Una visión de la Edad Media alejada de anacronismos.

No hay nada más radical que un clásico.

Representante destacado de la Nouvelle Histoire, Jacques Le Goff luchó contra los estereotipos que predominan sobre la Edad Media y la analizó en torno a tres aspectos fundamentales: el tiempo, el trabajo y la cultura. Tiempo de la Iglesia y tiempo del mercado, tiempo del trabajo, la universidad medieval, la cultura clerical y la tradición folclórica o el ritual simbólico del vasallaje son algunos de los temas aquí abordados. Una amplia aproximación histórica que va desde la Alta Edad Media hasta el Renacimiento.

Jacques Le Goff

Por otra Edad Media

Tiempo, trabajo y cultura en Occidente

ePub r1.0

Titivillus 17.01.2021

Título original: Pour un autre Moyen Âge

Jacques Le Goff, 1978

Traducción: Mauro Armiño

Prólogo: Tereixa Constenla

Diseño de cubierta: Nora Grosse

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRÓLOGO

Tereixa Constenla

La Edad Media careció de revoluciones como tales, pero registró semejantes transformaciones culturales que impactaron en las sociedades como si fueran revoluciones. A analizar su alcance, a veces a desvelar su propia existencia, dedicó buena parte de su obra el historiador francés Jacques Le Goff (Tolón, 1924 - París, 2014), que rehusó tratar este largo periodo como una duermevela de la sociedad occidental encajonada entre dos tiempos vigorosos: la Antigüedad clásica y el Renacimiento. Como si el milenio que hay entre ambos fuese solo una sucesión de días estériles desde el punto de vista creativo y de guerras repetitivas desde el histórico. Un tiempo de lepra y ojiva, sin mucho más.

Le Goff amó la Edad Media sin dejarse cegar por ella. De ahí nace su reivindicación de la misma como una etapa compleja, heterogénea, mutante. Al mismo tiempo hacía ciencia, incluso ciencia de un modo singular (reformuló junto a Pierre Nora la escuela historiográfica conocida como Nouvelle Histoire), que le permitió aportar montañas de conocimiento a lo ocurrido en aquel periodo. Interpretar desde los hechos. A la manera de Jules Michelet, uno de sus maestros, defendía una simbiosis arriesgada y atractiva: casar los documentos con la imaginación. Puede que el origen de tal combinación proceda de muy lejos, del adolescente que leyó casi en paralelo, y con similar encandilamiento, Ivanhoe, el clásico de aventuras de Walter Scott, y la Histoire de France, de Michelet.

En el prefacio que escribió para la primera edición de Por otra edad media (publicado originalmente en español bajo el título Tiempo, trabajo y cultura en el Occidente medieval), el historiador revela que encontró en la Edad Media la etapa ideal para evitar tanto los peligros de la historia del mundo clásico, entre los que citaba la erudición castradora y la fantasía excesiva, como los asociados a la edad moderna y contemporánea, donde los riesgos procedían de la sobreabundancia de documentación estadística, la pérdida de visión de conjunto o la interpretación marxista, un método con herramientas útiles que consideraba fallido en su conjunto. Al igual que Michelet, Le Goff percibe que el historiador es un hombre de archivos que resucita la vida de seres reales enterrados en documentos o que existieron al margen de ellos.

Si de escribir la biografía de la historia se trataba, había que contar algo más que las cruzadas, el feudalismo o las nuevas monarquías asentadas sobre los rescoldos del Imperio romano. Había que plasmar unos valores, unas creencias, un ocio, todo lo que conforma una cultura popular que acaba siendo el barniz de una época. Había que contar las mentalidades. Si queríamos rescatar el retrato del conjunto, era necesario indagar en la perspectiva social, en mirar a veces como el etnógrafo y a veces como el economista y a veces como el filólogo. O mejor aún, había que forzar una mirada polivalente que las aglutinase todas. Le Goff estaba por descubrirnos una Edad Media total narrada a partir de cartas y poemas, tratados jurídicos y planos de catedrales, restos materiales y bibliotecas, la vida de los vestidos y las tabernas. «Una época y una civilización —afirmaba— no se puede entender sin incluir la literatura, el arte o el derecho.» Ese es uno de los pilares de su manera de hacer historia. Convive con otro igual de esencial: «No se escribe la historia con el apoyo de las meras suposiciones». Lo líquido y lo sólido, diríamos hoy. El espíritu de los tiempos y sus acontecimientos.

Dado que la historia positivista venía de esa genuflexión a las dinastías, las guerras, los armisticios, las cosas de la alta política y los grandes hombres, Le Goff exploró un camino que conducía al folklore popular, a las supersticiones y el purgatorio (un concepto que nace por entonces), a la narración oral, al ritmo de los días y, en suma, a las vidas corrientes. En los textos agrupados en este volumen está esa historia de lo cotidiano que nos permite conectar con la atmósfera que guio la vida de nuestros antepasados medievales.

Por otra Edad Media agrupa casi una veintena de ensayos y conferencias, que fueron publicados por vez primera en francés por Gallimard en 1978 (Pour un autre Moyen Age) y traducidos al español en 1983 en Taurus. Son artículos escritos durante dos décadas, entre 1956 y 1976, que abordan cuatro grandes bloques temáticos que prevalecieron en la obra de Le Goff como áreas de interés prioritario: el tiempo y el trabajo, el trabajo y el sistema de valores, la cultura erudita y la cultura popular, y la reflexión sobre la antropología histórica. El historiador detecta que las grandes revoluciones de la Edad Media, un tiempo sin fenómenos revolucionarios que merezcan ser llamados como tales al estilo de los ocurridos después en Francia, Inglaterra y Rusia, ocurrían dentro de cada cabeza. En cierto sentido es un pionero, que intuye la transformación de algunas de las estructuras mentales que se arrastraban desde el mundo clásico y que siguen vigentes en nuestro tiempo. Un científico sin ataduras, que lo mismo se preocupaba por reconstruir la personalidad de san Luis, el rey francés que escrutó en una monumental biografía de novecientas páginas, que ahondaba en el sueño, los sermones o la risa. Sometió a esta última al análisis histórico para estudiarla como un fenómeno social y cultural, que evolucionó desde la represión (existía el temor a su poder hipnotizador) de la Alta Edad Media hacia su progresiva liberación, con límites marcados por la estratificación social.

Uno de los aspectos que más atrajeron al historiador tuvo que ver con el dominio del tiempo y la transformación que experimenta en Occidente a lo largo de ese milenio. La percepción cambia de la mano de su medición. Dejó de ser agrario, natural, extensible y se convirtió en algo mensurable, pautado y rígido con las campanas de trabajo y, a partir del siglo XIII, con el reloj, un invento que debió ser tan disruptivo cuando se popularizó como el móvil en nuestros días. Ese viraje social se consolida a partir del siglo XIV, cuando perder el tiempo se convierte en un pecado. Ahora se ha liberado de la connotación religiosa, pero la relación contemporánea con el tiempo entronca claramente con la que nace en aquellas horas medievales.

La fundación de las universidades europeas, a partir de Bolonia, es otra de las grandes transformaciones del periodo. Aquí Le Goff se detiene en dos aspectos: las relaciones entre estas instituciones y el resto de poderes públicos (los conflictos se dieron a propósito de temas menores, la universidad como nicho de una inteligencia revolucionaria ocurre a partir de la revolución industrial) y la conciencia que los universitarios medievales tienen de sí mismos.

Uno de los aspectos en los que más se centró tiene que ver con la evolución de la apreciación social de los oficios, uno de los campos estudiados en estos ensayos. Los tabúes de las sociedades primitivas respecto al trabajo, relacionados con la sangre, la impureza y el dinero, se mantienen al comienzo de la Edad Media, cuando se desprecian las ocupaciones de carnicero, médico, notario, mercader, tejedor o cambista, entre otros. El desdén salpica a casi todo lo que no está vinculado a la tierra hasta el siglo XI, cuando comienzan a desarrollarse las ciudades y, de su mano, nuevos oficios. La lista de prohibidos o despreciados disminuye conforme se instala la idea de la utilidad pública de las diferentes actividades. El trabajo se convierte en mérito y es el trabajo manual lo que distingue lo estimado de lo ninguneado socialmente. Lo que se paga, lo que se compra, deja de ser indigno a partir del siglo XIII.

Además de su vasta aportación al estudio medievalista, Le Goff tiene un espacio propio por su contribución a la historiografía. En 1963 asumió la dirección de la revista Annales, que había revolucionado la ciencia en los años treinta de la mano de Fernand Braudel, Marc Bloch y Lucien Febvre, y que nuevamente volvió a capitanear las tendencias historiográficas con la propuesta de una Nouvelle Histoire, formulada por Le Goff y Nora en Faire de l’Histoire (1973). Un hacer historia que indaga en las mentalidades y que, dada su lenta transformación, empuja a analizar los fenómenos durante un largo periodo. Un ir y venir por los tiempos, como dirá el propio Le Goff: «Una idea fundamental de esta escuela es que la historia se hace en un viaje de ida y vuelta constante del presente hacia el pasado y del pasado hacia el presente». Esa larga historia se contrapone a la historia corta de los acontecimientos. Sin desdeñar estos hechos a la manera de la historia subjetivista, la Nouvelle Histoire agranda el ángulo de visión e introduce temas, aspectos y hábitos que la historia política y económica había marginado hasta entonces. Estudiar las mentalidades no es la panacea a todos los males, matizará el historiador, pero resulta un concepto útil para acercar al presente una manera de estar en el pasado.

Las mentalidades cambian lentamente, incluso más lentamente que la historia, nos dice. En unas y otra las cosas nunca acaban y empiezan del todo. «El movimiento de la vida, como el de la historia, está hecho más de encabalgamientos que de sucesiones nítidas», advierte. Las periodizaciones pueden tener su utilidad didáctica pero son poco representativas de la realidad. Ni de la presente ni de la pasada. Al igual que nosotros, que nos encontramos en pleno cambio social, tecnológico y cultural (un probable cambio de era, a decir de muchos), no atinaríamos a precisar si el año de la transición fue el del invento del móvil, de internet o del primer robot de inteligencia artificial, porque todo eso ha pasado al mismo tiempo que la vida no variaba para millones de personas, las sociedades anteriores tampoco captaron transiciones que ahora disponen de fechas fijas en los libros de historia. Las vidas, salvo en caso de sacudidas brutales como las guerras, no se alteran de un día para otro. Inmersos en las incertidumbres de los cambios, las personas, ahora y en la Edad Media, nos esforzamos en integrar novedades sin que por ello salten por los aires nuestras costumbres. Internet no hace que renunciemos a hábitos como el café de la mañana, asistir a una función de teatro o a un partido de fútbol, como tampoco la aparición del reloj perturbó las comidas o los bailes medievales. Pero uno y otro actúan sobre las estructuras mentales con las que interpretamos el mundo, condicionan nuestra mirada y acaban introduciendo rutinas y esquemas que las generaciones siguientes traerán de serie. Y esto, que parece etéreo e inaprensible, nos revela aspectos de una cultura en un momento de la historia tan esclarecedores como las actas de una reunión secreta del G-0, si pensamos en el hoy, o de la negociación entre las delegaciones del papa Alejandro III y el emperador Federico I Barbarroja en Venecia, que puso fin a una de las grandes esquizofrenias de la comunidad medieval cristiana: los dos papas.

Escrutada con las nuevas lentes de Le Goff, la cronología vigente muestra a las claras ciertas grietas causadas por la cerrazón de la efeméride, que ha ignorado demasiado burdamente a veces que la historia es también una sedimentación de capas entremezcladas. Él considera que la Edad Media enraiza mucho antes y continúa mucho después de lo que determinan los puntos kilométricos que establecen su principio y su fin. A su juicio, se corresponde con un tiempo tan largo que define la historia de la sociedad preindustrial que emerge desde los siglos II o III «para morir lentamente bajo los golpes de la revolución industrial entre el siglo XIX y nuestros días». Sin caer en la idealización de ese periodo como una edad dorada, la interpreta como el origen de la sociedad moderna, donde se crean nuestras estructuras sociales y mentales. Ahí se forjan conceptos y realidades de lo colectivo —lo público, lo político— que siguen conformando nuestros días: la ciudad, la nación, el Estado. Pero también se alteran los esquemas individuales con asuntos como la valoración del trabajo o el examen de conciencia introducido por la Iglesia y que el historiador considera el cimiento psicológico sobre el que luego podrá asentarse el psicoanálisis. Si Freud «recostó el confesionario», como el medievalista afirma, Le Goff ayudó a asentar en la academia de la historia las vidas cotidianas que, no por carecer de documentos escritos que diesen fe de su propia existencia, fueron menos reales.

PREFACIO

En mi opinión, los artículos aquí reunidos tienen una unidad que quizá no sea más que una ilusión retrospectiva.

Esta unidad procede, en primer lugar, de la época que hace un cuarto de siglo escogí como campo de reflexión y de investigación sin darme cuenta claramente de las motivaciones que entonces me empujaban hacia ella. Hoy diré que la Edad Media me atrajo por dos razones. Primero, por consideraciones de oficio. Estaba decidido a convertirme en historiador de profesión. Indiscutiblemente, la práctica de la mayoría de las ciencias es cosa de profesionales, de especialistas. La ciencia histórica no es tan exclusiva. Aunque en mi opinión se trate de un debate mayor para nuestra época, en la que los media ponen al alcance de casi todo el mundo la posibilidad de decir o de escribir la historia en imágenes o en palabras, no abordaré aquí el problema de la calidad de la producción histórica. No reclamo ningún monopolio para los historiadores científicos. Los diletantes y los vulgarizadores de la historia tienen su atractivo y su utilidad; y su éxito demuestra la necesidad que sienten los hombres de hoy de participar en una memoria colectiva. Yo deseo que la historia pueda seguir siendo un arte, al tiempo que se vuelve más científica. Nutrir la memoria de los hombres exige tanto gusto, estilo y pasión como rigor y método.

La historia se hace con documentos y con ideas, con fuentes y con imaginación. Ahora bien, el historiador de la Antigüedad (por supuesto, me equivocaba, al menos por exageración) me parecía condenado a una alternativa desalentadora: o bien atenerse al magro botín del legado de un pasado mal armado para perpetuarse y, por tanto, abandonarse a las seducciones castradoras de la erudición pura, o bien entregarse a los encantos de la reconstrucción aventurada. La historia de las épocas recientes (también en esto mis opiniones eran exageradas si no falsas) me inquietaba por razones inversas. O el historiador estaba abrumado por el peso de una documentación que le sometía a una historia estadística y cuantitativa, también reductora (porque si es necesario calcular lo que puede serlo en la documentación histórica, hay que hacer la historia con todo lo que escapa al número, y que a menudo es esencial). O bien, renunciaba a las visiones de conjunto. En este caso, una historia parcial; en aquel, una historia con lagunas. Entre las dos, esa Edad Media en la que los humanistas vieron, más que una transición y un paso, un intermedio mediocre, un entreacto de la gran historia, un vacío en la ola del tiempo; esa Edad Media me pareció el terreno electivo de una alianza necesaria de la erudición (¿no había nacido, entre mediados del siglo XIX, la historia científica del estudio de las cartas y de las escrituras medievales?) con una imaginación apoyada en bases que legitiman su vuelo sin cortarle las alas. ¿No era para mí Michelet el modelo de historiador (como sigue siéndolo)?: hombre de imaginación, de resurrección, como se ha convertido en tópico decir, pero también, cosa que se ha olvidado, hombre de archivos que resucita no los fantômes o los fantasmas, sino seres reales enterrados en los documentos como los auténticos pensamientos petrificados en la catedral. Un Michelet historiador que, aunque después creyera no respirar más que con la eclosión de la Reforma y del Renacimiento, jamás simpatizó mejor con el pasado que en la Edad Media.

A fin de cuentas, era un Michelet historiador consciente de ser el producto de su tiempo, solidario con una sociedad en lucha tanto contra las injusticias y las sombras del oscurantismo y de la reacción como contra las ilusiones del progreso. Un historiador combatiente en su obra y en su enseñanza, quizá angustiado, como ha dicho Roland Barthes[1], por ser el cantor de una palabra imposible, la del pueblo, pero que supo no tratar de escapar a esa angustia confundiendo la palabra del historiador con la del pueblo en sus luchas históricas; confusión que, como se sabe, tiene todas las posibilidades de conducir a la peor esclavitud de la historia y del pueblo a quien se pretende dar la palabra.

Muy pronto una motivación más profunda me unió a la Edad Media sin disuadirme de mirar más acá y más allá. Pertenezco a una generación de historiadores marcados por la problemática de la larga duración, que deriva de la triple influencia de un marxismo a la vez revitalizado y modernizado, de Fernand Braudel[2] y de la etnología. De todas las ciencias torpemente llamadas «humanas» (¿y por qué no simplemente «sociales»?) la etnología es aquella con la que la historia ha entablado (pese a malentendidos y a ciertos rechazos de una y otra parte) el diálogo más fácil y más fecundo. Para mi generación, Marcel Mauss es tardíamente el fermento que Durkheim pudo ser, hace cincuenta años —tardíamente también—, para las mejores generaciones de entreguerras[3]. En un texto que no es más que un primer jalón en el camino de una reflexión y de una práctica que querría profundizar y precisar, he tratado de decir las relaciones que historia y etnología mantuvieron en el pasado y hoy reanudan[4]. Si sigo a los sabios y a los investigadores que al término de «etnología», demasiado vinculado al dominio y a la época del colonialismo europeo, prefieren el de «antropología», susceptible de ser aplicado a los hombres de todas las culturas, y si, por consiguiente, hablaría de mejor gana de «antropología histórica» que de «etnohistoria», quiero señalar, sin embargo, que si los historiadores —ciertos historiadores— han sido seducidos por la etnología, porque esta ponía por delante la noción de diferencia, al mismo tiempo los etnólogos se orientan hacia una concepción unificada de las sociedades humanas, incluso hacia el concepto de hombre que la historia, hoy como ayer, ignora. Este juego cruzado es interesante e inquietante a la vez. Si el historiador, tentado por la antropología histórica, es decir, por una historia distinta a la de las capas dirigentes blancas y más lenta y profunda que la de los acontecimientos, debiera ser conducido por la antropología a una historia universal e inmóvil, yo le aconsejaría recoger velas. Pero, por ahora, la fecundidad de una historia situada en la larga duración me parece lejos de hallarse agotada. Por otra parte, el folklore, aunque demasiado separado de la historia, ofrece al historiador de las sociedades europeas que quiere recurrir a la antropología un tesoro de documentos, de métodos y de trabajos que haría bien en interrogar antes de volverse hacia la etnología extraeuropea. Folklore demasiado despreciado, etnología del pobre, que sin embargo es una fuente esencial para la antropología histórica de nuestras sociedades llamadas «históricas». Ahora bien, la larga duración pertinente de nuestra historia —para nosotros, como hombres de oficio y hombres que viven en el flujo de la historia— me parece esa larga Edad Media que duró desde el siglo II o III de nuestra era para morir lentamente bajo los golpes de la Revolución industrial —de las revoluciones industriales— entre el siglo XIX y nuestros días. Esa larga Edad Media es la historia de la sociedad preindustrial. Más allá hay una historia distinta, más acá hay una historia —la contemporánea— por hacer o, mejor, por inventar, en lo que se refiere a los métodos. Esta larga Edad Media es para mí lo contrario del hiatus que vieron los humanistas del Renacimiento y, salvo raras excepciones, los hombres de las luces. Es el momento de creación de la sociedad moderna, pero viva por cuanto de esencial creó en nuestras estructuras sociales y mentales. Ella creó la ciudad, la nación, el Estado, la universidad, el molino y la máquina, la hora y el reloj, el libro, el tenedor, la ropa, la persona, la conciencia y, finalmente, la revolución. Entre el neolítico y las revoluciones industriales y políticas de los dos últimos siglos, al menos para las sociedades occidentales, ella no es un vacío ni un puente, sino un gran impulso creador; cortado por crisis, matizado por desajustes según regiones, categorías sociales, sectores de actividad, diversificada en sus procesos.

No nos demoremos en los irrisorios juegos de una leyenda áurea de la Edad Media que sustituya a la leyenda negra de los siglos pasados. Eso no es otra Edad Media[5]. Otra Edad Media es —en el esfuerzo del historiador— una Edad Media total que se elabora tanto a partir de las literarias, arqueológicas, artísticas y jurídicas como con los únicos documentos antaño concedidos a los medievalistas «puros». Es una larga Edad Media, lo repito, cuyos aspectos todos se estructuran en un sistema que, en lo esencial, funciona desde el Bajo Imperio romano hasta la Revolución industrial de los siglos XVIII y XIX. Es una Edad Media profunda, que el recurso a los métodos etnológicos permite alcanzar en sus hábitos cotidianos[6], en sus creencias, en sus comportamientos, en sus mentalidades. Ese es el periodo que nos permite captar lo mejor de nosotros en nuestras raíces y en nuestras rupturas, en nuestra modernidad extraviada, en nuestra necesidad de comprender el cambio, la transformación que es el fondo de la historia en cuanto ciencia y en cuanto experiencia vivida. Es la distancia de la memoria constituyente: el tiempo de los abuelos. Creo que el magisterio del pasado, que únicamente el historiador de oficio realiza, es tan esencial a nuestros contemporáneos como el magisterio de la materia que le ofrece el físico o el magisterio de la vida que le propone el biólogo. Y la Edad Media —que yo seré el último en separar de la continuidad histórica en que nos bañamos y que hemos de captar en su larga duración que no implica la creencia en el evolucionismo— es ese pasado primordial en que nuestra identidad colectiva, búsqueda angustiada de las sociedades actuales, ha adquirido ciertas características esenciales.

Guiado por Charles-Edmond Perrin, maestro riguroso y liberal, gran figura de una universidad que ya no existe, yo había partido al encuentro de una historia de las ideas bastante tradicional. Pero esas ideas ya solo me interesaban encarnadas en instituciones y en hombres —en el seno de sociedades en que unas y otras funcionaban—. Entre las creaciones de la Edad Media estaban las universidades, los universitarios. En mi opinión, no se ha medido suficientemente la novedad, en las sociedades de Occidente, de una actividad, de una promoción intelectual y social basada en un sistema hasta entonces desconocido por ellas: el examen que se abre modestamente camino entre el sorteo (que habían utilizado, en límites bastante estrechos, las democracias griegas) y el nacimiento. Pronto me di cuenta de que esos universitarios salidos del movimiento urbano planteaban problemas comparables a los de sus contemporáneos, los mercaderes. Unos y otros vendían, a ojos de los tradicionalistas, bienes que no pertenecían más que a Dios: en un caso la ciencia; en otro el tiempo. «Vendedores de palabras.» Así flagelaba san Bernardo a aquellos intelectuales nuevos a los que invitaba a incorporarse a la única escuela válida para un monje, la escuela del claustro. Como el mercader, el universitario a duras penas podría agradar a Dios y conseguir su salvación, según los clérigos de los siglos XII y XIII. Sin embargo, estudiando una fuente entonces poco explotada, los manuales de confesores, que se multiplicaban al día siguiente del IV Concilio de Letrán, en 1215 —fecha grande de la historia medieval porque, al hacer obligatoria para todos la confesión auricular por lo menos una vez al año, el concilio abría un frente pionero en cada cristiano, el del examen de conciencia[7]— observé que el universitario, como el mercader, estaba justificado por referencia al trabajo que realizaba. La novedad de los universitarios me parecía, en definitiva, la de los trabajadores intelectuales. Así mi atención se hallaba dirigida hacia dos nociones cuyos avatares ideológicos me esforzaba por seguir en el seno de las condiciones sociales concretas en que se desarrollaban: la del trabajo y la del tiempo. Sobre estos dos problemas conservo dos carpetas abiertas de las que varios de los artículos aquí reunidos son fragmentos, y continúo pensando que las actitudes respecto al trabajo y al tiempo son aspectos esenciales de las estructuras y del funcionamiento de las sociedades y que su estudio es un observatorio privilegiado para examinar la historia de esas sociedades.

Para simplificar las cosas, diré que en cuanto al trabajo observaba una evolución del trabajo-penitencia de la Biblia y de la alta Edad Media hacia un trabajo rehabilitado que, al final, se convertía en medio de salvación. Pero esta promoción que los trabajadores monásticos de las nuevas órdenes del siglo XII, los trabajadores urbanos de las ciudades de esa época y, finalmente, los trabajadores intelectuales de las universidades habían provocado y justificado, producía dialécticamente nuevos desarrollos: a partir del siglo XIII, la escisión se realizaba entre un trabajo manual más despreciado que nunca y el trabajo intelectual (tanto el del mercader como el del universitario), y esta valoración del trabajo —sometiendo mejor al trabajador a la explotación que se hacía de su tarea— favorecía una alienación creciente de los trabajadores.

En cuanto al tiempo, yo indagaba sobre todo quién (y cómo) dominaba sus nuevas formas en la sociedad medieval occidental en mutación. El dominio del tiempo, el poder sobre el tiempo me parece una pieza esencial del funcionamiento de las sociedades[8]. No era yo el primero —Yves Renouard, entre otros, había escrito páginas luminosas sobre el tiempo de los hombres de negocios italianos— en interesarme por lo que en pocas palabras puede llamarse el «tiempo burgués». Trataba de conectar con el movimiento teológico e intelectual las nuevas formas de apropiación del tiempo que manifestaban los relojes de torre o pared, la división del día en veinticuatro horas y, pronto —en su forma individualizada—, en reloj de bolsillo[9]. En el meollo de la «crisis» del siglo XIV encontré estrechamente unidos el trabajo y el tiempo. El tiempo del trabajo se manifestaba como un enclave de importancia en el seno de esa gran lucha de los hombres, de las categorías sociales en torno a las medidas (tema de un hermoso y gran libro de Witold Kula[10]).

Sin embargo, seguía interesándome por lo que desde entonces tendería a llamar más «historia de la cultura» que «historia de las ideas». Mientras, había seguido, en la VI sección de la École Pratique des Hautes Études, las conferencias de Maurice Lombard, uno de los mayores historiadores que he conocido, a quien debo el principal choque científico e intelectual de mi vida profesional. A Maurice Lombard debo no solo la revelación y el gusto por los grandes espacios de civilización (y, por lo tanto, haber aprendido a no separar el espacio y el tiempo, los grandes horizontes y la larga duración), la necesaria mirada del medievalista occidental (incluso si prudentemente se aísla en su espacio, la especialización siempre requerida) hacia el Oriente proveedor de mercancías, de técnicas, de mitos y de sueños, sino también la exigencia de una historia total en que civilización material y cultural se interpenetran en el seno del análisis socioeconómico de las sociedades. Me daba cuenta de la zafiedad y de la inadecuación de una vulgar problemática marxista de la infraestructura y la superestructura. Conociendo la importancia de la teoría en las ciencias sociales y en particular en historia (con demasiada frecuencia el historiador, por desprecio de la teoría, es juguete inconsciente de teorías implícitas y simplistas), no me lancé a una búsqueda teórica para la que no siento en mí cualidades y en la que temo dejarme arrastrar hacia lo que considero, con y tras muchos historiadores, el peor enemigo de la historia: la filosofía de la Historia. He abordado algunos aspectos de la historia de las mentalidades, porque —frente a ese concepto de moda que no solo implica toda la positividad, sino también todos los riesgos de la moda— he tratado de mostrar el interés de una noción que hace moverse a la historia, pero también las ambigüedades de un concepto vago —y, por eso mismo, fecundo— por despreciar las barreras, y peligroso por deslizarse con demasiada facilidad hacia lo pseudocientífico.

Era necesario, en esta búsqueda de la historia cultural, un hilo conductor, una herramienta de análisis y de investigación. Encontré la oposición entre cultura erudita y cultura popular. Su empleo no carecía de dificultades. «Cultura erudita» no es tan simple de definir como se cree y «cultura popular» participa de la ambigüedad de ese peligroso epíteto de «popular». Hago mías las recientes observaciones pertinentes de Carlo Ginzburg[11]. Pero, diciendo con precaución de qué instrumentos se sirve uno y lo que se pone bajo esas nociones, creo en la eficacia de esa herramienta.

Bajo esta etiqueta vienen a colocarse toda una serie de fenómenos, el gran diálogo de lo escrito y de lo oral se esboza, ese gran ausente de la historia que hacen los historiadores, la palabra, se deja captar al menos como eco, rumor o murmullo, el conflicto de las categorías sociales se alza en el campo de la cultura al mismo tiempo que toda la complejidad de los préstamos, de los cambios, obliga a sofisticar el análisis de las estructuras y de los conflictos. Por tanto, hoy me he lanzado, a través de los textos doctos, los únicos que hoy sé leer un poco, al descubrimiento del folklore histórico. Pero al caminar junto a cuentos y a sueños, no he abandonado ni el trabajo ni el tiempo. Para tratar de comprender cómo funciona una sociedad y cómo —tarea siempre constituyente del historiador— cambia y se transforma, es preciso mirar más por el lado de lo imaginario.

Ahora querría progresar en labores más ambiciosas, de las que los artículos aquí presentados no son más que jalones. Contribuir a la constitución de una antropología histórica del Occidente preindustrial. Aportar algunos elementos sólidos para un estudio de lo imaginario medieval. Y, al hacerlo, precisar, a partir de mi información y de mi experiencia de medievalista, los métodos de una nueva erudición, adaptada a los nuevos objetos de la historia, fiel a esta doble naturaleza de la historia, de la historia medieval en particular, el rigor y la imaginación. Una erudición que defina los métodos de crítica de una nueva concepción del documento, la del documento-monumento[12], que siente las bases de una nueva ciencia cronológica —que ya no sea solamente lineal—, que separe las condiciones científicas de un comportamiento legítimo, es decir, que no compare cualquier cosa con otra cosa cualquiera no importa cuándo y no importa dónde.

Me gustaría terminar con una frase de Rimbaud no para oponer, con demasiados intelectuales, tras demasiados intelectuales de la Edad Media, trabajo manual y trabajo intelectual, sino, por el contrario, para unirlos en el seno de la solidaridad de todos los trabajadores: «La mano con pluma vale tanto como mano con arado».

NOTA. En la versión de origen de los estudios aquí reunidos, la mayoría de las citas se daban en la lengua original, es decir, esencialmente en latín. Para comodidad del lector, esas citas han sido traducidas dentro del texto. Pero se ha conservado el latín en las notas que no son indispensables para la comprensión de los artículos.

I
Tiempo y trabajo

LAS EDADES MEDIAS DE MICHELET

Entre muchos medievalistas Michelet no tiene hoy buena prensa. Su Edad Media aparece como la parte más pasada de moda de la Histoire de France. Primero, por relación con la evolución de la ciencia histórica. Pese a los Pirenne, a los Huizinga, a los Marc Bloch y a cuantos tras ellos abren la Edad Media a la historia total, la Edad Media sigue siendo el periodo de la historia más marcado por la erudición del siglo XIX (de la Escuela de Archiveros Paleógrafos a los Monumenta Germaniae Historica) y por la escuela positivista de finales del siglo XIX y principios del XX. Léanse los irremplazables volúmenes de la Histoire de France de Lavisse consagrados a la Edad Media. ¡Qué lejos está Michelet! La Edad Media de Michelet pertenece, en apariencia, a su lado más literario y menos «científico». Ahí es donde el romanticismo podría haber ejercido los mayores estragos. El Michelet medievalista apenas parece más serio que el Victor Hugo de Notre-Dame de París o el de La légende des siècles. Son medievales.

La Edad Media se ha convertido, y sigue siéndolo, en la ciudadela de la erudición. Ahora bien, las relaciones de Michelet con la erudición son ambiguas. Por supuesto, Michelet, ese gran apetito, ese devorador de historia, manifestó un hambre insaciable por el documento. Fue apasionadamente, y lo recordó sin cesar, un hombre de archivos, un trabajador de los Archivos. En el prefacio de 1869, subrayó que una de las novedades de su obra era su base documental: «Hasta 1830 (e incluso hasta 1836) ninguno de los historiadores notables de esa época había sentido aún la necesidad de buscar los hechos fuera de los libros impresos, en las fuentes primitivas, en su mayoría inéditas entonces, en los manuscritos de nuestras bibliotecas, en los documentos de nuestros archivos». E insiste: «Que yo sepa, antes de mi tercer volumen ningún historiador había hecho uso (cosa fácil de verificar) de piezas inéditas… fue la primera vez que la historia tuvo una base tan seria (1837)». Pero, para Michelet, el documento, y más particularmente el documento de archivos, no es más que un trampolín para la imaginación, el gatillo de la visión. Las célebres páginas sobre los Archivos Nacionales atestiguan este papel de estímulo poético del documento, que comienza, antes incluso de que el texto haya sido leído, por la acción creadora del espacio sagrado del depósito de archivos. Sobre el historiador actúa un poder de atmósfera. Esos grandes cementerios de la historia son también, en primer lugar, los lugares de la resurrección del pasado. La celebridad de estas páginas quizá haya atenuado su poder. Brotan sin embargo de algo mucho más profundo en Michelet que de un don literario de evocación. Michelet es un nigromante: «Yo amaba la muerte…». Pero recorre las necrópolis del pasado como las avenidas del Père-Lachaise, para arrancar, literalmente y no en sentido figurado, a los muertos de su sepultura, para «despertar», para hacer «revivir». La Edad Media, que prolongó hasta nuestros días en los frescos, en los tímpanos de las iglesias, la llamada de las trompetas del Juicio Final, que son ante todo las del despertar, encontró en Michelet a quien mejor supo hacerlas sonar: «Por las galerías solitarias de los Archivos por donde vagué veinte años en medio de ese profundo silencio, a mi oído venían sin embargo murmullos…». Y en la larga noticia que cierra el segundo volumen de la Histoire de France: «En gran parte he sacado este volumen de los Archivos Nacionales. No tardé en darme cuenta, en el silencio aparente de aquellas galerías, de que allí había un movimiento, un murmullo que no era el de la muerte… Todos vivían y hablaban… Y a medida que yo soplaba sobre su polvo, los veía levantarse. Sacaban del sepulcro uno la mano, otro la cabeza, como en el Juicio Final de Miguel Ángel, o en la Danza de los muertos…». Sí, Michelet es mucho más que un nigromante; es, según el hermoso neologismo que inventó para sí mismo y que no hemos osado conservar después de él, un «resucitador[13]».

Michelet fue un archivero concienzudo, apasionado por su oficio. Hoy sus sucesores lo saben y pueden probarlo mostrando las huellas de su trabajo. Enriqueció su Histoire de France, y singularmente su Edad Media, con notas y piezas justificativas que testimonian su apego por la erudición.Pertenece a esas generaciones románticas (Victor Hugo también) que supieron aliar erudición y poesía. Mérimée, primer inspector general de los monumentos históricos, es otro ejemplo, aunque haya separado más su oficio y su obra. El tiempo de Michelet es el de la Sociedad Céltica convertida en la Sociedad Nacional de Anticuarios de Francia, de la Escuela Nacional de Archiveros y Paleógrafos, del Inventario Monumental de Francia (entonces abortado, hoy renaciente), de la arquitectura erudita de Viollet-le-Duc… Pero, para Michelet, la erudición no es más que una fase inicial y preparatoria. La historia comienza después, con la escritura. La erudición entonces es solo un andamiaje que el artista, el historiador, deberá quitar cuando la obra esté realizada. Va unida a un estado imperfecto de la ciencia y de la vulgarización. Vendrá la época en que, dejando de ser las muletas visibles de la ciencia histórica, la erudición se incorpore a la obra histórica y sea reconocida desde dentro por el lector formado en ese conocimiento íntimo. Una imagen de constructores de catedrales expresa, en el prefacio de 1861, esa concepción de Michelet: «Las piezas justificativas, especie de puntales y de contrafuertes de nuestro edificio histórico, podrían desaparecer a medida que la educación del público se vaya identificando cada vez más con los progresos mismos de la crítica y de la ciencia». Desarrollar en él, alrededor de él, un instinto de la historia, infalible como el de los animales que estudiará al final de su vida: ese es el gran designio del Michelet historiador.

Hoy, ¿qué medievalista podría renunciar fácilmente a la ostentación de las notas a pie de página, de los anexos y de los apéndices? Un debate que llegaría muy lejos en el análisis de la producción social de la historia podría oponer argumentos igual de convincentes a primera vista. Algunos, prolongando al plano político e ideológico la actitud de Michelet, podrían recusar las prácticas de una erudición cuya consecuencia, si no meta, es perpetuar la dominación de una casta sacralizada de autoridades. Otros, que también podrían invocar a Michelet, alegarían que no puede haber ciencia sin pruebas verificables y que la edad de oro de la historia sin justificación erudita no es más que una utopía. No insistimos. Los hechos están ahí. Hoy un medievalista no puede sino retroceder o dudar ante la concepción que Michelet tiene de la erudición. La Edad Media es todavía asunto de clérigos. Para el medievalista todavía no ha llegado el tiempo de renunciar a la liturgia de la epifanía erudita y de perder su latín. Incluso si consideramos que el Michelet medievalista es, en este punto capital, más profetico quizá de lo que está superado, hay que admitir que su Edad Media no es la de la ciencia medieval de hoy.

Pero la Edad Media de Michelet parece igual de pasada de moda en relación con el propio Michelet. Se considere a Michelet como un hombre de su época, ese bullente siglo XIX, o se le lea como hombre de nuestra época, de este convulsivo siglo XX, parece muy lejos de la Edad Media. Lo parece más todavía si, como él nos invitó a hacer, desciframos su obra histórica como una autobiografía —«biografiar la historia como a un hombre, como a mí»—; Edad Media de las permanencias, siglo XIX de las revoluciones; Edad Media de la obediencia, siglo XX de la contestación. ¿La Edad Media de Michelet? Triste, oscurantista, petrificada, estéril. Michelet, hombre de la fiesta, de la luz, de la vida, de la exuberancia. Si Michelet se demora en la Edad Media de 1833 a 1844 es para llevar un largo luto, es como si el pájaro Michelet no llegase a liberarse de la ceguera, de la asfixia de un largo túnel. Sus batidas de alas chocan con los muros de una catedral en tinieblas. No respira, no coge impulso, no se abre —pájaro-flor— más que con el Renacimiento y la Reforma. Por fin llega Lutero…

Y sin embargo…

Si en el interior de lo que se llama Escuela de los Annales, es decir, los historiadores de la historia «moderna», un Lucien Febvre ayer, un Fernand Braudel hoy, que fueron los primeros en ver en Michelet al padre de la historia nueva, de la historia total que quiere captar el pasado en todo su espesor, de la cultura material a las mentalidades, ¿no son hoy los medievalistas los que, más que ningún otro, piden a Michelet que les ilumine en esta investigación —que él predicaba en el prefacio de 1869— de una historia a la vez más «material» y más «espiritual»? Y si un Roland Barthes ha descubierto en Michelet a uno de los primeros representantes de la modernidad, ¿no se manifiesta ante todo esa modernidad en su visión de la edad que es la infancia de nuestra sociedad, la Edad Media?

Para esclarecer esta aparente contradicción, intentemos un examen de la Edad Media de Michelet que responda al tiempo a una doble exigencia, la de la ciencia moderna y la del propio Michelet, es decir, que se esfuerce por restituir la Edad Media de Michelet en su evolución, en su vida misma. De 1833 a 1862, la Edad Media de Michelet no estuvo inmóvil. Se transformó. El estudio de sus avatares resulta indispensable para la comprensión de la Edad Media para Michelet, para los medievalistas y para los hombres de hoy. Como a él le gustaba hacer (con o sin Vico), como la ciencia histórica suele hacer hoy, periodicemos la Edad Media de Michelet, aunque sea a costa de cierta simplificación. El movimiento de la vida —como el de la historia— está hecho más de encabalgamientos que de sucesiones nítidas para encajar unos en otras; los avatares de la evolución no dejan de asumir figuras sucesivas.

Creo poder distinguir tres o quizá cuatro Edades Medias de Michelet. La clave de esta evolución es la forma en que, más que cualquier otro, Michelet lee y escribe la historia del pasado a la luz de la historia del presente. La relación «histórica» entre Michelet y la Edad Media cambia según las relaciones de Michelet con la historia contemporánea. Se despliega en torno a dos polos, esenciales en la evolución de Michelet: 1830 y 1871, que enmarcan la vida adulta del historiador (nacido en 1798 y muerto en 1874). Entre el «relámpago de julio» y el crepúsculo de la derrota de Francia frente a Prusia, la lucha contra el clericalismo, las decepciones de la Revolución abortada en 1848, el disgusto frente al mercantilismo del segundo Imperio, las desilusiones nacidas del materialismo y de las injusticias de la naciente sociedad industrial desplazan la imagen que Michelet tiene de la Edad Media.

De 1833 a 1844, al hilo de las fechas de publicación de los seis volúmenes de la Histoire de France consagrados a la Edad Media, la Edad Media de Michelet es una Edad Media positiva. Se deteriora lentamente de 1845 a 1855, al ritmo de las nuevas ediciones, en una Edad Media invertida, negativa, que desemboca en una caída de telón en el prefacio de los tomos VII y VIII de la Histoire de France (1855) consagrados al Renacimiento y a la Reforma. Tras el gran entreacto de la Histoire de la Révolution, surge una nueva Edad Media que yo denomino la «Edad Media de 1862», fecha en que aparece La Sorcière. Es, por tanto, la Edad Media de la Bruja: mediante un extraño movimiento dialéctico resurge, del fondo de la desesperación, una Edad Media satánica, pero por satánica luciferina, es decir, portadora de luz y de esperanza. Por último, apunta quizá una cuarta Edad Media, la que por antítesis con el mundo contemporáneo, el mundo de la «gran revolución industrial» al que está consagrada la última parte —poco conocida— de la Histoire de France, recupera la fascinación por una infancia hacia la que, en adelante, es imposible volver, como es imposible, en el umbral de la muerte que siempre acosó a Michelet, el retorno hacia el cálido asilo del vientre materno.

LA BELLA EDAD MEDIA DE 1833-1844

Como minuciosamente estableció Robert Casanova, la parte de la Histoire de France de Michelet que concierne a la Edad Media conoció tres ediciones con variantes: la primera edición (bautizada «A»), cuyos seis tomos aparecieron entre 1833 y 1844 (tomos primero, segundo en 1833, tercero en 1837, cuarto en 1840, quinto en 1841, sexto en 1844); la edición Hachette de 1852 (B); y la edición definitiva de 1861 (C). Entre tanto, vieron la luz ediciones parciales de los tomos I y II en 1835 y el tomo III en 1845 (A’) y algunas partes de los tomos V y VI en 1853, 1856 y 1860 (Jeanne d’Arc del tomo V, y del tomo VI, Louis XI et Charles le Téméraire, editadas en la «Bibliothèque des chemins de fer» de Hachette). La edición A’ de los tres primeros tomos difiere poco de la edición A. Es entre A-A’ y B donde se produce el gran cambio, sobre todo en los tomos I y II, mientras que los tomos V y VI de B reproducen los de A. Por último, C no es, en líneas generales, más que un reforzamiento, considerable, cierto, de las tendencias de B.

De 1833 a 1844, Michelet sufre el encanto de la Edad Media, de una Edad Media positiva hasta en sus desgracias y sus horrores. Lo que entonces le seduce de la Edad Media es, en primer lugar, que puede hacer esa historia total que exaltará en el Prefacio de 1869. La Edad Media es materia de historia total, porque permite escribir la historia a la vez más material y más espiritual con que sueña Michelet y porque la documentación que ofrecen los archivos y los monumentos, los textos de pergamino y de piedra, alimenta suficientemente la imaginación del historiador como para poder resucitar íntegramente esa época.

Edad Media material en la que emergen tantas circunstancias «físicas y fisiológicas», el «suelo», el «clima», los «alimentos». Francia medieval física, porque es el momento en que la nacionalidad francesa aparece con la lengua francesa, pero donde al mismo tiempo la parcelación feudal compone una Francia provinciana (para Michelet, Francia feudal y Francia provinciana es todo uno), «formada según su división física y natural». De ahí la idea genial de colocar el Tableau de la France, esta maravillosa meditación descriptiva sobre la geografía francesa, no al comienzo de la Histoire de France, como una simple obertura de los «datos» físicos que habrían condicionado la historia desde toda la eternidad, sino en la época, hacia el Año Mil, en que la historia hace de este Finisterre euroasiático una unidad política, la del reino de Hugo Capeto, y a la vez un mosaico de principados territoriales. Francia nace. Michelet puede predecir en su cuna el destino de cada una de sus provincias, dotarlas.

Historia climática, alimentaria y fisiológica. Ahí la tenemos, puesta en evidencia en las calamidades del Año Mil: «Parecía que el orden de las estaciones se hubiera invertido, que los elementos siguiesen leyes nuevas. Una peste terrible asoló Aquitania; la carne de los enfermos parecía atacada por el fuego, se desgajaba de sus huesos, y caía en podredumbre…».

Sí, esta Edad Media está hecha de materias, de productos que se intercambian, de desórdenes físicos y mentales. El Prefacio de 1869 la evoca de nuevo: «Cómo Inglaterra y Flandes se casaron por la lana y el paño, cómo Inglaterra bebió a Flandes, se impregnó de ella, atrayendo a cualquier precio a los tejedores expulsados por las brutalidades de la casa de Borgoña: ese es el gran suceso». Y también: «La peste negra, el baile de San Vito, los flagelantes y el sabbat, esos carnavales de la desesperación, empujan al pueblo, abandonado, sin jefe, a actuar por sí mismo… El mal llega a su más alto paroxismo, la furiosa locura de Carlos VI». Pero esta Edad Media es también espiritual, y ante todo en el sentido en que lo entiende entonces Michelet, es decir, que es en su seno donde se materializa «el gran movimiento progresivo interior del alma nacional».

Michelet encuentra incluso en dos iglesias, en el corazón del París de Carlos VI, la encarnación de la materialidad y de la espiritualidad, esos dos polos entre los que, según él, debe oscilar la historia nueva: «Saint-Jacques-de-la-Boucherie era la parroquia de los carniceros y de los lombardos, del dinero y de la carne. Dignamente rodeada por desolladeros, curtidurías y malos lugares, la sucia y rica parroquia se extendía de la calle Trousse-Vache al Quai des Peaux o Pelletier… Contra la materialidad de SaintJacques se alzaba, a dos pasos, la espiritualidad de Saint-Jean. Dos sucesos trágicos habían hecho de esta capilla una gran iglesia, una gran parroquia: el milagro de la calle des Billettes, donde “Dios fue embolado por un judío” tras la ruina del Templo, que extendió la parroquia de Saint-Jean sobre aquel vasto y silencioso barrio…».

Pero esta Edad Media es también la época que rebosa de testigos para la erudición y la imaginación, la época en que puede hacerse oír lo que Roland Barthes ha llamado «el documento como voz»: «Al entrar en siglos ricos en actos y en piezas auténticas, la historia se hace mayor…». Es entonces cuando se elevan los «murmullos» de los Archivos, cuando los pergaminos, las ordenanzas reales viven y hablan. La piedra también vive y habla. Antes era material e inerte, en adelante se espiritualiza y vive. Este himno a la piedra viviente es lo esencial del célebre texto sobre «la pasión como principio de arte en la Edad Media». «El arte antiguo, adorador de la materia, se clasificaba por el apoyo material del templo, por la columna… El arte moderno, hijo del alma y del espíritu, tiene por principio no la forma, sino la fisonomía, el ojo; no la columna sino el crucero; no lo pleno sino lo vacío.» Y también: «La piedra se anima y se espiritualiza bajo la ardiente y severa mano del artista. El artista hace brotar de ella la vida».

«He definido la historia como Resurrección. Si esto ocurrió alguna vez, fue en el volumen 4.º (el Charles VI).» El subrayado es de Michelet. Estos archivos de la Edad Media, con los que puede hacerse revivir a los muertos, permiten incluso hacer revivir a aquellos que afectan más que otros a Michelet, a aquellos cuya llamada a la vida hace de este despertador un gran resucitador, a aquellos que están más muertos que los demás, los pequeños, los débiles, el pueblo. Aquellos que tienen derecho a decir: «¡Historia, cuenta con nosotros! Tus acreedores te lo ordenan. Hemos aceptado la muerte por una línea tuya». Entonces Michelet puede «sumergirse en el pueblo. Mientras que Oliver de la Marche y Chastellain descansan en las comidas del Toisón de Oro, yo sondaba las cavas donde fermentó Flandes, esas masas de místicos y valientes obreros».

Lo cual equivale a decir que la Edad Media de 1833 es para Michelet la época de las apariciones maravillosas. Surgen de los documentos ante sus ojos deslumbrados. El primer aparecido es el Bárbaro y el Bárbaro es el niño, es la juventud, es la naturaleza, es la vida. Nadie mejor que Michelet ha expresado el mito romántico del buen Bárbaro: «Esa palabra me gusta… la acepto, Bárbaros. Sí, es decir, plenos de una savia nueva, viviente y rejuvenecedora… Nosotros los Bárbaros tenemos una ventaja natural; si las clases superiores tienen la cultura, nosotros tenemos mucho más calor vital…». Y, más tarde, su Edad Media seguirá estando cruzada por niños maravillosos, a quienes saluda el Prefacio de 1869: «San Francisco, un niño que no sabe lo que dice, y que por ello habla mejor…». Y, por supuesto, Juana de Arco: «El espectáculo es divino cuando, sobre el cadalso, la niña abandonada y sola contra el sacerdote-rey, la homicida Iglesia, mantiene en plena llama su Iglesia interior y vuela diciendo: “¡Mis deseos!”». Pero no toda la Edad Media es un niño: «Triste niño, arrancado de las entrañas mismas del cristianismo, que nació en las lágrimas, que creció en la plegaria y en la ensoñación, en las angustias del corazón, que murió sin acabar nada; pero nos dejó de él un recuerdo tan penetrante que todas las alegrías, todas las grandezas de las edades modernas no bastarán a consolarnos». Hacia el Año Mil es también la tierra, los bosques, los ríos, las orillas del mar, esa mujer tan amada que se alza: Francia, la Francia física, biológica: «Cuando el viento arrastra esa vana y uniforme neblina con que el Imperio alemán lo había cubierto todo y oscurecido todo, el país aparece…». Y la frase famosa: «Francia es una persona». Y la continuación, que a veces se olvida: «No puedo hacerme comprender mejor que reproduciendo el lenguaje de una ingeniosa fisiología». Esto no se le ha escapado a Roland Barthes: «El cuadro de Francia… que se da generalmente como el antepasado de las geografías, es de hecho la exposición de un experimento de química: la enumeración de las provincias es, en él, menos descripción que recuento metódico de los materiales, de las sustancias necesarias para la elaboración completamente química de la generalidad francesa».

Francia está ahí, el pueblo va a su encuentro. Se alza una primera vez y son las Cruzadas. ¡Qué ocasión para Michelet para oponer la generosidad, la espontaneidad, el impulso de los pequeños al cálculo, a las tergiversaciones de los grandes!: «El pueblo partió sin esperar nada, dejando a los príncipes deliberar, armarse, cantar; ¡hombres de poca fe!; los pequeños no se preocupaban por nada de todo eso: estaban seguros de un milagro». En esta ocasión, hay que observar ya que la Edad Media de Michelet, que en el punto de partida parece tan alejada de la Edad Media «científica» de los medievalistas del siglo XX, anuncia la Edad Media que los mayores innovadores de los historiadores de hoy ponen de manifiesto poco a poco, apuntalándola con una documentación mejor. Lo prueba ese gran libro que, con otros tres o cuatro, ha inaugurado el tiempo de la historia de las mentalidades colectivas: La Chrétienté et l’idée de croisade, de Paul Alphandéry y Alphonse Dupront (1954). La dualidad, el contraste de las dos cruzadas, está ahí probada y explicada: la cruzada de los caballeros y la cruzada del pueblo. Es incluso el título de un capítulo: «La croisade populaire». En Clermont, el papa Urbano II había predicado a los ricos. Fueron los pobres los que partieron —en cualquier caso partieron los primeros—. «Los nobles se tomaron tiempo para materializar sus bienes, y la primera tropa, una innumerable tropa, se componía de campesinos y nobles de escasa fortuna. Mas otra diferencia, mucho más real, diferencia de mente, debía separar pronto a los pobres de los señores. Estos partían para utilizar contra el infiel los ocios de la Tregua de Dios: se trataba de una expedición limitada, de una especie de tempus militiae. Por el contrario, en el pueblo hay una idea de morada en la Tierra Santa… Los pobres que tienen todo que ganar en la aventura son los verdaderos espirituales de la Cruzada, para cumplimiento de las profecías.» Y, ¿qué habría podido escribir Michelet si hubiera conocido las recientes investigaciones sobre la cruzada de los niños de 1212, si hubiera sabido que este término de «niños» —sobre el cual Alphandéry y Dupront en un capítulo («Les croisades d’enfants») demostraron que «se revela con una intensidad en la que estalla naturalmente el milagro, la vida profunda de la idea misma de cruzada»— designa, como probará Pierre Toubert, a los pobres, a los humildes, como los Pastorcillos de 1251 («los habitantes más miserables de los campos, sobre todo los pastores…», escribió Michelet)? He ahí a la infancia y al pueblo indisolublemente unidos, como le hubiera gustado a Michelet.

La segunda aparición del pueblo en la Edad Media es la que más retuvo a Michelet. Michelet era más lector de crónicas y de archivos que de textos literarios. Al parecer, ignoraba a los villanos monstruosos, bestiales, de la literatura hacia el 1200, el de Aucassin et Nicolette, el del Ivain de Chrétien de Troyes. El pueblo había surgido en muchedumbre, colectivo, con las cruzadas. Y he aquí que, de pronto, de los documentos del siglo XIV, surge como una persona el Jacques (Juan Pueblo). Michelet, parisino, hijo de artesano, hombre de la era burguesa, había visto hasta entonces el pueblo de las villas y de las comunas. «Pero ¿el campo? ¿Quién lo conocía antes del siglo XIV? [Esto hace sonreír, desde luego, al medievalista de hoy, que dispone de tantos estudios —algunos de ellos grandes libros, como los de George Duby— sobre los campesinos de antes de la peste y la jacquerie.] Este gran mundo de tinieblas, esas masas innumerables, ignoradas, ahí apunta el alba. En el tomo tercero (de erudición sobre todo), no estaba en guardia, no me esperaba nada, cuando la figura de Jacques erguido sobre el surco, se interpuso en el camino; figura monstruosa y terrible…» Es la revuelta de Calibán, previsible desde el encuentro de Aucassin con el joven campesino, «alto, monstruosamente feo y horrible, un sayal enorme y más negro que el carbón, más de la largura de una mano entre los dos ojos, inmensas mejillas, una gigantesca nariz chata, enormes y largas fosas nasales, gruesos labios más rojos que un filete, horribles y largos dientes amarillos. Llevaba polainas y zapatos de cuero de buey que cuerdas de corteza de tilo mantenían alrededor de la pierna hasta encima de la rodilla. Estaba vestido con una capa sin revés ni derecho, y se apoyaba en una gran maza. Aucassin se precipitó hacia él. ¡Cuál no sería su miedo cuando le vio más cerca!» (traducción de Jean Dufournet, 1873).

Finalmente, la tercera aparición del pueblo en la Edad Media es Juana de Arco. De entrada Michelet dibuja su signo esencial: su pertenencia al pueblo. «La originalidad de la Doncella, lo que constituyó su éxito no fue tanto su valentía o sus visiones como su sentido común. A través de su entusiasmo, esta hija del pueblo vio la cuestión y supo resolverla.» Pero Juana es más que una emancipación del pueblo. Es el resultado de toda la Edad Media, la síntesis poética de cuanto Michelet ve en ella de apariciones maravillosas: el niño, el pueblo, Francia, la Virgen: «Que el espíritu novelesco la toque si se atreve; la poesía no lo hará jamás. ¿Qué podría añadirle?… La idea que durante toda la Edad Media se había manifestado de leyenda en leyenda…, al final resultó que esa idea era una persona; ese sueño lo tocaron. La Virgen compasiva de las batallas que los caballeros invocaban y esperaban de arriba, estaba aquí abajo… ¿En quién?, es maravilloso. En lo que despreciaban, en lo que parecía lo más humilde, en una niña, en la simple hija de los campos, del pobre pueblo de Francia… Porque hubo un pueblo, hubo una Francia… Esta última figura del pasado fue también la primera del tiempo que comenzaba. En ella aparecieron a un tiempo la Virgen… y la Patria». Pero Juana es, en definitiva y sobre todo, más que el pueblo o la nación, es la mujer. «Debemos ver ahí otra cosa además, la Pasión de la Virgen, el martirio de la pureza… El salvador de Francia debía ser una mujer. Francia misma era mujer…» Otra obsesión de Michelet encontró aquí su sustento, sin embargo Juana señala el fin de la Edad Media. Mientras, se ha producido otra aparición maravillosa: la nación, la patria. Es la grandeza de ese siglo XIV, el gran siglo de la Edad Media para Michelet, que juzgará digno de una publicación aparte. Es en el Prefacio del tomo III de 1837, donde expresa su admiración por ese siglo en que Francia se realiza, en que de niña se convierte en mujer, de persona física en persona moral, donde por fin es ella misma: «La era nacional de Francia es el siglo XIV. Los estados generales, el Parlamento, todas nuestras grandes instituciones comienzan o se regularizan. La burguesía aparece en la revolución de Marcel, el campesino en la jacquerie, Francia misma en la guerra de los Ingleses. La locución un «buen francés» data del siglo XIV. Hasta entonces, Francia era menos Francia que cristiandad.

Más allá de las personas queridas, el Bárbaro-niño, la Franciamujer y nación, el pueblo, Michelet ve surgir en la Edad Media dos fuerzas que provocan el entusiasmo: la religión y la vida. La religión, porque en ese momento Michelet, como bien lo ha mostrado Jean-Louis Cornuz, tiene al cristianismo por una fuerza positiva en la historia. En el hermoso texto que durante un siglo ha permanecido ignorado y que Paul Viallaneix acaba de descubrir titulándolo L’Héroïsme de l’esprit, Michelet explica: «Una de las causas principales que me hizo tomar estos piadosos cuidados por esas edades que todos nuestros esfuerzos tienden a borrar de la tierra, ¿debo decirlo?, fue el sorprendente abandono en que sus amigos la dejan, fue la increíble impotencia de los partidarios de la Edad Media para sacar a la luz, para valorar esa historia que dicen amar tanto… ¿Quién conoce el cristianismo?». El cristianismo es entonces, para él, vuelco de la jerarquía, promoción de los humildes: los últimos serán los primeros. Es incluso, aunque ya impotente en parte en el dominio material, un fermento de libertad y en primer lugar para los más oprimidos, para los más desgraciados, para los esclavos. Quiere liberar al esclavo, aunque no lo consiga. En la Galia de finales del siglo III, los oprimidos se rebelan. «Entonces todos los siervos de los Galos tomaron las armas bajo el nombre de Bagaudes… No sería sorprendente que esta reclamación de los derechos naturales del hombre hubiera sido inspirada en parte por la doctrina de la igualdad cristiana.»

En una época en la que se confiesa a sí mismo más «escritor y artista» que historiador, Michelet ve en el cristianismo una maravillosa inspiración para el arte. Y escribe ese texto sublime: La Passion comme principe d’art au Moyen Âge, que corregirá en la edición de 1852 y que no conservará en la de 1861, sino entre los Éclaircissements (Aclaraciones): «En este abismo está el pensamiento de la Edad Media. Esa edad está contenida toda entera en el cristianismo, y el cristianismo en la Pasión… He ahí todo el misterio de la Edad Media, el secreto de sus lágrimas inagotables y de su genio profundo. ¡Lágrimas preciosas que corrieron en límpidas leyendas, en maravillosos poemas, y que apilándose hacia el cielo cristalizaron en gigantescas catedrales que querían subir hasta el Señor! Sentado a orillas de este gran río poético de la Edad Media, distingo en él dos fuentes diversas en el color de sus aguas… Dos poesías, dos literaturas: la una caballeresca, guerrera, amorosa; esta es, desde muy pronto, aristocrática; la otra, religiosa y popular…». Y en una intuición, añade Michelet: «La primera también es popular en su nacimiento…». Cree, por supuesto, en la influencia sobre nuestra literatura docta medieval «de los poemas de origen céltico» en la época en que su amigo Edgar Quinet escribe ese hermoso y desconocido Merlin l’Enchanteur (Merlín el Encantador). Hoy se habría apasionado por las búsquedas que ponen en evidencia, detrás de las canciones de gesta y de las novelas corteses, no solo la literatura oral celta, sino la gran corriente popular de los folklores. Esta unión de la religión y del pueblo es lo que entonces fascina a Michelet de la Edad Media: «La Iglesia era entonces el domicilio del pueblo… El culto era un diálogo tierno entre Dios, la Iglesia y el pueblo, expresando el mismo pensamiento…».

Finalmente, la Edad Media es la vida. Michelet no siente la Antigüedad; para él, es inerte. Ya hemos visto cómo al «arte antiguo, adorador de la materia» opone «el arte moderno», es decir, el de la Edad Media, «hijo del alma y del espíritu». Para él, como para los demás grandes románticos, esta vitalidad profunda de la Edad Media, que anima la piedra, culmina en el gótico. En el gótico no ama solo los comienzos, el momento en que, en el siglo XII, se abre «la ojiva», el tiempo en que, en los siglos XII y XIII, «el crucero hundido en la profundidad de los muros… medita y sueña», sino también la exuberancia, las locuras del final, el florido: «El siglo XIV apenas se agota cuando esas rosas se alteran; se truecan en figuras flamígeras; ¿son llamas de los corazones o de las lágrimas?…».

La coronación de estos impulsos es la fiesta medieval. El ideal de la fiesta que Michelet exaltó tan bien —sobre todo con L’Étudiant (El estudiante)— no se encuentra en ninguna otra época tan bien realizado como en la Edad Media. Es la «larga fiesta de la Edad Media». La Edad Media es una fiesta. Presentimiento del papel —hoy esclarecido por la sociología y la etnología— que la fiesta juega en una sociedad y en una civilización del tipo de las de la Edad Media.

En el gran texto de 1833, La Passion comme principe d’art au Moyen Âge, Michelet llega finalmente a las razones más profundas, más viscerales que le atraen, fascinado, hacia la Edad Media. Es la vuelta a los orígenes, al vientre materno. Claude Mettra (L’Arc, n.º 52) ha comentado, de forma inspirada, un texto de febrero de 1845 en que Michelet, tras haber acabado su historia de la Francia Medieval, se compara a sí mismo con la «matriz fecunda», con la «madre», con «la mujer encinta que hace todo con vistas a su fruto». La obsesión del Vientre, de su imagen, de su reino, encuentra su aliento en la Edad Media, de la que nacimos, de la que hemos salido. «Es preciso que el viejo mundo pase, que la huella de la Edad Media acabe de borrarse, que veamos morir todo lo que amamos, lo que nos dio de mamar de pequeños, lo que fue nuestro padre y nuestra madre, lo que tan dulcemente nos cantaba en nuestra cuna.» Frase más actual todavía en 1974, cuando la civilización tradicional, que se creó en la Edad Media y sufrió un primer gran choque en tiempos de Michelet con la Revolución industrial, se borra definitivamente bajo las transformaciones que han sumergido y trastocado «el mundo que hemos perdido» (Peter Laslett).

LA EDAD MEDIA SOMBRÍA DE 1855

La hermosa Edad Media de 1833 se había deteriorado rápidamente. Entre 1835 y 1845, en las reediciones de los tres primeros tomos, Michelet comenzaba a alejarse de la Edad Media. El viraje era nítido en la edición de 1852. La ruptura está definitivamente consumada en 1855 en los prefacios e introducciones a los tomos VII y VIII de la Histoire de France. El Renacimiento y la Reforma arrojan la Edad Media a las tinieblas: «El estado extraño y monstruoso, prodigiosamente artificial que fue la Edad Media…».

La ruptura ha venido con Lutero. Más que las apariciones ahora entenebrecidas de la Edad Media, la verdadera epifanía es Lutero: «¡Aquí estoy!». «Me resultó muy saludable vivir con ese gran corazón que dijo no a la Edad Media.»

Algo molesto por haber amado demasiado a la Edad Media, Michelet trata de distanciarse de ella, de su Edad Media: «Este inicio de mi historia agradó más al público que a mí». Se esfuerza por corregir sin renegar. Afirma que ha revelado la Edad Media. Creyó lo que la Edad Media pretendía hacer creer, y no vio la realidad, que era sombría. «No es propio de nuestra franqueza borrar nada de lo que está escrito… Lo que entonces escribimos es verdadero como el ideal que se propuso la Edad Media. Y lo que aquí damos es su realidad, acusada por sí misma.»

Sí, fue evidentemente la seducción perversa del arte, en aquel tiempo en que volviendo a utilizar sus términos era más artista y escritor que historiador, lo que inspiró a Michelet una indulgencia culpable por esa época: «Entonces (en 1833) cuando el arrebato por el arte de la Edad Media nos hizo menos severos con ese sistema en general…». Y ahora tenemos ese mismo arte vilipendiado. Es la «derrota del gótico». Es visible en la bufonada del neogótico romántico. Tres culpables. Chateaubriand: «El señor de Chateaubriand… intentó muy temprano una imitación muy grotesca…». Victor Hugo: «En 1830, Victor Hugo la prosiguió con el vigor del genio, y partiendo sin embargo de lo fantástico le dio el vuelo de lo extraño y de lo monstruoso, es decir, de lo accidental». Finalmente, el propio Michelet: «En 1833… traté de dar la Ley viviente de esa vegetación… Mi entusiasmo excesivamente ciego queda explicado por una palabra: adivinábamos, y teníamos la fiebre de la adivinación…». Incluso allí donde la Edad Media parece ser grande, pasó de largo. No reconoció a una Juana de Arco: «Ven pasar a Juana de Arco y dicen: “¿Quién es esa muchacha?”». ¿Mantendrá al siglo XIV en su exaltación? Podría hacerlo tras «la caída del siglo XIII: «La fecha más siniestra, la más sombría de toda la historia es para mí el año 1200, el 93 de la Iglesia». Pero los siglos XIV y XV son arrastrados a la danza macabra de una Edad Media que no termina de morir: «Terminó en el siglo XIV, cuando un laico, apoderándose de los tres mundos, los encierra en su Comedia, humanizada, transfigura y cierra el reino de la visión». En adelante, Michelet no puede hacer otra cosa que asombrarse por «su ingenuidad, su benévolo candor para rehacer la Edad Media», para tomarla «siglo por siglo». Porque este tiempo adorado, luego quemado, es desde ese momento «mi enemiga la Edad Media (yo, hijo de la Revolución y que la tengo en el fondo del corazón)…».

Al hilo de las reediciones Michelet ha retocado, tachado, ensombrecido la hermosa Edad Media de 1833. ¿Qué nos enseña el juego de los arrepentimientos? Los especialistas en Michelet dirán las razones de ese alejamiento, de esa cuasi inversión. Él mismo la presenta como una revelación ocurrida al chocar con el Renacimiento y la Reforma. Al descubrir a Lutero, Michelet debe arrojar, como él, la Edad Media a las tinieblas. Pero puede suponerse que la evolución de Michelet frente a la Iglesia y frente al cristianismo entra por mucho en este cambio súbito. No hay que olvidar nunca esa doble lectura simultánea que hace de la historia pasada y de la historia contemporánea. El anticlericalismo de Michelet se afirma a lo largo de la monarquía de Julio. La inspiración central de la Edad Media es alcanzada por ese anticlericalismo.

Michelet ha subrayado que había tenido la ventaja de abordar el cristianismo sin prejuicios, sin formación religiosa que le hubiera llevado a admirar sin control o a rechazar por reacción, sin examen. Pero los «trapaceros» de su tiempo le revelan lo nocivo de sus antepasados: «Mi perfecta soledad, mi aislamiento, tan poco creíble y sin embargo tan cierto, en medio de los hombres de la época, me impedían sentir cuán temibles eran estas larvas del pasado para los trapaceros que se pretenden sus herederos naturales».

De corrección en corrección, de variante en variante, pueden discernirse los puntos críticos en torno a los cuales se teje el cambio súbito de Michelet respecto a la Edad Media. En el tomo primero, lo que exaltaba o excusaba a la Iglesia y a la religión cristiana, desaparece o se difumina. En él, se alababa el monaquismo occidental frente a los «cenobitas asiáticos». Michelet suprime esta comparación favorable: «En Oriente, la libertad se había reducido a nada en la quietud del misticismo; en Occidente se disciplinó, se sometió, para redimirse por la regla, por la ley, por la obediencia, por el trabajo». Lo que en los Bárbaros podía ser excesivo se había suavizado mediante el cristianismo, del que subraya su fuerza poética: «Para suavizar, para domar esta fogosa barbarie, no era suficiente toda la potencia religiosa y poética del cristianismo. El mundo romano sentía por instinto que pronto necesitaría el amplio seno de la religión para refugiarse». Este pasaje también desaparece. La conversión de los francos era saludada como un reconocimiento de esa potencia poética del cristianismo, opuesto al racionalismo que no conviene más que a las infancias espontáneas. Michelet, tras haber repetido «que solo ellos (los francos) recibieron el cristianismo por la Iglesia latina», suprime lo siguiente: «… es decir, en su forma completa, en su alta poesía. El racionalismo puede seguir a la civilización, pero no haría más que secar la barbarie, agotar la savia, dañarla de impotencia». El cristianismo había sido presentado como el refugio de todas las clases sociales. Ya no se trata de eso, porque ahora no podemos leer: «Los pequeños y los grandes se encontraron en Jesucristo». Michelet había estado lleno de comprensión, de indulgencia para la inserción complaciente de la Iglesia en su siglo, para sus compromisos con el poder y la riqueza. «Y estaba bien que así fuera. Como asilo, como escuela, la Iglesia necesitaba ser rica. Los obispos debían ir a la par de los grandes para ser escuchados. Era menester que la Iglesia se volviese material y bárbara para alzar a los bárbaros hasta ella, que se hiciese carne para ganar a aquellos hombres de carne. Lo mismo que el profeta se acostaba sobre el niño para resucitarlo, la Iglesia se hizo pequeña para incubar el joven mundo.» De todo esto no queda nada. A veces un ligero retoque subraya mejor el enfriamiento de Michelet respecto a la Edad Media. Pascase Radbert había sido aquel «que enseñó, el primero, de manera explícita aquella maravillosa poesía de un Dios encerrado en un pan». La maravillosa poesía es degradada a prodigiosa.

En 1861, la revisión del tomo segundo es mucho más importante todavía. Los cortes son numerosos, largas citas son metidas en apéndices y pasajes enteros en las aclaraciones; por ejemplo, ya lo hemos visto, el excursus sobre La Passion comme principe d’art au Moyen Âge. Cierto que en 1845, en su Monographie de l’Église de Noyon, Ludovic Vivet había sostenido que la arquitectura gótica era obra de laicos y la idea había seducido a Michelet. La religión y la Iglesia son siempre las principales víctimas de estas exclusiones y menguas. Un elogio de los «valientes sacerdotes irlandeses» desaparece, igual que el del celibato eclesiástico, que Michelet había calificado antes de «virginal himeneo del sacerdote y de la Iglesia». La Iglesia deja de estar asociada a las ideas de libertad, de pueblo, de poesías. Comentando la historia de Thomas Becket, Michelet había exclamado: «Las libertades de la Iglesia eran entonces las del mundo». Ya no se habla para nada de esas libertades.

Un audaz paralelo entre san Bernardo y Byron desaparece. Del caballero, decía Michelet: «El caballero se hace hombre, se hace pueblo, se da a la Iglesia. Y es que solo en la Iglesia está entonces la inteligencia del hombre, su verdadera vida, su reposo: ella vela al pueblo niño. La Iglesia es el pueblo mismo». Todo esto es relegado a las Aclaraciones.

Si bien es cierto que se salvan las cruzadas (los cruzados «buscaron Jerusalén y encontraron la libertad»), hay rehabilitaciones inesperadas. En la primera edición, los adversarios de la Iglesia eran criticados frecuentemente por Michelet, dado que la Iglesia era una fuerza de progreso. Una vez caída la Iglesia, sus enemigos suben. Hay dos ganadores principales: Abelardo y los albigenses. La doctrina de Abelardo sobre la intención era calificada de «escurridiza… peligrosa…», ¡anunciadora de los jesuitas! Abelardo, convertido en precursor del Renacimiento, no incurre ya en ese oprobio. Los albigenses no eran tratados con demasiado miramiento. Su cultura era vilipendiada, la literatura occitana era calificada de «perfume estéril, flor efímera que había crecido sobre la roca y que se marchitaba por sí misma…». Lejos de ser portadores de progreso, los albigenses estaban retrasados, emparentados con aquellos Orientales Míticos que, con razón, la Iglesia había rechazado; y no valían más que sus perseguidores: «Siempre se supone que en la Edad Media solo los heréticos fueron perseguidos: es un error. De los dos lados se creía que la violencia era legítima para guiar al vecino a la verdadera fe… Estos mártires de la Edad Media raramente tienen la dulzura de los primeros siglos en que no sabían otra cosa que morir». Todo lo que empañaba a los albigenses es borrado ahora.

La Edad Media, como se habrá adivinado, se ha vuelto para Michelet objeto de horror. Ahora se aparece como la antinaturaleza, y lejos de producir esas apariciones maravillosas que le cegaban, solo segrega en adelante lo que Roland Barthes ha llamado «los temas maléficos». La Edad Media es, por tanto, ese «estado raro y monstruoso, prodigiosamente artificial» del Prefacio de 1855: «A la naturaleza proscrita sucede la antinaturaleza, donde espontáneamente nace el monstruo, bajo dos aspectos, monstruo de falsa ciencia, monstruo de perversa ignorancia».

La Edad Media ignora o combate todo lo que es espontáneo, bueno, fecundo, generoso, la infancia, la familia, la escuela: «La Edad Media es impotente para la familia y la educación tanto como para la ciencia». Como es la antinaturaleza, es la contrafamilia y la contraeducación. La Edad Media no conoció la fiesta que hubiera podido ser, porque la Iglesia la prohibió, prohibió «la hermosa fiesta, tan conmovedora, de la Edad Media, que la Iglesia condenó, la fiesta del simple de los simples».

De la caja de Pandora medieval escapan ahora los miasmas inventariados por Roland Barthes bajo la triple categoría de lo seco, de lo vacío y lo hinchado, de lo indeciso. Lo seco es lo siguiente. Es la aridez de los escolásticos: «Todo terminó en el siglo XII; el libro se cierra; esta segunda florescencia, que parecía inagotable, se agota de repente». La escolástica había «terminado por la máquina de pensar». Ya no hay más que imitación, repetición; «la Edad Media se vuelve una civilización de copistas» (R. Barthes). Vivificado un momento, el arte gótico vuelve a caer, la piedra se torna inerte, la Edad Media retorna a la mineralidad. Peor, en la persona de su rey más simbólico, más venerable, san Luis, no sabe, no puede ya llorar. Le es negado «el don de las lágrimas». De ahí este juicio del historiador arrepentido de su primera interpretación: «Atravesé diez siglos de la Edad Media cegado por las leyendas, atontado por la escolástica, débil a veces en mis admiraciones juveniles por la esterilidad de este mundo en que el espíritu humano ayunó de tal forma que enflaqueció». Mundo del vacío y de la hinchazón: «De la filosofía proscrita nació la legión infinita de los ergotistas, la disputa grave, encarnizada, del vacío y de la nada…, inmenso ejército de los hijos de Eolo, nacidos del viento e hinchados de palabras…». Sí, esa Edad Media es con todos los merecimientos la época inquietante y odiosa de lo indeciso. A propósito del siervo, «ser bastardo, equívoco», Michelet generaliza: «Todo es turbio y nada es neto». La Edad Media está enferma, de la enfermedad de los indecisos, la de la sangre inestable. Ella marca el siglo XIII, es la lepra. Roe el siglo XIV, es la peste.

La Edad Media se ha convertido en el largo túnel del ayuno, de la tristeza, del hastío. Roland Barthes lo ha dicho muy bien: «La Edad Media bosteza, mantenida en un estado a medias entre la vigilia y el sueño». Pero ¿ha existido la Edad Media realmente? «Ahí está el fondo de las tinieblas.» Sin embargo, en esas tinieblas, a pesar de la Iglesia, luce una luz, Satán; una mujer mantiene la llama, la bruja.

HACIA OTRA EDAD MEDIA: LA BRUJA LUCIFERINA

Sí, desde el fondo de esta desesperación va a surgir una luz, la de Satán, la de la bruja. Surge una nueva Edad Media, que yo llamo la «Edad Media de 1862», año en que, de enero a octubre, Michelet escribe La Sorcière. Esta Edad Media es positiva. De nuevo es un tiempo benéfico. Pero por un extraño giro, por una sorprendente inversión. En efecto, lo que salva a la Edad Media es que ella misma se ha condenado, ahogado, martirizado. Michelet deja brotar de sí mismo, en 1862, esta Edad Media al revés («la gran revolución que hacen las brujas, el mayor paso al revés contra el espíritu de la Edad Media…»), que tiene la impresión de haber llevado siempre en sí. Revelación o reconstrucción a posteriori, cree haberla reconocido desde sus primeros pasos en historia. En L’Héroïsme de l’esprit (El heroísmo del espíritu) hace remontar su Introducción a la Historia Universal de 1831, su concepción de la pareja antagonista Edad Media-Satán: «Mi punto de partida crítico, mi independencia de espíritu están señalados en la Introducción a la Historia Universal, en que acuso a la Edad Media de haber perseguido bajo el nombre de Satán la libertad a la que finalmente la edad moderna ha devuelto su nombre». Porque ahí están las virtudes de Satán y de su criatura, la bruja. Son virtudes benéficas. Lo que impusieron en el seno de la Edad Media es la libertad, la fecundidad. Satán: «nombre extraño de la libertad joven todavía, militante primero, negativa, creadora más tarde, más y más fecunda». La bruja: «realidad cálida y fecunda».

Sorprendentemente Michelet ve la fecundidad sobre todo en el alumbramiento de las ciencias modernas que realiza la bruja. Mientras los clérigos, los escolásticos, se embarullaban en aquel mundo de la imitación, de la hinchazón, de la esterilidad, de la antinaturaleza, la bruja redescubría la naturaleza, el cuerpo, el espíritu, la medicina, las ciencias naturales: «Ved de nuevo la Edad Media», había escrito Michelet en La Femme (La Mujer, 1859), «época cerrada si las hubo. Es la mujer, bajo el nombre de “bruja”, la que mantuvo la gran corriente de las ciencias benéficas de la naturaleza…».

La Edad Media de 1862 satisfacía final y plenamente no solo las obsesiones existenciales, sino las teorías históricas de Michelet. Es una Edad Media en la que se puede desplegar el cuerpo, para lo mejor y para lo peor. Tiempo de enfermedades y de epidemias, tiempo de la sangre vital, tiempo también del amor y de la vuelta a la vida. Jeanne Favret lo ha visto con claridad y dice: «Hablar de Satán quizá fuera una forma de decir una enfermedad que se sitúa “en otra parte distinta” a la conciencia o a la sociedad, y ante todo en el cuerpo. Michelet lo presenta —con mucha más fuerza que sus sucesores, historiadores, etnógrafos y folkloristas— cuando enuncia que las tres funciones de la bruja se refieren al cuerpo: “curar, hacer amar, hacer resucitar a los muertos”». (Critique, abril de 1971). En efecto, la gran revolución de las brujas «es lo que podríamos llamar la “rehabilitación del vientre y de las funciones digestivas”. Ejercieron tardíamente: “nada de impuro y nada de inmundo”. El estudio de la materia fue desde entonces ilimitado, liberado. Fue posible la medicina». Y el maestro de la bruja, Satán, es desde luego el Príncipe del mundo. Paul Viallaneix ha dicho, con toda justicia, de Michelet: «Satán se convierte en el Prometeo de su vejez». El carácter excepcional, epifánico del siglo XIV aparece de nuevo. Pero en lugar de anunciar la nación, el pueblo, el Jacques, revela a Satán, al sabbat, la peste: «esto no ocurre hasta el siglo XIV…».

En la trilogía mórbida de los tres últimos siglos de la Edad Media, el XIV marca el apogeo de la desesperación física que, unida a la desesperación espiritual da nacimiento a la bruja: «Tres golpes terribles en tres siglos. En el primero, la metamorfosis sorprendente del exterior, las enfermedades de la piel, la lepra. En el segundo, el mal exterior, extraña estimulación nerviosa, danzas epilépticas. Todo se calma, pero la sangre se altera, la úlcera prepara la sífilis, el azote del siglo XIV. Y de nuevo: «El siglo XIV osciló entre tres azotes: la agitación epiléptica, la peste, las ulceraciones…». He ahí la gran bisagra, el nudo histórico en que Michelet ve la encarnación de su concepción de la historia, lo material y lo espiritual juntos, el cuerpo físico y el cuerpo social en un mismo movimiento, en una misma oscilación. «Un proceso de Toulouse, que en 1353 mencionaba por primera vez la Ronda del Sabbat, me apuntaba exactamente la fecha precisa. ¿Qué otra cosa más natural? La peste negra arrasa el globo y “mata a un tercio de la gente”. El Papa es degradado. Los señores batidos, prisioneros, sacan su rescate del siervo y le quitan hasta la camisa. La gran epilepsia del tiempo empieza por la guerra civil, por la Jacquerie… Están tan furiosos que danzan.»

Hechizado por esta nueva modernidad del siglo XIV, por la satánica, Michelet separa la cristiandad satanizada de sus vínculos históricos y geográficos. Ya no continúa la Antigüedad. La bruja no es «la vieja Maga ni la vidente céltica o germánica». Las bacanales, «pequeño sabbat rural», no son «la misa negra del siglo XIV, el gran desafío solemne a Jesús». Además, cuando Michelet llega al alba luciferina, parece no creer ya en la Edad Media. Entonces, cuando van a desencadenarse las grandes epidemias, se vuelve hacia la morbidez blanda de los siglos anteriores, y las identifica con la Edad Media: «Las enfermedades de la Edad Media… menos precisas, habían sido sobre todo el hambre, la postración y la pobreza de la sangre…».

La misma separación de los demás mundos, el árabe o, más ampliamente, el oriental. El sabbat es invención, creación del Occidente cristiano: «Las supersticiones sarracenas, procedentes de España o de Oriente, no tuvieron más que una influencia secundaria, lo mismo que el viejo culto romano de Hécate o Diana. Ese gran grito de furia que es el verdadero sentido del sabbat nos revela otra cosa muy distinta…».

La desesperación y Occidente. He aquí que Michelet nos propone lo que en nuestra jerga llamaríamos una «nueva periodización». Antes y después de la peste. Ciertos medievalistas actuales no caracterizarían de la misma forma las dos vertientes de la historia que define este pico catastrófico. Del lado de allá, más que un mundo de sequedad y de estancamiento está, por el contrario, un universo en movimiento, un salto de los hombres, una dilatación de los espacios cultivados, un surgimiento de las ciudades, una explosión de monumentos, un hervor de ideas, la hermosa Edad Media del crecimiento. Después, es el inicio de un largo equilibrio deprimido, menos poblado, menos conquistador, menos audaz, si se deja a un lado la expansión fuera de Europa. Incluso si uno desea cambiar de signo, el gran corte de mediados del siglo XIV se impone cada vez más para distinguir un mundo anclado todavía en sus orígenes antiguos, soldado al continente eurasiático e incluso africano, de un universo que a través de las convulsiones se encamina hacia la modernidad, hacia una modernidad que comienza por el tiempo de las brujas, iluminada por las hogueras de una gran crisis física y moral.

RETORNO A UNA EDAD MEDIA DE LA INFANCIA

La Edad Media a la que Michelet parece haber llegado en 1862 se convierte en fondo del abismo, el «fondo del sufrimiento moral», alcanzado más o menos en la época «de san Luis, de Felipe el Hermoso»… Mas ¿no puede pensarse que el Michelet de la vejez, ese Michelet de quien Paul Viallaneix ha mostrado que lejos de ser un viejo en declive —dominado por su segunda mujer y por obsesiones seniles—, profundiza más en la filosofía del amor, de la armonía y de la unidad que siempre le había acosado? ¿No puede pensarse que este último Michelet está dispuesto a «recuperar» la Edad Media?

En el Prefacio de 1869, que no es blando con la Edad Media, recuerda una anécdota ocurrida después de la revolución de Julio, donde se muestra dispuesto a defender la Edad Media contra algunos de sus detractores, a los que detesta más todavía, los saintsimonianos: «En una sesión solemne a la que fuimos invitados Quinet y yo, vimos sorprendidos en esta religión de la banca un retorno singular de lo que se decía abolido. Vimos un clero y un Papa… la vieja religión que decían combatir, la renovaban en lo que tiene de peor: confesión, dirección espiritual, no faltaba nada. Los capuchinos volvían, banqueros, industriales… ¿Suprimir la Edad Media? De acuerdo. Pero es que la robaban. Eso me pareció excesivo. Al volver a casa, arrastrado por un impulso ciego y generoso, escribí unas hojas vivas por aquel moribundo al que saqueaban durante la agonía…». Es que Michelet se aparta cada vez más del mundo que ve evolucionar ante sus ojos. Es la subida de la Revolución industrial «nueva reina del mundo»: ve ascender más y más el maremoto de la materia, una materia que lejos de unirse al espíritu lo aniquila, que «subyuga la energía humana». Cuando esta edición de las Obras completas llegue a la Historia del siglo XIX (1870-1873) podrá verse mejor cuán angustiado está Michelet, aunque se esfuerce por seguir siendo, como en el epílogo de La Sorcière, el hombre del alba, del progreso, de la esperanza, siempre a la espera de maravillas y de transfiguraciones, por el universo mecanizado que tiende a sumergir todo. «Nací en medio de la gran revolución territorial y he visto despuntar la gran revolución industrial.» Este es el verdadero Terror.

Es posible que más que evadirse en una fuga hacia adelante, Michelet se haya visto tentado a volverse hacia la Edad Media de su juventud, esa Edad Media que en 1833 evocaba casi como el vientre materno y en la que soñó con volver a entrar. Mundo de infancia que encontrar luego, cuando la humanidad en un nuevo salto satánico pidiese cuentas a la industrialización desencantada y se revolviese contra la opresión del crecimiento.

El hombre que ya en La Femme (1859) escribía: «No puedo prescindir de Dios. El eclipse momentáneo de la alta Idea Central ensombrece este maravilloso mundo moderno de las ciencias y de los descubrimientos» y del que Paul Viallaneix ha dicho: «Cuanto más adelanta, menos puede prescindir de Dios», ese hombre ¿cómo iba a prescindir de la Edad Media en su final?

LA EDAD MEDIA DE MICHELET: ¿EDAD MEDIA PARA HOY Y PARA MAÑANA?

Muy a menudo he dado la palabra a Michelet. ¿Cómo hablar mejor cuando él habla?

Tras haber evocado la indiferencia o el alejamiento que sienten por la Edad Media de Michelet la mayoría de los medievalistas actuales, he intentado mostrar la Edad Media, o mejor, la Edad Media de Michelet. De paso, he evocado las resonancias que tal o cual aspecto de estas Edades Medias podían despertar en un medievalista de nuestro tiempo. También —y este era mi designio— habrá podido suponerse que el desdén de los medievalistas procede quizá de la ignorancia del texto de Michelet, de un parti pris positivista, de un prejuicio antiliterario. No creo que haya llegado el tiempo —todo lo contrario— en que el desconocimiento de la historiografía, el desprecio por la imaginación y el estilo hagan al buen historiador.

Esto no supone negar que el discurso de la historia haya cambiado, que Clío, un siglo después de la muerte de Michelet, tenga exigencias legítimas que este no pueda satisfacer. Hay un nivel técnico necesario para el historiador, para el medievalista, en el que Michelet, cualquiera que haya sido, para su tiempo, su pasión documental, no puede ser ya un modelo. Mas si nos situamos en el terreno intelectual y científico, la Edad Media de Michelet me parece sorprendentemente de acuerdo no diré que con nuestros modos —sería irrisorio—, sino con las tendencias mejor fundadas, con las tendencias más profundas del historiador y, singularmente, del medievalista. Creo incluso que su lección de método se desdobla en una función de antídoto contra ciertos modos y, además, en un papel de precursor, de guía, no desde la perspectiva de ayer, sino desde la de hoy y la de mañana.

La Edad Media que nos queda por «inventar», es decir por descubrir tras sus pasos, según su ejemplo, es una Edad Media total, que sale de todos los documentos posibles, del derecho y del arte, de las cartas y de los poemas, del suelo y de las bibliotecas, que utiliza todo lo que el arsenal combinado de las ciencias humanas —que faltaron a Michelet, pero que su método exigía— pone hoy a disposición de los medievalistas, demasiado divididos aún entre especialistas de una historia particular (la del derecho, del arte, de la literatura, del resto que se denomina «historia» a secas, demasiado a secas), que no resucita ya fantasmas, sino hombres de carne y de espíritu, y que no desconoce lo que el sociólogo, el etnólogo, el economista, el politicólogo, el semiólogo pueden aportar a sus herramientas mentales y científicas. ¡Ah, devolvamos la palabra a Michelet!; tomemos de nuevo la Edad Media, «devolviéndole la carne y la sangre, sus trajes y sus ornamentos… el ornato de la belleza que tuvo» y, además, también «de la que no tuvo y que el tiempo le ha dado gracias a la perspectiva»; porque a través de esta fórmula romántica puede sospecharse esa nueva dimensión de la historia: la historia de la historia, la perspectivación historiográfica.

Hoy la historia es y debe ser cada vez más manipuladora de cifras, calculadora, medidora. La Edad Media resiste —relativamente— ese ataque cuantitativo. Ha ignorado durante mucho tiempo el cálculo, considerando el número únicamente como símbolo o tabú. Está bien que las estadísticas, las curvas, los gráficos se multipliquen en los trabajos de los medievalistas y que el monstruo ordenador, como el Leviatán de los tímpanos góticos, pueda seguir nutriéndose cada vez más de una Edad Media en fichas, en programas que, a diferencia de la otra, restituyan sus profundidades: de este modo el medievalista tendrá a su disposición las bases más seguras de una Edad Media más verdadera. Pero debe saber que no tendrá todavía más que un cadáver entre las manos. Todavía faltará, y siempre, un «resucitador». El medievalista deberá ser siempre, o se esforzará por ser Michelet, que recuerda que lo cuantitativo no lo es todo, sino que, por necesario que sea, está situado más acá de la historia. Aunque está bien aplicar al pasado los últimos refinamientos de la ciencia, el medievalista ha de saber alzar los andamiajes de cifras y encontrar una Edad Media «tal como era en sí misma», aproximativa, masiva, temerosa de ofender a Dios por contar demasiado, que imputaba a Caín la diabólica invención de los pesos y medidas.

La historia de cualquier época no se limita a la documentación sobre la cual se funda. Y es un progreso desde Heródoto y también desde Michelet, que la documentación se enriquezca, que su crítica se refine, que su empleo escrupuloso se vuelva más y más imperioso. Pero hay que resignarse a no saberlo todo, a no saberlo nunca todo de la Edad Media. Sería peligroso querer llenar los vacíos, hacer hablar sin método a las lagunas. Pero, entre una Antigüedad en la que los silencios de la historia dejan quizá la parte más bella a la hipótesis y los Tiempos Modernos abrumados bajo el peso de los documentos, la Edad Media puede ser el tiempo del feliz equilibrio, de la fructuosa colaboración entre una documentación bien utilizada y una imaginación bien fundada. Ese derecho a la imaginación para el historiador y, singularmente, para el medievalista es siempre Michelet quien mejor nos lo enseña. Y ¿cómo explicar, hacer revivir una época que supo erigir, mediante la imaginación, sobre sus fallos y sus debilidades, una civilización del sueño tan grande sin recurrir a las virtudes de la imaginación? Las cruzadas se ponen en movimiento a la llamada de una Jerusalén imaginaria. ¿Cómo volverlas comprensibles sin imaginarlas partir, pero también más allá de los textos y de los documentos? El nombre de la Edad Media, los hombres de la Edad Media, incluso aquellos que no tenían nada de místico, fueron peregrinos, caminantes, homo viator. ¿Cómo podrán los burócratas de la erudición, los chupatintas del «medievalismo» unirse a quienes han estado siempre en el camino?

Desde Michelet, el análisis de las sociedades se ha hecho más metódico. Que se investiguen, con Marx, las clases y el mecanismo de su lucha; con los sociólogos modernos, la estructura y el juego de las categorías socioprofesionales; con tal o cual historiador, un sistema de órdenes y de estados: analizaremos con mayor sutileza y eficacia a aquellos que Michelet, recurriendo voluntariamente al singular colectivo denominaba «el noble», «el clero», «el siervo», «el Jacques», y siempre arrastrado por una visión global, mezclada en la cruzada, en la comuna o en el sabbat. Mezclada sobre todo en el pueblo. Palabra vaga, poco querida de los historiadores, incluso de aquellos más barnizados de sociología. Y, sin embargo, hoy volvemos a descubrir la realidad y el peso histórico de actores sociales de contornos mal definidos: los jóvenes, las masas, la opinión pública, el pueblo. Aquí Michelet es hijo de su siglo. «Hijo del pueblo»: esto, de hecho, es más preciso en el siglo XIXXIV. ¿No lo es también para la Edad Media? Populus, o sea, el pueblo de fieles, el pueblo de Dios, el pueblo a secas. Por supuesto, no renunciemos al análisis sutil de un entramado sociológico más moderno, más «científico»; pero no olvidemos que también es menester captar a las sociedades del pasado en sus propias mallas. Por eso, Michelet, para quien ante todo cuenta el pueblo, se ha sentido a gusto en la Edad Media y nos ayuda a encontrar, si no la realidad social, al menos la imagen de época de esa realidad. Pero Michelet, sondeando lo popular, va más allá y más acá. Hacia ese mundo de la cultura popular, del Otro, al que hoy los etnólogos nos recomiendan que prestemos atención incluso en las sociedades denominadas «históricas». Escuchémosle: «La Edad Media, con sus escribanos, todos ellos eclesiásticos, no dejó de confesar los cambios mudos, profundos, del espíritu popular». En nuestras sociedades «cálidas», ¿en qué época mejor que en la Edad Media captamos el fenómeno esencial de ese diálogo diverso, hecho de presiones y de represiones, de préstamos y de rechazos, que, la cultura culta y la cultura popular mantuvieron durante diez siglos, y donde se enfrentaron los santos y los dragones, Jesús y Merlín, Juana de Arco y Melusina? Si Keith Thomas tiene razón, el gran triunfo del cristianismo medieval habría sido la integración parcial, pero lograda, de la creencia popular en la fe de los clérigos. Cuando la simbiosis se rompió, aparecieron el sabbat y la Inquisición. Como fenómeno de masas después del siglo XIV, aunque Michelet pensara que ocurrió en ese siglo. Pero la hipótesis documentada es la misma.

No es solo la famosa verificación de fracaso de Michelet la que hace de él un hombre, un sabio de hoy: «Yo nací pueblo, tenía al pueblo en el corazón… Pero su lengua me era inaccesible. No pude hacerle hablar». Confesión que hace de Michelet, según Barthes, «el primero de los autores de la modernidad que no puede más que cantar una imposible palabra». Es también ese que nos advierte que un discurso sobre el pueblo no es un discurso del pueblo. El que, por tanto, nos invita a buscar pacientemente, inspirándonos en los etnólogos del Otro, a encontrar un método para hacer hablar a los silencios y a los silenciosos de la historia. Michelet, primer historiador de los silencios de la historia. En un fracaso profético y esclarecedor.

Adelantándose hacia los silencios de la historia, Michelet descubrió una historia de los márgenes, de la periferia, de la excentricidad, que puede, que debe inspirar aún al medievalista de hoy. «El meollo de la Edad Media es poder enfrentarse siempre a lo más alto y a lo más bajo», exclamó. Y, al hacerlo, encontró —y explicó con coherencia, incluso aunque no aceptemos sus explicaciones— a Dios y a Satán, a la Bruja y a la santa, la ojiva y la lepra. Como un Michel de Certeau, que mediante la teoría de los desvíos penetra en el corazón de las sociedades por sus excluidos, se encontró en el centro de la Edad Media. Sin olvidar que para él la situación se invirtió en 1862 y que lo más bajo se reveló más fecundo que lo más alto. Una Edad Media al revés. ¡Qué visión fecunda de un tiempo que inventó la rueda de la fortuna, el país de Jauja, y que profesó, si no aplicó, que «quien se ensalza será humillado, y quien se humilla será ensalzado»! Pero, sobre todo, ¡qué camino trazado para los medievalistas cada vez más numerosos, que toman para acercarse a la realidad medieval los rodeos iluminadores de la herejía o de la leprosería!

Queda todavía una última relación entre Michelet y la Edad Media que le acerca no solo a los medievalistas de hoy, sino a numerosos hombres de nuestras sociedades «desarrolladas». Lo que atrae a Michelet de la Edad Media es lo que él buscaba en su infancia, la matriz materna, al tiempo que la sentía otra, lejana (e, incluso, una época enemiga). Ahora bien, el interés que manifiestan por la historia y la etnología tantos hombres de hoy, interés que precisamente cristaliza con frecuencia en un gusto o una pasión por la Edad Media, me parece que surge de esa doble atracción por él mismo y por el otro. Frente a lo que se ha vuelto trivial denominar la «aceleración de la historia», los hombres de nuestro tiempo temen perder el contacto con sus orígenes, volverse huérfanos del pasado. Mas lo que les atrae en ese pasado es tanto la familiaridad melancólica de un mundo conocido, pero que estamos a punto de perder, como el exotismo, la rareza de un universo que se aleja muy deprisa y que nos ofrece una infancia de primitivos. El encanto que la Edad Media ejerce sobre Michelet y sobre nosotros es que esa edad es «nuestros hijos» y «el otro» al mismo tiempo. En una frase célebre, Michelet hizo de su Histoire de France una autobiografía; «Método íntimo: simplificar, biografiar la historia, como de un hombre, como de mí. Tácito en Roma no vio más que a sí mismo, y aquello era realmente Roma». Como Flaubert al afirmar «Madame Bovary soy yo», Michelet habría podido decir: «La Historia de Francia soy yo». En definitiva, en esta historia, a través del odio y del amor, lo que fue más él mismo fue la Edad Media, esa Edad Media con la que cohabitó, luchó y vivió toda su vida. Esa autobiografía se ha convertido en nuestra biografía colectiva. Esa Edad Media era él y es nosotros.

TIEMPO DE LA IGLESIA Y TIEMPO DEL MERCADER EN LA EDAD MEDIA

En la Edad Media, el mercader no fue tan generalmente despreciado como se ha dicho, siguiendo especialmente las observaciones de Henri Pirenne, que en este punto se fio demasiado de textos sobre todo teóricos[14]. Resulta que, aunque la Iglesia protegió y favoreció al mercader desde muy pronto, durante mucho tiempo dejó que pesaran sobre él graves sospechas sobre la legitimidad de aspectos esenciales de su actividad. Algunos de esos aspectos comprometen profundamente la visión del mundo que tenía el hombre de la Edad Media, digamos más bien, para no sacrificar al mito de un individuo colectivo abstracto, que en Occidente había personas que, entre los siglos XII y XV, poseían una cultura y unas herramientas mentales suficientes para reflexionar sobre los problemas profesionales y sus incidencias sociales, morales y religiosas.

A la cabeza de estos reproches contra los mercaderes, figura el de que su ganancia supone una hipoteca sobre el tiempo, que solo pertenece a Dios. Por ejemplo, esto es lo que escribe en una cuestión disputada en los primeros años del siglo XIV un lector general de la orden franciscana: «Cuestión: en un asunto comercial, ¿pueden los mercaderes hacerse pagar más por quien no puede abonar inmediatamente que por quien abona en el acto? La respuesta argumentada es: no, porque de esa forma vendería el tiempo, y cometería una usura al vender lo que no le pertenece»[15].

Antes de poner de relieve la concepción del tiempo que se oculta tras este argumento, conviene subrayar la importancia del problema. Aquí se pone en cuestión toda la vida económica en el albor del capitalismo comercial. Rechazar un beneficio sobre el tiempo, ver en él uno de los vicios fundamentales de la usura es no solo atacar el interés en su principio, sino arruinar toda posibilidad de desarrollo del crédito. Al tiempo del mercader, que es ocasión primordial de ganancia, puesto que quien tiene el dinero estima poder sacar provecho de la espera del reembolso de quien no lo tiene a su disposición inmediata, dado que el mercader funda su actividad sobre hipótesis cuya trama misma es el tiempo —almacenamiento en previsión de hambres, compra y venta en los momentos favorables, deducidos del conocimiento de la coyuntura económica, de las constantes del mercado de los géneros y del dinero, lo que implica una red de información y de correos—,[16] a este tiempo se opone el tiempo de la Iglesia, que no pertenece más que a Dios y no puede ser objeto de lucro.

En realidad, es el mismo problema que en ese momento crucial de la historia de Occidente se plantea de forma tan aguda en torno a la enseñanza: ¿puede venderse la ciencia que solo pertenece a Dios, según lo recordó san Bernardo con su habitual fuerza[17]? Por tanto, aquí se cuestiona todo el proceso de laicización de dominios humanos capitales, de los fundamentos mismos y de los marcos de la actividad humana: tiempo del trabajo, datos de la producción intelectual y económica.

Indudablemente, la Iglesia echa el resto. Acepta al principio, favorece pronto la evolución histórica de las estructuras económicas y profesionales. Mas la elaboración teórica, canónica y teológicamente, de esta adaptación se hace despacio, con dificultades.

El conflicto del tiempo de la Iglesia y del tiempo de los mercaderes se plantea, por tanto, en el corazón de la Edad Media, como uno de los acontecimientos mayores de la historia mental de esos siglos en que se elabora la ideología del mundo moderno, bajo la presión del deslizamiento de las estructuras y de las prácticas económicas. Aquí querríamos precisar los datos mayores.

I

A menudo se ha estimado que el cristianismo renovó fundamentalmente el problema del tiempo y de la historia. Los clérigos medievales, nutridos de Escrituras Sagradas, habituados a tomar la Biblia como punto de partida de su reflexión, consideraron el tiempo a partir de los textos bíblicos y de la tradición legada, más allá del Libro santo, por el cristianismo primitivo, los Padres y los exegetas de la alta Edad Media.

El tiempo de la Biblia y del cristianismo primitivo es, ante todo, un tiempo teológico. «Comienza con Dios» y está «dominado por Él». Por consiguiente la acción divina está ligada en su totalidad tan naturalmente al tiempo que este no podría dar lugar a un problema; al contrario, es la condición necesaria y natural de todo acto «divino». Oscar Cullmann, a quien citamos, tiene sin duda razón al sostener frente a Gerhard Delling que el cristianismo primitivo está cerca del judaísmo a este respecto y que no ocasionó una «irrupción de la eternidad en el tiempo que habría sido de este modo “vencido”»[18]. Para los primeros cristianos, la eternidad no se opone al tiempo, no es, como para Platón, por ejemplo, «la ausencia del tiempo». Para ellos la eternidad no es más que la dilatación del tiempo al infinito, «la sucesión infinita de los aiônes», para usar un término del Nuevo Testamento, tanto de los «espacios de tiempo delimitados con precisión» como una duración ilimitada e incalculable[19]. Volveremos sobre esta noción del tiempo cuando haya que oponerla a la tradición heredada del helenismo. Desde esta perspectiva, entre el tiempo y la eternidad hay, pues, diferencia cuantitativa y no cualitativa.

En relación con el pensamiento judaico, el Nuevo Testamento aporta, o precisa, un nuevo dato. La aparición de Cristo, la realización de la promesa, la Encarnación dan al tiempo una dimensión histórica, o mejor un centro. Desde entonces, «desde la creación hasta Cristo, la historia entera del pasado, tal como es relatada en el Antiguo Testamento, forma ya parte de la historia de la salvación»[20].

Pero ahí hay, sin embargo, un compromiso ambiguo.Tanto para los judíos como para los cristianos, el tiempo tiene una meta, un télos. La Encarnación es ya un suceso decisivo a este respecto. «El porvenir no es ya, como en el judaísmo, el télos que da un sentido a toda la historia.»[21] La escatología se sitúa en una perspectiva nueva; en un sentido es secundaria, pertenece también de modo paradójico al pasado, porque Cristo la ha abolido en cierta forma mediante la certidumbre que ha traído de la salvación. Mas se trata de acabar lo que Cristo empezó de una vez por todas. La parusía no fue prefigurada solo el día de Pentecostés, comenzó entonces —mas debe acabarse con el concurso de la Iglesia, clérigos y laicos, apóstoles, santos y predicadores—. El «deber misionero de la Iglesia, la predicación del Evangelio, da al tiempo comprendido entre la resurrección y la parusía su sentido en la historia de la salvación»[22]. Cristo aportó la certidumbre de la eventualidad de la salvación, mas a la historia colectiva y a la historia individual corresponde realizarla para todos y cada uno. De ahí el hecho de que el cristiano debe a un tiempo renunciar al mundo, que no es más que su morada de tránsito, y optar por él, aceptarlo y transformarlo, puesto que es el taller de la historia presente de la salvación. O. Cullmann ofrece a este propósito una interpretación muy convincente de un difícil pasaje de san Pablo (I, Cor. 7-30 y ss.).[23]

Antes de volver a topar con él en un contexto medieval concreto, subrayemos que el problema del fin de los tiempos va a plantearse como uno de los aspectos esenciales de la noción de tiempo, en ese gran momento crucial de los siglos XI-XII en el que, en ciertos grupos sociales —entre ellos los mercaderes—, se afirma también el renacimiento de herejías escatológicas, una ola de milenarismo en la que se comprometen profundamente, a la vez que el destino individual, reacciones de clase inconscientes. Historia por hacer que esclarecerán el joaquinismo y tantos otros movimientos revolucionarios, tanto para el alma como para el estatuto económico. En esa época, el Apocalipsis no es el sonajero de grupos o individuos desequilibrados, sino la esperanza, el alimento de grupos oprimidos y de gentes hambrientas. Los caballeros del Apocalipsis de san Juan son cuatro, como sabemos: tres de ellos representan las «plagas», las calamidades terrestres —hambres, epidemias, guerras—, pero el primero sale como vencedor para obtener la victoria. Si para san Juan es el Misionero de la Palabra, para las masas medievales es el guía hacia una doble victoria: en este mundo y en el más allá[24].

Aligerado de esa carga explosiva de milenarismo, este tiempo bíblico fue legado a los ortodoxos, digamos que desde principios del siglo XII. Está instalado en la eternidad, es un trozo de eternidad. Como se ha dicho «para el cristianismo de la Edad Media… sentirse existir era sentirse ser, y sentirse ser era sentirse no cambiar, no sucederse a sí mismo, sino sentirse subsistir… Su tendencia a la nada (habitudo ad nihil) estaba compensada por una tendencia opuesta, una tendencia a la causa primera (habitudo ad causam primam)». Este tiempo es por otra parte lineal, tiene un sentido, una dirección, tiende hacia Dios. «El tiempo en última instancia llevaba al cristianismo hacia Dios.»[25]

No es momento este de evocar aquí, en su complejidad y sus articulaciones, múltiples, ese «gran corte del siglo XII, uno de los más profundos que haya marcado nunca la evolución de las sociedades europeas»[26]. La aceleración de la economía, capital, será señalada cuando topemos con el mercader. Dejemos solo vislumbrar, desde ahora, cómo la sacudida de las estructuras mentales abre fisuras en las formas tradicionales de pensamiento: por ahí se introducirán y repercutirán las necesidades espirituales vinculadas a las condiciones económicas y sociales nuevas.

Indudablemente, la desaparición del Imperio romano, la barbarización de Occidente y, en menor grado, las restauraciones imperiales carolingia, luego otoniana, habían suscitado una reflexión sobre la historia —y el cristianismo se había insertado en una evolución histórica que, aunque dominada para sus adeptos por la Providencia, y ordenada hacia la salvación, debía apelar, para aclararse, a las explicaciones de las causas segundas, estructurales o contingentes—. Desgraciadamente para la reflexión histórica, las interpretaciones agustinianas se habían empobrecido y deformado durante la alta Edad Media. En san Agustín, el tiempo de la historia, adoptando un feliz término de Henri Marrou, conservaba una «ambivalencia» en la que, en el marco de la eternidad y subordinados a la acción de la Providencia, los hombres tenían ascendiente sobre su propio destino y el de la humanidad[27]. Pero como han mostrado Bernheim y monseñor Arquillière[28], las grandes ideas del De Civitate Dei, donde los análisis históricos resultan eco de los razonamientos teológicos, se vacían de historicidad con el agustinismo político, de Gelasio a Gregorio el Grande y a Hincmar. La sociedad feudal, en la que se desliza la Iglesia entre los siglos IX y XI, paraliza la reflexión histórica y parece detener el tiempo de la historia o, en todo caso, asimilarla a la historia de la Iglesia. Todavía en el siglo XII Otón de Freising, tío de Federico Barbarroja, escribe: «A partir de esa época (Constantino), dado que no solo todos los hombres, sino incluso los emperadores salvo rara excepción, fueron católicos, me parece que he escrito la historia no de dos ciudades, sino, por así decir, de una sola, que llamo “la Iglesia”». Otra negación de la historia por la sociedad feudal: la epopeya, la canción de gesta que no utiliza los elementos históricos más que para despojarlos, en el seno de un ideal temporal, de toda historicidad[29].

El P. Chenu acababa de mostrar luminosamente cómo durante el siglo XII estos cuadros tradicionales del pensamiento cristiano sobre el tiempo y la historia fueron sacudidos con fuerza[30].

Sin duda las escuelas urbanas no juegan aquí más que un papel secundario y el P. Chenu subraya «que los maestros escolásticos apenas si utilizan los grandes textos históricos del De Civitate Dei que, por el contrario, meditan los escritores monásticos».

Sin duda el Antiguo Testamento domina todavía los espíritus y opone a una concepción flexible del tiempo el doble obstáculo de la visión judaica de una eternidad anquilosada y de un simbolismo que, sistematizado como método de búsqueda y de explicación, más allá del paralelismo Antiguo-Nuevo Testamento, hace difuminarse toda la realidad concreta del tiempo de la historia[31].

Pero la historia, sobre bases modestas, despega de nuevo con un Hugues de Saint-Victor que en su Didascalion da amplio espacio a la «historia». Su definición, «historia est rerum gestarum narratio» no hace más que repetir lo que Isidoro de Sevilla había tomado de los gramáticos latinos, comentaristas de Virgilio. Mas al expresarse en una «serie narrationis», es una «sucesión, y una sucesión organizada, una continuidad articulada, cuyos vínculos tienen un sentido que es precisamente el objeto de la inteligibilidad de la historia; no de las ideas platónicas, sino de las iniciativas de Dios en el tiempo de los hombres, de los sucesos de salvación»[32].

Esta historia toma de los Antiguos —y de la Biblia— la teoría de las edades, periodos que reproducen para la mayoría de los clérigos historiadores los seis días de la Creación —ese otro acontecimiento sobre el que los teólogos del siglo XII insisten en su reflexión y cuyo examen nos llevaría demasiado lejos—. Mas la sexta edad, a la que ha llegado la humanidad, plantea ya sus problemas: en un paralelismo usual con las seis edades de la vida humana, es la época de la vejez. Ahora bien, muchos hombres, muchos clérigos se sienten «modernos» en el siglo XII. ¿Cómo integrar en él el desarrollo moderno que no parece a punto de acabar[33]? Clasificación, instrumento de ordenación y posibilidad de articulaciones: esta visión de la historia es ya un motivo de inquietud y de búsqueda.

Asimismo nace la idea de que la historia está hecha de transferencias. Historia de las civilizaciones, es una serie de «translaciones». Hay dos aspectos de esta noción de translatio que son muy conocidos: en el orden intelectual, la teoría según la cual la ciencia pasó de Atenas a Roma, luego a Francia, y finalmente a París, donde de las escuelas urbanas nacerá la universidad más célebre: translatio studii que Alcuino ya había creído poder descubrir en la época carolingia[34] —de forma más general los historiadores creen asistir a un movimiento de este a oeste de la civilización—. Los nacientes nacionalismos lo detendrán en tal o cual país de elección: Otón de Freising, en el Imperio germánico; Ordénic Vital, entre los Normandos, y en el siglo XIV Richard de Bury en Gran Bretaña[35]. Todas estas pseudoexplicaciones (nuestro siglo ha visto otras, desde Spengler a Toynbee) son significativas. En cualquier caso, aseguran el vínculo entre el sentido del tiempo y el sentido del espacio, novedad más revolucionaria que no aparece a primera vista y cuya importancia es grande para el mercader.

Con el Polycraticus de Jean de Salisbury se afirma un esbozo de economía política: «Hay que presentir la evolución que… proclamará la autonomía de las formas de la naturaleza, de los métodos del espíritu, de las leyes de la sociedad… Sobrepasa el moralismo de los “espejos de príncipes” para iniciar una ciencia del poder en un Estado concebido como un cuerpo objetivo, en una administración a base de funciones más que de homenajes feudales»[36]. Hecho significativo: en su concepción organicista del Estado, da a este una especie de pies que sostienen todo su cuerpo y le permiten caminar; son los trabajadores rurales y el mundo de los oficios[37].

II

¿Y el mercader? Se convierte en un personaje de operaciones complicadas y extensas, en el espacio hanseático y, más aún, en el espacio mediterráneo donde domina el mercader italiano, cuyas técnicas se precisan y cuyos tentáculos se estiran desde China, adonde va Marco Polo, hasta Brujas y Londres, donde se instalan o establecen sus corredores[38].

Como el campesino, está sometido en primer lugar, en su actividad profesional, al tiempo meteorológico, al ciclo de las estaciones, a la imprevisibilidad de las intemperies y de los cataclismos naturales. En este terreno durante mucho tiempo no tuvo más necesidad que la de someterse al orden de la naturaleza y de Dios y, como medio de acción, ningún otro que la plegaria y las prácticas supersticiosas. Pero cuando se organiza una red comercial el tiempo deviene objeto de medida: la duración de un viaje por mar o por tierra de un lugar a otro; el problema de los precios que, en el curso de una misma operación comercial —más todavía si el circuito se complica—, suben o bajan; también aumentan o disminuyen los beneficios; y la duración del trabajo artesanal y obrero, para este mercader que casi siempre es también dador de trabajo —todo esto se impone más a su atención, se convierte en objeto de reglamentación cada vez más precisa—. El incremento de la acuñación del oro, la multiplicación de los signos monetarios, la complicación de las operaciones de cambio resultante tanto de esa especie de bimetalismo como de la diversidad de monedas reales y de las fluctuaciones nacientes que crean no solo la variabilidad del curso comercial del dinero, sino los primeros «disturbios» monetarios, es decir, las primeras medidas inflacionistas y más raramente deflacionistas —toda esta ampliación del dominio monetario reclama un tiempo mejor medido—.[39] El dominio del cambio, en el momento en que la aristocracia tiene cambistas, sucede al de los monederos de la alta Edad Media, prefigura el tiempo de la Bolsa en el cual minutos y segundos harán y desharán fortunas.

Los estatutos de las corporaciones así como los documentos propiamente comerciales: contabilidades, relaciones de viajes, prácticas de comercio[40], y esas letras de cambio[41] que comienzan a difundirse por las ferias de Champagne, convertidas en los siglos XII-XIII en el clearing-house del comercio internacional[42], todo muestra que la justa medida del tiempo importa cada vez más a la buena marcha de los negocios.

Para el mercader, el medio tecnológico se superpone a un tiempo nuevo, mensurable, es decir, orientado y previsible, al tiempo eternamente comenzado y perpetuamente imprevisible del medio natural.

Veamos, entre otros, un texto luminoso[43]. El gobernador real de Artois autoriza en 1355 a las gentes de Aire-sur-la-Lys a construir un campanario cuyas campanas señalaban las horas de las transacciones comerciales y del trabajo de los obreros pañeros. La utilización para fines profesionales de una nueva medida del tiempo es indicada con brillantez. Instrumento de una clase «puesto que la citada villa está gobernada por el gremio de pañería», y oportunidad para captar cuán profundamente se inserta la evolución de las estructuras mentales y de sus expresiones materiales en el mecanismo de la lucha de clases, el reloj comunal es un instrumento de dominación económica, social y política de los mercaderes que regentan la comuna. Y para servirles aparece la necesidad de una medida rigurosa del tiempo, porque en la pañería «conviene que la mayoría de los obreros jornaleros —los proletarios del textil— vayan y vengan a su trabajo a horas fijas. Inicios de la organización del trabajo, anuncios lejanos del taylorismo, del que Georges Friedmann ha mostrado que también fue instrumento de clase[44]. Y ya se esbozan las «cadencias infernales».

Este tiempo que empieza a racionalizarse a la vez se laiciza. Más todavía por necesidades prácticas que por razones teológicas, que por otro lado están en la base; el tiempo concreto de la Iglesia, adaptado de la Antigüedad, es el tiempo de los clérigos, ritmado por los oficios religiosos, por las campanas que los anuncian, en rigor indicado por los cuadrantes solares, imprecisos y cambiantes, medido a veces por groseras clepsidras. Los mercaderes y artesanos sustituyen este tiempo de la Iglesia por el tiempo medido con más exactitud, utilizado para las tareas profanas y laicas, por el tiempo de los relojes. La gran revolución del movimiento comunal en el orden del tiempo son esos relojes que por doquier se alzan frente a los campanarios de las iglesias. Tiempo urbano más completo y refinado que el tiempo simple de los campos medido con las campanas rústicas de las que Jean de Garlande nos da, a principios del siglo XIII, esta etimología fantasiosa pero reveladora: «Campane dicuntur a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant judicare horas nisi per campanas»[45].

Cambio también importante: el mercader descubre el precio del tiempo en el mismo instante en que explora el espacio; para él, la duración esencial es la de un trayecto. Ahora bien, para la tradición cristiana, el tiempo no era una «especie de doble del espacio, ni una condición formal del pensamiento». Vamos a encontrar esta dificultad para los teólogos cristianos cuando, precisamente en esta época —siglos XII-XIII, la introducción del pensamiento aristotélico los someta a los problemas de las relaciones del tiempo y del espacio.

Lo que más merece atraer la atención de los historiadores y de los sociólogos del Arte es que el mercader medieval conquista el tiempo y al mismo tiempo el espacio. Pierre Francastel, en un libro ya clásico, ha mostrado los lazos de la pintura y de la sociedad y bajo qué presiones técnicas, económicas y sociales puede ser destruido un «espacio plástico»[46]. Al mismo tiempo que la perspectiva, la pintura medieval descubre el tiempo del cuadro. Los siglos precedentes habían representado los diversos elementos sobre el mismo plano, de acuerdo con la visión liberada de las servidumbres del tiempo y del espacio que excluye tanto la profundidad como la sucesión. Las diferencias de talla no expresaban más que la jerarquía de las condiciones sociales y de las dignidades religiosas. Sin respeto para los cortes temporales, se yuxtaponían episodios sucesivos cuyo conjunto constituía una historia sustraída a los caprichos del tiempo, determinada desde el origen en todas sus fases por la voluntad de Dios. En adelante, la perspectiva, aunque no sea más que una esquematización nueva, aunque suponga una visión que no es «natural», sino que responde al postulado de un ojo abstracto, traduce el resultado de una experiencia científica, es la expresión de un conocimiento práctico de un espacio en el que hombres y objetos son alcanzados sucesivamente —según etapas cuantitativamente mensurables— por los pasos humanos. Asimismo, el pintor reduce su cuadro o su fresco a la unidad temporal de un momento aislado, se apega a la instantánea (que fijará en última instancia la fotografía), mientras que el tiempo, el «tiempo novelesco» podría decirse, se halla restituido en los ciclos murales donde precisamente la pintura florentina, patrocinada por la aristocracia mercantil, manifiesta sus progresos más brillantes. El retrato triunfa, pero no es ya la imagen abstracta de un personaje representado por símbolos, por signos que materializan el lugar y el rango que Dios le ha asignado, sino que ofrece al individuo captado en el tiempo, en lo concreto espacial y temporal, no ya en su esencia eterna, sino en su ser efímero, que precisamente el arte, en su nueva función, tiene por objeto inmortalizar. Pero también, y tardíamente aún, cuántas búsquedas, vacilaciones, compromisos, deleitables fantasías, como en el Milagro de la Hostia de Paolo Uccello, en Urbino, donde el tratamiento original del espacio de la parte inferior del cuadro da al pintor al mismo tiempo la ocasión de cortar el tiempo del relato salvaguardando a la vez la continuidad de la historia y la unidad de los episodios[47].

Tiempo mensurable, mecanizado incluso como el del mercader, pero también discontinuo, cortado por parones, momentos muertos, afectado de aceleraciones o de disminuciones de velocidad —en relación, a menudo, con el retraso técnico y el peso de los datos naturales: la lluvia o la sequía, la calma o la tempestad—, que inciden fuertemente sobre los precios. En esta maleabilidad del tiempo, que no excluye la inexorabilidad de los vencimientos, se sitúan las ganancias y las pérdidas, los márgenes de beneficio o de déficits; ahí actúan la inteligencia, la habilidad, la experiencia y la astucia del mercader.

III

¿Y el tiempo de la Iglesia? El mercader cristiano lo contempla como otro horizonte de su existencia. El tiempo en que actúa profesionalmente no es el mismo en que vive religiosamente. Desde la perspectiva de la salvación, se contenta con aceptar las enseñanzas y las directrices de la Iglesia. Las razones de encuentro entre uno y otro horizonte se tocan solo exteriormente. De sus ganancias, el mercader aparta el denario para Dios, el denario con que alimentar las obras de beneficencia. Ser que dura, sabe que el tiempo que le lleva hacia Dios y la eternidad es también susceptible de paradas, de caídas, de aceleraciones. Tiempo del pecado y tiempo de la gracia.Tiempo de la muerte en el mundo antes de la resurrección. Unas veces lo apresura mediante el retiro final en un monasterio, otras, y más comúnmente, acumula restituciones, buenas obras, donaciones piadosas, en la hora que amenaza el paso siempre espantoso al más allá[48].

Entre el tiempo natural, el tiempo profesional, y el tiempo sobrenatural hay pues, al mismo tiempo, separación esencial y encuentros contingentes. La inundación se vuelve materia de especulación razonada, las riquezas inicuas abren la puerta del cielo. Hay que eliminar, pues, de la psicología del mercader medieval la sospecha de hipocresía.Tan distintamente legítimas son para él las metas perseguidas desde perspectivas diferentes: la ganancia y la salvación. Es esta separación misma la que permite rogar a Dios por el éxito de los negocios. Así, en el siglo XVI y más tarde aún, el mercader protestante, nutrido en la Biblia, particularmente atento a las lecciones del Antiguo Testamento, continuará confundiendo fácilmente, aunque en un mundo donde se ha tomado el hábito de distinguirlos, los designios de la Providencia con la prosperidad de su fortuna[49].

En páginas penetrantes, Maurice Halbwachs[50] ha afirmado que, en una sociedad, había tantos tiempos colectivos como grupos separados; ha negado que pudiera imponerse a todos los grupos un tiempo unificador y ha reducido el tiempo individual a no ser más que el punto de encuentro, en la conciencia, de los tiempos colectivos. En nuestra opinión, es menester una investigación exhaustiva que muestre, en una sociedad histórica dada, el juego entre las estructuras objetivas y los cuadros mentales, entre las aventuras colectivas y los destinos individuales de todos esos tiempos en el seno del Tiempo. De este modo, empezaría a esclarecerse la materia misma de la historia y podría hacerse revivir en la trama de su existencia a los hombres, la presa del historiador[51]. Contentémonos con esbozar, en el interior de este juego, la gestión del mercader medieval.

A este mercader habituado a actuar «en duraciones en cierta forma escalonadas unas encima de otras»[52], y que no está acostumbrado todavía, por la racionalización de su comportamiento y de su pensamiento o por un análisis introspectivo, a armonizarse y a sentirse o a quererse uno, la Iglesia va a abrirle precisamente las vías de una unificación de la conciencia, por la evolución de la confesión; de una coherencia del comportamiento, por el desarrollo de una legislación canónica y de una reflexión teológica-moral sobre la usura.

Esta inflexión decisiva en las estructuras mentales del hombre occidental se inicia en el siglo XII. Es Abelardo quien, bajo una forma elaborada, desplaza el centro de la penitencia de la sanción externa hacia la contrición interna y abre al hombre, por el análisis de las intenciones, el campo de la psicología moderna. Pero el siglo XIII da al movimiento una fuerza irresistible, en el mismo momento en que las órdenes mendicantes descubren un espacio misionero en África y en Asia —allí donde el mercader había encontrado ya los horizontes de una ampliación de su actividad— y un frente pionero en la conciencia del hombre. Reemplazan los penitenciales de la Edad Media, medios de acción pastoral extravertida, fundada sobre tarifas de sanciones, por los manuales de confesores, instrumentos introvertidos de apostolado, orientados hacia la búsqueda de las disposiciones interiores al pecado y al rescate, ancladas a su vez en situaciones profesionales y sociales concretas. Para ellos, el demonio toma menos la apariencia de los siete pecados capitales que de innumerables ofensas a Dios, diversamente propiciadas por el medio del oficio o el grupo. Con ellos, no hay escapatoria para el mercader: el tiempo de la salvación y el tiempo de los negocios se reúnen en la unidad de la vida espiritual y colectiva.

No nos corresponde examinar detalladamente cómo, en esta coyuntura, la aportación del pensamiento helénico, al final de un periplo en el que los manuscritos árabes juegan un papel de tránsito capital, impregna la elaboración de un nuevo acercamiento al problema de tiempo[53].

El P. Chenu ha descubierto magistralmente cómo desde el siglo XII, al lado de los platonismos y ya de los aristotelismos, la teología griega, con Jean de Damas sobre todo, comunica a la teología occidental una conmoción mayor[54].

Recordemos que tradicionalmente se ha opuesto la concepción helénica a la concepción cristiana del tiempo. Aprovechando los términos de O. Cullmann, «por no concebir los griegos el tiempo como una línea recta, el campo de acción de la Providencia no puede ser la historia en su conjunto, sino solo el destino de los individuos. La historia no está sometida a un télos. Para satisfacer su necesidad de revelación y de liberación el hombre no puede hacer otra cosa que recurrir a una mística en la que el tiempo no existe y que se expresa con ayuda de conceptos espaciales»[55]. Se sabe que el Renacimiento y, para tomar un ejemplo en la época moderna del pensador marcado por el helenismo, Nietzsche, encontrarán ese sentido helénico del tiempo cíclico, del eterno retorno, o del tiempo heracliteo o incluso platónico, «tiempo de la pura movilidad». Recordemos únicamente la famosa definición aristotélica del tiempo: «el tiempo es el número del movimiento», que santo Tomás toma, pero en ciertos casos en sentido diferente, como la medida en que «pasar de la potencia al acto no tenía necesariamente nada de temporal». Nos parece que esta oposición debe ser atenuada. Sin duda, como claramente lo ha mostrado Étienne Gilson, «en el mundo eterno de Aristóteles, que dura al margen de Dios y sin Dios, la filosofía cristiana introduce la distinción de la esencia y de la existencia»[56].

Y si bien es verdad que Bergson tuvo razón al acusar a Aristóteles de haber «reificado» el movimiento; y que Descartes no se burló realmente de la definición aristotélica del movimiento, puesto que ambos no juzgaban sino a partir de las caricaturas de la escolástica tardía, no es cierto que santo Tomás haya sido infiel a Aristóteles al ver en el movimiento «cierto modo de ser» y al restituir de un solo golpe al tiempo, a la vez, su plasticidad contingente, y sin embargo mensurable, y su esencialidad fundamental.

En cualquier caso ahí estaba la base teórica —teológica, metafísica y científica a la vez— de un encuentro del tiempo de la Iglesia y del tiempo de los hombres que actúan en el mundo, en la historia, y, en primer lugar, en su profesión.

Incluso un franciscano como el autor del texto que hemos citado al principio de este estudio, comprende, sin dar razón teórica de ello, que no puede aceptarse la opinión tradicional de que «el tiempo no puede ser vendido». Toda la práctica profesional y su elaboración canónica del siglo XIII busca la justificación verdadera de la actividad del mercader: esforzándose al mismo tiempo por encerrarla en los límites de una reglamentación en la que, con demasiada frecuencia, la religión se deteriora ya en moralismo casuístico, y de mantenerla en el marco de una tradición que es preciso respetar. Así se desmorona, en ocasión de los casos de conciencia y de los problemas menores pero concretos y típicos, el tiempo inmutable del Antiguo Testamento y del pensamiento judaico. Al lado de la flexibilidad aportada a la condenación de cuanto lleva el nombre de «usura[57]» y que abarca aspectos temporales evidentes —«consideranda sunt dampna quibus mercatores se exponunt et que frequenter ocurrunt ex hoc quod vendunt ad tempus», dice nuestro magister en una expresión corriente pero reveladora— el tiempo de ayuno, de la abstinencia, del descanso dominical, no son ya prescripciones al pie de la letra, sino, frente a las necesidades profesionales, recomendaciones según el espíritu[58].

Resulta que la caída de la concepción tradicional del tiempo de la teología cristiana va a llevarse consigo, en los siglos XIV y XV, ese nuevo equilibrio que los teólogos, canonistas y moralistas del siglo XIII habían empezado a elaborar, bajo la influencia mayor de las órdenes mendicantes —en el seno de una reconsideración más general de homo faber impuesta por los nuevos datos socioeconómicos de las técnicas del hacer— problema que desborda nuestro propósito.

Con los scotistas y los occamistas el tiempo es arrojado al terreno de las decisiones imprevisibles de Dios omnipotente. Con los místicos, con Maese Eckhart y Jean Tauler, toda duración se halla confundida en un movimiento en el que cada criatura es «despojada de su aptitud para recibir la duración que le es propia»[59].

Todavía con Gordon Leff podemos reconocer cómo la escolástica del siglo XIV favorece el estallido que será el Renacimiento de los siglos XV-XVI: desencadenamiento y liberación a la vez[60]. Liberado y tirano, el hombre del Renacimiento —aquel que ocupa una posición suficiente de poder económico, político o intelectual— puede, a capricho de la Fortuna que utiliza según las capacidades de su virtù, ir donde quiere. Es dueño de su tiempo como de lo demás. Solo la muerte lo limita, pero captada —el vivo se esfuerza por coger al muerto antes de ser agarrado por este— desde una perspectiva completamente nueva donde el fin se vuelve punto de partida de la reflexión y donde la descomposición corporal suscita el sentido de la duración como, en análisis nuevos, a través de los artes moriendi y el pensamiento de los humanistas franceses e italianos, acaba de demostrar Alberto Tenenti[61].

De este modo el mercader puede, en adelante —en una época en la cual, sin que las estructuras económicas hayan cambiado fundamentalmente, el desarrollo cuantitativo aleja sus horizontes y dilata su acción—, usar y abusar del tiempo. Si permanece cristiano, en adelante solo al precio de una distorsión mental y de habilidades prácticas podrá evitar los violentos choques y las contradicciones entre el tiempo de sus negocios y el tiempo de su religión; porque la Iglesia se aferra a las viejas reglamentaciones incluso aunque ceda, en lo esencial, al capitalismo naciente y aunque ella misma se insinúe en él.

IV

Entre los numerosos problemas que plantea una historia de la que estas páginas no tratan otra cosa que suscitar su estudio en profundidad, nos parece de la mayor importancia escrutar cuál pudo ser el impacto, sobre la evolución de las ideas en torno al tiempo, de los trabajos de los maestros científicos en el momento crucial de los siglos XIII al XIX. En este punto, la escuela inglesa, con los mertonianos a la cabeza, no ha entregado su secreto, ni tampoco los maestros de artes de París, cuya masa impulsora se percibe solamente tras Nicolás d’Autrecourt, Jean de Mirecourt, Jean Buridan, Nicole Oresme, y ese Jean de Ripa recientemente revelado por el abate Combes[62], todos ellos mal conocidos. En este medio, la crítica de la física y de la metafísica aristotélicas, al mismo tiempo que las especulaciones matemáticas y las investigaciones científicas concretas, debieron hacer aparecer nuevas miras sobre el tiempo igual que sobre el espacio. Sabemos más o menos que la cinemática sale transformada por el estudio del movimiento uniformemente acelerado[63]. ¿No es suficiente para sospechar que con el movimiento es el tiempo lo que se encuentra captado en una perspectiva nueva? Ya en los árabes, las investigaciones conjugadas en el terreno científico y en el terreno filosófico, al abordar de nuevo las nociones claves de discontinuidad heredadas de los atomistas de la Antigüedad, habían renovado la visión del tiempo[64].

Quizá haya una relación más estrecha de lo que se cree, y de lo que pensaban sin duda alguna ellos mismos, entre las lecciones de los maestros de Oxford y de París y las empresas de los mercaderes de Génova, de Venecia, de Lubeck, en el declive de la Edad Media. Quizá bajo su acción conjugada el tiempo se rompe y el tiempo de los mercaderes se libera del tiempo bíblico que la Iglesia no sabe mantener en su ambivalencia fundamental.

EL TIEMPO DEL TRABAJO EN LA «CRISIS» DEL SIGLO XIV: DEL TIEMPO MEDIEVAL AL TIEMPO MODERNO[65]

Fiorenza, dentro della cerchia antica, ond’ella toglie ancora e terza e nona, si stava in pace, sobria e pudica

DANTE, Divina Comedia
Paradiso, XV, 97-99

Se han comentado hasta la saciedad dos pasajes de la Divina Commedia en los que —en vano, al parecer— se ha buscado una descripción del reloj mecánico[66]. Menos atención se ha concedido a los versos del canto XV del Paraíso que, sin embargo, presentan la medida del tiempo en su verdadero contexto histórico: no en el de la técnica, sino en el de la sociedad global[67].

Dante, ese laudator temporis acti[68] por boca de Cacciaguida, hace de la antigua campana de la Badia, sobre los mura vecchie de los siglos XI-XII, que daba la tercia y la nona y marcaba el principio y el fin de la jornada de trabajo en Florencia[69], el símbolo, la expresión misma de una época, de una sociedad, en sus estructuras económicas, sociales y mentales.

Ahora bien, en la Florencia que a partir de 1284 cambia y se dilata en el círculo nuevo de los mura nuove, la vieja campana, voz de un mundo que muere, va a ceder la palabra a una voz nueva: el reloj de 1354. ¿Qué es lo que cambia de una a otro?

Hace setenta años que Gustav Bilfinger, en un libro pionero[70], observaba que la historia de las técnicas es impotente para explicar por sí sola el paso del tiempo medieval al tiempo moderno: «Junto al punto de vista de la historia de las técnicas hay que tomar en consideración el punto de vista de la historia social, de la historia cultural. Porque el paso no es solo de la hora antigua a la hora moderna, sino también el de una división eclesiástica del tiempo a una división laica del tiempo»[71].

¿Cuál es, pues, en la sociedad laica, el medio que tiene necesidad de este cambio fundamental, porque es toda la sociedad la que cambia, con la transformación del marco y del ritmo temporales?

Gustav Bilfinger ya había respondido: es la sociedad urbana. Yo solo querría atraer aquí la atención, mediante algunas observaciones y mediante el recuerdo de algunos hechos y documentos, sobre una de las necesidades principales que en el siglo XIV impulsaron a la sociedad urbana a cambiar la medida del tiempo, es decir, el tiempo mismo: la necesidad de adaptarse a la evolución económica; más exactamente, a las condiciones del trabajo urbano.

En el Occidente medieval la unidad de tiempo de trabajo es la jornada, al principio jornada de trabajo rural que encontramos en la terminología metrológica —el jornal de tierra— y, a su imagen, jornada de trabajo urbano, definida por la referencia cambiante al tiempo natural, de sol a sol, y subrayada de forma aproximativa por el tiempo religioso, el de las horae canonicae, tomada de la Antigüedad romana[72].

En este marco, pocos conflictos hay en torno al tiempo del trabajo, a no ser sobre un punto particular: el trabajo de noche. En este contexto natural y rural, el trabajo de noche es una especie de herejía urbana, sancionada generalmente por prohibición y multas. Esto, pese a la complejidad del problema, como Gunnar Mickwitz ha visto perfectamente, es también un aspecto del sistema malthusiano de las corporaciones[73].

En líneas generales, el tiempo del trabajo es el de una economía aún dominada por los ritmos agrarios, exenta de prisa, sin preocupación por la exactitud, sin inquietud por la productividad, y el de una sociedad a su imagen, sobria y púdica, sin grandes apetitos, poco exigente, poco capaz de esfuerzos cuantitativos.

Quizá solo hay una evolución que ha sido poco señalada. Se ha observado que, desde el siglo X hasta finales del XIII, evoluciona un elemento de la cronología diurna: nona, situada primero más o menos hacia nuestras dos horas del mediodía actuales, avanza lentamente para fijarse en los alrededores del mediodía[74]. Se ha hecho responsable de este cambio, en cierta forma un ardid, al medio monástico, que habría soportado cada vez con mayor impaciencia el esperar tan tarde, en una jornada iniciada antes del alba, el momento de la subsistencia y del descanso. Por lo tanto, el avance insidioso de nona sería un aspecto de la decadencia monástica. Explicación que yo no veo confirmada por los documentos y que me parece gratuita. Sin que, al menos por lo que yo sé, pueda documentarse mejor, hay otra hipótesis que me parece más plausible. Nona es también la pausa del trabajador en el taller urbano sometido al tiempo clerical de las campanas[75]. Aquí es donde puede imaginarse una presión más verosímil que, mediante el desplazamiento de nona, consigue crear una importante subdivisión del tiempo del trabajo: la media jornada, que, por lo demás, se afirmará en el siglo XIV[76].

Ahora bien, a partir de finales del siglo XIII, este tiempo del trabajo es cuestionado, entra en crisis. Ofensiva del trabajo de noche, severidad sobre todo en la definición, la medida, la práctica de la jornada de trabajo, conflictos sociales por último en torno a la duración del trabajo. Así se manifiesta en este terreno la crisis general del siglo XIV: progreso de conjunto a través de graves dificultades de adaptación[77]. Como lo demás, el tiempo de trabajo se transforma, se precisa, se hace más eficaz, no sin esfuerzo.

Curiosamente, al principio se ve a los obreros mismos pedir el alargamiento de la jornada de trabajo. Es, de hecho, el medio para aumentar los salarios; es, diríamos hoy, la reivindicación de las horas extra.

Una ordenanza de Arras en enero de 1315 lo expresa perfectamente: en ella se ve a una comisión mixta de delegados de maestros pañeros y de criados de los batanes satisfacer la reclamación de estos últimos, que deseaban «jornadas más largas y salarios más elevados»[78].

Sin duda se da a esta reivindicación una razón técnica: «el aumento del peso y de las dimensiones de las telas». Pero puede suponerse legítimamente que, en líneas generales, hay ahí un primer expediente buscado por los obreros para paliar la crisis de salarios, ligada sin duda al alza de los precios y al deterioro de los salarios reales resultante de las primeras mutaciones monetarias. Así, veremos a Felipe el Hermoso autorizar el trabajo nocturno, y su ordenanza es recordada y confirmada por Gilles Haquin, preboste de París, el 19 de febrero de 1322[79].

Pero pronto surge una reivindicación contraria. Los patronos —los dadores de labor — buscan, en efecto, frente a la crisis y por su parte, reglamentar de cerca la jornada de trabajo, luchar contra los ardides obreros en este terreno. Entonces, se multiplican las campanas de trabajo que ya había señalado Bilfinger[80]. Recordemos algunos ejemplos de estas Werkglocken:

En 1324, en Gante, el abate de Saint-Pierre autoriza a los bataneros a hacer «colgar una campana en el hospicio recientemente fundado por ellos junto a la Hoipoorte, en la parroquia de San Juan»[81].

En Amiens, el 24 de abril de 1335, Felipe VI satisface la demanda del alcalde y de los regidores que le han pedido «poder hacer una ordenanza cuando los obreros de la citada villa y arrabal de esta fueran los días laborables a su labor por la mañana, de cuándo deberían ir a comer y cuándo deberían volver a su labor después de comer; y también por la noche, de cuándo deberían dejar la labor; y que, por la dicha ordenanza que ellos harían, pudieran tocar una campana, que han hecho colgar en el campanario de la citada villa, la cual se diferencia de las demás campanas…»[82].

A finales de ese mismo año de 1335, el baile de Amiens ratifica el deseo de la regiduría de que el «sonido de la campana nueva» sirva a una nueva reglamentación de los tres oficios de la pañería —como ya existía, según ha revelado una investigación, en Douail, Saint-Omer, Montreuil y Abbeville—, dado que las antiguas ordenanzas sobre las horas de trabajo estaban «corrompidas»[83].

En Aire-sur-la-Lys, el 15 de agosto de 1335, Jean de Picquigny, gobernador del condado de Artois, concede al «mayor, regidores y comunidad de la villa» construir un campanario con una campana especial para «el oficio de la pañería y otros oficios en que conviene a muchos obreros de jornada ir y venir a la labor a ciertas horas…»[84].

Nuestra investigación no es desde luego exhaustiva, pero basta para indicar que el problema de la duración de la jornada de trabajo es agudo sobre todo en el sector textil, sector en el que la crisis es más sensible y en el que la parte de los salarios en los precios de coste y en los beneficios de los patrones es considerable. De este modo, la vulnerabilidad en la crisis de este sector en punta de la economía medieval lo convierte en el terreno predilecto para un progreso en la organización del trabajo[85].

El texto referido a Aire lo dice claramente al explicar la necesidad de la nueva campana «porque la dicha villa está gobernada por el oficio de pañería…». Confirmación a contrario: allí donde la pañería no tiene una posición dominante, no se ve aparecer la Werkglocke. Ya lo había observado con justicia Fagniez para el caso de París[86].

Así, al menos en las ciudades pañeras, sobre la villa pesaba un tiempo nuevo, el tiempo de los pañeros. Porque este tiempo es el de la dominación de una categoría social. Es el tiempo de los nuevos amos[87]. Es el tiempo de un grupo golpeado por la crisis, pero en una coyuntura de ascenso social.

Por otro lado, este tiempo nuevo se convierte pronto en el enclave de ásperos conflictos sociales. Tekehans y emociones obreras tienen por meta, en adelante, hacer callar la Werkglocke.

En Gante, el 6 de diciembre de 1349, un bando de los regidores ordena a los tejedores volver a la ciudad cada ocho días, pero les permite empezar y terminar desde entonces el trabajo a las horas que quieran[88].

En Thérouanne, el 16 de marzo de 1367, el deán y el capítulo deben prometer a los «obreros, bataneros y demás gentes mecánicas hacer callar para siempre la campana de los obreros, para que a causa del tañido de una campana de este tipo no nazca escándalo ni conflicto en la villa y en la iglesia»[89].

Frente a estas revueltas, la burguesía pañera protege la campana del trabajo mediante medidas más o menos draconianas. Primero con la multa. Entre 1358 y 1362, en Gante son multados los esquiladores que no se ajustan a la conminaciones de la Werkglocke[90]. En Commines, en 1361, «todos los tejedores que se encuentren después de que la campana de la mañana haya sonado, serán multados con cinco soles parisinos…». Pero aquí el envite que representa la campana sale perfectamente a la luz. Si los obreros se apoderaban de esta campana para dar con ella la señal de su revuelta, serían castigados con las penas más graves: sesenta libras de París de multa a quien hiciera sonar la campana para una reunión popular («para hacer asamblea») y fueran armados («con bastones» —el arma del pueblo— «y armaduras»); para quienes hicieran sonar esa campana llamando a la revuelta contra el rey, contra los regidores, o contra el empleado de la rediguría encargado de la campana, la muerte («estaría en peligro de perder su vida…»[91]).

A finales del siglo y a principios del siguiente se ve con toda claridad que la duración de la jornada de trabajo —no el salario directamente— es el envite de las luchas obreras.

Documentos célebres nos muestran cómo una categoría obrera original —categoría particularmente combativa[92] sobre todo en medio urbano o suburbano, en ese tiempo de viñas ciudadanas o de las afueras—, los viñadores jornaleros, sostienen contra sus empleadores, señores, eclesiásticos, burgueses, una lucha por la reducción de la jornada de trabajo que tiene su desenlace en un proceso ante el Parlamento de París[93].

Asimismo, documentos de archivos[94] prueban que se produjeron conflictos reales, lo cual nos permite presagiar la ordenanza del preboste de París del 12 de mayo de 1395: «Por lo cual… muchas gentes de oficios, como tejedores de ropa, de mantillas, bataneros, lavadores, albañiles, carpinteros y muchos otros obreros y habitantes de París pretendieron y pretenden tratar de ir a la faena y dejar la obra a tales horas, ya sea lo que hacen pagar por sus jornadas, lo mismo como si hicieran tarea a lo largo de todo un día…», el preboste recuerda que la jornada de trabajo está fijada «desde la hora del sol poniente a la hora del sol levante, tomando sus comidas a horas razonables»[95].

Los documentos de Auxerre y de Sens, incluso admitiendo que tenemos que habérnoslas con una categoría especial, nos permiten comprender los objetivos de los obreros en su lucha por ser dueños de su tiempo de trabajo: en el fondo, sin duda, el deseo de estar protegidos contra la tiranía patronal en este terreno; más precisamente, la necesidad de que al lado del tiempo de trabajo se fije un tiempo de ocio[96], y al lado del trabajo asalariado reglamentario, un tiempo para el trabajo personal o el trabajo en negro[97].

Pero resulta que en esta presión del tiempo de trabajo en la metamorfosis del trabajo social hay que hacer restricciones.

En primer lugar, se trata en la mayoría de los casos de un tiempo urbano, que responde a necesidades más amplias que las de la organización laboral. Indudablemente las necesidades económicas tienen mucho que ver con estas preocupaciones ciudadanas: aquí y allá se ve aparecer una campana del mercado, una campana de los granos, etc[98]. La preocupación por la defensa urbana —un toque de alarma comunal— es también de primer orden: queda (ignitegium), campana de la ronda. En el texto citado para Aire en 1355, se dice claramente que el campanario que los regidores han hecho construir, y donde piden que se coloque la campana del trabajo, fue hecho primero «para la alegría de la citada villa hacer su ascensión del día, tocarla víspera y avisar con ella los peligros e inconvenientes que podrían venir en la citada villa por motivo de malos jefes o de alguna otra causa».

Más todavía es la campana bannalis, campana communitatis, bancloche, que llama a los burgueses a la defensa o a la administración de su villa, campana del juramento a veces (Eidglocke de Durlach) o campana del consejo (Ratsglocke[99]). Pero lo que la campana del trabajo o el empleo de la campana urbana para el trabajo aporta de nuevo, ocupa evidentemente el lugar de un tiempo événementiel que solo se manifiesta episódica, excepcionalmente, un tiempo regular, normal; frente a las horas clericales inciertas de las campanas de la Iglesia, las horas ciertas de que hablan los burgueses de Aire. Tiempo no del cataclismo o de la fiesta, sino de lo cotidiano, red cronológica que enmarca, aprisiona la vida urbana.

Las exigencias de un trabajo mejor medido —en este siglo en que lo cuantitativo hace su entrada tímida en las estructuras administrativas y mentales[100]— son por tanto un factor importante del proceso de laicización, del que la desaparición del monopolio de las campanas de iglesia para la medida del tiempo es, desde luego, un signo esencial. Pero no opongamos aquí demasiado brutalmente, pese a la importancia del cambio, un tiempo laico a un tiempo religioso. A veces se ve una coexistencia, sin enfrentamiento ni hostilidad, de las dos campanas. En York, por ejemplo, en la obra misma de la catedral, entre 1352 y 1370, aparece una campana del trabajo que descarga de este oficio a las campanas de la Iglesia[101]. No olvidemos tampoco que también aquí la iniciadora ha sido la Iglesia. El medio monástico fue sobre todo —ya volveremos sobre ello— el gran amo del horario. Las villas que castigaban con una multa al consejero, al regidor que respondía con retraso a la llamada de la campana urbana, no hacían más que imitar a las comunidades monásticas que castigaban al monje retrasado. El severo Colomban castigaba el retraso de la oración con el canto de cincuenta salmos o la aplicación de cincuenta golpes. San Benito, más indulgente, se contentaba con mandar ponerse al culpable de pie[102].

Resulta que la campaña del trabajo, tocada sin duda con cuerdas, es decir a mano, no presenta ninguna innovación técnica. Ahora bien, el progreso decisivo hacia las horas ciertas es evidentemente la invención y la difusión del reloj mecánico, del sistema de escape que por fin proporciona la hora en sentido matemático, la vigésima cuarta parte de la jornada. Indudablemente, es el siglo XIV el que franquea esa etapa esencial. El principio de la invención fue conseguido a finales del siglo XIII, y el segundo cuarto del siglo XIV vio su aplicación en estos relojes urbanos cuya área geográfica es, desde luego, la de las grandes zonas urbanas: Italia del Norte, Cataluña, Francia septentrional, Inglaterra meridional, Flandes, Alemania; y una investigación más a fondo quizá permitiera vislumbrar que las regiones de la industria textil en crisis y el área de difusión de los relojes mecánicos son más o menos las mismas[103]. De Normandía a Lombardía se instala la hora de sesenta minutos que, en el alba de la época preindustrial, toma el relevo de la jornada como unidad del tiempo de trabajo[104].

Pero tampoco en este punto hay que exagerar. Todavía durante mucho tiempo el tiempo ligado a los ritmos naturales, a la actividad agraria, a la práctica religiosa sigue siendo el marco temporal primordial. Los hombres del Renacimiento —aunque lo hayan sido— continúan viviendo en un tiempo incierto[105]. Tiempo no unificado, todavía urbano y no nacional, desfasado en relación con las estructuras estáticas que dominan, tiempo de mónadas urbanas. Lo que lo subraya es la diversidad del punto de partida del tiempo nuevo, de la hora cero de los relojes: aquí mediodía y allá medianoche, lo cual es grave, pero con más frecuencia todavía el alba y la puesta del sol, tanto le cuesta al preindustrial separarse del tiempo natural. En el Voyage en Italie, y siguiendo a otros viajeros de los siglos XV y XVI, Montaigne anota la confusión, el desorden que nace de ese tiempo de origen cambiante de una ciudad a otra[106].

Por otra parte, hasta Huygens, las novedades mecánicas son frágiles, caprichosas, irregulares. El tiempo nuevo tiene numerosos fallos y el reloj urbano está con frecuencia averiado[107]. Más que una herramienta de la vida cotidiana, es aún una maravilla[108], un ornato, un juguete del que la villa se siente orgullosa. Pertenece a la ornamentación urbana, al prestigio más que a la utilidad.

Más aún: este tiempo nuevo, nacido sobre todo de las necesidades de una burguesía de dadores de labor, preocupados frente a la crisis, por medir mejor el tiempo de trabajo que es el de sus ganancias[109], es rápidamente acaparado por los poderes superiores. Instrumento de dominación, es para los grandes señores y los príncipes objeto de diversión, pero también símbolo de poder[110]. Puede ser más aún cuando —en un marco urbano, pero de una capital— sea señal eficaz de gobierno: en 1370, Carlos V ordena que todas las campanas de París se regulen por el reloj del Palacio Real que da las horas y los cuartos. El tiempo nuevo se convierte así en tiempo del Estado. El rey lector de Aristóteles domesticó el tiempo racionalizado.

Pese a todas las imperfecciones y límites de estos cambios, la agitación del marco cronológico que conoce el siglo XIV es también una agitación mental, espiritual.

Quizá habría que buscar en la ciencia misma, es decir, en la escolástica científica, la aparición de una nueva concepción del tiempo, de un tiempo que ya no es una esencia, sino una forma conceptual, al servicio del espíritu que lo usa según sus necesidades; puede dividirlo, medirlo: un tiempo discontinuo. A la pregunta de si «tiene el tiempo una existencia fuera del espíritu», Pierre Auriol responde que el tiempo no es otra cosa «que un ser en el espíritu, (es decir, un concepto)» y precisa: «las partes del tiempo, que se perciban al mismo tiempo, no tienen ningún fundamento racional positivo a no ser en el espíritu, que percibe todas las partes que son al mismo tiempo en acto y en ellas concibe la sucesión, la anterioridad y la posterioridad». Ockham, utilizando la definición aristotélica —que santo Tomás no había explotado— según la cual «el tiempo es el número del movimiento», subraya que no se trata de una «definición según la cosa», sino de una «definición según el nombre»[111]. En la escolástica, se perfila un tiempo nuevo en el mismo momento en que los estudios sobre el impetus revolucionan la mecánica, y la perspectiva moderna comienza a alterar la visión. El siglo del reloj es también el del canon y el de la profundidad del canon.Tiempo y espacio se transforman juntos tanto para el sabio como para el mercader.

Quizá también el tiempo de los místicos, en primer lugar de los místicos religiosos, sea fruto de un nuevo acercamiento, de una nueva intuición que da a la vida del alma dimensiones temporales nuevas[112]. La devotio moderna se desarrolla al ritmo del Horologium Sapientiae de Suso.

En cualquier caso, para una piedad más accesible, más media, la sacudida es neta. El tema eterno, antiguo, de la fuga del tiempo se había encontrado en el cristianismo —a la vez exasperado y calmado por su transformación— en temor de la muerte eterna[113], incitación a la preparación de la salvación. «Nada es más precioso que el tiempo», habría dicho san Bernardo, y este tema en todo caso es recogido y difundido por sus discípulos[114].

Pero, desde la primera mitad del siglo XIV, el tema se precisa, se dramatiza. Perder el tiempo se convierte en un pecado grave, en un escándalo espiritual. Sobre el modelo del dinero, a imitación del mercader que, por lo menos en Italia, se convierte en un contable del tiempo, se desarrollan una moral calculadora y una piedad avara. Uno de los propagandistas más significativos de esta nueva espiritualidad es un predicador de moda a principios del siglo XIV, el dominico pisano Domenico Cavalca, muerto en 1342. En su Disciplina degli Spirituali consagra dos capítulos a la «pérdida del tiempo» y al deber de «conservar y tener cuidado del tiempo»[115]. A partir de consideraciones tradicionales sobre la ociosidad, llega, a través de un vocabulario de mercader (el tiempo perdido es para él el talento perdido del Evangelio —el tiempo ya es dinero—),[116] a toda una espiritualidad del empleo calculado del tiempo. El ocioso que pierde su tiempo no lo mide, es semejante a los animales, no merece ser considerado como hombre: «egli si pone in tale stato che è piu vile che quello delle bestie». Así nace un humanismo a base de tiempo bien calculado.

El hombre del tiempo nuevo es, en efecto, el humanista —y, primero, el humanista italiano de la primera generación en torno a 1400, mercader él mismo o cercano a los medios mercantiles— que traslada a la vida la organización de sus negocios, que se regula mediante un horario, laicización significativa del horario monástico. Al final de un manuscrito del Elucidarium modificado a principios del siglo XIV, Yves Lefèvre ha encontrado uno de esos horarios característicos del comportamiento y de la mentalidad del buen cristiano humanista burgués[117]. Para el tiempo del trabajo, no deja más que la mañana —«y todo esto debe ser acabado por la mañana»—; el burgués de negocios no trabaja, a diferencia del laborator popular, más que media jornada. «Después de comer» es el tiempo del descanso («reposar una hora» —¡una hora nueva!—), diversiones, visitas. Tiempo del ocio y de la vida mundana de las personas acomodadas…

De este modo, el humanista tiene como virtud primera el sentido y el buen empleo del tiempo. Por ejemplo, el biógrafo de Gianozzi Manetti exalta esa sensibilidad hacia el tiempo de su biografiado[118].

El tiempo medido con mayor exactitud, el tiempo de la hora, el tiempo de los relojes[119] —que un humanista florentino de la segunda mitad del siglo XIV quería colocar en todos los despachos de trabajo[120]— se convierte en una de las primeras herramientas del hombre.

«El tiempo es un don de Dios y no puede por tanto ser vendido.» El tabú del tiempo que la Edad Media ha opuesto al mercader se levanta al alba del Renacimiento. El tiempo que no pertenecía más que a Dios es, en adelante, propiedad del hombre. Hay que releer con cuidado aquí el célebre texto de Leone Battista Alberti:

GIANOZZO: Hay tres cosas que el hombre puede decir que le pertenecen en propiedad: la fortuna, el cuerpo…

LIONARDO: ¿Y cuál será la tercera?

GIANOZZO: ¡Ah!, una cosa extremadamente preciosa. No lo son tanto estas manos y estos ojos.

LIONARDO: ¡Maravilla! ¿Qué es?

GIANOZZO: El tiempo, mi querido Lionardo, el tiempo, hijos míos[121].

En adelante, lo que cuenta es la hora-medida nueva de la vida… no «perder nunca una hora del tiempo»[122].

La virtud cardinal del humanista es la templanza, a la que la nueva iconografía[123] da, desde el siglo XIV, como atributo el reloj, en lo sucesivo medida de todas las cosas.

NOTA SOBRE SOCIEDAD TRIPARTITA, IDEOLOGÍA MONÁRQUICA Y RENOVACIÓN ECONÓMICA EN LA CRISTIANDAD ENTRE LOS SIGLOS IX Y XII

En la literatura medieval, aparece a finales del siglo IX, para alcanzar su pleno desarrollo en el XI y convertirse en lugar común en el siglo XII, un tema que describe la sociedad dividiéndola en tres categorías u órdenes. Los tres componentes de esta sociedad tripartita son, según la fórmula clásica de Adalbéron de Laon a principios del siglo XII: oratores, bellatores, laboratores, es decir, los clérigos, los guerreros, los trabajadores.

No nos preocupa ahora buscar los orígenes de este esquema. Se trate de una representación tradicional entre los pueblos indoeuropeos en general[124], o más particularmente entre los celtas o los germanos, o de un esquema que aparece en cualquier sociedad en un estado dado de su desarrollo[125], se trate del resurgimiento de un viejo tema de civilizaciones anteriores o de una creación original del pensamiento cristiano medieval, lo importante para nosotros está en otra parte.

Si este tema, ausente hasta entonces de la literatura cristiana, aparece ahí, entre los siglos IX y XI, fue porque correspondía a una necesidad nueva. Esta imagen conceptual de la sociedad estaba relacionada con nuevas estructuras sociales y políticas. Pero, como toda herramienta conceptual, este esquema no tenía solo por meta definir, describir, explicar una situación nueva. Era también un instrumento de acción sobre esa sociedad nueva, y en primer lugar, en el plano de la acción más evidente, un instrumento de propaganda.

Me parece que la elaboración y la difusión del tema de la sociedad tripartita deben relacionarse con los progresos de la idea monárquica y la formación de las monarquías nacionales en la cristiandad poscarolingia.

Para tratar de apuntalar esta hipótesis, tomaré tres ejemplos.

El primer texto medieval en que se encuentra de forma precisa el tema de la sociedad tripartita es un pasaje de la traducción al anglosajón del De Consolatione Philosophiae de Boecio por el rey Alfredo el Grande, en el último cuarto del siglo IX[126]. Es significativo que este pasaje sea una adición original de Alfredo al texto de Boecio. Además, se trata de un razonamiento consagrado al retrato del rey ideal, y los tres órdenes de la sociedad definidos por Alfredo son considerados por él como «herramientas y materiales» necesarios para la realización de la obra monárquica, para el ejercicio del poder «con virtud y eficacia». Finalmente, este texto puede relacionarse con los esfuerzos efectivos de Alfredo por establecer bajo la égida real un Estado sólido y próspero[127].

El segundo ejemplo está vinculado a los inicios de la monarquía capeta en Francia. Si el famoso pasaje de Adalbéron de Laon, que data probablemente de los años 1025-1027[128], enumera explícitamente los tres órdenes del esquema tripartito, un texto menos preciso, pero anterior —hacia 995—, de Abbon de Fleury, puede ser considerado como una forma aproximativa del tema de la sociedad tripartita[129] y, más precisamente, como testimonio del paso de un esquema bipartito a un esquema tripartito[130]. De los dos órdenes principales que constituyen la sociedad, según un tópico de la literatura cristiana, los clérigos y los laicos, este último se subdivide según Abbon en dos subórdenes: el de los agricultores —agricolae — y el de los guerreros —agonistae —. Indudablemente, lo mismo el Apologeticus adversus Arnulphum Episcopum Aurelianensem ad Hugonem et Robertum reges Francorum, de Abbon de Fleury, que el Carmen ad Robertum regem, de Adalbéron de Laon, son obras de circunstancias destinadas a sostener, por encima de los intereses personales, el papel de los regulares en el primer caso y en el segundo de los seculares; pero ambas obras, al tratar de asegurar a un partido el apoyo real, se ven naturalmente llevadas a definir y fortificar la ideología monárquica[131]. Por eso, debido a su situación geográfica en los límites septentrional y meridional del territorio capeto, el monasterio de Fleury, igual que la iglesia episcopal de Laon, jugaron en el siglo XI un papel político y espiritual de primer orden en el establecimiento de la dinastía capeta y en el desarrollo, en beneficio propio, de la ideología monárquica en la Francia occidentalis[132].

El tercer ejemplo nos traslada a las fronteras orientales de la cristiandad latina, a principios del siglo XII, a la Polonia de Boleslaw Boca Torcida. En su célebre Cronica et Gesta Ducum sive Principum Polonorum, escrita en los años 1113-1116, el anónimo cronista llamado Gallus Anonymus divide la población en milites bellicosi y rustici laboriosi al describir en su Prólogo los elementos del poder polaco. Como en el texto de Abbon de Fleury, dejando a un lado el orden clerical, las dos expresiones designan los dos órdenes laicos, y deben ser consideradas como una expresión del esquema de la sociedad tripartita[133]. Las diferencias de vocabulario entre este texto y el de Abbon, las analogías entre estos términos y los de soldados belicosos y campesinos laboriosos del texto de Adalbéron subrayan, mejor de lo que harían expresiones idénticas, la convergencia ideológica entre estos tres pasajes y con el texto de Alfredo el Grande. Más aún que los textos anteriores, el de Gallus Anonymus se une estrechamente a la propaganda monárquica. El entorno de Boleslaw Boca Torcida que inspiró al cronista quiso, en efecto, que la obra fuera un elogio del Estado polaco bajo Boleslaw el Valiente (992-1025) y un instrumento de propaganda para la restauración del poder y de la dignidad monárquica en Polonia[134].

Así que tales esfuerzos hayan sido o no coronados por el éxito, esos tres textos muestran que de finales del siglo IX a principios del XII, de un extremo al otro de la cristiandad latina, el esquema tripartito debe ser relacionado con los esfuerzos de ciertos medios laicos y eclesiásticos por consolidar ideológicamente la formación de monarquías nacionales.

Para tratar de comprender cómo este tema podía servir al ideal monárquico y nacional, hay que tratar primero de precisar qué realidades sociales y mentales correspondían a los tres órdenes del esquema, y más especialmente al tercer orden que, en mi opinión, confiere al esquema su carácter más original y más significativo.

La caracterización de los dos primeros órdenes no presenta grandes dificultades, aun cuando no carezca de interés observar ciertas particularidades, bien en la definición intrínseca de cada orden, bien en la naturaleza misma de su relación con la realeza implicada por el esquema.

El orden clerical se caracteriza por la plegaria, lo cual indica quizá cierta primacía concedida al ideal monástico, al ideal de cierto monaquismo[135], pero que sobre todo se refiere a la naturaleza esencial del poder clerical, que procede de su capacidad especializada de obtener por el ejercicio profesional de la plegaria la ayuda divina. Rey de los oratores, el monarca participa en cierta forma de la naturaleza y de los privilegios eclesiásticos y religiosos[136] y, por otra parte, mantiene con el orden clerical las relaciones ambivalentes de protector y de protegido de la Iglesia que el clérigo carolingio puso a punto en el siglo IX[137].

El orden militar quizá no sea tampoco tan sencillo de captar como parece a simple vista. Su unidad, su coherencia concretas están sin duda más alejadas de la realidad que las del orden clerical. El término de milites que, a partir del siglo XII, tenderá a designar habitualmente el orden militar en el esquema tripartito, corresponde sin duda a la aparición de la clase de los caballeros en el seno de la aristocracia laica, pero aporta más confusión que claridad a las relaciones entre la realidad social y los temas ideológicos que pretenden expresarla. Lo cierto es que, del siglo IX al XI, la aparición de los bellatores en el esquema tripartito corresponde a la formación de una nueva nobleza[138] y, en esa época de profunda transformación de la técnica militar, a la preponderancia de la función guerrera en esta nueva aristocracia. En cuanto rey de los bellatores, el monarca es también, en primera instancia, un jefe militar y mantiene con el orden guerrero las mismas relaciones ambivalentes de un rey «feudal» que está a la vez a la cabeza de esa aristocracia militar y colocado fuera y por encima de ella.

Si pese a esta complejidad se ve fácilmente que designa a los dos primeros términos del esquema de la sociedad tripartita, no ocurre lo mismo con el tercer término. ¿Quiénes son los laboratores[139]? Si está claro, como atestiguan los equivalentes agricolae o rustici que hemos encontrado, que se trata en la época que consideramos, y en las regiones en que esos textos han sido escritos[140], de campesinos, es más difícil determinar qué conjunto social es el designado aquí. En general, se considera que este término designa al resto de la sociedad, el conjunto de los que trabajan, es decir, de hecho, esencialmente la masa campesina. Nos sentimos inclinados a admitir esta interpretación por el fenómeno de uniformización relativa de las condiciones campesinas que entre el siglo X y el XII se observa en amplias zonas de la cristiandad[141]. Cierto que a partir del siglo XII, bajo la doble influencia sin duda de la evolución económica y social de los campos y las ciudades, el tercer orden engloba, por lo general, al conjunto de la mano de obra, lo que llamaríamos el «sector primario». Cierto también que, en nuestra época, hay ciertos autores tentados a dar ese sentido amplio a la palabra «laboratores»[142].

Pero creo que en los autores del esquema, en sus primeros utilizadores y difusores, el término tiene un sentido más restringido, más preciso, que puede explicarse por ciertas innovaciones económicas y sociales y que esa interpretación modifica sensiblemente la significación del esquema de la sociedad tripartita como instrumento de la ideología monárquica nacional entre los siglos IX y XII.

A partir al menos de finales del siglo VIII, las palabras de la familia de «labor» tienden a designar las formas de trabajo rural que entrañan una idea de aprovechamiento, de mejora, de progreso cuantitativo o cualitativo de la explotación agrícola. Labor, labores es más los resultados, los frutos, las ganancias del trabajo que el trabajo mismo. En mi opinión, es en torno a esta familia de palabras donde cristaliza el vocabulario que designa los progresos agrícolas sensibles en muchas regiones a partir del siglo IX, ya se trate de extensión de la superficie cultivada por roturación (y labores podrá ser sinónimo de novalia, de diezmos impuestos sobre tierras recientemente roturadas[143]), ya de un aumento de los rendimientos por mejora técnica (multiplicación de labores, mejora de las «formas», empleo de abonos, perfeccionamiento de la herramienta de hierro —a la espera de la difusión del arado disimétrico y de la utilización del caballo—).[144]

Así «laboratores» viene a designar más específicamente a aquellos trabajadores agrícolas que son los principales artesanos y beneficiarios de ese progreso económico, una élite, un mejorado campesino, aquellos a los que un texto del siglo X define muy bien: «estos, los mejores, que son laboratores…»[145].

Es por tanto una élite económica la que está en la primera fila del desarrollo agrícola de la cristiandad entre los siglos IX y XII, la que constituye el tercer orden del esquema tripartito. Este, que expresa una imagen consagrada, sublimada de la sociedad, no agrupa a la totalidad de las categorías sociales, sino solo a aquellas que son dignas de expresar los valores fundamentales: valor religioso, valor militar, y, cosa nueva en la cristiandad medieval, valor económico. Hasta en el dominio del trabajo la sociedad medieval, en el plano cultural e ideológico, sigue siendo una sociedad aristocrática.

También aquí el rey de los laboratores es la cabeza y el garante del orden económico, de la prosperidad material. Lo es particularmente porque hace reinar la paz indispensable al progreso económico[146]. La finalidad ideológica del esquema tripartito es expresar la armonía, la interdependencia, la solidaridad entre las clases, entre los órdenes. Los tres órdenes forman la estructura de la sociedad de cada Estado, que se derrumba si el equilibrio entre los tres grupos, cada uno de los cuales necesita de los otros dos, no es respetado. Este equilibrio no puede ser garantizado más que por un jefe, un árbitro. Ese árbitro es el rey. Lo que en adelante hace a la monarquía más necesaria es la aparición de la función económica en el rango de valor ideológico, la emergencia de la élite económica. La dualidad Papa-emperador, que correspondía a la bipartición clérigos-laicos más aún que a la difícil e irrealizable distinción entre espiritual y temporal, es condenada en lo sucesivo.

Los reyes quieren ser los verdaderos lugartenientes de Dios en la tierra. Los dioses de las antiguas mitologías se constituían en tríadas que agrupaban las tres funciones fundamentales[147]. En una sociedad que se ha vuelto monoteísta, el monarca concentra en su persona las tres funciones y expresa la unidad de una sociedad nacional trinitaria[148].

Pero la realeza medieval, beneficiaria del esquema tripartito, corre también el riesgo de ser la víctima si el juego de la lucha incomprensible de las clases vuelve los tres órdenes contra el rey árbitro. Es el sentido de la pesadilla del rey de Inglaterra Enrique I, que ve en sueños, en 1130, a los laboratores, luego a los bellatores, luego a los oratores atacarle; los primeros con sus herramientas, los segundos con sus armas, los terceros con sus insignias[149]. Mas entonces los laboratores han tomado el aspecto no de una élite colaboradora, sino de una masa hostil, de una clase peligrosa.

OFICIOS LÍCITOS Y OFICIOS ILÍCITOS EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL

Toda sociedad tiene su jerarquía social, reveladora de sus estructuras y de su mentalidad. No es mi intención esbozar aquí el esquema sociológico de la cristiandad medieval y de sus metamorfosis[150]. De una forma o de otra, los oficios encontraron ahí su lugar, amplio o estrecho según las épocas. Mi intención es estudiar la jerarquía de los oficios en la sociedad del Occidente medieval. Oficios nobles, oficios viles, oficios lícitos, oficios ilícitos: estas categorías cubren realidades económicas y sociales, más incluso que mentalidades. Son las que aquí me interesan especialmente —entendiendo, por supuesto, que la relación entre las situaciones concretas y las imágenes mentales no será descuidada—. Sin duda, la mentalidad es lo que más lentamente cambia en las sociedades y las civilizaciones, pero está obligada, pese a sus resistencias, a sus demoras, a sus desajustes, a adaptarse a las transformaciones de las infraestructuras. No será un cuadro estático lo que aquí presentaremos, por tanto, sino una evolución de la que buscaremos los estimulantes, los agentes, las modalidades. En el Año Mil, por ejemplo, es despreciado uno que estará en el candelero en el alba del Renacimiento. Seguir los movimientos de la rueda de la fortuna de los oficios medievales: tal es el intento aquí esbozado.

Entre estos oficios, algunos fueron condenados sin restricción —por ejemplo, la usura o la prostitución—; otros solo lo fueron en ciertos casos[151]: en consideración a las circunstancias (como el conjunto de las «ocupaciones serviles» —opera servilia —, prohibidas el domingo), a los motivos (el comercio, proscrito cuando se ejerce con miras de beneficio —lucri causa —, es autorizado cuando tiene por meta el servicio al prójimo o la utilidad común), o sobre todo a las personas, y se trata esencialmente de actividades prohibidas a los clérigos[152]. Pero es evidente que también en estos últimos casos, los oficios, prohibidos así ocasionalmente, eran de hecho despreciados, ya sea que el desprecio de que habitualmente eran objeto haya hecho ponerlos en la lista negra, ya sea por el contrario que su presencia en esa lista, supervivencia de desprecios olvidados, incitase por este solo motivo a despreciarlos. Es evidente que prohibir una profesión a un clérigo en una sociedad religiosa y «clerical», como la del Occidente medieval, no es una recomendación para esa profesión, sino que, por el contrario, le vale un descrédito que recae sobre los laicos que la ejercen. Cirujanos y notarios, entre otros, lo experimentaron.

Indudablemente hay matices, jurídicos o prácticos, entre los oficios prohibidos —«negotia illicita»— y las ocupaciones simplemente deshonestas o viles —«inhonesta mercimonia»[153], «artes indecorae»[154], «vilia officia»—.[155] Pero unos y otros juntos forman esa categoría de profesiones despreciadas que aquí nos ocupa como hecho de mentalidad. Hacer la lista exhaustiva sería correr el riesgo de enumerar casi todos los oficios medievales —el hecho es, por otra parte, significativo—,[156] porque varían según los documentos, las regiones, las épocas, y a veces se multiplican. Citemos aquellos que aparecen con mayor frecuencia: alberguistas, carniceros, juglares, histriones, magos, alquimistas, médicos, cirujanos, soldados[157], rufianes, prostitutas, notarios, mercaderes[158] en primera línea. Pero también bataneros, tejedores, talabarteros, tintoreros, pasteleros, zapateros[159]; jardineros, pintores, pescadores, barberos[160]; bailios, guardas campestres, aduaneros, cambistas, sastres, perfumeros, mondongueros, molineros, etc.,[161] son puestos en el índex[162].

En el trasfondo de estas prohibiciones, encontramos supervivencias de mentalidades primitivas muy vivas en los espíritus medievales: los viejos tabúes de las sociedades primitivas.

Tabú de la sangre, primero. Si juega sobre todo contra los carniceros y los verdugos, también afecta a los cirujanos y a los barberos, o a los boticarios que practican la sangría —todos ellos tratados con más dureza que los médicos—; y, finalmente, alcanza a los soldados. Esa sociedad sanguinaria que fue la del Occidente medieval parece oscilar entre la delectación y el horror por la sangre derramada.

Tabú de la impureza, de la suciedad, que recae sobre los bataneros, los tintoreros, los cocineros. Desprecio por los obreros textiles, los «uñas azules» de los motines del siglo XIV que Jean de Garlande, a principios del siglo XIII, nos muestra como blanco de la hostilidad de sus semejantes, sobre todo de las mujeres, que los encuentran repulsivos[163]. Desprecio por los cocineros y los lavanderos, que se encuentra ingenuamente expresado hacia el Año Mil por el obispo Adalbéron de Laon, quien, al hacer el elogio de los clérigos exentos de los trabajos serviles, declara: «No son ni carniceros, ni alberguistas…, ignoran el abrasador calor de la marmita llena de grasa… no son lavanderos y desprecian hacer hervir la ropa…»[164]. Aversión que volvemos a encontrar, con cierto asombro, en santo Tomás de Aquino, quien, en medio de una argumentación filosófica y teológica, termina situando curiosamente en lo más bajo de la escala profesional, por su contacto con la suciedad, ¡a los friegaplatos[165]!

Tabú del dinero, que jugó un importante papel en la lucha de sociedades que vivían en un marco de economía natural contra la invasión de la economía monetaria. Este retroceso de pánico ante la moneda de metal precioso promueve las maldiciones contra el dinero de los teólogos medievales —de un san Bernardo, por ejemplo— y estimula la hostilidad respecto a los mercaderes, atacados sobre todo como usureros o cambistas, y más generalmente de todos los manipuladores del dinero[166], como todos los asalariados agrupados bajo el nombre de «mercenarios»; los textos son particularmente severos con los paladines que afrontan las ordalías en lugar de los interesados, y las prostitutas, caso extremo del turpe lucrum, del dinero mal ganado.

A este viejo fondo atávico, el cristianismo añadió sus propias condenaciones.

Observemos primero que, con frecuencia, reviste a los tabúes primitivos de su nueva ideología. Los militares son condenados, como lo hace la cuestión I de la causa 23 del Decreto de Graciano, no directamente como derramadores de sangre, sino indirectamente, como contraventores del mandamiento «No matarás» y cayendo bajo el peso del juicio de san Mateo (26,52): «Quien coja una espada perecerá por la espada».

Observemos, además, que el cristianismo está con frecuencia en la línea de su doble herencia de cultura y de mentalidad: la herencia judía y la herencia grecorromana, ideológicamente dominadas por la supremacía moral de las actividades originales de los antepasados. Los oficios no agrícolas difícilmente encuentran gracia ante estos descendientes de agricultores y de pastores, y la Iglesia adoptará con frecuencia los anatemas de un Platón y de un Cicerón[167], intérpretes de las aristocracias terratenientes de la Antigüedad.

Pero el cristianismo enriquece sobre todo, es decir, amplía, según su óptica particular, la lista de las profesiones prohibidas o despreciadas.

De este modo se condenan los oficios que difícilmente pueden ejercerse sin caer en uno de los pecados capitales.

Por ejemplo, la lujuria será el motivo de condenación de los alberguistas y propietarios de baños cuyas casas tenían con frecuencia mala fama, de los juglares que incitan a danzas lascivas y obscenas (cosa que subraya la comparación con la danza impía de Salomé), los taberneros que viven de la venta de la triple voluptuosidad maldita del vino, del juego y del baile; e incluso las obreras textiles, acusadas de proporcionar importantes contingentes a la prostitución[168], cosa que debe ser en parte verdad si se piensa en los miserables salarios que recibían.

La avaricia —es decir, la codicia— ¿no es acaso el pecado, en cierto modo profesional, tanto de los mercaderes como de los hombres de leyes: abogados, notarios, jueces?

La condena de la glotonería entraña naturalmente la del cocinero.

El orgullo y la avaricia ¿no vienen a reforzar la condena del soldado, ya puesto fuera de la ley por la sangre derramada? Alberto el Grande recuerda los tres peligros mayores del oficio militar: «el asesinato de los inocentes», «el incentivo de ganancias superiores», «el vano alarde de la fuerza».

Y solo a la pereza se debe la justificación de la puesta en el índex de la profesión de mendigo; más exactamente de mendigo sano, de aquellos «que no quieren trabajar por pereza»[169].

Más rotundamente son condenados los oficios a ciertas tendencias o dogmas más esenciales del cristianismo.

Las profesiones lucrativas son atacadas en nombre del contemptus mundi, del desprecio del mundo que debe manifestar todo cristiano, y de este modo son condenados los juristas, porque la Iglesia subraya con frecuencia la oposición entre el derecho canónico legítimo y el derecho civil nefasto[170]. Más generalmente: hay en el cristianismo una tendencia a condenar todo negotium, toda actividad secular, a privilegiar por el contrario cierto otium, una ociosidad que es confianza en la Providencia.

Por ser los hombres hijos de Dios, participan de su divinidad, y el cuerpo es un tabernáculo vivo. Todo cuanto lo mancilla es pecado. Por eso los oficios lujuriosos —o presuntamente tales— son estigmatizados de modo especial.

La fraternidad entre los hombres —o, en cualquier caso, entre cristianos— está en la base de la condena de los usureros que infringen el precepto de Cristo: «Prestad sin esperar nada a cambio» («inde nihil sperantes» [Lucas, VI, 34-35]).

Más profundamente aún: el hombre debe trabajar a imagen de Dios[171]. Ahora bien, el trabajo de Dios es la Creación. Toda profesión que no crea algo es, por tanto, mala o inferior. Como el campesino, hay que crear la cosecha, o al menos, transformar como el artesano la materia prima en objeto. A falta de crear, hay que transformar: mutare; modificar: emendare; mejorar: meliorare[172]. Por eso es condenado el mercader, que no crea nada. Hay ahí una estructura mental esencial a la sociedad cristiana, nutrida de una teología y una moral desarrolladas en régimen precapitalista. La ideología medieval es materialista en sentido estricto. Solo tiene valor la producción de materia. El valor abstracto definido por la economía se le escapa, le repugna, es condenado por ella.

El cuadro esbozado hasta ahora vale sobre todo para la alta Edad Media. La sociedad occidental, en esa época esencialmente rural, engloba en un desprecio casi general la mayoría de las actividades que no están estrechamente unidas a la tierra. Incluso el humilde trabajo campesino se halla humillado por la tangente de las opera servilia, de las tareas serviles prohibidas el domingo, y por el alejamiento en que se mantienen las clases dominantes —aristocracia militar y terrateniente, clero— de todo trabajo manual. Sin duda, algunos artesanos —artistas más bien— están aureolados de prestigios singulares en que la mentalidad mágica se complace de forma positiva: el orfebre, el herrero, el forjador de espadas sobre todo… Numéricamente cuentan poco. Para el historiador de las mentalidades, aparecen más como brujos que como hombres de oficio. Prestigio de las técnicas del lujo, o de la fuerza, en las sociedades primitivas…

Ahora bien, este contexto cambia entre los siglos XI y XIII. Una revolución económica y social se produce en el Occidente cristiano, cuyo desarrollo urbano es el síntoma más esplendente, y la división del trabajo, el aspecto más importante. Nuevos oficios nacen o se desarrollan, nuevas categorías profesionales aparecen o toman consistencia, grupos socioprofesionales nuevos, muchos en número, y por su papel, reclaman y conquistan una estima, incluso un prestigio apropiados a su fuerza. Quieren ser considerados y lo logran. El tiempo del desprecio ha pasado.

En las actitudes para con los oficios se opera una revisión. El número de las profesiones prohibidas o desconsideradas decrece; las causas de excusa para el ejercicio de tal o cual oficio, hasta entonces condenado, se multiplican.

El gran instrumento intelectual de esta revisión es la escolástica. Método de diferenciación, trastorna la clasificación grosera, maniquea, oscura, de la mentalidad preescolástica. Casuística —ese es en los siglos XII y XIII su gran mérito antes de convertirse en su gran defecto—, separa las ocupaciones ilícitas en sí, por naturaleza —ex natura —, de aquellas que son condenables según los casos, ocasionalmente —ex occasione—.

El fenómeno capital es que la lista de los oficios condenados sin remisión, ex natura, disminuye en sumo grado, disminuye sin cesar.

Por ejemplo, la usura, todavía maldecida sin apelación a mediados del siglo XII, en el decreto de Graciano, se irá diferenciando insensiblemente en diversas operaciones, algunas de las cuales, cada vez más numerosas, serán lentamente toleradas[173].

Dentro de poco, solo los juglares y las prostitutas serán desterrados de la sociedad cristiana. Incluso la tolerancia de que gozan de hecho irá acompañada de complacencias teóricas a su respecto, e incluso de tentativas de justificación.

Berthold von Regensburg no expulsará en el siglo XIII de la sociedad cristiana más que al montón de vagabundos, de errantes, de los vagi. Estos formarán la familia diaboli, la «familia del diablo», frente a todos los demás oficios, frente a todos los demás «estados», en adelante admitidos en la familia de Cristo, en la familia Christi[174].

Las causas de condenación ponen condiciones cada vez más estrictas, excepcionales, a la prohibición de tal o cual ocupación que es rehabilitada en su ejercicio normal, legítimo desde ahora en adelante.

Así, la mala intención implica la condena solo de los mercaderes que actúan por codicia —ex cupiditate —, por amor al beneficio —lucri causa —. Eso supone dejar amplio campo a las «buenas» intenciones, es decir, a todos los camuflajes. Los procesos de intención son un primer paso en el camino de la tolerancia.

Al lado de estas condenas ex causa, ex intentione, intervienen las prohibiciones en razón de las personas, de los tiempos o de los lugares.

Signo del cambio de las mentalidades: las prohibiciones que afectan a los clérigos ex persona aparecen en adelante menos como señales de la eminente dignidad del clero que como vejaciones contra ellos, como una limitación de su poderío. Dejan, desde entonces, campo libre a los laicos en la medicina y el derecho civil (Alejandro III prohíbe en 1163 a los regulares dejar su convento «ad physicam legesve mundanas legendas», para enseñar medicina o el derecho civil), y, definitivamente, en el comercio (no sin protestas de su parte, protestas que atestiguan la disminución de beneficios, pero también de prestigio, que esas prohibiciones les imponen).

Algunos vetos están vinculados al tiempo: la prohibición del trabajo de noche, por ejemplo, protege en definitiva los oficios, lucha contra los fraudes.

Por último, las condenas que derivan del lugar, ya se trate de la prohibición de ejercer una actividad profesional en un mal lugar —ex loci vilitate — o por el contrario en una iglesia —ex loci eminentia — consagran la promoción del lugar profesional del taller especializado, de igual modo que las prohibiciones hechas a los clérigos aseguran el monopolio de los especialistas, de los técnicos laicos.

Más importante aún: los motivos de excusa, los medios de justificación testimonian una evolución radical.

Está primero —tradicional, pero ampliada a casos más numerosos— la «necesidad», que excusa tanto al clérigo indigente obligado a ejercer un oficio, con exclusión de algunos, como al campesino que recoge su cosecha un domingo ante la amenaza de lluvia.

Está la buena intención, recta intentio, que puede justificar tanto al fabricante de armas que no piensa más que en equipar a los combatientes de una causa justa —ad usum licitum — como a los fabricantes y mercaderes de juegos concebidos para el tiempo libre, como remedio contra la tristeza y las negras ideas —«ad recreationem vel remedium tristitiae vel noxiarum cogitationum»—. De este modo, la subjetivización de la vida psicológica sustituye a la consideración exclusiva de comportamientos exteriores por la apreciación de las disposiciones interiores; los tabúes profesionales retroceden con la afirmación de la conciencia individual.

Más aún: a partir de finales del siglo XII se imponen dos justificaciones mayores.

La primera es la preocupación por la utilidad común, noción que sale a primer plano con el crecimiento de la administración pública, urbana o principesca, y que recibe su consagración de la filosofía aristotélica. De esta forma, reciben derecho de ciudadanía «los oficios mecánicos, como los del textil, de la vestimenta u otros semejantes, que son necesarios a las necesidades de los hombres»[175]. Así, sobre todo queda justificado el mercader, gracias al cual productos inencontrables en un país son traídos desde el extranjero —caso particular de la utilidad común que se relaciona también con la recuperación del comercio «internacional» de largo alcance, en el esbozo de una Weltwirtschaft, de una economía «mundial».

La segunda es la labor, el trabajo. Lejos de seguir siendo motivo de desprecio, señal de inferioridad, el trabajo se convierte en mérito. El esfuerzo hecho justifica no solamente el ejercicio de un oficio, sino la ganancia que reporta. De este modo, quedan admitidos los profesores, los maestros de las nuevas escuelas urbanas que proliferan en el siglo XII y que terminarán convirtiéndose en las universidades del siglo XIII. Estos nuevos enseñantes —al contrario de los monjes de las escuelas monásticas— se hacen pagar su enseñanza en forma de salarios por las autoridades públicas; de prebendas eclesiásticas especiales, o, con más frecuencia todavía, de sumas pagadas por los estudiantes. Este salario intelectual —que viene a engrosar la categoría tradicionalmente despreciada de los «mercenarios»— choca con una viva oposición que condena la venta de la ciencia, «don de Dios que no puede ser vendido»[176]. Pero pronto el universitario verá justificada su remuneración por el trabajo que proporciona para servicio de sus estudiantes; salario de su labor, y no precio de su saber.

En tres casos, en tres oficios tomados como ejemplos, podemos seguir el desarrollo de la nueva actitud frente a la actividad profesional. Se trata de tres casos particularmente delicados; de esos oficios que se continúan considerando especialmente «peligrosos», cuyo ejercicio difícilmente puede realizarse sin pecar.

Primero, los juglares[177]. A principios del siglo XIII, vemos que se distinguen tres clases de juglares: los acróbatas, que se entregan a vergonzosas contorsiones, se desnudan sin pudor o se visten con disfraces horribles; los parásitos de las cortes y del entorno de los grandes, que abundan en palabras calumniosas, errantes, inútiles, buenos para nada, a no ser para despellejar y calumniar; los músicos, cuya meta es encantar a su auditorio. Las dos primeras categorías son condenadas, pero en la tercera se distingue de nuevo entre aquellos que frecuentan los bailes y lugares públicos de bebida e incitan al abandono, y aquellos que cantan las canciones de gesta y las vidas de los santos, y consuelan a los tristes y a los angustiados. Solo estos últimos tienen una actividad lícita; pero esta aprobación es una puerta abierta por la que todos los juglares van a introducirse en el mundo ampliado sin cesar de las profesiones permitidas.

Todavía vemos cómo se opera la integración, ya no teórica sino práctica, de los recién llegados a la sociedad de gentes comme il faut:

Primero a través de la anécdota, convertida en exemplum, que se encuentra de forma estereotipada en los sermones y obras edificantes. Se cuenta también la historia del juglar que interroga al papa Alejandro (Alejandro III) sobre la posibilidad de conseguir salvación. El pontífice le pregunta si conoce algún otro oficio y, tras la respuesta negativa del juglar, le asegura que puede vivir sin temor de su oficio, a condición de evitar los comportamientos equívocos y obscenos[178].

El caso del mercader es el más célebre, el más cargado de consecuencias. Para esta labor, tan largo tiempo criticada, las causas de excusa primero, luego de justificación, finalmente de estima, se multiplican. Algunas, convertidas en clásicas en las exposiciones escolásticas, son de sobra conocidas. Son las que derivan de los riesgos corridos por los mercaderes: daños efectivamente sufridos —damnum emergen —, inmovilización del dinero en amplias empresas —lucrum cessans —, peligros debidos a los azares —periculum sortis —. Así, las incertidumbres de la actividad comercial —ratio incertitudinis — justifican las ganancias del mercader, más todavía, el interés que toma sobre el dinero comprometido en ciertas operaciones; y, por lo tanto, en una medida cada vez más amplia, la «usura», la maldecida usura.

Pero lo que justifica al mercader es, sobre todo, su trabajo y la utilidad común. Teólogos, canonistas y poetas están de acuerdo[179]. Thomas de Chobham escribe en su Manual de confesión de principios del siglo XIII: «Habría una gran indigencia en muchos países si los mercaderes no llevaran lo que abunda en un lugar a otro donde esas mismas cosas faltan. Por eso pueden recibir con justo título el precio de su trabajo».

Santo Tomás de Aquino: «Si uno se entrega al comercio con vistas de la utilidad pública, si se quiere que las cosas necesarias para la existencia no falten en el país, el lucro, en lugar de ser considerado como fin, es reclamado solo como remuneración del trabajo».

Y, a principios del siglo XIV, Gilles le Muisit, el canónigo de Tournai, dice en su «Dit des Marchands»:

Nul pays ne se poet de li seus gouvrener;

Pour chou vont marchéant travillier et pener

Chou qui faut ès pays, en tous règnes mener;

Se ne les doit-on mie sans raison fourmener.

Chou que marchéant vont delà mer, dechà mer

Pour pourvir les pays, che les font entr’amer;

Pour riens ne se feroient boin marchéant blasmer

Mais ils se font amer, loyal et bon clamer.

Carités et amours par les pays nouriscent;

Pour chou doit on moult goïr s’il enrikiscent.

C’est pités, quant en tière boin marchéant povriscent

Or en ait Dieus les ámes quant dou siècle partiscent[180]!

Incluso alcanza a las prostitutas, en favor de las cuales —al menos en un texto sorprendente— se ve esbozar una justificación. El problema planteado por la legitimidad de la ganancia de las prostitutas, la categoría más infame del grupo de los mercenarios, y tradicionalmente resuelto negativamente, tomaba una aplicación práctica en el caso de la procedencia de las limosnas y los dones hechos por las «locas mujeres». Este caso se presentó con escándalo en París a finales del siglo XII. Durante la construcción de Notre-Dame de París, nos cuentan, un grupo de prostitutas pidió al obispo permiso para ofrecer una vidriera a la Virgen, ejemplo muy particular de la vidriera de corporación, que en cualquier caso debía excluir cualquier representación de las actividades del oficio. El obispo, apurado, consultó y, finalmente, se negó. Hemos conservado la opinión emitida por el autor de uno de los primeros Manuales de confesión, Thomas de Chobham. Ahora bien, el razonamiento del sabio canónigo es curioso: «Las prostitutas —escribe— deben ser contadas entre los mercenarios. En efecto, alquilan su cuerpo y hacen un trabajo… De ahí ese principio de la justicia secular: ella actúa mal al ser una prostituta, pero no obra mal al recibir el precio de su trabajo, una vez admitido que es una prostituta. De ahí el hecho de que puede arrepentirse de prostituirse, y no obstante guardar los beneficios de la prostitución para hacer con ellos limosnas. Mas si se prostituye por placer y si alquila su cuerpo para conocer el placer, entonces no alquila su cuerpo, y el beneficio es tan vergonzoso como el acto. Asimismo, si la prostituta se perfuma y se adorna de forma que atrae con falsos atractivos y hace creer en una belleza y en incentivos que no posee, por comprar el cliente lo que ve, y ser en este caso mentira, la prostituta comete con ello un pecado, y no debe conservar el beneficio que de ello saca. En efecto, si el cliente la viera tal como es realmente, no le daría más que un óbolo, pero como le parece hermosa y brillante, le da un denario. En este caso, ella no debe guardar más que un óbolo y devolver el resto al cliente a quien ha engañado, o a la Iglesia o a los pobres…». De este modo, el prestigio de la justificación por el trabajo se ha desarrollado tanto a finales del siglo XIII que nuestro autor llega incluso a esbozar una moral de la prostitución. Indudablemente, Thomas de Chobham se da cuenta al fin, y pareciendo acordarse de pronto de que hay motivos imperiosos para condenar «en sí», ex natura, la prostitución, anula el posible alcance de su razonamiento anterior. Pero este nos muestra, como caso límite, casi extrapolación hasta el absurdo, cómo puede encontrarse legitimado un oficio despreciado.

En adelante, en este vasto taller —a imagen del taller urbano donde los oficios se diversifican y colaboran— que es el mundo, cada profesión tiene su valor material y su valor espiritual. Ningún oficio es un obstáculo para la salvación, cada uno tiene su vocación cristiana, cada uno se une a esa familia Christi que agrupa a todos los buenos trabajadores. Se multiplican los esquemas sociológicos que integran y estructuran antiguas y nuevas profesiones. Aquí, el marco tradicional de las artes liberales se rompe para acoger las nuevas especializaciones intelectuales y escolares y —hecho más notable todavía— las artes mecánicas despreciadas hasta entonces[181]. Un Jean de Salisbury, admitiendo la vieja imagen antropomórfica del Estado en una República en que cada oficio —campesinos y artesanos incluidos— representa una parte del cuerpo, subraya la complementariedad y la armonía de todas las actividades profesionales[182]. Un Honorius Augustodunensis hace de la ciencia la patria del hombre y traza un itinerario intelectual y espiritual del hombre, jalonado de ciudades, cada una de las cuales simboliza un sector de conocimiento y un conjunto de oficios[183].

Aquí sentimos que hay que ir a buscar más lejos, a mayor profundidad, las causas de esta evolución fundamental de las mentalidades y de los comportamientos respecto a los oficios.

Las transformaciones económicas que se han visto aflorar aquí y allá, e imponer cambios más o menos radicales, más o menos rápidos de actitudes, son, sobre todo, eficaces por medio de la evolución social que explica la evolución de la historia de los oficios lícitos e ilícitos, considerados y despreciados.

En principio, tenemos una sociedad rural y militar, cerrada sobre sí misma, dominada por dos clases: la aristocracia militar y terrateniente, el clero, también gran propietario de tierras.

Entonces un doble desprecio afecta a la mayoría de los oficios. El que se tiene a las actividades del siervo, heredero en esto del esclavo. Está la larga lista de las «obras serviles» que junto a las labores campesinas —que, pese a todo, se benefician de la aureola que rodea al mundo agrario— humilla los oficios del artesano servil.

Luego, el que se dirige a los mercenarios, categoría heteróclita sobre la que pesa la doble maldición de quien enajena su libertad (en una época en que libertad y nobleza son una sola y misma cosa) y de quien trabaja por dinero.

Finalmente, este desprecio afecta a toda la clase de los laboratores, de los trabajadores —todo el montón de las capas inferiores, por oposición a las capas superiores oratores y bellatores —, los que rezan, los que combaten, es decir, el clero y la caballería.

Pero entre las dos clases dominantes no hay igualdad. En este mundo hierocrático, el clero hace sentir a la aristocracia laica la distancia que los separa. Solo el clero es sin tacha. Frente a los señores laicos, mantienen cierto desprecio por el oficio militar, por el derramador de sangre, cierto antimilitarismo. Vestido de pureza y de candor, el clero denuncia a los hombres de las manos rojas, que son a la vez aliados y competidores.

Pero, con la renovación económica entre los siglos XI y XIII, con el despertar del comercio de largo alcance, del desarrollo urbano, el paisaje social cambia. Nuevas capas aparecen, vinculadas a nuevas actividades: artesanos, mercaderes, técnicos. Imponiéndose pronto en el plano material, quieren la consagración de la consideración social. Para eso necesitan vencer los prejuicios respecto al trabajo esencial de su actividad, fundamento de su condición. Entre los medios de esta promoción, recordamos solo la utilización de la religión, instrumento necesario de todo ascenso material y espiritual en el mundo medieval. Así, cada oficio tiene su santo patrón, varios a veces, y las corporaciones, que hacen representar a sus santos protectores en el ejercicio de su profesión, o al menos con las herramientas, símbolos de su oficio, magnifican sus ocupaciones, alejan un desprecio desde ese momento impropio respecto a una actividad ilustrada por tan poderosos y venerables representantes.

Esta evolución no se presenta, sin embargo, bajo los mismos rasgos en toda la cristiandad. Aquí —en Italia sobre todo— el triunfo de las capas nuevas es tal que la antigua aristocracia adopta rápidamente una parte del género de vida de los recién llegados. Trabajar, comerciar no es para el noble italiano, urbanizado muy pronto, una ocupación indigna. El obispo Otón de Freising, a mediados del siglo XII, que acompañaba a Italia a su sobrino el emperador Federico Barbarroja, comprobó con estupor que allí artesanos y mercaderes gozaban de gran consideración[184]. ¿Qué habría dicho este feudal al ver a los señores italianos rebajarse hasta las ocupaciones de pecheros? Puede imaginarse su indignación viendo cuatro siglos más tarde a ese espíritu libre que es Michel de Montaigne asombrarse a su vez ante aquella nobleza italiana de los negocios[185]. Es que entonces —sobre todo en Francia— la hostilidad de la nobleza hacia el trabajo estaba endurecida e institucionalizada en el fenómeno social y mental de la degradación[186]. Un Luis XI no podrá más. Desde entonces, se enfrentan dos desprecios: el de los aristócratas respecto a los laboriosos, el de los trabajadores respecto a los ociosos.

Sin embargo, esta unidad del mundo del trabajo frente al mundo de la plegaria y al mundo de la guerra, si es que existió alguna vez, no duró mucho tiempo. Unidas las viejas clases dominantes —infiltrándose las capas inferiores del artesano en la brecha de la consideración social adquirida por las capas superiores del mundo urbano, utilizando los ricos burgueses contra la Iglesia y la nobleza el peso y la fuerza de las masas laboriosas—, estas categorías sociales se diferencian pronto tanto en el plano espiritual como en el plano material. Se produce una separación que distancia a una capa superior de la sociedad urbana —llamémosla por comodidad «la burguesía»— de las capas inferiores: grandes mercaderes, cambistas, los ricos de un lado; pequeños artesanos, obreros, los pobres del otro. En Italia, en Florencia, por ejemplo, el contraste se afirma en las instituciones —«artes mayores» que se oponen a «artes menores»— cuyos miembros son excluidos de las funciones municipales.

Se instala una nueva frontera del desprecio, que pasa por medio de las nuevas clases, por medio mismo de las profesiones. Favorecida por la extrema fragmentación de los oficios —en 1292 hay en París 130 reglamentados: 18 en la alimentación, 22 en el trabajo de los metales, 22 en el textil y el cuero, 36 en la vestimenta, etc.—, fragmentación horizontal pero más todavía vertical; una discriminación arroja a la parte inferior de la escala de tejedores, y más aún, a bataneros y tintoreros en el textil, remendones por debajo de los zapateros, cirujanos y barberos por debajo de los médicos, médicos cada vez más librescos, que dejan la despreciable práctica a viles practicantes.

El florentino Giovanni Villani, representante típico de la gran burguesía de negocios italiana, no tiene más que desprecio por la turba flamenca de los oficios inferiores[187].

Si el trabajo en sí no es ya la línea de división entre categorías consideradas y categorías despreciadas, es el trabajo manual lo que constituye la nueva frontera de la estima y del desprecio. Los intelectuales —con los universitarios a la cabeza— se apresuran a situarse en el lado bueno. El «pobre» Rutebeuf exclama: «Yo no soy obrero de las manos». Frente a los «maniobreros», a los «braceros», el mundo del patriciado, de la nueva aristocracia agrupa a aquellos que no trabajan con sus manos: dadores de obra y rentistas. Asimismo en el campo, los señores, convertidos en rentistas del suelo, aplastan al campesino, situado más abajo que nunca, bajo el peso de los derechos feudales y de su desprecio.

El nuevo desprecio también arrastra consigo las supervivencias tanto de los tabúes ancestrales como de los prejuicios feudales. Un caso singular es el de los carniceros, a quienes toda su riqueza —algunos de ellos se cuentan entre los habitantes de mayor fortuna de las villas— no llega a hacer vencer la barrera del desprecio[188]. También serán un elemento dirigente de numerosas revueltas populares, en los siglos XIV y XV, que sostendrán con sus denarios, excitando con sus rencores al «común» sublevado. Caboche sigue siendo el tipo de estos amotinados.

Frente a esta evolución, la Iglesia sigue. Estancada primero en el mundo feudal y sancionando su desprecio por los oficios, acepta luego la ascensión de las nuevas capas, a menudo la favorece, protege muy pronto a los mercaderes, proporciona a los nuevos grupos socioprofesionales la justificación teórica y espiritual de su condición y de su promoción social y psicológica. Pero también admite la reacción nobiliaria y burguesa. De hecho, el oficio no pertenece a su horizonte. Si en el curso de la Edad Media admite que no hay oficio ridículo, está demasiado vinculada a las clases dirigentes para tener una influencia decisiva en la actitud respecto a los oficios, al menos no más de lo que lo había hecho a finales de la Antigüedad respecto a la esclavitud. A este respecto, la Reforma no cambiará gran cosa. Incluso si es cierto, cosa que no está probada, que el valor del trabajo está mejor afirmado en el mundo protestante que en el mundo católico[189], solo lo será para someter más estrechamente a las masas más duramente sometidas a la ley del trabajo a las aristocracias y a las burguesías protestantes. Las religiones y las ideologías se manifiestan en este terreno más como productos que como causas. La historia de las actitudes frente a los oficios —capítulo de la historia de las mentalidades— es, en definitiva, ante todo un capítulo de la historia social.

TRABAJO, TÉCNICAS Y ARTESANOS EN LOS SISTEMAS DE VALOR DE LA ALTA EDAD MEDIA (SIGLOS V-X)[190]

OBSERVACIONES PRELIMINARES

1) Dificultades de una historia de las mentalidades en la alta Edad Media

Si se trata de sobrepasar el nivel superior, y por tanto superficial, de la historia de las ideas, para tratar de alcanzar el universo de las mentalidades compuesto de ideas deformadas, de automatismos psíquicos, de supervivencias y de cenizas, de nebulosas mentales y de incoherencias arregladas sin embargo como pseudológicas, se choca, en todas las sociedades, en todas las épocas, con grandes dificultades debidas, en gran parte, al carácter reciente de estas investigaciones que no disponen aún de problemática y de metodología suficientes. Pero estas dificultades son particularmente grandes en el caso de la sociedad occidental de la alta Edad Media.

Por ejemplo, desde el punto de vista de la documentación. La historia de las mentalidades se hace: a) a partir de cierta lectura de cualquier documento; b) a partir de tipos de documentos privilegiados que proporcionan accesos más o menos directos a las psicologías colectivas: ciertos géneros literarios, el arte figurativo, documentos que permiten alcanzar los comportamientos de la vida cotidiana, etc. Ahora bien, en el Occidente de la Edad Media, los documentos son raros y se sustraen a una lectura orientada hacia la aprehensión del universo mental común. La lectura es desmedrada, abstracta, aristocrática. Apenas se encuentra otra cosa que las capas superiores de la sociedad en la documentación, y un encuadramiento muy estricto de la producción cultural por la Iglesia contribuye además a enmascarar las realidades. Si el cristianismo acoge en su seno o deja subsistir diferentes sistemas de valores, al margen de la doctrina cristiana no hay sistemas de valores conscientemente elaborados y sistemáticamente expuestos. Son, en gran parte, sistemas de valores implícitos, reconstruidos por el historiador. Además, el valor aquí estudiado y los hombres que eran su encarnación, trabajo y trabajadores (sobre todo artesanos), escapaban al interés de los dueños y productores de la cultura. El trabajo no era un «valor», no había siquiera palabra para designarlo. Si la historia de las mentalidades balbucea, la historia de los silencios, de las lagunas, de los agujeros de la historia, que será esencial en la historia de mañana, es todavía muda.

2) Justificación de la investigación

El silencio de los documentos de la alta Edad Media sobre el trabajo y los trabajadores es ya significativo de una mentalidad. Pero, puesto que en esa época había hombres que trabajaban en el sentido en que hoy se entiende corrientemente, ellos mismos, y sus contemporáneos que no «trabajaban», no tenían obligatoriamente respecto al trabajo, a las técnicas, a los artesanos, las actitudes que implicaban juicios de valor. Es, por tanto, legítimo tratar de rastrearlos a partir de los documentos que poseemos, de proceder a alumbramientos forzados. Si la historia de las mentalidades debiera crear en su historiador un respeto fetichista por su tema que le llevase a dejarse absorber por la mentalidad de la época que estudia, a negarse a aplicar a esa época otros conceptos distintos a los que ella utilizaba, habría ahí una dejación del historiador. Es tan legítimo tratar de saber lo que correspondía en el espíritu de Carlomagno y de sus contemporáneos a nuestra apreciación del trabajo como aplicar a la economía de esta época la fórmula de Fisher que aquella ignoraba.

3) Métodos del eclecticismo razonado y de los sucesivos derrapajes

Multiplicidad de acercamientos utilizados (filología, análisis de textos literarios o jurídicos, documentos arqueológicos o iconográficos, etc.) que no corresponde solo a la necesidad de no escatimar medios dada la pobreza de documentos, sino también a la fecundidad de acercamientos múltiples en el dominio de las mentalidades que informan todo dato histórico que, según las regiones y los periodos, se revelan mejor en tal o cual tipo de documento. Por tanto, es preciso hacer esta historia mediante derrapajes sucesivos, lo cual presenta las ventajas suplementarias de ofrecer una periodización y de llamar la atención sobre sectores en que los fenómenos estudiados se presentan en forma de problema.

De este modo, las actitudes respecto al trabajo se captan mejor, entre los siglos V y VIII, en las reglas monásticas y en la literatura hagiográfica, porque el único sector en que el trabajo constituyó entonces problema psicológico y teórico es el del dominio eclesiástico y propiamente monástico: ¿puede un monje, debe, trabajar con sus manos? Entre los siglos VIII y X, hay que dar sin duda la prioridad a los textos jurídicos, literarios e iconográficos, porque es en el seno del desarrollo cultural que se ha denominado «renacimiento carolingio» donde el trabajo consigue cierta promoción. A partir del siglo XI, por último —terminus ad quem de este esbozo— la mentalidad respecto al trabajo se apoya en una ideología más o menos consciente, que se expresa en las mejores condiciones posibles en verdaderos sistemas de valor, tales como la ideología de la sociedad tripartita —oratores, bellatores, laboratores —, las series iconográficas (trabajos de los meses o enciclopedias técnicas ilustradas), las clasificaciones de las ciencias —artes liberales y artes mechanicae —, los sistemas concretos de jerarquía social fundados en el status socioprofesional más que en el ordo jurídico-sagrado.

Si este método permite, sobre todo, captar las modificaciones de mentalidades y de actitudes, es igualmente idóneo para descubrir las continuidades, las herencias y las partes respectivas de tradición y de innovación y sus disposiciones. Los hombres, individual y colectivamente, están determinados primero por sus herencias y por las actitudes que adoptan respecto a estas herencias. Esto es aún más cierto en el dominio de las mentalidades, de las que se ha podido decir que son lo que más lentamente cambia en historia. Esta búsqueda de las herencias se impone aquí, sobre todo, porque los hombres de la alta Edad Media —y en primer lugar los «intelectuales» que conocemos por las obras de la época— estaban poseídos por la necesidad de apoyarse sobre auctoritates del pasado y, en todos los terrenos, se afanaban no en desarrollar o en crear, sino en salvar y en mantener.

I. LA AMBIGÜEDAD DE LAS HERENCIAS

Las diversas tradiciones mentales legadas a los hombres de la alta Edad Media oscilan entre el desprecio y la valoración del trabajo. Pero esta comprobación no debe desembocar en una actitud escéptica respecto al paso histórico aquí emprendido. Incluso aunque la pareja trabajo/no-trabajo esté unida a una oscilación eterna de la condición humana, esas oscilaciones dependen de la historia y requieren una explicación de tipo histórico. El hecho de que una misma herencia cultural encierre actitudes opuestas respecto a este tema, no impide a esas herencias haber pesado sobre las mentalidades de la Edad Media por la naturaleza de su contenido: que el elogio romano del otium esté unido, por ejemplo, a una concepción social (el otium cum dignitate de la aristocracia) o que la oposición trabajo/no-trabajo remita en el paganismo bárbaro a la oposición guerrero/trabajador manual, o incluso que la principal referencia cristiana en favor del trabajo sea pauliana, tiene una importancia innegable para la definición y la evolución de las actitudes de los hombres de la alta Edad Media respecto al trabajo.

Por otra parte, estas ambigüedades —o ambivalencias— juegan en función no solo de las condiciones coyunturales (incluso al margen de una problemática infraestructura-superestructura el historiador debe reconocer que tal situación histórica juega en favor de la valorización o no-valorización del trabajo), sino también de situaciones estructurales. De este modo, dos elementos de la estructura mental de los hombres de la Edad Media han permitido a la ambigüedad de tales herencias jugar más libremente: 1) estando la mentalidad global de la época más en ruptura que en continuidad con las herencias mentales recibidas, estas herencias eran más un tesoro inerte de donde sacar a capricho que una tradición viva que respetar (esto es evidente para la tradición romana a pesar de los escrúpulos de algunos clérigos; también es verdad para las herencias bárbaras relegadas a un pasado remoto tanto por la cristianización como por el cambio profundo de los modos de vida; pero valía también para la herencia judeocristiana, muy compuesta y muy diferente en su versión posconstantiniana de lo que era en los tiempos paleocristianos); 2) los hombres de la alta Edad Media no concebían las herencias culturales del pasado como conjunto cuyas contradicciones internas debían, si no ser resueltas, al menos ser explicadas; para ellos, las herencias eran una yuxtaposición de textos sin contexto, de palabras sin discurso, de gestos sin acción: por ejemplo, según sus necesidades o sus deseos, tomaban por separado, sin confrontarlos, los textos evangélicos que recomendaban la imitación de la ociosidad de los lirios del campo y de los pájaros del cielo o, al contrario, los textos paulinos que incitaban al hombre a trabajar.

No debe olvidarse, finalmente, que el análisis del uso histórico de una herencia por una sociedad debe distinguir cuanto sea posible entre el uso de esa herencia como experiencia vivida por una parte y como tradición mental consciente por otra: por ejemplo, la tradición de ociosidad guerrera de los bárbaros se mantuvo existencialmente en la aristocracia de la alta Edad Media sin ir acompañada de justificación consciente —o al menos sin haber dejado huellas explícitas en los textos—, mientras que el trabajo manual del monje se apoyaba en las referencias escriturarias o en una ética cristiana precisa (la ociosidad enemiga del alma, puerta abierta al diablo).

a) La herencia grecorromana

Situación, en la ciudad griega, de la tejné «entre trabajo y saber técnico», víctima del «desajuste entre el nivel técnico y la apreciación del trabajo» (J.-P. Vernant); alcance y límites del mito de Prometeo, ambigüedad del ponos estoico «que se aplica a todas las actividades que exigen un esfuerzo penoso y no solamente a las tareas productoras de valores socialmente útiles» (J.-P. Vernant); posición ambigua de los filósofos griegos respecto al «maquinismo» (A. Koyré).

Equívocos de ars y de artes, atrapados entre la habilidad técnica y el genio creador. La pareja manus-ingenium (avatares medievales del simbolismo de la mano: ¿símbolo de mando o del trabajo? ¿Cómo saber las reacciones mentales de los no-doctos ante la visión de la mano de Dios que aparecerá cada vez más en la iconografía?). La oscilación entre negotium y otium (de ahí los problemas del otium monasticum y la definición, en el siglo XII, de un otium negotiosum de los monjes).

La ambivalencia de la valorización del trabajo durante el bajo Imperio: mentalidad artesanal, obligación corporativa y trabajo forzado.

El energetismo virgiliano, más vinculado a la vida rural que a la artesanal.

Problema de la significación, para los hombres de la alta Edad Media, de ciertos dísticos de los Disticha Catonis, convertido muy pronto en manual de lectura (por ejemplo, I, 39: «Conserva ante todo lo que has recibido por el trabajo./Cuando el trabajo es tenido por nefasto, la indigencia mortal crece»).

La ambigüedad del vocabulario legado: labor y sus armónicos psicológicos y morales (las connotaciones pesimistas de «pena», «fatiga», «labor»…), opus, orientado más hacia el resultado del trabajo que hacia el trabajador…

Sobre todo, el peso de la relación entre trabajo y esclavitud. La noción de opus servile. La antítesis del trabajo y de la libertad. Durante los diversos «renacimientos» medievales, desde Carlomagno hasta el Renacimiento, pasando por la renovación jurídica unida al renacimiento del derecho romano y la moda aristotélica que culminará con el tomismo, el uso exclusivo del vocabulario antiguo (por ejemplo, opera servilia) favorecerá un desprecio por el trabajo en contradicción a menudo con la evolución social.

b) Las herencias bárbaras

En líneas generales, puede distinguirse entre el viejo fondo mal romanizado (itálico, ibérico, céltico) y las tradiciones de los invasores, sobre todo germánicos.

En el primer caso, lo que probablemente se afirmó a favor del hundimiento o de la desaparición del barniz romano fueron las tradiciones de técnicas artesanales ligadas a grupos socioprofesionales y aureolados por las creencias religiosas. Así, en el caso galo, la importancia de los artesanos atestiguada por el arte y sancionada por el panteón religioso (primacía del dios Lug, «Mercurio galo», dios de las técnicas y de los oficios).

En el segundo caso, encontramos la ambigüedad de la valorización opuesta del trabajo y el no-trabajo: de un lado, el desprecio del guerrero por las actividades económicas y el trabajo manual (célebre testimonio de Tácito, Germania, XIV-XV: «No se les persuade tan fácilmente a cultivar la tierra y a esperar la cosecha como a provocar al enemigo y ganar heridas. Para ellos, es mucho mejor la pereza y la inercia que conseguir con el sudor de su frente lo que pueden procurarse en la sangre. Cuando no van a guerrear se entregan a la caza y sobre todo a la ociosidad, pasando el tiempo en dormir y en comer, no haciendo nada los más valerosos y los más belicosos»); de otro, virtuosidad técnica y artística, prestigio social de los artesanos metalúrgicos, artesanos sagrados (el herrero y el orfebre en la mitología germánica).

c) La herencia judeocristiana

Más sistematizada, encarnada a veces en antítesis simbólicas, encontramos la misma ambivalencia, la misma ambigüedad, tanto en los principios y textos como en la práctica social y cultural.

Los fundamentos contradictorios de una teología del trabajo en el Génesis: el Dios activo, «trabajador» (¿y «fatigado» según el Hexámeron?) de la Creación que hizo al hombre mediante una especie de trabajo (operatio de la Vulgata) en el Paraíso con anterioridad a la caída (Génesis, II, 15: «Así, pues, tomó Yaveh Dios al hombre y lo puso en el vergel del Edén, para que lo cultivara y guardase»), y el hombre condenado por el pecado original al trabajo como castigo de penitencia (Génesis, II, 17-19: «Ganarás el pan de tu sustento con el sudor de tu frente»), con la ambigüedad llevada al máximo por Génesis, III, 23, que se hace eco terreno del trabajo paradisíaco de II, 15: «Y expulsole Yaveh Dios del vergel del Edén a trabajar el suelo de que había sido tomado».

Las contradicciones del Antiguo Testamento frente a la civilización técnica: esbozo de una historia providencial de las técnicas, artes y oficios (el personaje de Tubalcaín), pero también la condenación de la vida tecnológica y económica urbana (Caín fundador de la primera ciudad e inventor de los pesos y medidas), tema este último que abre otro frente de controversias cristianas en el campo del trabajo: la oposición trabajo rural-trabajo urbano sobre el modelo Abel-Caín.

La oposición fundamental de la vida activa y de la vida contemplativa: Marta y María en el Nuevo Testamento (como eco, según el simbolismo tipológico que desarrollará la Edad Media, de la oposición Raquel y Lía del Antiguo Testamento).

El difícil problema de la evaluación del reclutamiento social del cristianismo primitivo y el impacto de este reclutamiento sobre la interpretación sociorreligiosa del cristianismo: la importancia de las capas artesanales urbanas en el paleocristianismo no implica obligatoriamente una valoración de un cristianismo del trabajo y de los trabajadores.

La ambigüedad de los símbolos cristianos primitivos sacados con frecuencia del universo del trabajo, pero con connotaciones esencialmente simbólicas y espirituales (viña, lagar, arado, hoz, hacha, pez, tralla: véanse los trabajos de J. Daniélou). ¿Puede sacarse una conclusión del hecho de que, en una de las pinturas cristianas más antiguas conservadas (frescos de un santuario de Doura-Oropos del siglo III), el episodio de la condena al trabajo esté ausente del ciclo de la caída, mientras que ese será uno de los temas iconográficos favoritos de la Edad Media?

Como las demás herencias, la herencia judeocristiana ofrecerá a los hombres de la Edad Media un arsenal ideológico que contiene armas en apoyo de todas las posiciones, en favor tanto del trabajo como del no-trabajo. El más rico y más importante de esos arsenales será la Biblia y más precisamente el Nuevo Testamento. Todas esas armas, todos los textos pertinentes, no serán utilizadas de igual modo por los hombres de la Edad Media. La defensa de las dos posiciones extremas se polariza, por un lado, en torno a los textos evangélicos que proponen el abandono a la Providencia, el ejemplo del lirio de los campos y de los pájaros del cielo (Mateo, VI, 25-35, y Lucas, XII, 27) y, por otra parte, en torno a los textos paulinos en que el apóstol se ofrece como ejemplo de trabajador y de trabajador manual (el texto esencial de la II Epístola a los Tesalonicenses, III, 10: «El que no trabaje no comerá»). En estrecha relación con la coyuntura económica y social, la coyuntura ideológica hará oscilar las actitudes respecto al trabajo, aa los artesanos, de un ambiente de desprecio y condena hacia una tendencia a la valorización. Pero los desajustes de mentalidades en relación con la evolución material, la especificidad de los mecanismos de justificación ideológica, hacen de esta búsqueda un observatorio privilegiado para el estudio de las relaciones entre la historia de las ideas y de las mentalidades y de la vida económica y social.

II. LA DESAPARICIÓN DEL TRABAJO Y DE LOS TRABAJADORES EN LA SOCIEDAD, LA MENTALIDAD Y LA IDEOLOGÍA DE LA ALTA EDAD MEDIA (SIGLOS V-VIII)

A) Las bases técnicas, económicas y sociales de esa desaparición

a) La regresión técnica, la cuasi desaparición del trabajo especializado.

b) La reducción de la noción de trabajo a la de trabajo manual, y de este a trabajo rural. Entre los siglos VI y VIII, por ejemplo, el verbo «laborare» se especializa en el sentido del «trabajo agrícola», bien como verbo transitivo (laborare campum, terram, etcétera), bien empleado absolutamente (laborare, como «laborar») (véase G. Keel). La mayoría de los artesanos son rústicos, esclavos, luego siervos comunales. Desde el punto de vista de las mentalidades, es imposible hablar de las actitudes respecto a cualquier forma de trabajo sin evocar el trabajo manual, es decir, en la Edad Media el trabajo agrícola y en las sociedades industriales el trabajo obrero.

c) La evolución social es desfavorable para los trabajadores: hay desaparición progresiva de los artesanos y de los campesinos libres (de ahí la consolidación de la noción de opus servile) y preeminencia de los «ociosos» del otro: guerreros y clérigos.

B) Las manifestaciones de la desaparición: silencio y desprecio de las fuentes

a) El cuasi silencio de las fuentes hagiográficas salvo en lo que respecta al trabajo manual de ciertos santos, pero (véase infra) presentado como una penitencia.

b) El elogio de la vida contemplativa. Por ejemplo: el éxito del De vita contemplativa de Julius Pomerius (véase Laistner); Gregorio el Grande se queja en sus cartas de haber sido arrancado de la vida contemplativa para ser lanzado a la vida activa y haber tenido que abandonar a Raquel por Lía, a María por Marta (Epístola I, 5; VII, 25); una de las raras esculturas figurativas de esa época, la cruz de Ruthwell en el Dumfriesshire (último cuarto del siglo VII) representa a María Magdalena a los pies de Cristo, y es interpretada por los especialistas como un símbolo de la vida contemplativa, probablemente influida por el ascetismo de una de las principales corrientes religiosas del cristianismo de la alta Edad Media, el ascetismo irlandés. Que este ideal del piadoso farniente haya tenido adeptos en la alta Edad Media queda demostrado por un sermón de Césaire de Arles (sermón XLV, ed. G. Morin, 2.ª ed., p. 205).

c) Trabajo, técnicas y trabajadores en la legislación bárbara. Salvo algunas excepciones (véase infra), el sistema de evaluación cuantitativa del wergeld, que permite elaborar una escala de los valores sociales y de sus fundamentos ideológicos, hace aparecer a los trabajadores en la parte más baja de la escala: por ejemplo, en la ley de los burgundios (finales del siglo VI y mediados del VIII), los labradores (aratores), porqueros (porcarii), pastores (birbicarii) y «los demás esclavos» (alii servi) están en el nivel más bajo de 30 sous (a pagar a sus amos si son muertos), mientras que los carpinteros (carpentarii) ascienden a 40 sous; los herreros (fabri ferrari), a 50, y los orfebres, los únicos que se elevan a una escala superior, a 150 sous para los aurifices y 100 para los argentarii…

d) El silencio del material artístico y arqueológico. Hay que recordar las dificultades de interpretación de estas fuentes para la historia de las mentalidades. Obras de arte y monumentos arqueológicos constituyen repertorios aparte, cuyos lazos con la historia general, incluso con la historia ideológica, son delicados de definir y de interpretar. Es más, para el periodo, el arte figurativo ha desaparecido casi por completo, así como la epigrafía, y la interpretación del material arqueológico —en particular del mobiliario funerario para la historia de las mentalidades— es particularmente delicada; ¿qué relaciones existían entre las creencias y los ritos funerarios, por un lado, y el sistema de valores socioprofesionales, por otro? Por ejemplo, Joachim Werner observa que, si los objetos de la vida cotidiana, herramientas y productos del artesanado son muy raros en las tumbas de la parte oriental del reino de los merovingios, ello se debe tanto quizá a que se conservaban mal como a que eran apartados del lote de los dones funerarios. Por otra parte, el mismo arqueólogo observa que no hay armas en las tumbas de los godos, que no eran menos belicosos que los alemanes, los francos, los bávaros, los turingios, los lombardos, los anglosajones y los escandinavos, cuyo mobiliario funerario contenía habitualmente armas. En cambio, la presencia de herramientas en el mobiliario funerario de las tumbas de orfebres, los únicos artesanos colmados de honores de la época, no permite dejar a un lado el testimonio de las tumbas sobre el puesto ocupado por el trabajo en el sistema de valores de las sociedades de la alta Edad Media.

e) Se observará, finalmente, que la ausencia de trabajos y de trabajadores en los productos de la cultura de la alta Edad Media no es más que un caso particular de las secuelas del gusto de la época por el simbolismo abstracto en el arte y en la literatura, rasgo fundamental ya del tardo antico. Pero parece probable que la insignificancia del peso ideológico y de los trabajadores en esa época haya contribuido mucho al éxito de esa tendencia estética.

III. SECTORES PRESERVADOS Y ESTRUCTURAS DE AYUDA PARA UNA REVALORIZACIÓN DEL TRABAJO

Lo cierto es que estos siglos, que ofrecen un eclipse de los valores laboriosos y técnicos en los sistemas de valores sociales, culturales y espirituales, conocieron islotes de valorización del trabajo que jugaron un importante papel por lo que se refiere a las formas y procesos ulteriores de emergencia más amplia de tales valores.

a) El trabajo de los clérigos y especialmente del monje

En este caso es en el que mejor informados estamos. En efecto, el problema de saber si los clérigos podían y, más aún, debían entregarse al trabajo manual, la forma precisamente más baja de una actividad despreciada, ha dejado las mayores huellas en los textos de la época. Además, poseemos de una de las dos fuentes principales sobre la cuestión, las reglas monásticas (la otra es la literatura hagiográfica), un notable estudio de Étienne Delaruelle enriquecido por una luminosa nota de Marc Bloch.

El trabajo manual estaba recomendado a los obispos (testimonios de los concilios, en particular del Concilio de Orléans del 511), a los sacerdotes (testimonio de los Statuta Ecclesiae Antiqua) y exigido a los monjes por las diferentes reglas que tenían curso en Occidente (testimonio de Casiano, de Casiodoro, de las reglas del Maestro y de san Benito). La literatura hagiográfica confirma que los monjes se entregaban efectivamente al trabajo manual (testimonios de Gregorio de Tours referidos a san Romain, san Lupicino en Saint-Oyand-de-Joux y san Claudio; san Niceto, obispo de Lyon; san Friard, recluido en una isla bretona; san Ours en Loches, etc.; de san Hilario de Arles y de Gennadio, concerniente a los monjes de Lérins; de Gregorio el Grande, concerniente a los monjes y eremitas de Italia en los Dialogi; de Jonás de Bobbio concerniente a san Colombano, etc.).

Desde luego, no hay que engañarse sobre las motivaciones que conducían a los monjes a trabajar con sus manos o a fabricar incluso «máquinas» (molinos: ejemplo famoso de san Ours en Loches, según Gregorio de Tours, Liber Vitae Patrum, VIII). Como recordó Marc Bloch, el recurso al «maquinismo» no era para los monjes más que un medio de hacerse disponibles para lo más importante, para lo esencial, es decir, para la opus Dei, la plegaria, la vida contemplativa. Lejos de ser una instalación corriente, el molino era una rareza, una curiosidad, y su construcción por los monjes pasaba a los ojos de los contemporáneos más como una prueba del saber casi sobrenatural, casi taumatúrgico de los monjes que como un ejemplo de su habilidad técnica. Las Vitae referían estos episodios como mirabilia. Philippe Wolff ha subrayado que «en pleno siglo X, la construcción de un molino de agua junto a Saint-Omer por el abad de Saint-Bertin todavía parecerá “un espectáculo admirable para nuestro tiempo” al cronista del monasterio».

El sentido de este trabajo monástico es sobre todo penitencial. Dado que el trabajo manual está vinculado a la caída, a la maldición divina y a la penitencia, los monjes, penitentes profesionales, penitentes por vocación, penitentes por excelencia, deben dar este ejemplo de mortificación.

Pero sean cuales fueren los motivos, el hecho mismo de que el tipo más elevado de perfección cristiana se entrega al trabajo, hace repercutir sobre esta actividad una parte del prestigio social y espiritual de quien la practica. El espectáculo del monje trabajando impresiona a los contemporáneos en favor del trabajo. El monje que se humilla en el trabajo lo eleva.

Dos observaciones a propósito del trabajo monástico: 1) en los scriptoria de los monasterios, scribere, «copiar manuscritos», es considerado como un trabajo manual y, por consiguiente, como una forma de penitencia: de ahí las fórmulas de los copistas al final de los manuscritos. Los irlandeses concedieron interés particular a esta forma de penitencia, por ejemplo en Luxeuil; 2) el trabajo monástico planteó problemas de alimentación y de vestidos penitenciales que no favorecían la práctica del trabajo manual y su eficacia. De ahí cierta flexibilidad de la regla en este terreno en favor de los «trabajadores» monásticos. Punto de partida de una casuística que confirma el retroceso progresivo de los valores sacrales frente al desarrollo de una práctica y de una ética del trabajo (notable estudio de A. de Vogüé sobre «trabajo y alimentación en las Reglas de san Benito y del Maestro» en Revue Bénédictine, 1964, 242-251, que muestra el peso sobre ambas reglas «de una coyuntura económica apremiante: necessitas loci aut paupertas» y la evolución del Maestro, opuesto a los trabajos agrícolas de los monjes en favor de los trabajos artesanales y hortícolas, en san Benito adaptándose a un mundo más ruralizado donde se restringe todavía el área del artesanado y de la jardinería).

b) Los artesanos sagrados o prestigiosos

La jerarquía eclesiástica y la jerarquía laica contribuyen asimismo a recoger y promover la tradición del herrero y del orfebre sagrado. El artesano que forja las armas de las aristocracias guerreras (las espadas se personalizan y se sacralizan, tradición recogida por La Chanson de Roland y las canciones de gesta), el orfebre que adorna esas armas y fabrica las joyas de las mujeres de esos guerreros y crea la ornamentación rutilante de las iglesias que el gusto bárbaro recubre de oro, de plata y de piedras preciosas; ese artesano es un gran personaje que mantiene el prestigio de la habilidad técnica. La hagiografía atestigua la existencia de estos artesanos muy buscados (por ejemplo, los plures artifices que el obispo de Rouen, Ansbert, hace venir de diversas regiones para trabajar en el relicario de san Ouen). Como hemos visto, la legislación bárbara manifiesta mediante un alto Wergeld el prestigio de estos artesanosartistas. La arqueología muestra la supervivencia de las creencias paganas (Wieland el herrero) y del carisma metalúrgico (figuras del cofre de Auzon). El caso más brillante es el de la carrera de san Eloy, orfebre real convertido en alto dignatario curial y luego en obispo (testimonio de la Vita Eligii, sobre todo I, 5).

A estos virtuosos del metal, la alta Edad Media añade una categoría, los monederos (monetarii), a los que ha consagrado un artículo ejemplar R. S. López. Pero el título mismo de su estudio (an aristocracy of money) muestra que estos señores de la moneda, que se benefician de la rarefacción del metal precioso, de la división de la circulación monetaria, de la desaparición de los controles técnicos, económicos y políticos (¡texto angustiado de Gregorio el Grande frente a los monederos falsos!), de la aparición posible de una moneda de prestigio sin vínculo directo con una actividad económica, son malos testigos del mundo artesanal y del universo de las técnicas.

c) La atención a las herramientas y a la máquina

La desaparición o la rarefacción de las materias primas del artesanado, del equipamiento tecnológico, de la mano de obra especializada hace de las herramientas, en particular de las partes de la herramienta hechas de hierro, objetos raros y, por tanto, preciosos. Lo que subsiste o es construido con máquinas aparece como maravilla, ya lo hemos visto en los molinos. Se desarrolla una atención por la herramienta, que será uno de los fundamentos de la mentalidad técnica de los siglos futuros. La legislación bárbara protege las herramientas preciosas: la ley sálica (XXI, 12) castiga con una multa de 15 sous de oro el robo de una cuchilla de arado (desde el siglo X los duques de Normandía «nacionalizaron» las cuchillas de arado en sus dominios, en un gesto que recuerda la propiedad faraónica de los árboles en el antiguo Egipto desforestado). El testimonio más significativo es el de san Benito, tal como aparece a través de la regla, por un lado, de los milagros que le atribuye Gregorio el Grande en el segundo libro de los Dialogi, y que se vulgarizaron en el transcurso de toda la Edad Media, por otro. La Regla asimila las ferramenta (herramientas o partes de herramientas de hierro) del monasterio a los vasos y al mobiliario sagrados (XXXI-XXXII). Perderlos o estropearlos es un sacrilegio. Los milagros muestran a un san Benito que ejerce su poder taumatúrgico sobre los objetos del artesanado (la artesa rota) y, sobre todo, ofrece la herramienta en veneración en el milagro del hierro de laya milagrosamente sacado del fondo del estanque del monasterio. Se observará que este milagro benedictino se inscribe en una larga y profunda tradición. El Antiguo Testamento atribuye uno semejante a Eliseo (II, Reyes, VI, 1 y ss.). El Roman de Perceforest, en el siglo XIV, habla de una fuente de los pastorcillos donde los pastores venían a meter sus herramientas rotas. Se observará, por último, que la mano, de la que hemos evocado su simbolismo plurivalente, recibe también una protección jurídica en la legislación bárbara. Las variaciones del Wergeld en función del dedo cortado hacen aparecer entre los hombres libres la referencia guerrera (el valor del dedo depende de su función en el manejo de las armas), en los artesanos y los esclavos una referencia al trabajo (la herramienta reemplaza aquí al arma; es, en un plano inferior, su equivalente).

IV. EL RENACIMIENTO CAROLINGIO DEL TRABAJO

El renacimiento carolingio incluye una verdadera ideología del esfuerzo productor, un energetismo que puede descubrirse en el plano económico, político, cultural. Es, al parecer, cosa de una aristocracia; más aún, de una «élite» gubernamental. Pero resulta de los hábitos materiales y mentales, de los temas ideológicos y culturales que desarrollará el porvenir.

La expresión fundamental de este energetismo es rural. Se expresa por una primera oleada de roturaciones. El progreso se señala menos por una mejora de las técnicas que por una extensión de las superficies cultivadas; pero a esos aspectos extensivos se añaden aspectos intensivos, cualitativos. Se aumenta el número de labores, de «hechuras», hay un renacimiento de la jardinería y experiencias de innovación, de refinamiento y de rendimiento que están vinculadas a ella. La mejora de la organización, del encuadre del trabajo, adquiere una importancia particular. La expresión cultural y documental de este despertar a los valores del trabajo, o al menos a algunos de sus aspectos, se diversifica y enriquece.

a) Los testimonios jurídicos

Se trata esencialmente de la multiplicación, a partir de mediados del siglo VIII, de los contratos agrarios que unen la mejora de las condiciones de las personas y de sus derechos sobre la tierra a la eficacia de su trabajo. Contratos ad meliorandum, contratos de plantación, contratos enfitéuticos, tipos de precario que ligan la posesión de un feudo a un trabajo de aumento y mejora de la superficie cultivada (por ejemplo laborare, elaborare, acquirere, exquirere, augmentare, miliorare, emeliorare, possidere en una serie de precarios[191] en el cartulario de la abadía de Fulda en los años 755-795). Se trata quizá de una tradición que se remonta al Imperio romano (lex Hadriana de rudibus agris), tomada sobre todo por los visigodos (en la ley visigótica noción de melioratio, el pionero que se convierte en propietario pro labore suo), pero el fenómeno no se vuelve masivo hasta la época carolingia. Véase P. Grossi: Problematica strutturale dei contrati agrari nella esperienza giuridica dell’alto Medioevo italiano. XII Settimana di Spoleto, 1965.

b) La reglamentación del trabajo

La encontramos tanto en las fuentes laicas como en los documentos eclesiásticos. Da testimonio de una reactivación cierta del artesanado, sobre todo en el marco comunal, y de una atención cada vez mayor a los problemas planteados por el trabajo.

En el primer caso, la fuente esencial está constituida por los capitulares (sobre todo por el capitular de villis). Se centrará en dos preocupaciones de los capitulares: 1) la reglamentación del descanso dominical, más preciso que antes, que no es solo una señal de la primacía de los tabúes religiosos, sino testimonio de la preocupación por organizar la respiración del mundo del trabajo (codificando al mismo tiempo las opera servilia). Véanse los estudios de W. Rordorf y J. Imbert. 2) La condenación de los ociosos y de los mendigos sanos, tomada del Código de Justiniano y que anuncia ciertas opiniones del siglo XIII (Guillaume de Saint-Amour, Jean de Meung), y sobre todo de finales de la Edad Media y de la Reforma (capitular de 806 a los missi de Nimega).

En el segundo caso, asistimos a una desaparición del problema del trabajo de los monjes. Por un lado, ya no es un terreno privilegiado de controversias en torno al trabajo. Por otro, salvo excepciones, deja de plantear un problema al mundo monástico: el triunfo del benedictinismo reformado por Benito de Aniana reduce el trabajo manual a una práctica simbólica frente a la opus Dei invasora. Al lado de las costumbres monásticas que permiten seguir la evolución de la reglamentación (Corpus consuetudinorum monasticarum…), de los estatutos de abadías, como los famosos estatutos de Adalhard para Corbie en el siglo IX, muestran por un lado los progresos de la actividad y de la reglamentación artesanales en los dominios monásticos, y por otro lado el repliegue de los monjes frente a una mano de obra creciente de siervos y de asalariados, en tareas especiales más honorables y menos fatigosas (panadería, jardinería, cervecería, etc.).

c) Los testimonios literarios y artísticos

Los iconógrafos, y sobre todo A. Riegl, luego J. C. Webster, habían demostrado que hacia 800 se produce un corte en la iconografía de las estaciones y de los meses y que entonces comenzaba una serie que debía conocer una fortuna singular en la Edad Media, la de los trabajos de los meses. H. Stern ha ilustrado este momento crucial, ha precisado el contenido de la ruptura ideológica entre el calendario antiguo y la iconografía carolingia y medieval de los meses y ha acercado los documentos iconográficos (de las miniaturas) a los textos poéticos contemporáneos.

Del calendario antiguo, que representa por regla general escenas de género de varios personajes, de tipo pasivo, alegórico o religioso, se pasa a la representación de un solo personaje realizando activamente una sola actividad laboral, por regla general agrícola: la escena es tratada de forma realista (miniaturas de dos manuscritos de Salzburgo del primer tercio del siglo IX y de un manuscrito del Martyrologe de Wandalbert de Prüm de finales del siglo IX). Este tema realista de los trabajos de los meses adquiere todavía más relieve cuando se comprueba, como señaló H. Stern, que el mundo bizantino mantiene la iconografía antigua. Ejemplo privilegiado de ese momento crucial cultural unido a un momento crucial económico y social. Esta ideología nueva del trabajo se encuentra en cierto número de poesías contemporáneas que tratan el tema de los trabajos de los meses y, más particularmente, en el poema De duodecim mensium nominibus, signis, aerisque qualitatibus (848) de Wandalbert de Prüm antiguamente estudiado por K. Th. von Inama-Sternegg para los informes concretos que aportaba sobre la vida rural en Renania en el siglo IX y sobre los progresos de las técnicas rurales de que era testimonio (laboreo suplementario de primavera, entre febrero y marzo). El testimonio de Eginhard, según el cual Carlomagno había dado nuevos nombres a los meses en función de los trabajos rurales, incorpora estos documentos para poner en evidencia una ideología carolingia del trabajo que sostenga el esfuerzo económico y reglamentario.

d) La promoción científica e intelectual del trabajo y de las técnicas

La ideología carolingia puso en primer plano especialmente el trabajo agrícola, base de todo. Pero el renacimiento carolingio dio también, por primera vez desde la Antigüedad, un estatuto científico a las actividades artesanales.

Entonces se produce la multiplicación de los manuscritos de tratados técnicos de la Antigüedad (Vegecio), y más aún la aparición de los primeros tratados técnicos de la Edad Media (véanse los trabajos y la conferencia de B. Bischoff).

Se produce, sobre todo, la aparición, por primera vez en la historia cultural, de la noción y de la expresión de artes mechanicas que se encuentra en el comentario (hacia 859), por Juan Scoto Erígena, de las Noces de Mercure et de la Philologie de Martianus Capella. Frente a las artes liberales se afirman sobre un pie de igualdad las actividades artesanales y técnicas. («Las artes liberales proceden naturalmente de la inteligencia. Pero las artes mecánicas no son en modo alguno innatas, sino que proceden de una reflexión humana.» Véase la obra de P. Sternagel.)

La nueva iconografía del trabajo y la nueva literatura abierta a las preocupaciones técnicas se encontraron en 1023 en un manuscrito de Monte-Casino donde la enciclopedia carolingia de Rabano Mauro está adornada con miniaturas en las que, por primera vez, aparecen con coherencia y realismo las actividades artesanales.

CONCLUSIÓN

Emergencia de una categoría de «trabajadores»: los laboratores.

A finales del siglo IX, el comentario de la traducción en anglosajón por el rey Alfredo de la Consolación de la Filosofía de Boecio, luego de forma continua a partir del siglo X, aparece en la literatura del Occidente medieval un nuevo esquema de la sociedad, resurgimiento del esquema indoeuropeo tradicional definido por Georges Dumézil: el de la sociedad trifuncional o tripartita compuesta por hombres de oración, de guerra, de trabajo: oratores, bellatores, laboratores. Ya se vea en estos laboratores una élite de roturadores (J. Le Goff, apoyándose en las actas del siglo X: «illi meliores qui sunt laboratores», del cartulario de Saint-Vincent de Mâcon puesto de relieve por Georges Duby), o el conjunto de trabajadores entonces rurales, sobre todo antes de englobar el mundo del artesanado urbano (M. David, basándose en textos literarios del siglo IX), lo cierto es que el nuevo esquema consagra la penetración ideológica del mundo de los trabajadores que ya se ha afirmado en la economía y en la sociedad. Penetración ideológica, de la cual la semántica nos muestra un camino: desde el siglo VIII, labor, derivados y sus compuestos (sobre todo conlaboratus) desarrollan un sentido nuevo centrado en la idea de adquisición, de ganancia, de conquista, sobre todo en medios rurales, cierto, donde la palabra está unida a la noción de roturación. Esta evolución semántica trasluce otra conquista: la de la promoción ideológica y mental del trabajo y de los trabajadores. Valorización ambigua aún, porque el trabajo es exaltado sobre todo por incrementar el rendimiento y la docilidad de los trabajadores. Pero también, sin duda, esa valorización es ya resultado de la presión de los trabajadores sobre la ideología y la mentalidad medievales.

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A. Para la ley sálica, K. A. Eckhardt, Die Gesetze des Merowingerreiches. 481-714, Weimar, 1935.

B. Para las costumbres monásticas, Corpus Consuetudinorum monasticarum, ed. Dom C. Margand, t. I, Initia consuetudinis benedictinae. Consuetudines saeculi octavi et noni, ed. K. Hallinger, Siegburg, 1963.

C. Para las actas de Fulda, E. E. Stengel, Urkundenbuch des Klosters Fulda, I, Die Zeit der Abte Sturmi und Baugnef (744-802), Marbourg, 1958.

D. Para el capitulario De villis, la célebre Explication de Benjamin Guérard, París, 1853.

E. Lawrence Stone, Sculpture in Britain.The Middle Ages (The Pelican History of Art), 1955, pp. 10-11 e il. 2 para la cruz de Ruthwell.

Addenda

En la revisión de este texto, he aprovechado dos obras de las que no tuve conocimiento para mi conferencia:

ARCARI, P. M., Idee e sentimenti politici dell’Alto Medioevo (Pubbl. della Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Cagliari, Ser. II, vol. I), Milán, 1968.

STERNAGEL, P., Die Artes Mechanicae im Mittelalter, Begriffs-und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Münchener Historische Studien. Abt. Mittelalterliche Geschichte, II), 1966, que mi amigo el profesor Rolf Sprande tuvo la amabilidad de indicarme en Espoleto.

En cambio, no he tenido tiempo de utilizar la importante obra de Renée Doehaerd, Le Haut Moyen Âge Occidental. Économies et Sociétés, París, 1971.

LOS CAMPESINOS Y EL MUNDO RURAL EN LA LITERATURA DE LA ALTA EDAD MEDIA (SIGLOS V-VI)

Para definir los límites de este esbozo son necesarias tres observaciones preliminares:

1. El cuadro cronológico es muy restringido. El periodo de la alta Edad Media, en cuyo seno se desarrollan las conferencias de las Semanas de Espoleto abarca una extensión temporal amplia, del siglo V al siglo XI en líneas generales, y a veces más allá. Sé de sobra que la escasez de la documentación, reveladora además de la modicidad de las herramientas de perpetuación de esa época y de la lentitud de los procesos de evolución de las estructuras de aquel tiempo, nos obliga a una historia estirada en longitud y nos impide seguir, para esos siglos, la cronología sutil que podemos adoptar más tarde. Debo, por tanto, excusarme por limitar mi estudio a dos siglos —los siglos V y VI, con algunas incursiones en el VII, cosa que, por el contrario, parecería para otros periodos muy ambiciosa. Hay que recordar, sin embargo, que las épocas que estudiamos son épocas en las que la vida individual es breve pero la vida colectiva lenta.

Y las razones de la elección son estas: En primer lugar, ignoro algo menos la literatura de esa época que la de los siglos siguientes. Luego, en el plano de las mentalidades y de las sensibilidades, este periodo es la época en que se plantearon los temas mayores de lo que nosotros llamamos «Edad Media». Puede generalizarse un término aplicado por E. K. Rand a algunas figuras eminentes de esa época y decir que ese tiempo ha sido el de las fundaciones, el de los fundamentos, el de la incubación intelectual y espiritual de la Edad media[192]. Me he quedado, como testigos capitales para mi propósito, con algunas obras claves: las reflexiones esenciales sobre la sociedad salida de las grandes invasiones, contenidas en el De gubernatione Dei de Salviano a mediados del siglo V[193]; las dos obras maestras de la literatura homilética que hay en el siglo VI; al principio, los sermones de Césaire de Arles[194]; hacia el final, el De Correctione rusticorum de Martín de Braga[195], y, a finales del siglo VI, la única crónica contemporánea, la Historia Francorum de Gregorio de Tours; los testigos de la hagiografía, a cuya cabeza aparece de nuevo Gregorio de Tours en los Miracula; el Liber de Gloria Confessorum; las Vitae Patrum[196] y Gregorio el Grande en sus Diálogos, sobre todo el segundo libro consagrado a san Benito[197], y, finalmente, como representante de la poesía, Fortunato[198].

2. Mi propósito no es descubrir a los campesinos tal como aparecen en la literatura de los siglos V y VI. Si así fuera, esta exposición debería ser muy breve, y más adelante se verá por qué. A través de mi tema querría plantear al menos el problema de la relación de la literatura con la sociedad. Esta relación no es simple. La imagen de la sociedad que aparece en la literatura (o la iconografía, bajo formas tan pronto emparentadas como diferentes, porque literatura y artes figurativas tienen con frecuencia su especifidad temática) mantiene con la sociedad global de la que ha salido, con las clases dominantes que la mandan, con los grupos restringidos que la completan, con los escritores que la realizan, relaciones complejas. Digamos, para simplificar y no demorarnos en generalidades teóricas, que esta imagen es a la vez una expresión, un reflejo y una sublimación o un camuflaje de la sociedad real. Si la literatura puede ser definida, no sin cierta retórica, como un «espejo de la sociedad», se trata por supuesto de un espejo más o menos deformante según los deseos conscientes o inconscientes del alma colectiva que se mira en él y, sobre todo, según los intereses, los prejuicios, las sensibilidades y las neurosis de los grupos sociales que fabrican ese espejo y lo tienden a la sociedad —por lo menos a esa parte de la sociedad que es capaz de ver, es decir de leer, pero afortunadamente también para nosotros en la posteridad, mejor armada para ver e interpretar este juego de ilusiones—. Al historiador de las sociedades y de las civilizaciones la literatura le ofrece más imagos que imágenes y le fuerza así a intentar ser el psicoanalista del pasado colectivo[199]. Ese espejo de la sociedad que nos tiende la literatura puede ser a veces un espejo sin azogue, a cuyo través las figuras se desvanecen, son escamoteadas por los espejeros. Eso ocurre con los campesinos y con el mundo rural en la literatura de la muy alta Edad Media.

3. Por eso, mi tema en cierta forma no existe. Sin forzar apenas la realidad, debo confesar que no hay campesino ni mundo rural en la literatura de los siglos V y VI, y mi propósito, por tanto, debe ser ante todo explicar esta ausencia.

Ausencia sorprendente, paradójica. Todas las conferencias de esta Semana muestran y demuestran que la realidad más profunda de la historia de la alta Edad Media Occidental es la ruralización de la economía y de la sociedad. La tierra se convierte en la fuente esencial de subsistencia, de riqueza, de poder. Los actores de este fenómeno primordial no aparecen en la literatura de la época. Más incluso: salen de ella, tras haber representado si no los primeros papeles al menos los personajes importantes en las literaturas griega y latina. Y esto no vale solo para la masa campesina. El dominus, eclesiástico o laico, que a partir del siglo V por lo menos se convierte en primer lugar en poseedor de tierras, no aparece prácticamente nunca como tal en la literatura de esa época. Intentar explicar ese escamoteo de la sociedad rural, y más particularmente de la sociedad campesina, en la literatura de los siglos V y VI, será el primer punto de esta explicación.

Luego trataré de encontrar, bajo diversos disfraces, a los campesinos desaparecidos de la literatura de la alta Edad Media.

El campesino (agricola), personaje importante de la literatura latina antigua, de la que se ha podido decir que la lengua era una «lengua de campesinos»[200], que aparece tanto en los tratados económico-morales del periodo republicano (De Re Rustica, de Varrón, De Agricultura, de Catón) como bajo una forma idealizada en la poesía bucólica (sobre todo en Virgilio y su posteridad), desaparece de la literatura de la alta Edad Media[201]. Se difumina ya en los tratados de economía rural de la época imperial, en Columela y más aún en Paladio. La poesía bucólica (no me demoraré aquí sobre la distinción, que quizá merezca reflexión, entre campesino y pastor) se marchita pronto en el medio cristiano, como señaló E. R. Curtius[202].

Sin embargo, en el siglo IV, Pomponio lo había intentado y sobre todo Endelechius (Severus Sanctus), que pone en escena a dos campesinos, más o menos simbólicos, uno pagano y otro cristiano, en una égloga moral consagrada a la «peste» bovina, una epizootia ocurrida hacia 395[203]. Luego hay que esperar el renacimiento carolingio; pero el éxito de la Égloga de Teódulo en el siglo X[204], atestiguada por la presencia de la obra en el catálogo de Conrad de Hirsau a principios del siglo XII y el personaje de Théodelet en Rabelais, parece surgir sobre todo de una tradición libresca de eruditos humanistas. La poesía de Fortunato, donde se despliega —lleno de lugares comunes decadentes, a decir verdad— una campiña del tardo antico, está vacía de hombres, de campesinos. Los frutos que envía a Radegunda parecen producidos por Dios y la naturaleza y, sobre todo, por las reminiscencias literarias del autor, sin ninguna intervención humana. Las imágenes rurales no solamente se convierten en puramente simbólicas y estereotipadas (el obispo, por ejemplo, acapara la metáfora del pastor gregis), sino que tales imágenes, tan esparcidas por la Biblia, frecuentes aún en Césaire de Arles, se hacen raras en la literatura durante el siglo VI: ¿De dónde procede esta ausencia del campesino y del mundo rural en la literatura en el umbral de la Edad Media?

Indudablemente, el agricultor no está apoyado ya por el trasfondo económico, social y mental que había asegurado su fortuna en la literatura de las épocas precedentes.

1. La ideología de la alta Edad Media no es favorable al trabajo, y sobre todo no lo es a este trabajo humilde destinado a asegurar la simple subsistencia a que se reduce lo esencial del trabajo humano en ese alba de donde, a duras penas, emerge la sociedad medieval. Sin lugar a dudas, la penuria misma conduce a atribuir cierto valor a las mejoras producidas por el trabajo[205], pero una triple herencia desfavorable pesa entonces sobre las actitudes mentales respecto al trabajo:

—herencia grecorromana modelada por una clase que vive del trabajo esclavo y se enorgullece del otium;

—herencia bárbara de grupos guerreros habituados a sacar una notable parte de sus recursos del botín y, en cualquier caso, a privilegiar el modo de vida militar;

—y, cosa más grave aún en esta sociedad cristianizada, herencia judeocristiana, que hace hincapié en la primacía de la vida contemplativa[206], que considera como un pecado, como una falta de confianza del hombre en Dios, no esperar de la Providencia la satisfacción de sus necesidades materiales. Hasta el punto de que Césaire de Arles[207] debe refutar la objeción de quienes recuerdan la necesidad que el hombre tiene de proveer a su sustento, a su vestido y a su alojamiento, y que invocan los textos paulinos, sobre todo la frase de Tesal. II, que, a partir del siglo IX, servirá de base de referencia a los promotores de una revalorización del trabajo: el que no quiera trabajar, no comerá. Indudablemente, san Benito exige, en la regla que lleva su nombre, la práctica del trabajo manual, pero se trata de una forma de penitencia, de una obediencia a la ley expiadora impuesta al hombre a consecuencia del pecado original.

2. Si todavía hay campesinos libres, pequeños propietarios que se mantienen aquí y allá, con mayor difusión quizá de lo que se ha dicho[208], su peso económico y social se ha vuelto casi despreciable. La realidad social y jurídica campesina es la de los servi, de los mancipia, de los coloni, cuya situación social es ideológicamente condenada y que Salviano describe perfectamente en el umbral de la Edad Media. Sin duda, así como estima al bárbaro más excusable que el cristiano en el pecado, juzga más grave la falta del patrón o del maestro que la del colonus o del servus[209]. Pero reconoce la culpabilidad colectiva de los esclavos —«es muy cierto que los esclavos son malos y detestables»— y en esta clase no hace excepción alguna en cuanto a la culpabilidad, mientras que la admite en las clases superiores[210]. Acepta y propone ya el odioso rostro indiferenciado de la clase campesina que será el del Occidente medieval.

3. Y, sin embargo, esta difuminación del campesino de la literatura de la alta Edad Media no es propia de su clase social. Participa de una regresión general del realismo, y singularmente del realismo social y humano en la literatura y en el arte. Piénsese en la desaparición casi completa del arte figurativo, y sobre todo de la figura humana en el arte.

El realismo no es «natural», primero, no es el producto de una mirada nueva, sino de una conquista visual, mental y cultural. El arte primitivo, y la alta Edad Media, es irrupción de diversos primitivismos, es abstracto. La Iglesia reemplaza el realismo pagano por un universo de símbolos, de signos. Niega la esencialidad del hombre frente a Dios y al más allá, e impone nuevos grillos a la representación de la sociedad. Es quizá el dualismo elemental: clérigos-laicos, poderosos-humildes (esta última distinción cargada, a decir verdad, de un contenido social sobre el que luego volveremos). Estos son sobre todo esquemas propiamente religiosos, que desestructuran las imágenes tradicionales de la sociedad organizada según funciones sociales y que las remodelan según vocaciones ordenadas a fines religiosos. Así, en el caso de la sociedad de la villa de Roma en 590, una sociedad urbana sin duda, pero de la cual han sido expulsadas las categorías económicas y profesionales. El papa Gregorio el Grande ordena a la población de Roma, entonces diezmada por una epidemia de peste negra, en siete procesiones expiatorias y propiciatorias: clero secular, clero regular masculino, monjas, niños, laicos masculinos, viudas, mujeres casadas[211]. O también, la sociedad es asimilada, reducida a grupos de pecados: los 8 pecados capitales de Casiano, los 7 pecados capitales de Gregorio el Grande, los 12 abusos del Pseudo-Cipriano a mediados del siglo VII[212]. Observemos, anticipándonos, que, en esta última lista, disfrazados bajo la apariencia del pobre, encontramos a nuestro campesino representado por un pecado mayor, el orgullo, el deseo de no quedarse en su humilde puesto, esa ambición social que será el gran pecado de la sociedad fijada en sus órdenes.

Pero esta tendencia no figurativa general afecta sobre todo al campesino, lo mismo que en Salviano el grupo de los servi formaba una muchedumbre pecadora anónima de la que no se exceptuaban individualidades salvables. El autor de un reciente estudio sobre el guerrero merovingio[213] ha podido creer que solo el clérigo y el guerrero podían ser captados como tipos de la humanidad merovingia. Libre o no libre, el campesino de la alta Edad Media es profundamente despreciado. El servus no puede recibir las órdenes eclesiásticas[214], pero incluso el campesino libre, aunque no sea más que por su incultura, tiene pocas posibilidades de entrar en la Iglesia, e incluso en la orden monástica todavía sin nervio y algo anárquica, pero en la que sin embargo el reclutamiento campesino resulta ínfimo[215]. Frantisek Graus, en el hermoso libro que acaba de consagrar a la sociedad merovingia, ha recordado que hay que esperar al siglo XIII para que la Iglesia canonice a un campesino, para que haya un santo campesino[216].

Y, sin embargo, una mirada atenta permite encontrar a esos campesinos que parecen apartados, ausentes de la literatura de la Edad Media, bajo disfraces diversos:

1. Los campesinos aparecen primero como pagani, «paganos», en una época que es, en primer lugar, de evangelización y de evangelización de los campos[217].

Se puede discutir sobre el sentido y el alcance histórico de la palabra «paganus».

Se puede admitir, con Michel Roblin[218], que el término tiene simplemente el sentido del latín gentilis, del griego еФvikós, e incluso del hebreo goy, «que el paganismo no se identifica con la rusticidad y que el empleo del término es simplemente imputable a los orígenes hebraicos del vocabulario cristiano».

Lo cierto es que, a partir del siglo V, los pagani son para los autores cristianos esencialmente campesinos, y a la recíproca. Casiodoro e Isidoro de Sevilla, en sus juegos etimológicos sin valor científico, son garantes de una realidad mental. Nadie ignora que los pagani («campesinos paganos») sacan su nombre de la villa («dominio»), porque se llama en griego «pagos» lo que en latín se llama «villa», escribe Casiodoro en la Expositio in Canticum Canticorum, e Isidoro de Sevilla en las Etymologiae (VIII, 10), los pagani («campesinos paganos») sacan su nombre de los pagi de los atenienses donde aparecieron. En efecto, allí en los lugares agrestes y en los pagi, instituyeron los lugares sagrados paganos y los ídolos. A lo largo de la Vita Martini, Sulpicio Severo identifica los rustici con los gentiles y los pagani. Fortunato hace lo mismo en su vida del mismo santo. Aquí, escribe, la muchedumbre de campesinos impide que se destruyan los templos profanos, y allí, cuando quiso destruir el templo de los Eduenos, los agricultores incultos del campo lo impidieron[219].

Este rusticus paganus está por otra parte apegado tanto a viejas supersticiones campesinas como al paganismo organizado, institucionalizado, de la religión romana. Césaire de Arles y Martín de Braga lo atestiguan[220]. En el caso de las supersticiones campesinas denunciadas en el De correctione rusticorum, los estudios etnográficos han podido mostrar una permanencia hasta en las sociedades campesinas contemporáneas del nordeste de la península Ibérica[221].

Aquí es precisamente donde, gracias a este rodeo, se encuentra planteado todo el problema del folklore y, por tanto, de la cultura campesina en la literatura de la alta Edad Media. Pero también aquí parece que se trata, más que de una revancha involuntaria del campesino sobre el clérigo, de una simple utilización para otros fines, los de la evangelización, de elementos folklóricos apartados y alejados de su contexto cultural campesino[222].

Sin embargo, más allá aparece el problema de la ruralización del Occidente de la alta Edad Media considerada como una época de resurgimiento de técnicas, de estructuras sociales, de mentalidades primitivas, digamos prerromanas, como un tiempo de afloramiento de estructuras campesinas tradicionales subyacentes y dotadas de una gran resistencia al cambio[223].

El campesino de la alta Edad Media es un monstruo apenas humano reaparecido y que la literatura de la Edad Media ulterior continuará haciendo surgir ante los mozalbetes y los caballeros perdidos en el bosque, donde el campesino-leñador se encuentra en su ambiente oscuro y feroz, villanos de gran cabezota y ojos separados de mirada de bestia, que se aparecen a Aucassin o a Lancelot[224].

Así, incluso convertido en cristiano, el campesino es un pecador privilegiado. No hablemos ya del servus que personifica la servidumbre del hombre respecto al pecado[225], servus peccati. Todos los rustici se convierten en pecadores por excelencia, viciosos de nacimiento, de naturaleza. Césaire de Arles, que por regla general no le otorga personalidad en sus sermones, que no da al pecador ninguna individualidad ni especificidad social alguna, exceptúa a tres categorías especialmente consideradas: los clérigos, en quienes los pecados son más graves debido a su estado, mas aquí solo se trata de una minoría de clérigos indignos; los mercaderes, que no representan más que a un grupo muy restringido en la sociedad de la Galia meridional a principios del siglo VI; por último, los campesinos, que parecen predestinados a ciertos pecados, a ciertos vicios.

Así, los rustici son los lujuriosos y los borrachos por excelencia[226]. Es más, en esta época en que se forma una mentalidad según la cual las enfermedades vergonzosas son signo de la sanción del pecado, los campesinos, más expuestos que otros a la subalimentación, a la falta de higiene, a las taras físicas, manifiestan de este modo su naturaleza viciosa. La lepra de los niños es el signo de la lujuria de los padres, y según Césaire los leprosos son sobre todo campesinos, porque los campesinos dan a luz en la lujuria[227].

2. El campesino es también pobre, pauper, y más a menudo, pauperes, en una muchedumbre cada vez menos diferenciada. Nos resulta difícil afirmar la identidad entre pobres y campesinos, distinguir en los pauperes de los textos, los pobres de las ciudades y los pobres de los campos[228]. Así, en Gregorio de Tours, donde la Galia parece todavía fuertemente urbanizada, pero donde, al mismo tiempo, no se hace prácticamente nunca la distinción entre población urbana y población rural. ¿Una muestra? Martín de Braga, que observa la sociedad campesina que tiene ante la vista para escribir el De correction rusticorum, quizá tuvo, además de los sermones de Césaire de Arles, un modelo, el De catechizandis rudibus de san Agustín[229]. Ahora bien, san Agustín distingue entre los fieles que adoctrinar: «Los raros o los numerosos, los sabios o los incultos, los ciudadanos o los campesinos». Indudablemente, urbanus y rusticus tienden a tomar el sentido figurado civilizado-inculto que encontraremos más adelante, pero la distinción, la referencia a la oposición ciudad-campo, neta todavía en san Agustín, no aparece ya en Martín de Braga.

Sin embargo, textos no equívocos nos permiten identificar al pauper con el campesino. Observamos que ninguno de los cuatro únicos campesinos que aparecen, que nosotros sepamos bajo una forma concreta en la literatura de la muy alta Edad Media, lleva nombre. El héroe de cada historia es, en efecto, un santo, no siendo el campesino más que un objeto anónimo del relato hagiográfico. En cambio, la pobreza de estos campesinos calificados, sin embargo, de pobres a secas, nos parece relativa, porque si en un caso se insiste en que el desventurado no tiene animales para ayudarle, los otros tres disponen por el contrario de bueyes. Mas en ningún caso, dejando a un lado el término de «pauper», su condición social, en cualquier caso su condición jurídica, queda precisada.

Los tres primeros textos son de Gregorio de Tours.

En el primero, un sacerdote itinerante pide hospitalidad para la noche a un campesino de Limagne —«ad hospitiolum cuiusdam pauperis Limanici mansionem expetit»—. El campesino se levanta antes del alba para ir a cortar leña al bosque, y según la costumbre de los campesinos, lo cual establece la identidad pauper rusticus, exige pan para su desayuno a su mujer. Pide al sacerdote que bendiga aquel pan y que saque de él las hostias (eulogiae) que lleva consigo y que le permiten resistir victoriosamente los asaltos del diablo que trata de precipitarle al agua cuando atraviesa un puente con su carreta y sus bueyes[230].

En el segundo, un pobre que había perdido los bueyes con que trabajaba («quos ad exercendam culturam habebat») ve, en sueños, a san Ginés indicarle el lugar del camino del bosque donde encontrará a sus bueyes, con los que transportará luego milagrosamente una enorme losa de mármol hasta el emplazamiento de la sepultura del santo, que se convertirá en lugar de milagros[231].

El tercer texto nos muestra también a un campesino calificado de pobre y que posee por toda hacienda dos bueyes («erat enim quidam pauper habens duos boves ad exercendam culturam suam, nec ei erat alia possessio…»). Un ladrón se los roba y él los encuentra al ir en peregrinación a la tumba de san Félix[232].

El texto más hermoso, el cuarto, es de hecho una redacción carolingia de una hagiografía merovingia. Saca a escena a un hombre, un pobre campesino que carece de bueyes, a quien san Sigiran encuentra tirando de una carreta de estiércol («accidit… ut quendam homunculum es ruricolis unum videlicet plaustrum fimo honustum sine cuiuspiam animalis auxilio cum vi nimia trahentem conspiceret…). El santo, apiadado, interpela al campesino: «Oh, desgraciadísimo pobre, no tienes ayuda de bueyes…». Se une con él a la carreta y, realizado el trabajo, le da tres monedas de oro para comprar un buey… Texto rico en informaciones de orden económico, incluso si son difíciles de situar en su lugar y de interpretar. Texto que nos ofrece la más concreta y humana de las raras figuras de campesinos de la literatura de la alta Edad Media[233].

Mas ese pauper, que en estos textos se nos aparece como objeto de solicitud para los santos de la hagiografía merovingia, hermano del campesino de Gregorio el Grande, a quien un godo quiere hacer revelar el escondrijo de sus haberes torturándole y que va a refugiarse junto a san Benito[234], es considerado en realidad por las capas superiores de la sociedad como un objeto y un peligro.

Es, en primer lugar, el simple contraste del rico o del santo. Su única razón de ser es proporcionarle un instrumento, una ocasión de salvación. En una sociedad en que la salvación espiritual es lo esencial, y en que las clases dominantes se atribuyen también en este terreno, ante todo en este terreno, la prioridad, el pobre permite, al rico o al santo que le dan la limosna, salvarse. Reificado por la caridad de los grandes, es, en todos los sentidos de la palabra alemana, un Gegenstand, un objeto, y solo a duras penas llegará más tarde a la dignidad de un estado social, de un Stand[235]. Césaire de Arles lo define bien al decir que no existe más que en función de los ricos: «En efecto, Dios ha permitido que haya pobres en este mundo para que todo hombre tenga medio de rescatar sus pecados»[236].

Pero es también un peligro. En la alta Edad Media, la clase campesina es la clase peligrosa. Ya, en el punto de encuentro de la Antigüedad y de la Edad Media, los circoncelianos y los bagaudos[237] lo demostraron de sobra. Estos campesinos semisalvajes aparecen, por ejemplo, en la vida de san Wandrille, abate de Fontenelle: «Yendo a un lugar situado en medio de campesinos muy malvados, que no temían a Dios y no reverenciaban a ningún hombre, surgió un conflicto»[238].

Es sobre todo en la masa campesina donde se recluían los pseudoprofetas, instigadores religiosos populares, y sus adeptos. Es del mundo campesino de donde surgen esos Anticristos, cuya figura y actividad se precisan en esa época en que las calamidades y el empeoramiento de las condiciones fundamentales de subsistencia nutren una ola apocalíptica y milenarista. Aquí también es sobre todo Gregorio de Tours quien evoca, en el ambiente catastrófico de la Gran Peste del siglo VI, a esos agitadores campesinos que llegan incluso hasta las villas inquietando a los obispos y a los ricos.

Hacia 590, mientras la peste y el hambre asolan la Galia, un campesino de Berry, enloquecido por un enjambre de moscas cuando cortaba leña en el bosque, se transforma en predicador itinerante, vestido con pieles de animal, acompañado de una mujer a la que llama María, mientras que él mismo se toma por un Cristo[239]. Anuncia el futuro, cura enfermedades. Una multitud de campesinos y de pobres le sigue, sacerdotes incluso. Su acción adquiere rápidamente aspecto revolucionario. En el camino de su predicación, despoja a los ricos y distribuye sus bienes a los indigentes («non habentibus»). Millares de adeptos le siguen. Hace anunciar su llegada por medio de mensajeros desnudos y danzantes («homines nudo corpore saltantes atque ludentes»), en quien encontramos a los personajes del folklore campesino y de las herejías adamitas[240]. El obispo del Puy le hace asesinar y, mediante tortura, saca de la pobre María todas las confesiones deseadas. Pero los adeptos del instigador desaparecido no son devueltos al recto camino («homines illi quos ad se credendum diabolica circunventione turbaverat nunquam ad sensum integrum sunt reversi). Otros anticristos se alzan por toda la Galia y, en medio de iguales manifestaciones, sublevan y arrastran a las muchedumbres populares, al mundo campesino[241].

3. Finalmente el campesino reaparece como rusticus, convertido en sinónimo de «ignorante», de «iletrado», que personifica, frente a la élite clerical instruida, a la masa carente de toda cultura. Sin duda, los clérigos se resignan, por motivos pastorales, a emplear el sermo rusticus[242], pero en esa época en que las técnicas reservadas a una élite (élite artesanal de los herreros y de los orfebres, élite militar de los guerreros, élite económica de los monederos, élite intelectual de los clérigos) son, con la riqueza terrateniente y la fuerza, la base de la consideración social, el campesino también es en este plano perdedor. No es más que un rústico. Ciertamente, Isidoro de Sevilla distingue la rusticidad moral de la rusticidad social y profesional, rusticitas y rusticatio[243]. En la práctica, el rusticus, el campesino, participa de la rusticitas y de la rusticatio a la vez. En una palabra, es un rural y un rústico.

En la vida de san Patroclo[244], Gregorio de Tours hace decir al hermano del santo, que simbólicamente ha elegido hacerse rusticus, pastor: «Aléjate de mí, campesino.Tu ocupación es, en efecto, apacentar los corderos, la mía pulirme en las bellas letras, y por eso mi ministerio me vuelve más noble, mientras que tu servicio te vuelve vil».

De este modo, el campesino se ha convertido en un ser anónimo e indiferenciado, simple contraste de la élite militar y cultivada, principal carga de la Iglesia.

Cuando, con la renovación económica, reaparezca en la literatura, el campesino convertido en villano (y la evolución semántica de la palabra es por sí sola significativa) conservará los rasgos peyorativos salidos de la muy alta Edad Media[245]. Vicioso, peligroso, inculto, permanecerá más cerca de la bestia que del hombre. Si en el arte, por mediación de temas iconográficos tales como la Navidad o los trabajos del ciclo de los meses, entra en el universo medieval, la literatura con más frecuencia le excluye o le coloca en su bestiario teratológico. Cuando se vuelve realista, la literatura le dará entonces la figura que la muy alta Edad Media había definido abstractamente, la figura según la frase de Coulton, de un Calibán medieval.

II
Trabajo y sistema de valores

GASTOS UNIVERSITARIOS EN PADUA EN EL SIGLO XV

Los historiadores y los eruditos que han tratado de dar una idea aproximada del budget de un maestro o de un estudiante en una universidad medieval, por regla general han descuidado más o menos un elemento cuya importancia e interés son, sin embargo, ciertos: los regalos en dinero y en especie exigidos a los estudiantes en los momentos de los exámenes.

Al margen de los banquetes ofrecidos tradicionalmente por los nuevos doctores tras la obtención de la licentia docendi[246] esos regalos representaban gastos obligatorios cuyo monto y naturaleza fueron inscritos muy pronto en los estatutos[247].

Publicamos aquí la relación de esos gastos anotada por un estudiante de derecho de la Universidad de Padua a principios del siglo XV sobre una de las guardas del manuscrito Vaticanus Latinus 11503, que contiene un curso de derecho canónico[248].

Estos gastos, cuyo detalle se indica, tanto para el examen propiamente dicho (examen, examen privatum) [249] como para la ceremonia de investidura (conventus, conventus publicus, doctoratus[250]), representaban a la vez los «derechos universitarios»: tasas destinadas bien a alimentar las cajas de la universidad[251] y de los colegios, bien a pagar los gastos de las sesiones[252], y por supuesto los presentes para los examinadores, las autoridades escolares y eclesiásticas[253], los empleados de la universidad[254].

Debemos recordar, para apreciar la importancia relativa de estos regalos, que la subsistencia material de los maestros solo estaba asegurada de modo muy imperfecto en la Edad Media[255]. Si el asalariado universitario ha hecho progresos desde el siglo XIII, estos fueron difíciles, lentos, en modo alguno definitivos. Es que implica la solución de graves problemas. En primer lugar, la asimilación de los maestros a esos trabajadores retribuidos que la Edad Media, siguiendo en esto a la Antigüedad, despreció[256]. Luego, la aceptación de considerar a los clérigos como mercaderes, aunque fuese de ciencia[257], y la enseñanza, que es tanto un deber de Estado[258] para ciertos eclesiásticos como una actividad noble[259], como un comercio, aunque fuera de mercancías espirituales[260]. Finalmente, si se consentía en pasar por encima de estos obstáculos teológicos o psicológicos, quedaba saber quién pagaría a los maestros y cómo. En la medida en que las usurpaciones de poder por las autoridades seculares[261] y la laicización, relativa, de la enseñanza en su recluta, en sus métodos, su espíritu, sus salidas[262] se acentúan durante la Edad Media, la Universidad de Padua representa un caso particularmente favorable. Durante más de dos siglos, su actividad se inscribe en el marco de su rivalidad con Bolonia. Dependiendo por lo que a número de miembros e importancia de su enseñanza se refiere de las migraciones boloñesas, es favorecida desde muy pronto por la comuna de Padua, que ve en ella una fuente de gloria y beneficios, porque una universidad representa un mercado[263], un centro de atracción para extranjeros y, por consiguiente, un factor de desarrollo de los contactos, en una época en que las células urbanas constitutivas de la vida económica y política se alimentan de relaciones crecientes con un mundo cuyos horizontes se amplían y en el que los cambios se multiplican. Así, desde 1260, la comuna de Padua asegura un salario a los maestros de su studium[264].

Sin embargo, este salario no impedirá a los doctores exigir de los candidatos los regalos tradicionales en todas las universidades. A partir de finales del siglo XIV, probablemente bajo la influencia de la crisis económica y de sus repercusiones sobre el valor de la moneda y sobre el coste de la vida, las exigencias de los maestros se tornan más ásperas y la reglamentación de los «derechos de examen» más minuciosa[265].

Y, en primer lugar, se precisa la repartición de regalos entre los maestros y el personal universitario. Los estatutos de 1382 del colegio de juristas de Padua han sido publicados, así como breves extractos de las adiciones y modificaciones que luego se introdujeron[266]. El estudio de estas correcciones, hecho en los Archivos de la Universidad de Padua, nos permite seguir esa evolución[267].

El provecho pecuniario sacado de esos exámenes por los maestros parece interesarles hasta el punto de que, para combatir el absentismo de los doctores durante estas sesiones, se los atrae mediante verdaderas «fichas de asistencia» pagadas por el estudiante.

Mientras que los estatutos de 1382 habían confirmado una decisión de 1355[268] según la cual los suplentes (supernumerarii) no verían ni una perra, salvo en caso de que fueran llamados a reemplazar efectivamente a uno de los doce maestros titulares, un decreto del 25 de julio de 1453 reserva a los suplentes una parte de la colecta efectuada durante el examen y que, hasta entonces, iba entera para el obispo[269].

Por otro lado, las sanciones adoptadas con los estudiantes contumaces en el pago de los gastos quedan precisadas. El 18 de noviembre de 1441, se dictan medidas contra los alumnos que se contentan con pagar las señales (brevia[270]).

Esta codicia de ganancia contribuye a explicar el enrarecimiento progresivo del número de estudiantes eximidos del pago de los derechos. La protección tradicional de la Iglesia había asegurado a los alumnos pobres una plaza en las universidades, al mismo tiempo que, en el siglo XIII sobre todo, la afluencia de la población hacia las ciudades había poblado las facultades de una multitud de jóvenes sin recursos que habían sido la levadura especialmente de las facultades de artes[271]. Con el reflujo demográfico, el número de tales estudiantes decrece y los maestros aprovechan para acentuar este retroceso eliminando al máximo los estudiantes pobres eximidos de derechos; entre 1405 y 1409, una modificación insertada en los estatutos no permite admitir más que a dos para toda la Facultad de Derecho: uno en derecho canónico y otro en derecho civil[272]. No se trata ya, en adelante, más que de un principio que están obligados a respetar bajo una forma prácticamente simbólica. El tiempo de los pobres ha concluido en la Universidad de Padua. El reclutamiento democrático se ha secado definitivamente. Incluso una prescripción del 25 de febrero de 1428 obligará a estos dos «privilegiados» a sufrir un examen previo suplementario y a suministrar pruebas estrictas de su pobreza[273].

Sin embargo, al mismo tiempo, una evolución inversa abre gratuitamente las puertas de la universidad a toda una categoría de jóvenes: los hijos de universitarios.

En 1394, una primera decisión concede la entrada gratuita en el colegio de juristas a todo nuevo doctor que pertenezca a la descendencia masculina de un doctor, incluso aunque uno de los intermediarios no haya sido doctor él mismo[274]. El 17 de agosto de 1409, se precisa que un hijo de doctor vivo o difunto debe sufrir sus exámenes gratuitamente, y se dictan sanciones contra los contraventores de esta decisión[275].

Además de la ascendencia universitaria, a estos nuevos doctores se les exige otra condición: la ciudadanía paduana. Un estatuto del 13 de enero de 1418 especifica incluso que esta condición es absolutamente necesaria y restringe el alcance de los decretos precedentes: se hace una excepción en favor de un maestro célebre comúnmente considerado como paduano de adopción[276]. Un estatuto del 11 de noviembre de 1440 excluye a todo doctor extranjero del tribunal de exámenes y, en cualquier caso, le niega el derecho a recibir el ducado pagado a los doce titulares o a los suplentes que figuran en el tribunal[277].

Así, estos textos permiten definir la triple y convergente evolución de la Universidad de Padua a finales del siglo XIV y en la primera mitad del siglo XV.

Eliminación de estudiantes pobres, constitución de una casta y de familias universitarias, nacionalización, es decir, tendencia a limitarse, al menos por lo que concierne a los maestros, a un reclutamiento local. ¡Qué camino el recorrido en dos siglos, desde el tiempo en que las nacientes universidades acogían de todos los horizontes europeos a estudiantes de todos los orígenes sociales y a las que estos iban para adquirir en las más célebres el derecho a enseñar en todas partes! (es decir, en todas las universidades).

Sin embargo, el estudiante que ha anotado sobre una de las guardas de su libro de derecho los gastos que se hacían —y que, sin duda, desembolsó él mismo—, en Padua por sufrir los exámenes, venía de la otra punta de Italia.

Los folios 7-8 9-41 vº, 42 vº-447 del Cod. Vat. lat. 11503 han sido escritos por la misma mano que en el último folio (447) ha firmado: scripsit Matthaeus de Grandis Siracusanus, y fechado: 1427.

Ahora bien, este siciliano nos es conocido. El 24 de septiembre de 1424, asiste a la colación del doctorado en teología de Fra Giovanni de Borometis[278]. Sabemos que en 1426 recibe de la municipalidad siracusana una bolsa que le permite proseguir sus estudios en Padua[279]. De vuelta a Sicilia, fue archidiácono de Siracusa; luego, en 1443, vicario general, sede vacante[280]. Volvemos a encontrarle en 1462 como miembro del colegio de doctores de la Universidad de Catania; luego, en 1446, es vicario general del obispo de Catania y vicecanciller de la universidad[281].

Carrera ejemplar. En ausencia de una universidad en su patria[282], los jóvenes sicilianos que querían conseguir una instrucción algo profunda y títulos se dirigían a principios del Quattrocento al continente. ¿A Bolonia o a Padua? La cuestión de la preferencia que concedían a una de estas universidades es objeto de controversia[283]. Pero es verosímil que, con el declive de Bolonia y el principio del apogeo de Padua, sea esta última la que acoja a la mayor parte de los jóvenes insulares[284].

En Padua, como muchos de sus compatriotas, Matthieu de Grandis se beneficia de una bolsa de su ciudad de origen[285]. Pero esta ejercía cierto control sobre el estudiante al que subvencionaba y sobre el uso que hacía del dinero que se le asignaba[286]. ¿Es a este control al que debemos el texto de nuestro manuscrito, relación de los gastos hecha con vistas a una rendición de cuentas ante la municipalidad de Siracusa? En cualquier caso, si Siracusa paga una parte de los gastos de instrucción del joven Matthieu de Grandis, es para que luego rinda provecho a su patria. Como la mayoría de los demás estudiantes con bolsa, le vemos regresar a Sicilia, una vez adquirido su doctorado, y ocupar puestos en la administración eclesiástica de la isla. Luego, última etapa, cuando en 1444 Alfonso el Magnánimo y el papa Eugenio IV aprueban la fundación de una universidad en Catania, figura entre los antiguos paduanos que naturalmente toman la dirección de la nueva institución[287].

De este modo Matthieu de Grandis no es en Padua más que un estudiante becado por su región. Por desgracia, no podemos saber más sobre sus orígenes sociales, pero el tipo de su carrera está perfectamente definido: consagrado a los cargos administrativos de la Iglesia, es un estudiante de la especie más tradicional. Para él, indudablemente, el problema de la subsistencia en Padua se encuentra resuelto. ¿Por qué anota, pues, sus gastos? Rendición de cuentas, en nuestra opinión. ¿No bastaba con remitirse a los estatutos de la universidad? Y, de hecho, al pie de su relación anota que lo que acaba de indicar está conforme con tales estatutos. Pero ¿de qué estatutos se trata? Los gastos y regalos en especie, o en dinero, que él indica no siempre son, en realidad, equivalentes a las prescripciones de los estatutos de 1382, y otra lista de gastos para exámenes en Padua que hemos conservado, y que data probablemente de mediados del siglo XV, nos proporciona asimismo datos diferentes[288]. ¿Hubo durante la primera mitad del siglo XV modificación de los estatutos? Al examinar el manuscrito ya citado de los Archivos de la Universidad de Padua, puede hallarse entre las adiciones a los estatutos de 1382 un texto singularmente interesante datado el 12 de mayo de 1400[289].

En efecto, este decreto instituye una verdadera escala móvil de derechos universitarios. Esta variabilidad automática de las sumas entregadas por los estudiantes a los maestros en periodo de deterioro de la moneda contrasta extrañamente con la tasa fija durante toda esta época de bolsas concedidas, por ejemplo, a los estudiantes sicilianos de Padua. Así se precisa la impresión anotada más arriba de la constitución de una oligarquía universitaria que trata, cada vez más, de sacar provecho al ejercicio de sus funciones. Codicia de ganancia que procede al mismo tiempo de un deseo de reforzar todas las ocasiones de afirmar una posición de prestigio frente a los estudiantes y de la voluntad de no sufrir las fluctuaciones económicas. Orgullo e interés[290].

El texto del 12 de mayo de 1400, que invoca explícitamente las variaciones del curso de la moneda, es un testigo precioso de la inestabilidad económica. Así, podemos conferir un interés mayor a la lista de gastos que Matthieu de Grandis hizo sobre su manuscrito de derecho; porque ese texto —y los de igual naturaleza que puedan encontrarse— nos suministra un medio para evaluar las variaciones de la moneda, la evolución de los precios, las tendencias económicas. ¿En Padua? Sí, pero a través de Padua también en Venecia. Reflejo de la inestabilidad monetaria que Venecia conoce, igual que la mayor parte del resto de Italia en la primera mitad del Quattrocento[291], la decisión del 12 de mayo de 1400 muestra también que, desde esa fecha, Padua, cuya moneda durante el Trecento se medía por la de Verona[292], ha entrado en la órbita monetaria veneciana. La anexión de 1405 pone solo un punto final a una evolución ya marcada en la economía.

Con esta comprobación, aparece un último carácter de la historia de la Universidad de Padua. Mientras que, como hemos visto, tiende a replegarse hacia una base local, se convierte en la Universidad de Venecia. La regionalización de las universidades, en la medida en que afecta a Padua, es así para ella una causa esencial de consolidación, si no de desarrollo y de renovación. En efecto, Venecia prohibirá a sus súbditos estudiar en otra parte que en Padua. Y, además, incluso para el ejercicio de ciertas funciones públicas en Venecia misma, hará que sea obligatorio pasar una temporada universitaria en Padua. Más aún, foco de tolerancia religiosa, en la época de la Reforma y de la Contrarreforma hará en Padua una universidad ampliamente abierta a estudiantes de toda obediencia religiosa, el gran centro de la coexistencia ideológica en Europa en los siglos XV y XVII[293].

En el apéndice II se encontrará la relación de gastos efectuados en 1454 para el mantenimiento y renovación del mobiliario del colegio de los juristas de Padua. Este texto, encontrado en una hoja volandera inserta en el manuscrito de los estatutos, viene a ilustrar también una serie de decisiones contenidas en esos estatutos. Los decretos de 1365 y de 1382 conciernen a la adquisición del mobiliario para uso de las sesiones de examen, cuyo mantenimiento debe ser asegurado por las contribuciones de los candidatos —cosa que confirma el detalle de gastos anotado por Matthieu de Grandis—.[294] La conservación de esta relación se debe al hecho de que el prior François de Alvarotis había adelantado el dinero de los gastos de 1454 e hizo establecer el monto para pedir su reembolso parcial por parte del colegio. Adoptó incluso la precaución de mencionarlo en una adición inscrita en el libro de los estatutos de la institución[295].

Este texto podrá interesar a quien estudie la historia de los salarios y de los precios en el siglo XIV[296] y proporciona alguna información sobre hechos tales como la importancia de la utilización de las vías de agua para el transporte de materiales. Finalmente, los especialistas podrán encontrar en él materia para enriquecer el vocabulario técnico de los oficios[297].

APÉNDICE I: COSTE DE LOS EXÁMENES EN LA UNIVERSIDAD DE PADUA EN 1427 (COD. VAT. LAT. 11503, F. 8, PL. I)

Ihesus Christus. |
Expense que fiunt in privato examine in studio paduano in primis pro XII doctoribus collegii | duc. XII.
Item pro rectore studii | duc. II.
Item pro vicario domini episcopi | duc. I.
Item pro priore collegii | duc. I.
Item pro cancellario domini episcopi | duc. III.
Item pro tribus promotoribus | duc. III.
Item pro utraque universitate | libr. VII.
Item pro collegio doctorum | libr. I.
Item pro bidello generali | libr. I.
Item pro notario collegii | libr. I.
Item pro notario universitatis | libr. I.
Item pro bidellis specialibus | libr. III.
Item pro campana et disco | libr. I.
Item pro bancalibus | solid. XII.
Item pro quinque libris confecionum | libr. III et solid. X.
Item pro octo fialis et triginta ciatis | solid. XIIII.
Item pro quinque fialis malvaxie | libr. II et solid. XII.
Item pro quatuor fialis vini montani | solid. XVI.
Item pro pifaris et tubis | duc. I.
Expense que fiunt in conventu publico seu in doctoratu in primis pro quolibet promotore brachia XIIII de panno, vel duc. XII. |
Item pro bidello generali brachia VIII de panno et duc. I. |
Item pro quolibet bidello speciali promotorum suorum brachia VIII panni. |
Item pro XII doctoribus collegii | duc. VI.
Item pro priore collegii | duc. 1/2
Item pro collegio doctorum | libr. I.
Item pro notario collegii | libr. I.
Item pro bancalibus | libr. I.
Item pro quinque paribus cirotecarum cum serico | libr. XII et 1/2.
Item pro quinque duodenis cirotecarum caprieti | libr. XXV.
Item pro septem duodenis cirotecarum mutonis | libr. XVII.
Item pro sex anulis auri | libr. XII.
Item pro septem biretis | libr. V et solid. V.
Item [pro] bancis cathedra et campana | libr. II et solid. XVI.
Item [pro] privilegio | duc. I.
[Item pro] una carta, cera et serico | solid. XIII.
[Item pro tu] bis et pifaris | duc. I et 1/2.

He sunt expense taxate per statutum studii paduani tam in examine quam in conventu ibidem faciendis.

APÉNDICE II: GASTOS REALIZADOS PARA EL MOBLAJE DEL COLEGIO DE JURISTAS DE PADUA EN 1454 (PL. II).
(ARCHIVOS DE LA UNIVERSIDAD DE PADUA, STATUTI DEL COLLEGIO DEI LEGISTI, 1382)

In Christi nomine.

Racio expense facte per me Franciscum de Alvarotis priorem almi collegii doctorum utriusque iuris Padue pro banchis VI altis de novo factis pro sessione doctorum et pro reparacione VI banchorum antiquorum et cathedre magistralis de anno 1454 de mense Julii.

Primo die mercurei X Julii pro lignis octo de teullis emptis in aqua in racione l. 2 s. 16 pro quolibet ligno capit........ | l. 32 s. 8
Item pro lignis octo de remis emptis in aqua in racione s. 4 proligno capit........ | l. 9 s. 12
Item pro trabibus sex magnis emptis in aqua in racione l. 1 pro quolibet trabe…......... | l. 6 s. 0
Item pro conductura a porta Sancti Johannis per aquam et pro extrahendo de aqua........ | l. 3
Item pro uno carizio a sancta croce s. 16, et pro fachinis qui exoneraverunt bancas de mea careta........super qua feci conduci bancas ad ecclesiam l. 1, et pro conductura carete pro aliquibus vicibus l. 1, capit........ | l. 2 s. 16
Item di mercurei ultimo Julii pro 36 cidellis cum suis cavillis et pro factura earum in racione s. 2 pro qualibet cidella cum sua cavilla capit[298]........ | l. 3 s. 12
Item pro ligno de nogaria pro cidelis53 et pro disgrossando cidellas et pro ligno cavillarum l. 3 s. 12 capit........ | l. 7 s. 4
Item pro medio linteamine veteri ad incollandum fixuras cathedre magistralis........ | l. 2
Item pro tribus magistris qui laboraverunt diebus 10 pro l. 1 pro quolibet in die et ulterius feci sibi expensas........ | l. 30
Item pro clavis 1400 adn (?) in raciones s. 9 pro cento capit l. 5 s. 9 et pro clavis 500 a mezano in racione s. 18 pro cento l. 4 s. 10 in s......... | l. 9 s. 10
Item pro pictura cathedre pro duobus diebus quibus laboraverunt duo pittores et pro incollatura telle super fixuris cathedre et pro coloribus duc. 1 capit........ | l. 6
Summa........ | l. 109 s. 5

De qua summa et expensa l. 109 s. 5 secundum statuta et consuetudines observatas mediatas tangit collegio [n]ostro iuristarum et alterius medietatis unus quartus tangit collegio artistarum et medicorum, alius quartus collegio theologorum qua teologi [sic] non utuntur, et sic extractis l. 6 pro pictura catedre tangit collegio theologorum l. 25 s. 16 et collegio medicorum pro suo quarto l. 27 s. 5 d. 8, et legistis pro medietate l. 56 s. 4.

Infra scripta est expensa facta per me Franciscum de Alvarotis priorem antedictum almi collegii Padue pro banchis XV pro sessione scolarium sumptibus propriis quas dono predicto collegio.

Primo pro piaguis XVI grossis a torculo emptis ab apoteca in racione s. 22 pro quolibet capit........ | l. 17 s. 12
Item pro tavolis squadratis VII et piaguis V acceptis ab apoteca M. Felipi pro s. 12 pro qualibet........ pro gantellis bancharum........ | l. 17 s. 4
Item pro clavis 300 a mezano pro s. 18 pro cento et pro clavis 500 adeno (?) pro s. 9 cento capit........ | l. 4 s. 19
Item pro manufactura trium magistrorum duobus diebus........ | l. 6
Item pro duobus scrinis........ | l. 0 s. 10
Summa....... | l. 36 s. 5

Expensa facta pro bancha, alta tabula tripedibus altis et scabello sub pedibus pro sessione doctorandorum et promotorum quam similiter dono predicto collegio ego Franciscus de Alvarotis supradictus.

Primo pro piaguis duobus grossis a torculo acceptis ab apoteca pro s. 24 pro quolibet....... | l. 2 s. 8
Item pro galtellis piaguum 1. Item pro tabula piaguum 1....... | l. 1
Item pro piaguis tribus pro scabello sub pedibus....... | l. 1 s. 10
Item pro una ascia pro pedibus tripedium....... | l. 0 s. 12
Item pro clavis adeno (?) et amezano et duplonis....... | l. 0 s. 10
Item pro ligno tripedium et manufactura predictorum....... | l. 2
Summa....... | l. 8

Supradicta expensa bancarum et cetera
capit l. 44 quam dono collegio.

OFICIO Y PROFESIÓN SEGÚN LOS MANUALES DE CONFESORES DE LA EDAD MEDIA

El estudio a través de los manuales de confesores de realidades tan concretas como los oficios y las profesiones, incluso concediendo una importancia particular a las actitudes mentales a ellos vinculadas, exige una justificación, al menos una explicación.

¿Cómo pueden ser los autores de esos manuales, clérigos, exteriores si no extraños a ese mundo de la vida activa, testigos válidos de sus problemas?

Esta cuestión incorpora de hecho un interrogante capital de la historia del Occidente medieval. Casi todas las obras a través de las que este se expresa son, de cerca o de lejos, obras religiosas. En nuestro mundo, donde más o menos en todos los ámbitos se hace la distinción entre dominio religioso y dominio laico, se plantea la cuestión del valor que debe concederse a testimonios que, a primera vista, parecen deformar las realidades que se consideran.

Por lo tanto, hay que situar rápidamente el alcance del documento religioso medieval.

Hay que recordar ante todo que, a lo largo de casi toda la Edad Media occidental, la instrucción es privilegio de los clérigos. La equivalencia clericus = litteratus, laïcus = illiteratus es ya significativa. Indudablemente «litteratus» quiere decir que conoce, más o menos, el latín. Pero durante mucho tiempo el latín es, en la Edad Media, el vehículo esencial de la cultura[299]. No negamos aquí la importancia de cierta cultura laica naciente, ni queremos mantener el privilegio algo rezagado del documento escrito —a fortiori literario— que, lógicamente, retrocede ante los testimonios no escritos —arqueológicos, folklóricos, etc.— que no revelan una cultura más amplia, más profunda que la del mundo de los litterati[300]. Pero, en la Edad Media, para la mayoría de las gentes, incluso laicas, la expresión del pensamiento o del sentimiento estaba informada por la religión y ordenada a fines religiosos. Más aún, todo el utillaje mental —vocabulario, cuadros de pensamiento, normas estéticas y morales— era de naturaleza religiosa, y el «progreso» a este respecto —aunque ese sea otro problema— será desde luego la laicización de estos instrumentos de la cultura.

Queda por saber en qué medida, tratándose de realidades materiales —y estas entran en gran parte en la toma de conciencia del oficio que se hace a partir de la herramienta, de la actividad laboriosa, de la vida cotidiana—, esta empresa religiosa medieval pudo ser una pantalla o un intermediario válido entre el homo faber y nosotros, entre la realidad concreta y la historia.

Me parece que la literatura, no solo clerical, sino incluso religiosa —y los manuales de confesores le pertenecen antes que nada—, puede ser una fuente de primer orden para el historiador de las mentalidades vinculadas a las actividades materiales.

En primer lugar, el historiador puede encontrar, tras las traducciones religiosas, el substrato material. Sin duda, el arado, el molino, el lagar, por tomar solo algunos objetos del equipo técnico y económico de base, aparecen en la literatura o la iconografía medievales, a título de símbolos[301]. Pero ya en este ámbito del inventario descriptivo, los detalles, el contenido material de las obras religiosas son de gran riqueza documental. Sabemos que la hagiografía de la Edad Media —de la alta Edad Media sobre todo— ha proporcionado una mina de informaciones sobre la vida material: principios de la extracción del carbón en el Delfinado, transporte de la sal por el Mosela de Metz a Tréves en el siglo VII, aparición de la garlopa o de la carretilla en un capitel o en una miniatura, etc[302]. El progreso técnico en la Edad Media es visto como un milagro, como una dominación de la naturaleza que no puede tener otro origen que la gracia divina[303]. Pero en este contexto el detalle material ya está hecho de mentalidad, introduce más cosas que lo descriptivo o lo anecdótico.

En este nivel, la utilización para la historia de las técnicas y de la mentalidad técnica de las fuentes religiosas escritas supone un análisis en profundidad de los temas religiosos y la relación de estos temas con la coyuntura histórica global. La evolución del tema de la vida activa y de la vida contemplativa —Marta y María, Raquel y Lía— se esclarece por el desarrollo a partir del siglo XI, de las actividades artesanales y comerciales de Occidente; las representaciones de ciudades en los sellos, en las vidrieras, en las miniaturas, en los frescos están vinculadas al desarrollo del hecho urbano, pero con los cambios de la historia: la Urbs no es ya Roma, modelo de la obsesión urbana antigua, sino Jerusalén; no solo la Jerusalén terrestre real cargada con todos los prestigios de la Jerusalén celeste que representa, sino la Jerusalén símbolo concreto de todas las ciudades, de la ciudad…

Al margen de estas relaciones, pese a todo exteriores, entre el universo religioso y el mundo material, debemos recordar que toda toma de conciencia en la Edad Media se hace por y a través de la religión —en el plano de la espiritualidad—. Podría definirse casi una mentalidad medieval por la imposibilidad de expresarse al margen de referencias religiosas —y esto, como admirablemente lo ha mostrado Lucien Febvre, hasta el corazón religioso del siglo XVI. Cuando una corporación de oficio se hace representar, y para ello exhibe los instrumentos de su actividad profesional, lo hace convirtiéndolos en atributos de un santo, integrándolos en una leyenda hagiográfica, y esto naturalmente, debido a que la toma de conciencia de los hombres de la corporación se opera por una mediación religiosa. No hay toma de conciencia de una situación, individual o colectiva, incluida una situación profesional, más que a través de una participación, y en la Edad Media esa participación no puede ser más que una participación en un universo religioso, más exactamente en el universo que les propone o les impone la Iglesia. Pero el universo de la Iglesia ¿no es precisamente exclusivo del oficio?

Observamos, en primer lugar, que cuando en el Occidente medieval, al menos antes del siglo XIV, hubo revueltas contra la Iglesia y contra su universo mental y espiritual, tales estallidos adquirieron casi siempre un alcance en cierta forma hiperreligioso, es decir, una forma de religiosidad mística, siendo uno de sus principales aspectos el de excluir toda integración de la vida material —y por lo tanto profesional— con el universo religioso. Casi todas estas revueltas se tradujeron en herejías, y esas herejías tuvieron casi todas carácter maniqueo, dualista. Ahora bien, la vida medieval estaba situada en el universo del mal. El trabajo, tal como lo realizaban y, por consiguiente, lo concebían los heréticos, tenía por resultado servir al orden establecido o sostenido por la Iglesia, y se encontraba en consecuencia condenado como una especie de sometimiento, incluso de complicidad con un estado de cosas execrado. Que las herejías medievales hayan tenido una base, más aún, un origen social, no me parece dudoso, aunque la fisonomía y la estructura social de los movimientos heréticos sea compleja. Grupos sociales se han lanzado a la herejía porque estaban descontentos con su situación económica y social: nobles envidiosos de la propiedad eclesiástica, mercaderes irritados por no contar en la jerarquía social con un puesto que correspondiera a su poder económico, trabajadores de los campos —siervos o asalariados— o de las ciudades —tejedores o bataneros— alzados contra un sistema al que la Iglesia parecía prestar su apoyo. Pero, por lo que se refiere a la toma de conciencia, hubo condena sin apelación a las diferentes formas de trabajo. Entre los cátaros, por ejemplo, se tolera el trabajo para los creyentes que continúan llevando en el siglo una existencia mancillada por el mal, pero les está absolutamente prohibido a los perfectos. Es por otra parte verosímil que esta impotencia de las herejías medievales entre los siglos XI y XIV, por definir una espiritualidad y una ética del trabajo, haya sido una de las causas determinantes de su fracaso. Lo inverso será una de las razones del éxito, en la época contemporánea, de los diversos socialismos y, en primer lugar, del marxismo[304].

En cambio, y esto legitima un acercamiento a la toma de conciencia del oficio y de la profesión a través de la literatura penitencial ortodoxa de la Edad Media, la Iglesia medieval supo crear las estructuras ideológicas de acogida de las necesidades espirituales vinculadas a la actividad profesional del mundo de los oficios.

Indudablemente, para esto tuvo que evolucionar. No es dudoso que desde el origen el cristianismo ofreciera una espiritualidad, incluso una teología del trabajo[305]. Las bases se encuentran en la Sagrada Escritura y luego en san Pablo (II Tesal., III, 10: «el que no quiera trabajar, no comerá») y en los Padres, y sobre todo en los padres griegos, en un san Basilio, en un san Juan Cristóstomo en primera fila. Pero, entre los siglos IV y XII, este aspecto del cristianismo permaneció en estado latente, virtual, como una posibilidad no desarrollada, anulada incluso. El estado económico y social de la alta Edad Media había terminado, en efecto, por encontrar su expresión en el famoso esquema tripartito de la sociedad, resurgimiento de una concepción común, como Georges Dumézil, entre otros, ha mostrado[306], en todas las sociedades indoeuropeas. Oratores, bellatores, laboratores, este esquema es el de una jerarquía. Si el orden de los oratores —los clérigos— terminó por admitir a su lado, en un puesto eminente, al orden de los bellatores —los señores—, se entendió con él para considerar con el mayor desprecio al orden inferior de los trabajadores —los laboratores —. El trabajo resulta desconsiderado de esta forma, comprometido con la dignidad de la clase a la que está reservado. La Iglesia explica el estado del siervo, chivo expiatorio de la sociedad, por la servidumbre respecto al pecado, y la ignominia del trabajo que define su condición por el mismo pecado original: el texto del Génesis proporciona el comentario requerido. A este respecto, no hay que hacerse ilusiones sobre la posición de san Benito y de la espiritualidad benedictina para con el trabajo[307]. En las dos formas en que la regla benedictina lo impone a los monjes —trabajo manual y trabajo intelectual—, es una penitencia conforme con la ideología de la época. En el espíritu benedictino de la alta Edad Media, la espiritualidad del trabajo, simple instrumento de penitencia, y la teología del trabajo, pura consecuencia del pecado original, no tienen en cierta forma más que un valor negativo[308]. Apenas más positiva es la concepción concomitante del trabajo, escapatoria a la ociosidad, puerta cerrada a las tentaciones del Maligno.

Si la Iglesia hubiera mantenido esta actividad, la toma de conciencia del oficio por las gentes de oficio habría sido, sin duda, muy diferente de lo que fue. Por otro lado, la Iglesia opuso, en cierta medida, no solo una pantalla, sino incluso un obstáculo a esta toma de conciencia. Esta hostilidad eclesiástica se manifestó sobre todo de dos formas.

Se dirigió primero a las corporaciones. La hostilidad de la Iglesia hacia las corporaciones no fue solamente ocasional, en los casos en que las corporaciones lideraron, por el triunfo de las libertades urbanas, y ante todo, por las libertades económicas, el combate contra el poder temporal de los obispos, señores de las ciudades. La Iglesia, enemiga del monopolio, y partidaria del justum pretium, de hecho, del precio de la libre competencia en el mercado[309], se opuso con mayor profundidad a la meta misma de las corporaciones, que es eliminar a la competencia en el mercado urbano[310]. Finalmente, la Iglesia es desconfiada respecto al hecho corporativo mismo, porque no reconoce como legítimos más que a los grupos que a sus ojos salen de la voluntad divina y de la naturaleza humana: la división tripartita considerada por ella como natural y sobrenatural a la vez, las clasificaciones fundadas sobre criterios propiamente religiosos o eclesiásticos: cristianos y no-cristianos, clérigos y laicos. Por otra parte, no admitirá realmente la organización de los oficios más que en la medida en que esta se convierta en una organización religiosa: las cofradías. De todo esto derivará, para la toma de conciencia de las gentes de oficio, una situación muy particular: una especie de dialéctica entre el espíritu corporativo y el espíritu cofraternal que hemos de tener en cuenta sin poder captarlo bien, por desgracia, mientras conozcamos tan mal la historia de las cofradías[311].

La segunda forma bajo la que se manifestó la hostilidad de la Iglesia respecto al mundo de los oficios es su desconfianza frente a un gran número de actividades profesionales: lo que aquí se pone en cuestión es todo el universo de los oficios ilícitos, cuya historia resulta tan esclarecedora[312]. Este drama de conciencia para tantos hombres de la Edad Media, que con frecuencia se preguntaban con angustia —estamos pensando naturalmente en el mercader— si realmente incurrían en la condenación al ejercer un oficio sospechoso a los ojos de la Iglesia, debió de jugar en definitiva un papel de primer plano en la formación de la conciencia profesional. Y sabemos que la presión del mundo de los oficios hizo ceder finalmente a la Iglesia, hizo germinar la teología positiva del trabajo implícito en la doctrina cristiana y conquistó, tras la fuerza material, la dignidad espiritual.

El universo religioso es, por tanto, en definitiva un terreno privilegiado para el conocimiento de las representaciones mentales del mundo tecnológico y profesional en el Occidente medieval, a condición de que el historiador tenga presente en el espíritu el triple aspecto de la presencia de este mundo en el seno del universo religioso. Existe: 1.º, en el estado de traducción; 2.º, en el estado de expresión; 3.º, en el estado de presión.

Bajo este último aspecto, querríamos examinar el siguiente problema con la ayuda de los manuales de confesores; ¿cómo modificó la Iglesia el esquema de la sociedad tripartita de la alta Edad Media en un esquema más dúctil, abierto al mundo diversificado del trabajo, de los oficios y de las profesiones? ¿Qué representaciones mentales nuevas resultaron de ello?

Los manuales de confesores son buenos testigos de la toma de conciencia de la profesión por parte de los profesionales, porque reflejan la presión de los medios profesionales sobre la Iglesia, y, a cambio, fueron uno de los principales medios de formación de la conciencia profesional de los hombres de la Edad Media, a partir del siglo XIII.

En efecto, su doctrina no solo les era propuesta a estos hombres durante la confesión: su acción era aún más directa y duradera sobre quienes los adquirían y los leían, porque, contrariamente a lo que pasa hoy, no estaban reservados a los confesores, sino que podían ser puestos igualmente en manos de los penitentes. Es significativo que los primeros manuales de confesores traducidos a lengua vulgar «ad usum laicorum» hayan sido precisamente los que concedían más amplio espacio a los casos de conciencia de las gentes de oficios, como la Summa de Jean de Friburgo, traducida desde finales del siglo XIII al alemán por el dominico Berthold Hunlen. Evidentemente, eran adquiridos sobre todo por mercaderes que tenían la fortuna y la instrucción necesarias para comprarlos y para leerlos y que se planteaban los casos de conciencia más espinosos respecto a sus actividades profesionales[313]. A partir de finales del siglo XIV, la imprenta extenderá todavía durante un tiempo la influencia de los más importantes de estos manuales.

Ante todo, conviene aportar algunas precisiones sobre el testimonio de los manuales de confesores como reflejo de la presión ideológica de los medios profesionales.

Hay que remontarse al siglo XII[314], para captar la toma de conciencia del oficio y de la profesión que desembocará en los manuales de confesores. Es entonces cuando se esboza una triple evolución decisiva a este respecto: 1.º, la subjetivación de la vida espiritual, perceptible sobre todo en la evolución de la confesión; 2.º, la eclosión de una espiritualidad y de una teología del trabajo; 3.º, la transformación del esquema tripartito de la sociedad en esquemas más complejos adaptados a la diferenciación creciente de las estructuras económicas y sociales bajo el efecto de la división creciente del trabajo.

I. El mundo barbarizado sobre el que actúa y en el que se baña la Iglesia de la Edad Media es un mundo extravertido, vuelto hacia tareas exteriores, hacia presas o fines materiales: la conquista, el sustento, el poder, la salvación en el más allá. Es un mundo, digamos, primitivo, que se define por las actitudes, las conductas, los gestos. Las gentes no pueden ser juzgadas en él más que por sus actos, no por sus sentimientos. Es lo que se observa en las leyes bárbaras y en todos los códigos de la alta Edad Media. El Wehrgeld, por ejemplo, considera juntos los actos y los actores, pero en función de su situación objetiva —según una clasificación muy rudimentaria por otra parte: libres y no libres, miembros de tal o cual comunidad nacional— no de sus intenciones. Es también lo que hace la Iglesia, que apenas puede alcanzar a las almas salvo a través de los gestos corporales. Sus códigos propios son los penitenciales, tarifas de penas espirituales que consideran más el pecado que al pecador[315]. Todo lo más, distingue dos clases de pecadores, los clérigos y los laicos, y entonces la sanción es más fuerte para el clérigo que para el laico. En cuanto a las faltas, derivan su existencia no del pecador, sino de un vicio, exterior al pecador, del que este se convierte en la presa, que entra en él como un ser extranjero, una materialización del Diablo. Estos vicios, y toda la alta Edad Media concibe la vida espiritual como un combate sobre el modelo de la Psicomaquia de Prudencio, son, según la codificación más difundida, los pecados capitales[316]. Si se sucumbe ante estos enemigos que son el orgullo, la glotonería, la avaricia, la lujuria, la pereza, la envidia, la vanagloria, hay que pagar, y los penitenciales dan casi automáticamente la tarifa de la pena. Nada sorprendente en este mundo sometido a fuerzas exteriores, buenas o malas, si el juicio puede ser confiado al azar calificado de providencia: es el juicio de Dios, la ordalía[317]. No hay sitio en este mundo para los individuos, a excepción de seres verdaderamente extraordinarios: santos o héroes, extraordinarios los primeros en el orden de los oratores, los segundos en el de los bellatores. La Edad Media occidental no conoció, de hecho, más que dos géneros literarios: la hagiografía y la canción de gesta. Los demás individuos solo tienen existencia por participación en el ser del héroe o del santo: el biógrafo que le alaba, el juglar que le canta, el herrero que forja su espada, el orfebre que cincela los signos exteriores de su riqueza y de su poder. La masa anónima no saca ninguna parcela de individualidad, en esa época en que el apellido familiar no existe, salvo en nombre del santo patrón que confiere a quien lo lleva un poco del ser de ese padre espiritual.

En el siglo XII, el cambio es considerable. Ya se ha hecho la historia de la evolución de la confesión y de la penitencia[318]. El papel jugado en esta evolución por grandes espíritus como un san Anselmo, un Abelardo, es conocido. Pero no hicieron otra cosa que expresar o perfeccionar un movimiento general. Por su parte, el derecho romano y, singularmente, por su influjo sobre el derecho canónico, tampoco hizo más que aportar un estimulante, métodos, fórmulas. En adelante, se considera menos el pecado que al pecador, la falta que la intención, se busca menos la penitencia que la contrición. Subjetivación, interiorización de la vía espiritual que está en el origen de la introspección y debido a ellos de toda la psicología moderna en Occidente. No es casualidad si todas las grandes doctrinas espirituales del siglo XII pueden ser definidas como socratismos cristianos, intelectualista en un Abelardo, místico en un Hugues de Saint-Victor, en una Hildegarde de Bingen, en un san Bernardo; y también estaría el humanismo gramatical y científico de los cartujos…

Justo en el momento en que Occidente, hasta entonces replegado sobre sí mismo, colonizado incluso por las civilizaciones más avanzadas de Bizancio y del Islam, se lanza hacia las conquistas exteriores, desde Escandinavia hasta la Tierra Santa, es cuando se abre al mismo tiempo, en el interior del hombre occidental, otro frente pionero, el de la conciencia. Y entonces ya estamos al borde de la toma de conciencia.

No es posible investigar aquí todos los pormenores de esta evolución capital. Pero podemos evocar el papel esencial de la evolución técnica y económica que despega en torno al Año Mil y se afirma en cantidad y en calidad en el siglo XII. Recuperación del gran comercio, desarrollo de las ciudades, afianzadas en los progresos agrícola y democrático y, a consecuencia de ello, en la especialización del trabajo en oficios; todo esto produce una movilidad social que desemboca en una transformación mental y espiritual. Desde entonces el hombre escapa a la masa confusa en que se bañaba. Pero todavía no ha llegado el tiempo del individuo, creación del mundo moderno, del Renacimiento. Esta etapa capital que se denomina «renacimiento» del siglo XII no es más que una etapa intermedia. La conciencia que cada hombre toma de sí, la consigue a través del estado a que pertenece, a través del grupo profesional de que forma parte, a través del oficio que ejerce y del cual es miembro. El proceso de personalización se opera en el seno de un proceso más amplio de socialización. Y como esta conciencia no puede ser más que religiosa, se presenta como una vocación.

II. Pero esta toma de conciencia solo es posible por un cambio de actitud respecto al trabajo. Ese cambio se esboza en el paso del siglo XI al XII. En torno al debate monjes-canónigos despierta, nutrida por toda una candente actualidad, la confrontación vida activa-vida contemplativa. Tenemos en teoría a Marta rehabilitada, y en la práctica al trabajo manual honrado en los cartujos y, sobre todo, en Citeaux y Prémontré. Indudablemente, las tradiciones subsisten, y se manifiestan fuertes resistencias. Pero la fundación de nuevas órdenes subraya que algo ha cambiado, que se opera una mutación en la interpretación del espíritu benedictino; si no, ¿para qué esas nuevas reglas? Un Rupert de Deutz, irritado por la boga del trabajo manual, un Pedro el Venerable algo sorprendido por los ataques de san Bernardo, recuerdan que, según san Benito, el trabajo manual, recomendado, no mandado, no era más que un medio, no un fin de la vida espiritual. Pero frente a los testimonios que se multiplican, favorables o reticentes, tenemos que la espiritualidad del trabajo sufre —a través de la práctica— una evolución decisiva. En torno a Prémontré se entabla un verdadero debate sobre los monjes-campesinos, y pronto, con los umiliati se plantea la cuestión de los monjes-obreros[319]. Entre tanto, el Liber de diversis ordinibus testimonia esta fermentación de la reflexión sobre el valor del trabajo[320]. La concepción del trabajo-penitencia es sustituida por la idea del trabajo, medio positivo de salvación[321]. Detrás de este empuje de un mundo nuevo monástico, ¿cómo no sentir la presión de las nuevas categorías profesionales —mercaderes, artesanos, trabajadores— preocupados por encontrar en el plano religioso la justificación de su actividad, de su vocación, la afirmación de su dignidad y la seguridad de su salvación, no a pesar de su profesión, sino por su profesión? La proyección de estas aspiraciones en el universo hagiográfico es esclarecedora en este punto. A principios del siglo XIII, el tiempo de los santos trabajadores está cediendo ya el puesto al tiempo de los trabajadores santos[322].

Hay más. Esta espiritualidad nueva del trabajo tiende, como es normal, a arraigar en una teología del trabajo. Por ello hay que buscar el esbozo de esta teología en los comentarios del Génesis que se aplican a demostrar que el trabajo tiene sus raíces positivas en Dios, porque: 1.º, la obra del Creador (y habría que seguir el desarrollo del tema del summus artifex o summis opifes) fue un verdadero trabajo —un trabajo superior, sublimado, una creación—, pero con todas sus penosas consecuencias: una labor de la que Dios tuvo que descansar el séptimo día. Dios fue el primer trabajador; 2.º, el trabajo, cierto trabajo (a definir en el sentido de un «sustento») le fue dado al hombre, a Adán, como vocación antes de la caída, porque Dios le había colocado en el Paraíso «para que lo cultivara y guardase» (Gén., 2, 15-16). Antes del trabajo-penitencia, consecuencia del pecado y de la caída, hubo un trabajo feliz, bendecido por Dios, y el trabajo terrestre ha conservado algo del trabajo paradisíaco anterior a la caída.

III. Nada sorprendente si, en esta coyuntura, el esquema tripartito de la sociedad deja de adaptarse a las realidades sociales y mentales. Lo más interesante es que, mientras en las sociedades primitivas, entre los indoeuropeos, la aparición de una clase económica capaz de imponerse solo entraña una modificación limitada del esquema tripartito, bien por la adición de una cuarta clase, bien por la absorción de la nueva categoría por una de las tres clases preexistentes, en la sociedad medieval occidental el viejo esquema estalla completamente. Desde luego, el esquema tripartito seguirá subsistiendo (no sin cierta transformación: en Francia, por ejemplo, se da una larga supervivencia de los Tres Estados anteriores a 1789), pero retrocede mientras se afirman los esquemas en categorías múltiples, resultado de la toma de conciencia y de la consagración de la diversificación, de la división del trabajo. Evidentemente hay —y es incluso capital para que las nuevas categorías socioprofesionales reciban un derecho a la vocación— permanencia e incluso refuerzo de la concepción unitaria de la sociedad cristiana. Pero el corpus cristiano se estructura, y esa estructuración se hace a partir de la función, del oficio, de la profesión. El corpus ya no está compuesto por órdenes como en la sociedad sacral de la alta Edad Media, sino de estados, entre los que puede haber, y efectivamente hay, una jerarquía horizontal, no vertical. La literatura y el arte desarrollan, consagran, el tema de los temas del mando y la Edad Media le da en su declive una suprema y terrible expresión en las danzas macabras. Desde cierto punto de vista, los manuales de confesores, algunos por lo menos, están vinculados, a imitación de los sermones ad status, a este nuevo género literario.

A través de todas las influencias y de todos los vocabularios, esta tendencia se encuentra en casi todos los pensamientos, en casi todas las doctrinas del siglo XII.

Jean de Salisbury la integra en la vieja concepción organicista de la humanidad semejante a un organismo humano, cada una de cuyas partes es una profesión, un cuerpo de oficio; campesinos, artesanos y obreros constituyen en ella las bases de la república[323].

Geroch de Reichersberg evoca, a través de un vocabulario quizá estoico, «esta gran fábrica del universo, esta especie de taller universal». Para un hombre del siglo XII, por más teólogo que sea, ¡qué mundo de realidades materiales concretas se perfila detrás de estas palabras: «fábrica», «oficina»…! Por otra parte, Geroch, en su Liber de aedificio Dei, de título ya evocador, afirma el valor cristiano de toda condición humana y la validez de toda profesión como medio de salvación[324].

Honorius Augustodunensis, tras haber afirmado que el exilio del hombre es la ignorancia y que su patria es la sabiduría a la que se llega tras las artes liberales, como por otras tantas ciudades (notemos de paso esta referencia urbana) enumera diez: las siete artes tradicionales, a las que añade la física, la mecánica y la economía. Universo del hacer tanto como del saber[325].

En este proceso de conceptualización de un mundo nuevo, hay una noción que evidentemente juega un papel capital: la del bien común. Se convierte en la piedra de toque de la utilidad, de la legitimidad de toda profesión.

Hay que observar que con el esquema tripartito estallan al mismo tiempo el marco tradicional de las siete artes liberales y el tabique entre artes mecánicas y artes liberales. Mientras que Otón de Freising se extrañaba de ver estimados en Italia «incluso a los artesanos de las artes mecánicas», Hugues de Saint-Victor en el Didascalion situaba las artes mecánicas al lado de las artes liberales en una nueva clasificación de las ciencias que se encuentra, en el siglo XIII, en un Robert Grosseteste, en un santo Tomás de Aquino[326].

Así, a principios del siglo XIII, repercutió entre los guías espirituales la evolución de la opinión pública que reemplaza en su consideración al héroe virtuoso por el técnico hábil. La Biblia Guiot declara que, en adelante, los caballeros deben ceder el paso a ballesteros, mineros, canteros, ingenieros. Evolución de la técnica militar que compromete la supremacía profesional del caballero feudal. Evolución de conjunto… Guiot de Provins exagera, anticipa, por otra parte, pero revela una tendencia de la opinión. Por lo tanto, en el umbral del siglo XIII, las condiciones ideológicas están reunidas, las estructuras mentales de acogida existen para que la vocación de las diversas profesiones reciba su consagración. En esta consagración el papel de la práctica penitencial, transformada y guiada por los manuales de confesores, fue de primera importancia.

Y es que entonces se producen efectivamente dos hechos capitales que van a permitir esta triple evolución: evolución de la confesión, de la concepción del trabajo y del esquema de la estructura social; van a producir su triple efecto.

El primero es el canon 21 del IV Concilio de Letrán de 1215 que hace obligatoria para todos los cristianos, es decir, prácticamente para todos los occidentales, la confesión anual. En adelante, todos los confesores son asediados regularmente a preguntas, muchas de las cuales les ponen en apuros: 1.º, porque muchos no tienen sino una instrucción insuficiente y son ignorantes de todos los desarrollos recientes del derecho canónico, sobre todo después del Decreto de Graciano; 2.º, porque la mayoría, formados en un medio y en un estado de espíritu tradicionales, son incapaces de resolver (e incluso a veces de comprender) los problemas a que les someten sus penitentes y, en particular, aquellos que plantean los casos de conciencia (término nuevo y revelador: los manuales de confesores los llamarán con frecuencia «De casibus conscientiae») surgidos de la actividad profesional: ¿es ilícita tal o cual operación?, ¿las necesidades del trabajo deben tener precedencia o ser pospuestas a las prescripciones de la Iglesia en materia de ayuno o de descanso dominical, etc.? Los confesores tienen necesidad de guías, de manuales. Y, para estos manuales, se necesitan autores capaces.

Ahora bien, y este es el segundo hecho, esos autores aparecen: son los miembros, algunos miembros, de las nuevas órdenes mendicantes. Su competencia procede, en primer lugar, de que son instruidos, porque además de sus propios studia, frecuentan muy rápidamente las universidades y, sobre todo, porque, a diferencia de las órdenes del siglo XII y de una gran parte de los benedictinos, no viven en soledad, o en medio rural, sino en las ciudades, en el corazón de ese medio urbano, medio del trabajo diversificado, de actividades profesionales y de las curiosidades espirituales nuevas, el mundo de las gentes que plantean problemas, que se hacen preguntas y que se las hacen a sus confesores.

Por eso los manuales de confesores reflejan tan bien, y con doble motivo, la toma de conciencia de la profesión por los profesionales mismos y su presión sobre la Iglesia para que esta a su vez la tome en consideración. En primer lugar, porque encierran las cuestiones reales, concretas, que planteaban aquellos hombres de oficios. Cuando se lee: «¿Es lícito o no vender a plazos?» o «¿Es lícito o no labrar los campos o vender en las ferias el domingo?», se trata probablemente de la cuestión planteada por un penitente a su confesor, traducida al latín, y no un tema abstracto de discusión de escuela. Además, los autores de manuales son especialistas de la conciencia profesional, buenos conocedores del mundo que guían. Pierre Dubois escribe a finales del siglo XIII: «Los Hermanos Menores y los Hermanos Predicadores, que conocen mejor que otros el verdadero estado de la sociedad…, los Hermanos Menores y los Hermanos Predicadores que conocen la conducta de cada cual…».

De estos manuales[327], y en primer lugar de los principales, de los más utilizados y de los más influyentes de ellos, de la Summa de Raimundo de Peñafort (entre 1222 y 1230) a la Summa Pisanella acabada por Barthélemy en Santo Concordio, el 7 de diciembre de 1338, pasando por las Summas franciscanas Monaldina y Astesana y la del dominico Jean de Friburgo, surgen para nuestro propósito tres temas:

1.º Todo cristiano se define esencialmente en relación con su profesión: vocación y salvación.

2.º Todo trabajo merece salario: vocación y dinero.

3.º Toda profesión que se funda en el trabajo está justificada: vocación y trabajo.

I. Hasta entonces el pecador se clasifica en función de los pecados capitales. Esta clasificación tradicional vuelve a encontrarse en los manuales de confesores. Pero otra que considera no ya las categorías de los pecados, sino las categorías de pecadores, tiende a superarla; y estas son categorías profesionales: pecados de los clérigos, de los universitarios, de los jueces, de los campesinos, de los obreros mecánicos, etc.Tenemos, pues, tanto en el terreno de la confesión como en el de la predicación —y el siglo XIII es, con los mendicantes y singularmente con los predicadores, un gran siglo de predicación— un género nuevo: la religión enseñada ad status. Un Alain de Lille en la Summa de arte praedicatoria, un Hubert de Romans, en el segundo libro del De eruditione praedicatorum, un Jacques de Vitry, entre otros, han dejado modelos de sermones ad status. Así, los nuevos textos penitenciales insisten en las cuestiones que plantear secundum officia[328].

El canon 21 del IV Concilio de Letrán especifica: «Que el sacerdote sea capaz de discernimiento y de prudencia para que, a la manera de un médico competente, derrame el vino y el aceite sobre las heridas del herido, informándose cuidadosamente de las circunstancias que conciernen tanto al pecador como al pecado…».

Más explícita aún la Summa Astesana de 1317 (lib. V, capítulo XVIII: De las cuestiones que plantear en la confesión): «Hay que interrogar también sobre los pecados habituales en los hombres de la condición del penitente. En efecto, a un caballero no hay que preguntarle por los pecados de los religiosos, o a la inversa… Para saber mejor a quién debes preguntar sobre un tema, observa que hay que interrogar a los príncipes sobre la justicia, a los caballeros sobre la rapiña, a los mercaderes, funcionarios, artesanos y obreros sobre el perjurio, el fraude, la mentira, el robo, etc., a los burgueses y, de forma general, a los habitantes de las ciudades sobre la usura y la deuda inamortizable, a los campesinos sobre la envidia y el robo, sobre todo en lo que concierne a los diezmos, etc.».

Este principio de la confesión de los pecados por categorías profesionales inspiró particularmente el plan de un manual muy difundido desde finales del siglo XIII, el memorándum para «los confesores menos instruidos y menos competentes» que Jean de Friburgo sacó de su Summa Confessorum, y a la que se da el título de Confessionale, y que yuxtapone a una primera parte sobre los pecados que pueden encontrarse en todo pecador una segunda parte sobre los pecados de las diferentes categorías socioprofesionales: I. Para los obispos y otros prelados. II. Para los clérigos y titulares de beneficios. III. Para los curas y sus vicarios y los confesores. IV. Para los religiosos y los monjes. V. Para los jueces. VI. Para los abogados y procuradores. VII. Para los médicos. VIII. Para los doctores y los maestros universitarios. IX. Para los príncipes y demás nobles. X. Para los laicos casados. XI. Para los mercaderes y los burgueses. XII. Para los artesanos y obreros. XIII. Para los campesinos y agricultores. XIV. Para los trabajadores manuales[329].

Este catálogo, reducido aquí a su índice, pero que podría desarrollarse y comentarse en detalle, muestra que toda categoría profesional es tomada en consideración. La razón de ello es que, en adelante, el número de oficios ilícitos, prohibidos, decrece hasta el punto de no dejar fuera de la sociedad más que a un margen ínfimo de grupos o de individuos asociales[330]. La distinción entre oficios ilícitos de sui natura, y por consiguiente absolutamente condenados, y oficios ocasionalmente desconsiderados ex causa, ex tempore, o ex persona, reduce en adelante a poco el universo de los excluidos, de los condenados. Un paria de la época anterior, el mercader, ya no es puesto, por ejemplo, al margen de la sociedad más que cuando se entrega a actividades cuyo número no deja de disminuir[331]. Para él, como para los demás, la casuística es elemento de justificación, de liberación.

Así, dominios antaño tabúes son admitidos ahora.

II. En primer lugar, el universo del dinero.

Antes del siglo XIII, en el Occidente bárbaro, todas las actividades remuneradas estaban marcadas por el oprobio que se unía a las categorías llamadas «mercenarias». Todo lo que se pagaba, lo que se compraba, era indigno. El honor o el deber se definían por los servicios, de arriba abajo y a la recíproca. El dinero, económicamente marginal, lo era también moralmente. La sociedad cristiana de la Edad Media se afirmaba en esta creencia al ver al sector monetario «infestado» por judíos. Comercialización y salario constantemente en progreso alteran los valores.

Dos categorías, dos oficios, llevan aquí la pauta.

Los primeros, los enseñantes. La ciencia, la cultura, antes del siglo XII, son privilegio de los clérigos que las adquieren y las dispensan, parsimoniosamente, sin soltar la bolsa. Escuelas monásticas o episcopales forman discípulos para la opus Dei, que no se amoneda.

Con las escuelas urbanas del siglo XI, debidas al desarrollo de las ciudades, animadas por maestros que, como sus alumnos, deben encontrar con qué vivir de lo suyo[332], las condiciones materiales, sociales y espirituales del saber se transforman fundamentalmente. Es todo el sentido del debate que se instaura, desde mediados del siglo XII, en torno a una fórmula: la ciencia es un don de Dios y, por tanto, no puede venderse. Poco importa aquí saber qué posibilidades de remuneración se ofrecen a los nuevos maestros, qué soluciones serán las que terminen venciendo: salario público, remuneración de los clientes —es decir, de los estudiantes—, beneficios eclesiásticos. Lo esencial es que a la pregunta ¿pueden los maestros lícitamente recibir dinero de los estudiantes?, los manuales de confesores, eco de la práctica y de la opinión, responden afirmativamente[333].

Paralelamente, a los mercaderes se les plantea la cuestión en el terreno del crédito, donde la expansión de la economía monetaria relega a segundo plano a los judíos confinados en operaciones de préstamo de alcance restringido. El interés, sin el que la economía monetaria precapitalista no podría desarrollarse, supone, en términos escolásticos, una operación hasta entonces maldita: la venta del tiempo. Exactamente simétrico al problema de la comercialización de la ciencia se plantea el de la comercialización del tiempo, a lo que se opone una misma tradición, una misma fórmula: El tiempo es un don de Dios y, por tanto, no puede venderse. Y también en este caso, rodeada sin duda de preocupaciones, de una casuística restrictiva, se da una respuesta favorable que encontramos en los manuales de confesores[334].

III. En uno y otro caso, se da una misma justificación que transforma de manera significativa el texto evangélico. En efecto, allí donde Mateo decía: «el obrero es digno de su sustento» (Mateo, X, 10), los exégetas dicen en adelante: «el obrero es digno de su salario», testimonio del paso de la economía en especies a la economíadinero. Lo importante es que la condición requerida para merecer un salario es la realización de un trabajo.Trabajo ambiguo todavía, en el que se percibe la confusión propiamente medieval entre el esfuerzo, la fatiga y el ejercicio de una tarea económica en el sentido moderno. El trabajo es labor.

La condición necesaria y suficiente para que un oficio se vuelva lícito, para que un salario sea percibido en legítimo derecho, es la prestación de un trabajo.

Todavía en este punto el intelectual y el mercader se ven justificados de modo paralelo en su nuevo estatuto socioprofesional. Para que el magister, para que el mercader pueda percibir un salario, o un interés, legítimamente, sin miedo a condenación, basta con que su remuneración o su beneficio —la baja Edad Media no establece entre ambos distinción nítida— recompense su labor; es preciso y suficiente que hayan trabajado. Los manuales de confesores reciben su confirmación de los estatutos de oficios: todo salario o beneficio es legítimo cuando es percibido pro labore[335]. El trabajo se ha convertido en el valor de referencia.

Habría que completar este esbozo con la historia de los avatares, a partir del siglo XIV, del valor del trabajo en la sociedad occidental. Pese a la adquisición medieval, el trabajo siguió siendo un valor frágil, amenazado, puesto sin cesar en cuestión por la evolución económica y social.Tanto antes como después de la Revolución industrial, las clases sociales que llegaron alto a fuerza de trabajo se apresuraron a renegar de su origen laborioso. El trabajo no ha dejado de ser realmente como una mácula servil. A partir del siglo XIII, se opera una nueva separación de clases. Si la ociosidad ya no tiene porvenir como valor social y ético, el trabajo es cuestionado en el ámbito fundamental, el del trabajo manual. «Yo no soy obrero de manos», proclamaba el pobre Rutebeuf. Y el Confessionale de Jean de Friburgo ponía en el último lugar a los simples trabajadores, a los laboratores. Nada más salir victoriosos de los valores feudales, los trabajadores se dividían. La historia no había terminado.

¿QUÉ CONCIENCIA TENÍA DE SÍ MISMA LA UNIVERSIDAD MEDIEVAL?

Rogamos que se nos disculpe el carácter fragmentario y a un tiempo rápido de las siguientes observaciones, modesta contribución a la posición y a la discusión del problema de la toma de conciencia de su especificidad por los universitarios medievales.

Anotaciones fragmentarias: nos hemos limitado a una serie de sondeos, a través de un número limitado de obras y de personajes, en un solo centro universitario: París. El Abelardo de la Historia Calamitatum y el Philippe de Harvengt del De Institutione Clericorum (ilustrado por extractos de su correspondencia) para el siglo XII; algunos documentos relativos a los grandes conflictos doctrinales del siglo XIII (con una atención especial al medio sigeriano y a las proposiciones condenadas de 1277); por último, algunos textos gersonianos para principios del siglo XV: tales son las bases de nuestra encuesta, en tres épocas netamente caracterizadas del medio universitario: la génesis, la crisis de la madurez, el entumecimiento del declive de la Edad Media.

Y en el interior mismo de esta elección, limitaciones evidentes: no solo la adulteración aportada a la pureza del testimonio por la personalidad con frecuencia fuerte, obsesiva incluso, de los protagonistas, por las deformaciones debidas a las circunstancias estrechamente coyunturales de las polémicas, sino también la constricción causada por haber recurrido a simples trozos escogidos en un pensamiento y una vida que los desbordan ampliamente: ni Abelardo ni Siger de Brabante ni Gerson se limitan a la débil parte de su obra a la que nos hemos dirigido.

Observaciones rápidas, no solo porque a través de estos cortes cronológicos corre el riesgo de escapar la vida profunda y continua de la universidad, porque no podemos abordar aquí a fondo el conjunto de los problemas económicos, sociales, políticos, institucionales, intelectuales, espirituales en que son captados los momentos, aquí aislados[336] —¿adónde nos habrían arrastrado, por ejemplo, los grandes debates del siglo XIII?—, pero rápidos también, y sobre todo porque nos hemos resignado a dirigir alguna luz solo sobre ciertos aspectos del gran problema teórico aquí abordado, cuya problemática es, además, muy incierta.

Toma de conciencia: ¡problema central y cuán difícil de la historia! Habría que llevar la investigación por múltiples vías convergentes, definir los dominios privilegiados de observación —de experimentación incluso—, las herramientas, los métodos y, finalmente, reconocer —quizá— un criterio fundamental para captar este fenómeno esencial: el instante crítico en que las infraestructuras son percibidas, en que el grupo se reconoce, se afirma, nace por segunda vez, decisivamente, por la conciencia de su originalidad.

Tema afortunado, por tanto —hasta en sus dificultades—, tanto más cuanto que, obligándole a profundizar y a abrirse, se une al tema de la Mediävistentagung de 1960: la vocación.

El nivel en que nos colocamos —una galería de acercamiento como cualquier otra— es esencialmente el de la formulación intelectual del papel universitario en relación con otros grupos, con otras clases de la sociedad. Es en esta búsqueda de la diferencia, y a veces de la oposición, donde trataremos de señalar algunas etapas de la toma de conciencia por parte de los universitarios de su estado y de su evolución en el seno de la sociedad del Occidente medieval.

En la época de Abelardo y de Philippe de Harvengt indudablemente no hay universitarios todavía. Pero en esas escuelas urbanas de las que Abelardo es el primer representante brillante, y de las que Philippe de Harvengt es uno de los primeros en reconocer su existencia, novedad y utilidad, están naciendo un nuevo oficio y nuevos artesanos: el oficio escolar y su jerarquía de scolares y magistri, de donde van a salir universidades y universitarios[337].

En la Historia Calamitatum, Abelardo se define, en primer lugar —en el plano del temperamento individual, pero de un temperamento que es también, de entrada, profesional— por relación con el mundo de la pequeña nobleza del que ha salido[338]. Observación preciosa: indica que en su medio la regla parecía ser la alianza entre cierta cultura intelectual y la práctica militar: litterae et arma[339]. Para él, la elección es necesaria y dramática. Nuevo Esaú, al sacrificar la «pompa militaris gloriae» al «studium litterarum», debe renunciar al mismo tiempo a su derecho de primogenitura. De este modo, la elección de lo que va a convertirse en un oficio le hace salir radicalmente de su grupo social; es renuncia a un género de vida, a una mentalidad, a un ideal, a una estructura familiar y social. En su lugar, un compromiso total: «Tu eris magister in aeternum».

Es interesante, sin embargo, observar que Abelardo —y muy probablemente no haya ahí solo un artificio de retórica— se expresa sobre su carrera con la ayuda de un vocabulario militar. Para él, la dialéctica es un arsenal; los argumentos, armas; las disputationes, combates. La Minerva por la que abandona a Marte es una diosa armada y belicosa[340]. Ataca, como un joven caballero, a sus viejos maestros[341]; su aprendizaje escolar es el del recluta —«tirocinium»—.[342] Las luchas intelectuales son, para él, torneos[343]. Es así que el hijo del pequeño noble del Pallet queda marcado por la impronta de su origen —como su siglo lo está por el estilo de vida y de vocabulario de la clase dominante—. Es el siglo de san Bernardo, en el que los athletae Domini forman la militia Christi[344].

Desgajándose, para definirse, del medio caballeresco, Abelardo, en virtud no solo de las vicisitudes de su existencia, sino más profundamente del estado clerical de su época, fracasa parcialmente al diferenciarse por relación a otro medio: el medio monástico. En los monasterios en que debe encerrarse, la indignidad de las costumbres, la rusticidad, la hostilidad le hacen menos insoportable este exilio que la imposibilidad de llevar en ellos la vida de búsqueda intelectual y de enseñanza que en adelante serían incompatibles con la vida monástica[345].

Trasplantado al medio monástico como a una tierra extraña, perece y se revela allí estéril: «llorando consideraba la inutilidad y la miseria de la vida que yo iba a llevar, la esterilidad tanto para mí como para los demás en que iba a vivir y el hecho de que después de haber sido antes de gran utilidad para los clérigos, ahora, habiendo tenido que abandonarlos a causa de los monjes, no sería de ninguna utilidad para ellos ni para los monjes y perdería el fruto de las investigaciones emprendidas y de mis esfuerzos»[346].

Hostilidad hacia el medio monástico tradicional, pero también hacia el nuevo monaquismo —que, por otra parte, comienza a ahogarse en ese siglo XII —, el de los eremitas, el de los predicadores itinerantes, el de los canónigos regulares y de todos los reformadores de la vida monástica, a los que desdeñosamente llama «novi apostoli»[347].

Su medio es el medio urbano: «ad urbem… rediens»[348]; esa es la dirección a que él, sus discípulos, sus émulos son constantemente impulsados. Durante el episodio «eremítico» del Paracleto —«se parecían más a eremitas que a estudiantes»—,[349] el entusiasmo de los estudiantes se trueca rápidamente en nostalgia de la ciudad. La toma de conciencia de los futuros universitarios no es más que un aspecto de la toma de conciencia de la nueva sociedad urbana.

Este nuevo grupo social escolar, de ahí su diferenciación con el medio monástico, afirma de modo más general su impotencia y su repulsión a vivir de otra cosa que de su profesión especial, de su propio tipo de trabajo: «Es entonces cuando una intolerable pobreza me obligó más que cualquier otra cosa a la dirección de una escuela, porque yo era incapaz de trabajar la tierra y me daba vergüenza mendigar. Volviendo pues al único oficio que conocía, me vi obligado a apartarme del trabajo manual para servirme de mi lengua»[350]. Texto capital en el que la negativa del trabajo manual y de la mendicidad anuncia los grandes conflictos y las grandes opciones del siglo XIII: «Yo no soy obrero de manos», dirá Rutebeuf.

Al final de la actividad y de la búsqueda de los nuevos estudiantes y sabios hay, por tanto, pecunia et laus[351]: el salario[352], bajo una forma cualquiera, y la gloria. Aquí tocamos otros dos elementos de la conciencia del grupo: su base económica y su moral profesional.

Moral que es, en primer lugar, un estado de espíritu. Abelardo —atrapado aún en las concepciones morales de su tiempo y en el ciclo tradicional de los pecados[353]— no disimula que la dignidad del nuevo grupo[354] se convierte fácilmente en gloria —«dedecus, gloria»[355]— y, finalmente, en orgullo, esa superbia «que me nacía sobre todo de la ciencia de las bellas letras»[356]. Pecado que no es más que la deformación de la conciencia profesional y que, a través de la elaboración teórica aristotélica, se convertirá en el siglo XIII, sobre todo en medio sigeriano, en la magnanimidad del filósofo.

Ya tenemos por fin la palabra que marca el último grado al que ha llegado Abelardo: la toma de conciencia de la especificidad del grupo nuevo al que pertenece. Para un grupo nuevo, para un tipo nuevo, la consagración es la etiqueta.

Por otra parte, aquí se encuentra el límite, en varios sentidos, del universitario medieval. En definitiva, el nombre que prefiere, el de filósofo, merecería por sí solo un minucioso análisis que se nos perdonará no intentar aquí. Notemos solamente la referencia a los antiguos, a los paganos —a los gentiles —, las implicaciones intelectuales y metafísicas de la palabra. Con el primado de la filosofía viene el primado de la razón sobre la autoridad que es, a la vez, afirmada. La palabra de filósofo cristaliza en las actitudes abelardianas —«indignado respondí que no era costumbre mía proceder por rutina sino por la inteligencia»—,[357] la oposición a la antigua dialéctica y a la antigua teología[358].

Incluso adoptando las precauciones necesarias —sin otorgar al vocabulario del siglo XII una significación y un alcance anacrónicos—, hay que reconocer aquí la innovación, la osadía, el largo alcance. En los medios sigerianos encontraremos un nuevo progreso del filósofo —y entonces subrayaremos las armónicas y las prolongaciones históricas—. Filósofo: es un hombre por el que no solamente se toma conciencia, sino también por el que uno se compromete[359].

Con Philippe de Harvengt, aunque no progresemos apenas en el tiempo, recogemos el testimonio precioso de una personalidad, muy diferente en todos los aspectos de Abelardo, lo cual subraya el valor del complemento y de la confirmación que aporta al maestro parisino.

Philippe de Harvengt es un moderado y, en muchos puntos, un tradicionalista[360]. Su adhesión al nuevo movimiento escolar es tanto más significativa cuanto que el abad de Bonne-Espérance no pertenece a una de esas órdenes que en adelante están llamadas a poblar y a valorizar las soledades más que a frecuentar las ciudades, los centros universitarios. Signo, por tanto, de los tiempos más que de reconocimiento por este Prémontré de la necesidad para los clérigos de seguir el movimiento; signo anunciador de la fundación en el siglo XIII de los colegios universitarios monásticos, que ajustan el paso de los mendicantes.

Desde luego, Philippe condena tanto a los estudiantes vagabundos[361] como a los hambrientos de ciencia pura, de la ciencia por la ciencia —testimonio, por otra parte interesante, sobre la existencia de esta corriente cientificista—, o también a aquellos que solo buscan hacer comercio de su saber[362].

Desde luego, la corona de la ciencia es para él la ciencia de las Escrituras, primacía que el currículum universitario reconocerá, por otro lado, a la teología[363].

Pero es plenamente consciente no solo, cosa de sobra conocida, de la necesidad para los clérigos de estudiar, sino que conoce y acepta las condiciones nuevas de la adquisición de la ciencia.

En primer lugar, debe dirigirse a una de esas ciudades escolares, a cuya cabeza sitúa París. El elogio de París en la carta a Héroald es famoso[364]. Pero París, foco de enseñanza y de cultura, es celebrado por él en otra parte, por ejemplo en la carta a Engelberg: «El honor no consiste simplemente en haber estado en París, sino en haber conseguido en París una ciencia honorable»[365].

Sabe que la vida escolar es un oficio: «negotia scholaria»[366]. Este oficio tiene sus exigencias económicas y técnicas. Para convertirse en sabio, es preciso gastar dinero o, mejor, afrontar la pobreza, no la paupertas voluntaria, que será la de los mendicantes, sino la pobreza inevitable del estudiante sin dinero[367]. Este aprendiz necesita los instrumentos de trabajo: sin duda, toda la enseñanza sigue siendo todavía ampliamente oral[368], pero el libro se ha convertido ya en el útil indispensable: «feliz ciudad — dice de París— donde los santos rollos manuscritos son compulsados con tal celo[369]» y: «estimo que no hay nada más conveniente para un clérigo que estar absorto en el estudio de las bellas letras, tener a mano un libro…»[370].

Sobre todo, toma conciencia —aunque su solución sea, como de costumbre, la de un compromiso moderado— de la necesidad para un clérigo de escoger entre el trabajo intelectual y el trabajo manual. El pasaje en que se trata el problema es de especial importancia[371]. En efecto, en el gran debate sobre el trabajo manual, que animó el mundo monástico en los siglos XII y XIII, adopta la actitud del antiguo monaquismo —hostil de hecho, pese al lastre arrojado en razón del trabajo manual, eslogan de moda en el siglo XII —, pero desde una perspectiva netamente distinta a la de un Rupert de Deutz o de un Pedro el Venerable, atentos ante todo a defender contra el nuevo monaquismo la tradición posbenedictina y cluniacense de una vida monástica consagrada a la opus Dei —en una perspectiva nueva, moderna, la misma que veremos afirmarse en el siglo XIII con los mendicantes—. Es la conciencia de la especialización del clérigo docto lo que limita estrechamente la parte, en su existencia, del trabajo manual. Con menos filo, como siempre, Philippe de Harvengt sigue aquí a Abelardo: «laborar con las manos» no es el asunto (negotium) del clericus scolaris.

Finalmente, Philippe de Harvengt, a la vez que escatima, a su manera, una conciliación e incluso una jerarquía entre el monasterio y la escuela, el claustro y el gabinete de trabajo, los distingue cuidadosamente en un texto que también es de gran alcance: «El primer y principal puesto debe ser para los clérigos el claustro monástico… Pero el segundo puesto debe ser la frecuentación de las escuelas, cuyo amor debe conducir al clérigo ilustrado a rechazar las cosas laicas, a fin de no subir a la nave del claustro sin cargamento suficiente, para no hacerla naufragar, sino, al contrario, poder coger la barca o la balsa próximas…»[372].

De este modo, el antagonismo entre san Bernardo y Philippe de Harvengt supera, ampliamente de hecho, el marco diverso que los opuso[373]. Al monje-combatiente que viene de París para tratar de corromper a los estudiantes, que hace del monasterio la única schola Christi, que lanza el anatema sobre París-Babilonia[374], se opone el abad esclarecido que, más allá del esfuerzo para conciliar el claustro y la escuela, reconoce la utilidad, la necesidad y la especificidad de esta y saluda a la santa ciudad de la ciencia —«merito dici possit civitas litteratum»[375]— París-Jerusalén.

El gran conflicto entre mendicantes y seglares en el siglo XIII pone al desnudo la acuidad alcanzada en la toma de conciencia de su cuerpo por las universidades parisinas[376]. No hay duda de que el partido secular —incluso aunque el debate se camufle tras cuestiones de doctrina, e incluso aunque otros problemas distintos a los corporativos hayan jugado un papel de primer plano— acomete a los universitarios mendicantes, porque estaba convencido de la incompatibilidad de la doble pertenencia a una orden monástica y a una corporación universitaria.

Aquí solo nos fijaremos en dos puntos.

Uno, capital, es el esfuerzo de algunos, sobre todo de Siger de Brabante y sus amigos, por dar una base teórica a su conciencia profesional. Pero no siempre se ve que la entrada de los mendicantes en las universidades haya planteado a estos monjes —sobre todo a los franciscanos— problemas que pongan de manifiesto la toma de conciencia del estado universitario.

Nos limitaremos a ilustrar este conflicto interior, pero esclarecedor de las fronteras monásticas, con un ejemplo.

Incluso aunque la cuestión no haya provocado entre los franciscanos querellas tan ásperas, y a pesar de que no haya sido tan central para la orden como la cuestión de la pobreza, la ciencia, es decir, de hecho —y esta equivalencia es reveladora de la situación intelectual en el siglo XIII —, la frecuentación de las universidades fue uno de los problemas claves de la orden después de la muerte de san Francisco.

La posición del santo es conocida. Aunque admite el conocimiento profundo de las Escrituras, condena la ciencia en los menores. Su actitud se apoya en la convicción de que la ciencia es incompatible con la pobreza. Incompatibilidad que procede en primer lugar de que, teniendo san Francisco una visión tradicional del saber, imbuido de la concepción tesaurizadora de la alta Edad Media, ve en la ciencia una posesión, una propiedad, un tesoro. Se ve forzado en esta idea por los aspectos nuevos que la ciencia adoptó en su época: frecuentar las universidades, poseer libros, va contra la práctica de la pobreza.

En el esfuerzo dramático de algunos de sus discípulos — entre ellos de los más importantes y los más ilustres— por adaptarse a las condiciones prácticas de la existencia en el siglo XIII sin renegar del espíritu de su fundador, la justificación del saber ocupa un puesto destacado.

El texto capital es aquí la Expositio IV magistrorum super regulam[377]. La frase comentada de la regla es la siguiente: «Del salario de su trabajo que no aceptan para ellos mismos y sus hermanos más de lo que es necesario al cuerpo con exclusión del dinero».

Y he aquí el comentario de los maestros: «Sobre este punto la cuestión es saber si los hermanos, así como reciben libros y otras cosas de las que pueden servirse, pueden recibir la materia prima propia para su oficio y hacer con ella, mediante su trabajo, algo con lo que luego adquirirán con qué proveer a las necesidades del cuerpo, como, por ejemplo, pergamino para hacer libros, cuero para hacer zapatos, etc. Y podrían igualmente recibir oro y dinero y metales con los que fabricarían moneda y otras cosas preciosas, con las que comprarían lo que les es necesario. Para algunos no se puede recibir en propiedad ninguna materia prima, solo se puede prestar su trabajo a otro que posee la materia prima para procurarse lo necesario. Y esto debido a la propiedad, que está ligada a la posesión de la materia prima que recibe con vistas a la venta. Para otros, hay que distinguir entre las materias primas. Hay, en efecto, materias primas que no tienen valor, todo el valor proviene del trabajo, como, por ejemplo, las cortinas y las esteras hechas con juncos o con materias similares; tal materia prima no figura en la fortuna de nadie, y quienes son de esta opinión dicen que los hermanos pueden recibir materia prima de ese tipo…».

Así, a través de una argumentación tradicional en el mundo monástico, se hace hincapié en el ars, en el trabajo, en el oficio. Admitido de esta forma el libro material, pronto lo será su contenido, el trabajo intelectual del que se convierte en inevitable soporte.

San Buenaventura, en su Epistola de tribus quaestionibus, no se contenta con legitimar el uso de los libros y la práctica de la ciencia: limita al máximo las obligaciones que conciernen a la práctica del trabajo —al precio, a veces, de sorprendentes contradicciones con la letra misma del Testamento de san Francisco— con el visible designio de salvaguardar todo el tiempo y toda la atención necesarias para el trabajo intelectual[378].

De este modo, la objeción al trabajo manual se encuentra anulada tanto respecto a la práctica esencial de la mendicidad como del trabajo intelectual. Así acaba un debate capital, ya jalonado por los textos de Abelardo y de Philippe de Harvengt, y al que santo Tomás de Aquino, frente a los ataques de Guillaume de SaintAmour y de sus amigos y discípulos, dará una sorprendente conclusión en el Contra Impugnantes[379].

Con santo Tomás se afirma sin ambages la necesaria especialización del trabajador intelectual. El universitario tiene su oficio. Que deje a los demás el cuidado de trabajar manualmente —cosa que también tiene su valor espiritual—, pero que no pierda su tiempo en lo que no es su asunto. Así, queda legitimado teóricamente el fenómeno esencial de la división del trabajo, fundamento de la especificidad del universitario.

Pero correspondía a los maestros seculares y, singularmente, a los poseedores del «aristotelismo integral» o del averroísmo intentar dar a la toma de conciencia de los universitarios su formulación más intransigente.

Esta formulación la encontraremos primero en las Quaestiones morales de Siger de Brabante[380] y en el De Summo Bono de Boecio de Dacia[381]. Como bien ha visto el P. Gauthier[382], se libró la batalla en torno a la humanidad y su antítesis ética: la magnanimidad. Se trata, en efecto —Aristóteles y la Ética a Nicómaco proporcionan el arsenal de donde sacarlo—, de fundar en teoría esa dignitas, esa gloria del universitario ya adelantada por Abelardo. Es el «aristocratismo pagano de la moral aristotélica» la que proporciona una respuesta. La toma de conciencia del universitario culmina en su definición de una virtud específica situada en la cima de la jerarquía ética y que sirve de fundamento a la proclamación de la superioridad del estatus universitario caracterizado por esta virtud mayor[383].

Así, la Quaestio 1.ª de Siger: «Primera cuestión: ¿es la humildad una virtud?», a la que responde: «Se demuestra que no. Porque la humildad es opuesta a la virtud, es decir, a la magnanimidad que es la búsqueda de las cosas grandes. La humildad, por el contrario, expulsa las cosas grandes»[384]. Es el punto de partida natural para la exaltación de las virtudes intelectuales vinculadas al estatus universitario tal como aparece en la Quaestio 4.a: «Otra cuestión: ¿qué vale más para los filósofos, ser solteros o casados? Hay que responder que la meta de la filosofía es el conocimiento de la verdad… Las virtudes morales tienen por fin las virtudes intelectuales. El conocimiento de la verdad es, por tanto, el fin último del hombre…»[385].

Aquí podemos captar perfectamente el paso que conduce a algunas de las proposiciones condenadas en 1277. Proposición 40.ª: «No hay mejor estado que el del filósofo»[386]. Proposición 104.ª: «La humanidad no es la forma de una cosa, sino de la razón»[387], punto de posible partida, más allá de la escolástica, para un «humanismo» universitario, intelectual y «racionalista». Proposición 144.ª: «Todo el bien accesible al hombre consiste en las virtudes intelectuales»[388]. Proposición 154.ª: «Los únicos sabios del mundo son los filósofos»[389]. Proposición 211.ª: «Nuestro intelecto puede, mediante sus dones naturales, alcanzar el conocimiento de la causa primera»[390].

Posición extrema, sobre todo bajo la forma polémica recogida, quizá deformada, caricaturesca que le da el Syllabus de 1277. Pero posición bastante difundida entre los universitarios parisinos de la segunda mitad del siglo XIII para que volvamos a encontrarla, apenas mitigada, en un «contemporáneo moderado e informado» como Jacques de Douai[391].

Se habrá observado que la etiqueta, la palabra-definición, la palabra-enseña es decididamente esa palabra de «filósofo» ya empleada por Abelardo. El término no carece de significación. Indudablemente se refiere sobre todo, para los sigerianos, al paganismo antiguo. Pero más allá de eso, evoca para nosotros un linaje. Bajo las mutaciones que el tiempo le impondrá, es legítimo reconocer, en el filósofo del siglo XIII, mutatis mutandis, al antepasado abortado del filósofo del siglo XIV —ese escéptico religioso que es el ideal, por ejemplo, de un Charron— y del filósofo del siglo XVIII. Tipo individual, grupo profesional e intelectual, los viri philosophici del Ms. París BN Lat. 14698 son las prefiguraciones de los filósofos de la Aufklärung.

Filósofos que se oponen, por supuesto, a los teólogos primero (y esa es también la rivalidad del «artista» universitario puro, universitario por excelencia, y del teólogo[392]), pero también a los homines profundi —falsos sabios, oscurantistas acusados por la proposición 91.ª de 1277—: «La razón del filósofo cuando demuestra que el movimiento del cielo es eterno no es culpable de sofisma; es sorprendente que hombres profundos no vean eso»[393].

Filósofos incrédulos, por supuesto, de la razón o más bien de sus virtudes intelectuales que elevan su estado por encima de los demás —pero también que toman conciencia de que su dignidad es, quizá, limitarse a ciertas verdades demostrables, de que su vocación es quizá contentarse con explicar, no predicar—. En «el célebre paso dialéctico» entre santo Tomás de Aquino y Siger de Brabante de que habla el P. Gauthier[394], ¿no puede descubrirse en Siger una toma de conciencia de esa neutralidad escolar, tan difícil de conquistar aún hoy en día?

Para concluir, se nos permitirá buscar a principios del siglo XV, a guisa de epílogo, la imagen que tenían de sí mismos los universitarios, e ir a pedir esta imagen al canciller Jean Gerson[395]. Sin duda, es presuntuoso tratar de definir al universitario gersoniano y a la conciencia que de sí mismo tenía sin haber tratado de elucidar las relaciones que mantienen con esas realidades nuevas y fundamentales que son la docta ignorancia y la devotio moderna.

Señalemos solo —sin tratar de analizar ni el contenido positivo de esas realidades intelectuales y espirituales, ni las razones profundas que conducen a los universitarios del declive de la Edad Media a estas negaciones y a estas mutaciones— que los fundamentos de la especificidad y de la dignidad universitaria tal como fueron definidos desde Abelardo a Siger de Brabante han desaparecido o fueron eficazmente socavados.

Indudablemente, Gerson apela a las virtudes propiamente intelectuales, científicas, de la Universidad. Es madre de los estudios, maestra de las ciencias, enseñadora de verdad. En muchas ocasiones (con una insistencia que se comprende por referencia al rey loco al que se dirige y a su entorno), Gerson subraya la superioridad de la medicina sobre la charlatenería. Hace el elogio de los médicos frente a los «brujos, magos, encantadores y otras gentes locas semejantes»[396], poniendo por encima de todos a los falsos curanderos, a los «maestros en medicina que han estudiado todo su tiempo en libros de aquellos que han encontrado y declarado la medicina».

Mas ¿cuál es esa verdad que ella enseña, esa luz que expande —ella que es «el hermoso sol de Francia, incluso de toda la cristiandad»[397], «la hermosa luminaria de toda la santa Iglesia y la cristiandad»[398].

Hay tres maneras de vida: a) la vida corporal, carnal y personal; b) la vida civil, política o universal; c) la vida de gracia, divina o espiritual. Pero de estas tres maneras «la primera es perecedera, la segunda permanente, la tercera perdurable»[399]. Sin duda, la universidad gobierna las tres vidas, es decir, todo: la vida corporal está regentada por la Facultad de Medicina; la vida política por las Facultades de Artes y de Decretos; la vida divina por la Facultad de Teología. Pero la jerarquía que existe entre estos niveles confiere un premio particular al segundo y al tercero de estos niveles.

De este modo, su papel intelectual desaparece ante su papel político y su rol espiritual. Papel político que es definido, por otra parte, como subordinado a fines propiamente espirituales. La universidad «tiende a la buena franquicia y libertad del pueblo de Francia, y a la restauración no del templo material, sino espiritual y místico de toda la santa Iglesia…»[400].

La meta es, de hecho, el orden y la paz. Pero —más allá de las grandes conciliaciones del momento: reconciliación moral del pueblo francés desgarrado por las fracciones, reconciliación de la cristiandad por el fin del Gran Cisma— aparece un objetivo más profundo: la conservación del orden existente. Gerson se lo dice claramente a los licenciados en derecho civil[401]. Y cuando, con cierta reticencia, evoca a los tiranos, es en definitiva para felicitarles por hacer respetar la propiedad y el orden[402].

Los universitarios de los siglos XII y XIII tenían conciencia de su vocación de descubridores; los del siglo XV se contentan con ser conservadores. De ahí —estamos lejos de la magnanimidad—, una constante denigración de los aspectos intelectuales y materiales de la profesión universitaria. Ante los futuros juristas, curiosamente, Gerson reduce a pura utilidad negativa el beneficio de su ciencia, que no existe sino como secuela del pecado; el derecho, la justicia, no son más que las consecuencias inevitables del mal: «El señor no habría tenido necesidad de legistas ni de canonistas en el estado primitivo de la naturaleza, como no tendrá necesidad de ellos en el estado de la naturaleza glorificada»[403], y, en conclusión, la teología es superior al derecho.

El breve escrito donde declara querer liberarse de su carga de canciller no es, a primera vista, más que un tópico[404]. Pero Gerson es sincero. Es que desprecia todos los aspectos técnicos del oficio universitario. Es cierto que preferiría decir misa, rezar, recogerse, antes que hacer trabajo administrativo.

Finalmente, a los estudiantes del colegio de Navarra les da una singular carta de conservadurismo. El elogio que hace de los senderos trillados[405], incluso aunque uno ya conozca a este conservador grandilocuente y mediocre, asombra. Si se relee su alabanza de los médicos, uno se da cuenta de que no los acepta debido exclusivamente a su ciencia libresca de los antiguos. ¡Oh, Hipócrates! ¡Oh, Galeno!

¿Qué es, por otra parte, la universidad a sus ojos? Una persona de derecho divino, hija del Rey, y sobre todo hija de Adán, venida del Paraíso terrestre a través de los hebreos, del Egipto de Abraham, de Atenas y de Roma. La translatio studii se ha transformado en ley de sucesión por la gracia de Dios. La corporación artesanal se ha convertido en una princesa de sangre[406].

De ahí la soberbia con que aparta a los ganapanes que tienen el descaro de recordar a la universidad su función profesional: «y uno se dice: ¿En qué se quiere entrometer o mezclar? He ahí lo de estudiar y mirar sus libros; es aviso muy pequeño, ¿qué valdría la ciencia sin operación?»[407].

De este modo, el universitario gersoniano adquiere conciencia de una nueva vocación, política en suma, pero más ampliamente nacional e internacional. La conciencia profesional del universitario medieval se trueca, en el umbral del mundo moderno, en conciencia moral. ¿Cuál es el puesto universitario en la nación, en la sociedad universal? ¿Qué valores tiene que proclamar, promover, defender?

Esta nueva toma de conciencia, nacida de una sacudida profunda, ¿han llegado a realizarla plenamente los universitarios contemporáneos?

En cualquier caso, el universitario gersoniano, al negar la conciencia profesional, se negaba a sí mismo los medios para ejercer esas nuevas prerrogativas. La universidad no era ya más que una casta. Sin duda, abierta todavía a los advenedizos: Gerson insiste en el hecho de que, por su reclutamiento social, la Universidad de París, abierta a todas las clases, representaba al conjunto de la sociedad. Pero era una casta por su mentalidad y su función. La corporación de los manipuladores de libros se convertía en un grupo de teólogos machacones erigiéndose en policías del espíritu y de las costumbres, en quemadores de libros. Iban a empezar incluso por quemar a Juana de Arco, a pesar de Gerson.

Dejando —pese a ciertos esfuerzos meritorios— que se cumplieran los progresos de la ciencia gracias a los humanistas, la mayoría de los cuales fueron extraños a su casta, renunciaban a jugar el papel espiritual que solo podía encontrar fundamento legítimo en el cumplimiento de su papel profesional. Su conciencia corporativa descarriada les impedía llevar a término su toma de conciencia pública.

LAS UNIVERSIDADES Y LOS PODERES PÚBLICOS EN LA EDAD MEDIA Y EN EL RENACIMIENTO

I. CONSIDERACIONES GENERALES

La dificultad del estudio de las relaciones entre universidades y poderes públicos del siglo XII al XVII no afecta solamente a las lagunas de la documentación, sobre todo para el periodo más antiguo, a la insuficiencia de los estudios monográficos, al escasísimo número de datos numéricos y de trabajos de carácter estadístico. Proviene sobre todo del tema mismo. En efecto, se trata de dificultades inherentes:

1.º A la diversidad de las universidades mismas y a sus contradicciones internas.

Incluso sin tomar a las universidades en el sentido primitivo de corporación (universitas en general magistrorum y scolarium), sino en el de centro de enseñanza superior (es decir, studium generale, sin entrar en las discusiones sobre el sentido preciso de esta expresión ni sobre el nivel exacto de la enseñanza dispensada en las universidades medievales), nos encontramos también frente a organismos diversos, complejos, ambiguos:

a) No siempre hay coincidencia entre la organización profesional (en general, en manos de maestros agrupados en colegios de doctores) y la organización corporativa, y sobre todo financiera, en la que maestros y estudiantes no juegan el mismo papel en todas las universidades (véase, al menos para los siglos XII-XIV, el modelo boloñés de preponderancia de estudiantes y el modelo parisino de preponderancia de maestros).

b) Las universidades no ofrecen el mismo rostro científico, ni desde el punto de vista de las disciplinas enseñadas ni desde el punto de vista de su organización institucional: las facultades; es raro que una universidad tenga la misma importancia (desde el punto de vista de las relaciones con los poderes públicos es capital, por ejemplo, que la facultad dominante sea la de teología o una orientada hacia las carreras «lucrativas» o «utilitarias» —derecho o medicina— y, más aún, que la universidad tenga o no tenga una facultad de derecho civil, es decir, romano: véase el caso de París y de la bula de Honorio III de 1219).

c) El estatuto jurídico de los universitarios está mal definido. Sin duda, los privilegios que adquieren tienden a definir un estatus especial de los universitarios (status studentium u ordo scholasticus), pero este estatuto, que se acerca al estatuto eclesiástico, se aplica a personas cuyo estado social concreto es diverso y en gran medida ambiguo: ni completamente eclesiástico ni completamente laico. Sin duda, la evolución de la significación del término clericus, que tiende a significar precisamente «sabio», «letrado», y que en ciertas lenguas evoluciona incluso hacia el sentido de funcionario (clerk en inglés; clerc, en francés) transparenta este esfuerzo de adaptación del vocabulario a las realidades bajo la presión del hecho universitario. Pero el fuero universitario sigue siendo difícil de definir, fuente de conflictos constantes; mientras que la condición de los universitarios oscila entre los dos polos del clero y del laicado.

d) Los universitarios no son los únicos en la sociedad de la Edad Media y del Renacimiento cuya condición está definida a la vez desde un punto de vista económico, como profesionales, técnicos, hombres de oficio, y desde un punto de vista social como privilegiados; es el caso de todos los miembros de una corporación. Pero en los universitarios esta ambigüedad puede alcanzar un aspecto fundamentalmente contrastado, según si el universitario es un asalariado o un prebendado. Ahora bien, no solo dos tipos de universitarios, cuya dependencia económica y jurídica en relación con los poderes públicos es radicalmente diferente, pueden encontrarse en una misma universidad, sino que los mismos universitarios subsisten a menudo de remuneraciones de tipo mixto. Finalmente, y esto es cierto sobre todo para los estudiantes, el carácter de una universidad cambia mucho según la proporción de pobres y de ricos que la compongan, y esa proporción puede variar notablemente de una institución a otra (en función, sobre todo, de la fisonomía sociológica de su arraigo urbano: París y Cambridge, por ejemplo, son casi los dos polos a este respecto).

e) Así como acogen a los miembros de todo origen social, lo que pone a los poderes públicos frente a grupos prácticamente únicos en la sociedad estratificada de la Edad Media y del Renacimiento, también las universidades están abiertas a personas de toda nacionalidad. De ello se deriva no solo una tensión fundamental entre las autoridades locales o nacionales y ese grupo internacional, sino que la organización de universitarios en «naciones» cuyo número y naturaleza varían según las universidades y que no responden a criterios estrictamente nacionales ni geográficos, complica aún más la estructura de las universidades y su personalidad frente a los poderes públicos.

2.º Frente a esta asociación-proteo, los poderes públicos son también diversos y múltiples.

a) Incluso cuando los universitarios no se enfrentan más que a una sola autoridad pública, esta puede ser: una ciudad (y hay que distinguir entre las relaciones de la universidad con el cuerpo político que gobierna la ciudad: consejo urbano, comuna, regiduría, podestà, etc., y el grupo social que la domina, y, más allá, con la sociedad urbana local), un poder señorial, un poder principesco o real, el poder imperial (en este último caso se plantea el problema de la naturaleza del poder imperial en la sede de la universidad: ejemplo de las relaciones de la Universidad de Bolonia con Federico Barbarroja o Federico II, o de la Universidad de Praga, ¿universidad bohemia o imperial?).

b) El caso del poder imperial introduce en la comprobación el hecho de que las universidades la mayoría de las veces tienen que vérselas no con un solo poder público, sino con una multiplicidad de estos, entre los que existen o bien una jerarquía con frecuencia difícil de definir y de respetar o bien oposiciones más o menos netas de intereses y de políticas (caso de Bolonia entre la Comuna y el Imperio). Se trata aquí de una situación característica de la Edad Media y que recuerda, mutatis mutandis, a los casos de vasallaje múltiple.

3.º No solo los dos socios, universidades y poderes públicos, cambian entre los siglos XII y XVII, sino que la naturaleza de sus relaciones varía igualmente. Nos encontramos, por tanto, frente a una evolución de muchas variables.

a) Una primera diferencia nace de la diversidad de orígenes, y el contraste principal está aquí entre las universidades creadas por los poderes públicos y las universidades nacidas espontáneamente; pero la oposición entre estos dos tipos de universidades y de relaciones no es tan tajante como podría parecer a primera vista. En efecto, las nacidas «espontáneamente» se han formado bajo la acción, si no de factores, al menos de situaciones en las que la actitud y las necesidades de los poderes públicos y de las fuerzas que representaban han jugado siempre un papel mayor o menor. Por otro lado, el nacimiento de estas universidades se ha cumplido con la ayuda de los poderes públicos, independientemente de su mayor o menor hostilidad.

b) Creadas o nacidas espontáneamente, las universidades vieron desde el principio definidas y orientadas sus relaciones con los poderes públicos de modo diferente según la fecha de su origen. Aunque la evolución general haya actuado en el sentido de una uniformización de la naturaleza de los vínculos entre universidades y poderes públicos, el origen de estas relaciones en general no fue el mismo, y varió en función de que las universidades hubieran aparecido en los siglos XII, XIII, XIV, XV o XVI.

4.º Las relaciones entre universidades y poderes públicos se complicaron todavía singularmente por las relaciones de los dos miembros con la Iglesia, no solo a causa del papel dominante jugado por esta última y por la religión (la Reforma dificultará todavía más la situación en el siglo XVI), sino por la posición ambigua de la Iglesia misma como poder temporal y espiritual a la vez, y el carácter, en gran medida «clerical», de las universidades.

En este vínculo no debe considerarse, siempre que sea posible hacer tal distinción, más que el aspecto temporal de las relaciones entre la Iglesia y las universidades, allí donde el poder eclesiástico aparece como un poder público.

5.º Subrayemos, por último, una dificultad inherente a la naturaleza de gran parte de la documentación que concierne a nuestro problema. Con frecuencia se trata de estatutos, privilegios, constituciones, etc., es decir, de documentos legislativos, administrativos, teóricos. La realidad concreta de los lazos entre las universidades y los poderes públicos debió de estar a menudo bastante alejada de estos principios. La dificultad de captar estos vínculos concretos hace más delicado aún nuestro tema.

Teniendo en cuenta tales dificultades, nos hemos resignado a las siguientes alternativas:

a) Hemos hecho un inventario de los problemas y propuesto un marco para abordarlos, más que tratar de resolverlos.

b) Hemos dejado de lado tres tipos de planes posibles: 1.º, un plan por tipos de universidades; aunque una tipología de universidades prestaría grandes servicios a la historia de las universidades, y aunque esperamos que la discusión de nuestro informe ayude a constituirla, no nos parece que pueda haber ahí, en relación con nuestro tema, un criterio operacional de clasificación de las universidades; 2.º, un plan por tipos de poderes públicos, por parecernos ese plan lento y poco idóneo para sacar a la luz los aspectos más importantes de nuestro tema y definir la contribución de la historia universitaria a la historia global y al método histórico; 3.º, un plan cronológico que corría el peligro de disolver en los événementiel lo esencial, que es valorizar las estructuras y los problemas, pero hemos mantenido un gran corte cronológico situado, pese a la diversidad de los casos locales o nacionales o regionales, a mediados del siglo XV, separando de este modo un periodo medieval y un periodo renaciente, corte que en nuestra opinión tiene valor fundamental tanto para nuestro problema como para la historia general en que nos esforzamos por situarla.

Hemos optado, pues, por un plan según los aspectos y las funciones de las universidades. No se nos oculta que este plan nos conduce a distinciones y a un desglose más o menos abstracto, pero nos parece el más idóneo para sacar a luz lo esencial: la naturaleza y el papel del medio universitario en las sociedades globales en las que está incorporado y en las que actúa: los estados, sean de la naturaleza que sean, urbanos, señoriales, nacionales, etc.

c) Nos hemos dedicado sobre todo a valorar estas relaciones a través de las tensiones y los conflictos, más específicamente reveladores de la naturaleza de los grupos sociales y de las instituciones en que se encarnan. Pero no olvidemos que las relaciones entre las universidades y los poderes públicos no se definen solo por antagonismos, que no se hallan reducidos a una serie de crisis y de luchas, sino que unas a otros se han prestado apoyo y sostén, que sus vínculos se definen también por servicios recíprocos y que un respeto mutuo ha prevalecido con frecuencia sobre las oposiciones fundamentales u ocasionales.

II. UNIVERSIDADES Y PODERES PÚBLICOS EN LA EDAD MEDIA (SIGLO XII-MEDIADOS DEL XV)

1. Las universidades como corporaciones

a) Como corporaciones, las universidades medievales buscan un monopolio escolar, es decir, ante todo el monopolio de la colación de grado que, especialmente a principios de su historia, les pone en conflicto con la autoridad eclesiástica, pero no con los poderes públicos.

b) Buscan luego la autonomía jurídica, cuyo reconocimiento obtienen de forma también relativamente fácil de los poderes públicos que, en general, siguen la tradición inaugurada en 1158 por Federico Barbarroja para Bolonia (Authentica Habita, fuente de todas las libertades académicas). Parece que en París, por ejemplo, la autonomía jurídica de la universidad fue reconocida por Felipe Augusto en 1200, ante el Papado (que la reconoce en 1215 o, más tarde ya, en 1231).

c) En la medida en que, como toda corporación, la universidad trata de controlar el oficio escolar, los poderes públicos no ven por regla general más ventaja en esta organización que la del orden profesional que se inserta en el orden público general.

d) Desde esta perspectiva, los poderes públicos no ven inconveniente alguno en poner la corporación universitaria en el rango de las corporaciones que gozan de privilegios especiales, tales como la exención de ronda y del servicio militar, que concuerdan, por otro lado, con el carácter «clerical» de los universitarios.

e) Igual que los oficiales urbanos, señoriales o reales aseguraban la vigilancia de otras corporaciones (control de la calidad, de las condiciones de trabajo, de los pesos y medidas, de las ferias y mercados, del respeto de los estatutos, etc.), en interés mismo de la corporación y de sus jefes, el control ejercido por ciertos oficiales comunales sobre las universidades, sobre todo en Italia, no parece haber suscitado mayores dificultades, pero la actividad de estos magistrados (reformatores, gubernatores, tractatores studii) no ha sido suficientemente estudiada.

f) Un carácter muy particular de la corporación universitaria habría podido entrañar conflictos con los poderes públicos. En la mayoría de las demás corporaciones, los miembros, en cualquier caso los maestros, eran independientes económicamente de los poderes públicos dado que vivían de los beneficios (en el sentido moderno) y de las rentas de su oficio. Ahora bien, los maestros universitarios, aunque hubieran conseguido que se reconociera la legitimidad de cobrar por su trabajo y que pagaran los estudiantes, no lograron vivir de estas collectae o de las ventajas materiales que sonsacaban a los alumnos (derechos y regalos con ocasión de los exámenes, aunque la colación de la licentia docendi sea, en principio, gratuita). Lo esencial de su remuneración procedía, por tanto, al lado de los beneficios eclesiásticos, de los salarios y rentas que le eran otorgados por las ciudades, los príncipes o los soberanos. A cambio, los poderes públicos exigían el derecho de presentación unido al patronato. Así, la corporación universitaria no gozaba enteramente de uno de los privilegios esenciales de las corporaciones, el autorreclutamiento. Parece, sin embargo, haberse resignado fácilmente a esta limitación de su independencia a cambio de las ventajas materiales que representaba la dotación de las cátedras por los poderes públicos (los casos más notorios de este problema son, por lo general, tardíos: por ejemplo, la consulta a este respecto a la Universidad de Colonia por la de Lovaina y los incidentes de 1443-1469 sobre la interpretación por el magistrado de Lovaina de la bula de Eugenio IV de 1433 deteniendo las modalidades de nombramiento de los profesores prebendados).

g) Queda como motivo de conflictos, y ocasión de conflictos efectivos, la violación frecuente por los funcionarios comunales o reales del fuero universitario: estudiantes y maestros encarcelados con desprecio de los estatutos, sustraídos a la jurisdicción universitaria (casos frecuentes en Oxford, Cambridge, y sobre todo en París, donde la mayoría de las veces el preboste es la bestia negra de los universitarios). Pero, por regla general, se trata de abusos de poder de funcionarios desautorizados la mayoría de las veces, más o menos fácilmente y más o menos rápidamente, por las autoridades públicas superiores. Y estos asuntos apenas superan el marco de conflictos de jurisdicción en materia de policía. Si a veces se agrian, es debido a otros caracteres del medio universitario (véanse 4 y 5).

2. Las universidades como centros de formación profesional

a) Los universitarios están animados bien por el simple deseo de ciencia, bien por el deseo de hacer una carrera, honorífica o lucrativa, o por todos esos deseos a la vez. No hay en ello nada que necesariamente les lleve a entrar en conflicto con los poderes públicos, al contrario. La etapa de formación y desarrollo de las universidades corresponde, en efecto, a un periodo de desarrollo, de especialización y de tecnificación de los oficios públicos. Pero únicamente el desarrollo de las facultades de medicina corresponderá a un esfuerzo creciente de las autoridades en materia de salubridad y de salud pública, junto con el desarrollo del urbanismo más tarde, a partir de la Gran Peste, unido a la lucha contras las epidemias considerada por los poderes públicos como un aspecto esencial de su acción y de su deber. La búsqueda de salidas por parte de los universitarios encuentra la demanda acrecentada de los poderes públicos.

b) El carácter fuertemente teórico y libresco de la formación profesional universitaria, de la escolástica, no es un obstáculo a su respuesta a las necesidades de los poderes públicos. En efecto, la especialización exigida por los oficios públicos es muy limitada: saber leer y escribir, conocer el latín, los principios de una ciencia jurídica o la habilidad de argumentar a partir de algunos textos es esencial; luego, principios de contabilidad muy elementales y rudimentos de ciencia económica aún más zafios (véase el De Moneta de Nicole Oresme). Por otra parte, el gusto de los príncipes y de los soberanos por la teoría política, incluso por un gobierno «científico», es decir, inspirado por los principios escolásticos (véanse el papel del aristotelismo en la corte de Carlos V de Francia y en la corte de Polonia; del aristotelismo y del platonismo o de una amalgama de ambas inspiraciones en el gobierno de las oligarquías y de los señores italianos), coincide con las tendencias intelectuales de los universitarios.

c) Al lado del carácter utilitario del trabajo universitario, su carácter desinteresado, lejos de desagradar a los poderes públicos, les parece necesario a su gloria; ese aspecto constituye en gran medida el prestigio intelectual entre los prestigios indispensables a regímenes semiutilitarios, semimágicos (véase 5).

d) El hecho de que las carreras seguidas por los universitarios sean, en gran medida, todavía carreras eclesiásticas tampoco está mal visto por los poderes públicos. En primer lugar, porque los funcionarios públicos son todavía, en notable proporción, eclesiásticos: los cuadros eclesiásticos y los cuadros civiles se confunden todavía con frecuencia. Luego, porque esos poderes son cristianos y porque la religión y los hombres de religión les parecen útiles y necesarios por sí mismos. Además, es raro que lo que es útil a la Iglesia no sea en cierto modo útil a los estados: por ejemplo, los predicadores o los teólogos formados en las universidades para luchar contra la herejía o el paganismo (por ejemplo,Toulose y la lucha contra el catarismo, Cracovia y la evangelización de Lituania) pueden servir también a los designios políticos (los reyes de Francia y la penetración en el Languedoc, la política lituana de Ladislao Jagellon).

e) Cuando hay conflicto entre los universitarios y los poderes públicos, se trata de conflictos limitados a ciertos aspectos locales y en los que las universidades solo están comprometidas e implicadas parcialmente (por ejemplo, la hostilidad de los tolosanos contra los inquisidores dominicos salidos de la universidad). A menudo, tales conflictos son, además, esencialmente internos y no salen del seno de las universidades más que cuando los poderes públicos apoyan a una fracción universitaria (en París, san Luis apoyando a los maestros que pertenecían a las órdenes mendicantes; durante el Gran Cisma, la marcha de universitarios vinculados a las obediencias de tal o cual Papa; de las demás «naciones», etc.).

3. Las universidades como grupo económico de consumidores

Las universidades representan en las ciudades medievales un grupo de no-productores, un mercado de consumidores cuya importancia numérica no hay que subestimar (en Oxford, por ejemplo, según el poll tax de 1380-1381 había entonces probablemente 1500 universitarios —es decir, personas que gozaban de los privilegios de la universidad— sobre una población aproximada total de 5000 a 5500 personas; es decir, un universitario por cada tres o cuatro oxonienses).

a) Normalmente, esta clientela hubiera debido de agradar a las autoridades urbanas en la medida en que probablemente debían de «hacer andar el comercio».

b) Pero en una economía que sigue siendo ampliamente de subsistencia, este grupo importante de no-productores debió de incrementar las dificultades de las autoridades urbanas en materia de revituallamiento y acrecentar el desequilibrio de la economía de las ciudades universitarias.

c) Además, la población universitaria implicaba (y esta proporción varía según las épocas) un número importante de estudiantes pobres (en 1244, en Oxford, Enrique III mandó alimentar en el aniversario de su «finada hermana Eleanor» a 10 000 «pauperes escolares») y se plantea la cuestión del poder de compra del grupo universitario.

d) Sobre todo, los universitarios gozan de importantes privilegios económicos. Exención de tasas, impuestos, peajes, etc. Además, se benefician de precios tasados especialmente para alojamientos y víveres (y más incluso, al menos en ciertas ciudades universitarias como Oxford, ya que, debido a la penuria de locales universitarios, durante mucho tiempo los alojamientos que habían sido alquilados una vez a universitarios a precios tasados no podían ser alquilados luego a inquilinos no universitarios y sin tasa). Finalmente, tenían derecho a controlar y hacer respetar por el conjunto de la población urbana las tasaciones que habían obtenido o hecho contribuir a obtener (assises), aunque se ha podido decir que los habitantes, cualesquiera que fuesen, de las ciudades universitarias se habían beneficiado en la Edad Media de condiciones de vida más baratas que en las demás ciudades. Es precisamente por un conflicto de orden económico por lo que los burgueses de Oxford, en una petición al rey de Inglaterra, pudieron afirmar que había «dos comunas en Oxford, la de los burgueses y la de la universidad y que esta última era la más poderosa». En efecto, es en este punto donde las oposiciones entre los poderes urbanos y los universitarios fueron más vivas y suscitaron numerosos y violentos conflictos. Los privilegios económicos de los universitarios y la hostilidad que suscitaron en los medios burgueses que dominaban las ciudades desmienten la «justicia económica» que, con frecuencia, se convirtió en una característica de las ciudades medievales, y muestran que la ley de la oferta y de la demanda ya era considerada allí como norma, a pesar de todas las reglamentaciones. A este respecto podemos preguntarnos incluso si las teorías escolásticas del justo precio (en la medida en que no confirman pura y simplemente la libertad del juego del mercado) no respondían a los intereses económicos del grupo universitario sobre el mercado urbano.

e) Hay, no obstante, un sector en el cual el medio universitario se presentaba a la vez como un grupo de productores y de consumidores: el mercado de manuscritos (véase la importancia de este mercado en Bolonia, en el conjunto de la economía urbana). En cualquier caso, sería muy importante evaluar cuál pudo ser, en las ciudades universitarias, la influencia del mercado universitario sobre la evolución de los precios (alquileres, objetos de primera necesidad y especialmente víveres, productos de lujo o de semilujo).

4. Las universidades como grupo sociodemográfico

Los universitarios formaban finalmente, en medio de la población urbana, un grupo masculino, con gran mayoría de solteros y de jóvenes. Pero el carácter clerical de este grupo era lo suficientemente relajado para que un gran número de ellos se sintiesen no sometidos a ciertas reglas de conducta de los eclesiásticos: continencia, sobriedad, abstención de la violencia. Al contrario, fuertes en privilegios jurídicos que les aseguraban si no la impunidad, al menos sanciones menos graves, un gran número de universitarios (y esto, aunque evidentemente en menor medida, vale tanto para los maestros como para los estudiantes), se entregaban a agresividades a las que les empujaban la edad, el desarraigo o la pertenencia, para una mayoría de ellos, a las dos clases sociales más inclinadas a la violencia, la nobleza y el campesinado: es «the wilder side of University life» (Rashdall). Por otra parte, es completamente evidente que las provocaciones o los excesos de la represión policíaca no pudieron sino acusar lo que, pese a todo, nos parece fundamentalmente un aspecto marginal sin duda, pero real, de oposición social, si no de lucha de clases. Tanto más cuanto que los burgueses (incluso aunque les veamos emplear la violencia en ciertas ocasiones contra los universitarios y aunque universitarios de origen burgués estén implicados en los actos violentos) tratan de promover hasta en la vida corriente un orden pacífico frente al cual los universitarios se sitúan más bien en el mundo de la violencia medieval.

Cuando se piensa en la parte que jugaron los universitarios en las peleas, el escándalo nocturno, la práctica de los juegos de azar, la frecuentación de las prostitutas y los asuntos de buenas costumbres, la frecuentación de las tabernas (se ha señalado que algunos de los conflictos más graves entre «town and gown» tuvieron su origen en una taberna: por ejemplo en París en 1229, en Oxford en 1335), se ve cuán contrario era el «género de vida» de una parte notable de la población universitaria respecto a la moral social de las capas dominantes de la sociedad urbana. Finalmente, si este comportamiento violento o «escandaloso» se hallaba bastante ampliamente difundido entre la población universitaria (sin tomar, no obstante, al pie de la letra las generalizaciones abusivas de un moralista huraño y taciturno como Jacques de Vitry) era cosa específicamente de una parte de la población estudiante: los clérigos vagabundos, descendientes de los goliardos, categoría especial de clérigos giróvagos, antepasados de la bohemia estudiantil. Sería muy interesante hacer la historia de esta categoría que no se identifica con el grupo de pauperes scolares (muchos de los cuales —los becarios de los colegios, por ejemplo— estaban por el contrario perfectamente integrados en la parte más «ordenada» del medio universitario), cuyo número, composición social y comportamiento han variado en el curso de la historia. El estudio de un medio social por sus márgenes, sobre todo cuando tuvieron la importancia de esta categoría, es siempre esclarecedor.

5. Las universidades como cuerpo de prestigio

Aspectos esenciales de las relaciones entre universidades y poderes públicos se explican por el prestigio vinculado a las universidades.

a) Este prestigio era, en primer lugar, el que se vinculaba a la ciencia misma. Aunque las universidades, por nuevos métodos y un nuevo estado de espíritu, hayan contribuido poderosamente a modificar el carácter de la ciencia y a apartarla de su aspecto mágico y tesaurizador para hacer de ella un saber racional, práctico, comunicado no por una iniciación sagrada, sino por un aprendizaje técnico, el saber encarnado por las universidades adoptó desde muy pronto el aspecto de un poder, de un orden. Este fue el Studium, al lado del Sacerdotium y del Regnum. Las universidades trataron así de definirse como una aristocracia intelectual dotada de su moral específica y de su propio código de valores. Esta tentativa fue particularmente impulsada en ciertos medios aristotélicos y averroístas que trataron de constituir y legitimar en teoría una casta de philosophi (los sabios universitarios) cuya virtud esencial habría sido la magnanimidad (véase el medio sigeriano de la universidad de París en el siglo XIII).

b) Si durante la Edad Media el Sacerdotium y el Regnum no chocan más de lo que mutuamente se favorecen, no hubo las mismas relaciones entre Regnum y Studium. Los poderes públicos consideran esencialmente la posesión de universitarios como un ornato y una riqueza pública, y ello en razón del prestigio de la ciencia cuyo monopolio parecían tener. Las fórmulas que desde Authentica Habita («porque el mundo será gobernado e iluminado por la ciencia») repiten —ese lustre de la ciencia universitaria en los textos de privilegios concedidos a las universidades por los poderes públicos— no son simples lugares comunes ni fórmulas vacías, son la expresión de una motivación profunda.

c) Paralelamente a este prestigio intelectual, las universidades trataron de adquirir un prestigio exterior, que sería como el signo de su eminente dignidad: costumbres, ceremonias, etc. El fasto universitario se convirtió en uno de los signos exteriores de la riqueza y de la dignidad de las ciudades y de los estados. Por eso, los conflictos de precedencia y la falta de miramientos que oponían a universitarios y a ciertos oficiales públicos dieron lugar a algunas de las disputas más agudas entre universidades y poderes públicos (por ejemplo, en París, penitencia pública del recaudador general de impuestos ante la Universidad de Place de Grève en 1372, conflicto de precedencia durante los funerales de Carlos V en 1380, «asunto Savoisy», en 1404).

d) Los poderes públicos reconocen este carácter de representación, de ilustración de las universidades, haciéndoles, bien a título individual (inceptio de los nuevos maestros), bien a título colectivo (banquete corporativo del dies Aristotelis), regalos de prestigio (caza de los bosques reales, vino ofrecido por la comuna, etc.)

e) Si las universidades aprovechan este prestigio para jugar un papel público, raramente se entregan a una actividad verdaderamente política que pudiera ponerlas en conflicto con los poderes públicos (o bien se trata de política religiosa como durante el Gran Cisma, lo cual coincide con su carácter «clerical» y, en cierta medida, con su carácter internacional). Por ejemplo, si Simon de Montfort parece que se beneficia de las simpatías de la Universidad de Oxford, parece haberse tratado sobre todo de simpatías individuales; incluso en París, la más «politizada» de las universidades, la actitud respecto a los ingleses y a los borgoñeses tras el tratado de Troyes no es, propiamente hablando, política, y el título de «hija primogénita del rey» que la universidad toma en esta época es, más exactamente, una dignidad que el reconocimiento de un papel político; incluso la Universidad de Praga después del decreto de Kutna Hora no es llamada a jugar un papel oficial político en el reino de Bohemia, etc.

f) Jugando con este elemento de prestigio fue como en sus conflictos con los poderes públicos las universidades utilizaron, bien efectivamente como amenaza, su principal medio de presión, su arma mayor: la huelga y, sobre todo, la secesión. De ahí la causticidad con que las nacientes universidades se hacen reconocer este derecho, con la ayuda del Papado, que lo concedía de tanta mejor gana cuanto que él no se veía directamente afectado en líneas generales.

6. Las universidades como medio social

En definitiva, el fundamento y el mecanismo de las relaciones entre las universidades medievales y los poderes públicos hay que buscarlos en el hecho de que los universitarios medievales constituyen un medio social original: una intelligentsia medieval. Pero quedan todavía por determinar mediante estudios precisos los caracteres de ese medio.

a) Se recluta en todas las categorías de la sociedad, pero hay que saber, en la medida en que la documentación lo permite, cuál es, para cada universidad, en los diferentes periodos de su historia, el porcentaje de los diferentes medios de origen de sus miembros y cuál es la carrera de sus integrantes según su origen social. Importa igualmente conocer cómo se estructuran las diversas categorías de universitarios en el interior del medio universitario: pobres y no-pobres, maestros y estudiantes, universitarios de las diferentes facultades, etc. Solo entonces un estudio comparativo de la estructura social del medio universitario y de las sociedades globales con las que están en relación permitirá situar, sobre una base sociológica seria, sus relaciones.

b) Es transitorio: los universitarios, salvo una minoría, no permanecen en las universidades, salen de ellas. Serían precisos una serie de estudios estadísticos sobre las carreras de los universitarios: cuántos acaban sus estudios hasta la consecución de grados, cuántos se quedan en las universidades, en qué se convierten los que salen de ellas. Solo entonces podrá evaluarse la relación para los poderes públicos del capital que invierten en la ayuda financiera, jurídica o moral a las universidades.

c) Es internacional: y aquí también la repartición por el origen (reclutamiento) y por la llegada (carreras), por nacionalidades de los universitarios, permitirá precisar las relaciones de las universidades con los organismos políticos.

d) Finalmente, sería necesario evaluar la cohesión, la homogeneidad de esta intelligentsia medieval y definir sus características fundamentales para saber lo que aporta a las formaciones políticas: ¿competencia, prestigio, contestación? El estado universitario que ofrece a la mayoría de sus miembros un medio de ascensión social ¿amenazó o fortaleció la estabilidad de las sociedades medievales? ¿Fue un elemento de orden, un fermento de progreso, un sostén de las tradiciones o un destructor de las estructuras?

III. LÍNEAS GENERALES DE LA EVOLUCIÓN DE LAS RELACIONES EN UNIVERSIDADES Y PODERES PÚBLICOS EN EL RENACIMIENTO (MEDIADOS DEL SIGLO XV-XVI)

a) Si la evolución de estas relaciones se debe en gran parte al hecho de que las universidades, por un lado, y los poderes públicos, por otro, evolucionan ellos mismos, los cambios mayores parecen producirse en la evolución de los poderes públicos más que en la de las universidades. Los poderes públicos son más bien el elemento motor y las universidades el elemento conservador, el freno. Las universidades que parecían haber ganado por la mano a los poderes públicos en la Edad Media (en todo caso, en su origen, las universidades nacidas «espontáneamente» se impusieron a los poderes públicos más de lo que los provocaron, y los poderes públicos trataron más bien de enmarcarlas, de disciplinarlas) en adelante irán más bien a remolque de los poderes públicos.

b) Las universidades han evolucionado, sin embargo, en el curso del periodo medieval. Pero esta evolución se ha orientado sobre todo hacia la degeneración del medio universitario en casta: cierre relativo del medio social (disminución del número de pobres, nepotismo), causticidad en la defensa de los privilegios como signos distintos de casta, insistencia cada vez mayor en un género de vida de privilegiados, etc. Al ir de la mano esta esclerosis social con cierta esclerosis intelectual (Spatscholastik), las universidades de finales de la Edad Media ofrecían a los poderes públicos un medio menos abierto, menos rico de posibilidades que durante el periodo precedente.

c) Frente a los progresos de la autoridad pública, las universidades pierden gran parte de sus libertades esenciales, sobre todo allí donde el poder monárquico o principesco hace progresos a expensas de los poderes locales (sobre todo en Francia): pérdida de la autonomía jurídica (la Universidad de París queda sometida al Parlamento desde 1446) y del derecho de secesión (la última tentativa en París en 1499, y amenaza en Lovaina, en 1564, de la nación alemana de abandonar la ciudad).

d) Sometidas jurídicamente, las universidades lo estaban también económicamente. Aunque la financiación de las universidades por los poderes públicos se haya realizado por diversos medios (salarios, prebendas, pero también dotaciones mediante la entrega de rentas de naturaleza económica vinculadas al desarrollo del comercio: rentas de peajes en Heidelberg o de granjas de sal en Cracovia, por ejemplo, o, en los estados reformados, de los bienes monásticos secularizados, como en Tubinga, Wittenberg, Leipzig, Heidelberg), la parte creciente de estas subvenciones públicas en el presupuesto de los universitarios y de las universidades reduce todavía su independencia.

e) El carácter internacional de las universidades asimismo se difuminó. En primer lugar, las universidades se cerraron bien estatutariamente, bien debido a los maestros y estudiantes de las ciudades o naciones que estaban en guerra con los poderes políticos de las ciudades o de los países de que dependían las universidades: el carácter nacional de las guerras afectó de este modo al medio universitario. Por otra parte, con la Reforma y el triunfo del principio «cujus regio ejus religio», las universidades se dividieron en universidades católicas y universidades protestantes, y esta separación religiosa contribuyó a acentuar la nacionalización o, en cualquier caso, la regionalización de estas instituciones. Especialmente, incluso allí donde la frecuentación extranjera siguió siendo importante (y hasta el Renacimiento se mantuvo un internacionalismo de las universidades bastante amplio), los forasteros fueron paulatinamente excluidos de los cargos, de los puestos de dirección de las universidades.

f) Indudablemente, el prestigio de los universitarios y de las universidades seguía siendo grande, y fue en gran parte por razones de prestigio por lo que un número creciente de príncipes y de ciudades, en la segunda mitad del siglo XV y en el siglo XVI, crearon universidades (sobre todo en Europa Central que, pese a una primera oleada de creaciones a partir de 1347, había sufrido en el plano universitario un retraso mal explicado), pero las intenciones utilitarias de estos fundadores iban predominando cada vez más sobre los motivos desinteresados: estas universidades debían ser, ante todo, semilleros de funcionarios, de administradores, de magistrados, de diplomáticos, de servidores del poder público. Por otra parte, el hecho de que el humanismo se desarrollara en parte en el exterior de las universidades, que de este modo habían perdido el monopolio de la cultura y de la ciencia, favorecía su conversión hacia las carreras utilitarias, cosa que también facilitaba la laicización creciente de los estudiantes. Así, mientras que, salvo quizá para las universidades ibéricas y evidentemente para Nápoles —única tentativa medieval de universidad de Estado—, las universidades de la Edad Media solo eran favorecidas pro commodo suo por los poderes públicos secundariamente, esta preocupación había pasado ahora a primer plano.

g) En el plano espiritual, las universidades tendían igualmente cada día más a jugar un papel sobre todo utilitario. Buscaban convertirse en guardianas y vigilantes de la ortodoxia, cumplir una función de policía ideológica al servicio de los poderes políticos. A decir verdad, las universidades cumplieron esta función más o menos rígidamente según toda una gama de matices, entre París, donde la Sorbona se distinguió en la caza de brujas, y Venecia (es decir, sobre todo en Padua, donde parece haber reinado una gran libertad ideológica).

h) De este modo, al hacerse las universidades paulatinamente centros de formación profesional al servicio de los estados, más que centros de trabajo intelectual y científico desinteresado, cambiaban de papel y de fisonomía social. Se volvían menos los crisoles de formación de una inteligencia original, que un centro de aprendizaje social por el que pasaban los miembros de las categorías que formaban la osamenta administrativa y social de los estados modernos, y muy pronto del absolutismo monárquico. Sin que resulte fácil distinguir lo que es causa o efecto del cambio del papel de las universidades en este fenómeno, parece (porque, aunque la documentación universitaria sea mucho más rica para el Renacimiento que para la Edad Media, todavía nos faltan más estudios precisos para esta época; ¡tanta fascinación han ejercido sobre los historiadores los periodos de los orígenes!) que el origen social de los universitarios, en cualquier caso de los estudiantes, ha cambiado notablemente en el Renacimiento; con importante aumento de la proporción de los universitarios de origen burgués y sobre todo de origen noble, lo cual manifiesta todavía la inserción de las universidades en los cuadros sociales dirigentes de la era monárquica

i) Así, el Renacimiento ve una domesticación de las universidades por los poderes públicos, que restringe singularmente los motivos y posibilidades de conflictos. Estos se limitan, en adelante, a conflictos menores que afectan, a escala local sobre todo, a cuestiones de intereses materiales o de amor propio corporativo; y en el ámbito nacional, a problemas de religión y de policía intelectual.

CONCLUSIÓN

Aunque de la Edad Media al Renacimiento la naturaleza de las relaciones entre universidades y poderes públicos haya sufrido una mutación profunda debido, ante todo, al sometimiento de las primeras a los segundos, puede decirse que durante ambos periodos los conflictos surgieron sobre aspectos menores y que el Regnum y el Studium se prestaron recíprocamente ayuda y respeto. Habrá que esperar a las perturbaciones de la Revolución industrial para que, en un marco convertido en nacional, las universidades, al tiempo que continúan siendo, por ciertos lados, las depositarias y las defensoras de ciertas tradiciones y de cierto orden, se conviertan en focos de una nueva intelligentsia, una intelligentsia revolucionaria que cuestiona más a los poderes públicos y que solo les obedece en la medida en que ellos mismos servían a los principios e ideales que transcendían la simple razón de Estado y los intereses de las clases dominantes.

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III
Cultura erudita y cultura popular

CULTURA CLERICAL Y TRADICIONES FOLKLÓRICAS EN LA CIVILIZACIÓN MEROVINGIA

«La presión de las representaciones populares sobre la religión de los doctos es un fenómeno bien conocido de todos los historiadores del cristianismo medieval. Sus primeras manifestaciones se remontaban verosímilmente a mucho antes. ¿Es admisible plantear el problema de la “decadencia” de la civilización intelectual antigua sin preguntarse si esa “cultura” nacida en las sociedades muy particulares de algunas pequeñas ciudades helenas, adoptada luego y adaptada por la oligarquía romana, no estaba condenada de antemano a singulares deformaciones, a partir del momento en que, limitada todavía, cierto, a una élite, pero a una élite desde entonces extendida por un mundo inmenso, se encontró, de buena o mala gana, entrando en contacto con multitudes impregnadas de tradiciones mentales totalmente diferentes?» (Marc Bloch, Annales d’Histoire sociale, 1939, p. 186).

El deseo de relacionar a los grupos o los medios sociales con los niveles de cultura en el momento del paso de la Antigüedad a la Edad Media en Occidente no es nuevo. Sin remontarnos más, hay que recordar el célebre artículo de Ferdinand Lot: «¿En qué época se dejó de hablar latín?»[409] —del que más tarde se hizo eco Dag Norberg—.[410] Soy totalmente incapaz de seguir a estos dos sabios autores en el terreno filológico en que se han situado. Pero, aunque admiro mucho las pertinentes observaciones en que abundan sus artículos, aunque les estoy agradecido por haber anclado su estudio lingüístico en el análisis más amplio de las condiciones sociales, creo que para nuestro debate lo esencial está en otra parte.

Indudablemente, el utillaje lingüístico forma parte, en un plano fundamental, del utillaje mental e intelectual y se encuentra por tanto englobado en el contexto social que lo marca profundamente. Pero, desde el punto de vista central de la comunicación cultural entre los medios sociales, para los siglos V-VI en cualquier caso, me parece que Dag Norberg tiene razón frente a Ferdinand Lot: «Desde un punto de vista social no había dos lenguas en esa época, sino varias formas de la misma lengua según los diferentes medios de la sociedad»[411].

Por tanto, en el ámbito lingüístico, el pueblo y la aristocracia se comprenden, con la siguiente e importante reserva: allí donde hablan latín. Ahora bien, si el clero habla en todas partes latín, los laicos continúan hablando con frecuencia las lenguas «bárbaras», ya se trate de lenguas vulgares de poblaciones ingresadas hacía mucho tiempo en el área política y cultural romana, o de lenguas de los bárbaros propiamente dichos, de los inmigrantes o invasores nuevamente instalados en los límites del Imperio romano. En el primer caso eran, sobre todo los campesinos, los que habían conservado sus lenguas tradicionales —copto, siríaco, tracio, celta, bereber—, como ha recordado A. H. M. Jones en un notable estudio[412]. Limitándonos a Occidente, la persistencia de las hablas célticas está atestiguada por diferentes fuentes, sobre todo por san Jerónimo[413] y por Sulpicio Severo[414]. Por lo que concierne a los recién venidos, la permanencia de la utilización de los dialectos germánicos se encuentra de abajo arriba de la sociedad. Hay cierta romanización de los bárbaros, pero permanece muy limitada[415].

De este modo, vemos que se afirman dos fenómenos esenciales: la emergencia de la masa campesina como grupo de presión cultural[416] y la indiferenciación cultural creciente —dejando a un lado algunas excepciones individuales o locales— de todas las capas sociales laicas, frente al clero que monopoliza todas las formas evolucionadas, y sobre todo escritas, de cultura. El peso de la masa campesina y el monopolio clerical son las dos formas esenciales que actúan sobre las relaciones, entre medios sociales y niveles culturales en la alta Edad Media. No me parece que el mejor terreno donde puedan estudiarse tales relaciones sea el de la lengua, sino el del utillaje intelectual y mental, más amplio y más profundo.

Para comprender mejor el papel de los apoyos sociales de la cultura en la alta Edad Media, hay que recordar la evolución de las infraestructuras que lleva bruscamente al cristianismo al primer plano de la escena histórica en el siglo IV. A. H. M. Jones ha mostrado que la difusión del cristianismo en el mundo romano del siglo IV no era un hecho puramente político o espiritual[417]: consecuencia de la conversión de Constantino y del celo misionero de los cristianos apoyados en adelante por los poderes públicos. A principios del siglo IV, el cristianismo se había difundido, sobre todo, en las clases urbanas medias e inferiores, mientras que las masas campesinas apenas habían sido afectadas. Ahora bien, la contracción económica y el desarrollo de la burocracia facilitan la promoción de esas middle and lower urban classes en que el cristianismo ya era fuerte. Esta promoción entraña la brecha cristiana. Pero cuando el triunfo del cristianismo se precisa, las clases que lo han conseguido están en pleno retroceso. El cristianismo escapa al hundimiento de las superestructuras frágiles del Bajo Imperio, pero desolidarizándose de las clases que han asegurado su éxito y que la evolución histórica hace desaparecer. El relevo social de la aristocracia, luego de las masas campesinas, implanta el cristianismo, pero al precio de numerosas distorsiones, particularmente sensibles en el dominio de la cultura. Entre un clero cada vez más colonizado por una aristocracia formada por la paideia grecorromana[418] y un laicado de dominante rural, que el retroceso del paganismo oficial hace más vulnerable a los ataques de una cultura primitiva renaciente, la religión cristiana impuesta por categorías sociales urbanas moribundas ¿logrará definirse en una cultura común a través de un juego sutil de aculturaciones internas[419]?

I. Los caracteres fundamentales de la historia de la cultura occidental pueden definirse así entre los siglos V y VIII:

a) El laminado de las clases medias se produce en el terreno de la cultura donde se ensancha la fosa entre la masa inculta y una élite cultivada.

b) Pero la separación cultural no coincide con la estratificación social, porque la cultura intelectual se convierte en monopolio de la Iglesia. Incluso si hay grandes diferencias de grado de cultura entre los clérigos, la naturaleza de su cultura es la misma y la línea de separación esencial es la que separa clérigos de laicos.

c) La cultura eclesiástica, cualesquiera que sean las respuestas individuales o colectivas de los clérigos al problema de la actitud que adoptar respecto al contenido de la cultura profana pagana, utiliza el utillaje intelectual puesto a punto entre los siglos III y V por los autores didácticos que sistematizan, en un nivel simplificado y mediocre, la herencia metodológica y científica de la cultura grecorromana[420]. De este utillaje intelectual lo esencial es el problema del marco de las «artes liberales», y el autor más importante, Martianus Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii, primera mitad del siglo V[421]). Sería importante tener un buen conocimiento del conjunto de esta primera capa de «fundadores de la Edad Media», con frecuencia todavía paganos, como Macrobio[422].

d) Los jefes eclesiásticos reciben con tanta más facilidad esta formación intelectual cuanto que, sobre todo en los siglos V-VI, la gran mayoría de ellos pertenece a las aristocracias indígeno-romanas. Pero los prelados bárbaros, los obispos y abades de origen bárbaro que han podido hacer carrera, adoptan tanto mejor este tipo de cultura cuanto que su adquisición es precisamente uno de los medios mejores de asimilación y de ascenso sociales. El tipo hagiográfico del santo obispo implica, por regla general, un origen «ilustre» y casi siempre, antes o después de la «conversión», la formación de las artes liberales (así Paulino de Milán en la Vita Ambrosii, hacia 422; Constance de Lyon en la Vita Germani, hacia 470-480, etc.).

e) Pese a la tendencia a la regionalización, esta cultura eclesiástica tiene un poco por todas partes la misma estructura y el mismo nivel (véanse dos ejemplos entre los más opuestos: Isidoro de Sevilla y la cultura visigótica a principios del siglo VII, la cultura monástica irlandesa de Ynis Pyr en la época de Iltud, en la primera mitad del siglo VI, según la Vita Samsonis[423]).

f) Frente a esta cultura eclesiástica, la cultura laica manifiesta una regresión mucho más fuerte, iniciada desde el siglo II, reforzada por la desorganización material y mental vuelta catastrófica por las invasiones y por la fusión de los elementos bárbaros con las sociedades indígeno-romanas. Esta regresión cultural se manifestó, sobre todo, por el resurgimiento de técnicas, de mentalidades, de creencias «tradicionales». Lo que la cultura eclesiástica encontró frente a ella es, más que una cultura pagana del mismo nivel y del mismo tipo de organización, rápidamente vencida pese a los últimos coletazos de principios del siglo V, una cultura «primitiva» de coloración más guerrera en los bárbaros (sobre todo en la capa superior: véase mobiliario funerario[424]), de coloración sobre todo campesina en el conjunto de las capas inferiores ruralizadas.

II. Dejando, pues, de lado el testimonio de los documentos arqueológicos, podemos intentar definir las relaciones entre estos dos niveles de cultura a través de las relaciones entre cultura clerical y folklore.

El hecho de que este esbozo se base en documentos que pertenecen a la cultura eclesiástica escrita (sobre todo vidas de santos y obras pastorales tales como los Sermones de Césaire de Arles, el De correctione rusticorum de Martín de Braga, los Dialogi de Gregorio el Grande, los textos de los sínodos y concilios, los penitenciales irlandeses) corre el riesgo de falsear, si no la objetividad, al menos las perspectivas. Pero no se trata aquí de estudiar la resistencia de la cultura folklórica y las diversas formas que pudo adoptar (resistencia pasiva, contaminación de la cultura eclesiástica, relación con los movimientos políticos, sociales y religiosos, bagaudas, arrianismo, priscilianismo, pelagianismo, etc.). Nos contentaremos con tratar de definir la actitud de la cultura eclesiástica frente a la cultura folklórica[425].

Hay, sin duda, cierta acogida de este folklore en la cultura clerical:

a) Es favorecido por ciertas estructuras mentales comunes a ambas culturas, en particular la confusión entre lo terrestre y lo sobrenatural, lo material y lo espiritual (por ejemplo, actitud frente a los milagros y culto de las reliquias, uso de las filacterias, etc.).

b) Es hecho obligatorio para la táctica y la práctica evangelizadoras; es decir, la evangelización reclama un esfuerzo de adaptación cultural de los clérigos: lengua (sermo rusticus), recurso a las formas orales (sermón, cantos), y a ciertos tipos de ceremonias (cultura litúrgica, procesiones: el caso de las rogativas[426] y de las procesiones instituidas por Gregorio el Grande[427]), la satisfacción de las demandas de la «clientela» (milagros «según demanda»).

La cultura eclesiástica debe insertarse a menudo en el marco de la cultura folklórica: emplazamiento de iglesias y de oratorios, funciones paganas transmitidas a los santos, etc.

Pero lo esencial es un rechazo de esta cultura folklórica por la cultura oficial:

a) Por destrucción

Las numerosas destrucciones de templos y de ídolos tuvieron por pareja, en la literatura, la proscripción de temas propiamente folklóricos cuya recogida, incluso en la literatura hagiográfica, a priori privilegiada a este respecto, es débil. La cosecha es aún más parca si se eliminan los temas folklóricos salidos de la Biblia (en este sentido, sería importante distinguir la tradición veterotestamentaria rica en motivos folklóricos y la tradición neotestamentaria, en la cual estos temas son raros). Por otra parte, en los relatos hagiográficos hay que distinguir cuidadosamente las diversas capas cronológicas de los elementos folklóricos debidos a las sucesivas modificaciones. Autores (por ejemplo P. Saintyves, En marge de la Légende Dorée, o H. Gunther, Psychologie de la Légende) no han distinguido suficientemente esos estratos y han tendido a remontar a la muy alta Edad Media los elementos folklóricos introducidos en la época carolingia y, sobre todo, durante la gran ola folklórica de los siglos XII y XIII que vienen a estrellarse en la Légende Dorée de Jacques de Voragine.

b) Por obliteración

La superposición de temas, prácticas, monumentos, personajes cristianos a predecesores paganos, no es una «sucesión», sino una abolición. La cultura clerical cubre, oculta, elimina la cultura folklórica.

c) Por desnaturalización

Probablemente es el más importante de los procedimientos de lucha contra la cultura folklórica: los temas folklóricos cambian radicalmente de significación en sus sustitutos cristianos (ejemplo del dragón, como se ve en la Vita Marcelli de Fortunato[428]; ejemplo de los fantasmas en la Vita Germani de Constance de Lyon, por comparación con el modelo grecorromano de Plinio el Joven y el tema folklórico de los muertos sin sepultura)[429] e incluso de naturaleza (por ejemplo, los santos no son más que taumaturgos auxiliares, solo Dios hace los milagros[430]).

La fosa cultural reside aquí, sobre todo, en la oposición entre el carácter fundamentalmente ambiguo, equívoco, de la cultura folklórica (creencia en fuerzas a la vez buenas y malas y utilización de un utillaje cultural de doble filo) y el «racionalismo» de la cultura eclesiástica, heredera de la cultura aristocrática grecorromana[431]: separación del bien y del mal, de lo verdadero y de lo falso, de la magia negra y de la magia blanca, el maniqueísmo propiamente dicho que no es evitado más que por la todopoderosidad de Dios.

Tenemos que vérnoslas, por tanto, con dos culturas diversamente eficaces, en dos estratos diferentes. El obstáculo opuesto por la cultura clerical a la cultura folklórica no procede solo de una hostilidad consciente y deliberada, sino también de la incomprensión. La fosa que separa de la masa rural a la élite eclesiástica cuya formación intelectual, origen social, implantación geográfica (marco urbano, aislamiento monástico) la hacen impermeable a esta cultura folklórica, es, sobre todo, una fosa de ignorancia (véase la sorprendida incomprensión de Constance de Lyon frente al milagro de los gallos mudos realizado por san Germán a petición de unos campesinos[432]).

Así asistimos en el Occidente de la alta Edad Media más a un bloqueo de la cultura «inferior» por la cultura «superior» —a una estratificación relativamente estanca de los niveles de cultura— que a una jerarquización, dotada de órganos de transmisión que aseguran las influencias unilaterales o bilaterales, entre los niveles culturales. Pero esta estratificación cultural, aunque conduzca a la formación de una cultura aristocrática clerical[433], no se confunde con la estratificación social. A partir de la época carolingia, la «reacción folklórica» será cosa de todas las capas laicas. Hará irrupción en la cultura occidental a partir del siglo XI, paralelamente a los grandes movimientos heréticos[434].

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ZELLINGER, J., Augustin und die Volksfrömmigkeit. Blicke in den frühchristlichen Alltag, Múnich, 1933.

CULTURA ECLESIÁSTICA Y CULTURA FOLKLÓRICA EN LA EDAD MEDIA: SAN MARCELO DE PARÍS Y EL DRAGÓN[435]

San Marcelo, obispo de París del siglo V, tras haber forzado al destino, parece haber caído de nuevo en la oscuridad en que habría debido mantenerle su humilde origen. En efecto, el episcopado de la alta Edad Media se reclutaba esencialmente entre los tópicos de la genealogía de sus héroes. Marcelo de París es una excepción[436]. Por eso, cuando Venancio Fortunato[437] escribe, a petición de san Germán, obispo de París y en vida de este, por lo tanto antes del 28 de mayo de 576, la biografía de su predecesor[438], Marcelo, muerto probablemente en 436, entre las raras informaciones, todas orales, que recoge, encuentra la mención de la mediocridad de su origen, y debe reconstruir la carrera del santo a base de milagros. Cada etapa del cursus eclesiástico de Marcelo sigue a un milagro, y la sucesión de tales milagros es también cualitativa: cada uno es superior al anterior. Texto precioso, por tanto, para introducirnos en una psicología del milagro en la época merovingia. El primer milagro que eleva a Marcelo al subdiaconado (Vita, V) es un milagro de la vida cotidiana y del ascetismo: desafiado por un herrero a decir lo que pesa un trozo de hierro candente, lo coge en la mano y evalúa exactamente el peso. El segundo milagro (Vita, VI), que reviste ya un alcance cristológico pero que recuerda uno de los primeros milagros de Cristo antes del apostolado decisivo de sus últimos años, el milagro de las bodas de Caná, se produce cuando, tras sacar Marcelo agua del Sena para que su obispo pueda lavarse las manos, ese agua se trueca en vino e infla su volumen hasta el punto de permitir al obispo dar la comunión a todo el pueblo presente; su autor es hecho diácono. El tercer milagro, que no deja de ser un progreso cualitativo («miraculum secundum ordine non honore», Vita, VII) rodea a Marcelo de un halo sacerdotal. El agua que, durante sus funciones litúrgicas, tiende una vez más al obispo, se pone a embalsamar como santo crisma, lo que hace de Marcelo un sacerdote. Como indudablemente el obispo ponía mala voluntad en reconocer los milagros de Marcelo, es menester que sea él mismo el beneficiario del milagro siguiente para que su hostilidad o sus reticencias desaparezcan. Se vuelve mudo, y recupera la palabra por la virtud taumatúrgica de su sacerdote, que finalmente es juzgado digno —pese a su oscuro nacimiento— de sucederle (Vita, VIII). Convertido en obispo, Marcelo realiza las hazañas que la época reclama de sus eclesiásticos convertidos, en casi todos los dominios, en protectores de sus fieles: procede a una doble liberación milagrosa, física, haciendo caer las cadenas de un prisionero; y espiritual, librando del pecado a este encadenado que es también y, sobre todo, un poseso (Vita, IX).

Y este es, por último, la coronación de la carrera terrestre y espiritual, social y religiosa, eclesiástica y taumatúrgica de san Marcelo (Vita, X): «Llegamos a este milagro (misterio) triunfal que, aunque sea el último cronológicamente, es el primero por su valor». Un monstruo —serpiente-dragón— que viene a sembrar el terror en los alrededores inmediatos de París, entre las poblaciones, es expulsado por el santo obispo que, en presencia de su pueblo, durante una dramática confrontación, lo somete a su poder de esencia sobrenatural y le hace desaparecer.

Última hazaña cuyo recuerdo, según nos dice el hagiógrafo, sobrevivió en la memoria colectiva. En sus libros de milagros, en efecto, Gregorio de Tours, a finales del siglo VI, poco después del relato de Fortunato y siglo y medio más tarde, aproximadamente, de la muerte de Marcelo, refiere este único milagro de un santo al que, por otra parte, no concede atención alguna[439].

Un hermoso porvenir parecía abrirse al culto de san Marcelo. Sin embargo, este culto quedó restringido desde el principio a un área local. Chocaba, en efecto, con la veneración a otros Marcelos, entre ellos el santo papa Marcelo (probablemente martirizado bajo Majencio en 309) y san Marcelo de Chalons, cuyo culto venía a competir con el suyo en la misma región parisina[440].

Como santo parisino, san Marcelo pareció triunfar. Aunque la historia de su culto —al margen mismo de su tradicional dragón, objeto de este estudio— esté llena de oscuridades y de leyendas, sabemos que el teatro de su último milagro fue el emplazamiento de su sepultura y de una iglesia suburbana que le fue dedicada y que permaneció en la tradición como «la primera iglesia» de París y que, en cualquier caso, dio su nombre hasta nuestros días a uno de los barrios más activos —económica y políticamente— de la historia de París, el burgo o arrabal de Saint-Marcel[441]. Sus reliquias, trasladadas a Notre-Dame de París[442] en una fecha difícil de determinar, entre los siglos X y XII quizá en relación con una epidemia de mal de los ardientes, jugaron en adelante un papel de primer plano en la devoción parisina. Emparejadas con las de santa Genoveva —unas y otras solo salían de concierto— fueron hasta la Revolución las protectoras más populares de París; y las insignes reliquias para las que san Luis construyó la Sainte-Chapelle no parecieron siquiera capaces de suplantarlas en la piedad de los parisinos[443]. Convertido, con santa Genoveva y san Denis, en patrón de París, san Marcelo fue gratificado desde la Edad Media con una casa legendaria, situada naturalmente en la isla de la Cité[444]. Por eso Le Nain de Tillemont pudo admirar en el siglo XVII este triunfo histórico de san Marcelo de París: «ni el largo espacio de tiempo —escribe— ni la celebridad de sus sucesores pudo impedir que el respeto que esta iglesia (la de París) tiene por él sea superado por la que tiene por todos los demás y que le considere como su protector y su primer patrón después de san Denis»[445].

Sin embargo, no estaba muy lejos la vuelta de san Marcelo a una oscuridad casi completa. Desde el siglo XVIII, su culto retrocedía, y después de la Revolución fue víctima de la depuración progresiva de la devoción que, en el marco parisino, vio la contracción de la piedad local: san Marcelo terminó por ser eclipsado, tras varios siglos, por san Denis y, sobre todo, por santa Genoveva. Su dragón, como se verá, fue una de las primeras víctimas de su desgracia, y desde el siglo XIX raramente se le cita entre los dragones hagiográficos y folklores cuya fortuna compartió durante tanto tiempo.

¿Por qué, pues, tratar de resucitarlo en este ensayo científico? Porque su caso, trivial tras la primera ojeada echada al texto de Fortunato y tras su supervivencia medieval, se revela, a un examen más atento, complejo, instructivo y quizá ejemplar.

A un primer acercamiento, los dos aspectos bajo los que aparece el dragón de san Marcelo en la historia medieval no tienen nada de originales. En el siglo VI, bajo su forma literaria, en el texto de Fortunato, parece no ser más que uno de esos dragones, símbolos del diablo y del paganismo, que sirven de atributo a numerosos santos, y especialmente a santos obispos evangelizadores. A partir de una fecha verosímilmente poco anterior al siglo XII, y situada entre los siglos XII y XV, parece no ser más que uno de esos dragones procesionales que la liturgia de las rogativas pasea un poco por todas partes.

Pero quizá no carezca de interés dedicar al tema algunas investigaciones y plantear, a propósito suyo, algunas cuestiones susceptibles de esclarecer la historia de la devoción, de la cultura, de la sensibilidad en el Occidente medieval y, más precisamente, en uno de los grandes focos de su civilización: París.

El dragón merovingio de san Marcelo ¿es solo el símbolo diabólico en que la Iglesia ha cambiado un monstruo portador de una de las cargas simbólicas más complejas de la historia de las culturas[446]?

El dragón de san Marcelo de la Edad Media clásica ¿es el mismo que su antiguo predecesor y las significaciones que, bien que mal, se unificaban en él se separan entonces revelando tensiones, divergencias, antagonismos socioculturales?

Estas tensiones ¿no pueden agruparse en torno a dos polos: el de la tradición culta, separada por los clérigos, que asigna al símbolo draconiano un papel de fijación de las fuerzas del mal, el de una tradición «popular» que, a través de una serie de contaminaciones y de metamorfosis, conserva un valor ambiguo? Si pudiéramos esbozar con verosimilitud una respuesta afirmativa a esta cuestión, la estructura y la curva de la cultura medieval podrían recibir alguna luz.

Del rico texto de Fortunato de que partimos, dejaremos de lado los elementos que no afectan a nuestro propósito o los reduciremos al aspecto esquemático que los une al simbolismo del dragón.

Distinguiremos, en primer lugar, los dos temas aquí mezclados, el de la serpiente que devora el cadáver de una mujer adúltera y el del dragón sobre el que el santo obtiene una esplendente victoria. El primero, que no carece de interés, pervivirá a lo largo de toda la Edad Media y se convertirá en el símbolo iconográfico de la lujuria[447]. Pero aquí está más o menos artificialmente unido (por la tradición o por la habilidad literaria —no nos importa—) al tema del santo draconóctono. No nos ocuparemos de él, aunque recordamos —más allá de las dos anécdotas diferentes— la identidad serpiente-dragón.

No entraremos tampoco en el estudio detallado de las «antigüedades parisinas» sobre las que este texto puede aportar resplandores, a menudo oscuros. Las tradiciones de cultura suburbana, de sepultura extramuros, documentadas por otra parte por la arqueología y por los textos, están al margen de nuestro propósito. Pero las ciénagas del bajo valle del Bièvre, que son el teatro geográfico de este combate, y, más aún, el carácter local de la aventura, nos proporcionarán materia de reflexión para la interpretación de este relato.

Podría estudiarse también la composición de la historia y la hábil puesta en escena de este episodio que, a través del terreno, del público, de los gestos, hace de este combate un fragmento de valentía en el que han debido deleitarse un autor —formado en Rávena— y unos lectores todavía nostálgicos de los juegos del circo y de los triunfos antiguos y que fácilmente los sustituían por un teatro cristiano. De este combate de gladiadores cristianos no conservaremos más que el tipo de relación que él define entre el santo y el monstruo.

Finalmente, no haremos sino observar la comparación a que se entrega Fortunato entre el episodio romano del dragón domado por el papa Silvestre[448] y el episodio parisino aquí contado. Un historiador del sentimiento nacional podría encontrar quizá una de las más viejas expresiones medievales de un patriotismo cristiano galo. Este paralelo solo nos interesa en la medida en que nos muestra que el autor es consciente, en cierta medida, del carácter típico y no solamente particular de la historia que cuenta.

Antes de analizar el episodio desde el punto de vista que nos interesa —¿qué significa el dragón en este texto?—, apartamos de entrada una hipótesis que volvería inútil este estudio: la historicidad del episodio aquí contado. Si el dragón de que san Marcelo libró a los parisinos existió, estas páginas carecen de objeto. Por «dragón» entendemos una serpiente, un animal real pero tan extraordinario, por sus dimensiones especialmente, como para que se convierta en la imaginación de los indígenas y de la posteridad en un monstruo que solo un personaje dotado de poderes sobrenaturales puede reducir milagrosamente.

Como se sabe, esta hipótesis ha sido adelantada para el conjunto de casos de esta especie, y el dragón de san Marcelo ha recibido, incluso en París, al menos del clero, una interpretación concreta en este sentido. En efecto, suspendido en las bóvedas de la iglesia de Saint-Marcel en el arrabal parisino de este nombre, en vísperas de la Revolución había un animal relleno de paja —serpiente, cocodrilo o lagarto gigante—, llevado allí quizá por un viajero oriundo de la parroquia[449] y evidentemente destinado a ofrecer una encarnación realista, científica, del dragón de san Marcelo. Recordemos que el clero del Antiguo Régimen favoreció esta interpretación científica que especialmente los mitólogos y folkloristas racionalistas de los siglos XIX y XX debían volver a tomar. Y, aplicando esta explicación al dragón de san Marcelo entre otros, Eusèbe Salverte publicó un estudio primitivamente titulado Légendes du Moyen Âge; serpents monstrueux[450], revisado bajo el título Des dragons et des serpents monstrueux qui figurent dans un gran nombre de récits fabuleux ou historiques[451], que fue incorporado en su obra Des sciences occultes ou Essai sur la magie, les prodiges et les miracles, cuya tercera edición de 1856 recibió una introducción de Émile Littré cuyo solo nombre trasluce el espíritu positivista[452]. Louis Dumont, entre otros[453], ha hecho justicia a esta teoría cientista, pseudocientífica, que él llama «naturalista» y que solo se aplica todo lo más a un número muy restringido de hechos legendarios[454]. Las bestias monstruosas, y especialmente los dragones, son fenómenos legendarios reales. Su explicación científica no puede ser dada en el marco de un cientificismo événementiel. Son hechos de civilización que la historia solo puede tratar de elucidar con la ayuda de la historia de las religiones, de la etnografía y del folklore. Salen del pensamiento colectivo[455], lo cual no quiere decir, sino todo lo contrario, que se sitúen fuera del tiempo y de la historia. Pero el ámbito de su realidad es el de las profundidades del psiquismo y el ritmo de su evolución cronológica no es el de la historia événementielle tradicional.

La primera observación que sugiere el texto de Fortunato es la ausencia casi completa de toda interpretación simbólica por parte del autor. El alcance de la victoria del santo sobre el dragón es de naturaleza material, psicológica, social, no religiosa. Se trataba de reconfortar al pueblo aterrorizado («perterriti homines», «hic comfortatus populus»). El obispo sauróctono aparece aquí en su papel terrestre de jefe de una comunidad urbana, no en sus funciones espirituales de pastor. Es el escudo nacional («propugnaculum patriae»), el vencedor del enemigo público («inimicus publicus»). Su carácter religioso es evocado solo para expresar un tema caro a la hagiografía cristiana desde finales del siglo IV: en la desorganización de las instituciones públicas, el «vir sanctus» palia su carencia mediante el uso de sus armas espirituales, privadas y no públicas; pero, puestas a disposición de la comunidad civil, las «armas privata» sirven para proteger a los «cives», el ligero bastón episcopal se manifiesta un arma de peso, gracias a la transmutación material que produce el poder milagroso del santo —«En cuyo bastón ligero se mostró el peso del poder taumatúrgico»— y los frágiles dedos de Marcelo tan sólidos como cadenas —«cuius molles digiti fuerunt catenae serpentis».

De este modo, san Marcelo nos es presentado triunfante ante el dragón en una función cívica, no religiosa. En cuanto al dragón, su naturaleza es tan imprecisa como la del episcopus Marcelo parece definida. Es llamado tres veces «bestia», lo cual evoca el combate del bestiarius, del gladiador; una vez «belua» que hace alusión a su enormidad y al carácter salvaje, excepcional del monstruo; cuatro veces «serpens» y una vez «coluber», que es el equivalente poético de serpiente; y solo tres veces «draco». En cambio, son valorizadas ciertas particularidades físicas del monstruo: su grosor («serpens immanissimus», «ingentem beluam», «vasta mole») y las tres partes de su cuerpo: sus curvas sinuosas («sinuosis anfractibus») entre las dos extremidades netamente diferenciadas: la cabeza y la cola, primero erguidas y amenazantes, luego abajadas y vencidas («cauda flagellante», «capite supplici», «blandiente cauda»). El narrador insiste incluso en un punto preciso del cuerpo del monstruo, la nuca, porque es en ese lugar donde se produce la milagrosa doma: el santo domador, tras haber golpeado tres veces la cabeza de la bestia con su bastón, doma al animal pasando su estola en torno a la nuca («missa in cervice serpentis orario»). Detalles decisivos, porque definen el simbolismo del animal, el blasón de su cuerpo y, a la vez, un rito y una ceremonia de doma. Volveremos sobre ello[456].

Queda en este relato una frase que nos obliga a buscar a pesar de todo, más allá del simbolismo mismo del animal y de su doma, una significación oculta al suceso que nos ha sido descrito: «de este modo en el teatro espiritual bajo los ojos del pueblo espectador él solo combatió contra el dragón». El espectáculo que nos ha sido dado no es más que el doble de otro espectáculo más verdadero. Dejemos el teatro material para trasladarnos al teatro espiritual.

Dejando a un lado, provisionalmente, el problema de saber si, de mediados del siglo V a finales del siglo VI y de la leyenda oral a la biografía literaria, no ha habido cambio de interpretación, ¿cuáles pueden ser, en esa época, entre la muerte de san Marcelo y la redacción de su Vita por Fortunato, ese teatro y ese combate?

La obra de Venancio Fortunato nace de un género literario bien definido en su época, la hagiografía: por tanto, hay que buscar, en primer lugar, la significación del combate contra el dragón en la literatura cristiana, y más propiamente hagiográfica, a finales del siglo VI[457]. Luego, trataremos de ver cómo ese lugar común hagiográfico pudo aplicarse a una historia que Fortunato había recogido durante su investigación parisina.

Por ser la Biblia la gran fuente de toda la literatura cristiana, busquemos en ella primero los dragones o las serpientes susceptibles de aparecer también como dragones[458]. Las serpientes-dragones son numerosas en el Antiguo Testamento. Tres destacan entre ellas: la serpiente tentadora del Génesis (III[459]), Béhémoth y Leviatán tratados con más dureza por Isaías (XXVII, 1) que las identifica como serpientes, cosa que no había ocurrido en el Libro de Job (XL-XLI) donde no se les había dado ningún nombre de animal[460]. En los Salmos se agitan dragones menos individualizados[461]. Finalmente, si los Evangelios ignoran al dragón, el Apocalipsis les da un desarrollo decisivo. En este texto que va a ofrecer a la imaginación medieval el arsenal más extraordinario de símbolos[462], el dragón recibe en efecto la interpretación que va a imponerse en la cristiandad medieval. Este dragón es la serpiente del Génesis, es el viejo enemigo del hombre, es el diablo, es Satán: «Este gran dragón, la antigua serpiente, que se llama el Diablo y Satán» (XII, 9). Este dragón será el dragón eclesiástico. Relegando a la sombra a los demás dragones cuya existencia el Apocalipsis no negaba, se convierte en el gran dragón, en el dragón por excelencia, jefe de todos los demás y es la encarnación de todo el mal del mundo, es Satán.

A finales del siglo VI, ¿se ha convertido la interpretación apocalíptica del dragón en la interpretación habitual de los autores cristianos[463]? Preguntémoslo a dos autoridades: a san Agustín y, aunque posterior en medio siglo aproximadamente, a Fortunato, a Isidoro de Sevilla, el primer enciclopedista de la Edad Media. De hecho, se nos permitirá ampliar esta rápida encuesta hasta Beda, el último «fundador» de la Edad Media, según la frase de K. Rand, porque los clérigos permanecen hasta mediados del siglo VIII en el mismo mundo cultural. San Agustín concede poca atención al dragón. Solo en la medida en que la palabra aparece en la Biblia, se ha detenido, en cuanto que exegeta, a explicar ocasionalmente el sentido. Sobre todo en su Comentario de los Salmos (Enarratio in Psalmos) es donde encuentra al dragón. No ignora la identificación dragón = Satán y es esta la que le proporciona la explicación del salmo XV, 13: «Tú pisotearás al león y al dragón», y del salmo CIII, 27: «Este dragón que has imaginado para engañarle». San Agustín ve en este dragón «nuestro antiguo enemigo»[464]. Pero se ve más apurado para interpretar a los dragones del salmo CXLVIII. Ahí, en efecto, el salmista, al exhortar a toda la creación a alabar al Señor, invita a los dragones a unirse a este coro de alabanzas:

«Alabad al Señor, dragones de la tierra[465] y vosotros todos, abismos» (Salmo CXLVIII, 7).

Agustín, consciente de la contradicción latente en hacer alabar a Dios a criaturas cuya naturaleza maléfica y rebelde es por otra parte conocida, se escapa explicando que el salmista no cita aquí a los dragones más que como a los mayores seres vivos terrestres creados por Dios («majora non sunt super terram») y que son los hombres, admirados por las proezas de un Dios capaz de crear seres tan considerables, los que asocian a los dragones en el himno que el mundo, por su sola existencia, dirige al Señor[466]. Aquí, pues, el dragón es presentado bajo un aspecto esencialmente realista, científico: es el animal mayor.

Sin duda, los comentaristas del Apocalipsis de la alta Edad Media fueron llevados naturalmente a identificar el dragón con el diablo. Por ejemplo, Casiodoro[467], Primasius, obispo de Adrumete, muerto en 586[468] y Beda, en quien encontramos la doble identificación del diablo con la serpiente del Génesis, por un lado, y el dragón del Apocalipsis por el otro[469].

Sin embargo, en Isidoro de Sevilla, el dragón es tratado esencialmente de una forma científica, no simbólica. Es «el mayor de todos los animales»: «el dragón es el mayor de todas las serpientes y de todos los animales de la tierra»[470]. Dos detalles importantes definen sus costumbres: es un animal a la vez subterráneo y aéreo, que gusta dejar las cavernas donde se oculta para volar por el aire; su fuerza reside no en sus fauces ni en sus dientes, sino en su cola[471]. Dos problemas científicos preocupan a Isidoro a propósito del dragón. El primero es aquello que le distingue de los animales vecinos, y en primer lugar de la serpiente. La respuesta parece precisa. Isidoro, utilizando sobre todo a Virgilio, establece la diferencia entre anguis, serpens y draco: anguis vive en el mar, la serpiente en la tierra, el dragón en el aire[472]. Pero Isidoro choca entonces con el segundo problema: el del hábitat del dragón. En efecto, no puede ignorar la multiplicidad de elementos donde vive y se mueve el dragón y, en particular, sus vínculos con el agua que no aparecen en ninguna de las definiciones anteriores. Se ve llevado por ello a distinguir un tipo particular de dragón: el dragón marino, «draco marinus»[473].

En cambio, en Isidoro, el dragón escapa al simbolismo moral y religioso. En un pasaje de las Sententiae (III, V, 28, PL, 83, 665) enumera las formas animales que adopta el diablo según encarne tal o cual vicio o pecado capital: animal, sin precisión, cuando se hace lujuria («luxuria»); serpiente («serpens»), cuando se transforma en codicia o malicia («cupiditas ac nocendi malitia»); pájaro («avis») cuando es orgullo («superbia ruina»): nunca es dragón. Sin embargo, Isidoro, sabio completo, no ignora otros aspectos del dragón, poco útiles, según creemos nosotros, para la elucidación del texto de Fortunato, pero muy preciosos para el conjunto del informe que nos esforzamos por reunir y presentar. Isidoro conoce otros tres dragones: el dragón tutelar, que vigila las manzanas de oro del jardín de las islas Espérides[474]; el dragón-estandarte que figura en las enseñas militares, y cuyo origen Isidoro, recordando el uso que de ellas hacían los griegos y los romanos, hace remontar a la conmemoración de la victoria de Apolo sobre la serpiente Pitón[475]; el dragón anular que, mordiéndose la cola, representa el año, el tiempo redondo, el tiempo circular, el tiempo del eterno retorno y cuya invención asigna Isidoro a las antiguas civilizaciones y explícitamente a la egipcia[476].

Finalmente, Isidoro conoce el combate de un obispo contra el dragón. El caso que cita es el de Donato, obispo de Epiro en la época de los emperadores Arcadio y Honorio, el cual habría matado a un enorme dragón cuyo aliento emponzoñaba el aire y cuyo cadáver ocho pares de bueyes apenas lograron arrastrar hasta la hoguera en que fue quemado[477]. Isidoro no da interpretación simbólica alguna a esta hazaña.

Es muy difícil hacer un catálogo cronológico de los combates de santos, y más especialmente de obispos, contra los dragones. Los trabajos existentes son a un tiempo imprecisos y están sometidos a caución[478]. El historiador de hechos de civilización tradicional se abre paso a duras penas entre los positivistas que descuidan estos fenómenos, o les aplican métodos inadecuados, y los parahistoriadores que olvidan la cronología, entre el desprecio y la ingenuidad, la erudición miope y la curiosidad desordenada. La historia de las mentalidades, de las sensibilidades y de las creencias se mueve en tiempos largos, pero también sometidos a una diacronía cuyos ritmos son particulares. Limitémonos, en este bosquejo, a algunos puntos de referencia importantes.

La victoria del santo (y, repitámoslo, sobre todo del santo obispo) sobre un dragón se remonta a las fuentes de la tradición hagiográfica cristiana. En efecto, la encontramos en la primera hagiografía que, —con la Vita de san Ambrosio por Paulino de Milán, luego con la biografía de san Martín por Sulpicio Severo— servirá de modelo a todo el género: la vida de san Antonio escrita por san Atanasio[479]. En ella está la interpretación diabólica del dragón. Pero sea que la atmósfera eremítica de la Historia monachorum de Atanasio haya desconcertado a la cristiandad occidental, sea que la desaparición del conocimiento del griego en la Iglesia latina haya limitado, al menos por algún tiempo, la influencia de la Vida de Antonio, este episodio entre otros no parece haber tenido en Occidente un amplio éxito ni una influencia directa sobre san Césaire y el dragón. El único episodio del santo sauróctono que tuvo, al parecer, gran resonancia en la alta Edad Media fue el del dragón del papa san Silvestre, que precisamente es evocado por Fortunato y da lugar a una ventajosa comparación para san Marcelo.

Este episodio de la leyenda de Silvestre ha atraído por desgracia la atención de los historiadores, sobre todo en relación con el papel y el momento históricos de Silvestre[480]. Pero, en la época de la conversión de Constantino, orientó debido a esto a los historiadores hacia la interpretación política de su pontificado. En este contexto, el combate contra el dragón se convertía naturalmente en el símbolo de la victoria contra el paganismo. Sin embargo, otra interpretación —más romana que ecuménica—, y que en Roma mismo parece haber tenido durante la Edad Media[481] más favor que la interpretación católica, sitúa este milagro en otro contexto. En esta perspectiva, el dragón de Silvestre es asimilado a una serpiente gigante encallada durante una inundación del Tíber, y evocaría de hecho el papel del Papa obispo en la lucha contra las calamidades naturales de Roma[482]. Este episodio se inserta entonces en una tradición romana, la de los prodigios unidos a las calamidades naturales[483], y prefigura un episodio de la carrera de Gregorio el Grande: el del monstruo echado por el Tíber durante una inundación en el 590, en el momento mismo en que, según el testimonio de Gregorio de Tours, Gregorio, que ya se ha hecho notar en su papel social, sobre todo en el dominio del revituallamiento, se convierte en obispo de Roma e inaugura su pontificado, protegiendo a la población romana de las calamidades naturales (inundación y peste) y de sus consecuencias[484].

Por tanto, a finales del siglo XI, el simbolismo cristiano del dragón y del combate del santo obispo contra el dragón no están fijados.Tienden a identificar, en el sentido de la exégesis del Apocalipsis, al dragón serpiente con el diablo y dar a la victoria del santo el sentido de un triunfo sobre el mal, es decir, en esta fase de cristianización de Occidente, de un episodio decisivo en la victoria del cristianismo sobre el paganismo en una región y, más especialmente, en una civitas. Pero aún deja transparentar otras tradiciones en las que la significación del dragón es diferente. Estas tradiciones son aquellas que el cristianismo mismo ha heredado. Por regla general ya están marcadas por evoluciones, por contaminaciones, por una historia, que hacen difícil el análisis. Sin embargo —veremos que Isidoro de Sevilla lo intentaba—, es posible intentar distinguir en él varias aportaciones culturales: la herencia grecorromana, la herencia germano-asiática, la herencia indígena.

Los elementos que extraemos de esta inmensa y compleja herencia son, por supuesto, el resultado de una selección, de una elección. Sin embargo, esperamos no falsear la significación de dichas tradiciones.

En la tradición grecorromana[485], nos parecen esenciales tres aspectos del dragón y del combate heroico contra el dragón. El primero aparece a través de los ritos, de las creencias y las leyendas vinculadas a la incubación. Es conocida la importancia adquirida en la época helenística por esta práctica, cuyo gran centro fue el Asklepeion de Epidauro, y que prosiguió en el mundo romano, sobre todo en su parte oriental[486]. Esa espera, en un recinto sagrado, de una visión o de un sueño portadores de la respuesta planteada al dios por un sufriente o un inquieto, no era más que la procreación entre una mujer y una divinidad que engendraban un héroe. La apariencia tradicional del dios fecundador era la de una serpiente-dragón. El más célebre de los niños de estas bodas sagradas es Alejandro. Pero Suetonio refiere que Apolo, habiéndose acostado en forma de dragón con Aita, que había ido a su templo para practicar la incubación, engendró de ese modo a Augusto[487]. En torno de Asklepios, revestido de la forma de un dragón y de la tradición de Hipócrates, se desarrolló la leyenda del dragón de Cos[488]. Lo que aquí nos importa es la relación del dragón con el mundo moderno y onírico, la mezcla de deseo y de temor, de esperanza y de terror en el que se bañan sus apariciones y sus acciones. El psicoanálisis debería ocuparse de estos problemas. Sobre ellos volveremos[489].

El segundo aspecto es el de la significación de liberación de un emplazamiento del mito grecorromano del dios o héroe sauróctono. Aunque la instalación de Apolo en Delfos, tras la victoria sobre la serpiente Pitón, desborda el marco local[490], aunque el combate de Perseo contra el dragón que retiene a Andrómeda prisionera no está directamente vinculado con la fundación de Micenas, el mito de Cadmos, por ejemplo, sirve para precisar el alcance de la victoria sobre un dragón. Ella permite y significa el establecimiento de una comunidad sobre un emplazamiento. Es un rito de fundación y de aprovechamiento de un terreno. El dragón es aquí el símbolo de fuerzas naturales que hay que dominar. Si su muerte es necesaria, no solo es la supresión de un obstáculo; esa muerte es también fecundante. Cadmos siembra sobre el territorio de la futura Tebas los dientes de un dragón inmolado.

Más allá de la herencia grecorromana se perfila la aportación de las culturas orientales que han venido a irrigarla. Ahora bien, en Babilonia, en Asia Menor, en Egipto, puede seguirse una evolución del simbolismo del dragón. G. Elliot Smith la ha trazado en un estudio fundamental[491]. El dragón, en el área cultural asiático-egipcia, era primitivamente la personificación de las fuerzas del agua, a la vez fertilizante y destructora. El elemento esencial en los poderes de los dragones era el control del agua: benévolos, daban lluvias y desbordamientos fluviales fecundantes; hostiles, desencadenaban los diluvios y las inundaciones devastadoras. Al principio, lo dominante era su papel positivo; los dragones eran criaturas bienhechoras ante todo, personificaciones y símbolos de dioses de la fecundidad y de héroes o de reyes civilizadores; de este modo, el dragón que encarna Tiamat, una de las formas de la Gran Madre, y el dragón marino vinculado al nacimiento de Afrodita, otra de las formas de la Gran Madre. Luego, el dragón se desclasa y termina convirtiéndose en un símbolo del mal. En Egipto, es identificable con Seth, el enemigo de Osiris y de Horus, el asesino de Osiris y la víctima del hijo de Osiris, Horus. De este modo la racionalización egipcia precede a la racionalización cristiana. En Egipto, por otra parte, puede observarse el paso de Horus a Cristo por un lado, de Seth a Satán por el otro, pero lo que aquí nos importa es que, a pesar del parentesco con la serpiente, animal chtoniano por excelencia, el dragón está vinculado fundamentalmente a los poderes de las aguas.

Extremo Oriente es otro gran foco del simbolismo del dragón. No parece que llegue al Occidente cristiano sino bastante tarde, en el siglo XIII según Jurgis Baltrusaitis[492]. En China, el dragón parece vinculado sobre todo al mundo uranio, al mito solar, es alado. Pero, a lo largo de las rutas de las estepas, este dragón celeste se funde más o menos con la serpiente chtoniana y con un dragón, chtoniano también, guardián de tesoros y emparentado con el grifo —grifo que los avatares del sincretismo simbólico animalista dotaron también de alas—.[493] Lo importante es que estos dragones de Extremo Oriente, caminando por las rutas de las estepas, llegan a Occidente en la época merovingia. Édouard Salin, desarrollando una idea de Forrer[494], ha esclarecido, a través de un análisis de las formas estéticas del arte merovingio, este desenlace occidental del dragón asiático, y ha subrayado perfectamente las dos características principales de su simbolismo; por un lado, su polivalencia; por otro, su ambigüedad: «las formas del dragón merovingio son muy verosímilmente creencias igualmente diversas, al mismo tiempo que reproduce divinidades muy diferentes»[495]. Y también: «de carácter solar, la mayor parte de las veces cuando pertenecen al grifo, y de carácter chtoniano cuando son salidas de la serpiente, tan pronto benéficas como maléficas, las figuraciones del dragón aparecen, en definitiva, como una herencia de creencias casi tan viejas como el mundo y difundidas a través de Eurasia de Oriente a Occidente»[496].

En este complejo de simbolismo y de creencias, hay que tratar de separar la parte de las tradiciones indígenas de la herencia grecorromana y de la aportación asiático-bárbara. Si consideramos el mundo céltico en su conjunto, pulula en ciertas áreas de dragones[497], y en Irlanda, por ejemplo, los santos tuvieron que emplearse a fondo contra ellos[498]. Pero el universo galo de las creencias y de los símbolos no parece rico en dragones, aunque haya acogido por supuesto a la serpiente chtoniana, atributo de dioses y de diosas[499] y muerta por el Hércules galo, Smertrios, el «Proveedor»[500].

Pero, detrás de estas herencias, ¿no está sobre todo la serpiente-dragón cuasi universal en todas las creencias y los mitos primitivos? El dragón merovingio ¿no es, sobre todo, un monstruo folklórico[501] que vuelve a surgir en ese entretiempo de las creencias en que la cultura pagana se difumina sin que el sistema cultural cristiano se haya implantado aún verdaderamente[502]? Si Fortunato esboza precisamente la interpretación cristiana, eclesiástica, del dragón de san Marcelo, ¿no tenía este en la tradición oral recogida por Fortunato otra significación? ¿No hay que tratar de ir a buscar esta significación en las profundidades de un folklore renaciente, pero cargado de elementos folklorizados de culturas anteriores y actualizado sobre todo por situaciones históricas nuevas? Al fondo de la leyenda referida por Fortunato, está la imagen de un taumaturgo que ha domado fuerzas temibles. Estas están en relación con la naturaleza. Pero el monstruo puesto en escena oscila entre un animal chtoniano (serpiente) y un animal (dragón) de carácter más o menos acuático, puesto que el santo le ordena desaparecer bien en el desierto, bien en el mar. Desde luego, en el contexto geográfico parisino, el mar procede de un modelo hagiográfico copiado, sin gran esfuerzo de adaptación, por Fortunato. Pero este préstamo ¿no debe explicarse, sin embargo, por su relativa conveniencia con un contexto similar; un contexto acuático, cuyo carácter fundamental en el simbolismo del dragón ha mostrado G. Elliot Smith?

Si del marco pasamos a los héroes, ¿no aparece aquí el santo en el papel de los héroes sauróctonos, liberadores y civilizadores? Todo un vocabulario de héroe cívico, más que religioso, lo esboza[503]. En cuanto al dragón, aunque es eliminado como peligro, como objeto de temor, ¿no es significativo que no sea muerto sino solo herido: «habiendo sido el monstruo rápidamente echado, no se volvió a encontrar luego huella de él»? El combate contado por Fortunato no es un duelo a muerte, es una escena de doma. Entre el obispo domador y el monstruo domesticado se establecen, durante un breve instante, relaciones que recuerdan la amistad de los eremitas y los santos con los animales y, más particularmente, con las bestias feroces —del león de san Jerónimo al lobo de san Francisco[504]— («este con la cabeza suplicante, se puso a pedir perdón con cola acariciadora»): una bestia a la que neutralizar, por tanto, más que matar. ¿Qué podemos imaginar razonablemente tras esta escena en que un héroe domeña fuerzas naturales sin que el hagiógrafo quiera o pueda hacer de ella explícitamente un episodio simbólico de evangelización?

Un episodio de civilización material. El teatro topográfico de esta escena es fácil de adivinar, es el lugar en que se alzará en la Edad Media el barrio, el arrabal que llevará el nombre de san Marcelo, el bajo valle del Bièvre, cuyo carácter pantanoso se adivina todavía en la hondonada del actual Jardín de Plantas[505]. El mejor conocedor de la topografía parisina en la alta Edad Media, Michel Roblin, tras haber denominado a este foco de cristianización parisiense «el viejo arrabal cristiano de Saint-Marcel[506]» y subrayado que su formación «no está explicada claramente», evoca la presencia de canteras de piedra que pudieron favorecer el establecimiento de catacumbas como en Roma, la utilización posible de las aguas del Bièvre que, siglos más tarde, atrajeron a tintoreros y curtidores al barrio de Saint-Marcel, y piensa finalmente que «Saint-Marcel es mucho más sencillamente una estación de camino sobre la ruta de Sens». «Es normal por ello —prosigue— que el cristianismo, importado de Italia por Lyon y Sens, se haya instalado primero en Saint-Marcel, el primer barrio de Lutecia cuando se llegaba por la ruta de la orilla izquierda.» ¿No arroja nuestro texto una luz sobre ese nacimiento del barrio de Saint-Marcel? ¿No tenemos ahí un mito fundacional, cristiano o no. La victoria de Marcel sobre el dragón ¿no es la doma del «genius loci», la disposición de un emplazamiento natural entre los «deserta» de la selva («silva»), refugio de la serpiente chtónica y las ciénagas del confluente fluvial del Sena y del Bièvre («mare») en que el dragón acuático es invitado a desaparecer[507]? ¿No tenemos ahí el testimonio de uno de esos asentamientos de la alta Edad Media, a favor de una tímida roturación y de un rudimentario drenaje, bajo la égida de un obispo-emprendedor económico al mismo tiempo que pastor espiritual y jefe político[508]? Es también la institución de una comunidad urbana de la alta Edad Media a la que aquí asistimos con la constitución, en torno a un cuerpo de fieles-ciudadanos («cives»), de un territorio urbano y suburbano en la proximidad inmediata, además, de una ruta de cierta importancia[509].

Este texto no es el único en que Fortunato narra un milagro por el cual un santo, purgando una región de monstruos (dragones o serpientes), la convierte al aprovechamiento.

En la vida de san Hilario[510], Fortunato cuenta cómo pasando el santo cerca de la isla de Gallinaria, frente a Albenga, en la costa ligur, fue alterado por las gentes de la costa que le señalaban la imposibilidad de establecerse en la ínsula debido a las serpientes inmensas que la infestaban («ingentia serpentium volumina sine numero pervagari»). Como Marcelo, Hilario parte valientemente al combate contra las bestias salvajes («vir dei sentiens sibi de bestiali pugna venire victoriam»). Las serpientes huyen al verle, y el báculo episcopal sirve esta vez de mojón que delimita dos partes en la isla: una, donde está prohibido a las serpientes penetrar; otra, donde pueden conservar su libertad.También aquí, pues, y más nítidamente que en el caso de san Marcelo, el monstruo peligroso, símbolo de la naturaleza hostil, es contenido, domado, no aniquilado[511]. Además, aquí también se les dice a las serpientes que, si no quieren respetar la partición decidida por el santo, les queda el mar, cuya presencia es asimismo real.

Como en la vida de san Marcelo, una reflexión orienta aquí la interpretación hacia el simbolismo diabólico. Fortunato subraya que el segundo Adán, Cristo, es muy superior al primero, puesto que en lugar de obedecer a la serpiente tiene servidores —como el santo— capaces de ordenar a las serpientes[512]. Aquí también la alusión no es más explícita. Por el contrario, la conclusión es puramente material y hace de Hilario sin réplica un «héroe civilizador»: «acrecentó el territorio de los hombres, porque sobre el territorio de la bestia vino el hombre a establecerse».

Incluso si no se admite nuestra hipótesis sobre el simbolismo, esa significación del combate de san Marcelo contra el dragón, lo cierto es que, a finales del siglo VI en Galia, aunque los escritores eclesiásticos tienden a cristianizar las leyendas de santos sauróctonos identificando la serpiente o el dragón eliminado con el diablo, no consiguen enmascarar por entero un simbolismo bastante nítidamente diferente. Este simbolismo, complejo, parece sobre todo revelador, más allá de las aportaciones de las diversas culturas precristianas, de un fondo tradicional de naturaleza folklórica. Aparece relacionado con un sistema de comportamientos mentales y de prácticas prudentes respecto a fuerzas naturales poderosas y equívocas. Se doma al dragón y, en cierta medida, se pacta con él.

Seis siglos más tarde, san Marcelo y su dragón reaparecen. A finales del siglo XII, una escultura de Notre-Dame de París, visiblemente inspirada en el texto de Fortunato, representa la escena que acabamos de intentar analizar; pero tenemos buenas razones para creer que, desde esa época, san Marcelo y su dragón figuraban en las procesiones de rogativas que se desarrollaban en las cercanías de Notre-Dame. ¿En qué se han convertido nuestros héroes, y qué significación puede tener, entonces, el dragón?

Esbocemos primero rápidamente las principales direcciones de evolución del simbolismo del dragón entre los siglos VI y XII.

En uno de los libros maestros que la alta Edad Media legó a la devoción románica, los Moralia in Job de Gregorio el Grande, el Leviatán del Antiguo Testamento es identificado con Satán[513]. Rabano Mauro proporciona en el siglo IX la puesta a punto del enciclopedismo cristiano. Se sabe que sacó mucho provecho de él Isidoro de Sevilla. Las diferencias son por ello más significativas. El abad de Fulda trata del dragón en el capítulo de las serpientes[514]. Su primera parte es científica: el dragón es la mayor de todas las serpientes e incluso de todos los animales. Sale con frecuencia de las cavernas para volar. Lleva una cresta sobre la cabeza y de su pequeña boca de estrechos canales arroja su aliento y dardea su lengua. Su fuerza reside no en sus dientes, sino en su cola. No es cierto que haya que temer sus venenos. Pero, rápidamente, el artículo se traslada a otro plano, el de la significación mística[515]. Y la interpretación es entonces nítida: el dragón es el diablo, o sus ministros, o los perseguidores de la Iglesia, los malvados. Y cita los textos escriturarios que fundamentan esta interpretación: el salmista, Job, el Apocalipsis de Juan. Es la existencia de lo singular unas veces, de lo plural otras, en estos textos, lo que le lleva a precisar que el dragón puede significar, además del diablo, los malos espíritus: el dragón es Satán, los dragones son sus secuaces.

Este dragón diabólico, consagrado al mal, es el que reina en la iconografía romana[516]. La corriente naturalista, salida de Isidoro y que refuerza la influencia creciente del Physiologus[517] sobre los Bestiarios, puede permitir al escultor o al miniaturista tal o cual variación sobre la cresta, las escamas, la cola; sigue estando al servicio del simbolismo maléfico y viene a unirse a la tradición del SatánLeviatán que, a partir de Gregorio el Grande, se afirma en los más célebres comentaristas del Libro de Job, un Odón de Cluny, un Brunón de Asti, para desembocar en Honorius Augustodunensis, que opera la síntesis de la corriente místico-alegórica y de la corriente pseudocientífica[518]. Incluso allí donde no es el dragón de las siete cabezas del Apocalipsis[519], el dragón romano es el mal.

El éxito del dragón en el arte románico tiene un origen doble que se confunde por entero con la doble raíz del arte romano: con su raíz estética y su raíz simbólica. Por un lado, herencia del arte irlandés y del arte de las estepas, las formas románicas juegan con el cuerpo flexible del dragón. ¿No es el tema por excelencia que permite al artista románico satisfacer el canon definido por Henri Focillon: «la ley de los contactos más numerosos con el marco»[520]? Por otro, la omnipresencia del mal en el mundo románico hace surgir dragones en cada página del manuscrito, en cada rincón de piedra esculpida[521], en la punta de todo trozo de metal forjado.

Pero el mundo románico es el de la psicomaquia, del combate de las virtudes y los vicios, del bien y del mal, de los buenos y de los malos. Frente a Satán y a sus cómplices, frente a los dragones, se alzan los individuos y las clases que son los campeones de Dios. En la mitología cristiana de la salvación, en la que, en la época carolingia, san Miguel, el luchador supremo, acomete al dragón[522], son los caballeros, junto al clero, los que en adelante luchan contra el monstruo. A partir del siglo XI, san Jorge, venido de Oriente desde antes de las Cruzadas para apoyar ideológicamente el ascenso social de la aristocracia militar, triunfa incesantemente frente a dragones siempre renovados, en nombre de todos los caballeros. Pero, más de una vez, un caballero real, anónimo, pero armado de estribos con yelmo, acomete al monstruo, y en ocasiones desciende de su montura para combatirle como el que fue a acabar su lucha de piedra en Lyon, en el museo de Gadagne[523]. Entre estos combatientes sin miedo, se distingue el obispo como en los tiempos heroicos de la evangelizacion, pero en adelante a simbolismo descubierto. Raros son los báculos episcopales que no retienen cautivos en su cabeza curva al dragón vencido que ofrece su cuerpo contorsionado a la habilidad triunfante del orfebre y al poder simbólico del prelado.

El desarrollo del arte funerario en los confines del románico y del gótico abre al dragón vencido otra carrera. Viene a acostarse a los pies de sus triunfadores cuya victoria se inmortaliza en la piedra. Sirve así de cojín simbólico a obispos como Hugues de Fouilloy, en Chartres[524], o a veces incluso a señores laicos como Haymon, conde de Corbeil[525]. Pero ¿no se encuentra aquí, más allá del simbolismo diabólico, el del triunfo del héroe civilizador, constructor de catedrales o roturador de tierras y organizador del orden feudal?

En el mundo románico, estos dragones no son siempre tan dóciles. Irrumpen en los sueños de los héroes, hostigan sus noches y los sacuden de terror. El Carlomagno de la Chanson de Roland los ve, espantado, arrojarse sobre sus ejércitos en medio de una jauría de pesadilla[526]. El dragón es el animal onírico por excelencia del universo románico. Prolonga ahí la ambigüedad de sus orígenes[527], y manifiesta las obsesiones colectivas de la clase feudal y de su civilización[528].

Finalmente, otros dragones emancipados parecen haber escapado casi definitivamente tanto a la turbiedad de sus orígenes como a la clarificación racionalizante del simbolismo diabólico. Son los dragones-estandartes. A través de Isidoro de Sevilla se han visto sus antiguos orígenes. Desde principios del siglo IV, en el momento mismo del triunfo político cristiano, el dragón militar pasaba a los nuevos amos convertidos: sobre el labarum de las monedas de Constantino, el asta del signo sagrado derribaba en tierra al dragón[529]. Pero el dragón-estandarte de los siglos XI-XII es indudablemente más heredero de los estandartes asiáticos portados a Occidente por los anglosajones y los vikingos del norte, por los árabes en el sur. En la segunda mitad del siglo XV, se despliegan sobre la tapicería de Bayeux[530], y en la Chanson de Roland parecen reservados a los estandartes sarracenos; cierto que la Chanson nos ha llegado en un texto bastante clericalizado, donde el simbolismo diabólico está puesto al servicio de la propaganda político-religiosa[531]. Pero el dragón estandarte desarrolla, en el curso del siglo XII, un simbolismo propio que consigue hacer del dragón un emblema de comunidad militar, luego nacional.

El Draco Normannicus, que da su título a un poema de Étienne de Rouen, es simplemente, en una metáfora, el pueblo normando, los normandos, según una costumbre puesta de moda por Geoffroy de Monmouth[532]. Los dos dragones descubiertos por Merlín son, en efecto, por confesión misma del autor, los símbolos del pueblo sajón[533]. Pero detrás de ellos se perfila, como bien ha visto JeanCharles Payen[534], todo el mundo turbio de un folklore que la Iglesia de la alta Edad Media ha arrojado a las profundidades y que, al lado del sistema acabado del simbolismo eclesiástico, surge súbitamente en los tiempos románicos[535].

San Marcelo y su dragón aparecen dos veces en las esculturas de Notre-Dame de París: en la fachada, en el entrepaño de la puerta de Santa Ana; en el flanco septentrional, en el dovelaje de la puerta de los canónigos[536].

Las dos esculturas no son contemporáneas. La historia del pórtico de Santa Ana es la más complicada: la mayoría de las esculturas datan de principios de la construcción de la iglesia, hacia 1165, y fueron reemplazadas más tarde, hacia 1230, durante la realización de los pórticos de la fachada. El tímpano y la parte central de la banda superior del dintel son del siglo XII, pero las dos escenas de la extremidad del dintel superior y del dintel inferior son del siglo XIII. Según toda probabilidad, el entrepaño pertenece al periodo «arcaico»[537].

Sea como fuere, el lugar de san Marcelo en la puerta de Santa Ana se inscribe claramente en el programa de la fachada[538]. En este tríptico esculpido, el pórtico central está consagrado a Cristo y representa el destino de la humanidad que, a través del combate de las virtudes y los vicios, por mediación del Nuevo Testamento encarnado por los apóstoles, se encamina hacia el juicio final. Los postigos que los enmarcan están consagrados ambos a la Virgen. Pero, a la izquierda, la Virgen coronada patrocina el ciclo litúrgico, es el triunfo de María-Ecclesia representando las ocupaciones de los meses y, según la expresión de Adolf Katzenellenbogen, una serie de personajes salidos del conjunto del desarrollo de la historia eclesiástica. Así, aquí figuran san Miguel derribando al dragón, y personajes notables de la historia de la Iglesia y de la devoción tradicional parisina: Constantino, probablemente con san Silvestre, san Esteban protomártir y patrón de la primera catedral parisina, san Denis y santa Genoveva.

El pórtico de Santa Ana pone bajo el patronazgo de la VirgenMadre, reinando con el niño, un conjunto más cronológicamente histórico, más narrativamente histórico. En el dintel, la vida de la Virgen desde la historia de sus padres, Ana y Joaquín, hasta el episodio final de su parto: la visita de los Reyes Magos. En los dovelajes y en las jambas, los personajes del antiguo testamento: reyes y reinas, profetas, ancianos del Apocalipsis, hasta la consolidación de la Iglesia con san Pedro y san Pablo hacen de este pórtico un pórtico de los precursores. Pero también en él aparece, en su individualidad histórica, la catedral. En el tímpano, sus fundadores; a la izquierda, el obispo Maurice de Sully; a la derecha, el rey Luis VII. Finalmente, en el entrepaño, san Marcelo, el patrón parisino que más pertenece a la catedral, porque conserva sus reliquias. Así, en Notre-Dame, Marcelo representa, mejor y más que san Denis o santa Genoveva, a la Iglesia parisina, a la sede episcopal parisién, a la comunidad cristiana parisién. El obispo jefe del rebaño, plantado y justificado en la Vita de Fortunato, encuentra aquí el remate natural de su triunfo y de su significación local.

El escultor del san Marcelo de la puerta de Santa Ana ha seguido visiblemente el texto de Fortunato, a indicación de sus comanditarios. En efecto, en la parte inferior del grupo está representado el sarcófago con el cadáver de la mujer adúltera, de donde escapa el dragón[539]. En cuanto al combate del santo con el monstruo, se reduce al triunfo de Marcelo sobre el dragón. Sin duda, las exigencias técnicas han pesado sobre la significación iconográfica: la sumisión a las líneas del dintel ha impuesto una escena vertical en que el santo no podía sino dominar al dragón, y no un combate horizontal en que la doma habría podido revestir una naturaleza menos sangrienta y más conforme con el texto de Fortunato. Lo cierto es que la infidelidad a este texto, que transforma la eliminación por puesta en fuga del monstruo en muerte por el uso del báculo utilizado como arma que se hunde en las fauces del dragón y lo mata, es la expresión de la interpretación clerical del simbolismo maléfico del dragón. Los canónigos de Notre-Dame que trazaron el programa del escultor modificaron el texto de Fortunato de tal forma que lo adaptaron a la evolución del simbolismo del dragón, y el entrepaño les ofreció el sitio perfectamente adecuado para esta estética significante.

Asimismo, en el dovelaje de la puerta de los canónigos, también llamada por el color de sus batientes «puerta roja», la escena de la vida de san Marcelo que representa al obispo triunfante sobre el dragón utiliza la misma iconografía: el santo hunde el báculo en las fauces del monstruo. Esta escultura puede datarse en 1270 aproximadamente.

Las esculturas de Notre-Dame de París están conformes con el simbolismo del dragón en la ortodoxia gótica. Sin duda, el espíritu gótico debilita algo este simbolismo insistiendo más en el lado anecdótico y moralizador de la escena que en su alcance teológico. De acuerdo con los episodios que ponen en escena santos y obispos sauróctonos en Vincent de Beauvais y en la Légende dorée de Jacques de Voragine, el dragón es más el símbolo del pecado que del mal[540]. Pero su carácter intrínsecamente malo es afirmado. Todos los dragones del Antiguo Testamento y del Apocalipsis convergen finalmente, en la edad gótica, hacia la materialización del infierno. Es la boca del dragón la que lo simboliza en los innumerables infiernos de los juicios finales[541].

Sin embargo, hacia la misma época, indudablemente, otro dragón distinto al de san Marcelo frecuenta los alrededores de NotreDame de París. Durante las procesiones de las rogativas, un gran dragón de mimbre, a cuyas fauces abiertas el pueblo arrojaba frutos y regalos, era paseado con gran alegría de los parisinos. Este dragón era, desde luego, el dragón de san Marcelo, pero un dragón muy diferente de aquel que el clero había hecho representar en el pórtico de Santa Ana y en la puerta roja, y distinto también de aquel puesto en escena por Fortunato. Es uno de los numerosos dragones procesionales de las rogativas atestiguados y conocidos[542]. Entre los más célebres, citemos, en el oeste de Francia, la Grand Gueule de Poitiers; el dragón cocodrilo de Niort; la Gargouille de Rouen; en Flandre-Hainaut, el dragón de Douai y el de Mons; en Champagne, el dragón llamado Chair-Salée de Troyes, el de Provins, y el Kraulla o Gran Bailla de Reims; en Lorraine, los dragones de Toul, Verdun y, sobre todo, de Metz, con su célebre Grawly o Graouilly, que no escapó a ese gran utilizador de folklore y gran aficionado a los seres gigantescos que fue Rabelais[543]. El Mediodía no es menos rico en dragones, aunque, dejando a un lado el cocodrilo de Nîmes, el único de esos dragones que ha permanecido célebre es la Tarasque de Tarascón. Pero su caso es ejemplar a un tiempo porque la tradición, proseguida o más bien resucitada en los siglos XIX y XX, permite un estudio concreto, y porque ese estudio ha sido realizado en un libro magistral de Louis Dumont[544]. Pero una relación minuciosa hace surgir casi en cada ciudad (o lugar célebre) los dragones, en Sainte-Baume, en Arlés, en Marsella, en Aix, en Draguignan, en Cavaillon, en la fuente de Vaucluse, en la isla de Lérins, en Avignon[545].

Estos dragones tienen de hecho un doble origen. Algunos han salido de leyendas hagiográficas y están unidos a un santo, a menudo un obispo (o un abad) —y estos santos se remontan con frecuencia a la alta Edad Media—. Es el caso del Graouilly de Metz, surgido de la leyenda del obispo san Clemente; del dragón de Provins que acompaña a san Quiriace; del dragón de Marsella atribuido a san Víctor; del de Draguignan, atributo de san Armentaire. Por supuesto, es el caso de nuestro dragón de san Marcelo de París. Pero muchos de estos dragones procesionales no deben la vida más que a las procesiones de las rogativas, donde, como pronto vamos a ver, tenían un puesto oficial. Los más célebres de estos dragones parecen ser aquellos que, tradicionalmente vinculados a la leyenda de un santo local, pudieron introducirse en las procesiones de las rogativas bajo el patrocinio del santo y con una individualidad marcada, subrayada a veces por un nombre propio, un apodo. Es, evidentemente también, el caso de nuestro dragón de san Marcelo, aunque no parece haber alcanzado la celebridad.

Por otro lado, está fuera de duda que estos dragones profesionales se integran en los ritos folklóricos. Las ofrendas en especie que suscitan, bien en beneficio propio, bien en el de los organizadores o actores de procesiones (curas, sacristanes, miembros de la procesión), son ritos propiciatorios unidos a ceremonias destinadas desde la más remota antigüedad a apelar al favor de las potencias de la fecundidad[546]. Entre los romanos, las jóvenes iban a depositar en la primavera regalos en las grutas en que habitaban las serpientes de Juno de Lanuvium, diosa agraria, de quien esperaban buenas cosechas[547]. Platón volvió a situar estas ofrendas de regalos y frutos en el contexto de perpetua fecundidad de la edad de oro (Leyes, VI, 782 CE).

Mas ¿cómo precisar la cronología de la aparición de estos dragones procesionales y, a través de ella, su significación para las gentes de la Edad Media, que eran los actores o los espectadores de ellas?

Una primera hipótesis es la de la continuidad de las creencias y de los ritos relativos a estos dragones, desde la Antigüedad, e incluso la prehistoria, hasta la baja Edad Media. Frazer ha tratado de establecer esta filiación relacionando los maniquíes procesionales con los gigantes de los sacrificios druídicos[548]. Esta hipótesis supondría que las procesiones de las rogativas acogieron ceremonias anteriores. Ahora bien, nada está menos probado. Sabemos que las procesiones de las rogativas fueron instituidas por san Mamerto, obispo de Viena, muerto hacia el 470, y que conocieron una difusión rápida, como lo testimonia san Avito, igualmente obispo de Viena entre el 494 aproximadamente y el 519[549]. Se ha sostenido que estas fiestas cristianas estaban destinadas a reemplazar los ambarvalia galorromanos y que de ellos habían tomado numerosos ritos, como por ejemplo el de los disfraces animales. Ahora bien, las informaciones poco numerosas concernientes a las rogativas que nos han dejado los textos de la alta Edad Media atestiguan el cuidado con que la Iglesia proscribió esos disfraces. Aunque un texto afirma que los lombardos, a mediados del siglo VII, bajo el reino de Grimoaldo, adoraban la imagen de una serpiente, Césaire de Arles en un sermón prohíbe la costumbre de dar la vuelta en torno a las casas disfrazados de ciervo, de vaca o de cualquier otro animal prodigioso, y el Concilio de Auxerre dicta en el 578 una prohibición semejante[550]. Estos dos textos conciernen, por otra parte, a costumbres folklórico-paganas de las calendas de enero: los «estrenos diabólicos» como dicen los padres de Auxerre. Por otro lado, todo muestra que la Iglesia de la alta Edad Media tuvo por meta, sobre todo, proscribir los ritos paganos, y especialmente folklóricos, bien anulándolos, bien desnaturalizándolos, bien, cuando podía, y entonces podía mucho, rechazándolos y destruyéndolos[551]. Nada sabemos sobre el desarrollo de las rogativas en la alta Edad Media. Nos parece poco verosímil que hayan acogido monstruos procesionales y especialmente dragones. Pensamos, por tanto, más bien en un resurgimiento o en un renacimiento más o menos tardío en la corriente de la Edad Media. ¿Es posible datarlo?

Arnold van Gennep emitió algunas hipótesis relativas al nacimiento de los gigantes procesionales de Flandes y del Hainaut y, entre ellos, de los dragones[552]. Según él, aunque los dragones se integran a los cortejos procesionales llamados en flamenco «renzentrein» («tren de gigantes») y en valón «ménagerie», les son extraños en su origen. Los animales que primero aparecen en las exhibiciones de fieras son el dragón, el elefante, el camello, el león, la ballena, «dicho en otros términos, las bestias de que se habla en la Biblia o en el Apocalipsis y que las ilustraciones de los manuscritos o de los primeros impresos habían vuelto familiares. Más tarde se vio aparecer también toda suerte de animales extraños, avestruces, cocodrilos, pelícanos, etc.». Van Gennep piensa, por tanto, que esas exhibiciones de fieras se organizan en el siglo XV, más bien a finales; que no tienen relación con el ciclo de la Cuaresma y de Carnaval, y que su origen «fue más literario y semiculto que popular». En cambio, cree que los dragones monstruosos aparecen anteriormente en los cortejos y que son ellos los que determinaron la moda del gigantismo que luego ganó a otros animales y después a las figuras humanas. Observa estos dragones en Anvers en 1394, en Cierre en 1417, en Alost en 1418, en Furnes en 1429, en Audenarde en 1433, en Malines en 1436. Esta cronología puede ser rebajada todavía. Las cuentas de san Aimé de Douai anotan en 1361 los gastos hechos ese año «para hacer una nueva cola de cendal al dragón que se lleva a la procesión»[553]. En cuanto al origen de estos dragones procesionales, se encuentra evidentemente en las procesiones de rogativas. Pero ¿cuándo introdujeron estos dragones?

Flandes no nos ofrece ningún dragón individualizado, que nosotros sepamos, antes del dragón de Douai de 1361. El dragón de san Marcelo de París ¿nos permite precisar o rebajar la cronología?

Louis Réau declara: «en las procesiones de Rogativas, el clero de Notre-Dame hace llevar, en recuerdo de su milagro simbólico, un gran dragón de mimbre en cuyas fauces abiertas el pueblo arrojaba frutos y regalos»[554]. No precisa en qué época, y es evidente que reproduce un pasaje sin referencia de Coutumes, mythes et traditions des Provinces de France (París, 1846), de Alfred de Nore, o del modelo de este último, el historiador de París de principios del siglo XIX, J. A. Dulaure[555].

No hemos podido descubrir ni en un acta ni en una crónica de la Edad Media, ni en las historias antiguas o modernas de París, ninguna referencia al dragón procesional de san Marcelo. Es en el momento en que este dragón va a desaparecer, en el siglo XVIII, cuando su existencia se afirma. J. A. Dulaure, y tras él A. de Nore, han afirmado que el dragón procesional de san Marcelo ha caído en desuso hacia 1730. Sin embargo, en la segunda edición, de 1733, de su Histoire et Recherches des Antiquités de la ville de París (t. II, p. 620), Henry Sauval, como visible adepto de las luces, declara con desprecio no disimulado: «todos los años en las procesiones que Notre-Dame hace con sus cuatro hijas a las Rogativas, vemos todavía a un gran dragón hacer las mismas tonterías que hacía ese gran diablo»; es decir, el diablo que luchaba con san Miguel como el dragón lo hacía con san Marcelo.

¿Hay que renunciar a datar la aparición del dragón procesional de san Marcelo y resignarse a decir con Dulaure «un uso de la mayor antigüedad…» sin añadir, sin embargo, la siguiente hipótesis que a nosotros nos ha parecido demasiado aventurada: «… que bien podría remontarse a los tiempos del paganismo»? Una nota de la segunda edición de la Histoire de Paris de Dulaure muestra que la única fuente sobre la que puede apoyarse la afirmación de la existencia antigua del dragón procesional parisino es un texto muy conocido de carácter general. «Todas las iglesias de la Galia —escribe Dulaure[556]— tenían en el siglo XIII su dragón. Durand, en su Rational, habla de él como de uso general. Estos dragones, según él, significan el diablo.» De hecho, Guillaume Durand, en su Rationale divinorum officiorum, a finales del siglo XIII[557], no hace más que repetir un texto del liturgista parisino Jean Beleth, hacia 1180[558], y Jacques de Vitry, a principios del siglo XIII, había tratado de las procesiones de rogativas en un sermón[559]. Estos textos nos enseñan que en ciertos lugares tenían lugar procesiones durante tres días, durante las rogativas, y que en esas procesiones figuraba un dragón. Los dos primeros días, el dragón marcha a la cabeza del cortejo, precediendo a cruces y banderas, con su larga cola erguida e hinchada —«cum cauda loriga erecta e inflata»—. El tercer día va detrás, con la cola deshinchada y baja —«cauda vacua eaque depressa»—. Este dragón representa al diablo («draco iste significat diabolum»), los tres días evocan las tres épocas de la historia —«ante legem», «sub legem» y «tempore gratiae»—. Durante las dos primeras épocas reinó el diablo y, lleno de orgullo, engañó a los hombres. Mas Cristo le venció y, como dice el Apocalipsis, el dragón cayó del cielo —«draco de caelo cadens»— y ese dragón caído no puede más que tratar humildemente de seducir a los hombres.

Este simbolismo es claro. Louis Dumont, que conocía estos textos, ha explicado admirablemente el simbolismo de la cola[560] a propósito del ritual de la Tarasque. Que este simbolismo sea muy antiguo y arraigue en el simbolismo pseudocientífico de la Antigüedad y del folklore, creemos haberlo demostrado[561]. El que se encuentra en el texto de Fortunato ha sido esclarecido.

¿Quiere ello decir que, a partir de este detalle —es cierto que es capital—, nosotros adoptamos la hipótesis de la continuidad del dragón folklórico?

Louis Dumont, analizando de forma magistral el texto más antiguo en que aparece la Tarasque —la Vie de sainte Marthe — presuntamente escrito por Marcelle, sirvienta de Marthe, y compuesto entre 1187 y 1212, utilizado por Gervais de Tilbury, Vincent de Beauvais y Jacques de Voragine[562], ha demostrado que, a pesar de las influencias librescas de los bestiarios, el monstruo en él descrito supone la existencia de una «efigie ritual»[563]. Asimismo, su investigación iconográfica le lleva a pensar que la Tarasque ritual aparece entre los siglos XII y XIII, al término indudablemente de una larga prehistoria[564].

De buena gana estamos inclinados a pensar que ha pasado poco más o menos lo mismo con el dragón procesional de san Marcelo. Así como Louis Dumont no ha podido establecer para la Tarasque un «repertorio de la iconografía»[565], tampoco nosotros lo hemos podido hacer con el dragón de san Marcelo, y menos afortunados que él no tenemos imagen del dragón procesional. Solo el dragón eclesiástico de Notre-Dame de París se ofrece a nosotros. Pero los albores del siglo XIII parecen haber ofrecido a la iconografía dragones que, como la Tarasque, no pueden haber sido inspirados más que por maniquíes reales, por efigies rituales. Creemos, por ejemplo, ver uno en ese pico de fuente, de principios del siglo XIII, originario del norte de Francia y conservado en el museo de Dahlem, en Berlín. El dragón cabalgado por un diablo no me parece engendrado por el genio de las formas románicas tradicionales ni por la pura imaginación de un artista dotado. Encuentro en él una máscara procesional, vecina de las máscaras del Carnaval[566].

Por tanto, ¿qué significa ese dragón de un carácter nuevo, directamente folklórico? El texto de Jean Beleth, el ejemplo de la Tarasque, posibles analogías iconográficas, ¿bastan para apuntalar la hipótesis de que el dragón procesional de san Marcelo vio verosímilmente la luz a finales del siglo XII o a principios del siglo XIII?

Al término de su estudio, Louis Dumont, resumiendo los caracteres principales del rito de la Tarasque analizados en el transcurso de su «toma de contacto etnográfica» declara: «el factor sociológico es fundamental: la Tarasque es ante todo la bestia epónima, el palladium de la comunidad»[567]. Estas últimas palabras recuerdan singularmente una expresión del texto de Fortunato a propósito de san Marcelo vencedor del dragón: «propugnaculum patriae». Lo que en los siglos V-VI podía significar constitución de la comunidad cristiana, organización de un territorio urbano y suburbano, ¿puede adoptar local y generalmente una significación nueva, pero de igual tendencia, a fines del siglo XII? ¿No es en esa época, a finales del reinado de Luis VII y durante el de Felipe Augusto, el momento en que París se convierte en capital, en que su desarrollo topográfico, en el interior de sus nuevas murallas, y la expansión y armonización de sus funciones urbanas conducen a los parisienses a una nueva toma de conciencia local y a la búsqueda de un nuevo emblema ciudadano? Indudablemente, en el siglo XIV, el papel de un Étienne Marcel, y, detrás de él, de una categoría de rica burguesía, impondrá a París una emblemática política tomada de los grandes mercaderes: el navío del Sena, la caperuza semipartida azul y roja. Pero ¿antes no ha sido el dragón de san Marcelo el ensayo, al menos, de un emblema nacional? En el momento en que los clérigos, en el pórtico de Santa Ana, hacen de Marcelo el patrón visible e inmortalizado de la ciudad, ¿no introduce el pueblo en las rogativas un dragón de otro origen y de otra naturaleza en el que cristaliza su sentimiento patriótico local?

Si la ausencia de toda documentación para París nos prohíbe hacer de esta idea algo más que una hipótesis, una ojeada fuera de París y de Tarascón nos confirma que esta hipótesis no es absurda. La segunda mitad del siglo XII y el siglo XIII ven, en efecto, desarrollarse en el Occidente cristiano una simbología urbana del dragón. Estudiando los monumentos públicos urbanos del norte de Francia y de Bélgica[568], M. Battard ha descrito estos monstruos o animales generalmente móviles, y girando sobre un tallo de hierro, que se convierten en el «emblema protector de la ciudad». La mayoría de las veces, subraya él, este animal icónico era un dragón. Eso ocurría en Tournai, en Ypres, en Béthune, en Bruselas, donde el dragón era derribado por san Miguel; en Gante, donde el Draak reconstruido todavía se conserva en el Museo del Campanario. Mide tres metros cincuenta y cinco centímetros y pesa trescientos noventa y ocho quilos; según la leyenda, había sido traído de Constantinopla a Brujas por los cruzados, es decir, a principios del siglo XIII, y tomado por los de Gante en 1382. Este dragón es el resultado del acaparamiento ciudadano del viejo dragón guardián de los tesoros. En la cima del campanario, él guardaba los archivos y los tesoros comunales.

Friedrich Wild, a partir de un análisis de la literatura épica, y más específicamente del Beowulf, también ha encontrado estos dragones-estandartes, emblemas de familias, de comunidades, de corporaciones[569].

Se ha intentado incluso explicar la génesis de un dragón episcopal a partir de un dragón-bandera de las procesiones de rogativas. R. de Westphalen ha escrito a propósito del Graouilly de Metz: «Hacia el siglo XII, los alcaldes y justicias de Woippy, aldea dependiente del capítulo de la catedral de Metz, solían llevar en las procesiones de san Marcos y en las rogativas tres banderas rojas, una de las cuales remataba con una cabeza de dragón. Un siglo más tarde, este vexillum draconarium dejó su sitio al Grolli, que debía representar al dragón vencido por el apóstol del Messin, su primer obispo, san Clemente…». Hábil montaje que trata de organizar racional y cronológicamente temas cuya convergencia hacia el siglo XII es oscura. Solo tiene un error: que no está fundado en documento alguno[570].

Sea como fuere, el encuentro verosímil de un dragón parisino eclesiástico y de un dragón igualmente parisino folklórico, interpretaciones emblemáticas de un mismo animal tradicional, el dragón de san Marcelo, obispo de París en el siglo V, ¿atestiguan una convergencia de la cultura clerical y de la cultura popular que se encontraría en la significación de un dragón materializado aquí en la piedra, allá en el mimbre?

Observemos en primer lugar que, entre los clérigos, el emblema es el obispo en su función de matar al dragón, mientras que entre el pueblo parece ser el dragón mismo en sus relaciones de fortuna diversa con el prelado. Por otra parte, si el dragón eclesiástico es designado sin equívoco como un símbolo del mal que hay que suprimir, el dragón popular es objeto de los sentimientos más mezclados: se busca primero, mediante ofrendas, engatusarle, satisfacerle, antes de burlarse de su derrota, sin querer su muerte. Cierto que el dragón procesional está integrado en una ceremonia cristiana y los liturgistas han dado la interpretación teológica ortodoxa de su comportamiento y, a la vez, del de los espectadores en el curso del triduum procesional. Asimismo, no puede excluirse la hipótesis de un origen culto, eclesiástico, del dragón procesional que luego el pueblo habría deformado según sus tradiciones. Van Gennep ha hablado de las «fiestas litúrgicas folklorizadas» y es sabida la degradación en folklore del culto de numerosos santos de origen libresco[571]. Lo cierto es que esta contaminación de la idea clerical y de la creencia popular —siendo «popular» en esa época más o menos el equivalente de «laico»— deja subsistir la diferencia e incluso la oposición entre dos mentalidades y dos sensibilidades. De un lado, las de la cultura clerical bastante bien armada para afirmar el triunfo del bien sobre el mal e imponer distinciones netas. De otro, las de la cultura folklórica tradicionalmente prudente hasta el punto de preferir, frente a fuerzas a las que no despoja de su ambigüedad, pasos primitivos, pero también equívocos, arteros, destinados, gracias a ofrendas halagüeñas, a volver no solo inofensivas, sino también benéficas las fuerzas naturales simbolizadas por el dragón.

Así, del siglo VI al XIII la evolución es sorprendente. En Fortunato la interpretación maniquea cristiana no está aún bien formada, pero su orientación es bastante neta para rechazar las ambigüedades de las interpretaciones populares. En el corazón de la Edad Media, la interpretación eclesiástica ha llegado a su expresión definitiva, pero debe coexistir con una interpretación folklórica, neutra, brotada con empuje.

Nos parece verosímil que ese brote date del siglo XII y exprese el ímpetu de una cultura popular laica que se engolfa en la brecha hecha en los siglos IX-X, abierta en los siglos XI-XII por la cultura a su disposición al margen del sistema clerical, precisamente el de las tradiciones folklóricas[572]. El ejemplo parisino sería entonces un modelo acabado: el dragón clerical de piedra y el dragón folklórico de mimbre serían contemporáneos. El uno daría vueltas en torno al otro como para provocarlo burlonamente, pero no franquearía las puertas del santuario guardadas por este.

La ausencia de toda documentación precisa para el dragón de san Marcelo nos prohíbe rechazar la hipótesis de que el dragón procesional de Marcelo haya nacido durante la segunda gran oleada de empuje folklórico, del siglo XV, que por otro lado pertenece más al Renacimiento que a la Edad Media. Pero, incluso en ese caso, la coexistencia paradójica que se ha valorizado existió, salvo que no hubiera aparecido hasta finales de la Edad Media. Observemos, por otra parte, que desapareció antes de la Revolución y que la explicación événementielle es aquí defectuosa. Si no podemos confirmar la fecha aproximativa de 1730 adelantada por Dulaure, al menos parece verosímil. Porque el dragón no existía ya durante la Revolución, y fue en 1728 cuando un dragón análogo, este denominado Chair-Salée, de Saint Loup de Troyes, desaparecía con los considerandos severos del obispo que prohibió esa «figura indecente» el 25 de abril de 1728 «para detener en el futuro desórdenes tan contrarios a la santidad de nuestra religión»[573]. La mentalidad ilustrada del siglo XIII que afecta a una parte del alto clero, permite a la cultura eclesiástica obtener, gracias a las luces y sobre la cultura popular, la victoria que el obscurantismo medieval no le había permitido alcanzar. Complejidad de los grandes movimientos de la sensibilidad colectiva.

En el curso de esta investigación, hemos cedido al demonio del folklore[574] y tratado de establecer, por un lado, una interpretación clerical (algo que quizá esté forzado, pero que es verdadero en líneas generales en la medida en que, sobre un punto que, de hecho, compromete a toda la teología cristiana del bien y del mal, la Iglesia impuso una interpretación coherente del simbolismo del dragón); y, por otro, una interpretación folklórica, lo cual sería a buen seguro erróneo. No hemos olvidado según la frase de André Varagnac el «carácter plurifuncional de las tradiciones[575]» y, en términos de Louis Dumont, no hemos querido sustituir «la claridad por la oscuridad, la racionalidad por la irracionalidad» con riesgo de llevar «la realidad popular a otra cosa distinta a ella misma»[576]. Las investigaciones folklóricas no pueden aportar a la historia y a las ciencias humanas luces decisivas salvo si se respeta su especificidad, en cuyo seno los fenómenos de contaminación siguen siendo fundamentales. Aquí no hemos querido sino sacar a la luz la complejidad de un tema que habría podido parecer sencillo a un lector simple de Fortunato y a un espectador ingenuo de las esculturas de Notre-Dame de París. Nuestra labor de historiador ha consistido solo en tener en cuenta la ausencia o la presencia de documentos y tratar de restituir una cronología de ritmos bastante amplios para proporcionar un contexto significativo a los fenómenos de sensibilidad y de mentalidad aquí estudiados. Ojalá no hayamos vuelto demasiado pesada la gracia lúdica pero ambigua de esta diablura: el dragón de san Marcelo de París.

SAN MARCELO DE PARÍS Y EL DRAGÓN

Llegamos ahora a este milagro (mysterium) triunfal que, aunque cronológicamente sea el último, es el primero por la importancia sobrenatural (in virtute). Una matrona, noble por el origen pero vil por la reputación, mancillando con un malvado crimen el esplendor de su nacimiento, tras haber acabado, habiéndole sido quitada la luz, los días de su breve vida, se fue hacia la tumba acompañada de un vano cortejo. Apenas hubo sido enterrada cuando sucedió, tras los funerales, un suceso cuyo relato me llena de horror. He aquí que de la difunta nace un doble lamento. Para consumir su cadáver, una gigantesca serpiente empieza a venir asiduamente, y, para ser más claro, para esta mujer cuyos miembros el monstruo devoraba, fue el dragón mismo el que se convirtió en su sepultura. Así, estas exequias desgraciadas tuvieron por enterrador una serpiente, y tras la muerte el cadáver no pudo reposar en paz, porque aunque al final de la vida se le hubiera concedido un lugar donde tenderse, el castigo le imponía cambiar siempre. ¡Oh, suerte execrable y temible! La mujer que no había respetado en este mundo la integridad del matrimonio no mereció reposar en la tumba, porque la serpiente que, en vida, la había arrastrado al crimen, la atormentaba aún en su cadáver. Entonces, los miembros de su familia que vivían cerca, al oír este ruido corrieron a porfía y vieron un monstruo inmenso salir de la tumba desenrollando sus anillos y, arrastrándose con su gran masa, fustigar el aire con su cola. Aterrorizados por esta visión, las gentes abandonaron su morada. Puesto al corriente, san Marcelo comprendió que debía triunfar del sangriento enemigo. Reunió al pueblo de la ciudad y a su cabeza caminó; luego, habiendo dado orden a los ciudadanos de detenerse, pero permaneciendo siempre a la vista del pueblo, solo, con Cristo por guía, avanzó hacia el lugar del combate. Cuando la serpiente salió de la selva para ir a la tumba, marcharon al encuentro uno del otro. San Marcelo se puso a rezar y el monstruo, con la cabeza suplicante, fue a pedir su perdón, la cola acariciadora. Entonces, san Marcelo le golpeó tres veces la cabeza con su báculo, le pasó su estola en torno al cuello y manifestó su triunfo a los ojos de los ciudadanos. Así es cómo en este circo espiritual, con el pueblo por espectador, combatió solo con el dragón. El pueblo, tranquilizado, corrió hacia su obispo para ver a su enemigo cautivo. Entonces, con el obispo a la cabeza, durante casi tres millas, todos siguieron al monstruo dando gracias a Dios y celebrando los funerales del enemigo. Entonces, san Marcelo riñó al monstruo y le dijo: «De ahora en adelante, o quédate en el desierto u ocúltate en el agua». El monstruo desapareció pronto y no se volvieron a encontrar huellas de él nunca más. El escudo de la patria fue, pues, un solo sacerdote que, con su frágil báculo, domó al enemigo con más seguridad que si lo hubiera traspasado con flechas; porque herido de flechas, habría podido lanzarlas de nuevo si el milagro no le hubiera vencido. ¡Oh, santísimo hombre que por el poder de su endeble báculo mostró dónde estaba la fuerza y cuyos dedos delicados fueron las cadenas de la serpiente! Así, las armas privadas vencieron a un enemigo público y una única presa provocó los aplausos de una victoria general. Si se comparan a sus hazañas los méritos de los santos, la Galia debe admirar a Marcelo como Roma lo hace con Silvestre, y la hazaña de aquel es más grande, porque si este no pudo más que sellar la boca del dragón, aquel lo hizo desaparecer.

VENANTIUS FORTUNATUS

Vita Sancti Marcelli, cap. X (MGH, Script. Rer. Mer., IV/2, 1885², pp. 53-54, ed. B. Krusch)

EL OCCIDENTE MEDIEVAL Y EL OCÉANO ÍNDICO: UN HORIZONTE ONÍRICO[577]

El Occidente medieval ignoró las realidades del océano Índico. En plena mitad del siglo XV, el mapamundi catalán de la Biblioteca Estense, de Módena, muestra una ignorancia total del océano Índico[578]. En el planisferio de Fra Mauro de Murano (1460), la costa al este del golfo Pérsico «no tiene ya figura terrestre»[579]. Martin Behaim nada sabe de la India para su globo de 1492, pese a su utilización de Marco Polo. En él, África del sur, Madagascar y Zanzíbar son de una fantasía extravagante[580]. Hay que esperar a los primeros descubrimientos portugueses para que el conocimiento geográfico —digamos, mejor, costero— del océano Índico comience a precisarse. La fecha esencial es el regreso a Lisboa de Díaz: 1488[581]. Hay aún mucho de fantasía en la Carta navigatoria Auctoris Incerti (1501-1502) del doctor Hamy, pero África oriental está muy bien[582]. El portulano-mapamundi de Canerio Januensis (1503) es ya mucho más preciso[583]. En suma, el conocimiento del océano Índico comienza por África —con los portugueses—, al revés de los sueños medievales que se desarrollaron sobre todo a lo largo de Persia, de la India y de las islas.

Sin embargo, el siglo XV vio algunos progresos[584]. Están unidos sobre todo al redescubrimiento de Ptolomeo que, al contrario de los geógrafos romanos ignorantes —fuente esencial para los cartógrafos medievales—, tenía un conocimiento mejor de las realidades del océano Índico. Redescubrimiento que data de 1406, pero que no difunde sus frutos sino a partir de la imprenta. Las primeras ediciones impresas que he anotado en la Biblioteca Nacional de París son las de Vicenza (1475), Roma (1478 y 1490), Bolonia (1482), Ulm (1482 y 1486). Pero la utilización no siempre fue buena inmediatamente, como demuestra el globo de Martin Behaim que, sin embargo, sirvió a las ediciones de Ulm.

En definitiva, el progreso más importante del siglo XV es el abandono por algunos sabios de la visión ptolomeica —porque Ptolomeo encierra cierta precisión de detalle en un monumental error de conjunto— de un océano Índico cerrado, considerado de hecho como un río, el río circular Océano. Se han subrayado los pasajes célebres a este respecto —pero sin conclusión práctica— de Pierre d’Ailly en su Imago Mundi y de Pío II en su Cosmographia[585]. El primer mapa medieval en que el océano Índico es abierto es el de Antonin de Virga (1415[586]). Pero hay que esperar al mapamundi de Martellus Germanus (1489)[587] para que se adopte la noción —aceptada, por ejemplo, por Martin Behaim— de un océano Índico abierto.

Esta apertura del océano Índico no es solamente el final de una larga ignorancia, es la destrucción del fundamento mismo del mito del océano Índico en la mentalidad medieval. El portulano ya había estado a punto de abrir una brecha en el mundo cerrado del océano Índico soñado por el Occidente medieval. Jurgis Baltrusaitis describió bien esta revolución mental del portulano que «derriba las bases» de la cartografía y, al mismo tiempo, de la visión del mundo. «En lugar de espacios encerrados en el interior de un círculo estrecho, surgen extensiones sin fin… En lugar de límites estables, regulares, de los continentes donde se acumulan, a capricho de la imaginación, las ciudades y los países errantes, es el dibujo de las costas evolucionando en torno a puntos fijos… La Tierra cambia bruscamente de aspecto.»[588] Pero, ya lo hemos visto, los portulanos desconocieron durante mucho tiempo el océano Índico y apenas mermaron con ello su integridad mítica.

En efecto, toda la fecundidad de este mito se apoya en la creencia en un mare clausum que hace del océano Índico en la mentalidad medieval un receptáculo de sueños, de mitos, de leyendas. El océano Índico es el mundo encerrado del exotismo onírico del Occidente medieval, el hortus conclusus de un Paraíso mezclado de arrebatos y de pesadillas. Si se abre, si se horada una ventana, un acceso, el sueño se desvanece.

Antes de esbozar las visiones de este horizonte cerrado onírico, sin tener la pretensión de resolverlas, hay que plantear algunas cuestiones sobre esta ignorancia medieval. Los contactos del Occidente medieval con el océano Índico existieron. Mercaderes, viajeros, misioneros llegaron a sus riberas[589]. Algunos, y en primer lugar Marco Polo, escribieron sobre él. ¿Por qué Occidente lo ignoró obstinadamente en su realidad?

En primer lugar, a pesar de esas incursiones, más individuales por otra parte que colectivas, el océano Índico estuvo efectivamente cerrado a los cristianos. Árabes, persas, hindúes, chinos —por citar solo a los más importantes— hacían de él un dominio reservado.

Los occidentales que llegaron a él lo abordaron en su mayor parte por el norte, por rutas terrestres; sin hablar de aquellos que lo consiguieron, en cierto modo, fallando, pasando por encima, por la ruta mongola, cordón umbilical, y a veces cortado, de las relaciones oeste-este en la Edad Media.

En algunos, debieron de jugar papel importante los tabúes psicológicos, especialmente en misioneros o mercaderes: el miedo a correr el velo de lo que podía ser considerado como un secreto de esta práctica comercial que era satisfactoria, el desinterés por realidades geográficas despreciables en comparación con las verdades espirituales. Incluso Jean de Monte Corvino, excepcional por su cultura y su «espíritu científico», es decepcionante. Al contrario que las gentes del Renacimiento, las de la Edad Media no saben mirar, pero siempre están dispuestas a escuchar y a creer cuanto se les dice. Ahora bien, en el curso de sus viajes, les llenan de relatos maravillosos, y creen haber visto lo que han aprendido sobre el terreno, sin duda, pero de oídas. Sobre todo, nutridos en el punto de partida de leyendas que tienen por verdades, llevan sus milagros consigo y su imaginación crédula materializa sus sueños en decorados que les desorientan lo bastante para que, más aún que en sus naciones, sean esos soñadores despiertos que fueron los hombres de la Edad Media[590].

Finalmente, podemos preguntarnos cuál fue el verdadero conocimiento del océano Índico que tuvieron los que parecen haberlo conocido mejor, un Marco Polo, por ejemplo. Llegado a la India «mayor», en la región de Madrás, en la costa occidental, su relato pierde el carácter de itinerario vivido y se convierte en una descripción sistemática, libresca, tradicional. La desconfianza que inspiraban a los occidentales los barcos de tipo desconocido, en particular los barcos forrados que les parecían frágiles, les alejaban también de la aventura sobre un mar temido[591].

Y, más allá aún, podemos incluso plantearnos la cuestión del conocimiento del océano Índico que tuvieron los geógrafos árabes, a quien se dirigen en ocasiones los escritores y mercaderes occidentales para informarse. Sus descripciones también están llenas de fábulas y transparentan la ignorancia de las realidades. Para los árabes —para sus sabios, por lo menos— ¿no fue también el océano Índico, hasta cierto punto, un mundo prohibido, desconocido? De este modo, una fuente posible para los occidentales no hacía quizá sino reforzar sus ilusiones[592].

¿De dónde venía pues el océano Índico del Occidente medieval? De mediocres fuentes helenístico-latinas y de escritos legendarios.

La Antigüedad conoció un momento «crítico» respecto a las leyendas relativas al mundo hindú, lo que Rudolf Wittkower llama «an enlightened interlude». El principal representante de esta corriente incrédula es Estrabón, que no duda en tratar de mentirosos a los que escribieron antes que él sobre la India[593]. Aulo Gelio, por su parte, manifestaría más tarde su disgusto por fábulas cuyo provecho estético o moral le parecían nulos[594]. El mismo Ptolomeo, pese al carácter más científico de su método geográfico, pese a un mejor conocimiento del detalle cartográfico, no había podido contrapesar con éxito una pseudociencia salida en gran parte de la propia poesía épica hindú, para la cual los mitos eran la esencia misma de la realidad y del conocimiento. Esta poesía científica mítica, devaluada en pintoresquismo de pacotilla, iba a abrevar la imaginación del Occidente medieval[595]. Observemos aquí, para decir rápidamente cuán poco eco encontró su escepticismo en la Edad Media, que dos grandes espíritus cristianos se sitúan, más o menos, en este pequeño grupo de incrédulos. San Agustín, preocupado por justificar una antropología fundada en el Génesis, está molesto por la posibilidad de la existencia en la India de hombres monstruosos a los que difícilmente podría hacerse entrar en la posteridad de Adán y de Noé, pero no excluye que Dios no haya creado en ellos los modelos de esos abortos puestos en el mundo entre nosotros, y que estaríamos tentados a atribuir a una debilidad de su sabiduría. En cuanto a Alberto el Grande, ocho siglos más tarde, no duda en pronunciarse sobre hechos y seres que no están probados a sus ojos por la experiencia[596].

Pero Plinio el Viejo había acogido en su Historia Naturalis todas las fábulas concernientes a la India y había dado, durante siglos, su sanción de «autoridad científica» a la creencia en un mundo hindú rebosante de maravillas[597]. Sobre todo, y más que Plinio, uno de esos autores de digestos que inauguran en el Bajo Imperio la cultura medieval, C. Iulius Solinus, va a ser, con sus mediocres Collectanea rerum memorabilium, escritas durante ese naufragio del siglo III de donde emergen las primeras cenizas de la cultura grecorromana, el gran inspirador de las divagaciones medievales sobre el océano Índico y su entorno[598]. Su autoridad fue reforzada, además, por el uso que de él hizo uno de los primeros rétores cristianos a principios del siglo V, Martianus Capella, el gran maestro hasta el siglo XII del Occidente medieval en materia de «artes liberales»[599].

Más aún: escritos fantasiosos, puestos bajo la autoridad de algún gran nombre cuyo patronazgo la credulidad medieval aceptaba sin examen ni duda, alimentaron el sector hindú de una pseudociencia que bebía preferentemente en las fuentes de la literatura apócrifa. Así, la carta de un tal Fermes al emperador Adriano «sobre las maravillas de Asia», que se remonta probablemente al siglo IV, según su original griego perdido, cuenta un presunto viaje a Oriente[600]. Entre los siglos VII y X, tres tratados de igual naturaleza; uno de ellos una Epistola Premonis regis ad Traianum Imperatorem, acredita en Occidente el tema y la expresión de los mirabilia Indiae[601]. La correspondencia apócrifa concerniente a la India y sus maravillas se enriquece todavía con la carta de Alejandro a Aristóteles que circulaba aproximadamente en el 800, con la correspondencia entre Alejandro y Dindymus[602]. Finalmente, el mito hindú se enriquece en el siglo XII con un nuevo personaje, el Preste Juan, que en 1164 habría enviado una carta al emperador bizantino Manuel Comneno[603].

En esta literatura de ficción, hay que dejar lugar aparte para un conjunto novelesco que, amalgamándose al tema de las maravillas de la India, le confirió un prestigio extraordinario. El Alejandro medieval, héroe legendario, a quien se encargó uno de los ciclos novelescos favoritos del público occidental, se anexionó, mediante un empujón dado a la historia, el vasto dominio de la India prodigiosa. Las aventuras, las hazañas que se prestaron al rey explorador, curioso de todo, que sondeaba las profundidades de la tierra, de las selvas, de los mares y de los cielos, daban una dimensión novelesca al mito hindú. Con él, la ciencia ficción medieval, lo maravilloso geográfico y la teratología desembocaban en la aventura, se ordenaban en una búsqueda de maravillas y de monstruos[604]. Con él, también el Occidente medieval encontraba las fuentes griegas de la India fabulosa. En efecto, más aún que los’Íνδικα, escritos a principios del siglo IV a. C. por Ctesias de Cnido, que había sido en Persia el médico del rey Artajerjes Mnemon[605], es el tratado escrito por Megastenes hacia 300 a. C., lo que está en el origen de todas las fábulas antiguas y medievales relativas a las maravillas de la India. Enviado como embajador ante Sandracottos (Chandragupta) a su corte de Pataliputra (Patna), a orillas del Ganges, por Seleucos Nicator, heredero en Asia de Alejandro, Megastenes había recogido allí y adornado hermoseando todos los relatos míticos, todas las fábulas que durante dieciocho siglos iban a hacer de la India el mundo maravilloso de los sueños de Occidente[606].

Los escritores del Occidente medieval no establecen compartimento estanco entre la literatura científica o didáctica y la literatura de ficción. Acogen igualmente en todos estos géneros las maravillas de la India. A lo largo de la Edad Media, forman un capítulo habitual de las enciclopedias, donde un linaje de sabios trata de encerrar como en un tesoro el conjunto de los conocimientos de Occidente. El primero de ellos, después de Martianus Capella, es por supuesto Isidoro de Sevilla, que consagra a la India y a sus maravillas un párrafo en cada uno de sus artículos pertinentes de sus Etymologiae[607]. La gran enciclopedia carolingia de Rabano Mauro, el De Universo, repite el texto de Isidoro añadiéndole interpretaciones alegóricas y las sorprendentes miniaturas del manuscrito 132 iluminado hacia 1023 en Monte Casino donde figuran los monstruos de la India al lado de escenas realistas, en que se ha querido ver una de las primeras representaciones del utillaje técnico del Occidente medieval[608]. Hay un capítulo De India, sin contar las referencias hindúes de los capítulos Paradisus, De Monstris, De Bestiis, en el Imago Mundi atribuido a Honorius Augustodunensis[609]. Jacques de Vitry recoge estos materiales en su Historia Orientalis, manifestando que los sabios cristianos de Tierra Santa continúan sacando su saber del arsenal occidental, en este caso en la Epistola Alexandri, y no de las fuentes orientales escritas u orales[610]. Los enciclopedistas del siglo XIII se presentan todos a la cita del mito hindú: Gauthier de Metz en su Imago Mundi, que será traducida al inglés, al francés y al italiano hacia finales de la Edad Media[611]; Gervais de Tilbury que, en sus Otia imperialia escritos hacia 1211 para Otón IV, copia sobre todo de la Lettre de Fermes à Hadrien[612]; Barthélemy el Inglés, que depende aquí de Solinus, cuyo De proprietatibus rerum conocerá gran éxito hasta principios del siglo XVIII[613]; Thomas de Cantimpré, cuyo De natura rerum será traducido al flamenco a finales del siglo XIII por Jacob Maerlant, y al alemán a mediados del siglo XIV por Conrad von Megenberg[614]; Brunetto Latini en su Tesoro, del que Dante ha sacado quizá sus alusiones hindúes[615]; Vincent de Beauvais, que habla de él en tres ocasiones, una en el Speculum naturale y dos veces en el Speculum historiale[616]. La baja Edad Media continúa y enriquece el mito hindú: Mandeville, en su viaje imaginario alrededor del mundo, introduce un nuevo Indienfahrer; Ogier el Danés, cuyas hazañas rivalizan con las de Alejandro[617]; las Gesta Romanorum, volumen de fábulas y cuentos moralizados donde abrevan los predicadores, amplían al público de los sermones la audiencia de lo fantástico hindú[618], y Pierre d’Ailly, en su Imago Mundi de 1410 reúne en un capítulo todo el saber sobre los Mirabilia Indiae[619].

El éxito de esta literatura fue incrementado por las imágenes que ilustraron muchos manuscritos donde figuraban estos textos, y que se desbordaban a veces en el terreno de la escultura, como lo atestiguan muchas obras de arte, la más célebre y sorprendente de las cuales es el tímpano de Vézelay[620]. No es este el lugar para desarrollar el estudio de una iconografía que me arrastraría muy lejos de mi tema y de mis competencias, pero a propósito de estas imágenes pueden hacerse algunas breves observaciones. En primer lugar, la abundancia de estas figuras prueba cuánto inspiraron las maravillas de la India las imaginaciones occidentales; mejor aún que los autores cuyos textos les inspiraban, los miniaturistas y los escultores supieron traducir todo lo que los cristianos de la Edad Media ponían allí de fantasía y de sueño. Mundo imaginario, debía ser un tema favorito de la exuberante imaginación medieval.

El estudio de la iconografía revela también cuán complejas son a veces las diversas tradiciones artísticas y literarias, que más allá de algunas influencias mayores, de algunas líneas maestras, se entremezclan con la inspiración hindú del Occidente medieval[621]. Sería quizá revelador distinguir a través de numerosas contaminaciones dos inspiraciones distintas, dos interpretaciones divergentes de esta maravilla hindú en la ideología y la estética medievales. De un lado, la tendencia que Rudolf Wittkower llama «geographicalethnological» y que me parece que remite a un universo folklórico y mítico, a una concepción de la India como antinaturaleza, de sus prodigios como fenómenos «contra natura»[622]. Marcada por el sello del paganismo grecorromano, esta concepción sale sobre todo, en mi opinión, de un fondo primitivo y salvaje. Formaría parte de ese antihumanismo medieval que inspiró las creaciones artísticas más sorprendentes de la Edad Media occidental. Frente a esa interpretación escandalosa, una tendencia más «racional» trata de domesticar las maravillas de la India. Saliendo de las interpretaciones naturalistas de san Agustín y de Isidoro de Sevilla, que hacen de ellas simples casos particulares de los casos límites de la naturaleza y las hacen entrar en el orden natural y divino, esta tendencia desemboca en la alegorización y, más aún, en la moralización de dichas maravillas. Bajo la influencia del Physiologus, los Bestiarios, a partir del siglo XII sobre todo, dan así un sentido a las extravagancias hindúes y tienden a despojarlas de su poder escandaloso. Los pigmeos son el símbolo de la humildad, los gigantes, el del orgullo, los cinocéfalos, el de las gentes peleonas, y de este modo son reducidos a la humanidad ordinaria. La domesticación prosigue a lo largo de una evolución que transforma las alegorías místicas en alegorías morales y las degrada, finalmente, al ámbito de la sátira social. En un manuscrito del siglo XV del Liber de monstruosis hominibus de Thomas de Cantimpré (Bruges Cod. 411), las razas fabulosas de la India están vestidas como burgueses flamencos[623].

En ambas perspectivas, el océano Índico es un horizonte mental, el exotismo del Occidente medieval, el lugar de sus sueños y de sus liberaciones. Explorarlo es reconocer una dimensión esencial de su mentalidad y de su sensibilidad, que puede encontrarse en tantos aspectos de su arte, uno de los principales arsenales de su imaginación[624].

Antes de esbozar el mapa onírico de la India en el Occidente medieval, queda por preguntarse qué baña ese océano Índico, cuál es la India cuyas maravillas defiende. A lo largo de esa línea costera que parece ir sin accidentes mayores, para los occidentales, del África Oriental a China, se distinguen por regla general tres sectores, tres Indias. La India Mayor, que comprende la mayor parte de nuestra India, se enmarca entre una India menor que se extiende desde el norte de la costa de Coromandel y engloba las penínsulas del sudeste asiático, y una India Meridiana que comprende Etiopía y las regiones costeras del sudeste asiático[625]. La trabazón —o la confusión— interesante es la que une Etiopía con la India y hace un solo mundo maravilloso del África oriental y del Asia meridional, como si la reina de Saba diese la mano no a Salomón, sino a Alejandro. Podemos verlo perfectamente en la historia de la leyenda del Preste Juan. Situado primero en la India propiamente dicha, pero inencontrable en Asia, es trasladado finalmente, en los siglos XIV-XV, a Etiopía. En 1177, el papa Alejandro III, había enviado en vano a Oriente a su médico Philippe, portador de una carta dirigida a Johanni illustri et magnifico Indorum regi[626]. Pero, pese a estas vacilaciones, los occidentales conservan una certeza: el mundo de las maravillas está hacia el este, en Oriente. Solo Adam de Brême tratará de trasplantar las mirabilia Indiae al mundo del norte[627].

El primer sueño hindú del Occidente medieval es el de un mundo de riqueza. En este dominio indigente de la cristiandad occidental —«latinitas penuriosa est», dice Alain de Lille—, el océano Índico parece rebosar riquezas, ser la fuente de una oleada de lujo. Sueño vinculado sobre todo a las islas, las innumerables «islas afortunadas», islas felices y colmadas, que son el premio del océano Índico, mar sembrado de islas. «En este mar de la India —dice Marco Polo— hay doce mil setecientas islas… No hay ningún hombre en el mundo que pueda contar la verdad de todas las islas de la India. Es la flor y nata de la India…»[628] El simbolismo cristiano rodea, además, estas islas de una aureola mística, puesto que hace de ella la imagen de los santos guardando intactos su tesoro de virtudes, batidas en vano por todas partes por las olas de las tentaciones[629]. Islas productoras de materiales de lujo: metales preciosos, piedras preciosas, maderas preciosas, especias. La abundancia es tal que, de mayo a julio, según Marco Polo, en el reino de Coilum, que es la costa india al sudoeste de Malabar, no hay más que cosechas de pimienta: «la cargan a granel en la naves, como en nosotros se carga el queso»[630]. El reino de Malabar es rico en tan «grandísimas cantidades» de perlas pescadas en el mar que su rey va completamente desnudo, cubierto solo por perlas de la cabeza a los pies, «cuatrocientas de las más gordas y de las más bellas» al cuello solo[631]. Islas que no son a veces todas enteras más que de oro puro o de plata pura, como las islas Chise y Argyre… De todas estas ínsulas, la «mejor», es decir, la más grande y rica, es Taprobana, que es Ceilán. Horizonte semiirreal, semifantástico, semicomercial, semimental, ligado a la estructura misma del comercio del Occidente medieval, importador de productos preciosos lejanos, con sus repercusiones psicológicas.

A este sueño de riqueza se une un sueño de exuberancia fantástica. Las tierras del océano Índico están pobladas por hombres y por animales fantásticos, son un universo de monstruos de dos categorías. Como dice Honorius Augustodunensis: «Hay allí monstruos, algunos de los cuales están clasificados en la especie humana, otros en las especies animales»[632]. A través de ellos, Occidente escapa a la realidad mediocre de su fauna, encuentra la inagotable imaginación creadora de la naturaleza y de Dios. Hombres de pies vueltos hacia atrás, cinocéfalos que ladran, que viven más allá de la duración de la existencia humana y cuyo pelo, en la vejez, oscurece en lugar de encanecerse; monopodios que se abrigan a la sombra de su pie alzado; cíclopes, hombres sin cabeza que tienen ojos sobre los hombros y dos agujeros en el pecho a guisa de nariz y de boca, hombres que no viven más que del olor de una sola especie de fruto y que mueren si no pueden respirarla[633]. Antropología surrealista comparable a la de un Max Ernst… Al lado de estos hombres monstruosos pululan las bestias fantásticas, hechas de piezas y de trozos, como la «bestia leucocroca» que tiene cuerpo de asno, cuarto trasero de ciervo, pecho y muslos de león, pies de caballo, un gran cuerno ahorquillado, una larga boca hendida hasta las orejas de la que escapa una voz casi humana; y aquellas que tienen faz humana como la mantichora, de tres filas de dientes, cuerpo de león, cola de escorpión, ojos azules, de tinte empurpurado de sangre, cuya voz silba como la de una serpiente, más rápida en la carrera que un pájaro volando, antropófaga encima[634]. Sueño de abundancia y de extravagancia, de yuxtaposiciones y de mezclas turbadoras, forjado por un mundo pobre y limitado. Monstruos que son también con frecuencia una pantalla entre el hombre y la riqueza entrevista, soñada, deseada: los dragones de la India velan sobre los tesoros, sobre el oro y la plata e impiden al hombre acercarse a ellos.

Sueño que amplía la visión de un mundo de vida diferente, donde los tabúes son destruidos o reemplazados por otros, donde la extrañeza segrega la impresión de liberación, de libertad. Frente a la moral estricta impuesta por la Iglesia, se despliega la seducción turbadora de un mundo de aberración alimenticia donde se practica coprofagia y canibalismo[635]; inocencia corporal gracias a la cual el hombre, liberado del pudor de la ropa, se reencuentra con el nudismo[636]; libertad sexual por la que el hombre, libre de la indigente monogamia y de las barreras familiares, se entrega a la poligamia, al incesto, al erotismo[637].

Más allá aún, sueño de lo desconocido y del infinito, y del miedo cósmico. Aquí, el océano Índico es el mare infinitum, la introducción al mundo de las tempestades, a la terra senza gente de Dante. Pero la imaginación occidental choca aquí con las fronteras de este mundo que es, en definitiva, el mundo creado donde su sueño da vueltas. Por un lado, choca con los muros que contiene provisionalmente al Anticristo, las razas malditas del fin del mundo, Gog y Magog, desemboca en su propia aniquilación. Por otro, encuentra nuevamente su propia imagen invertida, el mundo al revés; y el antimundo con que soñaba, arquetipo onírico y mítico de los antípodas, le remite a sí mismo[638].

Solo le queda satisfacerse con sueños apacibles, virtuosos, tranquilizantes. Es el sueño católico del océano Índico. Sus tempestades no habrían impedido a los apóstoles llevar hasta allí el Evangelio. San Mateo habría convertido la India meridiana, san Bartolomé la India superior y, sobre todo, santo Tomás la India inferior, donde la búsqueda de su tumba ofrece un milagro más a los cristianos medievales. En las orillas del océano Índico, una cristiandad perdida esperaría a sus hermanos de Occidente. Este sueño engendrará al Preste Juan y el descubrimiento de comunidades nestorianas le dará una sombra de realidad. De Gregorio de Tours a Guillaume de Malmesbury, Heinrich von Moringen y Cesarius von Heisterbach, la India apostólica acosará las imaginaciones cristianas. La cristiandad de Extremo Oriente: en el 833, el rey inglés Alfredo envía hacia la India cristiana al obispo Sigelmus[639]. Las orillas del océano Índico son el dominio del sueño misionero por excelencia. Incluso Marco Polo, más realista, anota cuidadosamente, como otras tantas informaciones con vistas a esta gran empresa, qué pueblos son paganos, musulmanes, budistas, nestorianos.

Pero este sueño cristiano tiene una meta más prestigiosa todavía: hallar la vía de acceso al Paraíso terrestre. Porque es en las fronteras de la India donde la cristiandad medieval lo sitúa, de allí es de donde parten los cuatro ríos paradisíacos que ella identifica con el Tigris, el Éufrates, el Ganges (bajo el nombre de Pisón) y el Nilo (con el nombre de Gehón). En los confines hindúes, es donde lo sitúan meticulosamente sobre sus mapas la mayoría de los cartógrafos medievales, empezando por el monje Beatus en su famoso mapa de la segunda mitad del siglo VIII[640].

Pero también aquí el sueño cristiano se borra a menudo ante un sueño más pagano. El Paraíso terrestre hindú se convierte en un mundo primitivo de la Edad de Oro, el sueño de una humanidad feliz e inocente, anterior al pecado original y al cristianismo. Quizá el aspecto más curioso del mito hindú en el Occidente medieval sea el del mundo de los buenos salvajes. Del Commonitorium Palladii, a finales del siglo IV, hasta Roger Bacon en su Opus Maius, hasta Petrarca en el De Vita Solitaria, se desarrolla el tema de los pueblos «virtuosos» del océano Índico. Son los «virtuosos etiópicos»; son más aún, los «piadosos brahmanes» sobre los que el cielo de Alejandro se extiende con placer. Si su piedad puede tener algún parecido con un cierto evangelismo cristiano, se separa de este por la ausencia de toda referencia al pecado original, por el rechazo de toda organización eclesiástica y social. Con ellos, el sueño hindú acaba en humanismo hostil a toda civilización, a toda religión distinta que la natural[641].

Al término de esta rápida incursión en el universo onírico que los hombres del Occidente medieval han proyectado en el mundo del océano Índico, captado en definitiva como un anti-Mediterráneo, lugar por el contrario de civilización y de racionalización, uno puede preguntarse si las contradicciones del sueño hindú no son más que las contradicciones de todos los universos oníricos. Repitiendo una distinción esbozada más arriba, estaría tentado de percibir ahí la posición de dos sistemas de pensamiento, de dos mentalidades, de dos sensibilidades, mezcladas con frecuencia en última instancia. Por un lado —y el cristianismo, por el juego de la explicación alegórica, reforzó considerablemente esta tendencia—, se trata de maravillas domesticadas, conjuradas, puestas al alcance de los occidentales, referidas a un universo conocido. Construida para servir de lección, esta India moralizada puede inspirar todavía miedo o envidia, pero sobre todo es triste y entristecedora. Las hermosas materias no son más que bisutería alegórica y los pobres monstruos hechos para la edificación parecen repetir todos, con la raza infortunada de los hombres malvados del labio inferior vuelto hacia dentro, el versículo del salmo CXL que ellos personifican: «malitia labiorum eorum obruat eos»[642]. Tristes trópicos…

Por otro lado, permanecemos en el mundo ambiguo de las maravillas atractivas y espantosas a la vez. Es la transformación, al plano de la geografía y de la civilización, de los complejos psíquicos de las mentalidades primitivas[643]. Seducción y repulsión a la vez frente al bárbaro. La India es el mundo de los hombres cuyo lenguaje no se comprende y al que se rehúsa la palabra articulada o inteligible, e incluso toda posibilidad de hablar. He ahí lo que son esos hindúes «sin boca» con quienes tontamente se ha tratado de identificar a tal o cual tribu himalaya[644]. Entre Occidente y la India el desprecio es, pues, recíproco en la Edad Media. Desde la Antigüedad griega, el monoculismo es símbolo de barbarie en Occidente, y los cristianos medievales pueblan la India de cíclopes. ¿Cuál no sería la sorpresa, en el siglo XV, del viajero Niccolò Conti al oír decir a los hindúes que ellos son muy superiores a los occidentales, porque a diferencia de ellos que, teniendo dos ojos, son sabios, estos no tienen más que uno solo[645]? Cuando los occidentales soñaban con hindúes propios semipartidos, semihombres, semibestias, ¿no eran sus propios complejos lo que proyectaban en aquellos monstruos fascinantes y turbadores? Homodubii[646]…

NOTA. El mundo céltico constituye otro horizonte onírico del Occidente medieval. Pero la cultura de los clérigos le hace sufrir la fuerte impronta de las influencias orientales. Los mitos hindúes invaden la leyenda artúrica. Véase Arthurian Literature in the Middle Ages, ed. R. S. Loomis, Oxford, 1959, pp. 68-69, 130-131.

He dejado de lado el problema de las eventuales influencias hindúes sobre los fabliaux planteado por Gaston Paris el 9 de diciembre de 1874 en su conferencia de apertura en el Collège de France: «Les contes orientaux dans la littérature française au Moyen Âge» (en La Poésie du Moyen Âge, 2.a serie, París, 1895), a partir de los trabajos de los grandes orientalistas alemanes del siglo XIX (especialmente,Th. Benfey, Pantschatantra. Fünf Bücher indescher Fabeln, Märchen und Erzählungen aus dem Sanskrit übersetzt, Leipzig, 1859). Sobre este debate, véase Per Nykrog, Les Fabliaux, Copenhague, 1957.

LOS SUEÑOS EN LA CULTURA Y LA PSICOLOGÍA COLECTIVA DEL OCCIDENTE MEDIEVAL

Este tema ha sido elegido a propósito de una investigación de largo alcance elaborada en el marco de un curso de iniciación destinado a los jóvenes historiadores del E.N.S. Esta tentativa tiene por objeto presentar las estructuras, las permanencias y las variaciones de la historia de la cultura y de las mentalidades medievales, a partir de algunas obsesiones fundamentales.

Un estudio semejante tiene fatalmente horizontes psicoanalíticos, pero teniendo en cuenta la insuficiente competencia del animador en este terreno y de los problemas no resueltos[647] que plantea el paso de lo individual a lo colectivo en psicoanálisis, nos hemos contentado con llegar a veces al borde de prolongaciones psicoanalíticas de la investigación, sin adentrarnos más. De este modo, el estudio del sueño de san Jerónimo[648] ha permitido delimitar el sentimiento de culpabilidad del intelectual cristiano, discernible a lo largo de toda la historia cultural medieval; el análisis de los cinco sueños de Carlomagno en la Chanson de Roland[649] ha desembocado en el posible reconocimiento de un «libido feudal». Asimismo, se ha tratado de explotar y desarrollar en la obra de Freud[650] los alicientes de un psicoanálisis social anclado en la conciencia profesional o en la conciencia de clase. A este respecto, el sueño real de Enrique I de Inglaterra[651], estructurado por otra parte por el esquema duméziliano de la sociedad tripartita, ha proporcionado una base de partida.

En toda esta preparación de un acercamiento psicoanalítico, no hemos dejado de tratar de definir cómo el ropaje literario de los relatos de sueño duplicaba, en cierta forma, y aumentaba la deformación del contenido manifiesto en relación con el contenido latente del sueño. A este respecto, la literatura medieval, por su obediencia con frecuencia rígida a las leyes de los géneros bien fijados, al peso de autoridades coactivas, a la presión de lugares comunes, imágenes y símbolos obsesionantes, aunque empobrece el contenido manifiesto de los sueños, ofrece las mayores oportunidades a quien trata de alcanzar el contenido latente. Finalmente, nos ha parecido que quizá fuera revelador de una cultura considerada a partir de sus obsesiones y sacando a la luz las censuras que se ejercen sobre ella en el plano del rechazo individual y colectivo.

Se ha seguido una doble línea de investigación: una, según la naturaleza de los documentos; otra, al hilo de la cronología.

Por ahora, nos hemos limitado a los textos reservando para más tarde un acercamiento menos familiar, el de la iconografía y el del arte cuya riqueza y revelaciones decisivas se adivinan.

En los textos, se han distinguido aquellos teóricos que proponen marcos de interpretación —tipología de los sueños, claves de los sueños— y ejemplos concretos de relatos de sueños.

Desde el punto de vista diacrónico, nos hemos limitado hasta aquí a sondear dos cortes cronológicos: la fase de instalación de la cultura y de las mentalidades medievales, de finales del siglo IV a principios del VII; la gran conmoción del siglo donde también se manifiesta, en el seno de la permanencia de estructuras profundas y resistentes, un take off cultural y mental.

Para el primer periodo, se ha analizado de cerca, en el grupo de textos teóricos, la tipología de los sueños de Macrobio[652], de Gregorio el Grande[653] y de Isidoro de Sevilla[654]; en la categoría de los relatos de sueños, el de san Jerónimo[655], los sueños de san Martín en la Vita Martini de Sulpicio Severo[656] y dos sueños sacados de volúmenes hagiográficos de Gregorio de Tours[657].

Para el siglo XII, se ha estudiado, en la primera serie, la tipología de los sueños de Jean de Salisbury[658], el análisis de las causas de los sueños de Hildegarde de Bingen[659], la clasificación del PseudoAugustinus[660], textos a los que se ha unido una clave de los sueños del siglo XII en francés antiguo[661]. En el segundo grupo, se han explicado los sueños de Carlomagno, la pesadilla[662] de Enrique I y tres sueños en que aparece la virgen María: dos tomados de la crónica de Jean de Worcester[663] y el tercero del Roman de Sapience de Herman de Valenciennes[664].

Si para mostrar sus límites se ha subrayado la posible dirección psicoanalítica de la búsqueda, esto no debe enmascarar que tal pesquisa pone a contribución, por otro lado, la historia de las ideas, la historia literaria, la historia de la medicina y de las ciencias, la historia de las mentalidades y de la sensibilidad, el folklore. El estudio del sueño aporta así —y como ejemplo— informes preciosos sobre el lugar del cuerpo y los fenómenos aferentes (técnicas del cuerpo en el sentido maussiano[665], alimentación, fisiología)[666] en la visión medieval, o también un acercamiento del fenómeno de la «tradición» que desborda los límites estrechos de la historia «tradicional». Desde esta perspectiva, por último, podemos medir en qué limites puede ser legítima y reveladora una comparación entre la sociedad medieval —las sociedades medievales— y las sociedades denominadas «primitivas»[667].

Esta investigación ha valorado, en primer lugar, la elaboración característica de la cultura y de la mentalidad medievales, las herencias antiguas. En los sueños de la ciencia onírica de la Antigüedad grecolatina, los clérigos de la Edad Media han tenido en cuenta sobre todo los textos susceptibles de una interpretación que va en el sentido del cristianismo y que ofrece una oportunidad relativamente fácil —al precio de deformaciones y de contrasentidos, la mayor parte de las veces inconscientes— a espíritus dotados de un utillaje mental simplificado. Pitagorismo y estoicismo se unen a través de Cicerón en Macrobio —un gran maestro de la ciencia onírica medieval— a las corrientes neoplatónicas ya amasadas en el crisol ecléctico de Artemidoro[668]. Un texto virgiliano[669] ofrece la noción de visiones verdaderas y falsas[670] capital para el zafio maniqueísmo medieval. Esta decadencia de la diversidad y de la riqueza oníricas de la Antigüedad se incrementa con la desconfianza respecto al sueño que lega la herencia bíblica: prudencia del Antiguo Testamento[671], silencio del Nuevo[672]. Las prácticas onirrománticas que proceden por último de las tradiciones paganas (celta, germánica, etc.)[673] aumentan las reticencias e incluso la fuga ante el sueño, que se vuelven habituales en la alta Edad Media. Turbio ya en san Jerónimo y en san Agustín[674], el sueño, en Gregorio el Grande y, con matices, en Isidoro de Sevilla, basculó del lado del diablo… Sin embargo, una corriente de «buenos» sueños sigue en pie, venidos de Dios por el nuevo intermediario de los ángeles y, sobre todo, de los santos. El sueño se aferra a la hagiografía. Autentifica las etapas esenciales de la marcha de san Martín hacia la santidad. Recupera —como atestigua Gregorio de Tours— en beneficio de los santuarios de los santos (san Martín de Tours, san Julián de Brioude) las viejas prácticas de la incubación[675]. Pero, en conjunto, es rechazado al infierno de las cosas dudosas, a las que el cristiano común debe cuidarse mucho de prestar fe. Solo una nueva élite del sueño está a su altura: los santos. Vengan los sueños de Dios (san Martín) o de Satán (san Antonio —y en este caso la resistencia a las visiones, el heroísmo onírico se convierte en uno de los combates de una santidad que no se conquista ya por el martirio—); los santos reemplazan a las élites antiguas del sueño: los reyes (faraón, Nabucodonosor) y los jefes o héroes (Escipión, Eneas).

El siglo XII puede considerarse como una época de reconquista del sueño por la cultura y la mentalidad medievales. Resumiendo y en líneas generales puede decirse que el diablo retrocede en él en beneficio de Dios y que, sobre todo, se dilata el campo del sueño «neutro», del Somnium, más estrechamente vinculado a la fisiología del hombre. Esta relación entre el sueño y el cuerpo, este vaivén de la onirromancia hacia la medicina y la psicología, se realizará en el siglo XIII con Alberto el Grande, luego con Arnaud de Vilanova[676]. Al mismo tiempo que se desacraliza, el sueño se democratiza. Simples clérigos —a la espera de vulgares laicos— son favorecidos por sueños significantes. En Hildegarde de Bingen el sueño se instaura, al lado de la pesadilla, como fenómeno normal del «hombre de buen humor».

El sueño extiende su función al terreno cultural y político. Juega su papel en la recuperación de la cultura antigua: sueños de la Sibila, premoniciones del cristianismo, sueños de los grandes intelectuales precursores de la religión cristiana, Sócrates, Platón, Virgilio. Es el resorte onírico de una nueva historia de las civilizaciones y de la salvación. Una literatura política explota también la vena onírica —incluso si el sueño se reduce en ella al empleo de un procedimiento literario—. El sueño de Enrique I marca una etapa en la vía que conduce al Songe du verger.

Y es que —incluso rebajado al estado de accesorio— el sueño continúa jugando un papel de liberación, de instrumento idóneo para superar las censuras y las inhibiciones. El sueño de Herman de Valenciennes manifiesta con esplendor, a finales del siglo XII, su eficacia en un nuevo combate de la evolución cultural: la sustitución del latín por las lenguas vulgares. Solo un sueño auténtico —y, signo de los tiempos, marial— puede legitimar esta audacia traumatizante: contar la Biblia en lengua vulgar[677]. En un Jean de Salisbury, finalmente, el sueño ocupa el papel de una auténtica semiología del saber[678].

MELUSINA MATERNAL Y ROTURADORA[679]

La creación popular no proporciona todas las formas matemáticas posibles. Hoy no hay ya creaciones nuevas. Pero es cierto que hubo épocas excepcionalmente fecundas, creadoras. Aarne piensa que en Europa ese fue el caso en la Edad Media. Si se piensa que los siglos en que la vida del cuento popular fue más intenso se han perdido sin remisión para la ciencia, se comprende que la ausencia actual de tal o cual forma no baste para poner en cuestión la teoría general.

Así como, con base en las leyes generales de la astronomía, suponemos la existencia de estrellas que no vemos, así podemos suponer la existencia de cuentos que no fueron recogidos.

V. PROPP, Morphologie du conte,
Gallimard ed., París, 1970, pp. 189-190

En el capítulo IX de la cuarta parte del De nugis curialium, escrito entre 1181 y 1193 por un clérigo que vivía en la corte real de Inglaterra, Gautier Map, se cuenta la historia del matrimonio de un joven —visiblemente de un joven señor, «Henno el de los grandes dientes» («Henno cum dentibus»), «así llamado a causa de la grandura de sus dientes»— con una extraña criatura[680]. Cierto día, a mediodía, en un bosque próximo a las costas de Normandía, Henno encuentra a una joven, bellísima y vestida de ropas reales, llorando. Ella le confía que ha logrado escapar del naufragio de un navío que la conducía hacia el rey de Francia, con quien debía casarse. Henno se enamora de la bella desconocida, se casa con ella y le da una progenitura bellísima: «pulcherriman prolem». Pero la madre de Henno observa que la joven, que finge ser piadosa, evita el principio y el final de las misas, que falta a la aspersión de agua bendita y a la comunión. Intrigada, horada un agujero en el muro de la habitación de su nuera y la sorprende bañándose en forma de dragón («draco») recuperando luego su forma humana tras haber cortado en trocitos su capa nueva con sus dientes. Puesto al corriente por su madre, Henno, con la ayuda de un sacerdote, rocía de agua bendita a su mujer que, acompañada de su sirvienta, salta atravesando el techo y desaparece en los aires lanzando un gran aullido. De Henno y de su mujer dragón subsiste todavía en la época de Gautier Map una descendencia numerosa, «multa progenies».

La criatura no es nombrada y no se precisa la época de la historia; pero Henno el de los grandes dientes es quizá el mismo que el Henno (sin calificativo) sacado a escena en otro pasaje del De nugis curialium [capítulo XV de la IV parte] y que se sitúa entre los personajes y los acontecimientos semihistóricos, semilegendarios que pueden datarse a mediados del siglo IX.

Los críticos han relacionado la historia de Henno el de los grandes dientes con la de la Dama del castillo de Esperver, contada en los Otia Imperialia (Hiparte, capítulo LVII), compuestos entre 1209 y 1214 por un antiguo protegido de Enrique II de Inglaterra, que pasó al servicio de los reyes de Sicilia, luego del emperador Otón IV de Brunswick, de quien era, en el momento de la redacción de los Otia Imperialia, mariscal para el reino de Arles[681]. Es en este reino, en la diócesis de Valence (France, Drôme), donde se encuentra el castillo de Esperver. La dama de Esperver llegaba también tarde a misa y no podía asistir a la consagración de la hostia. Como su marido y los servidores la retuvieran cierto día por la fuerza en la iglesia, en el momento de las palabras de la consagración voló destruyendo una parte de la capilla y desapareció para siempre. Una torre arruinada colindante con la capilla era todavía en la época de Gervais el testigo de este hecho diverso que tampoco está datado[682].

Pero, aunque entre esta historia y la de la mujer de Henno el de los grandes dientes haya un evidente parecido, aunque la dama de Esperver no sea designada en ella como dragón, también se trata de un espíritu diabólico, expulsado por los ritos cristianos (agua bendita, hostia consagrada), el texto de Gervais de Tilbury es singularmente pobre en comparación con el de Gautier Map. Rara vez se ha pensado, sin embargo, en relacionar la historia de Henno el de los grandes dientes con la historia de Raymond (o Roger) del Château-Rousset, asimismo contada por Gervais de Tilbury[683].

No lejos de Aix-en-Provence, el señor del castillo de Rousset, en el valle de Trets, encuentra cerca del río Arc a una hermosa dama magníficamente ataviada que le interpela por sus apellidos y consiente finalmente en casarse con él a condición de que nunca intente verla desnuda, en cuyo caso él perdería toda la prosperidad material que ella ha de aportarle. Raymond promete y la pareja conoce la felicidad: riqueza, fuerza y salud, numerosos y hermosos hijos. Pero el imprudente Raymond arranca un día la cortina tras la cual su mujer se baña en su habitación. La bella esposa se transforma en serpiente y desaparece para siempre en el agua del baño. Solo las nodrizas la oyen por la noche cuando, invisible, vuelve a ver a sus niños.

También aquí la mujer-serpiente no tiene nombre y la historia no está datada; pero el caballero Raymond, aunque ha perdido la mayor parte de su prosperidad y de su dicha, ha tenido de su efímera esposa una hija (Gervais no habla más de los otros hijos), muy hermosa también, que se casó con un noble provenzal y cuya descendencia vive todavía en la época de Gervais.

Lo mismo que en los Otia Imperialia hay dos mujeres-serpientes (serpiente acuática o alada), dos hay también en el De nugis curialium, porque al lado de Henno el de los grandes dientes está Edric el Salvaje («Edric el Salvaje, es decir, que vive en los bosques, así llamado a causa de su agilidad física y de sus dones de palabra y de acción»), señor de Ledbury Nord, cuya historia se narra en el capítulo XII de la segunda parte[684]. Una tarde, después de la caza, Edric se pierde en el bosque. En plena noche llega ante una gran casa[685] donde bailan nobles damas, muy hermosas y de gran estatura. Una de ellas le inspira tan viva pasión que la rapta inmediatamente y pasa tres días y tres noches de amor con ella. El cuarto día, ella le promete salud, felicidad y prosperidad si no le pregunta nunca ni sobre sus hermanas ni sobre el lugar y el bosque en que tuvo lugar el rapto. Él lo promete y se casa con ella. Pero, muchos años después, él se irrita una noche al no encontrarla al regresar de caza. Cuando por fin llega, le pregunta encolerizado: «¿Por qué tus hermanas te han retenido tanto tiempo?». Ella desaparece. Él muere de dolor. Pero dejan un hijo, de gran inteligencia, que pronto es alcanzado por la parálisis y los temblores de cabeza y cuerpo. Una peregrinación a las reliquias de san Ethelberto y Hereford le cura. Deja al santo su tierra de Ledbury y una renta anual de treinta libras.

Hacia la misma época —alrededor del 1200— en que escriben Map y Gervais de Tilbury, el cisterciense Hélinand de Froimont cuenta la historia del matrimonio de un noble con una mujer serpiente, relato que se ha perdido pero que fue recogido en un seco resumen, medio siglo más tarde, por el dominico Vincent de Beauvais en su Speculum naturale (2, 217). «En la provincia de Langres[686], un noble encontró en lo más espeso de los bosques una mujer ataviada con ropas preciosas, de la que se enamoró y a la que desposó. A ella le gustaba tomar con frecuencia un baño y fue vista cierto día por una sirvienta ondulándose en él bajo la forma de una serpiente. Acusada por su marido y sorprendida en el baño, desapareció para siempre, y su progenitura todavía vive.»[687]

Luego, la literatura culta sobre Melusina da un salto de casi dos siglos y produce de pronto dos obras: una en prosa —compuesta por el escritor Jean de Arras para el duque Jean de Berry y su hermana Marie, duquesa de Bar de 1387 y 1394— y cuyo título en los más antiguos manuscritos es el de: La noble historia de Lusignan o La novela de Melusina en prosa o El libro de Melusina en prosa; el otro, en verso, acabado por el librero parisino Couldrette entre 1401 y 1405, y titulado La novela de Lusignan o de Parthenay o Melusina.

Estas dos obras presentan tres características capitales para nuestro propósito. Son mucho más largas y la historieta se ha convertido en novela; la mujer-serpiente se llama Mélusine (o, más exactamente, Melusigne en Jean de Arras, con las variantes Mesluzine, Messurine, Meslusigne; Mellusine o Mellusigne en Couldrette), la familia de su marido es la de los Lusignan, importantes nobles del Poitou, cuya rama mayor se extinguió en 1308 (sus dominios pasaron al dominio real, luego a la herencia de Berry) y cuya rama más joven llevó el título imperial de Jerusalén desde 1186 y el título real de Chipre desde 1192.

Los relatos de Jean de Arras y de Couldrette son muy cercanos uno del otro y en lo esencial relativo a Melusina, idénticos. Poco nos importa saber si, como han pensado la mayoría de los comentaristas, Couldrette condensó y versificó la novela en prosa de Jean de Arras o si, siguiendo la opinión de Léo Hoffrichter, los dos textos proceden poco verosímilmente de un mismo modelo perdido, un relato francés en verso de aproximadamente 1375. Sobre ciertos puntos, el poema de Couldrette ha conservado elementos descuidados por Jean de Arras o incomprendidos por él, como las maldiciones agrarias pronunciadas por Melusina en el momento de su desaparición.

He aquí lo esencial en nuestra opinión de la Novela de Melusina de finales del siglo XIV siguiendo a Jean de Arras:

El rey de Albania (= Escocia), Elinas, encuentra durante la caza, en el bosque, a una mujer admirablemente hermosa y que canta con una voz maravillosa: Presine. Le hace una declaración de amor y le propone casarse con él. Ella acepta a condición de que, si tienen hijos, él no asistirá a su parto. El hijo de un primer matrimonio de Elinas le incita maliciosamente a ir a ver a Presine que acaba de poner en el mundo a tres hijas: Melusina, Melior, Palestine. Presine desaparece con sus tres hijas y se retira con ellas a Avalon, la Isla Perdida. Cuando las hijas tienen quince años, se enteran de la historia de la traición de su padre y, para castigarle, le encierran en una montaña. Presine, que siempre amó a Elinas, las castiga furiosa. Melior es encerrada en el castillo del Épervier en Armenia; Palestine es secuestrada sobre el monte Canigou; Melusina, la mayor, y la más culpable, se transforma en serpiente todos los sábados. Si un hombre se casa con ella, se volverá mortal (y morirá naturalmente, escapando de esta suerte a su pena eterna), pero volverá a su tormento si su marido la ve bajo la forma que toma los sábados.

Raimondin, hijo del conde de Forez y sobrino del conde de Poitiers, mata por inadvertencia a su tío durante la caza del jabalí. En la Fontaine (Fontaine de Soif o Fontaine Fée, «Fuente de Sed» o «Fuente Hada») Raimondin encuentra a tres mujeres muy hermosas, una de ellas Melusina, que le reconforta y le promete hacer de él un señor muy poderoso si se casa con ella, cosa que él acepta. Ella le hace jurar no tratar nunca de verla los sábados.

La prosperidad colma a la pareja. Melusina es la artesana muy activa de la misma, roturando y construyendo villas y castillos, empezando por el castillo de Lusignan. También tienen muchos hijos, diez, varios de los cuales se convierten en reyes por matrimonio, como Urian, rey de Chipre, Guion, rey de Armenia, Renaud, rey de Bohemia. Pero todos ellos tienen una tara física en el rostro, como Geoffroy el de los grandes dientes, el sexto.

Jean de Arras se extiende sobre las proezas de estos hijos, en especial acerca de sus combates contra los sarracenos. Sin embargo, durante una estancia en La Rochelle, Raimondin recibe la visita de su hermano, el conde de Forez, que le refiere los rumores que corren sobre Melusina. El sábado ella se retira, bien porque pasa ese día con su amante, bien porque es un hada y cumple penitencia ese día. Raimondin, «arrebatado de ira y de celos», hace un agujero en la puerta de la bodega donde se baña Melusina y la ve bajo su forma de sirena. Pero no se lo dice a nadie y Melusina finge no saber nada, como si nada hubiera pasado.

Las proezas de los hijos no siempre son dignas de alabanza. Geoffroy quema el monasterio (y los monjes) de Maillezais. Raimondin se enfurece contra él y Melusina trata de hacerlo razonar. Pero, en su cólera, su esposo le dice: «Ah, falsísima serpiente, por Dios, tú y tus hermanas no sois más que un fantasma y ninguno de los herederos que has llevado conseguirá su salvación». Melusina vuela por la ventana en forma de serpiente alada. Vuelve (pero solo la ven las nodrizas) a Lusignan por la noche para ocuparse de sus dos hijos más jóvenes, Remonnet y Thierry, señalándose por un lúgubre aullido, «los gritos del hada». Raimondin, desesperado, se retira como eremita a Montserrat; Geoffroy va a confesarse al Papa a Roma y reconstruye Maillezais[688].

Si hemos unido a la relación el texto sobre Edric el Salvaje (según Gautier Map) y el de la dama de Esperver (según Gervais de Tilbury), es porque presentan vínculos evidentes con las historias de Henno el de los grandes dientes y de Raymond del ChâteauRousset. Pero la mujer-hada que aquí aparece difiere de Melusina, porque no es presentada como una serpiente[689]. Nuestro expediente se reduce por tanto a tres textos de aproximadamente el año 1200: Gautier Map, Gervais de Tilbury, Hélinand de Froimont (a través de Vincent de Beauvais) y a las dos novelas de los alrededores de 1400: la novela en prosa de Jean de Arras, y la novela en verso de Couldrette.

¿Qué lectura —o qué principio de lectura— puede hacer de ellas el historiador?

HIPÓTESIS Y PROBLEMAS DE INTERPRETACIÓN

¿Cuáles son las fuentes de nuestros textos? Couldrette invoca dos libros en latín encontrados «en la torre de Mabregon» y traducidos al francés, y otra obra que le habría procurado el «conde de Salz y de Berry» (el conde de Salisbury también citado como informador por Jean de Arras). Ya se trate de la realidad o de un ardid de autor, ya sea que la verdadera fuente de Couldrette haya sido la novela de Jean de Arras o un texto anterior, lo cierto es que el librero Couldrette conoció a Melusina por sus lecturas, por el canal de la literatura libresca.

Jean de Arras menciona también fuentes librescas, «las verdaderas crónicas» que le procuraron tanto el duque de Berry como el conde de Salisbury, y «varios libros que fueron hallados». Cita en particular a Gervais de Tilbury (Gervaise[690]). Pero añade que enriqueció las verdaderas crónicas con lo que «oyó decir y contar a nuestros ancianos» y con lo que «oyó decir que se ha visto en la región de Poitou y en otras partes». Por tanto, tradiciones orales, por mediación de personas ancianas: el valor de Jean de Arras para nuestra investigación radica ahí. Pese al talento literario del autor, una atención por la cultura oral que le impide deformar demasiado esas tradiciones le hace recoger y conservar elementos incomprendidos o despreciados por los clérigos de finales del siglo XII, encontrar el sentido antes dejado del lado de lo maravilloso[691]. La buena presa para el folklorista es la Mélusine de Jean de Arras que Louis Stouff no pudo hace cuarenta años descifrar sino torpe, aunque útilmente, según los métodos de la historia literaria tradicional.

Aceptando el folklore, Jean de Arras lo hace además de otra forma, indirectamente, al utilizar la materia tradicional ya recogida y en parte integrada en la cultura libresca por los clérigos en el año 1200.

De Hélinand de Froimont no podemos decir gran cosa a través del breve resumen de Vincent de Beauvais. Pero sabemos que el cisterciense estaba interesado en lo maravilloso, más o menos folklórico. Forma parte del pequeño grupo de clérigos que, siempre hacia el 1200, se complacía en los mirabilia que conciernen a Nápoles y a Virgilio mago[692]. Incluso si, como se ha sugerido[693], no es a la provincia de Langres a la que se alude, sino a la región de Linges, sería la Saintonge, por tanto grosso modo la región de Lusignan atestigua la presencia de Melusina (Melusina avant la lettre) hacia el 1200 en el oeste, como en Normandía o en Provenza.

Gautier Map trabajó mucho en las bibliotecas a las que tuvo acceso. Pero, aliado de los Padres de la Iglesia y de los clásicos latinos, los relatos tomados de la tradición oral son numerosos. El editor del De nugis curialium habla de «the unidentified romances and sagas from which many of his longer stories are supposed to be derived»[694]. Map invoca con frecuencia las fabulae de donde saca su información. Si no da fuentes para la historia de Henno el de los grandes dientes, para la de Edric el Salvaje se refiere a los galos, «Wallenses», a los que en otra parte llama «Compatriote nostri Walenses». Importancia, pues, de la tradición oral, si no popular[695].

Las cosas son más precisas con Gervais de Tilbury. Porque el inglés, al lado de un sólido bagaje libresco, recogió en el curso de su carrera, de Inglaterra a Bolonia, y de Nápoles a Arles, una amplia cosecha de tradiciones orales. Al principio del capítulo donde refiere la historia de Raymond del Château-Rousset, da su fuente: «las gentes del pueblo cuentan»[696].

La Melusina medieval que tiene parientes (o incluso antepasados), como se verá, en las sociedades antiguas, pero que es una criatura, una creación de la Edad Media, tiene pues muchas posibilidades, por más contaminada que haya podido estar por las lecturas de los escritores que la sacaron a escena, de ser buscada por el lado del folklore. Melusina —y más específicamente la Melusina de nuestros textos— se encuentra en efecto fácilmente en las obras de referencia del folklore y, más especialmente, del cuento popular[697].

A. van Gennep consagra 17 números a Melusina en la bibliografía de su Manuel de folklore français contemporain[698]; pero citando a Jean de Arras se detiene explícitamente en el umbral de la Edad Media.

Stith Thompson, en su Motif-Index of Folklore, permite encontrar a Melusina bajo diversas rúbricas. Primero, bajo el ángulo del tabú (C. 30 Tabú: «offending supernatural relative» y, más en concreto, C. 31.1.2, Tabú: «looking at supernatural wife on certain ocassion»). Luego, a propósito de los animales, y particularmente de los hombres (o mujeres)-serpientes (B. 291, Lamia: «Face of woman, body of serpent», con referencia a F. 562.1, Serpent damsel, B. 29.2, Echidna: «Half woman, half serpent», y B. 29.2.1: «Serpent with human head»), hombres (o mujeres)-peces (B. 812: «Mermaid marries man»), luego, en el capítulo de las criaturas maravillosas (Marvels, F. 302.2: «Man marries fairy and takes her to his home»). Por último, entre las brujas (G. Ogres, Witches, G. 245: «With transforms self into snake when she bathes»). Si nos introducimos en estas categorías de realidades medievales, nos encontramos frente a los problemas siguientes:

1. ¿Cuál es la importancia de la transgresión del tabú? Sigue siendo esencial, porque sigue siendo el nudo de la historia y, en la atmósfera cristiana del cuento medieval, surge una nueva cuestión: la infidelidad del esposo a su promesa ¿no es menos culpable a causa del carácter «diabólico» de la cónyuge? La «cultura» de la época desplaza el problema.

2. Mientras que en las religiones «paganas» la divinidad puede encarnarse perfectamente en los animales y la unión de un mortal con un animal sobrenatural es gloriosa, el cristianismo, que ha hecho del hombre la imagen encarnada exclusiva de Dios, ¿no vuelve automáticamente degradante la unión de un hombre con un medio animal? La cuestión la plantea Gervais de Tilbury a propósito de Nabucodonosor y de los fantasmas (Otia Imperialia, III, 120).

3. ¿Cómo se hace a propósito de las mujeres «maravillosas» la repartición entre magia blanca-magia negra, hadas y brujas? El cristianismo ¿ofrece a Melusina una posibilidad de salvación o la condena inevitablemente?

En su clasificación de Types of the Folktale[699] Antti Aarne y Stith Thompson no hacen un destino a Melusina, sino que permiten encontrarla entre los tipos T. 400-459: «Supernatural or enchanted Husband (Wife) or other relatives», más específicamente entre los números 400-424 (wife) y mejor aún bajo el número T. 411: «The King and the Lamia» (snake-wife) que plantea el problema del vocabulario y de la red de referencias de los autores de la obra: mientras que Lamia remite explícitamente a la Biblia, a los escritores grecolatinos de la Antigüedad, a san Jerónimo, a san Agustín y a nuestros autores medievales (Gervais de Tilbury, especialmente Otia Imperialia, III, LXXXV), ¡la referencia dada para el cuento es hindú!

El lugar otorgado a Melusina es aún más débil en el catálogo del Paul Delarue y de Marie-Louise Tenèze. T. 411 no está ilustrado con ejemplos; en cambio, T. 449 ofrece el caso del «hombre que se casó con una mujer-vampiro» y T. 425 detalla ampliamente el tipo de la «búsqueda del esposo desaparecido» que incluye la historia de Melusina con inversión de sexos (31, «La hija que se casa con una serpiente»).

Es, por tanto, legítimo evocar a propósito de las versiones medievales de Melusina algunos problemas fundamentales del folklore, más particularmente, de los cuentos populares, y más especialmente aún de los cuentos maravillosos[700].

Ante todo, ¿se trata de un cuento? ¿No tenemos que vérnoslas más bien con una leyenda en el sentido de la palabra alemana «sage»? Porque el francés «légende» abarca las dos palabras alemanas «sage» y «legende», estando reservada esta última, en la tipología literaria alemana, a la leyenda religiosa, en el sentido del latino medieval «legenda», equivalente de Vita (alicujus sancti[701]). La diferencia entre cuento y leyenda ha sido perfectamente puesta de relieve por los hermanos Grimm, autores, como se sabe, de un célebre volumen de Märchen y de un no menos importante volumen de Deutsche Sagen: «el cuento es más poético, la leyenda más histórica». Las historias medievales de Melusina ¿no corresponden exactamente a su definición: «La leyenda, cuyos colores son menos brillantes, tiene también la particularidad de relacionarse con algo conocido y consciente, en un lugar o en un nombre autentificado por la historia»[702]?

Pero, aunque los hermanos Grimm consideraban el cuento y la leyenda como dos géneros paralelos, ¿no hay que ver con frecuencia en la leyenda un avatar (posible pero no necesario) del cuento? Cuando un cuento cae en el dominio de las capas sociales superiores y de la cultura docta, cuando pasa a nuevos marcos espaciales y temporales, donde la inserción espacial es más precisa (tal provincia, tal ciudad, tal castillo, tal bosque) y el marco temporal más rápido, cuando es atrapado por la historia más acuciada por las sociedades y las clases sociales «calientes», se vuelve leyenda.

Es lo que parece haber ocurrido con nuestra historia. A finales del siglo XII, el cuento del hombre casado con una mujer serpiente corre por varias regiones: por Normandía, por Provenza, por la región de Langres o por Saintonge. En condiciones sobre las que más adelante adelantaremos hipótesis, hombres tales como Henno el de los grandes dientes, Raimondin de Château-Rousset, el noble de que habla Hélinand de Froimont, o mejor dicho sus descendientes, tratan de apropiarse del cuento, de hacer de él su leyenda. Los que triunfaron fueron los Lusignan. ¿Cuándo, cómo, por qué? Es difícil saberlo. Los aficionados numerosos, y a menudo sutiles, del pequeño juego decepcionante de la fijación historicista de los mitos han tratado de saber qué Lusignan fue el Raimondin de Jean de Arras y qué condesa de Lusignan fue Melusina. El único agarradero verosímil de un personaje histórico mezclado en el asunto es el de Groy el del gran diente, el sexto de los hijos de Melusina. Parece ser que, en el siglo XIV al menos, ha sido identificado con Geoffroy de Lusignan, vizconde de Châtellerault quien, sin quemar la abadía y menos aún a los monjes, devastó en 1232 los dominios de la abadía de Maillezais (aunque tuvo que ir a Roma al año siguiente para hacerse perdonar por el Papa), cuya divisa habría sido «non est Deus» («no hay Dios»), y que murió sin hijos antes de 1250. Este Geoffroy, que recuerda al Henno de los grandes dientes, esposo (y no hijo) de la mujer-serpiente de Gautier Map, y que, desconocido de Gervais de Tilbury, es recuperado por Jean de Arras, parece sin embargo el héroe de una historia diferente de la de Melusina. Desde cualquier punto de vista, hacer de la madre del Geoffroy histórico la Melusina de la leyenda carece de sentido. No me parece tampoco que se haya podido determinar en qué momento entra Melusina en las armas de los Lusignan[703]. La vinculación, afirmada por Heisig, con los Lusignan de Chipre, con la vieja serpiente de mar de influencias orientales y de los cuentos hindúes al fondo, aguanta mal el análisis. La historia de Henno el de los grandes dientes localizada en Normandía es anterior a la historia de Raymond du Château-Rousset, en la que no puede demostrarse lazo alguno con los Lusignan de Chipre. Difícilmente permiten las fechas este camino de eventual difusión, y el texto de Gervais de Tilbury evoca la Provenza rural y forestal, muy lejos culturalmente de Marsella[704].

Lo que sí es verosímil es que el nombre de Melusina esté vinculado al éxito de los Lusignan. Pero es difícil descubrir si su nombre condujo a los Lusignan o si fueron los Lusignan quienes, tras haberse apropiado del hada, le dieron su nombre para vincularse mejor a ella. De cualquier forma, la búsqueda etimológica nos parece decepcionante. No explicará lo esencial: ¿por qué ese interés, a partir de finales del siglo XII, de ciertos personajes y de ciertos medios (caballeros, clérigos, «pueblo») por las «Melusinas»[705]?

Tratemos de definir ahora los límites del «difusionismo». ¿De dónde ha partido la leyenda de Melusina? A partir del momento en que tenemos los textos, verificamos la existencia, en varias regiones, de formas vecinas de una leyenda idéntica sin que pueda descubrirse un foco común. Luego, la casa de Lusignan, más tarde las casas de Berry y de Bar (según Jean de Arras es Marie, duquesa de Bar, hermana de Jean de Berry, quien pide a su hermano mandar poner por escrito la leyenda de Melusina), están en el origen de un movimiento de difusión de la leyenda vinculada por regla general a miembros de la familia de los Lusignan: en el Agenais, en Chipre, en Sassenage, en el Delfinado, en el Luxemburgo. Un hilo de difusión puede seguirse especialmente. En principio, el Roman de Mélusine de Jean de Arras, que a principios del siglo XV se encuentra en la biblioteca de los duques de Borgoña, pronto es apoyado por la novela en verso de Couldrette. De ahí penetra por una parte en Flandes, por otra en los países germánicos. Un manuscrito de Brujas data de 1491 aproximadamente. Está impreso en Anvers, en traducción flamenca, en 1491. En la otra dirección, el margrave Rodolfo de Hochberg, hombre de confianza de Felipe el Bueno y Carlos el Temerario, los introdujo en Suiza. Thuring de Renggeltingen, tete de Berna, tradujo la Melusina de Couldrette en 1456 y su traducción fue impresa hacia 1477 (¿en Estrasburgo?), en 1491 en Heidelberg. Otra traducción aparece en Augsburgo en 1474[706]. Una versión alemana es traducida al polaco por M. Siennik en 1569. El éxito de esta traducción vuelve a encontrarse en las numerosas Melusinas del arte culto y popular, y de los folklores polacos y ucranianos del siglo XVII[707].

Si ahora miramos no hacia la descendencia de las Melusinas medievales, sino a sus prefiguraciones y sus homólogos en otras culturas, se abre ante nosotros el vasto campo del mito. La investigación comparativa, inaugurada por Felix Liebrecht[708], editor de la antología folklórica de los Otia Imperialia de Gervais de Tilbury, produjo a finales del siglo pasado tres estudios de calidad: Der Ursprung der Melusinensage. Eine ethnologische Untersuchung de J. Kohler (1895), la más sugestiva y más «moderna» de problemática; la disertación de Marie Nowack, Die Melusinensage. Ihr Mythischer Hintergrund, ihre Verwandschaft mit anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Literatur, orientada hacia el estudio de las obras literarias alemanas (1886); finalmente, el artículo de Jean Karlowicz, La belle Mélusine et la reine Vanda, que gira especialmente sobre las Melusinas eslavas (1877).

La leyenda de Melusina está en ellos relacionada especialmente con, 1) por lo que concierne a la Antigüedad europea, con los mitos griegos de Eros y Psique y de Zeus y de Semele, de la leyenda romana de Numa y de Egeria; 2) por el lado de la antigua India, con muchos mitos de los que Urvaçi sería la versión aria más antigua; 3) con toda una serie de mitos y leyendas de diversas culturas, desde los celtas a los amerindios.

Kohler ha definido la característica de todos estos mitos de la forma siguiente: «un ser de una naturaleza distinta se une a un hombre, y después de haber llevado una vida humana, común, desaparece cuando se produce cierto acontecimiento». La variable es la naturaleza del acontecimiento que causa la desaparición. Con mayor frecuencia, este acontecimiento consiste en la revelación de la naturaleza del ser mágico. El principal tipo de esta categoría según Kohler sería el «tipo de Melusina», en el que el ser mágico desaparece cuando su cónyuge terrestre lo ve bajo su forma original.

Este análisis, que tenía el gran mérito de adentrar a la mitología en el camino del análisis estructural, da sin embargo mala cuenta de la verdadera estructura de la leyenda (o del mito). La armazón del cuento (o de la leyenda) no es un tema principal ni los motivos, sino su estructura, lo que Von Sydow denomina la «composición», Mas Luthi, la «forma» (Gestalt) y Vladimir Propp, la «morfología»[709].

Si tuviéramos competencia y ganas podríamos, sin duda, hacer de las diferentes versiones de la leyenda de Melusina un análisis estructural según los esquemas de Propp. Por ejemplo[710]:

I. Uno de los miembros de la familia se aleja de la casa (Propp): el héroe sale de caza.

II. Una prohibición le es impuesta al héroe (Propp): Melusina solo se casa con el héroe a condición de que respete un tabú (parto o embarazo, desnudez, sábado…).

III. La prohibición es transgredida… «Ahora aparece en el cuento un nuevo personaje, que puede llamarse el “antagonista”. Su papel es perturbar la paz de la familia feliz, de provocar alguna desgracia…» (Propp). La suegra en Gautier Map, el cuñado en Jean de Arras.

IV. El antagonista trata de obtener informaciones (Propp). En Gautier Map, es la suegra, pero por regla general el curioso es el propio Raymond, etc.

Al parecer, podrían encontrarse también las inversiones, fenómeno que ocupa un papel esencial en el mecanismo de la transformación de los cuentos, de Propp a Claude Lévi-Strauss, también virtuoso en este dominio. J. Kohler hablaba ya de «Umkehrung» a propósito de Melusina. E. Le Roy Ladurie identifica más adelante ciertas versiones alemanas de Melusina. En la segunda versión del mito de Urvaçi, la mujer mágica (aspara) desaparece cuando ve al hombre mortal desnudo.

Incluso si hubiéramos podido llevar más lejos el análisis estructural, indudablemente habríamos sacado conclusiones modestas y sensatas pero susceptibles precisamente de mostrar la importancia, para el historiador, de los métodos de lectura estructuralista de su documentación y los límites de estos mismos.

La primera conclusión es que el cuento no es susceptible de una transformación cualquiera y que, en esta lucha de la estructura y de la coyuntura, la resistencia de la estructura tiene en jaque durante mucho tiempo los asaltos de la coyuntura. Pero llega un momento en que el sistema se desmorona por entero, como si estuviera construido desde mucho tiempo antes. Melusina, a este respecto, es medieval y moderna. Pero igual que comprendemos que, en el momento en que desaparece, hacia 1200, es la emergencia escrita y culta de un fenómeno popular y oral cuyos orígenes son difíciles de localizar, sabemos que esta Melusina, que con el romanticismo se separa de la estructura plurisecular, sigue presente en un folklore que no termina de morir[711].

Lo cierto es que durante su larga duración estructural, las transformaciones no de la estructura, sino del contenido que tolera el cuento, presentan para el historiador una importancia capital. Y estas transformaciones no son el simple desarrollo de un mecanismo interno. Son las respuestas del cuento a las solicitudes de la historia. Antes de estudiar el contenido de Melusina y de intentar desprender de ella la significación histórica, veamos todavía algunas observaciones sobre la forma. Serán mojones para la hipótesis que presentaremos luego.

El cuento, y en particular el cuento maravilloso con el que se relaciona de forma incuestionable Melusina, gira en torno de un héroe[712]. ¿Quién es el héroe de Melusina? Desde luego, el esposo del hada. Pero mientras en la lógica del cuento su cónyuge debía ser la mala, lógica reforzada por la ideología de la época que hace de ella un diablo (simbolismo cristiano de la serpiente y del dragón), Melusina, aunque sea tratada de «pestilencia» por Gautier Map y de «falsísima serpiente» por Jean de Arras (por mediación de Raimondin encolerizado), es un personaje, si no simpático, al menos conmovedor. Aparece al final del cuento como la víctima de la traición de su esposo. Se vuelve pretendiente al puesto de héroe. Igual que Marc Soriano ha descubierto en La Fontaine un lobovíctima y digno de compasión al lado de un lobo agresor y detestado, Melusina es una serpiente víctima y enternecedora. La observación final que la trae, en su invisibilidad nocturna y gimiente, al lado de sus niños, enriquece, en el registro psicológico, la presentación conmovedora de esta pseudoheroína. ¿Por qué este enternecimiento con una mujer demoníaca?

Una de las características del cuento maravilloso es el happy end. Melusina termina mal. Sin duda, se trata más bien de una leyenda, y el cuento maravilloso tiene un principio de evolución hacia el poema heroico, cuyo acento es a menudo trágico. ¿Por qué este deslizamiento hacia un género que implica el fracaso y la muerte del héroe?

Finalmente, en la «psicologización» del cuento (estados anímicos de Raimondin que juegan un papel esencial en varios estadios del relato: pasión, curiosidad o cólera, tristeza o desesperación; evolución, que acaba de ser subrayada, del carácter de Melusina), al mismo tiempo que la tendencia a la racionalización coherente del relato, debe reconocerse sin duda la evolución clásica (pero no obligatoria) del mito al cuento o a la epopeya, luego a la novela en el sentido trivial del término («género literario») o al sentido duméziliano («forma y fase de evolución»[713]).

Si ahora abordamos los problemas de interpretación, debemos observar primero que los autores de la Edad Media dieron una explicación muy clara de lo que, para ellos, era Melusina. Para todos es un demonio súcubo, un hada asimilada a los ángeles caídos. Es semihombre, semianimal, y de sus acoplamientos con un mortal nacen hijos excepcionales, dotados de dones físicos (belleza para las hijas, fuerza para los hombres), pero tarados o desventurados[714]. Algunos explican también las razones de estos matrimonios. La serpiente condenada por una falta a sufrir eternamente, en el cuerpo de una serpiente, busca la unión con un hombre, única susceptible de arrancarla de su eternidad desventurada para permitirle morir de muerte natural y gozar luego de otra vida feliz.

Este ropaje cristiano no tiene nada de sorprendente si se piensa en el encuadramiento cristiano de toda la vida cultural en la Edad Media y en el hecho de que, a finales del siglo XII, el cristianismo se adentraba en la vía de las explicaciones racionales, incluso aunque sus razones se aplicaran a datos de base perfectamente irracional. Observemos de paso que, si la leyenda está también enmarcada por una explicación cristiana (antes o después), hay pocos elementos cristianos en la leyenda misma. Si en la historia de Henno el de los grandes dientes y en la leyenda de la dama de Esperver, es su mal comportamiento de cristiana (no asistencia a la misa entera) lo que desencadena las sospechas, y si son los exorcismos cristianos (agua bendita, oblación de la hostia) los que la desenmascaran, en la aventura de Raymond du Château-Rousset, no entra ningún elemento cristiano. Si la novela de Jean de Arras se baña en un clima cristiano por un lado, por otro, ningún elemento cristiano juega un papel importante en el desarrollo de la historia. Es exacto aunque la cólera fatal de Raimondin se desencadene a propósito del incendio de un monasterio, Maillezais. Melusina viene de más lejos que el cristianismo. Si las costumbres y hábitos de los demonios súcubos explican, a los ojos de los clérigos medievales, la naturaleza y la historia de Melusina, no puede ser así para nosotros.

¿Cuál es, pues, la clave de la historia? Precedan la iniciativa, los adelantos de Melusina (deseosa de escapar a su suerte) o de Raymond (inflamado por la pasión), la dote de Melusina es para Raymond la prosperidad. Traicionada Melusina, Raymond vuelve a encontrarse más o menos un Juan-Lanas como antes. El cuerno de la abundancia está seco.

Así se revela la naturaleza de Melusina a través de su función en la leyenda. Melusina aporta prosperidad. Ya se relacione concreta o históricamente (y sin duda no lo sabremos jamás) con una diosa de fecundidad céltica y autóctona, con un espíritu fertilizador, con una heroína cultural de origen hindú (o, más verosímilmente y más ampliamente, indoeuropea), ya sea de origen chtoniano, acuático o uraniano (es alternativamente y al mismo tiempo serpiente, sirena y dragón y quizá sea cierto que en este nivel, la Fuente de Jean de Arras tenga un sabor céltico bastante neto, mientras que en Gautier Map el mar y en Gervais de Tilbury un río —y en los dos un «baño»— son una simple referencia a la naturaleza acuática del hada), en todos estos casos aparece como el avatar medieval de una diosa-madre, como un hada de la fecundidad.

¿Qué fecundidad? Ella asegura a su esposo fuerza y salud. Pero le colma sobre todo en tres terrenos, de modo desigual.

En primer lugar, el de la prosperidad rural. Si en Gautier Map y en Gervais de Tilbury la referencia rural es alusiva (mas el marco forestal del encuentro es muy simbólico de una relación con el bosque, que, según lo que en otras partes vemos con más claridad, es probablemente la roturación), en Jean de Arras la actividad roturadora de Melusina es considerable. Los claros se abren bajo sus pasos, los bosques se transforman en campos. Una región, la Forez (un Forez quizá sea bretón), le debe el pasar de la naturaleza a la cultura.

Pero en Jean de Arras pasa a primer plano otra actividad creadora: la construcción.Tanto y más que roturadora, Melusina se ha convertido en constructora. Sobre su ruta siempre hay, en numerosos desplazamientos, castillos y villas que construye a menudo con sus propias manos, al frente de una obra de construcción.

Por más prevenciones que se tengan respecto al historicismo, indudablemente sería querer dejar escapar la verdad negarse a ver aquí el rostro histórico de Melusina vinculado a una coyuntura económica: roturaciones y construcciones, roturación y luego construcción. Melusina es el hada del desarrollo económico medieval.

Sin embargo, hay otro dominio en el que la fecundidad de Melusina es aún más sorprendente. El de la demografía. Lo que Melusina da, ante todo a Raymond, son hijos. Incluso cuando no son diez como en Jean de Arras, son los que sobreviven a la desaparición del hada-madre y a la ruina del hombre-padre. Edric «dejó su herencia a sus hijos». De Henno y de su pestilencia «una numerosa descendencia existe todavía hoy». Raymond du Château conservó de la aventura y del infortunio una hija «cuya descendencia ha llegado hasta nuestros días».

Desaparecida Melusina, si todavía se la oye es cuando realiza su función esencial, la de madre y nodriza. Arrebatada a la luz, sigue siendo una genitriz nocturna.

¿Quién se resistiría a evocar aquí la familia feudal, el linaje, célula de la sociedad feudal? Melusina es el vientre de donde ha salido una noble raza.

Así el estructuralismo, y la historia comparada, si ayudan a liquidar un historicismo falaz, el de la historicidad événementielle, de los cuentos y leyendas (buscar la explicación y, peor aún, el origen de un cuento o una leyenda en un suceso o en un personaje histórico), permiten también, si se presta atención no solo a la forma, sino también al contenido móvil, captar del mejor modo posible su función histórica en relación no ya con un suceso, sino con las estructuras sociales e ideológicas mismas.

En este estadio, no pueden eludirse dos grandes problemas.

No haremos más que nombrar uno: es el totemismo. J. Kohler le ha consagrado, hablando de Melusina, un gran desarrollo. Esta mujer-animal, origen y emblema del linaje, ¿no obliga a volver a plantear el problema del totemismo[715]?

El segundo es el problema de los vínculos entre esta literatura y la sociedad. ¿Quién produce estos cuentos o leyendas, y por qué?

¿Los escritores que nos entregan las versiones cultas que son la base de este estudio? Sí y no. La triple coacción de su comanditario, del fondo (¿popular?) de donde lo sacan, y de la forma literaria que emplean, limita singularmente su iniciativa. Pero si en Gautier Map se nota el atractivo de lo maravilloso, en Gervais de Tilbury la convicción de hacer obra científica integrando los mirabilia en el universo de la realidad y del conocimiento, en Jean de Arras el placer estético y formal de tratar una materia agradable, se percibe que sobre todo permiten a otros expresarse a través de ellos. Esos otros, ¿quiénes son?

Uno queda sorprendido por la pertenencia de los héroes a una misma clase social y a una clase elevada. ¿Por qué asombrarse? ¿No se sabe que el hijo del rey es el héroe principal del cuento popular? Pero, precisamente, no se trata de hijo de rey. Se trata de la pequeña y mediana aristocracia, la de los caballeros, de los militares, a veces designados como «nobles». Henno, Edric, el señor del Esperver, Raymond du Château-Rousset, Raimondin de Lusienan son milites. Milites ambiciosos, deseosos de dilatar las fronteras de su pequeño señorío. He ahí el instrumento de su ambición: el hada. Melusina aporta a la clase caballeresca tierras, castillos, villas, linaje. Es la encarnación simbólica y mágica de su ambición social.

Pero este arsenal de la literatura maravillosa, que vuelven hacia sí para su provecho, no lo han fabricado ellos. Encuentro aquí las ideas de Eric-Kohler[716] sobre la pequeña y media aristocracia, que en el siglo XII suscita una cultura de ella para ella, de la que muy pronto la lengua popular será vehículo. Las canciones de gesta de Melusina, los tesoros del folklore que los caballeros oían narrar a sus campesinos —de los que todavía estaban cerca en el siglo XII o hacían escuchar por sus escritores cuando se habían distanciado, tesoros del folklore que mezclaban a viejos mitos folklorizados historias de clérigos más recientes «popularizadas» y cuentos salidos de la imaginación de los cuentistas campesinos, todo este mundo de lo maravilloso popular venía a enriquecer el armamento cultural de los caballeros. Habría que añadir cierta distancia, si no cierta hostilidad de esta clase, ya que no respecto al cristianismo, al menos respecto a la Iglesia. Rehusaba sus modelos culturales, prefiriendo las hadas a los santos, haciendo pactos con el infierno, jugando con un totemismo sospechoso[717]. Tentación que no hay que exagerar. Los esposos de Melusina conciliaban la profesión de cristiano con una práctica bastante desenvuelta. Marc Bloch ha mostrado a su clase tomándose, en la realidad vivida, libertades con la doctrina cristiana del matrimonio y de la familia.

Nosotros nos contentaremos con habernos acercado, mediante estas hipótesis, parcialmente a las ideas de Jan de Vries sobre los cuentos populares, y, más generalmente, con haber intentado aplicar la simple y profunda observación de Georges Dumézil: «Los mitos no se dejan comprender si se los desgaja de la vida de los hombres que los cuentan. Llamados tarde o temprano a una carrera literaria propia, no son invenciones dramáticas o líricas gratuitas, sin relación con la organización social o política, con el ritual, la ley o las costumbres; su papel es, por el contrario, justificar todo esto, expresar en imágenes las grandes ideas que organizan y sostienen todo esto»[718].

Que, como quiere Jan de Vries, «el cuento de hadas está unido a un periodo cultural determinado» y que ese periodo haya sido para Occidente, y en particular para Francia, la segunda mitad del siglo XII, no me parece una conclusión suficiente para dar cuenta del alcance de una leyenda como la de Melusina.

El cuento es un todo. Si es legítimo aislar su motivo central —el de la prosperidad, adquirida y perdida por otra parte en ciertas condiciones—, para encontrar en él la apelación hecha a una diosa-madre por una clase social, hay que buscar sobre todo la «moral» del cuento en su conclusión.

Ya se ha dicho, Melusina termina mal. Jan de Vries, evocando los «medios aristocráticos que elaboraron» (elaboraron, no lo creo; acapararon, sí; pero la elaboración procede de los especialistas, entre el pueblo y entre los clérigos, cuentistas populares y cuentistasescritores sabios) la epopeya y el cuento de hadas, observa: «detrás del optimismo aparente puede muy bien ocultarse el sentimiento de un fracaso inevitable»[719].

Sería una empresa superior a nuestras posibilidades averiguar cómo y por qué esta búsqueda de la prosperidad y, sobre todo, del constante fracaso o semifracaso. Anotemos el hecho. Relacionemos las observaciones que se han realizado sobre el pesimismo —al cabo de la evolución literaria— de la novela del XIX y principios del XX. Para muchos novelistas de entonces, la trayectoria de su tema es el crecimiento y la agonía de una familia. En medios diferentes, con recursos intelectuales y artísticos diferentes, en un clima ideológico diferente, de los Rougon-Macquart a los Buddenbrooks, una familia se desarrolla y se disgrega.

Así los linajes melusinianos. Pero igual que Roger Martin du Gard, al fin de los Thibault, mantiene la pequeña esperanza de un niño, los cuentistas medievales de Melusina arrancan, al vuelo del hada hacia su infierno —ese viaje de las almas en el que Propp veía, en definitiva, el tema único del cuento[720]— niñitos por los que todo continúa, o, mejor, lo esencial, la continuidad misma. Adhuc extat progenies.

POST-SCRIPTUM

Estaba acabado este artículo cuando, gracias a la amabilidad de Mme. Marie-Louise Tenèze, hemos tenido conocimiento de la obra de Lutz Rohrich, Erzählungen des späten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und Volksdichtung bis zur Gegenwart. Saben, Märchen, Exempel und Schwänke mit einem Kommentar herausgegeben von L. R., 2 vols., Berna y Múnich, Francke Verlag, 1962-1967. El autor edita en él (vol. I, pp. 27-61) y comenta (ibid., pp. 243-253) once textos, escalonados de los siglos XIV a XX, referidos a una Melusina de Baden unida a la leyenda del caballero Peter von Staufenberg (Die gestörte Mahrtenche). En su comentario, el autor relaciona la leyenda con la del caballero Raymond du ChâteauRoussent en Gervais de Tilbury y de los Lusignan en Jean de Arras. Su interpretación se une a la nuestra, haciendo del hada de Baden un personaje «totémico» (la palabra no es empleada), utilizado por un linaje caballeresco: «El tipo Staufenberg pertenece a ese grupo de condes que pretenden remontar su origen desde un linaje noble medieval hasta la unión con un ser sobrenatural, con objeto de conferir a las pretensiones de legitimidad de una familia una consagración más alta, metafísica. Se trata de la leyenda genealógica de la familia noble implantada en el castillo de Staufenberg en el Ortenau (Mortenouwe), en la parte central de la región de Baden» (p. 244). La versión más antigua de la leyenda es de 1310 aproximadamente, pero sin duda tiene raíces en el siglo XIII[721].

IV
Hacia una antropología histórica

EL HISTORIADOR Y EL HOMBRE COTIDIANO

I

Historia y etnología no se separaron hasta mediados del siglo XIX cuando el evolucionismo, ya triunfante antes de Darwin, separó el estudio de las sociedades evolucionadas del estudio de las sociedades denominadas «primitivas». Hasta entonces, la historia había englobado a todas las sociedades pero, allí donde se constituía la conciencia de un progreso, la historia se restringía a las porciones de humanidad susceptibles de transformarse rápidamente, siendo consagrado el resto a géneros menores del dominio científico o literario —los mirabilia donde los hombres primitivos se codean con los monstruos, los viajes en que los autóctonos son una variedad de la fauna, en el mejor de los casos, la geografía donde los hombres eran un elemento del paisaje— o condenado al olvido.

Heródoto, el «padre de la historia», es ante todo el padre de la etnografía. El segundo libro de las Historias, que está puesto bajo el patronazgo de Euterpe, está consagrado a Egipto. La primera mitad es de un etnólogo que no se contenta con describir las costumbres y usos, sino que subraya los préstamos tomados por los griegos a los egipcios, negando así que una fosa pueda separar a los helenos de las naciones bárbaras. La segunda es de un historiador preocupado por lo diacrónico, que sigue las dinastías una tras otra, con riesgo a menudo de reducir la historia a una recopilación de anécdotas.

Este aspecto etnográfico adopta otro carácter en Tácito. En una perspectiva rousseaunista, opone a la corrupción de la civilización de la cual Roma es ejemplo la salud de los «buenos salvajes» como el bretón o el germano. Ahí tenemos a su suegro Agrícola tratando de llevar a los bretones a la civilización: «Para que esos hombres dispersos e ignorantes, y por eso mismo inclinados a guerras, se habituasen a los placeres de la tranquilidad y del reposo, les alienta en privado y oficialmente les ayuda a edificar templos, mercados, moradas, alabando a los más activos y condenando a los blandos… Y hace instruir en las artes liberales a los hijos de los notables… para hacer que gentes que hacía poco negaban incluso hasta el lenguaje de los romanos deseen ahora su elocuencia. De ahí el favor mismo de nuestro traje, y la toga de moda; y poco a poco se deslizan a los atractivos del vicio, de pórticos, de termas, de la elegancia de los banquetes; entre los ingenuos se denominaba esto “civilización”: no era más que un aspecto de su servidumbre».

Sin embargo, también aquí el carácter privilegiado de la historia romana tiende a excluir a los demás pueblos de la literatura histórica del Bajo Imperio. Los cristianos heredan ese prejuicio. A mediados del siglo XV, apenas Salviano es el único que piensa y dice que los bárbaros zafios y muy honestos valen más que los romanos pecadores.

En adelante, solo los cristianos tienen derecho a la historia. Los paganos son excluidos de ella. «Paganos», es decir, los paganos propiamente dichos, pero también los «infieles», y, al principio por lo menos, los campesinos. Desde luego, la idea que reinará durante mucho tiempo no será la de un progreso, sino, por el contrario, la de una decadencia. Mundus senescit. «El mundo envejece.» La humanidad ha entrado en la sexta y última edad de la vida: la vejez. Pero este progreso al revés es también un proceso unilineal que privilegia a las sociedades que se transforman, aunque sea en el mal sentido. Y aunque el cristianismo medieval recupera la Antigüedad pagana, será para subrayar los méritos excepcionales del Imperio romano y definir una nueva línea de progreso: de Roma a Jerusalén. Como ha observado Augustin Renaudet, Dante repite con orgullo la profecía del viejo Anquises: «Acuérdate, Romano, de que tú debes reinar sobre el universo». Virgilio y la Sibila anuncian a Cristo en una perspectiva teológica que deja a los demás, a aquellos que no han heredado de Roma, al margen del camino hacia la salvación.

Sin embargo, la vocación universal del cristianismo tiene para la etnología una estructura de acogida. Por ser toda historia una historia universal, todos los pueblos tiene vocación de entrar en ella incluso aunque, de hecho, solo aquellos que evolucionen rápidamente sean dignos de su interés.

Llegado el caso, mezclando tiempo y lugares, historia y geografía, un clérigo de la Edad Media hace de etnólogo sin saberlo. Por ejemplo Gervais de Tilbury, en sus Otia Imperalia, volumen de mirabilia destinado al emperador Otón de Brunswick (c. 1212), tras haber trazado en una primera parte la historia de la humanidad hasta el diluvio según el Génesis, consagra la segunda a una mezcolanza de observaciones geográficas, históricas y etnográficas sobre los diversos pueblos del mundo, y la última a los ritos, leyendas y milagros recogidos en los distintos lugares en que vivió, en Inglaterra, en el reino de las Dos Sicilias, en Provenza.

La Edad Media prepara también todo lo que es necesario para la acogida de un «buen salvaje»: un milenarismo que espera un retorno a la edad de oro, la convicción de que el progreso histórico, si existe, se hace a golpes de renacimientos, de regresos a un primitivismo inocente. Pero a los hombres de la Edad Media les faltaba un contenido que dar a este mito. Algunos miraron hacia Oriente, y con la ayuda de la creencia en el Preste Juan imaginaron un modelo antropológico, el «piadoso brahmán». Pero Marco Polo no fue tomado en serio. Otros bautizan «al hombre salvaje», transforman a Merlín en eremita. El descubrimiento de América surte a Europa de «buenos salvajes».

El Renacimiento mantiene las dos líneas, las dos actitudes. De un lado, la historia «oficial» se vincula a los progresos políticos, a los de los príncipes, a los de las ciudades; burocracia principesca y burguesía urbana son las dos fuerzas ascendentes, que quieren encontrar en la historia la justificación de su promoción. De otro, la curiosidad de los sabios explora el terreno etnográfico. En literatura, el genio y la erudición de Rabelais, por ejemplo, se despliegan en el campo de una etnografía imaginaria —pero a menudo cerca de sus bases campesinas—. Como ha escrito George Huppert: «Hay ciertamente otras épocas, menos felices respecto a la antigüedad, cuya historia todavía no ha sido escrita. Los turcos o los americanos que carecen de una tradición literaria propia, ofrecerían ocasión desde luego para un moderno Heródoto». Esperaban a Heródoto, y llegó Tito Livio. Étienne Pasquier, en sus Recherches, se convirtió en el etnógrafo del pasado y dio a la ciencia «orígenes».

Esta coexistencia del historiador y del etnógrafo no iba a durar. El racionalismo de la edad clásica, luego de las Luces, iba a reservar la historia para los pueblos tomados por el progreso. «En el sentido en que Gibbon y Mommsen eran historiadores, no hubo historiador como tal antes del siglo XVIII.» Desde este punto de vista R. G. Collingwood tiene razón.

II

Tras un divorcio de más de dos siglos, historiadores y etnólogos tienden a acercarse. La historia nueva, tras haberse hecho sociológica, tiende a convertirse en etnológica. ¿Qué es lo que la mirada etnológica hace descubrir, pues, al historiador en su dominio?

La etnología modifica primero las perspectivas cronológicas de la historia. Conduce a una evacuación radical del acontecimiento, realizando así el ideal de una historia no événementielle. O, mejor aún, propone una historia hecha de acontecimientos[722] repetidos o esperados, fiestas del calendario religioso, acontecimientos y ceremonias unidos a la historia biológica y familiar: nacimiento, matrimonio, muerte.

Obliga a recurrir a una diferenciación de los tiempos de la historia, y a conceder especial atención a este dominio de la larga duración, a este tiempo casi inmóvil definido por Fernand Braudel en un célebre artículo.

Paseando por las sociedades que esa mirada etnológica estudia, el historiador comprende mejor lo que hay de «litúrgico» en una sociedad histórica. El estudio del «calendario» en sus formas secularizadas y residuales (fuertemente marcado en las sociedades industriales por el relevo que el cristianismo toma de las antiguas religiones: ciclo de Navidad, de Pascua, marco semanal, etc.) o en sus formas nuevas (por ejemplo, el calendario de las competiciones —y fiestas— deportivas) revela el peso de los ritos ancestrales, de los ritmos periódicos sobre las sociedades denominadas «evolucionadas». Pero aquí más que nunca se impone la colaboración de las dos actitudes, la etnológica y la histórica. Un estudio «histórico» de las fiestas podría aportar luces decisivas sobre las estructuras y las transformaciones de las sociedades, sobre todo en los periodos que hay que llamar «de transición», como esa Edad Media, quizá bien denominada en última instancia. Podría seguir, por ejemplo, la evolución del Carnaval como fiesta, como psicodrama de la comunidad urbana, que se constituye en la baja Edad Media y se deshace en los siglos XIX-XX bajo el impacto de la Revolución industrial.

Emmanuel Le Roy Ladurie ha analizado brillantemente el Carnaval sangriento de los romanos en 1580, «tragedia ballet, cuyos actores representaron y bailaron su revuelta, en lugar de discurrir sobre ella en los manifiestos». Pero en Roma ese año, el juego anual se trocó en suceso singular. Lo más a menudo es a través del rito, no del acto, donde hay que buscar la significación de la fiesta. Así, en un estudio ejemplar, Louis Dumont ha mostrado, en las ceremonias en que aparecía la Tarasque, el sentido mágico-religioso de ritos por los que la comunidad tarasconesa buscaba conciliarse, entre los siglos XIII y XVIII, el poder benéfico de un monstruo ambiguo convertido en «bestia epónima», «palladium de la comunidad». «La principal fiesta, la de Pentecostés —observa Louis Dumont— lo asocia a la gran revisión local de los cuerpos de oficios.» Eso mismo se veía en Londres, al menos a partir del siglo XVI, en el cortejo del lord Alcaide, donde los grupos folklóricos eran contratados por las corporaciones. Así, en la sociedad urbana, nuevos grupos sociales representan en los ritos comunitarios el papel de la clase de los jóvenes en las sociedades rurales tradicionales. Mutaciones de la historia que nos llevarían hasta las majorettes y hasta los grandes encuentros hippies de hoy. Presentes en toda sociedad, ¿están especialmente unidas a las sociedades arcaicas la liturgia y la fiesta? Evans-Pritchard parece pensarlo: «Una formación antropológica, que incluya el trabajo sobre el terreno, sería especialmente útil para investigaciones sobre los periodos antiguos de la historia en que las instituciones y los modos de pensar se parecen en muchos aspectos a las de los pueblos simples que estudiamos». Pero los hombres del Occidente medieval (EvansPritchard se detiene en la época carolingia) ¿eran arcaicos? ¿Y no lo somos nosotros, en nuestro mundo de sectas, de horóscopos, de platillos volantes y de apuestas? Sociedad litúrgica, sociedad lúdica: estos términos ¿expresan bien la sociedad medieval?

Frente al historiador de las sociedades versátiles, de los hombres de las ciudades dominadas por las modas, el etnólogo esbozará las sociedades rurales conservadoras (no tanto como se ha dicho, y Marc Bloch lo ha recordado), tejido conjuntivo de la historia. Permítase al medievalista mirar hacia su dominio ahora. Después de la Edad Media urbana y burguesa que la historia del siglo XIX ha impuesto, de Augustin Thierry a Henri Pirenne, lo más cierto nos parece la Edad Media rural de Marc Bloch, Michael Postan, Léopold Génicot, Georges Duby.

En esta conversión al hombre cotidiano, la etnología histórica conduce naturalmente al estudio de las mentalidades consideradas como «lo que menos cambia» en la evolución histórica. Así, en el corazón de las sociedades industriales, el arcaísmo estalla cuando se escrutan la psicología y el comportamiento colectivo. Desajuste de lo mental que obliga al historiador a convertirse en etnólogo. Pero mental que no se pierde en la noche de los tiempos. Los sistemas mentales son históricamente datables, incluso si acarrean consigo restos arqueológicos, caros a André Varagnac.

III

La etnología impulsa también al historiador a poner de relieve ciertas estructuras sociales más o menos dejadas a un lado en las sociedades «históricas», y a complicar su visión con la dinámica social, con la lucha de clases.

Las nociones de clase, grupo, categoría, estrato, etc., deben ser reconsideradas por la inserción en la estructura y el juego social de realidades y conceptos fundamentales, pero rechazadas hacia los márgenes por la sociología posmarxista.

a) La familia y las estructuras cuya introducción en la problemática del historiador puede, por ejemplo, conducir a una nueva periodización de la historia europea según la evolución de las estructuras familiares. Pierre Chaunu y el Centre de Recherches d’Histoire Quantitative de Caen definen así como «el gran dato inmutable en la dialéctica del hombre y del espacio, la existencia de comunidades de habitantes (solo confundidas en un 80 % con las parroquias) desde los siglos XII-XIII hasta finales del XVIII, en el transcurso de esta civilización campesina tradicional de una sola corriente, de larga duración…». El estudio, no solo jurídico, del linaje y de la comunidad, de la familia amplia y de la familia estricta, debe renovar las bases de los estudios comparatistas entre ayer y hoy, de Europa y los demás continentes en materia de sociedad feudal por ejemplo.

b) Los sexos, cuya consideración debe conducirnos a una desmasculinización de la historia… ¡Cuántas vías, aun en la historia del Occidente medieval, desembocan en la mujer! La historia de las herejías es, en muchos aspectos, una historia de la mujer en la sociedad y en la religión. Si hay una novedad en materia de sensibilidad cuya invención se reconozca a la Edad Media, es el amor cortés. En torno a él, se construye una imagen de la mujer. Michelet, siempre captador de lo esencial, cuando busca el alma medieval encuentra la belleza diabólica de la bruja, la pureza popular y, por tanto, divina de Juana de Arco. ¿Quién pondrá en claro el fenómeno más importante de la historia «espiritual» (en el sentido micheletista) de la Edad Media: la fulminante penetración de la Virgen en el siglo XII?

c) Las clases de edad, cuyo estudio está todavía por hacer para las gerontocracias, pero que ha sido brillantemente iniciado aquí y allá por los jóvenes: Henri Jeanmaire y Pierre Vidal-Naquet, en la antigua Grecia; Georges Duby y Erich Kohler, en el Occidente medieval.

d) Las clases y las comunidades aldeanas cuya importancia reconoció antaño Marc Bloch en la cristiandad medieval y cuyo análisis repiten los marxistas, un análisis que, si sabe escapar al dogmatismo, ayudará a renovar la historia social. Además, aquí se percibe una de las consecuencias posibles, paradójicas, de esa regeneración de la problemática histórica por la mirada etnológica. La historia de antaño se ha complacido en una evocación anecdótica y novelada de acontecimientos vinculados a ciertas estructuras clásicas en el seno de las sociedades «históricas», por ejemplo, de nuevo, la medieval. La historia de las guerras feudales falta todavía por ser considerada en un estudio de conjunto de la guerra privada, de la vendetta. La historia de las fracciones familiares, urbanas, dinásticas está por rehacer también desde esa perspectiva: Güelfos y Gibelinos, Montescos y Capuletos, Armagnacs y Bourguiñones, héroes de la guerra de las Dos Rosas, arrancados a lo événementiel anecdótico —de lo que han sido una de las peores expresiones—, pueden hallar sentido y dignidad científica en una historia etnológica ampliamente comparatista.

IV

Hacer historia etnológica es revaluar, además, en la historia, los elementos mágicos, los carismas.

Carismas dinásticos cuyo reconocimiento permitirá «rehabilitar», por ejemplo, la monarquía feudal que desde hace mucho tiempo ha seguido siendo de naturaleza distinta a las demás instituciones. Marc Bloch, evocando a los reyes taumaturgos, y Percy Ernst Schramm, explicando las insignias del poder, fueron los pioneros de una investigación que debe acometer a la monarquía medieval en su centro, y no en sus supervivencias o en sus signos mágicos. Una mirada etnográfica debe metamorfosear el valor, por ejemplo, del testimonio que dan a su manera, sobre la realeza sagrada, en el Occidente medieval, la vida de Roberto el Piadoso de Helgaud, la genealogía diabólica de los Plantagenet en Girauld el Cámbrico, las tentativas de Carlos el Temerario por salvar esa barrera mágica.

Carismas profesionales y categoriales. Siguiendo con la Edad Media, piénsese en el prestigio, a partir del siglo V, del herrero y del orfebre, cuya imagen mágica recogerán las canciones de gesta y las sagas. El reciente descubrimiento, en Normandía, de la extraordinaria tumba 10 del cementerio merovingio de Hérouvillete ha resucitado a este artesano mágico de la alta Edad Media enterrado con las armas del guerrero aristócrata y con el saco de herramientas del técnico, y cuya plaza en la sociedad solo puede comprenderse por la convergencia del estudio tecnológico, del análisis sociológico y de su mirada. Habría que seguir en nuestras sociedades la evolución del médico, del cirujano, herederos del brujo. Los «intelectuales» de la Edad Media, los universitarios, acaparan los elementos carismáticos que han sabido utilizar hasta nuestros días los «mandarines»: la cátedra, la toga, el pergamino, signos que son más que signos… Por ahí, los más prestigiosos de ellos se unen a las vedettes sociales, desde el gladiador a las estrellas y a los «ídolos». Los más hábiles o los más grandes de estos intelectuales se contentarán incluso con su poder carismático sin recurrir a los signos, de Abelardo a Sartre.

Carismas individuales, por último, que permiten la reconsideración del papel en la historia del «gran hombre» que la reducción sociológica solo había aclarado imperfectamente. Volviendo a la Edad Media, el paso del carisma dinástico al carisma individual se expresa, por ejemplo, en san Luis, que deja de ser un rey sagrado para ser un rey santo. Laicización y canonización corren paralelos. Lo que se ha ganado por un lado se ha perdido por el otro. ¿Y cómo no sospechar cuánto puede aportar un estudio de los carismas en la historia a la comprensión de un fenómeno no anecdótico del siglo XX, el culto a la personalidad?

En esta perspectiva, se sitúan finalmente todas las creencias escatológicas, todos los milenarismos que marcan el retorno de lo sagrado a todas las fracciones de las sociedades y de las civilizaciones. Lejos de estar confinados en las sociedades arcaicas o «primitivas», estos milenarismos manifiestan los fracasos de adaptación (o de resignación) en las sociedades atrapadas por la aceleración tecnológica. Norman Cohn ha dicho lo que fueron en la Edad Media y en el Renacimiento esas bocanadas apocalípticas. El actual éxito del sectarismo religioso, de la astrología, del hippismo manifiesta la permanencia —en coyunturas históricas precisas— de los adeptos del «gran rifiuto».

V

Mientras que François Furet se ha centrado más bien en la cara «salvaje» de la historia captada por la mirada etnológica, yo insistiré sobre todo en su cara cotidiana.

La aportación inmediata de la etnología a la historia es, a buen seguro, la promoción de la civilización (o cultura) material. No sin reticencias por parte de los historiadores. En Polonia, por ejemplo, donde el desarrollo de este campo ha sido prodigioso desde 1945, favorecido por motivaciones (y malentendidos epistemológicos) nacionales y «materialistas», los marxistas rigurosos creyeron ver que la inercia material invadía la dinámica social. En Occidente, la gran obra de Fernand Braudel, Civilisation Matérielle et Capitalisme (XIVe-XVIIIe siècle), no ha permitido que el nuevo dominio invada el campo de la historia sin subordinarlo a un fenómeno propiamente histórico, el capitalismo.

De este inmenso dominio abierto a la curiosidad y a la imaginación del historiador, me fijaré en tres aspectos:

1) Haciendo hincapié en las técnicas. El problema más interesante es quizá, en mi opinión, la reconsideración de las nociones de «invención» y de «inventor» que la etnología impone al historiador. Marc Bloch había iniciado su problemática a propósito de las «invenciones» medievales. También aquí encontraríamos, en una perspectiva lévi-straussiana, la oposición de sociedades calientes y de sociedades frías, o mejor de medios calientes y de medios fríos en el seno de una misma sociedad. Las discusiones en torno a la construcción de la catedral de Milán en el siglo XIV han esclarecido la oposición de la ciencia y de la técnica, a propósito del conflicto entre arquitectos y albañiles. «Ars sine scientia nihil est», decían los sabios arquitectos franceses, «scientia sine arte nihil est», replicaban los albañiles lombardos, no menos sabios en otro sistema de saber. En cualquier caso, este interés ha comenzado a suscitar una historia de los materiales y de las materias primas, no forzosamente nobles,como la sal o la madera.

2) La emergencia del cuerpo en la historia ya lo había exigido Michelet en el prefacio de 1869 a la Histoire de France. Deploraba que la historia no se interesase suficientemente por los alimentos, en «tantas circunstancias físicas y fisiológicas». Su deseo comienza a ser colmado. Es cierto, en gran parte, para la historia de la alimentación, gracias al impulso de revistas y de centros como los Annales, Économies, Sociétés, Civilisations (Fernand Braudel codirector), la Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie en torno a Wilhelm Abel en Göttingen, la Afdeling Agrarische Geschiedenis animada por Slicher van Bath en la Landbouwhogeschool de Wageningen.

La historia biológica despega. Un número especial de Annales E.S.C. de 1970 indica perspectivas. El gran libro de un biólogo que hace historia como La Logique du vivant («La historia de la herencia») de François Jacob muestra que puede producirse el encuentro tanto de un lado como de otro.

Volviendo a un horizonte más propiamente etnológico, hay que esperar que los historiadores se adentren por la ruta trazada por Marcel Mauss en su célebre artículo sobre «las técnicas del cuerpo», cuyo conocimiento, en perspectiva histórica, debería ser decisivo para la caracterización de las sociedades y de las civilizaciones.

3) El hábitat y el vestido deberían proporcionar al historiadoretnólogo ocasión para un hermoso diálogo entre la inmovilidad y el cambio. Los problemas del gusto y de la moda, esenciales en estas materias, no pueden ser tratados sino en una colaboración interdisciplinar en la cual el estudioso de la estética, el semiólogo y el historiador del arte deberían unirse al historiador y al etnólogo. También aquí, trabajos como los de Françoise Piponnier y de Jacques Heers manifiestan el deseo de los historiadores de arraigar sus investigaciones en el humus de la fertilidad probada de la historia económica y social.

4) Finalmente, problema inmenso, historiadores y sociólogos deberían encontrarse para estudiar el fenómeno, capital tanto para unos como para otros, de la tradición. Entre los trabajos recientes, los de un etnólogo, especialista de la danza popular, Jean-Michel Guilcher, son particularmente esclarecedores.

VI

No insistiré en el hecho de que la mirada etnológica propone al historiador una nueva documentación, diferente de aquella a la que está habituado. El etnólogo no desdeña, todo lo contrario, el documento escrito. Pero lo encuentra tan raras veces que sus métodos están hechos para prescindir de él.

Por tanto, el historiador está llamado a comprometerse al lado del hombre cotidiano que no se preocupa —que no se preocupaba— por los papelotes, en el universo sin texto y sin escritura.

Encontrará primero la arqueología; pero no la arqueología tradicional, orientada hacia el monumento o el objeto, íntimamente ligada a la historia del arte, sino la arqueología de lo cotidiano, de la vida material. La que han ilustrado particularmente las excavaciones inglesas de Maurice Beresford en las lost villages, las polacas de Witold Hensel y de sus colaboradores en los grods de la antigua área eslava, y las franco-polacas de la VI Section de la École pratique des Hautes Études en diversas aldeas de la Francia medieval.

Encontrará luego la iconografía, pero tampoco aquí se trata tanto de la historia del arte tradicional, vinculada a las ideas y las formas estéticas, cuanto de la historia de los gestos, de las formas útiles, de los objetos perecederos e indignos de la escritura. Si ha comenzado a constituirse una iconografía de la cultura material, en el otro cabo de la cadena una iconografía de las mentalidades, difícil pero necesaria, está en los limbos. Sin embargo, debe estar implícita en el fichero, por ejemplo, del Departamento de Arte y de Arqueología de la Universidad de Princeton.

Choca, por último, con la tradición oral. Los problemas en este campo son temibles. ¿Cómo aprehender lo oral en el pasado? ¿Puede identificarse oral y popular? ¿Cuáles fueron, en las diversas sociedades históricas, las significaciones de la expresión «cultura popular»? ¿Cuáles fueron las relaciones entre cultura docta y cultura popular?

VII

Seré más breve aún en ciertos aspectos, importantes pero bastante evidentes, de la influencia de la etnología sobre la historia.

La etnología acentúa ciertas tendencias actuales de la historia. Invita, por ejemplo, a una generalización del método comparatista y del método regresivo. Acelera el abandono del punto de vista europeocéntrico.

VIII

En cambio, terminaré insistiendo sobre los límites de la colaboración entre etnología e historia, evocando algunos problemas que atañen a sus relaciones, ciertas dificultades y ciertos peligros que haría correr al estudio de las sociedades históricas a sustitución pura y simple de la mirada histórica por la mirada etnológica.

Debería prestarse especial atención a las zonas y periodos en que han entrado en contacto sociedades, culturas que derivan tradicionalmente de la historia por un lado, de la etnología por otro. Es decir que el estudio de las aculturaciones debe permitir situar lo mejor posible lo etnológico en relación con lo histórico. Lo que interesa sobre todo al historiador es saber en qué medida y en qué condiciones el vocabulario y la problemática de la aculturación podrán extenderse al estudio de las aculturaciones internas de una sociedad: por ejemplo, entre cultura popular y cultura docta, cultura regional y cultura nacional, Norte y Mediodía, etc. Y, ¿cómo se plantea ahí el problema de las «dos culturas», de la jerarquización y de la dominación entre ambas?

Habrá que precisar el vocabulario. Quizá se disipen falsas relaciones. Sospecho que la noción de diacrónico que Claude LéviStrauss tomó de Saussure y Jakobson para introducirla con éxito en la etnología es muy diferente de la noción de «histórico» con la que a menudo se tiende a confundirla, queriendo, y creyendo así encontrar una herramienta común a la lingüística y al conjunto de las ciencias humanas. Me pregunto si lo diacrónico forjado por Saussure para restituir a ese objeto abstracto que él había creado, la lengua, una dimensión dinámica no opera según sistemas abstractos de transformación muy diferentes de los sistemas de evolución de que se sirve el historiador para tratar de aprehender el devenir de las sociedades concretas que estudia. No quiero repetir con ello la distinción, que me parece falsa, entre etnología, ciencia de observación de fenómenos vivos, e historia, ciencia de reconstrucción de fenómenos muertos. No hay ciencia más que de la abstracción, y el etnólogo, como el historiador, se encuentra frente a lo otro. También él debe alcanzarlo.

Desde otra perspectiva, después de haber privilegiado exageradamente lo que cambia, lo que va deprisa, el historiador etnólogo ¿no privilegiará demasiado apresuradamente lo que va despacio, lo que cambia poco o no cambia? ¿No se encadenará, para acercarse al etnólogo, a la oposición estructura-coyuntura, estructura-acontecimiento para situarse junto a la estructura, mientras que las necesidades de la problemática histórica postulan hoy el rebasamiento del falso dilema estructura-coyuntura, y sobre todo estructura-acontecimiento?

¿No debe el historiador tomar conciencia antes bien de una crítica de lo inmóvil que se difunde en las ciencias humanas, incluida la etnología? En el momento en que la etnología vuelve a cargarse de historicidad, en que Georges Balandier muestra que no hay sociedades sin historia y que la idea de las sociedades inmóviles es una ilusión, ¿es prudente para el historiador abandonarse a una etnología al margen del tiempo? O mejor, si en términos lévi-straussianos no hay sociedades calientes y sociedades frías, sino evidentemente sociedades más o menos calientes o más o menos frías, ¿es legítimo tratar a las sociedades calientes como a las sociedades frías? ¿Y qué decir de las sociedades «tibias»?

Si la etnología ayuda al historiador a liberarse de las ilusiones de un progreso lineal, homogéneo y continuo, los problemas del evolucionismo siguen planteados. Mirando hacia una disciplina vecina, la prehistoria, también vinculada a las sociedades sin escritura, ¿es, por relación a la historia, realmente una pre-historia u otra historia?

Si nos quedamos demasiado cerca de una visión etnológica, ¿cómo explicar el crecimiento, fenómeno esencial de las sociedades estudiadas por el historiador, forma moderna, económica, insidiosa del progreso, que hay que desmitificar (por ejemplo, como lo ha hecho Pierre Vilar, desenmascarando los presupuestos ideológicos del takeoff rostoviano), pero que también es una realidad por explicar?

Además, ¿no hay que distinguir varias etnologías, de las que la europea sería un tipo diferente de la etnología de dominios, más o menos preservados, amerindios, africanos, oceánicos?

Especialista del cambio (al decir «transformación», el historiador se encuentra en un terreno eventualmente común con el etnólogo, siempre que no se recurra a lo diacrónico), el historiador debe desconfiar de volverse insensible al cambio. El problema, para él, es menos buscar un paso de lo primitivo a lo histórico o de reducir lo histórico a lo primitivo, que explicar la coexistencia y el juego en una misma sociedad de fenómenos y de grupos que no se sitúan en el mismo tiempo, en la misma evolución. Es un problema de equilibrios y de desajustes. En cuanto a la forma en que el historiador puede aprender del etnólogo cómo reconocer —y respetar— al otro, es una lección que por desgracia no hay que sobreestimar porque, más allá de las polémicas, a menudo lamentables, la etnología nos muestra hoy que la negación o la destrucción del otro no es el privilegio de una ciencia humana.

EL RITUAL SIMBÓLICO DEL VASALLAJE

INTRODUCCIÓN: EL SIMBOLISMO MEDIEVAL

Bajo el título general de los gestos simbólicos en la vida social, quisiera abordar el problema del simbolismo a propósito de una institución fundamental de la sociedad medieval: el vasallaje.

Toda sociedad es simbólica en la medida en que utiliza prácticas simbólicas y en que su estudio puede derivar de una interpretación de tipo simbólico.

Y esto es tanto más cierto en la sociedad medieval cuanto que esta reforzó el simbolismo inherente a toda sociedad por la aplicación de un sistema ideológico de interpretación simbólica a la mayoría de sus actividades.

Ahora bien, que yo sepa, los clérigos de la Edad Media no dieron, salvo de modo muy parcial, explicación simbólica a los ritos que presidían una de sus instituciones sociales fundamentales, precisamente la del vasallaje. Este es el primer problema.

Un elemento de explicación que no debe dejarse de lado, pero que no logra ser plenamente satisfactorio, es que la significación de los ritos del vasallaje se percibía de modo tan inmediato que no era necesaria una glosa de ellos a quienes los practicaban o eran sus testigos.

Hay que observar, sin embargo, que ritos vecinos fueron objeto de interpretaciones simbólicas más o menos explícitas.

Los primeros tienen que ver con la realeza. Insignias del poder, ceremonias de coronación, de funerales, de sucesión dieron lugar a elucidaciones simbólicas. El gran sistema de referencia simbólica del Occidente medieval, el de la Biblia y más particularmente del Antiguo Testamento y del simbolismo tipológico que establece una relación esencial entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, proporcionó sobre todo imágenes simbólicas del rey David primero, movilizado por vez primera, si no me equivoco en favor de Carlomagno[723]; luego, llegado el tiempo de la caballería, Melchisedec, el rey-sacerdote, rex sacerdos. Nada semejante encontramos referido al señor o al vasallo.

Los ritos de la investidura de armas han sido descritos más —y mejor aún— en términos simbólicos, en términos religiosos, místicos que presentaban la institución como una iniciación, iniciación marcada, por supuesto, por el sello del cristianismo. A tal punto que la investidura aparecía como un cuasisacramento, en la línea definida por san Agustín en el De civitate Dei, X, 5, donde presenta el sacramentum como un sacrum signum, concepción que desarrollará Hugues de Saint-Victor en el De Sacramentis aproximadamente en el momento en que la investidura comienza a aparecer en plena luz religiosa. Nada semejante ocurre con el vasallaje.

Débiles y raros indicios permiten desde luego pensar que los hombres de la Edad Media, o en cualquier caso los clérigos que eran sus guías e intérpretes religiosos, esbozaron una lectura simbólica de los ritos de vasallaje.

Se sabe que la Edad Media ignoró los términos «símbolo», «simbolismo», «simbólico» en el sentido en que hoy los empleamos, y en lo esencial desde el siglo XVI. «Symbolum» solo era empleado en la Edad Media por los clérigos en el sentido muy especializado y restringido de artículo de fe —el ejemplo que mejor lo probaba era, por supuesto, el del símbolo de Nicea—. El campo semántico de «símbolo» estaba ocupado esencialmente por los términos de «signum», el más cercano a nuestro símbolo, definido por san Agustín en el segundo libro del De Doctrina Christiana, pero también «figura», «imago», «typus», «allegoria», «parabola», «similitudo», «speculum», que definen por otro lado un sistema simbólico muy particular[724].

Ahora bien, a veces, y a propósito de los objetos entregados durante la investidura del feudo, encontramos el término «signum». Así, en una carta de 1123 conservada en el cartulario de san Nicolás de Angers: «Quirmarhoc y sus dos hijos revistieron de este beneficio (don) a Granelon, monje de S. Nicolás, con un libro en la iglesia de San Pedro de Nantes y le dieron un beso para señalar esta donación por la fe[725]; y el libro con que revistieron también al monje lo pusieron simbólicamente sobre el altar de san Pedro»[726].

También se encuentra, aunque en raras ocasiones, como ha observado Émile Chénon, una explicación del osculum, del beso de fidelidad como símbolo de oblación. Por ejemplo, en 1143, según un texto del cartulario del monasterio de Obazine en Limousin: «Esto fue hecho en la gran sala del castillo de Turenne en la mano de monseñor Étienne, prior de Obazine, habiendo besado la vizcondesa la mano del prior en señal verídica de oblación»[727].

Otra interpretación simbólica del osculum del ritual de entrada en el vasallaje nos la da, a finales del siglo XIII, uno de los raros textos que ofrecen una explicación simbólica de los ritos vasalláticos sobre ciertos puntos; el Speculum juris, de Guillaume Durand (1271, revisado en 1287): «porque el que hace el homenaje de rodillas tiene sus manos en las manos del señor y le hace el homenaje; por promesa, promete su fe y el señor en señal de fe recíproca le da un beso», y también: «inmediatamente después, en señal de amor recíproco y perpetuo, ocurre el beso de paz»[728].

Pero lo que aquí me interesa es más que el punto de referencia de los símbolos en el sentido corriente del término, es decir de concretización de una realidad abstracta «próxima a la analogía emblemática», la búsqueda de un ritual simbólico en el conjunto de los actos por los que se constituía el vasallaje. Aquí, las huellas de una concepción consciente de este ritual en la Edad Media son todavía más tenues. Lambert d’Ardres, por ejemplo, en su Historia Comitum Guinensium de finales del siglo XII, escribe: «Habiendo sido prestado el homenaje de los flamencos según el rito (rite) al conde Thierry»[729]; pero el término «rite» ¿puede ser tomado en sentido amplio? ¿Puede considerarse que expresa la conciencia de un verdadero rite del homenaje, o es solamente un adverbio trasnochado, devaluado, privado de su carga semántica inicial?

Dejando provisionalmente de lado el problema del silencio de los documentos medievales sobre una interpretación simbólica explícita de los ritos de vasallaje, querría presentar ahora la hipótesis de que tales ritos constituían un ritual simbólico y que un acercamiento de tipo etnológico puede ilustrar aspectos esenciales de la institución vasallática.

No se me ocultan los riesgos de aplicación de semejante método al estudio del vasallaje en el Occidente medieval. Una sociedad tradicionalmente estudiada por los historiadores no se ofrece sin dificultades a los métodos con que los etnólogos estudian otras sociedades. Solo conservando el sentido de las diferencias, de cierta diferencia, me atreveré a intentar este acercamiento.

I. DESCRIPCIÓN

En primer lugar resulta sorprendente que los ritos vasalláticos pongan en juego las tres categorías de elementos simbólicos por excelencia: la palabra, el gesto, los objetos.

El señor y el vasallo pronuncian las palabras, ejecutan los gestos, dan o reciben los objetos que, repitiendo la definición agustiniana del signum-simbolo, «además de la impresión que aportan a los sentidos, nos hacen conocer algo más».

Recordemos pues, brevemente, las tres etapas de entrada en el vasallaje que los hombres de la Edad Media y, tras ellos, los historiadores de las instituciones medievales, a cuya cabeza se halla nuestro maestro y colega Ganshof, han distinguido: el homenaje, la fe, la investidura del feudo[730].

Todavía dos observaciones iniciales más. Los documentos medievales no solo no nos ofrecen interpretación simbólica de los ritos de vasallaje, sino que nos suministran pocas descripciones detalladas de tales ritos. Incluso un texto justamente clásico como aquel en que Galbert de Brujas cuenta los homenajes hechos en 1127 al nuevo conde de Flandes, Guillermo, es avaro en detalles. Ahora bien, como veremos, un acercamiento etnográfico a estos fenómenos implica precisamente cuestiones a las que los documentos medievales raras veces aportan las respuestas deseadas.

Segunda observación. Como ya se habrá notado, recurro con frecuencia en esta conferencia a documentos más recientes que el alto medioevo, entendido incluso lato sensu como se viene haciendo en estas Settimane. Es que los textos antiguos son por lo general más lacónicos aún que los de los siglos XI y XIII, y creo tener derecho a recurrir a los de esas épocas en la medida en que expresan realidades que no han evolucionado sensiblemente desde los siglos IX-X. Por otra parte, en esta tentativa de interpretación del ritual simbólico del vasallaje, me esforzaré por restituir las perspectivas cronológicas y utilizaré, sobre todo, documentos de la «verdadera alta Edad Media», de los siglos XIII-IX.

El texto de Galbert de Brujas distingue bien las tres fases de entrada al vasallaje.

«En primer lugar hicieron los homenajes de la forma siguiente…», es el homenaje.

«En segundo lugar, el que había hecho el homenaje comprometió su fe…», es la fe.

«Luego, con la vara que tenía en la mano, el conde les dio las investiduras a todos ellos», es la investidura del feudo[731].

Primera fase: el hominium, el «homenaje». Comprende normalmente dos actos. El primero es verbal. Es habitualmente la declaración, el compromiso del vasallo que expresa su voluntad de volverse hombre del señor. En el texto de Galbert de Brujas, el vasallo responde a una pregunta de su señor el conde: «El conde preguntó [al futuro vasallo] si quería volverse hombre suyo sin reserva y este respondió: lo quiero». Solo un estudio estadístico de los documentos que nos han conservado la descripción de las prestaciones de homenaje nos permitiría responder con relativa precisión a la cuestión muy importante, especialmente desde una perspectiva etnográfica: de los dos participantes, ¿quién tiene la iniciativa, quién habla y quién no habla? Precisión relativa porque, hay que decirlo, esa estadística dependería del azar de los documentos escritos y conservados, de su mayor o menor exactitud, y debería tener en cuenta eventualmente las diferencias regionales y las de evolución cronológica.

Pero esta palabra es simbólica, porque es ya el signo de una relación entre señor y vasallo que sobrepasa las palabras intercambiadas.

En un caso análogo —aunque planteando el problema sobre el que volveremos del vasallaje entre reyes— Harold el Danés fue, según Ermold el Negro, más explícito en el 826 cuando entró en el vasallaje de Luis el Piadoso.

«Recíbeme, César, dijo, con mi reino que te está sometido. Por mi pleno gusto me entrego a tu servicio.»[732]

Lo mismo que en el bautismo el nuevo cristiano, por su propia boca o por la de su padrino, responde a Dios que le ha preguntado, por mediación del sacerdote bautizador: «¿Quieres hacerte cristiano? —Lo quiero», el vasallo contrae un compromiso global, pero preciso, respecto a su señor desde este primer estadio.

Un segundo acto completa esta primera fase de la entrada en vasallaje: es la immixtio manuum; el vasallo pone sus manos juntas entre las de su señor, que cierra sobre ellas las suyas. Galbert de Brujas es muy preciso en este punto: «luego, estando juntas sus manos en las del conde, que las estrechó».

Los documentos más antiguos sobre los ritos vasalláticos tienen en cuenta este rito manual.

La fórmula 43 de Marculf, en la primera mitad del siglo VII, a propósito de la antrustión del rey, declara: «se le ha visto jurar en nuestra mano fidelidad» («in manu nostra trustem et fidelitatem»[733]).

En el 757, según los Annales regni Francorum, Tassilon, duque de Baviera, viene a Compiègne para convertirse en vasallo del rey Pipino: «encomendándose en vasallaje por las manos»[734].

En el poema ya citado de Ermold el Negro, Harold el Danés realiza en el 826 el mismo gesto con Luis el Piadoso: «Inmediatamente con las manos juntas se entregó voluntariamente al rey».

Una observación para empezar. Aquí la reciprocidad de los gestos es segura. El gesto del vasallo no basta. Es preciso que el del señor le responda[735].

Por otro lado, aquí abordamos uno de los grandes capítulos del simbolismo medieval y universal: el simbolismo de la mano. Simbolismo polisémico que expresa la enseñanza, la defensa, la condensación, pero, sobre todo, como aquí, la protección, o más bien el encuentro de la sumisión y del poder. Restituyendo todo su alcance, el gesto renueva una imagen trasnochada de la terminología jurídica romana donde la manus es una de las expresiones de la potestas, en particular uno de los atributos esenciales del paterfamilias[736]. Pero no nos adelantemos.

Hay que observar aquí una variante notable del ritual de la entrada en vasallaje en este primer estadio. Es el caso español.

Como ha demostrado particularmente bien Claudio Sánchez Albornoz en sus Orígenes del Feudalismo[737], y más tarde su alumna Hilda Grasotti en el tomo primero de sus Instituciones feudo-vasalláticas en León y Castilla, publicadas por este centro[738], el homenaje en León y Castilla se hace habitualmente por un rito particular: el besamanos. Como escribe Hilda Grassotti: «El vasallo declaraba al señor que deseaba ser su hombre y le besaba la mano derecha». Recordemos que la declaración acompañaba o, mejor, precedía al gesto. No importa aquí buscar los orígenes del besamanos vasallático español —hispánico, como ha tratado de demostrar don Claudio Sánchez Albornoz— u oriental y, más precisamente, musulmán, como parece inclinarse a pensar Hilda Grasotti. En cualquier caso, no creo que haya relación entre el besapiés atestiguado a propósito de la fundación del monasterio de Lucis en el famoso documento del 755 y el besamanos del homenaje vasallático en España. No me extenderé tampoco en las discusiones que han suscitado la introducción, quizá por influencia carolingia, luego francesa, del hominium manuale, la commendatio in manibus en Cataluña, Navarra y Aragón. Me limito a anotar por ahora que la osculatio manuum española difiere de la immixtio manuum, al menos por el hecho de que el señor es, en este rito, más netamente superior al vasallo, puesto que no hace nada más que no negar su mano a besar y que el gesto de humildad del vasallo es mucho más pronunciado[739].

El texto de Galbert de Brujas, al que se me permitirá volver como a un hilo conductor, me parece que ofrece una anomalía, por colocar en la primera fase de la entrada en vasallaje el hominium, un rito que habitualmente es presentado como perteneciente a la segunda fase, la fe o fidelidad, a saber, el beso, el osculum que intercambian señor y vasallo, «luego, estando juntas sus manos en las del conde, que las estrechó, se aliaron mediante un beso».

En líneas generales, el osculum, la osculatio están relacionadas con la fides. Por ejemplo, volviendo a la carta de 1123 de san Nicolás de Angers, «y le dieron un beso para señalar esta donación por la fe»[740].

Algunos textos, cierto que por regla general tardíos, la mayoría de las veces del siglo XIII como el Livre de jostice et de plet, subrayan que el beso es dado «en nom de foy» [en nombre de fe[741]].

Un detalle que podría parecer ocioso tiene, desde la perspectiva de nuestra investigación, es decir, desde un punto de vista etnográfico, una importancia bastante mayor. Es la naturaleza de ese beso, la forma en que se da. Según los documentos reunidos por Chénon, no parece haber duda. El osculum vasallático es un beso en la boca, «ore ad os», como dice a propósito de un tipo de contrato análogo el cartulario de Montmorillon. Detalle picante según nuestras costumbres: las mujeres parecen haber sido exceptuadas del rito del osculum vasallático y una interpretación tardía, del siglo XIV, lo explicará invocando la decencia propter honestatem[742], interpretación que creo falsa, como trataré de demostrar más adelante.

Los historiadores del derecho medieval han adelantado a propósito del osculum una distinción que, si es confirmada por un estudio lo más exhaustivo posible de los textos, no carecerá de interés —pero que no me parece sin embargo esencial—. En su opinión, habría que distinguir la práctica de los países consuetudinarios, donde era el señor quien daba el osculum, de la práctica de países de derecho escrito donde, por el contrario, es el vasallo quien da el beso al señor, «el cual se limita a devolvérselo»[743]. Pero, a mi entender, lo importante no es la iniciativa del gesto, sino la reciprocidad que me parece que existe por doquier. El osculum es, entre el señor y su vasallo, un beso ritual mutuo. El uno lo da, el otro lo devuelve.

El segundo estadio del ritual vasallático, el de la fidelidad, es como se sabe completado por un juramento. Se cuenta, por tanto, aquí con el recurso a la palabra, pero el alcance simbólico de esta palabra es aún más fuerte que en el homenaje, puesto que se trata de un juramento y porque habitualmente se presta sobre la Biblia o sobre reliquias.

A menudo, se presenta como uno de los documentos más antiguos sobre el osculum vasallático un texto de Casus S. Galli que relata la forma en que Notker, elegido abad de Saint-Gall en el 971, se convierte en vasallo de Otón I. Une completamente este rito al del juramento, en este caso sobre los Evangelios: «Por fin serás mío, dijo el emperador, y después de haberlo recibido por las manos, lo abraza. Y habiendo sido traído un evangelario al punto, el abad juró fidelidad»[744].

En Galbert de Brujas, texto desde luego muy precioso por su precisión y su presentación analítica, pero que no hay que tomar como el modelo del ritual de entrada en vasallaje, así como el osculum es unido a la fase inicial del homenaje, la fase del ritual de la fidelidad está descompuesta en dos etapas: primeramente, una promesa, luego el juramento, esta vez sobre reliquias: «En segundo lugar, aquel que había hecho homenaje comprometió su fe en estos términos: “Prometo por mi fe ser fiel a partir de este instante al conde Guillaume y guardarle contra todos y enteramente mi homenaje de buena fe y sin engaños”. En tercer lugar, juro esto sobre las reliquias de los santos».

Desde el 757, según el pasaje célebre de los Annales regni Francorum que ya he citado, Tassilon, duque de Baviera, había usado esa forma con Pipino el Breve, tras la commendatio per manus: «El juró múltiples e innumerables juramentos poniendo las manos sobre las reliquias de los santos. Y prometió fidelidad al rey Pipino y a sus hijos susodichos, los señores Charles y Carlomagno, así como por derecho debe hacerlo un vasallo…»[745].

Llegado a este estadio del ritual vasallático, el vasallo se ha vuelto el «hombre de boca y de manos» del señor. En 1110, por ejemplo, Bernard Atton IV, vizconde de Carcasona, presta homenaje y fe en estos términos por cierto número de feudos a Léon, abad de Notre-Dame-de-la-Grasse: «en nombre de todos y de cada uno hago homenaje y fe de mis manos y de la boca a ti, mi señor Léon abad, y a tus sucesores»[746].

Más precisamente todavía, en la carta donationis de 1109 de doña Urraca, Alfonso el Batallador dirigiéndose a su mujer emplea la expresión frecuentemente utilizada: «hombre de boca y de manos» («Y que todos los vasallos [homines ] que tienen hoy ese feudo [honor ] de ti, o lo tendrán en el futuro, que todos os juren fidelidad y se vuelvan vuestros vasallos [hombres ] de boca y de manos»[747]).

Expresión importante desde todos los puntos de vista, porque pone de manifiesto el lugar esencial del simbolismo corporal en el sistema cultural y mental de la Edad Media. El cuerpo no es solo el revelador del alma, sino que es el lugar simbólico donde se realiza —bajo todas sus formas— la condición humana. Hasta en el más allá es bajo forma corporal, al menos hasta el Juicio Final, como el alma realiza su destino para lo mejor y para lo peor, o para la purgación.

Finalmente, el ritual de entrada en vasallaje concluye con la investidura del feudo que se realiza por medio de la entrega de un objeto simbólico por parte del señor a su vasallo.

«Luego —dice Galbert de Brujas—, con la vara que tenía en la mano, el conde les dio las investiduras.»

Nos encontramos aquí con un aspecto, a mis ojos relativamente menor, de la simbología del ritual vasallático, la entrada en juego no ya de palabras o gestos, sino de objetos simbólicos. Tal aspecto tiene, sin embargo, su interés y podemos abordarlo tanto mejor cuanto que ha sido tratado por Du Cange en el admirable artículo «investidura» de su glosario[748].

Artículo admirable al menos por tres razones. Primero, porque ha reunido un conjunto de textos que constituye un verdadero corpus de los objetos y de los gestos simbólicos utilizados en el curso de la investidura: ¡cien variedades[749]!

Luego, porque comienza por un verdadero ensayo sobre la simbología de la investidura medieval.

Finalmente, porque propone una tentativa de tipología de los objetos simbólicos utilizados en la investidura de la Edad Media. Du Cange subraya que las investiduras no se hacían solo oralmente o con la ayuda de un simple documento o de una carta sed per symbola quaedam. Estos objetos simbólicos debían responder a dos intenciones: señalar el paso de la posesión de una cosa (dominium rei) de una persona a otra, obedecer a un uso consagrado de forma que fueran percibidos por todos como un acto con valor jurídico.

Du Cange ordena, entonces, los diversos objetos simbólicos que ha encontrado en documentos de investidura según dos tipologías sucesivas.

En la primera, distingue los objetos con una relación con la cosa transmitida, por ejemplo la rama, la pella de tierra o de hierba que significan la investidura de una tierra. Luego, los que manifiestan la transmisión de un poder, potestas, esencialmente en forma de un bastón, festuca. Luego, los objetos que simbolizan, además de la transmisión de un poder, el derecho de uso violento (ius evertendi, disjicendi, succidendi, metendi [derecho de arrancar, de arrojar, de cortar, de repartir]): se trata, sobre todo, de cuchillos o de espadas. Quedan dos categorías de objetos simbólicos de investidura ligados a las costumbres, a las tradiciones, a la historia. Ligados a las tradiciones antiguas como el anillo, el estandarte. Los que se convierten en símbolos en el curso de la Edad Media, al margen de toda tradición antigua, aquellos salidos en particular del armamento: casco, arco, flecha u objetos de uso corriente: trompa, copa, etc.

En una segunda tipología, Du Cange privilegia, antes de citar todos los demás objetos simbólicos por orden alfabético, tres clases de objetos que, en su opinión, aparecen con mayor frecuencia en las investiduras: 1) El que tiene relación con la tierra y más particularmente cespes o guazo (pella o césped); 2) los diversos bastones de mando: sobre todo baculum, justes (bastón, ramita); 3) los objetos vinculados al ius evertendi (derecho de arrancar) y, en especial, cultellus (cuchillo).

No tengo intención de entregarme aquí a un estudio en profundidad de los 98 objetos simbólicos censados por Du Cange ni de emprender una crítica detallada de ese estudio que es —y lo repito— notable.

Me contentaré con tres observaciones.

La primera es que me parece preferible otra tipología que tenga en cuenta:

a) referencias de naturaleza etnohistórica;

b) la frecuencia de los casos documentales.

Tras un primer acercamiento —aunque esta clasificación está sujeta a revisión—, yo distinguiría:

1. Los símbolos socioeconómicos; en los que aparece, en efecto, la preeminencia de lo que tiene relación con la tierra y, al parecer, preferentemente con la tierra natural, inculta.

Por ejemplo: per herbam et terram, per festucam, per lignum, per ramum, per virgam vel virgulam, etc. [por la hierba y la tierra, por la paja, por la madera, por el ramo, por la vara o la varita], con raros préstamos de la piscicultura (per pisces [por los peces] o de la economía monetaria, per denarios [por los denarios]).

2. Los símbolos socioculturales (tomo aquí «cultura» en el sentido antropológico por oposición a naturaleza) son dos grandes subgrupos:

a) los gestos corporales:

per digitum, per dextrum pollicem, manu, per capillos, per floccilum capillorum [por el dedo, por el pulgar derecho, por la mano, por los cabellos, por la mata de cabellos].

b) La ropa:

per capellum, per corrigiam, per gantum, per linteum, per manicam, per mappulam, per pannum sericum, per pileum, per zonam [por el sombrero, por el cinturón de cuero, por el guante, por la camisa, por la esclavina, por el pañuelo, por el paño de seda, por el bonete frigio, por el cinturón] (con insistencia en el cinturón y en el guante, por tanto).

3. Los símbolos socioprofesionales entre los que dominan los símbolos de las categorías sociales de las dos primeras funciones. Es decir, el clero: (per calicem, per claves ecclesiae, per clocas ecclesiae, per ferulam pastoralem, etc. [por el cáliz, por las llaves de la iglesia, por las campanas de la iglesia, por la férula pastoral]) y la caballería (per gladium, per hastam [por la espada, por la lanza]), pero donde se distinguen, en el caso del clero, objetos que tienen que ver con el libro o la escritura, muy frecuentes (per bibliothecam, per chartum, per librum, per notulus, cum penna et calamario, per pergamenum, per paslterium, per regulara, per textum evangelii [por la biblioteca, por la carta, por el libro, por las cartas, con la pluma y el tintero, por el pergamino, por el salterio, por la regla, por el texto del Evangelio]). Veamos ahora los objetos simbólicos del campesino —herramienta y arma a la vez, con frecuencia—: (per cultellum, per cultrum vel cultellum, per forfices, per furcam ligneam, cum veru [por el cuchillo, por la cuchilla o el cuchillo, por las tijeras, por la horca de madera como la punta aguzada]).

La segunda es que las bases de la clasificación deben ser revisadas, porque no corresponden ni al utillaje cultural y mental de la Edad Media ni a nuestras categorías científicas modernas. Descansan en nociones de derecho romano: dominium, ius evertendi, potestas, etc., que aquí no nos parecen pertinentes, al menos en lo esencial[750].

Finalmente, el simbolismo de los objetos debe ser revisado primero en su explicación a un primer nivel (simbolismo mucho más complejo de la festuca o del cultellus) y no hay que aislar estos objetos y sus significaciones del conjunto del ritual.

Para captar este conjunto hay que añadir, a los ritos de entrada en vasallaje que acabamos de describir y de analizar, los ritos de salida de vasallaje.

Aquí es donde hay que citar el único estudio conocido por mí que, utilizando el artículo de Ernst von Moeller de 1900: «Die Rechtssitte des Stabsbrechens» y el «gran trabajo» de Karl von Amira de 1909: «Der Stab in der germanischen Rechtssymbolik»[751], ha tratado de llevar la investigación del ritual de la prestación de homenaje en el sentido de la simbólica comparada y, en cierta forma, de la etnografía jurídica. Es el notable artículo de juventud de Marc Bloch donde se anuncia el futuro autor de Reyes taumaturgos: «Les formes de la rupture de l'hommage dans l'ancien droit féodal», aparecido en 1912[752].

El interés de este estudio me parece triple. Recuerda, en primer lugar, que hay que estudiar el ritual del vasallaje sobre lo que yo llamo «sus dos vertientes», de entrada y de salida: ruptura del homenaje, a lo que hay que añadir la despedida[753]. El simbolismo de un ritual destinado a crear un vínculo social no se capta completamente a no ser que se lo considere a la vez en la constitución y la destrucción del vínculo mismo, aunque este no ocurra sino rara vez.

Indica luego que las formas ceremoniales de las instituciones vasalláticas solo se aclaran por comparación con ritos análogos o vecinos.

Por último, en un apéndice, Marc Bloch, comentando un texto de la ley sálica citado por Ernst von Moeller, orienta el estudio de los ritos de vasallaje hacia una hipótesis concerniente a los «orígenes de la feudalidad» —problemática que él mismo rechazó parcialmente más tarde (recordemos la crítica de la búsqueda de los orígenes en su Apología para la Historia), pero que quizá puede servirnos hoy de guía en una interpretación del sistema simbólico del vasallaje— que hay que buscar por el lado del simbolismo del parentesco.

Marc Bloch acumula ejemplos de exfestucatio tomados en general de las crónicas o de las canciones de gesta de los siglos XII y XIII, incluidos casos en que lo que se tira es un objeto distinto a una festuca. Se extiende sobre todo en un pasaje de la gesta de Raoul de Cambrai, de finales del siglo XII, donde Bernier, escudero de Raoul, rompe su homenaje a este porque trata de despojar a la familia de Bernier de su legítima herencia: Bernier «cogió a través de las mallas tres pelos de su ropa de armiño, los tiró y lanzó hacia Raoul; luego dijo: “¡Hombre! Yo os retiro mi fe. No digáis que os he traicionado”» (v. 2314-2318, ed. P. Meyer y A. Longnon). Cita asimismo un texto particularmente interesante, un exemplum en el que el cisterciense Cesarius von Heisterbach, en su Dialogus miraculorum (hacia 1220), cuenta cómo un joven caballero rompe su homenaje a Dios y lo presta al Diablo: «negó a su creador por la boca, rompió su homenaje arrojando la paja con la mano e hizo homenaje al diablo». Encontramos la idea de hombre de boca y de manos y Marc Bloch subraya a propósito de manu «que es en el gesto de la mano donde hay que buscar el acto esencial». No seguiré, sin embargo, a Marc Bloch cuando asimila la exfestucatio a la despedida. Creo más bien que Chénon tiene razón al reservar este término a una desvestidura o a una despedida por concierto entre ambas partes, el señor y el vasallo, sellándose el acuerdo de divorcio, si así puede decirse, por un osculum[754].

Vuelve a ser Galbert de Brujas quien da preciosas indicaciones sobre el ritual de la exfestucatio. Tras el asesinato del conde de Flandes Carlos el Bueno, un diferendo se alza entre el nuevo conde Guillaume Cliton y algunos de sus súbditos y vasallos. Como se ha visto, estos prestaron a Guillaume el homenaje de los vasallos en Brujas. Pero algunos, a cuya cabeza figura Iwan de Alost, estiman que el nuevo conde falta a sus compromisos y los burgueses de Gante les apoyan contra él. El conde habría querido romper el homenaje que Iwan le había prestado si hubiera osado enfrentarse a la revuelta de los burgueses («igitur comes prosiliens exfestucasset Iwanum si ausus esset prae tumultu civium illorum»), pero se contenta con una palabra simbólica y dice que, rechazando el homenaje que le ha hecho, quiere rebajarse hasta convertirse en el igual de su antiguo vasallo para hacerle la guerra («volo ergo rejecto hominio quod michi fecisti, parem me tibi facere, et sine dilatione bello comprobare in te…).

A esta voluntad de ruptura del conde responde una voluntad efectiva que el año anterior, en 1127, habían consumado los vasallos del castellano de Brujas, que había acogido a los asesinos de Carlos el Bueno, y aquí la exfestucatio no solo se declara, se ejecuta concretamente mediante un gesto simbólico: «habiendo cogido las pajas, las arrojaron para romper el homenaje, la fe y la seguridad de los asediados».

Lo cierto es que no es únicamente, como parecía creerlo Marc Bloch, debido al silencio de los textos por lo que poseemos aún menos detalles sobre la ruptura de un homenaje que sobre la entrada en el vasallaje. Por razones en parte evidentes, los ritos de ruptura eran más breves —por prestarse menos el desacuerdo que el acuerdo a una ceremonia compleja—. Pero hay que observar sobre todo, en mi opinión, que las dos vertientes del ceremonial vasallático son disimétricas. A cada momento simbólico de uno no corresponde un mismo momento simbólico del otro. Quizá habría que estudiar más de cerca estas disimetrías.

En este esbozo, nos contentaremos con explicitar ahora el sistema constituido por las diferentes fases y los diferentes gestos que acabamos de describir.

II. SISTEMA

Hay que insistir en el hecho de que el conjunto de los ritos y de los gestos simbólicos del vasallaje constituye no solo un ceremonial, un ritual, sino un sistema, es decir que solo funciona si están todos los elementos esenciales y que adquiere su significación y su eficacia gracias a cada uno de estos elementos cuyo sentido no se aclara sino por referencia al conjunto. Homenaje, fe e investidura se articulan de forma necesaria y constituyen un ritual simbólico cuya intangibilidad está menos vinculada a la fuerza y, en tal caso, al carácter cuasi sagrado de la tradición que a la coherencia interna del sistema. Parece, además, que los contemporáneos así lo percibieron.

La sucesión de actos y gestos: homenaje, fe, investidura, no es solo un desarrollo temporal, es un desarrollo lógico y necesario. Podemos preguntarnos incluso si una de las razones del carácter sumario de las descripciones de los ritos de vasallaje no procede del deseo, más o menos consciente, de indicar sin digresión que lo esencial está bien desarrollado en todas sus fases necesarias. Con mucha frecuencia, el conjunto de las tres acciones rituales es expresado en una sola frase, por lo que se refiere, en cualquier caso, al homenaje y la fe. Sigamos con los ejemplos ya citados:

a) Cuando Guillaume Longue Epée se convierte en vasallo de Carlos el Simple en el 927: «se confía entre las manos del rey para ser su hombre de guerra y compromete su fe y confirma por juramento»[755].

b) Cuando Enrique II, según Thietmar de Merseburg, llega a los confines orientales de Alemania en el 1002, «todos aquellos que habían servido al precedente emperador cruzan sus manos con las del rey y confirman por juramentos ayudarle fielmente»[756].

La forma en que los gestos simbólicos están unidos en el tiempo y en la necesidad del sistema es subrayada con frecuencia por las conjunciones de coordinación (et, ac, que).

Cuando el relato está descompuesto en varios episodios y varias frases, se insiste con frecuencia en la brevedad del tiempo que separa los sucesivos episodios.

a) En el relato de Ermold el Negro que se refiere a la entrada del rey danés Harold en el vasallaje de Luis el Piadoso y su investidura en 826:

«Al punto, con las manos juntas, se entrega voluntariamente al rey…».

«Y César mismo acoge sus manos en sus manos honorables…»

«Al punto, César, según la vieja costumbre de los francos, le da un caballo y armas…»

«Entretanto, César presenta a Harold, que es en adelante su fiel.»[757]

b) En la relación de la entrada de Notker, abad elegido de SaintGall, en el vasallaje de Otón I, en el 971:

«Por fin serás mío, dijo el emperador, y después de haberlo recibido por las manos, lo abraza y habiendo sido traído un evangelario, al punto el abad juró fidelidad»[758].

En el relato sin duda más detallado que tenemos de ese sistema, el de Galbert de Brujas sobre las entradas en vasallaje e investiduras de diversos señores flamencos a la llegada del nuevo conde de Flandes, Guillermo, en 1127, el narrador siente la necesidad, dada la relativa longitud del relato, de subrayar fuertemente la sucesión de las fases: En primer lugar, «hicieron los homenajes de la forma siguiente…». En segundo lugar, «el que había hecho el homenaje comprometió su fe en estos términos…». En tercer lugar, «juró esto sobre las santas reliquias». Luego, «con la vara que tenía en mano el conde les dio las investiduras a todos ellos…» y, para completar la impresión de un todo indisolublemente ligado y en el que cada gesto sucesivo entraña ineluctablemente el gesto siguiente de forma que el sistema se cierra sobre sí mismo, Galbert concluye recordando los episodios del principio en la frase de la conclusión «… a todos aquellos que, por aquel pacto, le habían prometido seguridad, hecho homenaje y al mismo tiempo prestado juramento»[759].

Mas la existencia de este sistema de gestos simbólicos no puede ser demostrada, o al menos parecer verosímil, a no ser que se proponga una interpretación plausible. Trataré de hacerla en dos planos.

El primer plano de interpretación se sitúa a la altura de cada una de las fases del ritual simbólico y define una relación entre los dos actuantes: el señor y el vasallo.

Anticipándome a las comparaciones que presentaré luego entre el vasallaje medieval occidental y otros sistemas sociales, esclareceré esta interpretación recurriendo a los análisis de Jacques Maquet en su estudio Pouvoir et Société en Afrique, porque me parece que su naturaleza valora la significación de las relaciones que aquí estudio[760]. En la primera fase, la del homenaje, sin recurrir siquiera a los rasgos significativos que el análisis de tipo etnográfico descubrirá luego, me parece que lo importante es la expresión de la subordinación más o menos marcada del vasallo en relación con el señor. Desde luego, como hemos visto la iniciativa de la acción puede venir del señor y la immixtio manuum —volveré sobre ello— es un gesto de encuentro, de contrato mutuo. Descarto de esta demostración el caso demasiado evidente de la variedad española del besamanos, en que la inferioridad del vasallo queda más subrayada. La desigualdad de las condiciones y de las actitudes aparece en todos los casos tanto en los gestos como en las palabras. En la immixtio manuum es evidente que las manos que envuelven pertenecen a una persona superior a aquella cuyas manos son envueltas. El vasallo del conde de Flandes, según Galbert de Brujas, cuando ha unido sus manos es el objeto aceptado pero pasivo (la forma verbal gramatical lo señala) del abarcamiento, del envolvimiento por las manos del conde: «y las manos juntas, fue estrechado por las manos del conde». Desde luego, en el gesto del señor hay promesa de ayuda, de protección, pero precisamente a través de esta promesa hay ostentación de un poder —en todos los sentidos de la palabra— superior. Es una relación de dependencia. En los ejemplos africanos, Jacques Maquet la define así: «La dependencia, esa exigencia de la ayuda de otro para existir plenamente, es dominante en ciertas relaciones, reconocidas o incluso institucionalizadas, en muchas sociedades. A causa de esta preponderancia, las llamamos relaciones de dependencia. Son asimétricas: el uno ayuda y sostiene, el otro recibe esa ayuda, ese sostén y, por otra parte, devuelve diversos servicios a su protector. La relación no puede invertirse: protección y servicios no son del mismo género»[761]. Y además: «Para cumplir su papel el protector debe tener los medios. Lo cual supone que antes incluso de que comience la relación, sea más que su futuro dependiente»[762].

Si se mira desde el lado del vasallo, en el gesto hay, si no humillación, al menos signo de deferencia y de inferioridad, por el simple gesto «manus alicui dare», «in manus alicuius dare» o por la significación que se le da: «sese… committit» (Guillaume Longue Epée frente a Carlos el Simple), «se commendans» (Tassilon respecto a Pipino), «se tradidit» (Harold hacia Luis el Piadoso). Si se mira del lado del señor, es la aceptación del superior «aliquem per manus accipere». Cuando la expresión insiste en la unión de las manos, algo en la frase expresa la superioridad del señor. Los vasallos orientales de Enrique II «reggi manus complicant», pero estos son ya, si no vasallos, al menos subordinados militares del precedente emperador «que habían servido al precedente emperador».

En las palabras se manifiesta la misma desigualdad. Si como en el texto de Galbert de Brujas es el señor quien suscita el vasallo, lo hace en términos que prueban su posición superior, es casi una exigencia: «el conde preguntó (requisivit) [al futuro vasallo] si quería convertirse en hombre suyo sin reserva (integre), e integre exige casi una “rendición sin condiciones”. Cuando el vasallo responde “lo quiero” (volo), la palabra es la expresión del compromiso de un inferior, no de la voluntad de un igual»[763].

Finalmente, los términos que definen, propiamente hablando, el homenaje no dejan duda sobre el hecho de que en este estadio se trata ante todo del reconocimiento por el vasallo de la condición de subordinado que viene a confirmar ritualmente su posición inicial inferior. «… Si quería convertirse (fieri) en hombre suyo», dice Galbert, y la carta inglesa citada más arriba con mayor precisión todavía: «convertirse (fore) en su hombre feudal». Frente a un superior el homenaje hace de un inferior un subordinado. «Fieri», «fore» expresan bien esta transformación, este nacimiento de un vasallo. En cuanto a «homo», no olvidemos que en una sociedad en que durante mucho tiempo el hombre es poca cosa frente al dominas, no siendo el señor terrestre más que la imagen y el representante del Señor celeste, el término marca la subordinación con los sentidos especializados de «vasallo» de un lado, de «siervo» del otro, en los dos extremos de la escala social de los homines.

Así, el primer acto del ritual, la primera estructura del sistema crea una relación de desigualdad entre el señor y el vasallo.

El segundo acto, la fe, modifica sensiblemente las cosas. Recuerdo —porque el detalle me parece esencial— que el gesto simbólico que lo marca, el osculum, es un beso en la boca. Confieso, lo repito, no estar convencido de la importancia —por lo que a la significación esencial del gesto se refiere— de la hipótesis, suponiendo que sea exacta, de ciertos historiadores del derecho según la cual en países consuetudinarios era el señor el que daba el osculum, mientras que en países de derecho escrito esta iniciativa correspondía al vasallo[764]. Repito que el hecho sería interesante para la historia de la cultura jurídica y, más todavía, de las tradiciones culturales. Pero también repito que lo esencial es que los textos insisten sobre todo aquí en la conjunción de las actitudes y la igualdad en el gesto físico. Galbert de Brujas, tan preciso, tan atento, como buen notario, a la exactitud del vocabulario, tras haber insistido en la disimetría del entrecruzamiento de las manos, dice: «se federaron por un beso». Y Guillaume Durand, en el Speculum juris, si —aunque escribe en un país de derecho escrito— da la iniciativa del beso al señor, subraya que el sentido y el objetivo del gesto simbólico es la afirmación de una fe mutua: «y el señor, en señal de fidelidad mutua, le besa [al vasallo]»[765].

Mas no nos contentemos con el testimonio de los textos. Si la unión de las manos se sitúa en un simbolismo gestual muy rico pero bastante claro, el beso —volveré sobre ello— deriva de una simbólica no menos rica pero mucho menos clara —la variedad de las prácticas y de las significaciones es grande y compleja.

Comenzaré dirigiéndome a los etnólogos. A pesar de la variedad de las teorías etnológicas, el beso sobre la boca parece derivar de creencias que recomendaban el intercambio bien del aliento[766], bien de la saliva[767]. Evoca el intercambio de sangre que se encuentra en otros tipos de contratos o de alianzas muy solemnes. Desde luego, no creo que los señores y los vasallos del Occidente medieval tengan conciencia de entregarse a un intercambio de este orden y, a pesar de todo el «paganismo» que acarreaba su cristianismo, no veo cómo hubieran podido manifestar conscientemente las creencias subyacentes a estas prácticas. Pero, del rito inicial, pienso que señores y vasallos habían conservado una significación simbólica esencial. El intercambio del aliento o de la saliva, como el de la sangre —además de otras consecuencias sobre las que volveré— se hace entre iguales o, mejor, hace iguales. El osculum, por la misma razón que une, en una posición en esta ocasión simétrica, las bocas del señor y del vasallo, los pone en un mismo plano, los hace iguales[768].

Finalmente, la investidura pone de manifiesto la práctica del don/contra-don.Tras la fase desigualdad-igualdad, el sistema concluye con un vínculo propiamente mutuo, un contrato de reciprocidad. Basta con repetir el final del ritual referido por Galbert de Brujas en 1127: «Luego, con la vara que tenía en la mano el conde, les dio las investiduras a todos ellos que, por este pacto, le habían prometido seguridad, hecho homenaje y al mismo tiempo prestado juramento»[769]. Ahí está todo: la definición de la ceremonia que es la conclusión de un pacto, de un contrato, y el contra-don de la investidura que responde al don del homenaje y de la fe (juramento).

En el principio cronológico del proceso, Tassilon había recibido en el 787 confirmación del ducado de Baviera a cambio de su juramento de fidelidad («Y habiendo renovado Tassilon sus juramentos, se le permitió conservar el ducado»)[770] y —de una forma más cercana aún al vasallaje— Harold, en el 826, había recibido de Luis el Piadoso viñedos y regiones fértiles como respuesta al homenaje y al juramento que habían hecho de él un fiel del emperador:

«Mientras tanto César presenta a Harold, que es en adelante su fiel… de viñedos y de regiones fértiles»[771].

Jacques Maquet ha encontrado en una institución africana este aspecto de un vasallaje fundado en el don/contra-don, el feudo de que es investido el hombre que rinde homenaje y promesa de servicios; feudo constituido por ganado, lo que recuerda las fuentes probables del feudo medieval según la etimología. Se trata de la ubuhake de Ruanda. «Por la ubuhake —nombre que deriva de un verbo que significa “hacer una visita de homenaje”— un hombre prometía a otro proporcionarle ciertas prestaciones en especie y en servicios y le rogaba concederle la disposición de una o de varias cabezas de ganado.» El ubuhake creaba un vínculo recíproco entre un señor (shebuya) y un vasallo (garagu[772]).

De este modo el sistema está completo.

Indudablemente, el aspecto de reciprocidad se afirma desde el homenaje y, más aún, debido al osculum, pero solo la investidura del feudo, que hace responder el contra-don material del señor al don de las promesas del vasallo durante el homenaje y la fe, sella el carácter mutuo del contrato vasallático. Marc Bloch ha insistido en esta reciprocidad que corrige —sin hacerla desaparecer— la desigualdad entre el señor y el vasallo. Comparando —para subrayar las diferencias— los vínculos feudales y las formas de libre dependencia propias de otras civilizaciones, escribe: «Los ritos mismos expresan a pedir de boca la antítesis: al “saludo frontal” de las gentes de servicio rusas, al besamanos de los guerreros castellanos se opone nuestro homenaje que, por el gesto de las manos cerrándose sobre las manos y por el beso de las dos bocas, hacía del señor menos un simple amo llamado únicamente a recibir que el partícipe de un verdadero contrato»[773].

Por último, hay que señalar que si el homenaje, la fe y la investidura del feudo constituyen un sistema único y completo, las significaciones de los ritos simbólicos sucesivos no se destruyen, sino que se añaden. El sistema vasallático es, no contradictoriamente, un contrato entre dos personas, una de las cuales, el vasallo, permaneciendo inferior al otro (inferioridad «simbolizada» por el homenaje) se convierte, debido al contrato mutuo (cuyo «símbolo» es el feudo), en su igual en relación con todos aquellos que quedan al margen de ese sistema de contratos. Para repetir los términos de Jacques Maquet, el vasallaje «es una relación social en el origen de una red, identificada por un nombre conocido por todos los miembros de la sociedad global»[774].

El segundo nivel de interpretación del sistema de los gestos simbólicos del vasallaje debe situarse no ya en el nivel de cada una de las fases, de los elementos del sistema, sino del sistema globalmente considerado.

Los ritos de vasallaje tal como se observan en la sociedad medieval occidental constituyen, en efecto, un sistema simbólico global y este sistema es original, cosa que trataré de demostrar luego.

Pero el hecho de constituir una globalidad original no impide que ese sistema esté construido sobre un modelo general de referencia.

Me parece que los sistemas sociales pueden expresarse simbólicamente por referencia bien a los modelos económicos, bien a los modelos políticos, bien a los modelos familiares.

Puede pensarse en un modelo de tipo económico en la medida en que el necesario complemento del homenaje y de la fe que constituye la investidura del feudo representa un contra-don cuya significación económica —sea cual fuere la forma que revista el feudo— es, a la vez, fundamental y evidente. Pero ninguno de ambos modelos económicos principales de reciprocidad que ofrecen las sociedades preindustriales parece poder aplicarse al sistema feudo-vasallático.

Por un lado, el sistema del potlatch no puede ser el referente del don/contra-don feudal, porque no puede hablarse de potlatch en una sociedad cuando esta práctica no está económicamente generalizada. No hay potlatch limitado a una costumbre. Ahora bien, cualquiera que sea la importancia del sistema feudo-vasallático en las estructuras y las prácticas económicas de la sociedad del Occidente medieval, ese sistema no abarca todo el campo de la economía medieval. Entre lo que deriva de la propiedad alodial y lo que surge en los cambios de tipo precapitalista, el modelo económico propiamente feudal no se aplica más que a una parte de los usos económicos de la sociedad medieval. Por otro lado, el don/contradon feudal, si es cierto que pone en juego el prestigio y a las mujeres en el sistema de intercambios, se inserta en estructuras económicas y sociales diferentes de aquellas en las que funciona el potlatch. En una forma más general, simplista incluso, puede decirse que este modelo de referencia solo se aplica al sistema feudovasallático porque la economía y la sociedad del Occidente medieval, aunque recuerden en ciertos aspectos a las economías y las sociedades llamadas «primitivas», son por otro lado muy diferentes.

En otro orden de cosas, el sistema del contrato tal como lo conoció especialmente el mundo romano (y el derecho que elaboró) no puede ser tampoco el modelo del sistema feudo-vasallático, porque en este sistema, como en un contrato de emptio/venditio hay cesión de propiedad, mientras que en el contrato feudo-vasallático no hay abandono del dominium por el señor en beneficio del vasallo. ¿Es preciso recordar que si la sociedad medieval no ignoró la noción y la práctica de la propiedad tanto como se ha dicho, no es menos cierto que el contrato feudo-vasallático, y más especialmente la investidura, instauran una jerarquía de derechos y de obligaciones, no un paso de propiedad eminente de señor a vasallo?

Podría pensarse entonces en un sistema de referencia de tipo político. Así como el aspecto don/contra-don, o contrato altamente afirmado en la simbólica feudo-vasallática, podía sugerir una referencia económica, una parte de los gestos simbólicos de la entrada en vasallaje, si no el conjunto, podría situarse en la esfera del poder. La immixtio manuum puede hacer pensar en la manus del derecho romano, encarnación y en definitiva sinónimo de la potestas; pero, en el ritual simbólico del vasallaje, la manus no es un concepto abstracto; lo que cuenta, lo que significa e incluso lo que simboliza es lo que hace la mano, y no lo que es. De igual modo, el osculum podría hacer pensar en una transmisión de fuerza vital y, por tanto, de poder, en un otorgamiento mágico de poder(es). Pero, lo repito, incluso si es ese el sentido original del beso en las sociedades o en ciertas sociedades, tal sentido es extraño al osculum vasallático, o al menos ha desaparecido de él en la época en que la fe vasallática forma parte de un sistema constituido. Incluso si tenía una significación cercana al beso de paz de la liturgia cristiana —cosa que más adelante descartaré—, establecería entre señor y vasallo una relación diferente de la de una transmisión de poder. Pero este boca-a-boca, igual que la immixtio manuum, me parece que ante todo debe situar jerárquicamente a los dos actuantes, uno en relación con el otro: en el primer caso con un vínculo de desigualdad, en el segundo, por el contrario, de igualdad. Finalmente, en los objetos simbólicos de la investidura, podrían privilegiarse —como, por lo demás, algunos han hecho— las insignias del poder que en él se encuentran (anillo, báculo, espada, cetro) y, en particular, el bastón frecuentemente encontrado y que se identifica con una insignia de mando. Pero, por lo que concierne a las insignias del poder, historiadores y juristas —y volveré sobre ello— han confundido erróneamente (como también a veces los hombres de la Edad Media —pero estos tenían sus razones para hacerlo—) las investiduras eclesiásticas o reales con las investiduras vasalláticas cuando, en mi opinión, se trata de sistemas netamente diferentes. Por lo que al bastón se refiere, remito a la crítica de la tesis de Von Moeller por Von Amira y Marc Bloch[775]. En definitiva, recordemos aquí también cosas de sobra conocidas. El contrato vasallático crea un sistema de obligaciones mutuas, no es el paso de la potestas sobre el feudo del señor al vasallo.

Descartaremos, por último, la utilización que quizá habría intentado hacerse del señorío común para remitir al sistema feudovasallático las formas de poder que justamente se han descubierto en él y cuya importancia se ha subrayado pertinentemente. Primero, el señorío común representa una evolución del régimen comunal que no encarna la esencia del sistema feudo-vasallático y, si es lógico insistir en los lazos que unen feudo y señorío, hay que mantener cuidadosamente separadas esas dos realidades.

Ahora tenemos que enunciar y tratar de justificar la hipótesis central de esta conferencia. El sistema simbólico del vasallaje tiene por referencia esencial un modelo familiar, un sistema de parentesco.

El vocabulario parece invitar a mirar ya en esa dirección.

La definición esencial del vasallo es «hombre de boca y de mano».

En cuanto a la mano, repitamos que lo importante es lo que hace. Interviene en cada fase del ritual. En el homenaje, une en un encuentro desigual al señor y al vasallo. En la fe, confirma, acompañando con un gesto sobre la Biblia o las reliquias, el beso de la igualdad. En la investidura, da por una parte y recibe por otra el objeto que sella el contrato. Descarto la referencia a la manus del derecho romano, porque desde la época romana la palabra se ha vuelto un término abstracto de poder, pero no puedo olvidar que en particular designaba el poder del paterfamilias[776] y que, en el cristianismo, una mano, si me atrevo a decirlo, se impone a todas las demás: la de Dios Padre, omnipresente, empezando por la iconografía.

Por lo que se refiere a la boca, es decir, al beso, su papel me parece diferente al del antiguo beso litúrgico cristiano que data probablemente del tiempo de san Pablo y del beso de paz, aunque en este último caso haya ocurrido probablemente una contaminación en los siglos XI y XII, en los cuales, a propósito de los diferentes tipos de contratos en las cartas, se habla con frecuencia del osculum pacis y fidei. Pero si el beso vasallático me parece que puede relacionarse con otro beso ritual, es con el de los desposorios, al que igualmente É. Chénon ha consagrado un excelente estudio[777]. En líneas generales, el beso señala la entrada en una comunidad familiar no natural, particularmente el matrimonio. La costumbre es precristiana. En vano la condenó Tertuliano como pagana[778].

Pero, aunque abran pistas, estos acercamientos no son pruebas. Concedo más importancia al puesto en la fase de investidura de un objeto simbólico particular, aquel que precisamente analiza Marc Bloch en el artículo antes citado. Se trata de la festuca, paja, que puede ser ramita o pequeño bastón.

La palabra y el objeto tienen una larga historia.

La vemos ya (¿es el principio?, probablemente no) en el derecho romano. Comentando el cuarto libro de las Instituciones de Gaius, Edoardo Volterra describe así el sacramentum in rem, el segundo de los actos, tras la afirmación de los derechos, que constituyen la legis actio: «El actuante, teniendo en la mano una varita (festuca), símbolo de la lanza militar, afirmaba la cosa (o parte de la cosa) y pronunciaba las palabras solemnes… Contrariamente, el declarante ponía la festuca sobre la cosa reivindicada». Y añade: «Como lo explica Gaius, dado que la festuca simbolizaba la lanza militar, este acto, que representa la ocupación guerrera (occupatio bellica), significaba la legítima propiedad sobre la cosa (signo quodam iusti dominii)… Si por el contrario el conveniente realizaba la misma declaración y contradictoriamente ponía también su festuca sobre la misma cosa, había entonces dos declaraciones iguales de propiedad y dos occupationes bellicae simbólicas…»[779].

No volveré sobre la convicción que tengo de que tal símbolo es inadecuado para esclarecer el ritual feudo-vasallático y que allí donde señor y vasallo usan de la festuca no se trata ni de propiedad ni de derecho adquirido por la ocupación militar. Los símbolos permanecen, el simbolismo cambia.

Ahora bien, la festuca aparece en las instituciones de la alta Edad Media bajo una nueva luz.

Indudablemente, lo mejor aquí es dejar la palabra a Paul Ourliac y a J. de Malafosse:

«Entre los francos existe un acto extraño, la afatomía (Ley sálica, XLVI) o adoptio in hereditate (Ley ripuaria, XLVIII). Se trata de una transmisión de patrimonio que implica formas muy complicadas:

»a) El disponente debe comparecer ante el tribunal del mallus, delante del thunginus, al mismo tiempo que una tercera persona extraña a la familia llamada con frecuencia salmann.

»b) Hace a este tradición simbólica de los bienes mediante el lanzamiento de la festuca simbólica (véase t. II, p. 318), indicando el nombre del verdadero donatario a quien quiere otorgar su herencia (“tilo quem heredem apellat simititer nominet”).

»c) El intermediario se dirige entonces a la casa del donador, se instala en ella, acoge en ella por lo menos a tres huéspedes, les hace comer y recibe su agradecimiento: y esto, añade el texto, a fin de que haya por lo menos tres testigos de esta toma de posesión.

»d) Finalmente, en el plazo de doce meses, el intermediario debe volver al mallus para vaciar sus manos: debe “arrojar la festuca sobre el seno de los verdaderos herederos” y de este modo hacerles tradición de todo cuanto ha recibido, “ni más ni menos”.

»El derecho lombardo conoce la institución análoga del thinx: ante el pueblo en armas (lo cual recuerda el testamento romano ante los comicios), el thigans transmite al donatario la lanza símbolo de poder recibiendo un contra-don (launegild, guiderdone). Aquí la idea de adopción es muy neta, porque el disponente no debe tener heredero varón (ed. Roth., 157, 158, 170, 172; ed. Liutprand, 65)»[780].

Si el derecho lombardo se encuentra, al utilizar la lanza por símbolo, con la interpretación simbólica de la festuca del derecho romano leída como símbolo de la lanza militar, es evidente que son los textos de la ley ripuaria, y sobre todo de la ley sálica, los que presentan para nosotros el mayor interés.

Todo lo que separa el ritual franco del ritual feudo-vasallático es evidente: el papel del intermediario, el plazo en el cumplimiento del acto, la ausencia de reciprocidad —para nosotros atenerse al ritual, sin tener en cuenta el contexto completamente diferente: ni homenaje ni juramento y una cesión de posesión en lugar de una cesión de derechos—, todo esto no existe en el ceremonial feudo-vasallático.

Pero queda: la solemnidad del acto, la presencia de testigos, el papel de un superior, el mismo objeto simbólico (festuca), la necesidad de un gesto (lanzamiento, cierto, en lugar de la tradición manual y de la rotura).

Ahora bien, si ya encontramos ahí la alianza característica de una donación de cosa y del establecimiento de una relación personal, aunque estemos aún lejos del ritual feudo-vasallático, ante todo tenemos la impresión de que se han alejado de forma decisiva del uso de la festuca en el sacramentum in rem romano. El hincapié esencial está puesto en la adopción, en la transmisión de un patrimonio, en la entrada en una familia. El editor de la ley sálica en los Monumenta Germaniae Historica, K. A. Eckhardt, en el índice del volumen no duda en traducir el término que designa esta costumbre de la afatomía, «acfatmire», por ankinden[781]. El término alemán expresa muy bien la entrada en una familia.

Si hemos concedido especial atención, entre los objetos simbólicos del ritual feudo-vasallático, a la festuca, no es solo porque el derecho romano y el derecho franco de la alta Edad Media nos permitan localizar una prehistoria de este objeto y porque su traducción frecuente por bâtom [bastón][782] nos acerque a eruditos que, desde Du Cange a Von Amira, se han interesado particularmente por estos símbolos en las instituciones del pasado y en particular en las instituciones medievales.

Es porque, de los objetos simbólicos del ritual feudo-vasallático, la festuca es el único —que nosotros sepamos— que ha dado nacimiento a una familia de palabras que parecen probarnos su papel de indicador fundamental tanto en las prácticas como en la simbólica del vasallaje.

Desde luego, parece —en ausencia de un estudio particular consagrado a estos términos— que los derivados de festuca fueron empleados sobre todo para hablar de la salida del vasallaje y de la despedida. En el artículo pionero varias veces citado, Marc Bloch da numerosos ejemplos del verbo «exfestucare» y del sustantivo «exfestucatio», acción de romper el homenaje mediante el lanzamiento de la festuca[783]. Pero Du Cange atestigua la existencia del verbo «festucare», con el siguiente ejemplo, especialmente, de una carta del conde de Flandes Philippe, en 1159, que proviene del cartulario de Saint-Bertin: «triginta septem mensuras, quas a me tenebat, in manus meas reddidit et festucavit» y cita asimismo un «infestucare» con el sentido de «in possessionem mittere, adheritare»[784].

Ya hemos señalado antes la festuca entre los objetos simbólicos entregados por el señor al vasallo durante la investidura, y se comprende por tanto que festucare o infestucare haya podido considerarse sinónimo de «guerpir», exfestucare como el sinónimo de «déguerpir» (despedirse). Pero, contra la interpretación de J. Flach (y ya en el siglo XVI de Étienne Pasquier) que hace del lanzamiento de la varita la «contrapartida de la investidura», Marc Bloch hizo esta importante observación: «Los textos son a la vez unánimes y precisos; ninguno dice: feodum exfestucare; casi todos dicen: hominium o dominum exfestucare. Es el homenaje, es decir, el vínculo personal que unía el vasallo al señor; es la señoría, es decir, el conjunto de derechos que hacían del señor el superior del vasallo lo que el vasallo rechaza»[785]. Me parece que aquí tenemos, por un lado, el hecho de que, desde la alta Edad Media, la festuca jugaba un papel esencial en una práctica que, más aún que una cesión de bienes o de derechos, era un procedimiento de adopción —y que, por tanto, la exfestucatio se refiere sobre todo al vínculo personal— y que, por otra parte, el sistema simbólico feudo-vasallático constituye un conjunto en el que todas las partes son esenciales. Donde no estoy de acuerdo con Marc Bloch es en el punto en que añade que, lejos de renunciar al feudo, el vasallo que rompe el homenaje por la exfestucatio piensa privar, de este modo, al señor rechazado, de sus derechos sobre el feudo, que pasarían al nuevo señor a quien el vasallo prestaría homenaje. Que el vasallo tenga intención de conservar su feudo es muy probable; que dé por justificación a su gesto de exfestucatio la indignidad del señor y que, en virtud de la falta a sus deberes, el señor deba ser privado, en su opinión, tanto del servicio del vasallo como de los derechos sobre el feudo es asimismo probable. Pero que la exfestucatio hecha por el vasallo le permita jurídicamente conservar el feudo es algo que pongo en duda. Por otra parte, en el texto de Galbert de Brujas que comenta Marc Bloch, es el señor, el conde de Flandes, quien pensó (no pudo hacerlo dada la relación de fuerzas en presencia) en exfestucare a su vasallo Iwan de Alost («exfestucasset Iwanum»)… También aquí, y Marc Bloch lo vio perfectamente, es la persona la rechazada, el vínculo personal lo que se rompe, pero el señor, al romper el homenaje de su vasallo, piensa también, y quizá sobre todo, en el feudo que desea confiscar. La investidura forma, con el homenaje y la fidelidad, un todo jurídicamente (y, aunque sea una osadía decirlo, simbólicamente) indisoluble. Si el vasallo «rompe» el homenaje prestado al señor, debe al mismo tiempo restituir el feudo. Si no lo hace, eso se debe a una situación de hecho, y en derecho debe realizarse por otra práctica según otro sistema[786].

Para aclarar la hipótesis que acabamos de adelantar (que el sistema simbólico del vasallaje tiene por modelo de referencia un modelo de parentesco e invita a profundizar en la comprensión del sistema feudal en dirección al estudio de los sistemas de parentesco[787]), terminaré esta parte de mi exposición con algunas precisiones.

Está claro que el modelo de parentesco que, en nuestra opinión, es la referencia del sistema simbólico-feudo = vasallático no es el del parentesco «natural». Puede pensarse —si miramos hacia el lado del derecho romano, pero también hacia otros horizontes— en el modelo de la clientela o en el de la adopción. Debemos destacar la clientela. Entre las diferencias fundamentales entre ambos sistemas no citaremos más que una esencial a nuestros ojos. Uno se volvía cliente mediante un acto privado; se vuelve vasallo mediante una ceremonia pública. Habría que estudiar el esquema de la adopción más de cerca: solo estaría en función del papel eventual de la afatomía. Pero el problema de la adopción en la Edad Media es, por lo que yo sé, al menos, mal conocido. Por otra parte, si la afatomía ofrece una pista para la interpretación del simbolismo de los ritos vasalláticos, las diferencias entre los dos rituales —cosa capital en el dominio del simbolismo— son muy grandes.

Podría pensarse también en una estructura de amistad. Bajo esta palabra, los hombres de la Edad Media pusieron no solo un contenido muy fuerte (atestiguado por la literatura: el papel de la amistad es grande en las canciones de gesta, siendo su prototipo la que une a Olivier y a Roland), sino un carácter cuasi jurídico, institucional (baste recordar el papel de los «amigos carnales» en el sistema de linaje[788]). También esta es una pista por explorar, aunque yo no espere demasiado por ese lado.

El estudio de las estructuras de parentesco, de las relaciones familiares, de los vínculos personales en la sociedad medieval debe progresar mucho todavía. Hay que aguardar resultados de gran alcance. Pero, por lo que a nuestras búsquedas y a nuestra demostración se refiere, quizá añada poco a dos observaciones, a nuestros ojos las más importantes, con las que quisiéramos concluir —provisionalmente— esta parte de nuestra conferencia consagrada al sistema simbólico del vasallaje.

En primer lugar, hay que comprender perfectamente que no pretendo que ese sistema esté calcado sobre un sistema de parentesco, que hay que buscar entre el señor y el vasallo relaciones de padre a hijo adoptivo, de amigo (en el sentido medieval) a amigo. Quiero decir que la simbólica de este sistema, tal como aparece en el ritual de entrada en el vasallaje o de salida del vasallaje, debía de ser percibida (más o menos conscientemente —volveré sobre este importante punto—) como derivada del dominio de la simbólica familiar y estructurada como tal. Una sociedad no dispone, en mi opinión, más que de algunos sistemas simbólicos de referencia, y los demás remiten a ellos. En el caso de los gestos simbólicos del vasallaje, me parece que tienen por referente los gestos de la simbólica parental.

Por último, este sistema no engloba a todos los miembros de la sociedad y la simbólica de los gestos que la constituyen, del mismo modo que una simbólica de tipo parental excluye (lo cual no se ha dejado fuera del modelo familiar) más que integra, no solo manifiesta esta exclusión, sino que tiene por función —entre otras— realizarla.

La sociedad de emparentados que se crea a través del ritual simbólico del vasallaje es una sociedad masculina, si no viril, y aristocrática. Es decir que excluye de ella a las mujeres y a los pecheros. Sociedad masculina: si volvemos al caso citado por É. Chénon del homenaje prestado por un niño menor a su señor, el obispo electo de Carpentras, en 1322[789], se ve que si el niño necesita de la participación de su tutora para su homenaje (el señor toma en sus manos las del niño y las de la tutora), da (o recibe) solo el osculum del señor, siendo apartada entonces la tutora («remisso ejusdem dominae tutricis osculo»), y ya expresé antes mi escepticismo por lo que se refiere a la interpretación que daba de ello el redactor de la carta, invocando la decencia («propter honestatem»). La verdadera razón me parece que reside en la jerarquía social confrontada a la del sistema simbólico de la entrada en el vasallaje. El homenaje es la fase de la desigualdad. La mujer es admitida en el rito. La fe —en su componente del beso— es la desigualdad de los miembros. La mujer, desde el punto de vista social y religioso, no puede recibirlo. Desde luego, la realidad será a veces más tolerante, pero sobre todo en lo relativo a las grandes damas y, más aún, a las detentadoras de una autoridad de tipo real como, por ejemplo, doña Urraca, respecto a la cual Alfonso el Batallador en la célebre Carta donationis de 1109 emplea la expresión «vuestros hombres de boca y de manos»[790].

Una objeción en apariencia más fuerte es el caso del ritual del amor cortés. No discutiré aquí el problema del carácter puramente literario o no de ese amor. Lo cierto es que en el amor cortés el hombre es el vasallo de la mujer y que un momento esencial del sistema simbólico cortés es el beso. Pero debo recordar que, por lo menos al principio, el amor cortés fue, en el siglo XII, un fenómeno contestatario, escandaloso, una manifestación del mundo al revés[791]. Lo cierto es que el sistema del amor cortés conoció su más alta expresión en el culto mariano y que, en él, la contaminación del ritual mariano por el ritual vasallático es sorprendente. Me parece significativo que, en su tesis clásica sobre La Société aux XIe-XIIe siècles dans la région mâconnaise, Georges Duby, la única vez que habla de simbolismo en los gestos de la vida social, lo haga a propósito de la Virgen: «El rito de dación de uno mismo —escribe—, diferente al parecer del rito de la encomienda, no fue olvidado en el siglo XI: el abad Odilon de Cluny, queriendo poner de relieve su sumisión a la Virgen, pasa alrededor de su cuello el lazo simbólico y se vuelve su servus»[792]. Aunque aquí no se trata de vasallajes y, aunque el gesto simbólico de inferioridad no sea un homenaje, tenemos un ejemplo precoz de inversión de las relaciones societarias normales que el culto mariano llevará a su colmo. Indudablemente, el cristianismo sacralizó desde siempre —a través de las prácticas de humildad y de ascetismo— estos escándalos de inversión societaria. Pero el amor cortés y el culto mariano, aunque en sus inicios testimonian cierta promoción de la mujer en la sociedad medieval de la gran oleada de los siglos XI-XII, tuvo sobre todo por función, a mi parecer, fijar, desviar y recuperar el movimiento «feminista» de la edad románica en la idealización y la alienación sentimental, estética y religiosa de la edad gótica. Por tanto, el beso cortés, pese a las apariencias, no me parece pertinente en este caso.

Otro excluido de esta jerarquía de iguales —si se me permite esta expresión paradójica— es el pechero, el villano. Baste citar un texto que ilustra a las mil maravillas esta exclusión. Es de Guillaume de Lorris, en la primera parte del Roman de la Rose:

Je vueil pour ton avantage

Qu’orendroit me fasses hommages

Et me baises emmi la bouche

A qui nus villains home ne touche

A moi touchier ne laisse mie

Nul home où il ayt villenie

Je n’i laisse mie touchier

Chascun vilain, chascun porchier;

Mais estre doit courtois et frans

Celai duquel homage prens[793].

Que, al menos en ciertas regiones, pecheros e incluso siervos hayan adquirido feudos y prestado el homenaje servil, aunque este interesante fenómeno exija ser estudiado más de cerca, es un hecho innegable. Pero el pechero enfeudado no será jamás un verdadero vasallo. Le es negado, como a las mujeres, el beso simbólico, el osculum.

Que tal parte del sistema se halle allí donde ha existido el homenaje servil es evidente. Pero el pechero, y con mayor razón el siervo, no ha entrado en el sistema simbólico completo. Por lo tanto, sobre este tema no puede sacarse conclusión alguna de la interesante observación de Charles-Edmond Perrin que anota, a principios del siglo XII, en Lorena, la entrega a un arrendatario de una tenure[794] campesina, expresada en los actos jurídicos por investire[795].

Así, las exclusiones confirman nuestra interpretación del sistema de gestos simbólicos del vasallaje: un emparentamiento que, por un compromiso recíproco sancionado por el feudo, hace al señor y al vasallo iguales por la fidelidad y una pareja jerarquizada por el homenaje.

III. RESTITUCIÓN DE LAS PERSPECTIVAS ESPACIO - TEMPORALES

Para comprender mejor la función y el funcionamiento de este sistema, importa examinarlo en sus variantes geográficas y en su evolución cronológica.

Seré breve al respecto por dos razones inversas.

Por un lado, están todavía por establecerse una geografía y una cronología minuciosas de los ritos de vasallaje, aunque las obras clásicas se hayan preocupado de estos problemas y aunque numerosas monografías proporcionen elementos preciosos. Pero el mapa y la curva de evolución están muy lejos de haberse hecho, y esta carencia vuelve muy azaroso situar de nuevo detalladamente nuestra propia perspectiva de estudio en ese marco incompleto y con frecuencia poco seguro.

En cambio, ciertas originalidades regionales o incluso «nacionales» son objeto de un consenso sobre el cual es inútil extenderse, en la medida en que no he podido proceder a verificación alguna seria de esas ideas recibidas, ya que en conjunto me parecen fundadas y justas.

a) Las perspectivas geográficas

Según nuestro acercamiento particular, el único elemento original importante en el ritual simbólico del vasallaje es, como hemos visto, el besamanos, que parece reemplazar generalmente a la immixtio manuum en el homenaje español. Desde una perspectiva general, esta costumbre refuerza el simbolismo de desigualdad que señala esta primera fase del ritual. Desde un punto de vista más restringido, confirma ciertos rasgos originales del feudalismo en la España medieval: las influencias orientales (aunque la influencia árabe no hizo sin duda sino reforzar influencias anteriores: visigótica y bizantina), el papel eminente de la realeza (por ser fundamentalmente el rito un rito real).

Lo que antes dijimos, a partir de É. Chénon y de los historiadores tradicionales del derecho medieval, a propósito de las diferencias de gesto en el osculum entre países de derecho consuetudinario y países de derecho escrito[796], sin convencerme por completo, subraya la importancia de la frontera cultural entre países septentrionales y países meridionales, no pareciéndome la distinta naturaleza del derecho y el desigual impacto de las influencias romanas en ambos casos más que un elemento suplementario —muy importante, sin duda— de una separación cultural más lejana y más profunda. También en este caso sería de desear una investigación sistemática comparativa ampliada al conjunto del ritual.

Igualmente, sería útil estudiar también en esta perspectiva del ritual simbólico el caso italiano, suponiendo que Italia constituya, en esta como en otras realidades, una entidad uniforme.

En este universo simbólico de gestos, de palabras y de objetos, Italia ¿no introdujo demasiado pronto una tendencia a la rigidez medieval —en la medida en que añadió a él antes el papel de lo escrito más difícil de cambiar que de lo no escrito—? Una observación sugestiva de Gina Fasoli podría hacer pensar en ello: «Otra tendencia itálica fue fijar por escrito las normas consuetudinarias que regulaban las relaciones feudales…»[797] y aportar en apoyo de esta hipótesis un texto carolingio destinado al reino de Italia, en el que se pregunta: «Si el señor puede tomar la defensa de su vasallo una vez que este se le haya encomendado poniendo sus manos en las suyas y él no la ha tomado, al vasallo le está permitido retirar su homenaje al señor»[798], subrayando el autor: «Es la primera vez que se enuncia explícitamente el carácter sinalagmático que la relación vasallática estaba a punto de asumir»[799]. Observación que nos recuerda además que es artificial separar, como nosotros hacemos aquí para claridad de la exposición, las consideraciones espaciales de las consideraciones temporales.

También habría que orientar la investigación hacia los feudalismos denominados «de importación»: de España en cierta medida (y también de Italia, como recuerda el texto citado por Gina Fasoli), pero sobre todo de la Inglaterra normanda y de los estados latinos de Oriente. ¿Se encontrará en el ritual simbólico del vasallaje esa «pureza» del feudalismo que algunos se han complacido en encontrar ahí? Podría ser muy esclarecedor para la definición del «sistema» simbólico, aunque soy algo escéptico sobre la realidad del concepto de «feudalidad de importación». Primero, porque es arbitrario decir a propósito de una institución histórica que es «pura» aquí y no lo es en otra parte. Luego, porque no creo en el éxito ni incluso en la realidad histórica de los préstamos institucionales o culturales. Los modelos extranjeros deben encontrar, para implantarse, un terreno preparado y adaptarse a las condiciones originales. Aquí, como en otras partes, la noción de «pureza» —que corre paralela a la de «importación»— me parece anticientífica y, en nuestro caso, antihistórica.

En cambio, creo que tiene gran interés para la comprensión de un fenómeno histórico el estudio de las regiones en que hubo aculturación (citadas antes) y de aquellas regiones —con demasiada frecuencia olvidadas por el medievalista— que fueron zonas fronterizas, marginales, de la cristiandad medieval y de la feudalidad, y más que las zonas de contacto con los grandes competidores y adversarios exteriores (Bizancio o el Islam) fueron, sobre todo, zonas de conflicto y de rechazo, los confines del «paganismo»: Irlanda, Escocia, Islandia, Escandinavia, países eslavos, por motivos diversos y con una cronología diferente.

b) Perspectivas cronológicas

Pese a las lagunas, el azar de los testimonios y de su conservación, el desinterés ya subrayado de los clérigos de la Edad Media por la relación del ritual feudo-vasallático, los documentos llegados hasta nosotros nos permiten datar los testimonios.

Parece seguro un primer hecho. En lo esencial, el sistema es empleado a finales del siglo VIII y esa época debe de ser la de su constitución; concordando el silencio anterior de los textos con lo que se sabe de la sociedad de la alta Edad Media que, en sentido estricto, todavía no es «feudal».

Pero hay que hacer dos observaciones.

La primera es que la mayoría de los testimonios se refieren a relaciones entre personajes muy elevados, con frecuencia de sangre real.

En las Formulae Marculfi (primera mitad del siglo VII), se trata de la antrustión del rey: el «primer ejemplo conocido de juramentos vasalláticos» concierne al rey Pipino y al duque de Baviera Tassilon (757); el texto del 787 donde se ve que el compromiso del vasallo se hace por medio de un objeto simbólico, «un bastón en cuya cabeza estaba esculpida una figura humana» («cum baculo in cujus capite similitudo hominis erat scultum»), se refiere al duque de Baviera Tassilon III y a Carlomagno; uno de los primeros textos en que se describe el conjunto del ritual —homenaje, juramento, investidura, con los gestos, las palabras y los objetos simbólicos—, el de Ermold el Negro (826), saca a escena al rey danés Harold y al emperador Luis el Piadoso[800].

Desde luego, los redactores de actas y de testimonios conservaron y encontraron dignos de relación sobre todo los compromisos que afectaban a las vedettes, y el texto, por ejemplo, de los Annales regni Francorum que refiere la sumisión de Tassilon a Pipino (757), subraya que este acto no es diferente de aquel que los vasallos realizan respecto a su señor: «Así como por derecho un vasallo debe hacerlo, con un espíritu igual y una firme dedicación, un vasallo debe ser respecto a sus señores»[801], lo cual confirma la difusión del vasallaje en la aristocracia franca y la existencia de un ritual vasallático.

Pero la selectividad de los testimonios pone de relieve el hecho de que, en el ritual de vasallaje de esa época, lo que más importa es el primer elemento, el homenaje, signo de reconocimiento de la superioridad del señor y, en última instancia, de sumisión. Nada hay en ello sorprendente si pensamos que lo que aseguró, sin duda, el éxito de la institución vasallática fue el uso que de ella hizo la dinastía carolingia con la intención de construirse una red de fieles.

La segunda observación apunta en el mismo sentido. Incluso si el sistema está ya completo, como he dicho, desde finales del siglo VIII, es evidente que la investidura es el elemento más débil, el menos marcado del rito. Esto concuerda perfectamente con lo que sabemos del nacimiento del feudo, que será la forma acabada del beneficio, del honor que el vasallo recibe del señor a cambio de su homenaje, de su juramento de fidelidad y de servicio.

Parece que todavía no está hecha la unión (suponiendo que las cosas hayan pasado así —aunque está permitida esta lectura del génesis del sistema simbólico de entrada en el vasallaje—) entre un ritual que crea un vínculo personal y otro, por ejemplo el de la afatomía destinado sobre todo, al recurrir a la festuca como símbolo, a transmitir una herencia, un bien, por la mediación de un vínculo personal, de una adopción, que aparece más como el medio de cesión del bien que como el fin en sí de la institución y del ritual.

Lo cierto es que, en un punto —capital en mi opinión—, el sistema no se completa quizá hasta finales del siglo X. Se trata del osculum, del beso que sella el juramento, la fe. El texto del volumen de Saint-Gall que cuenta cómo Notker, abad electo de ese monasterio, se hizo vasallo de Otón I en el 971: «Por fin serás mío, dijo el emperador, y después de haberlo recibido por las manos, le abraza. Y habiendo sido traído un evangelario, al punto, el abad juró fidelidad», es dado por uno de los mejores historiadores de la feudalidad como «uno de los ejemplos más antiguos» de beso vasallático[802]. Observemos, además, que el beso ha precedido aquí al juramento.

Si es cierto —cosa que habría que probar o asegurar algo más mediante un estudio lo más completo posible de los textos anteriores al siglo XI — que el osculum no viene a completar el sistema más que a fines del siglo X, este desarrollo concuerda con lo que sabemos de la evolución histórica general.

En efecto, si el osculum simbólico es el elemento que crea cierta igualdad entre el señor y el vasallo y representa el acto de más confianza entre los dos contratantes, el que más compromete la fidelidad y seguridad, entonces ocupa perfectamente su puesto en una evolución doble.

La primera es la aparición del movimiento de paz que va a tener un desarrollo irresistible en torno al Año Mil. Aunque no creo, como ya he dicho, que el beso vasallático sea la transferencia al sistema simbólico feudal del beso de paz cristiano, evidentemente lleva en sí la marca de una atmósfera religiosa que es la de la época en general y la del movimiento de paz en particular[803].

El segundo fenómeno con que sobre todo armonizaría la introducción del osculum en el ritual vasallático sería, en torno al Año Mil, con la toma de conciencia colectiva de la clase militar, que es también —no lo olvidemos— la de los grandes propietarios, encontrándose por ello los patronos eclesiásticos incluidos en la categoría afectada por la institución feudo-vasallática. El final del siglo X y los inicios del XI es el periodo en que quizá se constituye o, en cualquier caso, se difunde el esquema tripartito, trifuncional, de la sociedad que Adalbéron de Laon expresará en 1027 bajo la forma más notable. Frente a los oratores y a los laboratores, los bellatores se afirman, no solo por su papel militar, sino por las instituciones, los triunfos, los símbolos que les acompañan, la fortaleza y el sistema feudo-vasallático. El osculum es uno de los emblemas, de los cimientos de esa jerarquía de iguales que excluye a las mujeres y a los pecheros, y que juega un papel central en el movimiento de paz conducido por la Iglesia, y, en cierta medida, contra los bellatores, pero también con ellos, a los que quiere convertir en garantes de una sociedad civilizada en la que gracias a la fuerza de la red feudo-vasallática su función militar debe ejercerse sobre todo en favor de la protección de las demás categorías de la sociedad[804].

Querría insistir ahora en un carácter esencial del sistema feudal del Occidente medieval que el estudio de su expresión simbólica y el recurso al método etnográfico valorizan bien: su originalidad. He tratado de mostrarlo antes negando todas las asimilaciones que podrían hacerse con las instituciones anteriores —romanas en especial— o las continuidades que pretenden establecer entre ellas y el sistema feudal. Me esfuerzo por probarlo más adelante con comparaciones con los sistemas vecinos de sociedades modernas y contemporáneas extraeuropeas. Si he intentado hallar en la afatomía y la festuca de las leyes sálica y ripuaria y de los edictos lombardos un hilo conductor, solo me ha conducido a dos hipótesis: la referencia del ritual simbólico feudo-vasallático hay que buscarla por el lado del parentesco; aparece en las sociedades bárbaras de la alta Edad Media de las instituciones y de los ritos que revelan una sociedad cuyas estructuras parecen dispuestas a producir el sistema simbólico del ritual feudo-vasallático. Nada más. No veo ahí los orígenes del sistema vasallático ni de su ritual simbólico. Desde luego, este sistema tiene una génesis y, entre finales del siglo VIII y finales del X, he tratado de señalar algunos puntos centrales y algunos momentos claves. Pero, sin jugar demasiado con las palabras, creo que siendo original, no tiene orígenes[805]. Que se sirvió de elementos de modelos anteriores, que elaboró soluciones parcialmente vecinas a instituciones de otras sociedades en otras épocas y en otros continentes, por supuesto. Sin tales selecciones, sin tales «préstamos», sin tales parentescos, ni la historia ni el comparatismo existirían o serían fútiles. Pero la búsqueda de los orígenes del vasallaje —como la de muchos otros— me parece bastante vana.

Es de todos conocida la posición de Marc Bloch a finales de su demasiado breve vida. No era completamente la misma de la época de su juventud, en el momento en que escribía su artículo sobre «Les formes de la rupture de l’hommage dans l’ancien droit féodal». Permítaseme una larga cita de este texto pionero, porque el pasaje me parece de gran alcance para nuestra investigación:

«Pero hasta ahora he pasado en silencio un ejemplo que M. von Moeller tomó del derecho franco y que es el siguiente: El título LX de la Ley sálica indica el procedimiento a que debe recurrir el hombre que quiere abandonar su familia, su “parentela”; el rasgo esencial de este procedimiento es el siguiente: el hombre coge tres o cuatro bastones —la cifra vana con los distintos manuscritos de la ley—, los rompe encima de su cabeza y arroja los trozos a las cuatro esquinas del mallum. Sería muy sugestivo admitir una filiación entre este rito, por el que en derecho franco se señalaba el abandono de la familia, y el rito, muy semejante, por el que… se marcaba a veces, en el derecho del siglo XII, el abandono del señor. ¡Cuán interesante no sería para el esclarecimiento del problema de los “orígenes de la feudalidad”, establecer una relación de filiación entre el acto solemne por el que se rompía ese vínculo familiar que sin duda era el más fuerte de los vínculos sociales en las viejas sociedades germánicas, y el acto por el que seis siglos más tarde se rompía el vínculo de vasallaje que constituía la pieza maestra de una sociedad nueva! Contra semejante teoría no creo que puedan hacerse valer argumentos serios. Pero tampoco pienso que sea posible apoyarla en ninguna prueba sólida: quizá hay de un rito al otro, no filiación, sino simplemente similitud. Puede aceptarse o rechazarse la hipótesis que acabamos de indicar según la idea general que se tenga de los orígenes del vasallaje»[806].

Dejo, pues, de lado el problema de los «orígenes» que no me parece pertinente. Pero el gran olfato de Marc Bloch, sustentado por una erudición ya considerable, se dirigió hacia una intuición capital. Para esclarecer no diré ya los orígenes sino la estructura y la función del sistema vasallático —en particular de su aparato simbólico—, importa mirar hacia las leyes de los pueblos germánicos —y en particular francos— de la alta Edad Media. Por otra parte, su instinto de historiador auténtico —en quien la prudencia se alía a la audacia en las hipótesis y el sentido de las diferencias y de las novedades al interés por las comparaciones y los continuismos— le lleva ya a apartarse de la problemática gastada de la búsqueda de los orígenes. A las «viejas sociedades germánicas» opone una «sociedad nueva» —la feudal—. Y, comparando los «ritos», prefiere en definitiva considerar la «similitud» más que la «filiación».

Esa es nuestra posición. Es en las sociedades germánicas de la alta Edad Media donde hay que buscar no el origen, sino el sistema de representaciones, de referencias simbólicas sobre el que se construye el sistema de los gestos simbólicos del vasallaje.

Puesto que se trata de una conferencia, permítanseme, también, al final de esta parte de mi razonamiento, tres breves observaciones de método sobre el estudio del simbolismo en historia.

Entre las numerosas trampas de la historia de los símbolos, hay tres particularmente temibles: los falsos continuismos (los símbolos de forma desconcertante de sentido), las falsas semejanzas —el comparatismo, siempre delicado de manejar, es aquí aún más arriesgado al tiempo que es más necesario—. Finalmente, la polisemia de los símbolos hace su interpretación incierta con frecuencia: entre todos los sentidos posibles (incluido a menudo un sentido y su contrario), ¿cuál es el bueno? Esto refuerza la necesidad de adoptar un símbolo en su contexto o, mejor aún, en el sistema al que en general pertenece.

Finalmente, se plantea otro gravísimo problema, y la ausencia de textos complica las cosas en este punto: ¿qué conciencia tenían, los actores y los espectadores de una acción simbólica, de su simbolismo? No obstante, si se acepta el método etnográfico, ello supone que un sistema simbólico puede funcionar con toda su eficacia sin toma de conciencia explícita[807].

IV. PROBLEMAS

La exposición anterior implica cierto número de hipótesis, de invitaciones a la investigación, al lado de algunas proposiciones rigurosas y documentadas. No obstante, me quedan por formular algunos problemas importantes, al mismo tiempo que precisar el método propuesto y aportar algunos complementos.

a) El dominio del ritual simbólico del vasallaje

Cierto número de historiadores han presentado, en el mismo plano que el ritual del vasallaje o mezclados con él, otros rituales que, en mi opinión, tienen un sentido y una función netamente diferentes.

Si he evocado un modelo parental como referencia de ese ritual, ello no quiere decir que yo asimile los ceremoniales familiares a los ceremoniales vasalláticos. Si no carece de interés anotar el papel del osculum en los desposorios, tampoco creo que haya que meter en un mismo conjunto los gestos simbólicos del vasallaje y los gestos simbólicos de los desposorios. É. Chénon tuvo el gran mérito, al estudiar sucesivamente el osculum en las dos instituciones y los dos rituales, de hacer comparatismo útil y valorizó un fenómeno muy significativo, la costumbre del osculum en la despedida[808]. Como para el recurso a la festuca, la presencia del osculum en las dos vertientes del rito, a la entrada y a la salida, confirma nuestra convicción de que se trata de un sistema. Pero la ampliación de la significación del osculum a un concepto vago de garantía de observación de un contrato diluye, en mi opinión, el simbolismo hasta el punto de que no significa ya gran cosa. Una de las tentaciones —y uno de los peligros del estudio de los símbolos— es querer encontrar un denominador común a prácticas, funciones y significaciones realmente diferentes[809].

Asimismo, el simbolismo que interviene en cierto número de contratos de la Edad Media me parece fundamentalmente diferente de aquel que forma parte del sistema feudo-vasallático. No se trata, en ambos casos, más que de la recurrencia a los mismos objetos simbólicos. Estos detalles —porque en el fondo no se trata más que de detalles— no carecen de interés. Una sociedad solo dispone de un stock limitado de símbolos y es importante para la definición de una entidad social medieval comparar los conjuntos de objetos simbólicos utilizados en los diferentes dominios y que se ponga de manifiesto ahí la presencia de los objetos mismos. Es este conjunto del material simbólico medieval lo que Du Cange percibió bien. Si en el artículo «Investitura» de su glosario se dejó llevar por una falsa perspectiva del derecho romano a la definición del término por «traditio, missio in possessionen» («entrega, donación en posesión»), sin embargo, a través de esta inexactitud, capta cierta unidad de los símbolos que se encuentran tanto en el caso de los contratos como en el de las investiduras. De ahí su afirmación, llena de interés por lo que se refiere a la función del simbolismo: «Entregas e investiduras no se hacían solo de palabra, o mediante un simple documento, o mediante una carta, sino por diversos símbolos»[810]. Del mismo modo, he pensado que era interesante dar la lista de los «símbolos jurídicos empleados en la formación de los contratos, en el procedimiento, etc.» en las épocas merovingias y carolingias descrita por M. Thévenin. Comparándola con la lista sacada por Du Cange para el periodo posterior, propiamente feudal, se observará primero la presencia mayoritaria de los mismos términos, el acuerdo general de ambas listas. La importancia de festuca es sorprendente y significativa. La frecuencia del símbolo monetario (denarius) es el signo de una época en que la moneda conserva su valor, si no económico, al menos simbólico. La presencia única de osculum no significa gran cosa, porque exactamente se trata del rito de matrimonio según la ley romana siempre en vigor[811]. A riesgo de repetirnos, si estas semejanzas entre la lista de Thévenin y la de Du Cange sugieren que una estructura social y un conjunto simbólico aparecen entre los siglos VIII y IX —y que el sistema vasallático tomará ahí sus referencias—, no prueban en cambio que el vínculo feudo-vasallático fuera de la misma naturaleza que aquellos determinados por toda una serie de contratos, y aún menos que esos contratos estuvieran en el origen del sistema vasallático. Dejando a un lado desposorios y contratos, encontramos el grave problema de los ritos reales. Basta leer la hermosa conferencia del profesor Elze[812] para darnos cuenta de entrada de que se trata de dos rituales, de dos dominios simbólicos absolutamente diferentes. Incluso si en el caso de lo sagrado o de la «investidura» divina, podemos tener la impresión de que el rey es el beneficiario de un sistema simbólico que le hacía vasallo de Dios, no tenemos más que observar los ceremoniales y los objetos simbólicos para captar la irreductibilidad de un sistema a otro. Por un lado, un ritual enteramente sacralizado que hace ingresar al rey en un sistema religioso; del otro, un ritual profano (pese a la recurrencia a los prestigios cristianos) que hace ingresar al vasallo en un sistema socioeconómico. Hay dos sistemas: un sistema real y un sistema «familiar» aristocrático; dos simbólicas: una de transmisión de poder cósmico, sobrenatural, otra de integración familiar.

La confusión que a veces se ha producido procede sin duda del uso que los carolingios, los emperadores del Santo Imperio y los papas (algunos papas por lo menos) hicieron del bien vasallático y del sistema feudal. Pero los dos dominios simbólicos son fundamentalmente diferentes.

Un error —volveré sobre él— de ciertos etnólogos africanistas que han intentado, meritoriamente, introducir el concepto de «feudalidad» en el estudio de las sociedades africanas ha sido, en mi opinión, buscar rasgos comunes en las ceremonias reales y querer fundar similitudes sobre sistemas políticos, sobre el análisis de las estructuras de poder. La referencia política es, o bien totalmente extraña al sistema feudo-vasallático del Occidente medieval, o bien absolutamente secundaria.

Nos queda un grave problema: el de las investiduras eclesiásticas y del sistema simbólico al que se refieren. Aquí hay dos hechos innegables: a través de la teoría de los dos poderes, lo espiritual y lo temporal, la Iglesia medieval confundió durante mucho tiempo el sistema de la investidura temporal y el de la ordenación eclesiástica en todos los planos. La querella del Sacerdocio y del Imperio denominada «querella de las investiduras» mantuvo y reforzó la confusión, y a este respecto, el Concordato de Worms (1122) que otorgaba al Papa la investidura espiritual mediante el báculo y el anillo y al emperador la investidura temporal mediante el cetro no disipó realmente el equívoco. Más todavía: el ritual de ordenación —y eventualmente— de reducción al estado laico (las dos vertientes del sistema) agravó en mi opinión la confusión. Habría que estudiar los rituales simbólicos de cerca, y aquí la confusión, que no procede de los historiadores modernos, sino de los hombres de la Edad Media, debe hacer razonable la afirmación de que el dominio del ritual simbólico del vasallaje, si fue original, también fue autónomo. Entre la función eclesiástica y el feudo hubo tales contaminaciones que, como Du Cange ha dicho, la confusión no carece aquí de fundamento. Todo lo más, en el estado actual de las investigaciones, puede afirmarse que la «investidura» eclesiástica está calcada sobre la investidura vasallática, que los ritos de entrada en el vasallaje sirvieron indudablemente de modelo a los de entrada en la religión.

b) Una tentativa de lectura de tipo etnográfico

Hasta ahora no he definido el recurso al método etnográfico que aquí preconizo y que he tratado de practicar para esclarecer los gestos simbólicos del vasallaje. Desde luego, ya he señalado que este método apelaba, mediante la puesta entre paréntesis de las cuestiones de lugar y de tiempo, a la comparación con otras sociedades, y he tomado de Jacques Maquet un ejemplo en las sociedades africanas.También he insistido en el hecho de que este método conducía a la definición y al estudio de un ritual —sistema ceremonial cuyo estudio deriva tradicionalmente más de los etnólogos que de los historiadores—. Finalmente, he subrayado que la investigación de un ritual exigía no estudiar aisladamente sus elementos —fases y objetos simbólicos utilizados—, sino buscar su significación en el sistema global.

Pero he analizado el ritual de entrada en el vasallaje según los testimonios conservados por los historiadores y según los elementos, las fases y el corte de los textos que de ellos se han sacado. Ahora bien, este análisis deja de lado los elementos importantes del ritual que habitualmente los historiadores han descuidado. Estos datos provienen la mayoría de las veces más del contexto de la descripción de la ceremonia que de la ceremonia misma y están constituidos por informaciones, por elementos que desbordan el sistema gestos-palabras-objetos que puede sacarse del análisis de los historiadores.

Es esa lectura más completa de tipo etnográfico del ritual del vasallaje lo que ahora querría intentar. Esto no es más que un esbozo, porque habría que impulsar la recogida de datos y su interpretación mucho más lejos de lo que yo he podido hacer.

Este análisis apunta al lugar de la ceremonia, a los asistentes, al puesto recíproco de los contratantes y a la memorización del ritual.

a) La entrada en el vasallaje no se hace en cualquier sitio, sino en un espacio simbólico, un territorio ritual. Jean François Lemarignier demostró plenamente, en un estudio clásico, el papel de los confines como espacio de cumplimiento del ritual vasallático: es el «homenaje en marcha»[813]. En el texto de Thietmar de Merseburg, ya utilizado, es durante un viaje del emperador Enrique II a los confines orientales de Alemania cuando le prestan los homenajes.

En líneas más generales, se apunta con frecuencia que hay desplazamiento de los contratantes para cumplir el ritual vasallático. Tan pronto es el señor el que viene a recoger el homenaje del vasallo como el vasallo el que se dirige hacia el señor para ejecutar los actos simbólicos. Por ejemplo, en el texto de Annales regni Francorum, a propósito del suceso de 757 se dice: «El rey Pipino celebró su asamblea en Compiègne con los francos. Y allá fue Tassilon, duque de Baviera, que se encomendó en vasallaje por las manos». Igualmente, en el texto de Galbert de Brujas, el nuevo conde de Flandes, Guillaume Cliton, duque de Normandía, va a Flandes para recoger el homenaje de sus nuevos vasallos, pero estos van a su encuentro, a Brujas, para prestarle sus homenajes. Me parece significativo que el historiador Robert Boutruche haga comenzar el extracto del texto que da en los Documents de su obra en el momento en que empieza la ceremonia vasallática, descuidando la fase anterior de los desplazamientos que, por el contrario, nos parecía que formaban parte del ritual completo[814].

A decir verdad, si el señor va con frecuencia a un lugar apropiado, el desplazamiento significativo desde el punto de vista simbólico es el del vasallo que se dirige siempre hacia el señor. El desplazamiento tiene una función doble: situar el ritual en un lugar simbólico, comenzar por definir el vínculo que va a instituirse entre el señor y el vasallo, subrayando que es este, el inferior, el que comienza a manifestar su deferencia al señor dirigiéndose hacia él[815].

El espacio simbólico donde se cumple el ritual vasallático está constituido, en la gran mayoría de los casos, por uno u otro de estos lugares: la iglesia o el salón del castillo (o de un castillo) señorial.

Si se trata de una iglesia, la función simbólica del lugar es ser en sí un espacio sagrado, consagrado y, por tanto, hacer más solemne el ritual que en él se cumple, el contrato que en él se sella. Por otra parte, con frecuencia se precisa que aquellos gestos que pueden serlo son realizados en la parte más central y más sagrada del edificio, el altar, «super altare». Es sobre el altar donde se presta juramento, es sobre el altar donde se deposita el objeto simbólico de la investidura[816].

El otro lugar es más significativo aún y una investigación rigurosa probaría quizá que es el espacio por excelencia del ritual feudo-vasallático. Es el aula señorial[817]. La ceremonia transcurre en el territorio del señor, en el corazón de ese territorio, en el lugar donde se manifiestan su función y su poder, donde recibe las audiencias, da las fiestas que por el lujo —de vestimenta, alimentos o espectáculos— expresan su rango y su papel. Este desplazamiento en terreno señorial (porque incluso en la iglesia el señor tiene —por derecho— un lugar eminente) me parece que aporta una confirmación suplementaria o la inadecuada de una interpretación del ritual vasallático en términos de adopción. Lo que se produce es más bien lo contrario, es el vasallo quien «escoge» a su señor.

b) El ritual simbólico del vasallaje no se desarrolla en privado. Requiere la presencia de una asistencia. Es obligatoria. Es, normalmente, numerosa y selecta. Esta asistencia no está destinada solo a proporcionar su caución, testigos al acto ritual. Forma parte del sistema simbólico. Crea, en el espacio material simbólico, un espacio social simbólico.

Entre las expresiones que aparecen para atestiguar esta asistencia numerosa, observo: «a los ojos de muchos», «con el consejo de todos los asistentes», «en presencia de muchos, etc.»[818].

¿Los asistentes están al fondo del espacio simbólico, a los lados, alrededor de los contratantes? El testimonio de la iconografía, tardío, ha sido además poco estudiado, que yo sepa. Sería deseable un estudio que aportase al conocimiento del sistema vasallático informaciones comparables a las recogidas y elaboradas por el P. Walter en su notable estudio sobre la iconografía de los concilios ecuménicos[819].

A menudo, sobre todo cuando el documento que relata la ceremonia tiene un carácter más jurídico, especialmente si fue establecido por un notario, como ocurre en ciertas regiones, sobre todo a partir del siglo XIII, los principales personajes presentes son citados por sus nombres[820].

Jacques Maquet, que ha observado en ciertas sociedades africanas que practican ritos cercanos a los del vasallaje esa presencia de una asistencia, de un público —cosa que hace a la institución diferente de una clientela—, da la siguiente explicación: «La ceremonia hace público el vínculo feudal. Se sabe que tal individuo se ha vuelto vasallo del tal señor»[821].

Me parece que los asistentes no juegan solo un papel de testigos —esencialmente pasivos—, sino que tienen una función más activa. Acogen, con el señor, al vasallo en esta sociedad masculina y aristocrática, la sociedad «feudal» propiamente dicha. Son por otro lado los testigos, los garantes del compromiso recíproco del señor y del vasallo. Me parece que si la función del lugar viene a reforzar el elemento jerárquico, inigualitario en el sistema vasallático, la de la asistencia consolida el elemento de reciprocidad.

c) Habría que tener en cuenta también el sitio recíproco de los contratantes en el curso de la ceremonia. Por desgracia, los documentos son avaros en detalles a este respecto.

¿Está sentado el señor? ¿En qué tipo de asiento? ¿Está en una posición realzada?

Y el vasallo ¿está de pie o de rodillas?

¿Hay una evolución en la posición recíproca de ambos personajes en el curso de la ceremonia?

¿Puede encontrarse el conjunto de significaciones simbólicas que hemos creído poder descubrir en el ritual vasallático: jerarquía, igualdad, reciprocidad[822]?

Las posiciones de los dos contratantes ¿hacen referencia al universo simbólico del parentesco? Los dos elementos estudiados anteriormente, el lugar y la asistencia, aunque no aportan prueba alguna suplementaria en apoyo de nuestra tesis, son incompatibles con ella: la iglesia y el aula son los espacios del matrimonio, la asistencia puede ser la de los testigos de un acto familiar, pero estos datos son demasiado generales, demasiado vagos para poder sacar de ellos argumentos en un sentido o en otro.

d) Finalmente están los elementos destinados a la supervivencia, a la memorización del ritual.

Los testigos son un elemento de ella, al lado, por supuesto, de los documentos escritos que a veces se redactan, pero que no son más que un caso particular del esfuerzo de memorización que, durante largo tiempo, no privilegia el escrito.

Otro elemento es la conservación del objeto simbólico.

Observemos, en primer lugar, que el objeto no siempre está al alcance de la mano. É. Chénon ha apuntado que en estos casos, de forma curiosa, el osculum puede reemplazar a la entrega de un objeto[823]. Habría que estudiar más de cerca los textos que lo atestiguan.

¿Se conserva el objeto? ¿Quién lo conserva? ¿Dónde? En el estado actual de mi investigación, no puedo sino adelantar hipótesis: habitualmente se conserva el objeto si es uno de los dos contratantes quien lo guarda, en general el señor, pero la mayoría de las veces el objeto es conservado en un terreno neutro y sagrado, en una iglesia, aunque el ritual no se haya desarrollado en ella[824]. El caso de fraccionamiento del objeto y de la conservación de una parte, por el señor de un lado, por el vasallo de otro, parece raro[825].

Repitiendo una distinción tradicional de los feudalistas germánicos, F. L. Agi afirma que en caso de que el símbolo sea un símbolo de acción, o bien es conservado por el señor (cetro, vara, anillo de oro, guante), o bien es roto si es de escaso valor (por ejemplo, un cuchillo). En caso de que el símbolo sea un objeto, es el vasallo quien lo conserva[826].

Soy escéptico por lo que a esta distinción se refiere. En primer lugar, no veo muy clara la diferencia entre Handlungsymbol y Gegenstandsymbol. Luego, en esa lista se hacen figurar objetos que, en mi opinión, derivan más del ritual monárquico (cetro, vara, anillo de oro) que del ritual feudo-vasallático. En cualquier caso, habría que examinar los textos uno por uno. Por último, no pienso que las soluciones sean tan tajantes.

Pero no hay que olvidar que los instrumentos de perpetuación, de memorización, de la ceremonia simbólica forman parte del ritual.

c) Las referencias en otras sociedades

Las tomaré esencialmente de sociedades extraeuropeas, y sobre todo africanas, porque, en mi opinión, ofrecen las posibilidades de comparación más idóneas para valorar la originalidad del sistema medieval occidental a la vez por la naturaleza de las estructuras socioeconómicas y culturales y por el tipo de acercamiento de los africanistas.

Dejaré a un lado un paralelo bien conocido de los medievalistas, el del sistema feudo-vasallático del Occidente medieval y el de las instituciones japonesas antes del Meiji. Este paralelo es útil y esclarecedor, pero los trabajos preciosos y precisos de J. Fouon des Longrais en particular conducen sobre todo, en mi parecer, al reconocimiento de diferencias esenciales. Nuestro análisis del sistema occidental por el estudio del ritual simbólico confirma y refuerza la idea de que vasallaje y feudo están indisolublemente ligados. Que el feudo sea la coronación o el fundamento del sistema: solo la investidura —el testimonio de los gestos simbólicos que la constituyen está claro— materializa el elemento de reciprocidad esencial al sistema. Ahora bien, la indisolubilidad de este vínculo entre vasallaje y feudo parece extraña al sistema japonés[827].

El tema merecería un largo estudio. Aquí me limitaré a algunas referencias[828] y al enunciado de dos o tres ideas.

Se ha hablado mucho de Japón en el marco del comparatismo, en parte porque la «feudalidad» japonesa apareció aproximadamente al mismo tiempo que en el Occidente medieval y porque, siendo la opinión corriente que Japón había permanecido feudal hasta 1867, el periodo moderno, más rico en documentación, proporcionaba una mejor documentación sobre esta «supervivencia». Dejando a un lado las cuestiones de influencia, por lo que concierne a la feudalidad, entre Extremo Oriente y el occidente europeo, las consideraciones cronológicas no poseen gran valor.

¿Por qué no mirar hacia China? Las instituciones que se ha pensado en llamar «feudales» son muy anteriores a las que se instalaron en el Occidente medieval, puesto que los especialistas consideran que el periodo «clásico» de la feudalidad china es el de la dinastía Chu (hacia 1122-256 antes de la era cristiana).

Henri Maspero descartó, prudentemente, los testimonios sobre la «feudalidad» china en una obra sobre la que se basaron varios sinólogos: las Memorias sobre los ritos, de Li-Ki, volumen de opúsculos ritualistas confucianos redactados entre finales del siglo IV y principios del siglo I antes de la era cristiana. Según él, era difícil decidir si se trataba de una descripción de la realidad o de una obra de imaginación[829]. En cambio, muestra con razón mucho interés por una inscripción del siglo VIII antes de la era cristiana que describe la «investidura» de un gran oficial real: «Por la mañana, el rey se dirigió al templo del rey Mou, y ocupó su sitio… El oficial de boca K’o entró por la puerta y ocupó su sitio en medio de la corte, frente al norte. El rey exclamó: “Jefe de la familia Yin, haced la tablilla dando el cargo al oficial de boca K’o”. El rey habló así: “K’o, antaño os di el cargo de ser el intermediario de mis órdenes. Ahora aumento y exalto (?) vuestro cargo… Os doy una tierra en Ye…”. K’o saludó prosternándose»[830].

Dejaré a un lado el problema de la institución de que se trata, el hecho de que más que de vasallaje y de infeudación parezca tratarse de algo cercano al feudo de función, que comparar quizá con el tchin ruso. Observo que los chinos, más sensibles que los occidentales a la significación simbólica del ceremonial, han relatado cuidadosamente el momento de la realización del ritual («por la mañana»), el lugar simbólico («el templo del rey Mou»), la localización de los dos actores principales («el rey… ocupó su sitio», «el oficial de boca K’o… ocupó su sitio en medio de la corte, frente al norte»), el hecho de que cada uno de los dos actores se ha desplazado, pero si el rey se dirige al templo, se insiste con precisión en el desplazamiento del oficial y su entrada en el espacio sagrado y simbólico («K’o entró por la puerta»). Hay al menos un asistente que es, además, una especie de escriba o de notario, el jefe de la familia Yin que hace la tablilla. La palabra interviene en el ceremonial, pero solo el rey parece autorizado a hablar para pronunciar las fórmulas rituales. En cambio, el investido hace un saludo por prosternación que, evidentemente, representa un acto de respeto hacia un superior, pero del que no sé si se dirige al rey o al «señor» que le ha confiado el cargo y la tierra y si expresa un simple agradecimiento o un homenaje en el sentido «vasallático».

En el rico coloquio sobre el feudalismo comparado en historia editado por R. Coulborn, Derk Bodde da importantes precisiones sobre las ceremonias de investidura durante el imperio Chu[831].

Su descripción es esta: «Los nobles eran confirmados en la posesión de su territorio por una ceremonia que tenía lugar en el templo ancestral de los Chu. Allí, el nuevo vasallo, tras haber recibido del rey una solemne amonestación a ser consciente de sus deberes, se prosternaba ante él y recibía un cetro de jade y una tablilla escrita con los términos de la investidura de su feudo. Estos dones eran acompañados de otros regalos de valor, tales como bronces, vajilla, ropas, armas, carros, etc.»[832]. Aquí encontramos de nuevo el lugar simbólico («el templo ancestral de los Chu»), el discurso real (una exhortación solemne), el silencio y la prosternación del vasallo, la tablilla que testimonia la infeudación. Se añaden precisiones sobre los objetos simbólicos dados en el curso de la ceremonia. Al lado de las semejanzas, las diferencias con el ritual feudovasallático del Occidente medieval saltan a la vista. El contenido cultural es diferente: lo escrito en forma de tablilla tiene en China un papel preponderante que no tiene en occidente, los objetos simbólicos son más ricos allá que aquí y la entrega, al mismo tiempo que de la tablilla, de un cetro (de jade) parece expresar una transmisión de poder muy borrosa, en mi opinión, en Occidente en la Edad Media. El silencio y la prosternación del vasallo hacen hincapié más en su subordinación al señor que en el contrato que liga a ambos personajes. Cierto es que también aquí el señor es el rey, cosa que hace difícil la comparación con la pareja occidental normal, que se sitúa a un nivel social y simbólico menos elevado.

Derk Bodde da, además, otras precisiones: «Cuando se creaba un nuevo feudo, el noble investido recibía del Rey una pella de tierra tomada del altar del Señor de la Tierra nacional, que se convertía en el núcleo del altar local construido por el noble en su propio feudo»[833].

Si ahora dejamos de lado el hecho de que el señor es el rey, se imponen dos observaciones. El carácter religioso de la institución y del ritual está más acentuado aún que en los textos anteriores. Por primera vez, aparece en la ceremonia no solo un símbolo «rural», sino que, por el papel del tiempo del Dios de la Tierra, el carácter central de la referencia agrícola queda subrayado. No obstante, podemos hacernos esta pregunta: ¿referencia terrena o territorial?

Ahora bien, ¿cuál es, según Derk Bodde, la etimología del término que designa la institución que parece corresponder al feudo occidental? «La palabra “feng”, empleada para designar este ritual, significa “un montículo”, alzar un montículo, plantar (una planta), un límite, trazar los límites de un feudo, dar en feudo, etc.»[834]

Parece, por tanto, que la significación del rito es sobre todo territorial —sin descuidar, desde luego, el hecho de que el feudo es un territorio, una tierra—. De este modo, la institución china atrae nuestra atención sobre el simbolismo de las fronteras —que ya hemos encontrado— y, más particularmente, sobre la realidad material y el simbolismo de los límites, de los que ya se conoce el papel que jugaron en el mundo romano y que aún no ha sido suficientemente estudiado en el dominio del Occidente medieval[835].

Por tanto, si el caso chino presenta un interés cierto e invita sobre todo a analizar de cerca el ritual, teniendo en cuenta el sistema «lugar-posiciones y desplazamientos de los contratantes —valor recíproco de los gestos, palabras y objetos— función de la asistencia», lo cierto es que, por las razones ya indicadas, volviéndonos hacia África tenemos oportunidades de recoger los mejores frutos del comparatismo.

Mi información consiste en dos obras de conjunto, la de Jacques Maquet, ya citada, Pouvoir et Société en Afrique (París, 1970) y el volumen de artículos reunidos por M. Fortes y E. E. Evans-Pritchard: African Political Systems (Londres, 1940; traducción francesa Systèmes politiques africains, París, 1964), así como un conjunto de artículos[836].

Como numerosos africanistas han subrayado, las instituciones estudiadas en estos trabajos conciernen por regla general a la región de los Grandes Lagos y, más ampliamente, al África negra central y oriental. Dejo a un lado la cuestión de saber si este hecho afecta más a la originalidad de tales sociedades (y al parentesco de sus estructuras) que a una focalización, por tal o cual motivo, del interés de los africanistas por esa región.

A excepción de los trabajos de Maquet, o utilizados por él, y del artículo de J. J. Tawney relativo a una costumbre feudal entre los waha, todos los demás estudios se refieren a una ceremonia «real». No es este el lugar para averiguar si el término «rey» conviene a los personajes que son objeto de estos estudios. Lo cierto es que las diferencias entre los ceremoniales presentados en estos trabajos y el ritual feudo-vasallático son evidentes y profundas. No hay apenas otra cosa que la transmisión de ciertos objetos simbólicos que presente algún parecido en ambos casos. Pero, en las ceremonias africanas, los objetos en cuestión son insignias del poder y las fuerzas en juego son evidentemente políticas, lo cual no se da en la entrada en el vasallaje. Está la multitud representando al pueblo, algunos personajes con un papel particular: miembros de la familia real, sacerdotes o dignatarios, pero no hay más que un solo héroe, el «rey». Los ritos tienen por función asegurar una continuidad y perpetuar o hacer nacer fecundidad y prosperidad. Más generalmente —y esta observación vale para los rituales reales del Occidente medieval que hemos descartado de nuestro campo de investigación—, como recuerda Meyer Fortes tomando una expresión de Marcel Mauss en el célebre Essai sur le Don (1925), estas ceremonias conciernen a las «instituciones totales», que concentran en ellas a la vez «política y derecho, rango y parentesco, conceptos y valores religiosos y filosóficos, sistema de exclusión y de hospitalidad, estética y simbolismo de la representación institucional y, finalmente, y quizá sobre todo, psicología social de la participación popular»[837].

¿Quiere ello decir que no hay nada que sacar de estos estudios para nuestro objetivo?

Me fijaré en dos ideas emitidas a propósito de las ceremonias de investidura real por esos eminentes africanistas.

La primera se refiere a lo que Audrey I. Richards denomina, disertando sobre los bemba del norte de Rodesia, «social mnemonics»[838]. En todas estas ceremonias hay que anotar con cuidado todo lo que se dirige a la memoria social, todo lo que está destinado a asegurar la perpetuación del compromiso simbólico. Más aún, creo que la observación hecha por Richards, siempre a propósito de la investidura de los jefes supremos de los bemba, vale para el ritual de entrada en el vasallaje en el Occidente medieval: «more important as charters of political office are the relics themselves and the ceremonial by which they are handled»[839]. Por supuesto, las reliquias que intervienen en Occidente en la Edad Media son de naturaleza distinta y tienen otra función que las que entran en juego en los ceremoniales reales africanos. Allí no son más que los garantes de los compromisos contraídos, de los juramentos hechos, mientras que aquí son «la validación del ejercicio de la autoridad y un medio de acceso a las fuerzas sobrenaturales de que depende esa autoridad». Pero en ambos casos el testimonio de los asistentes y de los objetos simbólicos conservados tienen mayor peso que un texto escrito. Indudablemente, para la justificación de numerosos derechos, el establecimiento y la posesión de cartas tuvieron gran importancia en el Occidente medieval (aunque las colecciones de cartas reunidas por sus beneficiarios en la Edad Media no hayan sido tan sistemáticas ni tan numerosas como podrían hacer creer los cartularios —muy útiles— creados por los eruditos de los siglos XIX y XX), pero instituciones tan fundamentales como el sistema feudo-vasallático, por un lado, o la monarquía, por otro, se han apoyado, en su esfuerzo de perpetuación, más sobre la permanencia de los ritos, la transmisión de objetos simbólicos y la memoria colectiva que sobre textos escritos de las investiduras «per chartam» o la redacción de una carta de entrada en el vasallaje que jugó un papel muy secundario.

Creo, por otro lado, que una parte al menos de lo que Meyer Fortes ha escrito a propósito de las «ceremonias de instalación» es aplicable al ritual de entrada en el vasallaje y de investidura. Insiste sobre lo que solo la observación y el análisis antropológicos permiten percibir: «la reciprocidad en el vínculo entre el oficio ocupado y la sociedad en la que está inserto»[840]. En el esquema de las ceremonias de instalación, subraya que «la comunidad debe participar directamente a la vez por la mediación de sus representantes y como cuerpo»[841]. Sin duda, esta exigencia deriva aquí del hecho de que queda afectada una «institución total». Pero yo me pregunto si un examen minucioso de la asistencia al ritual feudovasallático no permitiría ver que el papel de los asistentes supera el del simple testimonio y que el simbolismo de la ceremonia debe ser ampliado más allá de sus dos protagonistas, el señor y el vasallo.

Lo cierto es que, al menos según mi información, los datos comparatistas recogidos en las sociedades africanas son limitados y decepcionantes. Quizá la pista sea más o menos un callejón sin salida. Pero creo que la confusión entre ritos reales y ritos vasalláticos ha bloqueado hasta ahora la vía comparatista. La culpa recae sobre todo en los historiadores, en los medievalistas, que han arrastrado a los antropólogos a falsas perspectivas[842].

Mas temo que la tendencia de los africanistas a volverse hacia la antropología política, aunque tiene el mérito de reaccionar contra los excesos de una antropología intemporal e inmóvil, les haga correr el riesgo de deslizarse hacia apariencias falsas de ciertas problemáticas recientes del poder y de descuidar el estudio de los fenómenos económicos y sociales fundamentales, las estructuras de parentesco a las que remiten y los sistemas simbólicos originales a ellos vinculadas[843].

Lo cierto es que allí donde los africanistas han estudiado las instituciones, y los ritos emparentados con los de la feudalidad occidental medieval, aparecen diferencias y semejanzas.

Jacques Maquet, más allá de los análisis que ya he utilizado a propósito de la ubuhake de Ruanda y de instituciones similares, hace una interesante observación: «un carácter esencial de la relación de dependencia, escribe, es que protector y dependiente se escogen en razón de sus cualidades individuales… Con excepción de la alianza matrimonial, todas las demás redes imponen a cada actor todos los demás actores… También ocurre que una relación de dependencia se vuelve hereditaria… Pero incluso entonces permanece un vestigio de elección: los dos herederos deben confirmar (y pueden no hacerlo) la continuidad del vínculo que unía a sus predecesores. Esta elección inicial confiere a la relación que se sigue una cualidad individual que evoca la confianza, la amistad incluso…»[844].

No me extenderé sobre las referencias a la alianza matrimonial, o a la amistad que, por interesantes que sean, son más de orden metafórico que científico. Dejaré de hacer hincapié sobre la voluntad recíproca en el vasallaje. También aquí el ritual simbólico debería ser examinado de cerca. Más allá de las palabras que expresan esta elección, esta voluntad (véase, en Galbert de Brujas, «el conde preguntó al futuro vasallo si quería volverse su hombre sin reserva, y este respondió: “Lo quiero”»), habría que examinar si el ritual expresa ese matiz voluntario de la elección personal recíproca.

Finalmente, por lo que se refiere al ugabire estudiado por J. J. Tawney como una «costumbre feudal» de los waha, me parece que se acerca más al precario en la medida en que para un hombre de escasos medios se trata de colocarse bajo la protección de otro más rico, preguntándole si está dispuesto a darle ganado a cambio de servicios. El ganado reemplaza aquí, por supuesto, a la tierra, a la tenure que, por regla general, constituye el objeto del precario[845].

Además, Tawney no dice si la conclusión de un contrato de ugabire da lugar a una ceremonia y si implica un ritual.

Pero el autor ofrece precisiones interesantes sobre las relaciones entre el Mgabire que ha obtenido el ugabire y su patrón, y las manifestaciones simbólicas que implica:

«La relación entre el Mgabire y el patrón es sutil: el Mgabire está obligado a saludarle en ciertas ocasiones, en parte, al parecer, porque tiene el sentimiento de que el patrón es de un rango superior, y en parte para estar seguro de que el Mgabire manifiesta la continuidad del vínculo ante todo el mundo. El leve sentimiento de una diferencia de rango no es tal que pueda hacer nacer resentimiento; al contrario, parece vinculado al cariño que está en el fondo de la relación, y un Mgabire adquiere así un reflejo del “heshima” de su patrón; el Mgabire saluda a su patrón con el título de “Databuja”, que significa “Padre-Maestro”, pero es la única persona que puede dirigirse así a él. Si otros desean hacer referencia al patrón de un Mgabire, lo llaman “Shebuja”»[846].

Desigualdad corregida por vínculos recíprocos y en parte afectivos, toma de testigo del mundo exterior, recurrencia a un vocabulario de tipo «parental». Pese a grandes diferencias, esta vez nos encontramos socialmente más acá del contrato feudo-vasallático, en terreno conocido[847].

Así, el comparatismo, aunque proporciona puntos útiles de comparación, aunque invita a dilucidar mejor en qué condiciones una sociedad se crea instituciones y recurre a prácticas simbólicas para hacerlas funcionar, me parece que pone de relieve sobre todo la originalidad, la especificidad del sistema feudo-vasallático del Occidente medieval.

d) El papel del cristianismo

Como era de esperar, el cristianismo aparece casi en cada fase del ritual feudo-vasallático. En primer lugar, la ceremonia, incluso aunque ninguno de ambos contratantes, ni el señor ni el vasallo, sean clérigos, puede tener lugar en una iglesia, lugar privilegiado —con el aula señorial— para la entrada en el vasallaje. E incluso se precisa con bastante frecuencia que la ceremonia se realiza en la parte más sagrada de la iglesia, super altare.

El juramento, que constituye un elemento esencial de la fidelidad, es, la mayor parte de las veces, prestado sobre un objeto religioso, e incluso particularmente sagrado, la Biblia o reliquias.

El objeto simbólico de la investidura es, a veces, como puede verse por la lista sacada del artículo «Investitura» de Du Cange, un objeto eclesiástico o religioso («por el báculo y el anillo», «por el cáliz», «por el báculo episcopal», «por el candelabro», «por las llaves de la iglesia», «con la cruz abacial», «por el sombrero prioral», «por la comunión» [un acto reemplaza al objeto, como puede hacerlo el osculum ], «por las pastillas de incienso», «por el misal», «con la regla», «por el salterio», etc.). Es cierto que Du Cange ha profundizado mucho en las investiduras relativas a clérigos, e incluso en las investiduras propiamente eclesiásticas, de las que ya he dicho que, en mi opinión, resultan problemáticas con relación a los ritos de investiduras propiamente feudo-vasalláticos. Pero, también en este caso, el objeto simbólico se conserva en una iglesia, aunque los contratantes sean laicos.

En cambio, incluso aunque los clérigos formen parte del contrato y de la ceremonia que lo sanciona, el objeto simbólico puede muy bien ser profano. Citaré un caso que aporta interesantes precisiones. Frédéric Joüon de Longrais ha consagrado un excelente estudio a las cartas del priorato de Hatfield Regis, en Essex, dependiente de la célebre abadía benedictina bretona de Saint-Mélanie de Rennes[848].

En 1135, un chamberlain de Inglaterra, Aubry de Vere, infeudó a este priorato dos partes de diezmos del dominio de Reginald Fils Pierre de Ugley. Lo hizo mediante el símbolo de un cuchillo roto y el cuchillo de mango de cuerna negro de 0,082 m y de hoja rota de 0,031 m, atado por una trenza de cuerdas de arpa al lado izquierdo de la noticia del acto, horadada por un agujero, se conservaba todavía (debe conservarse allí) en el momento en que F. Joüon de Longrais escribió su estudio, en la biblioteca del Trinity College de Cambridge. El acto es conocido tradicionalmente, por otro lado, con el nombre de «deed with the black hafted knife». En esa acta se menciona un detalle precioso. La cesión en feudo de esos diezmos por Aubry de Vere a los monjes de Hatfield Regis se hace «por el alma de sus predecesores y de sus sucesores»[849]. De este modo, el carácter religioso de un contrato feudo-vasallático puede surgir también de las intenciones del señor.

Nada hay de sorprendente en esto. Siendo la sociedad del Occidente medieval una sociedad cristiana, siendo el cristianismo medieval rico en ritos y en símbolos, es normal que la marca de la ideología dominante se encuentre en el ritual de una de sus instituciones fundamentales, dando lugar a una ceremonia pública.

Encontramos aquí muchas funciones importantes de la Iglesia medieval: su tendencia al monopolio de los espacios sagrados (iglesias), sus esfuerzos por proporcionar las únicas garantías absolutas para los juramentos apoyados en la Biblia y las reliquias (reforzando el papel de las Escrituras y del culto de los santos), su puesto eminente como intérprete y propietaria de la memoria colectiva, su celo para imponer como justificación de las prácticas sociales más importantes —empezando por aquellas que tienen un fuerte contenido económico— la gloria de Dios, el bien de la Iglesia, la salvación individual o colectiva. En el caso del acta de Hatfield Regis, encontramos el gran movimiento que en el siglo XII lleva a la aristocracia feudal a anclarse sólidamente en una larga duración familiar, en que las plegarias por los muertos («pro animabus antecessorum et successorum») van a desembocar en la invención de un purgatorio que facilita la creación de una red de vivos y de muertos.

Lo cierto es que el ritual no es cristiano ni está siquiera realmente cristianizado. Nada tiene en común con el ceremonial de la investidura de caballero que se ve surgir —perfectamente cristianizado— hacia mediados del siglo XII. Ni preparación de tipo religioso, como el ayuno y la vela del futuro caballero, ni la celebración de oficio propiamente cristiano, ni ritos de resonancias vétero-testamentarias, que hagan intervenir el simbolismo tipológico tan difundido en el siglo XII. Incluso aunque el mundo eclesiástico se vea triplemente afectado por la institución feudo-vasallática: porque el mismo entre temporalmente en el sistema (hay señores y vasallos eclesiásticos); porque haya contaminación entre las investiduras temporales y las «investiduras» eclesiásticas; porque el sistema esté en gran parte conforme con su ideología (jerarquía, reciprocidad), si hay en el sistema confusión con la religión, no la hay en el plano del osculum, sino de la fe (¿fides o fidelitas?); no logró con el ritual vasallático lo que, más o menos, consiguió con el ceremonial caballeresco y que un Chrétien de Troyes expresó —magníficamente— en el plano artístico e ideológico: la unión íntima de caballería y de clerecía.

Si, como creo, una institución se esclarece a través del estudio etnográfico de su ritual, no hay nada específicamente cristiano en el ritual feudo-vasallático. Ya lo he dicho y espero haberlo mostrado por el ósculo; el papel de la mano, en particular en la immixtio manuum del homenaje, no debe seguir engañándonos. La amplísima polisemia de la mano no debe llevar ni a la confusión de las instituciones ni a la de los simbolismos.

Cómo se establecieron tales confusiones se ve por ejemplo a través del rico artículo Hommage que Dom H. Leclercq dio en 1925 en el Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie de Dom Cabrol. El autor compara ahí los ritos de homenaje y los de entrada en la religión. Cita, por ejemplo, un acta de la abadía de Farfa del 801: «y de nuevo el mismo Perculf se entregó a las manos juntas del señor abad Mauroald para vivir en el monasterio mismo bajo la santa regla»[850], y recordando que, según la regla de san Benito, el niño ofrecido por sus padres a un monasterio es presentado ante el altar y su mano envuelta en el mantel, añade que el gesto «equivale a un homenaje entre las manos de Dios». ¡«Equivaler» es muy peligroso! El rito de oblación del niño —muy anterior a la institución feudo-vasallática— nada tiene que ver con él. En el acta de Farfa hay que ver un ejemplo de la vieja costumbre de la commendatio manibus o in manus que, como el propio Dom Leclercq dice, era «empleada en cualquier género de patronazgo, de relación de protección».

Por el contrario, hay que señalar que en el texto más antiguo que anuncia la immixtio manuum, la fórmula de Marculf del siglo VII[851], como lo reconoce Dom Leclercq, cuando el rey dice al nuevo antrustión «que viene aquí a nuestro palacio, con su arma y habiendo jurado, a la vista de todos, en nuestra mano, fidelidad», ya no se trata de la commendatio manibus, sino de un juramento prestado «entre las manos del rey».

En el ritual feudo-vasallático, el cristianismo, al contrario de lo que pasa en la investidura de caballeros, no proporciona más que un marco, los accesorios —por importantes que sean—, pero no la materia ni el simbolismo. El ritual feudo-vasallático es esencialmente profano, más que pagano, porque si el sistema ha tomado de prácticas precristianas ciertos elementos, todavía no tiene a mis ojos más que detalles, objetos y gestos aislados[852].

Dos cuestiones para concluir el rápido examen de este último problema.

Por los ejemplos citados, hemos visto que en el África negra, y más aún en China, el carácter religioso, sagrado, queda marcado con mayor nitidez. ¿Se debe al hecho de que la mayoría de las veces se trata de ritos reales, o de ritos en los que el rey es parte? Lo mismo ocurre en el Occidente medieval. O esas civilizaciones, esas sociedades, ¿estaban o están más sacralizadas que el Occidente medieval?

Finalmente, sabemos que uno de los elementos que marcan el carácter religioso de la investidura del caballero es que la mayoría de las veces —en los siglos XII y XIII por lo menos— tenía lugar durante una gran fiesta cristiana, durante Pentecostés. La continuidad con el paganismo, en el que esta fecha era de gran importancia en los rituales de entrada en la estación cálida, es evidente y sin duda hay que ver en él el cuidado puesto por la Iglesia cristiana medieval en dejar a un lado de la ceremonia de investidura de caballero todo origen pagano. Ninguna necesidad de este género se presenta en el ritual feudo-vasallático[853]. Por otra parte, era prácticamente imposible que las ceremonias de entrada en el vasallaje y de la investidura se desarrollasen en fecha fija, suponiendo que hubiera podido haber precedentes o referencias de calendario. Los desplazamientos de los señores, la fecha de la muerte del señor o del vasallo por la renovación del contrato y de los ritos, los imprevistos de la «política de vasallaje» de la clase feudal, justifican que las fechas de entrada en el vasallaje y de la investidura sean, cuando contamos con ellas, muy variadas. Pese a todo, al margen de lo contingente, ¿no existen algunas fechas privilegiadas? Para la interpretación del ritual simbólico del vasallaje, más valdría asegurarse de que no encubre ninguna referencia al calendario.

CONCLUSIÓN: FIELES, LUEGO VASALLOS

Al término de este primer esbozo de un intento que entraña aún demasiadas hipótesis, querría presentar dos observaciones generales a guisa de conclusión.

La primera es que esta interpretación del ritual feudal que pone en primer plano el vínculo personal no consigue, en modo alguno, hacer de la feudalidad un simple fenómeno de mentalidad.

La originalidad de la feudalidad del Occidente medieval es asociar la investidura de un feudo a un compromiso personal y nos está permitido, distinguiendo motivaciones y causas, discernir las superestructuras de las infraestructuras aun cuando las reflexiones metodológicas de ciertos antropólogos de inspiración marxista[854] se orienten hacia la idea de que toda sociedad funciona por mediación de estructuras en que una parte de las superestructuras actúa también como infraestructuras.

En el caso de la investidura feudal, no habría vínculo vasallático si la investidura del feudo no estuviera anclada en el homenaje y la fe. El sistema simbólico muestra que se trata de un conjunto. No es «fieles y vasallos». Es «fieles o vasallos».

La segunda y última observación es que, incluso aunque tengamos en cuenta que los hombres de la cristiandad medieval tuvieron un pensamiento científico simbólico que era un desciframiento de una realidad profunda tras las apariencias, esta lectura simbólica no puede satisfacernos.

Adoptando la concepción recientemente expresada por Dan Sperber en su ensayo Le Symbolisme en général (1974) un sistema simbólico no significa nada. No es un reflejo, una traducción. Es un conjunto de palabras, de gestos, de objetos que, estructurados de una forma que debe permanecer intangible en lo esencial, aporta a este conjunto algo más que la simple adición o combinación de esos elementos, algo que hace entrar el conjunto en la esfera de lo sagrado, de cierto sagrado. A este respecto, como en muchos otros casos (por ejemplo, el «agustinismo político»), el pensamiento medieval esquematizó, empobreció la concepción agustiniana más amplia y profunda. En el caso de la investidura feudal, me parece que es en la esfera del sagrado parental donde se mueve lo simbólico.

Para concluir, voy a emplear una comparación de la que me apresuro a decir que no expresa la esencia de la investidura feudal, sino que es un simple medio para exponer con mayor claridad la hipótesis que hago sobre la interpretación de la simbólica de la investidura feudal. Lo mismo que los cristianos se han vuelto miembros de la familia cristiana por el bautismo, lo mismo que se han vuelto fieles —fieles, luego cristianos— así, los vasallos vueltos miembros de la familia señorial por la investidura se han vuelto fieles. Fieles, luego vasallos.

APÉNDICES

I. Lista de objetos simbólicos

A) Los objetos simbólicos del sistema vasallático según Du Cange (art. «Investitura»):

1) Per cespitem (pella de césped)

2) Per herbam et terram

3) Per ramum et cespitem

4) Cum rano et guasone (vel wasone)

5) Per guazonem, andelaginem et ramos de arboribus

6) Per baculum

7) Per baccullum et annulum

8) Per fustem

9) Cum ligno

10) Per cultellum

11) Per cultellum plicatum (incurvatum)

12) Per amphoram (llena de agua de mar, carta de Otón III)

13) Per annulum

14) Per beretam et beretum

15) Per berillum (berilo, brillo, textos de los siglos XIV-XV)

16) Per bibliothecam (Biblia)

17) Per calicem

18) Per cambutam (báculo) epicopi (para la investidura de un abad)

19) Per candelabrum

20) Canum venationum apprehensione

21) Per capillos capitis

22) Per chartam super altare

23) Per chirothecam (guante)

24) Per claves ecclesiae

25) Per clocas ecclesiae

26) Per coclear de turibulo (cuchara de incensario)

27) Per colonnam

28) Per coronam

29) Per cornu (cuerno de beber)

30) Per corrigiam (cinto)

31) Cum crocia abbatis

32) Per capellum prioris

33) Per cupam auream

34) Per cultrum, vel cultellum

35) Per communionem

36) Per denarios

37) Per digitum vel digito

38) Per dextrum pollicem

39) Per elemosynariam, hoc est marsupium

40) Per ferulam pastoralem

41) Per floccilum capillorum

42) Per folium

43) Per folium nucis

44) Per forfices (tijeras)

45) Per fossilem chartae inhaerentem (gusciola, cinta)

46) Per funes seu chordas campanarum

47) Per furcam ligneam

48) Per gantum

49) Per gladium

50) Per grana incensi

51) Per haspam (¿gozne de puerta?)

52) Per hastam

53) Per herbam et terram

54) Per juncum

55) Per lapillum (mojón)

56) … … … [sic]

57) Per librum

58) Per librum manualem

59) Per librum missalem

60) Per librum collectarium (de colectas)

61) Per librum evangeliorum et calicem

62) Cum libro regulae et cum regula

63) Per lignum

64) Per linteum (casulla)

65) Per lini portiunculam

66) Per malleolum (planta joven, viña joven, mailhol)

67) Per manicam (guante)

68) Per mappulam (pañuelo)

69) Cum marmore

70) Per particulam marmoris

71) Per marsupium de pallio (bolsa de paño o de seda)

72) Per martyrologium

73) Per unam mitram

74) Per nodum (el nudo de una orden de caballería siciliana, 1352)

75) Per notulas (cartas)

76) Per osculum

77) Per ostium domus

78) Per palam (¿mantel de altar?)

79) Per pallium seu pallam

80) Per panem et librum

81) Per pannum sericum

82) Cum penna et calamario (tintero)

83) Per pergamenum

84) Cum duobus phylacteris

85) Per pileum (bonete frigio)

86) Per pisces

87) Per pollicem

88) Per psalterium

89) Per ramum filgerii (helecho)

90) Per regulam

91) Per sceptrum

92) Per scyphum (copa)

93) Per spatae capulum (¿empuñadura? de espada)

94) Per tellurem

95) Per textum evangelii

96) Cum veru (estaca aguzada, hierro puntiagudo en la punta de un largo bastón)

97) Per vexillum

98) Per virgam vel virgulam a lo que hay que añadir manu y per manum, que hacen la centena.

N.B. A la crítica que he hecho de la tipología que sustenta esta lista tan notable y sugerente, añadiré que, por razones que atañen tanto a la naturaleza de sus fuentes como a su concepción de la sociedad medieval, Du Cange ha tomado muchos ejemplos de las investiduras eclesiásticas que, en nuestra opinión, hay que distinguir, pese a evidentes y significativas contaminaciones, igual que los ritos de la coronación, de los ritos vasalláticos propiamente dichos. Del mismo modo, desde mi punto de vista, queda hipnotizado con el baculus y los símbolos de mando. Sin hacer estas distinciones, Von Amira, en su justamente célebre artículo, pone de manifiesto que el simbolismo del bastón se encuentra en sociedades y ritos muy diferentes. Aquí, el análisis etnohistórico permite distinguir lo que el historiador y el derecho eruditos tradicionales tienden demasiado a confundir. La originalidad del vasallaje medieval occidental —situada en un contexto comparatista amplio— surge mucho mejor.

B) Los objetos simbólicos en los contratos según M. Thévenin, op. cit., pp. 263-264.

Símbolos jurídicos empleados en la formación de los contratos, en el procedimiento, etc.

1) Andelangum (guantelete). 42, 76, 117, 124.

2) Anaticula. 30. – Axadoria. 124.

3) Arbusta. 98.

4) Atramentarium. 50, 52, 136.

5) Baculum. 135.

6) Brachium in collum, et per comam capitis. 38.

7) Claves. 37.

8) Cibum et potum. 84.

9) Cultellus. 50, 52, 105, 136, 143.

10) Corrigia ad collum. 110. – Cordas ad collum. 155.

11) Denario. Céntimo y denario. 42. Quatuor denarii super caput. 151, 155, 157, 161, 162, 171.

12) Dedo: in curvatis digitis. 148, 159.

13) Ensis. 48.

14) Festuca. 16 (véase página 18, nota 2), 29, 42, 52, 73, 103, 105, 107, 108, 124, 136, 143, 148. Jactare et calcare (la paja). 137, 141.

15) Fuste buxea. 116.

16) Herba. 29, 30, 100 ter (et cespitem), 124.

17) Gazon. – Véase más abajo Wasonem.

18) Launegild. 48. Camisia. 6. Facetergis (pañuelo). 61.

19) Ligamen serici. 170.

20) Medella. 70.

21) Osculum. 177.

22) Ostium. 30, 124.

23) Ramum arboris. 52, 136, 143.

24) Radicem. 121.

25) Secmento. 170.

26) Terra. 29, 30, 98, 124. Tierra traída. 79.

27) Vinea. 98. Vineas faciebat et ad radicem fodicabat et operas faciebat per potestatem. 121.

28) Virgula. 173.

29) Wantonem. 48, 52, 136, 143.

30) Wasonem terrae. 52, 105, 136, 143.

31) Wadium. Constitución de prenda. Véase Fianza.

C) Esquema del sistema simbólico feudo-vasallático

II. A propósito de festuca

A raíz de mi conferencia de Espoleto y de la discusión, he recibido de M. Alessandro Vitale-Brovarone del Instituto di Filosofia Moderna de la Facoltà di Magistero de la Universidad de Turín una interesante carta que se hallará reproducida en las Settimane, XXIII, pp. 775-777.

BIBLIOGRAFÍA SUMARIA

A. Documentos

DU CANGE, Glossarium mediae et infimae latinitatis, 1678. Artículos «Festuca» e «Investitura».

THÉVENIN, M., Textes relatifs aux institutions… mérovingiennes et carolingiennes, 1887, sobre todo la lista de símbolos, pp. 263-264. Lex Salica, XLVI; Lex Ripuaria, XLVIII; d. Rotharii, 157, 158, 170, 172; d. Liutprandi, 65.

B. Estudios generales sobre el vasallaje

BOUTRUCHE, R., Seigneurie et féodalité, 2 vols., París, 1968 y 1970.

FASOLI, G., Introduzione allo studio del feudalesimo italiano, en Storia medievale e moderna, Bolonia, 1959.

GANSHOF, F. L., Qu’est-ce que la féodalité?, Bruselas, 3.ª ed., 1957.

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C. Estudios particulares

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—«Le rôle juridique de l’osculum dans l’ancien droit français», en Mémoires de la Société des Antiquaires de France, 8.ª serie, 6, 1919-1923.

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D. Comparatismo

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FORTES, M., «Of installation ceremonies», Proceedings of the Royal Anthropological Institute…, 1967 (1968), pp. 5-20.

FORTES, M., y EVANS-PRITCHARD, E. E. (eds.), Systèmes politiques africains, trad. franc., París, 1964.

MAQUET, J., Pouvoir et société en Afrique, París, 1970.

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PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

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«Tiempo de la Iglesia y tiempo del mercader en la Edad Media» [Au Moyen Âge: Temps de l’Église et temps du marchand] (en Annales E. S. C., 1960, pp. 417-433).

«El tiempo del trabajo en la “crisis” del siglo XIV: del tiempo medieval al tiempo moderno» [Le Temps du travail dans la «crise» du XIV siècle: du temps médiéval au temps moderne] (en Le Moyen Âge, LXIX, 1963, pp. 597-613).

«Nota sobre sociedad tripartita, ideología monárquica y renovación económica en la cristiandad entre los siglos IX y XII» [Note sur société tripartie, idéologie monarchique et renouveau économique dans la chrétienté du IX e au XIII e siècle] (en L’Europe aux IX e - XI e s., ed. T. Manteuffel y A. Gieszytor, Varsovia, 1968, pp. 63-72).

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«Gastos universitarios en Padua en el siglo XV» [Dépenses universitaires à Padòue au XV e siècle] (en Mélanges d’Archéologie et d’Histoire publicadas por la Escuela francesa de Roma, 1956, pp. 377-395).

«Oficio y profesión según los manuales de confesores de la Edad Media» [Métiers et profession d’après les manuels de confesseurs du Moyen Âge] (en Miscellanea Mediaevalia, vol. III, Beiträge zum Berufsbewusstsein des mitelalterlichen Menschen, Berlín, 1964, pp. 44-60).

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«Las Universidades y los poderes públicos en la Edad Media y en el Renacimiento» [Les Universités et les pouvoirs publics au Moyen Âge et à la Renaissance] (en XIIe Congrès International des Sciences Historiques, Viena, 1965. Informes III; Comisiones, pp. 189-206).

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«El Occidente medieval y el océano Índico: un horizonte onírico» [L’Occident médiéval et l’océan Indien: un horizon onirique] (en Mediterraneo e Oceano Indiano, Atti del VI Colloquio Internazionale di Storia Marittima, Florencia, Olschki, 1970, pp. 243-263).

«Los sueños en la cultura y la psicología colectiva del Occidente medieval» [Les Rêves dans la culture et la psychologie collective de l’Occident médiéval] (en Scolies, I, 1971, pp. 123-130).

«Melusina maternal y roturadora» [Mélusine maternelle et défricheuse] (en Annales E.S.C., 1971, pp. 587-603).

«El historiador y el hombre cotidiano» [L’historien et l’homme quotidien] (en Mélanges en l’honneur de Fernand Braudel, II, Metodología de la Historia y de las Ciencias Humanas, Toulousse, 1972, pp. 233-243).

«El ritual simbólico del vasallaje» [Le rituel symbolique de la vassalité] (en Simboli e Simbologia nell’Alto Medioevo, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, XXIII, Spoleto, 1976, pp. 679-788).

JACQUES LE GOFF (Toulon, Francia, 1924 - París, Francia, 2014) fue uno de los grandes historiadores medievalistas franceses especializado sobre todo en los siglos XII y XIII, representante de la Nouvelle Histoire y perteneciente a la Escuela de los Annales. Investigador de recorrido atípico, fue director de la École des Hautes Études en Sciences Sociales.

Notas

[1] R. Barthes, Michelet par lui-meme, París, 1954, p. 161. «Quizá haya sido el primero de los autores de la modernidad que solo pudo cantar una palabra imposible.» R. Barthes alude a la confesión de Michelet: «Yo nací pueblo, tenía al pueblo en el corazón… Pero su lengua… su lengua me era inaccesible. No pude hacerla hablar». <<

[2] F. Braudel, «Histoire et Sciences sociales: la longue durée», en Annales E.S.C., 1958, pp. 725-753; recogido en Écrits sur l’histoire, París, 1969, pp. 41-83. <<

[3] Por ejemplo, el gran artículo de Marcel Mauss sobre «Les techniques du corps» publicado en el Journal de Psychologie, XXXII, 1936, y recogido en Sociologie et Anthropologie, París, 1950, 5.ª ed., 1973, pp. 363-386, no parece haber tenido posteridad durante mucho tiempo. Con un espíritu algo distinto, historiadores y antropólogos acaban de estudiar Langages et images du corps en un reciente número especial de Ethnologie française, 6, n.º 3/4, 1976. Este texto de Marcel Mauss dio lugar a un seminario de la École des Hautes Études en Ciencias Sociales en el que Jean-Claude Schmitt y yo estudiamos, a partir de 1975, los sistemas de gestos en el Occidente medieval. <<

[4] Recogido en Mélanges en l’honneur de Fernand Braudel, t. II, «Methodologie de l’Histoire et des sciences humaines», Toulouse, 1972, pp. 233-243, y aquí, páginas 307-320. <<

[5] En otra parte he explicado por qué, esforzándome por ser el historiador de otra Edad Media, de una Edad Media de las profundidades, no me adhería ni a la leyenda negra tradicional, ni a la leyenda áurea por la que algunos querrían sustituir hoy aquella (J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, París, Arthaud, 1965, Introducción, pp. 13-24). <<

[6] Tomo prestada esta expresión a Émile Souvestre quien, en la introducción de su volumen «Le Foyer breton» (1844), escribe como precursor de la etnohistoria: «Si la historia es la revelación completa de la existencia de un pueblo, ¿cómo escribirla sin conocer lo que hay de más característico en esa existencia? Me mostráis ese pueblo en su vida oficial; mas ¿quién me dirá su vida del hogar? Después de haber conocido sus actos públicos, que siempre son cosa de una minoría, ¿dónde podría enterarme yo de sus hábitos cotidianos, sus inclinaciones, sus fantasías, que son del dominio de todos? ¿No veis que estas indicaciones sobre la vida íntima de una nación se hallan principalmente en las tradiciones populares?» (Nueva edición, Marabout, Bibliothèque Excentrique, Verviers, 1975, p. 10). <<

[7] La importancia de esta fecha no se le ha escapado a Michel Foucault. Véase Histoire de la sexualité, 1, La Volonté de savoir, París, 1976, p. 78. <<

[8] Georges Dumézil, gran despertador de ideas, de cuya obra los medievalistas se nutren cada vez más, escribió: «Almacén de los acontecimientos, lugar de los poderes y acciones duraderas, lugar de las ocasiones místicas, el tiempo-marco adquiere un interés particular para cualquiera que, dios, héroe o jefe, quiera triunfar, reinar, fundar: este, quienquiera que sea, debe tratar de apropiarse del tiempo por la misma razón que del espacio» («Temps et Mithes», Recherches philosophiques, V, 1935-1936). Véase mi artículo calendario ya aparecido en la Enciclopedia Einaudi, Turín, 1977. <<

[9] El texto francés diferencia horloge («reloj de torre o de pared») de montre («reloj de bolsillo y de pulsera»). Páginas más adelante, en el artículo «Tiempo de la Iglesia y tiempo del mercader en la Edad Media», el autor dedicará un análisis a la sustitución de la campana por el reloj como instrumento de medición del tiempo; se trata evidentemente de la medición de un «tiempo público», que se operaba mediante el horloge («reloj de torre o de campana»). En ese artículo, y tras esta explicación, traduciré horloge simplemente por «reloj». Se tratará siempre del reloj de torre o comunal. <<

[10] W. Kula, Miary i ludzie (Las medidas y los hombres), Varsovia, 1970, del que próximamente aparecerá una traducción francesa en la «Bibliothèque des Histoires». <<

[11] C. Ginzburg, Il formaggio e i vermi, Turín, 1976, pp. XII-XV. Véase también J.-Cl. Schmitt: «Religion populaire et culture folklorique», en Annales E.S.C., 1976, pp. 941-953. <<

[12] Pierre Toubert y yo hemos abordado recientemente este problema en una ponencia en el Congrès des Sociétés Savantes (París, 1975): «Une histoire totale du Moyen Âge est-elle possible?», en Actes du 100e Congrès National des Sociétés Savantes, t. I,Tendances, Perspectives et Méthodes de l’Histoire Médiévale, París, 1977, pp. 31-44. <<

[13] «Y hubo entonces un extraño diálogo entre él y yo, entre yo, su resucitador, y el viejo tiempo puesto nuevamente de pie.» En el gran texto inédito publicado por Paul Viallaneix (L’Arc, n.º 52, Michelet, 1973, p. 9) de lo que Michelet habla es de la Edad Media. <<

[14] Véase sobre todo H. Pirenne, Histoire économique de l’Occident médiéval (volumen póstumo, 1951), p. 169. <<

[15] Ms. Flor. Bibl. Laurent. S. Croce Plut. VII, sign. 8, f. 351. Véase Guillaume d’Auxerre (1160-1229), Summa aurea, III, 21, f. 225 v: «El usurero actúa contra la ley natural universal, porque vende el tiempo, que es común a todas las criaturas. Agustín dice que cada criatura está obligada a hacer don de sí misma; el Sol está obligado a hacer don de sí para alumbrar; asimismo la tierra está obligada a hacer don de todo cuanto puede producir, e igualmente el agua. Pero nada hace don de sí de forma más conforme a la naturaleza que el tiempo; quieran o no, las cosas tienen tiempo. Por eso, como el usurero vende lo que necesariamente pertenece a todas las criaturas, lesiona a todas las criaturas en general, incluso a las piedras, de donde resulta que incluso aunque los hombres callaran ante los usureros, las piedras gritarían si pudieran; y esta es una de las razones por las que la Iglesia persigue a los usureros. De donde resulta que fue especialmente contra ellos contra quienes Dios dijo: “Cuando yo coja el tiempo, es decir cuando el tiempo esté en Mi mano de tal forma que ningún usurero pueda venderlo, entonces juzgaré conforme a justicia”». Citado por John T. Nooman Jr., The Scolastic Analysis of Usury, 1957, pp. 43-44, quien subraya que Guillaume d’Auxerre es el primero en expresar este argumento luego utilizado por Inocencio IV (Apparatus, V, 39, 48; V, 19, 6). A finales del siglo XIII, el autor de la Tabula Exemplorum (ed. J. T. Welter, 1926, p. 139) lo amplía: «Como los usureros no venden más que la esperanza del dinero, es decir, el tiempo, venden el día y la noche. Pero el día es el tiempo de la luz y la noche el tiempo del descanso; por tanto venden la luz y el descanso. Por eso no sería justo que gozasen de la luz y del descanso eternos». Véase, además, Duns Scoto, In IV libros sententiarum (Op. Oxon), IV, 15, 2, 17. <<

[16] Los datos más preciosos se encuentran en Giovanni di Antonio da Uzzano, La pratica della mercatura, ed. G. F. Pagnini Della Ventura, t. IV de Della Decima…, 1766, y en El libro di mercatantie e usanze de’paesi, ed. F. Borlandi, 1936. Ahí encontramos, por ejemplo: «En Génova el dinero es caro en septiembre, enero y abril debido a la partida de los barcos…, en Roma o allí donde se encuentre el Papa, el precio del dinero varía según el número de los beneficios vacantes y los desplazamientos del Papa que hacen subir el precio de la plata allí donde se encuentra… en Valence, es caro en julio y en agosto a causa del trigo y del arroz… En Montpellier, hay tres ferias que provocan una gran carestía de dinero». Citado por J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, 1956, p. 30. Sobre las especulaciones a partir de la rapidez de las informaciones, véase P. Sardella, Nouvelles et spéculations à Venise au début du XVIe siècle, 1949. <<

[17] Véanse G. Post, K. Giocarinis, R. Kay, «The Medieval Heritage of a Humanistic Ideal: “Scientia donum Dei est, unde vendi non potest”», en Traditio, II (1955), pp. 196-234, y J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, 1957, pp. 104 y ss. <<

[18] O. Cullmann, Temps et Histoire dans le christianisme primitif, 1947, p. 35. Gerhard Delling, Das Zeitverständnis des Neuen Testaments, 1940, citado en ibid., p. 35, n. 2. <<

[19] O. Cullmann, op. cit., p. 32. <<

[20] Ibid., p. 93. <<

[21] Ibid., p. 98. <<

[22] Ibid., p. 111. <<

[23] Ibid., p. 152. <<

[24] Sobre el milenarismo, Ray C. Petry, Christian Eschatology and Social Thought. A Historical Essay on the Social Implications of Some Selected Aspects in Christian Eschatology to A. D. 1500, 1956, se queda en la teoría. También puede consultarse E. Waldstein, Die eschatologische Ideengruppe: Antechrist, Weltsabbat, Weltende und Weltgenschichte, 1896, e incluso Tommaso Malvenda, De Antichristo, Roma, 1604, 3.ª ed., 1647. Gordon Leff ha opuesto los problemas de historiador («In Search of Millenium», Past and Present, 1958, pp. 89-95) a la obra abstracta de Norman Cohn, The Pursuite of the Millenium, 1957, trad. franc. Les fanatiques de l’Apocalypse, París, 1962. Sobre las relaciones entre herejías medievales y clases sociales, las opiniones divergen. Los aspectos sociales son minimizados por el P. Ilarino da Milano, La eresie popolari del secolo XI nell’ Europa occidentale (Studi greg. raccolti da G. B. Borina, II, 1947, pp. 43-101), y A. Borst, Die Katharer, 1953. En sentido contrario: G. Volpe, Movimenti religiosi e sette ereticali nella società medievale italiana, 1922, y las interpretaciones marxistas de N. Sidorova, «Los movimientos heréticos populares en Francia en los siglos XI-XII (en ruso), en Srednie Veka (La Edad Media), 1953, y W. Werner, Die gesellschaftlichen Grundlagen der Klosterreform im 11. Jahrhundert, 1955. Puesta al día de R. Morghen en Medievo Cristiano, 1951, pp. 212 y ss., y en las Relazioni del X Congreso Internacional de Ciencias Históricas, Roma 1955, t. III, pp. 333 y ss. Ensayo sugestivo de Charles P. Bru, «Sociologie du catharisme occitan», en Spiritualité de l’hérésie: le Catharisme, 1 vol. bajo la dirección de R. Nelli, 1953. <<

[25] G. Poulet, Études sur le temps humain, 1949. <<

[26] M. Bloch en Annales d’histoire économique et sociale, 1936, p. 583. <<

[27] H. I. Marrou, L’Ambivalence du temps de l’histoire chez saint Augustin, 1950. Sobre el tiempo en san Agustín, consúltese el volumen Augustinus Magister, Congreso Internacional Augustiniano, París, 21-24 de septiembre de 1954, 3 vols., 1955: J. Chaix-Ruy, La Cité de Dieu et la structure du temps chez saint Augustin, pp. 923-931; R. Gillet, O. S. B., Temps et exemplarisme chez saint Augustin, pp. 933-941; J. Hubaux, Saint Augustin et la crise cyclique, pp. 943-950. <<

[28] E. Bernheim, Mittelalterliche Zeitanschauung in ihrem Einfluss aur Politik und Geschichtsschreibung, 1918; H. X. Arquillière, L’Augustinisme politique, 1934. <<

[29] Véase P. Rousset, «La conception de l’histoire a l’époque féudale» en Mélanges Halphen, pp. 623-633: «La noción de duración, de precisión, les faltaba a los hombres de la época feudal» (p. 629); «este gusto por el pasado y esta necesidad de fijar las épocas van acompañadas de una voluntad de ignorar el tiempo» (p. 630); «este mismo sentimiento aparece en los orígenes de la Cruzada; los caballeros, suprimiendo el tiempo y el espacio, quieren golpear a los verdugos de Cristo» (p. 631). El autor se hace eco de M. Bloch, quien en la época feudal ha descubierto «una vasta indiferencia respecto al tiempo» (La Société féodale, t. I, p. 119). Sobre Otón de Freising, véase G. M. Klinkenberg, «Der Sinn der Chronik Ottos von Freising», en Aus Mittelalter und Neuzeit Gerhard Kulen zum 70 Geburtstag dargebracht, 1957, pp. 63-76. <<

[30] M.-D. Chenu, «Conscience de l’histoire et théologie», en Archives d’Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1954, pp. 107-133; recogido en La Théologie au XIIe siècle, 1957, pp. 62-89. Recordemos a E. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, 2.ª ed., 1948, cap. XIX: «Le Moyen Âge et l’Histoire», pp. 365-382. Sobre dos «historiadores» del siglo XII, véanse R. Daly, «Peter Comestor, Master of Histories», en Speculum, 1957, pp. 62-72, y H. Wolter, Ordericus Vitalis. Ein Beitrag zur Kluniazensischen Geschichtsschereibung, 1955. <<

[31] M.-D. Chenu, op. cit., pp. 210-220. «L’Ancien Testament dans la théologie médiévale». La obra de B. Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages, 1940, 2.ª ed., 1952, es fundamental. El aspecto simbólico del pensamiento en el siglo XII ha sido presentado por M. M. Davy, Essai sur la Symbolique romane, 1955, que solo pone de relieve el lado más tradicional de la teología del siglo XII. <<

[32] M.-D. Chenu, op. cit., pp. 66-67. <<

[33] Ibid., p. 76. <<

[34] La translatio studii franco-italiana. Véanse E. Gilson, Les Idées et les lettres, pp. 183 y ss., y P. Renucci, L’Aventure de l’humanisme européen au Moyen Âge, pp. 138 y ss. <<

[35] M.-D. Chenu, op. cit., pp. 79-80. <<

[36] Ibid., p. 86. <<

[37] Véase H. Liebeschutz, Medieval Humanism in the Life and Writings of John of Salisbury, 1950. <<

[38] Sobre el mercader medieval, visiones de conjunto en Y. Renouard, Les Hommes d’affaires italiens du Moyen Âge, 1949; A. Sapori, Le Marchand italien au Moyen Âge, 1952; J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, 1956. <<

[39] Sobre los problemas monetarios en la Edad Media, véanse M. Bloch, Esquisse d’une histoire monétaire de l’Europe (póstumo, 1954); C. M. Cipolla, Money, Process and Civilization in the Mediterranean World, Vth to XVIIth c., 1956; T. Zerbi, Moneta effettiva e moneta di conto nelle fonti contabili di storia economica, 1955; R. S. López, Settecento anni fa: Il ritorno all’oro nell’Occidente duecentesco, 1955. <<

[40] Véase J. Meuvret, «Manuels et traités à l’usage des négociants aux premières époques de l’âge moderne», en Études d’Histoire moderne et contemporaine, t. V, 1953. <<

[41] Véase R. de Roover, L’Évolution de la lettre de change, 1953. <<

[42] Véase R. H. Bautier, «Les foires de Champagne. Recherches sur une évolution historique», en Recueils de la Société Jean Bodin: La Foire, 1953, pp. 97-147. <<

[43] Publicado por J. Rouyer, Aperçu historique sur deux cloches du beffroi d’Aire. La bancloque et le vigneron, P. J. I., pp. 253-254; G. Espinas y H. Pirenne, Recueil de documents relatifs à l’Histoire de l’industrie drapière en Flandre, t. I, 1906, pp. 5-6. <<

[44] G. Friedman, «Frederic Winslow Taylor: l’optimisme d’un ingénieur», en Annales d’Histoire économique et sociale, 1935, pp. 584-602. <<

[45] Sobre la medida del tiempo y los relojes, ideas interesantes pero que hay que confrontar a menudo con una información precisa, en Lewis Mumford, Technique et Civilisation, 1934, trad. franc. 1950, pp. 22 y ss.; excelente ojeada en Y. Renouard, op. cit., pp. 190-192. Recordemos no obstante que tampoco en este terreno se producirán progresos decisivos hasta después del siglo XVI. A. P. Usher exagera sin embargo en sentido inverso declarando: «The history of clock prior the xvith century is largely a record of essentially empirical achievements», en A History of mechanical inventions, 2.ª ed., 1954, p. 304. Véase A. C. Crombie, Augustine to Galileo. The history of Science. S. D. 400-1650, 2.ª ed., 1957, pp. 150-151, 183, 186-187. De una amplia literatura retengamos para la documentación a F. A. B.Ward, Time Measurement, 1937, y para el placer, la divertida obra de vulgarización de F. Le Lionnais, Le Temps, 1959. La frase de Jean de Garlande está sacada de su Dictionarius, ed. Géraud, p. 590. Como se sabe, los psicólogos han insistido sobre la adquisición concomitante de las nociones temporales y espaciales por el niño (J. Piaget, Le Développement de la notion de temps chez l’enfant, 1946, pp. 181-203; P. Fraisse, Psychologie du temps, 1957, pp. 277-299; Ph. Malrieu, «Aspects sociaux de la construction du temps chez l’enfant», Journal de Psychologie, 1956, pp. 315-332). <<

[46] P. Francastel, Peinture et Société. Naissance et destruction d’un espace plastique. De la Renaissance au Cubisme, 1951. <<

[47] Sobre las relaciones entre las representaciones teatrales y el cuadro de Uccello, véase P. Francastel, «Un mystère parisien illustré par Uccello: le miracle de l’hostie d’Urbino», en Revue archéologique, 1952, pp. 180-191. <<

[48] Ejemplos, sobre todo, en J. Lestocquoy, Les Villes de Flandre et d’Italie sous le gouvernement des patriciens (xie-xvie siècles), 1952, pp. 204 y ss.: «Les patriciens et l’Évangile». <<

[49] No desconocemos que los estudios recientes de detalle impulsan a matizar y a corregir considerablemente las tesis clásicas de Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1920, y de R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, 1926. <<

[50] «La mémoire collective et le temps», Cahiers internationaux de Sociologie, 1947, pp. 3-31. <<

[51] R. Mandrou ha recordado (Annales, 1960, p. 172) las exigencias del historiador y de las antiguas sugerencias de M. Bloch frente a los trabajos recientes de filósofos poco cuidadosos de historia concreta. <<

[52] G. Poulet, op. cit., p. VI, citando a Duns Scoto, Quest. Quodl., q. 12. <<

[53] Además de las obras generales sobre la historia de la filosofía y de las ciencias, pueden consultarse, sobre el papel de los árabes, A. Mieli, Panorama general de historia de la ciencia, t. II. El mundo islámico y el occidente medieval cristiano, 1946, y F. van Steenberghen, Aristotle in the West, 1956. Sobre un punto preciso: W. Wiedemann, Über die Uhren im Bereich der Islamischen Kultur, 1915. <<

[54] M.-D. Chenu, op. cit., caps. XII y XIII: «L’entrée de la théologie grecque et orientale», pp. 274-322. <<

[55] O. Cullmann, op. cit., p. 36; véase L. Laberthonnière, Le Réalisme chrétien et l’idéalisme grec, 1904, y J. Guitton, Le Temps et l’eternité chez Plotin et chez saint Augustin, 1933. <<

[56] E. Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale, 2.ª ed., 1948, p. 66. Véase todo el principio del capítulo IV: «Les êtres et leur contingence», pp. 63 y ss. <<

[57] Véase G. Le Brass, art. «Usure», en Dictionnaire de Théologie Catholique, t. XV, II.ª parte, 1950, col. 2.336-2.372; B. N. Nelson, The Idea of the Usury: from Tribal Brotherhood to Universal Otherhood, 1949, y la obra citada de John T. Noonan Jr. <<

[58] Joannes Andreae (1270-1348), profesor de derecho canónico en Bolonia, en su tratado De regulis Juris, art. «Peccatum», 12 (citado por John T. Noonan Jr., op. cit., p. 56), declara que el argumento según el cual el tiempo no puede ser vendido es «frívolo», porque numerosos contratos implican una demora de tiempo, sin que pueda decirse que impliquen una venta del tiempo. El mecanismo de las operaciones comerciales es pues mejor conocido desde entonces por los doctores, y captado por ellos desde una perspectiva propiamente técnica. <<

[59] M. de Gandillac, Valeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauler, 1955. <<

[60] Gordon Leff, «The XlVth century and the decline of Scholasticism», en Past and Present, n.º 9, abril de 1956, pp. 30-41. Id., Bradwardine and the Pelagians, 1957. <<

[61] A. Tenenti, La Vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, 1952, e Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, 1957, cap. II: «II senso della durata», pp. 48-79. <<

[62] A. Combes, Conclusiones de Jean de Ripa. Texto crítico con introducción y notas, 1956. <<

[63] Bibliografía más reciente ap. A. C. Crombie, op. cit., 2.ª ed., 1957, pp. 414-416. Consúltense especialmente los trabajos de M. Clagett, A. Koyré, A. Maier, C. Michalsky. Deben añadirse los estudios de B. Beaujouan y su esbozo en Histoire générale des Sciences, t. I. La Science antique et médiévale, bajo la dirección de R.Taton, 1957. Sobre los orígenes de esta corriente, véase H. Saphiro, «Motion, Time and Place according to William Ockham», Franciscan Studies, 1956. <<

[64] S. Pines, Beitrage zur islamischen Atomenlebre, 1936, e idem, «Les précurseurs musulmans de la théorie de l’impetus», en Archeion, 1938. <<

[65] Estas páginas son la elaboración de una ponencia presentada a la Sociedad Tomista en el marco de un coloquio sobre Le temps vécu de l’homme médiéval. Doy las gracias al R. P. Hubert que me ha autorizado a publicarlas aquí y a todos aquellos que, durante la discusión, me hicieron preciosas observaciones, sobre todo al R. P. de Contenson, y a los señores Bautier, Beaujouan, Dufeil, Glénisson, Lefèvre. Sobre el paso del tiempo medieval al tiempo moderno, véanse los estudios recientes de S. Stelling-Michaud, «Quelques aspects du problème du temps au Moyen Âge», Études suisses d’histoire générale, vol. XVII, 1959; J. Le Goff, «Tiempo de la Iglesia y tiempo del mercader en la Edad Media», supra, p. 59; Ph. Wolff, «Le temps et sa mesure au Moyen Âge», ibid., 1962. <<

[66] Paradiso, X y XXIV. <<

[67] Véase no obstante E. M. Casalini, O. S. M., «Condizioni economiche a Firenze negli anni 1286-89», Studi Storici O. S. M., 1960. <<

[68] Sobre el carácter reaccionario de Dante, véase especialmente H. Baron, «A Socio-Logical Interpretation of the Early Renaissance in Florence», The South Atlantic Quarterly, t. XXXVIII, 1939, p. 432. <<

[69] Véase Divina Commedia, ed. y com. de Tommaso Casini, 5.ª ed., 1907, p. 682. <<

[70] Die mittelalterlichen Horen und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, 1982. <<

[71] Op. cit., p. 142. <<

[72] Sobre el vínculo entre el tiempo de la Iglesia y el tiempo del campesino, recordemos la etimología fantasiosa de Jean de Garlande a principios del siglo XIII (Dictionarius, ed. Géraud, p. 590): «campane dicuntur a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant judicare horas nisi per campanas». <<

[73] «Die Kartellfunktionen des Zunfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens», Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanorum Litterarum. VIII, 3, 1936, pp. 88-90. <<

[74] De ahí el mediodía inglés, noon. <<

[75] Véase E. M. Casalini, loc. cit. <<

[76] Véase D. Knoop y G. P. Jones, The Mediaeval Mason, 1949, p. 117. <<

[77] No creo en una depresión absoluta en el siglo XIV. Véase E. A. Kosminsky.: «Peut-on considérer le xive et le xve siècle comme l’époque de la décadence de l’économie européenne?», Studi in onore di Armando Sapori, t. I, 1957. <<

[78] G. Espinas y H. Pirenne, Recueil de documents relatifs à l’histoire de l’industrie drapière en Flandre, t. I, 1906, p. 200. <<

[79] R. de Lespinasse, Les métiers et corporations de Paris, 1886, parte I, pág. 1. <<

[80] Op. cit., pp. 163-164. <<

[81] G. Espinas y H. Pirenne, op. cit., II, pp. 411-412. <<

[82] Recueil des monuments inédits de l’histoire du tiers état, t. I, por A. Thierry, 1850, pp. 456-457. <<

[83] G. Espinas y H. Pirenne, op. cit., t. II. pp. 230-233. <<

[84] Ibid., t.1, p. 6. <<

[85] No pienso aquí más que en el papel jugado por la industria textil en el progreso de ciertas técnicas buenas de la organización económica medieval. Me parecería exagerado hacer de él, como han hecho muchos, el motor del desarrollo económico medieval. El take off de la economía medieval se produjo en dos sectores de base —no en sectores punta—: la tierra y la construcción. <<

[86] G. Fagniez, Études sur l’industrie et la classe industrielle à Paris aux XIIIe et au XIVe siècle, 1877, p. 84. <<

[87] Sobre las medidas e historia social, véase el ejemplar artículo de W. Kula, «La métrologie historique et la lutte des classes: l’exemple de la Pologne au xviiie siècle», Studi in onore di Amintore Fanfani, 1962, t. V. <<

[88] G. Espinas y H. Pirenne, op. cit., p. 471. <<

[89] Ibid., t. III, p. 395. <<

[90] Ibid., t. II, p. 596. <<

[91] Ordonnances des Rois de France…, t. IV, p. 209. <<

[92] Sobre el papel revolucionario de este medio, véase especialmente E. Labrousse, La crise de l’économie française à la fin de l’Ancien Régime et au début de la Révolution, I, 1943, pp. 592 y ss. <<

[93] Véase Ed. Maugis, «La journée de 8 heures et les vignerons de Sens et d’Auxerre devant le Parlement en 1383-1393», Revue historique, t. CXLV, 1924; I. M. Delafosse, «Notes d’histoire sociale. Les vignerons d’Auxerrois (xivexve siècle)», Annales de Bourgogne, 1948. <<

[94] Véanse las referencias a los actos parlamentarios citados por B. Geremek, Le salariat dans l’artisanat parisien aux XIIIe-XVe siècles. Études sur le marché de la main-d’oeuvre au Moyen Âge, París, 1968. <<

[95] R. de Lespinasse, op. cit., p. 52. <<

[96] La condena por el Parlamento de París de Auxerre de 26 de julio de 1393 declara: «… suum opus relinquentes, quidam eorum ad proprias vineas excollendas, alii vero ad tabernas ac Indos palme vel alibi accedunt, residuis horis diei ad laborem magis propiciis et habilioribus omnino (ou otiose) pervagando» (citado por Ed. Maugis, loc. cit., p. 217). <<

[97] Además del texto precedente, véase este pasaje de la ordenanza de Carlos VI para Sens, en julio de 1383: «ellos dejan su obra y se van entre mediodía y nona aproximadamente, especialmente mucho espacio de tiempo antes de que el sol se haya puesto, y van a trabajar a sus viñas o a sus tareas, y allí ellos se afanan y hacen tanta obra o más como han hecho durante todo el día para aquellos que les pagan sus jornadas, y lo que es más, al trabajar por jornadas, ellos se cuidan y se mantienen sin hacer su deber, a fin de estar más fuertes y menos trabajados para laborar en los lugares a los que van después de su marcha» (ibid., p. 210). <<

[98] G. Bilfinger, op. cit., pp. 163-164. Pero no siempre hay que interpretar en sentido estrictamente económico el nombre de las campanas. Así, J. Rouyer en su estudio Aperçu historique sur deux cloches du beffroi d’Aire. La bancloque et le vigneron había creído deber encontrar en esta segunda apelación una referencia a un hipotético cultivo de la vid en la región de Aire. Se trata simplemente de la campana que reemplaza al pregonero de vino, cuyo grito marcaba a veces el final de la jornada de trabajo: así, para los bataneros de París del siglo XIII que «dejan la obra en la noche de la Ascensión cuando el pregonero trae vino» y, la víspera de ciertas fiestas, «tan pronto como llega el primer pregonero de vino se van» (Le Livre des Métiers d’Étienne Boileau, ed. R. de Lespinasse y F. Bonnardot, pp. 108-109). <<

[99] La destrucción o el destierro de la campana comunal podía ser, con todo su alcance simbólico, el castigo para una villa en rebelión, como para los nobles o los particulares condenados al arsis de casa o a la destrucción del castillo. Es lo que habría hecho a partir de 1179 Felipe de Alsacia en Hesdin: «Comes Flandrensis Philippus Sancti Quintini et de Parona castra graviter afflixit, eorumque cives obsidione, et persequutione diu multumque humiliavit: Hesdiniensibus reipublicae dignitatem abstulit; campanam communiae apud Ariam transmisit, et quosdam pro interfectione cujusdam de turri praecipitari jussit» (Chronicon Andrensis Monasterii, en D’Achery, Spicilegium, t. II, 817). <<

[100] Con los progresos de la fiscalidad, las premisas de un espíritu estadístico aparecen en el siglo XIV. Como sabemos, Giovanni Villani ha hecho una cala a este respecto. <<

[101] Véase L. F. Salzam, Building in England down to 1540, 1952, pp. 61-62. <<

[102] Sancti Benedicti Regula Monachorum, ed. Dom Philibert Schmitz, 1946, cap. XLIII: De his qui ad opus Dei vel ad mensam tarde occurrunt, pp. 64-66. <<

[103] Parece esbozarse, sobre todo, en dos grandes zonas: la de Italia septentrional y central y la que H. Amman define como el dominio de la Tuchindustruie Nordwesteuropas (véase Hansische Geschichtsblätter, 72, 1954). <<

[104] Sobre la aparición de los relojes, como se sabe, la bibliografía es numerosísima. Véase A. P. Usher, A History of Mechanical Inventions, 2.ª ed., 1954. Sobre el famoso reloj de la catedral de Bourges, la obra particularmente interesante de E. Poulle, Un constructeur d’instruments astronomiques au XVe siècle: Jean Fusoris, 1963. <<

[105] Véase R. Mandrou, Introduction à la France Moderne, 1961, pp. 95-98. <<

[106] Como se sabe, no habrá unificación del tiempo hasta el siglo XIX, con la Revolución industrial, la revolución de los transportes (horarios e indicadores de ferrocarriles imponen la hora unificada) y el establecimiento de los fusos horarios. Después vendrán rápidamente la era del minuto, la del segundo, la de los cronómetros. Uno de los primeros testigos literarios del tiempo unificado: La vuelta al mundo en 80 días, de Jules Verne (1873). <<

[107] Véase J. Vieillard, «Horloges et horlogers catalans à la fin du Moyen Âge», Bulletin hispanique, t. LXIII, 1961. Pero, a propósito de estas reparaciones, el autor subraya la existencia de relojeros especializados; y, por tanto, de cierta difusión del reloj. <<

[108] Véanse las leyendas que rodean a los constructores de relojes, personajes fabulosos, de quienes se sospecha a veces que han firmado un pacto con el diablo, tan misteriosa les parece su ciencia. Consúltese, por ejemplo, la leyenda del constructor del reloj de Praga. <<

[109] Sobre el nacimiento de una práctica y de una mentalidad de calculadores, véase el sugestivo artículo de U. Tucci «Alle origini dello spirito capitalistico a Venezia: la previsione economica», Studi in onore di Amintore Fanfani, vol. III, 1962. <<

[110] A partir de finales del siglo XV, el reloj figura casi siempre en las miniaturas que representan a los príncipes en su palacio, sobre todo a los duques de Borgoña. Véase A. Chapuis, De Horologiis in Arte, 1954. <<

[111] Citados por A. Maier, «Die subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie», Philosophia Naturalis, I, 1951 (pp. 387 y 391). En el plano psicológico, no habrá subjetivación verdadera y profunda del tiempo hasta el reloj individual, momento capital en la toma de conciencia del individuo. <<

[112] En el estudio de M. de Gandillac Valeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauter, 1955, se encontrará un punto de partida. <<

[113] Sobre el sentido de la muerte a finales de la Edad Media, aspecto de la perturbación de la conciencia temporal, los estudios nuevos y fecundos de A.Tenenti, La Vie et la mort à travers l’art du XVe siècle, 1952, e Il senso della morte e l’amore della vita nel Rinascimento, 1957. <<

[114] Los textos esenciales están en las Gaufridi declamationes ex S. Bernardi sermonibus (Migne, PL, CLXXXIV, 465) y en los sermones de Guerri d’Igny, (PL, CLXXXV, 90). <<

[115] Son los capítulos XIX (pp. 127-133) y XX (pp. 133-137) en la edición de G. Bottari, 1838. <<

[116] Ibid., p. 132. <<

[117] Y. Lefèvre, L’Elucidarium et les Lucidaires, 1954, p. 279, n. 1. Desde finales del siglo XIII, Felipe de Novara había esbozado un horario cotidiano muy cercano a este. Véase E. Faral, La Vie quotidienne au temps de Saint-Louis, 1938, pp. 23-24. <<

[118] «Pari racione dicebat, inmortalem Deum praecepturum, atque ita, ut homines quot tempora vixissent, ipse Deus computaret quantum in dormiendo spatii, quantum in capiendo cibo ex necessitate posuissent, diligenter consideraturus annos, menses, dies, horas, atque momenta brevia… Ob hanc igitur causam, quod sibi datum erat, ad vivendum tempus ita dispensabat, ut ex eo nihil unquam perdidisse videretur» (Vita Jannotii Manetii a Naldo Naldio florentino scripta, Muratori, XX, 582). La importancia de este texto había sido reconocida por H. Baron, loc. cit., p. 438. <<

[119] La rueda catalina. (N. del T.) <<

[120] Véase H. Baron, loc. cit., p. 437. <<

[121] L. Battista Alberti, I libri della famiglia, ed. Cecil Grayson, Opere volgari, t. I, 1960, pp. 168-169. <<

[122] Ibid., p. 177. <<

[123] Véase A. Chapuis, op. cit., y H. Michel, «L’horloge de Sapience et l’histoire de l’horlogerie», Physis, t. II, 1960. <<

[124] Como se sabe, es el punto de vista que G. Dumézil ha sostenido en numerosos trabajos. Véase H. Fugier, «Quarante ans de recherche sur l’idéologie indoeuropéenne: la méthode de M. Georges Dumézil», en Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses, 1965, pp. 358-374. P. Boyancé, «Les origines de la religion romaine. Théories et recherches récentes», en L’Information littéraire, VII, 1955, pp. 100-107, «duda de que el esquema tripartito haya estado tan presente en el espíritu de los latinos, puesto que estos no lo describen jamás explícitamente». En los siglos IX a XI, se ven a la vez expresiones explícitas de este esquema y formulaciones claras y precisas (véase infra). Tenemos más bien la impresión de la yuxtaposición de dos estructuras mentales diferentes antes que una evolución de un pensamiento confuso a un pensamiento claro. ¿Debe hablarse de dos tipos de pensamiento coherentes y paralelos, «primitivo» o «salvaje» de un lado, «histórico» del otro? <<

[125] Es lo que recientemente ha sostenido Vasilji I. Abaev, «Le cheval de Troie. Parallèles caucasiens», en Annales E.S.C., 1963, pp. 1041-1070. D.Trestik llamó justamente la atención sobre la importancia del texto del Génesis (Gén. IX, 18-27) en el tratamiento del tema de la sociedad tripartita en la literatura medieval (Československý Časopis Historický, 1964, p. 453). La maldición lanzada por Noé sobre su hijo Cam en beneficio de sus hermanos Sem y Japhet («Maledictus Chanaan, servus servorum erit fratribus suis»), ha sido utilizada por los autores medievales para definir las relaciones entre los dos órdenes superiores y el tercer orden subordinado. Pero la explotación de este texto parece relativamente tardía y no se tratará aquí de él. <<

[126] Editada por W. J. Sedgefield, King Alfred’s Old-English Version of Boethius «De consolatione Philosophiae, Oxford, 1899-1900. He utilizado la traducción de M. M. Dubois, La Littérature anglaise du Moyen Âge, París, 1962, pp. 19-20. El texto de Alfredo dice que el rey debe tener «gebedmen & fyrdmen & weorcmen», «hombres para la oración, hombres para la guerra y hombres para el trabajo». Véase el sugestivo artículo de J. Batany, «Des “Trois Fonctions” aux “Trois États”?», en Annales E.S.C., 1963, pp. 933-938, y F. Graus en Československý Časopis Historický, 1959, pp. 205-231. <<

[127] Sobre Alfredo, además de la fundamental obra de F. M. Stenton, Anglo-Saxon England, Oxford, 1945, y del libro de significativo título de B. A. Lees, Alfred the Great, the Truthteller, Maker of England, New York, 1919, pueden consultarse los estudios más recientes de E. Duckett, Alfred the Great and his England, 1957, y de P. J. Helm, Alfred the Great, a Re-assessment, 1963. <<

[128] Esta datación es sostenida de forma que me parece convincente por J. F. Lemarignier, Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987-1108), París, 1965, p. 79, n. 53. El texto con traducción se encontrará en G. A. Huckel, Les Poèmes satiriques d’Abalbéron, en Bibliothèque de la Faculté des Lettres de l’Université de Paris, XIII, 1901, y una traducción de E. Pognon, L’An Mille, París, 1947. <<

[129] He aquí el texto: «Sed his posthabitis, primo de virorum ordine, id est de laicis, dicendum est, quod alii sunt agricolae, alii agonistae: et agricolae quidem insudant agriculturae et diversis artibus in opere rustico, unde sustentatur totius Ecclesiae multitudo; agonistae vero, contenti stipendiis militiae, non se collidunt in utero matris suae, verum omni sagacitate expugnant adversarios sanctae Dei Ecclesiae. Sequitur Clericorum ordo…» (PL, CXXXIX, 464). Sobre Abbon, véase P. E. Schramm, Der Koning von Frankreich. Das Wesen der Monarchie, vom 19. zum 16. Jahrhundent, 2.ª ed., Darmstadt, 1960, vol. I. Y la edición póstuma, con notas puestas al día, de la vieja tesis de la École des Chartes de A. Vidier, L’Historiographie à SaintBenoît-sur-Loire et les Miracles de Saint Benoît, París, 1965. <<

[130] Sobre este pasaje, desde un punto de vista antropológico, las observaciones esclarecedoras de Cl. Lévi-Strauss (Anthropologie structurale, París, 1958, cap. VIII, «Les organisations dualistes existentelles?») que explicita el tercer círculo de la organización campesina concéntrica como el de la roturación, la conquista del suelo, del campo de trabajo. <<

[131] Abbon defiende, frente al obispo Arnould de Orléans, los privilegios monásticos. Adalbéron por el contrario, en un violento ataque contra Cluny, deplora la influencia de los monjes en el gobierno del reino. <<

[132] Sobre el papel de Fleury (Saint-Benoît-sur-Loire) en la formación del ideal monárquico en Francia en provecho de los Capetos (con san Denis que asumirá él solo y con eficacia este papel a partir del siglo XII), véanse, además del libro póstumo de A. Vidier (véase supra, n. 6), la introducción de R. H. Bautier a la edición de Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux (Epitoma Vitae Regis Roberti Pii), París, 1965. Las ediciones de textos de Fleury, anunciadas por R. H. Bautier, bajo la égida del Institut de Recherche et d’Histoire des Textes du Centre National de la Recherche Scientifique, deben permitir estudios más precisos a este respecto. Véase también el importante artículo de J. F. Lemarignier, Autour de la royauté française du IXe au XIIIe siècle, en Bibliothèque de l’École des Chartes, t. CXIII, 1956, pp. 5-36. <<

[133] Monumenta Poloniae Historica, nova series, t. II, ed. K. Maleczyński, Cracovia, 1952, p. 8. En sus notables trabajos (Podstawy gospodarcze formowania sie państw slowiańskich, Varsovia, 1953, «Economic Problems of the Early Feudal Polish State», Acta Poloniae Historica, III, 1960, pp. 7-32 y «Dinastia Piastów we wczesnym srednioweczu», en Poczatki Państwa Polskiego, ed. K. Tymieniecki, t. I, Poznan, 1962) H. Lowmiański ha subrayado esta clasificación y ha dado su significación económica: «Gallu’s definition: milites bellicosi, rustici laboriosi contains a reflection, unintentional as regards the chronicler, of the objective fact of division of the community into consumers and producers» (APH, loc. cit., p. II). <<

[134] Véase la introducción de K. Maleczyński a la edición citada en la nota anterior. M. Plezia, Kronika Galla na tle histoiografii XII wieku, Cracovia, 1947. J. Adamus, O monarchii Gallowej, Varsovia, 1952. T. Grudziński, «Ze studiow nad kronika Galla», en Zapiski Historyczne, 1957. J. Bardach, Historia państwa i prawa Polski, Varsovia, 1965, t. I, pp. 125-127. B. Kurbisówna, «Wieź najstarszego dziejopisarstwa polskiego z państwem», en Poczatki Państwa Polskiego, Poznan, 1962, t. II, y J. Karwasińska, Państwo polskie w prezkazach hagiograficznych; ibid., pp. 233-244. Si fueran verificadas las hipótesis de D. Borawska (Przeglad Historyczny, 1964) sobre las fuentes venecianas de Gallus Anonymus, no parecen de naturaleza capaz de modificar nuestra interpretación. <<

[135] Sería llevar demasiado lejos la interpretación atribuir a Adalbéron la elección o la adopción del término «oratores» por deseo de llamar al deber exclusivo de la opus Dei a sus adversarios cluniacenses a los que acusa de mezclarse mucho en los asuntos del siglo. <<

[136] No se trata aquí de abrir el expediente de los reyes taumaturgos ni de plantear el problema del rey santo (véanse a este respecto los artículos de R. Folz, «Zur Frage des heiligen Konige: Heiligkeit und Nachleben in der geschichte des burgundischen Konigtums», en Deutsches Archiv, 14, 1958, y «Tradition hagiographique et culte de saint Dagobert, roi des Francs», en Le Moyen Âge, vol. Jubilar, 1963, pp. 17-35 y el artículo en Annales E.S.C., 1966 de K. Górski sobre el rey-santo en la Europa medieval septentrional y oriental). Sobre la ideología monárquica en la Edad Media, la obra fundamental es el volumen colectivo Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen en Vorträge und Forschungen, ed. Th. Mayer, 2, 1956. Sobre el carácter eclesiástico de la realeza según Abbon de Fleury en la tradición del Concilio de París de 829 y del De institutione regia de Jonas de Orléans, véase J. F. Lemarignier, op. cit., pp. 25-27. <<

[137] Véase la nota anterior. Sobre la unificación del orden clerical y la inserción de los monjes en este orden en los siglos XI-XII, en relación precisamente con la evolución económica, interesantes observaciones de G. Constable, Monastic Tithes, 1964, pp. 147 y ss. <<

[138] Sobre esta nueva nobleza, véanse especialmente las puntualizaciones de L. Génicot («La noblesse au Moyen Âge dans l’ancienne France», en Annales E.S.C., 1961, y «La noblesse au Moyen Âge dans l’ancienne France: continuité, rupture ou evolution?», en Comparative Studies in Society and History, 1962), G. Duby («Une enquête à poursuivre: la noblesse dans la France médiévale», en Revue Historique, 1961) y O. Forst de Battaglia («La noblesse européenne au Moyen Âge», en Comparative Studies in Society and History, 1962). Un coloquio sobre el tema Royauté et Noblesse aux Xe et XIe siècles, organizado por el Instituto Histórico Alemán de París, se celebró en abril de 1966 en Bamberg. <<

[139] No hay que señalar otra cosa que los interesantes artículos de M. David, «Les laboratores jusqu’au renouveau économique des XIe-XIIe siècles», en Études d’Histoire du Droit privé offertes à Pierre Petot, 1959, pp. 107-119, «Les “laboratores” du renouveau économique, du XIIe à la fin du XIVe siècle», en Revue historique de Droit français et étranger, 1959, pp. 174-195 y 295-325. <<

[140] La situación quizá sea diferente en Italia, al menos en Italia del Norte, debido a la supervivencia de tradiciones antiguas y a la precocidad del despertar urbano. Sobre este aspecto habría que interrogar sobre todo a Ratherio de Verona. <<

[141] Véase por ejemplo G. Duby, La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, París, 1953, para quien no obstante esta evolución real no habría terminado en el Mâconnais hasta principios del siglo XII (pp. 245-261), mientras que a principios del siglo XI la uniformidad de la clase campesina en la literatura eclesiástica provendría de la ignorancia y del desprecio de los escritores, como Raoul Glaber (pp. 130-131). <<

[142] Es el caso de Adalbéron de Laon, que se sirve de él para tomar la defensa de los siervos, con la intención oculta, pero evidente, de denigrar a los monjes dueños de numerosos siervos, y sobre todo a los cluniacenses. <<

[143] El texto más neto es el de un canon de un sínodo nacional noruego de 1164: «Monachi vel clerici communem vitam professi de laboribus et propriis nutrimentis suis episcopis vel quibuslibet personis decimas reddere minime compellentur», acompañado en el Ms. British Museum Harley 3405 de una glosa sobre la palabra «laboribus»: «id est novalibus». Este texto es citado por J. F. Niermeyer, «En marge du nouveau Ducange», en Le Moyen Âge, 1957, donde se encontrarán ejemplos excelentemente escogidos y comentados de labor en el sentido de «resultados del trabajo agrícola o más bien de la tierra recientemente roturada». El autor recuerda con justicia que en los capitulares carolingios labor designa «el fruto de toda actividad adquisitiva opuesto al patrimonio heredado» (por ejemplo, en la Capitulatio de partibus Saxoniae, probablemente de 785: «ut omnes decimam partem substantiae et laboris suis ecclesiis et sacerdotibus donent», que Hauck había interpretado bien, Kirchengeschichte Deutschlands, II, 1912, p. 398, traduciendo substantia por Grundbesitz y labor por alles Erwerb) y laborare «adquirir por roturación» (por ejemplo: «villas quas ipsi laboraverunt» en el Capitulario de 812 para los españoles, que quizá esté en el origen de toda una serie de empleos semejantes en las cartas de población de la Reconquista. El mismo vocabulario se encuentra en una serie de actas de donación en favor de la abadía de Fulda (siglos VIII-X). Se consultará también con provecho G. Keel, Laborare und Operari. Verwendungs und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für, «arbeiten» im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen s.d. (1942). Sobre los novalia y el sentido de labor, véase igualmente G. Constable, Monastic Tithes…, pp. 236, 258, 280 y 296-297. <<

[144] Sobre todo esto hay que remitirse a la obra fundamental de G. Duby, L’Économie rurale et la vie des campagnes dans l’Occident médiéval, París, 1962. Sobre los progresos de la agricultura en la época carolingia y sus repercusiones en el dominio institucional y cultural, véase el hermoso artículo de H. Stern, «Poésies et représentations carolingiennes et byzantines des mois», en Revue Archéologique, 1955. <<

[145] Esta definición se encuentra en un acta del 926 del Cartulario de Saint Vincent de Mâcon, ed. C. Ragut, Mâcon, 1864, 501. Ha sido editada por A. Déléage, La Vie rurale en Bourgogne jusqu’au debut du XIe siècle, Mâcon, 1942, t. I, p. 249, n. 2; G. Duby, La société, p. 130, n. 1, y M. David, Études d’Histoire, p. 108. Se sabe que el término permaneció en antiguo francés (laboureur) para designar a un campesino acomodado, que posee animales de trabajo y herramientas, por oposición al manouvrier o brassier, que no posee más que sus manos, sus brazos para trabajar. Sobre los empleos de laboureur con este sentido, a finales de la Edad Media, véase especialmente R. Boutruche, La Crise d’une société: seigneurs et paysans du Bordelais pendant la guerre de Cent Ans, Estrasburgo, 1947 (reedición París, 1963), passim, y sobre todo pp. 95-96. Ese sentido y la oposición los encontramos ya en el Cartulario de Saint-Vincent de Mâcon, 476, en un texto del periodo 1031-1060: «illi… qui cum bovibus laborant et pauperiores vero qui manibus laborant vel cum fossoribus suis vivant», igualmente citado por G. Duby, La Société, p. 130, n. 1. Sobre el conjunto del problema de los laboratores, se me permitirá que aquí me contente con entreabrir un expediente que más tarde presentaré de forma más detallada y profunda. <<

[146] Véase B. Topfer, Volk und Kirche zur Zeit der Gottesfriedensbewegung in Frankreich, 1951; Recueils de la Société Jean Bodin, t. XIV, La Paix, 1962, y el estudio de G. Duby, I laici e la pace di Dio en el marco de la III Settimana Internazionale di Studi Medioevali (Passo della Mendola, 1965) sobre I Laici nella Società religiosa dei secoli XI e XII, Milán, 1968.Tradicionalmente la realeza asegura la prosperidad por la seguridad armada. Véase G. Dumézil, Remarques sur les armes des dieux de troisième fonction chez divers peuples indo-européens, SMSR, XXVIII, 1957. El relevo carolingio aquí todavía es importante. Se encuentra eco de él en las lamentaciones populares por la muerte de Roberto el Piadoso (1031) referidas por su biógrafohagiógrafo Helgaud: «In cujus morte, heu! pro dolor! ingeminatis vocibus adclamatum est: “Rotberto imperante et regente, securi viximus, neminem timuimus”» (R. H. Bautier, ed. laud., p. 136). Pero en el siglo XI no es una prosperidad sacralizada y como metafísica lo que se saluda en la proyección real, sino las instituciones precisas que toman a trabajadores, trabajos, animales de labor, herramientas bajo la tutela del poder real. Nada sorprendente si los representantes de esta élite económica aparecen en el entorno mismo del rey (véase J. F. Lemarignier: Felipe I «acoge en su entorno, no solamente a algunos burgueses, sino, sobre todo, con frecuencia cada vez mayor, a obscurísimos personajes que desafían toda identificación y que no aparecen nunca más que una vez: clérigos o monjes; o bien laicos: cultivadores bastante notables para que su presencia importe, y sobre todo, alcaldes de pueblos», en Le Gouvernement royal, p. 135). <<

[147] Véase la serie de los Jupiter, Mars, Quirinus de G. Dumézil y en ciertos aspectos de la tercera función en la Antigüedad griega el notable estudio de J.-P. Vernant, «Prométhée et la fonction technique», en Journal de Psychologie, 1952, pp. 119-429 (reeditado en Mythe et pensée chez les Grecs, París, 1965, pp. 185-195). Se sabe que entre los escitas, por ejemplo, una tríada de objetos simbólicos correspondía a las tres funciones: la copa, el hacha, el carro y el yugo. Nos sentimos inclinados a relacionar este simbolismo con las leyendas medievales que entre los eslavos unen el carro a los héroes fundadores de las dinastías de los Piasts en Polonia y de los Przemyslides en Bohemia. Resulta también interesante ver la función económica que aparece en la propaganda hagiográfica monárquica en Francia en nuestra época. El texto más notable se encuentra en la Vita Dagoberti, donde el rey, a petición de los campesinos, arroja por su propia mano semillas de las que nace «frugum abundantia» (MGH, SRM, II, p. 515). F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Praga, 1965, p. 403, data este texto a finales del siglo X a más tardar, y R. Folz, de quien se leerá su interesante comentario en Le Moyen Âge, 1963, loc. cit., p. 27, en el último tercio del siglo XI (ibid., p. 29). Esta datación corrobora nuestra tesis. No hay que olvidar, sobre este aspecto legendario de la realeza, el libro clásico de J. C. Frazer, The Golden Bough, I. The Magic Art and the Evolution of Kings, Londres, 1911, y sus Lectures on the Early History of Kingship, Londres, 1905 [trad. franc.: Les Origines magiques de la royauté, 19-20]. Si insistimos en estos aspectos, que derivan del dominio ideológico que es el de este estudio, no debemos olvidar que es importante, como lo fue realmente en el pasado, relacionarlos con el contexto propiamente económico de los fenómenos considerados. Por ejemplo, no debe olvidarse que el monasterio de Fleury se encontraba en la extremidad meridional de esa ruta París-Orléans, en la que los Capetos multiplicaron en los siglos XI y XII las roturaciones y los nuevos centros de hábitat y que Marc Bloch ha llamado el «eje de la monarquía» (Les Caractères originaux de l’histoire rurale française, nueva edición, París, 1952, p. 16 y plancha II). <<

[148] La impronta carolingia es fuerte todavía aquí. H. Fichtenau recuerda justamente estas palabras de un poeta carolingio: «Un solo reino en los cielos, el que lanza el rayo. Es natural que según él no haya más que uno que reine sobre la tierra, uno solo que sea un ejemplo para los hombres» (L’Empire carolingien, trad. francesa, París, 1958, p. 72). Pese al carácter esencialmente litúrgico de la ideología monárquica en la época carolingia, quizá pueda verse como una forma de la tercera función el epíteto de Summus agricola otorgado por los Libri Carolingi al emperador. <<

[149] Esta pesadilla contada por el cronista John of Worcester fue ilustrada por miniaturas muy explícitas en el Ms. Oxford, Corpus Christi College, 157, ff. 382-383. Puede encontrarse la reproducción en J. Le Goff, La civilisation de l’Occident médiéval, París, 1964, pp. 117-118. <<

[150] Es lo que intentaremos en una obra en preparación: Les Images du travail dans l’Occident médiéval. <<

[151] La elaboración sistemática de estos casos a partir del Decreto de Graciano, por tanto a mediados del siglo XII, representa en la historia de las profesiones despreciadas una etapa importante sobre la que volveremos luego. <<

[152] Sobre las actividades prohibidas a los clérigos, puede consultarse Naz, Dictionnaire de Droit Canonique, t. III, 1942, artículo clerc, s. xiv-xvii, col. 853-861, y M. Berry, «Les professions dans le Décret de Gratien», tesis mecanografiada, Facultad de Derecho de París, 1956. <<

[153] Es la expresión de los estatutos sinodales de Arras (v. 1275) la que ha dado su título al artículo de J. Lestocquoy, «Inhonesta mercimonia», Mélanges Halphen, 1951, pp. 411-415. <<

[154] Estos son los términos que se encuentran en Naz, loc. cit. <<

[155] La expresión se halla también en los estatutos de Arras. Los estatutos sinodales de Liège, de la misma época, hablan de «negotia turpia et officia inhonesta». <<

[156] Esto se deriva, entre otros, del texto de san Pablo que prohíbe todas las profesiones laicas a los clérigos: «Nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus» (II Tim, XI, 4). <<

[157] La presencia de los soldados en esta lista puede sorprender: la sociedad del Occidente medieval ¿no fue tan «militar» como «clerical»? Sobre el antimilitarismo medieval, volveremos enseguida. <<

[158] Sobre los mercaderes, véase J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, París, 1956. <<

[159] Estas profesiones figuran, junto con los verdugos, en los estatutos sinodales de Arras de 1275 aproximadamente (véase Dom Gosse, Histoire d’Arrouaise, 1783) y E. Fournier en Semaine Religieuse d’Arras, 1910, pp. 1149-1153. <<

[160] Figuran en segunda línea en los estatutos diocesanos de Tournai de 1361 (véase E. de Moreau, Histoire de l’Église en Belgique, tomo III, 1945, p. 588), que prohíben, sobre todo a los clérigos, los oficios de posadero, carnicero, histrión y tejedor. <<

[161] Se encuentran en los estatutos sinodales de Liège de la segunda mitad del siglo XIII (véase E. de Moreau, ibid., p. 343, y J. Lejeune, Liège et son pays, p. 277) que mencionan también a juglares, posaderos, verdugos, proxenetas, usureros, bataneros, tejedores. Un texto de mediados del siglo XIV añade a estos: cerveceros, ballesteros, paladines, monederos (?), herreros, carpinteros, panaderos. También encontramos, en un manuscrito de principios del siglo XIV (Vat. lat. 2036): mercaderes, mensajeros (?), cocineros, pescadores. <<

[162] Puede hallarse una lista de los trabajos serviles prohibidos el domingo en la Admonitio Generalis, publicada por Carlomagno en 789 (art. 81, ap. Boretius, cap. I, p. 61). Obsérvese que tales interdicciones solo valen para los cristianos. Desde este punto de vista, el usurero judío tenía, desde hacía mucho tiempo, derecho de ciudadanía en la sociedad del Occidente medieval. Papas y cardenales, especialmente, se dirigieron con frecuencia a médicos judíos. La historia de las profesiones proporciona a este respecto, como se sabe, un capítulo privilegiado de la historia del antisemitismo en la Edad Media. Véase B. Blumenkranz, Juifs et Chrétiens dans le monde occidental (430-1096), 1960, y L. Poliakov, Histoire de l’antisémitisme, 2 vols., 1955-1961. <<

[163] Citado por De Poerck, La Draperie médiévale en Flandre et en Artois, 1951, t. I, pp. 316-317. <<

[164] Poema al rey Roberto en E. Pognon, L’An Mille, 1947, p. 225. <<

[165] I. Pol. Lect. 9. <<

[166] Las mentalidades primitivas no están exentas de contradicciones. Una de las más notables es la que en la alta Edad Media hace de los monederos gentes poderosas y consideradas. Véase R. S. López, An Aristocracy of Money in the Early Middle Ages, Speculum, 1953. Un manuscrito del siglo XIII (Ottob. lat. 515) enumera cinco profesiones «que difícilmente pueden ejercerse sin pecar». Al lado del oficio militar, cuatro consisten esencialmente en el manejo de dinero: la contabilidad («cura rei familiaris»), el comercio («mercatio»), el oficio de procurador («procuratio»), y el de administrador («administratio»). <<

[167] Plutarco recuerda el desprecio de Platón por las artes mecánicas (Markelos, XIV, 5-6). Cicerón expresó el suyo especialmente en el «De Officiis», 1142. Entre los textos de los Padres de la Iglesia latina que toman el relevo entre esta mentalidad antigua y la mentalidad medieval, hay que destacar a san Agustín, «De opere monachorum», XIII, PL, XL, pp. 559-560. <<

[168] Según Jean de Garlande citado por De Poerck, loc. cit. <<

[169] La opinión de Alberto el Grande sobre la milicia y la condena de los mendigos sanos se encuentran en muchos manuales de confesores, sobre todo en la Summa de Jean de Friburgo. <<

[170] La prohibición hecha a los regulares por el papa Alejandro III (Concilio de Turín, de 19 de mayo de 1163) de dejar su convento «ad physicam legesve mundanas legendas» está en Mansi, t. XXI, 1179. La constitución «Super speculam» de Honorio II, que prohíbe a la Universidad de París la enseñanza del derecho civil, se encuentra ibid., t. XXII, 373. <<

[171] Este punto capital de la teología cristiana (implícita las más de las veces) del trabajo ha sido recientemente valorizado por L. Daloz, Le Travail selon saint Jean Chrysostome, 1959. <<

[172] Esto aparece con nitidez en muchos manuales de confesores, sobre todo en Thomas de Chobham que cita a este propósito a Aristóteles. <<

[173] Véase G. Le Bras, artículo «Usure», en Dictionnaire de Théologie Catholique, fascículo 144-145, 1948, y John T. Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, 1957. <<

[174] Véase E. Schönbach. Studien zur Geschische des altdeutschen Predigt. Sitzungen und Berichte derphilologisch-historischen Klasse der kaiserlichen Akademie der Wissenchaften, t. CLIV, 1907, p. 44. <<

[175] Esta frase de un manual inédito de confesores (Ottob. lat. 518) se encuentra por ejemplo en la Summa de Jean de Friburgo. <<

[176] Véase G. Post et al., Traditio, 1955. <<

[177] Este problema ha sido tratado superficialmente en las obras clásicas de Jubinal, Jongleurs et trouvères, y de Faral, Les Jongleurs en France au Moyen Âge. En la perspectiva de la rehabilitación del juglar, recordemos el tema del Juglar de Notre-Dame y los epítetos tomados por san Francisco de Asís y por los franciscanos: «Juglar de Cristo», «juglares de Dios» (véase P. Auspicius Van Corstanje, «Franciscus de Cristusspeler», en Sint-Franciscus, tomo LVIII, 1956). Debe observarse además que el juglar-contorsionista, cuya condena se une a la lanzada por san Bernardo contra ciertas tendencias de la escultura romana, ha pasado sin embargo del arte románico al gótico (sobre todo en las vidrieras). <<

[178] Esta anécdota se encuentra especialmente en la Summa de Thomas de Chobham. <<

[179] Véase J. Le Goff, Marchands et banquiers du Moyen Âge, pp. 77-81. <<

[180] Debo a la amabilidad de Carlos Alvar la traducción de este poema: «Ninguna tierra se puede bastar por sí misma; / por eso los comerciantes se esfuerzan y arriesgan / para llevar a todos los reinos lo que falta en su tierra; / no se les debe molestar sin razón. // Lo que compran al otro lado del mar, para / abastecer a las tierras de aquí, eso hace que sean amados; / no hay motivo alguno para censurar a los comerciantes, / antes al contrario, se hacen querer y llamar leales y buenos. // Realizan obras de caridad y de buen amor en todas las tierras; / por eso hay que alegrarse mucho si se enriquecen. / Es lastimoso que los buenos comerciantes empobrezcan en la tierra. / ¡Que Dios tenga sus almas cuando se vayan de este mundo!». (N. del T.) <<

[181] Robert Kildwardby, por ejemplo, distingue en el siglo XIII, inspirándose en Gundissalinus y en Al-Farabi, un trivium y un quadrivium de las artes mecánicas, a imitación de las artes liberales. El primero comprende la agricultura, la alimentación, la medicina; el segundo, la confección, la armaduría, la arquitectura y el comercio (De ortu sive divisiones scientiarum). Esta relación entre las artes liberales y las artes mecánicas había aparecido ya en el siglo XII en el «Didascalion» (I. II, c. 20-23) de Hugues de Saint-Victor, y tenía sus fiadores en la Antigüedad. <<

[182] Polycraticus, I. VI, c. 20. <<

[183] «De animae exsilio et patria», PL, CLXXII, pp. 1241 y ss. Sobre el conjunto de este momento crucial de la historia de las ideas y de las mentalidades, consúltese M.-D. Chenu, La Théologie au XIIesiècle, 1957. <<

[184] «Ut etiam ad comprimendos vicinos materia non careant, inferioris conditionis iuvenes vel quoslibet contemptibilium etiam mechanicarum artium opifices, quos ceterae gentes ab honestioribus et liberioribus studiis tamquam pestem propellunt, militiae cingulum vel dignitatum gradus assumere non dedignantur» (Gesta Friderici I Imperatoris, Scriptores Rerum Germanicarum, II, 1912, 13, p. 116). <<

[185] Véase Journal du Voyage en Italie. <<

[186] Véase La Rigne de Villeneuve, Essai sur les théories de la dérogeance de la noblesse, y los trabajos de G. Zeller, en Annales E.S.C., 1946, y en Cahiers internationaux de Sociologie, 1959. <<

[187] «Di questa sconfitta (Courtrai, 1302) abassò molto l’honore, lo stato, e la fama dell’antica nobilità e prodezza dé Franceschi, essendo il fiori della cavalleria del mondo sconfitta e abassata da’lore fedeli, e dalla più vile gente, che fosse al mondo, tesserandoli, e folloni, e d’altre vili arti e mestieri, e non mai usi di guerra, che per dispetto, e loro viltade, da tutte le nationi del mondo erano chiamati conigli pieni di burro…» (Muratori, Scriptores Rerum Italicarum, XIII, 388); «… alli artefici minuti di Brugia, come sono tesserandoli, e folloni di drappi, beccai, calzolari…» (ibid., 382). «Alla fine si levò in Guanto uno di vile nazione e mestiere, che facea e vendea il melichino, cioè cervogia fatta con mele, ch’havea nome Giacopo Dartivello…» (ibid., 816). <<

[188] Véase E. Perroy, «Les Chambon, bouchers de Montbrison» (c. 1220-1314), Annales du Midi, t. LXVII, 1955. <<

[189] La expresión más reciente de esta idea se encuentra en la Introducción de H. Luthy, «La banque protestante en France». <<

[190] Este texto no es más que el esbozo del estudio anunciado sobre Les Images du travail au Moyen Âge. <<

[191] Préstamo obtenido por súplica y de ahí el contrato de arrendamiento que los poderosos concedían a los más humildes. (N. del T.) <<

[192] E. K. Rand, The Founders of the Middle Ages, Cambridge, 1928. <<

[193] MGH, AA, I, y M. Pellegrino, Salviano di Marsiglia, studio critico, 2 vols., Roma, 1939-1940. <<

[194] Sermones, ed. G. Morin, 5. Caesarii opera omnia, I, 1937; 2.ª ed. 1953, Corpus Christianorum, Series Latina, CIII. <<

[195] Opera Omnia, ed. C. W. Barlow, Papers and Monographs of the American Academy in Rome, XII, 1950. <<

[196] MGH, SRM, 1-2. <<

[197] Dialogi, ed. U. Moricca, Fonti per la Storia d’Italia, 57, 1924. <<

[198] «Carmina», en MGH, AA, 4-1. <<

[199] Véanse A. Dupont, «Problèmes et méthodes d’une histoire de la psychologie collective», Annales E.S.C., 1961, y A. Besançon, «Histoire et psychanalyse», ibid., 1964. <<

[200] J. Marouzeau, Lexique de la terminologie linguistique, 2.ª ed., 1943. <<

[201] Véase W. E. Heitland, Agricola, Cambridge, 1921. <<

[202] E. R. Curtius, La Littérature européenne et le Moyen Âge latin, trad. franc. 1956, p. 562. <<

[203] Severus Endelechius, Bibliotheca maxima Sanctorum Patrum, VI, 376. <<

[204] Sobre Teódulo y su fortuna, Gröber, Grundriss der romanischen Philologie, II, 755, y 1067, 1906; G. L. Hamilton, en Modern Philology, 7, 1909, 169; P. von Winterfeld, Deutsche Dichter des lateinischen Mittelalters, 1922, pp. 480 y ss. <<

[205] Véase P. Grossi en L’agricoltura e il mondo rurale nell’alto medioevo, Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo, XIII, Espoleto, 1971. <<

[206] Los manuscritos atestiguan, desde mediados del siglo VIII, el éxito del De Vita contemplativa, de Pomerius, que fue el maestro de Césaire de Arles (véase M. L. W. Laistner, «The influence during the Middle Ages of the Treatise De vita contemplativa and its surviving Manuscripts», Miscellanea Giovanni Mercati, II, 1946, 344-358. Este tratado expresa mejor aún la mentalidad de los guías espirituales del Occidente a finales del siglo V). <<

[207] Op. cit., sermo XLV, p. 201. <<

[208] Véase Cl. Sánchez-Albornoz, Settimane…, XIII, 1966. <<

[209] Véase M. Pellegrino, Salviano di Marsiglia, pp. 102 y 172-173, y G. Sternberg, «Das Christentum des 5. Jahrhunderts in Spiegel der Schriften des Salvianus von Massilia», Theologische und Kritiken, 82, 1909. <<

[210] M. Pellegrino, op. cit., p. 167. <<

[211] Todo el relato de la escena y la carta de Gregorio el Grande, en Gregorio de Tours, Historia Francorum, X, I. <<

[212] He aquí la lista del Pseudo-Cipriano: «sapiens sine operibus, senex sine religione, adolescens sine obedientia, dives sine elemosyna, femina sine pudicitia, dominus sine virtute, christianus contentiosus, pauper superbus, rex iniquus, episcopus neglegens, plebs sine disciplina, populus sine lege». Véase Hellmann, Pseudo-Cyprianus de XII abusivis saeculi. Texte und Untersuchungen zur altchristlichen Literatur, 34, 1. <<

[213] J. P. Bodmer, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt, 1957, p. 137. <<

[214] C. M. Figueras, De impedimentis admissionis in religionem usque ad Decretum Gratiani, Scripta et Documenta, 9, Montserrat, 1957. <<

[215] G. Penco, La composizione sociale delle comunità monastiche nei primi secoli, Studia monastica, 4, 1962. <<

[216] F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Studien zur Hagiographie der Merowingerzeit, Praga, 1965. <<

[217] Véase J. F. Lemarignier, Settimane… XIII. <<

[218] M. Roblin, «Paganisme et rusticité», Annales E.S.C., 1953, p. 183. <<

[219] Sulpicio Severo, Epistola ad Desiderium de Vita B. Martini, cap. XIII y XIV, y Fortunato, Vita S. Martini, MGH, AA, 4-1, pp. 300, 321, 325-326. <<

[220] Véase P. Poese, Superstitiones Arelatenses e Cesario Collectae, Marburgo, 1909. W. Boudriot, Die altgermanische Religion in der amtlichen Kirchlichen Literatur vom 5 bis 11. Jahrhunder. Untersuchungen zur allgemeinen Religiongeschichte, cuaderno 2, Bonn, 1928. S. Mc Kenna, Paganism and pagan Survivals in Spain up to the fall of the visigothic Kingdom. The Catholic University of America, Washington, 1938. <<

[221] Luis Chaves, Costumes e tradições vigentes no seculo VI e na actualidade, Bracara Augusta, 8, 1957. <<

[222] Esa es la opinión de F. Graus, op. cit., pp. 197 y ss. <<

[223] Véase A. Varagnac, Civilisation traditionnelle et genres de vie, 1948. <<

[224] Véanse K. J. Hollyman, Le Développement du vocabulaire féodal en France pendant le haut Moyen Âge (Étude sémantique), 1957, que cita, p. 164, n. 54, «las descripciones enloquecedoras de los villanos», en H. Sée, Les Classes rurales et le régime domanial en France au Moyen Âge, p. 554, y J. Calmette, La Société féodale, 6.ª edición, 1947, pp. 166-167. Relaciona las descripciones de villanos con las de paganos en las canciones de gesta. Véase J. Falk, Étude sociale sur les chansons de geste, 1899; S. L. Galpin, Cortois and Vilain, Diss. New Haven, 1905. Véase la expresión del poeta «humanista» hacia 1100 aproximadamente, citado por E. R. Curtius, op. cit., p. 142, n. 1: «Rustici, qui pecudes possunt appellari». <<

[225] Véanse las interesantes observaciones de K. J. Hollyman, op. cit., p. 72: «la oposición dominus-servus es fundamental en el vocabulario latino, y los empleos religiosos están calcados sobre ella; no la cambian sino que la enriquecen por añadirles además una aplicación particular». <<

[226] G. Morin, ed. cit., sermo XLIV, p. 199, y sermo XLVII, p. 215. <<

[227] «Denique quicumque (filii) leprosi sunt, non de sapientibus hominibus, qui et in aliis diebus et in festivitatibus castitatem custodiunt, sed maxime de rusticis, qui se continere non sapiunt, nasci solent» (loc. cit.), 199. <<

[228] Sobre el sentido de «pauper» en la alta Edad Media, véase K. Bosl, Potens und pauper, Festschrift für Otto Brunner, 1963, pp. 60-80 (reproducido en Frühformen der Gesellschaft im mittelalterlichen Europa, 1964), y F. Graus, op. cit., pp. 136-137. <<

[229] Migne, PL, XL, pp. 310-347. <<

[230] Gregorio de Tours, Liber in gloria confessorum, MGH, SRM, 1-2, 766. <<

[231] Ibid., p. 533. <<

[232] Ibid., p. 588. <<

[233] MGH, SRM, III, p. 623. <<

[234] Dialogi, 11,31. <<

[235] J. Hoffner, Bauer und Kirche im deutschen Mittelalter, Paderborn, 1939. <<

[236] Sermo XXV, ed. G. Morin, p. 107. Sobre la indiferencia de la hagiografía merovingia respecto a las condiciones sociales, véase F. Graus, Die Gewalt bei den Anfangen des Feudalismus und die «Gefangenengefreiungen» der merowingischen Hagiographie. Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte, I, 1961. <<

[237] Sobre los bagaudos, véase Salviano, op. cit. <<

[238] MGH, SRM, V, 15. <<

[239] J. N. Biraben y J. Le Goff, «La peste dans le Haut Moyen Âge», Annales E.S.C., 1969, pp. 1484-1508. <<

[240] Este detalle simbólico hay que relacionarlo con el episodio del herético campesino Leutard, en Champagne, a principios del siglo XI, en Raoul Glaber, Historiae, II, 11. <<

[241] Historia Francorum, X, 25. Véase otro pseudo-profeta, Didier (Desiderius), ibid. IX, 6-7. <<

[242] Véase E. Auerbach, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina e nel Medio Evo, trad. ital. Milán, 1960. Ch. Mohrmann, «Latin vulgaire, latin des chrétiens, latin médiéval», Revue des Études Latines, 1952, y Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, t. IX, Espoleto, 1961. <<

[243] Isidoro de Sevilla, Differentiae, PL, 83, 59: «inter rusticitatem et rusticationem. Rusticitas morum est, rusticatio operis». <<

[244] Vitae Patrum, IX, I, MGH, SRM, 1-2, 702. Véase el desprecio de Sidonio Apolinar por los rustici: Epistolae, 1, 6. <<

[245] K. J. Hollyman, op. cit., pp. 72-78. El autor observa, ibid., p. 145: «En el vocabulario literario no hubo virtud designada por un nombre de campesino». Sobre las relaciones entre clases sociales y lengua en la Edad Media, véase C. Gougenheim, «Langue populaire et langue savante en ancien français», en Mélanges 1945: V. Études linguistiques. Publications de la Faculté des Lettres de Strasbourg, f. 108, 1947. Hollyman ha observado también que «la utilización de la terminología de las clases rurales para el vocabulario peyorativo no es específica del antiguo francés» (op. cit., 169). Véase L. R. Palmer, An Introduction to Modern Linguistics, 1936, p. 102. La obra de F. Martini, Das Bauerntum im deutschen Schrifttum von den Anfängen bis zum 16. Jahrhundert, 1944, no se remonta más allá del siglo XI. <<

[246] Esta costumbre, muy antigua, suponía un gasto considerable. En el siglo XII, los reyes ingleses enviaban, tratándose de ciertos jóvenes doctores, presentes de caza o de vino para este banquete. He aquí, por ejemplo, una carta de Enrique III en 1256: «Mandatum est custodi foreste regis de Wiechewode quod in cadem foresta faciat habere Henrico de Wengh’, juniori, studenti Oxonie, IIIor damos contra festum magistri Henrici de Sandwic’, qui in proximo incipiet in theologia apud Oxoniam… de dono nostro» (Calendar of Close Rolls, Henri III, 1254-1256, p. 308). En tal caso, más que de una señal de honor se trataba de una verdadera subvención que hay que ubicar en la política de mecenazgo universitario de grandes personajes o de cuerpos oficiales. Además del banquete, algunos tenían empeño por manifestar su munificencia mediante diversiones tales como torneos, bailes, etc. En España, las universidades llegaban a exigir incluso de los nuevos maestros una corrida de toros (véase Rashdall, The Universities of Europe in the Middle Ages, ed. PowickeEmden, 1936, I, p. 230). ¿Con qué hay que relacionar estas costumbres? Puede pensarse en las obligaciones suntuarias de las magistraturas griegas y romanas —y, sin que haya filiación histórica entre ellas, puede medirse, desde la Antigüedad a la Edad Media, la ascensión social de los «profesores»—. Todavía se impone más la relación con las «potaciones», juergas a base de vino de las primeras guildas, de las primeras corporaciones. Incluso sin imitación consciente, estamos ante el tiro esencial, la comunión, por la que un cuerpo social toma conciencia de su solidaridad profunda. Sobre los lazos entre potas y «regalo» como manifestación ritual en los grupos germánicos, véanse las observaciones de M. Mauss en el artículo «Gift, Gift», Mélanges Adler, 1924, p. 246. En cualquier caso, un estudio sociológico-histórico del «estado universitario» debería tener en cuenta estos datos antropológicos. <<

[247] El paso de la obligación moral a la obligación estatutaria de estos regalos debió de hacerse desde los orígenes de la reglamentación universitaria. Vemos por ejemplo en Oxford, entre 1250 y 1260, a un nuevo maestro lo bastante rico como para asumir los gastos de algunos colegas menos acomodados: «Omnibus autem istis etiam quibusdam artistis in omnibus tam in robis quam alliis honorifice predictus magister R. exiguit necessaria» (N. R. Ker y W. A. Pantin, Letters of a Scottish student at Paris and Oxford c. 1250, en Formularies which bear on the history of Oxford, vol. II, 1940). En fecha anterior a 1350, los gastos se fijaron en el equivalente de la communa del debutante (Statuta antiqua Universitatis Oxoniensis, ed. Strickland Gibson, 1931, p. 58). En París, pese a la prohibición hecha en 1212, renovada en 1215 y 1231, de exigir «pecuniam… nec aliquam aliam rem loco pecuniae aliquo modo pro licentia danda» (Chartularium Universitatis Parisiensis, ed. Denifle y Chatelain, I, 1889, pp. 75, 79, 138), los estatutos de los artistas de la nación inglesa de 1252 indican que los «examinatores» deben hacer pagar previamente a los candidatos «pecuniam ad opus Universitatis et nationis» (ibid., I, p. 229). <<

[248] La descripción de este manuscrito se encontrará en el tomo del catálogo preparado por el señor abad J. Ruyschaert, scriptor de la Biblioteca Vaticana, que nos señaló este texto y que tendrá a bien ver aquí la expresión de nuestro más vivo agradecimiento. El título es: Prodoscimi de Comitibus Patavini et Bartholomaci de Zabarellis lectura in libri II decretalium titulos XX-XXX. Estos cursos se encuentran en los ff. 9-41 vº, 42 vº-428 vº para el primero y 418 vº-442 para el segundo. Los ff. 1-8 contienen el índice de materias y de textos diversos al nuestro en el f. 7. El autor del manuscrito y su fecha de redacción se dan, como se verá, en el f. 447. <<

[249] Se hallará una descripción para el caso de Bolonia —y lo mismo para Padua— en Rashdall, op. cit., I, pp. 224-228. <<

[250] La descripción de esta ceremonia se encuentra en las actas notariales hechas en Bolonia en el siglo XIV y publicadas en el tomo IV del Chartularium Studii Bononiensis, ed. L. Frati, 1919, sobre todo p. 81. <<

[251] El estudio de estas cajas, el empleo de los fondos en ellas depositados —fondos provenientes de las tasas, de las multas, de los regalos—, el papel que pudieron jugar como organismo de asistencia o de crédito para maestros y estudiantes, está todavía por hacer. Sería esencial para el conocimiento del medio universitario medieval. Elementos de documentación existen por lo menos en Oxford y en Cambridge (véase Rashdall, op. cit., pp. 35-36, vol. III; Strickland Gibson, op. cit., passim, véase index s. vº Chests; E. F. Jacob, «English university clerks in the later Middle Ages: the problem of maintenance», en Bulletin of the John Rylands Library, vol. XXIX, n.º 2, febrero, 1946, pp. 21-24. <<

[252] Nuestro texto alude a los gastos de mantenimiento de bancos para los asistentes («pro bancalibus», «pro bancis»), de la cátedra de la que tomaba simbólicamente posesión el nuevo doctor («pro cathedra»), de la campana que se le tocaba («pro campana»), de la mesa en que debía sentarse el notario («pro disco»), del pago del papel para el diploma que recibía el debutante, de la cera y de la seda para el sello que se le pegaba («pro carta, cera et scrico»), por último, de los músicos que en el curso de la ceremonia dejaban oír los sonidos de las trompetas y de los pífanos («pro tubis et pifaris»). <<

[253] El obispo, que otorgaba la licencia docendi, vigilaba estrechamente la universidad (véase Rashdall, op. cit., II, p. 15). Su vicario y su canciller reciben aquí el dinero en el momento del examen. Pero las autoridades eclesiásticas no son mencionadas fuera del conventus, que es una ceremonia propiamente corporativa. <<

[254] Notarios y bedeles citados en nuestro texto eran personajes importantes de este mundo universitario cuyos privilegios compartían. En París, en 1259, los maestros de artes se quejan de que las sumas que son distribuidas entre ellos hacen deficitario el presupuesto universitario (Chart. Univ. Par., ed. Denifle y Chatelatin, I, pp. 376-377). <<

[255] Véase Gaines Post., «“Masters” Salaries and Student-Fees in Mediaeval Universities», Speculum, VII, [1932], pp. 181-198. Este interesante artículo habría que completarlo, ampliarlo y profundizarlo. Luego indicamos algunas direcciones en las que debería dirigirse la investigación. <<

[256] Véase por ejemplo Cicerón, De Officiis, I, 42. Interesantes observaciones de L. Grasberger, Erziehung und Unterricht im klassischen Altertum, 1875, II, pp. 176-180, y de H. I. Marroy, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, 2.ª edición, 1950, p. 362. <<

[257] Cuando san Agustín abandona su oficio, dice: «Renuntiavi… ut scholasticis suis Mediolanenses venditorem verborum alium providerent» (Confessiones, IX, v. 13). Se conoce la frase de san Bernardo: «Et sunt item qui scire volunt us scientiam suam vendant, verbi causa pro pecunia, pro honoribus; et turpis quaestus est» (sermo 36 en Canticum, n. 3). Pero san Agustín piensa en la palabrería pagana y san Bernardo no está abierto ni a las condiciones materiales ni a los métodos intelectuales de la enseñanza urbana, como lo prueba su actitud respecto a Abelardo. Honorius Augustodunensis, atento sin embargo a los problemas del trabajo, escribe también: «Talis igitur quaerendus est, qui doceat: qui neque causa laudis, nec spe temporalis emolumenti, sed solo arnore sapientie doceat» (Migne, PL, CLXXVII, 99). <<

[258] G. Post, op. cit., no ha utilizado sistemáticamente los textos canónicos y penitenciales que esclarecen el debate en torno a las nuevas condiciones de la enseñanza a partir del siglo XIII y las soluciones aportadas. Casi todas las summas de confesores de los siglos XIII y XIV se plantean la pregunta: «Utrum magister possit collectam imponere vel exigere?». Las dos objeciones son que se trata de un deber de Estado y de un bien espiritual, de ahí el riesgo de simonía: «symoniam committeret quia venderet obsequium spirituale quod ex officio suo tenetur facere» (Summa Pisanella, ms. Padova Bibl. Univ. 608, s. vº magister); el mismo texto en una Summa anónima (Cod. Vat. Ottob. lat. 758, c. vº magister): se trata de la formulación, ya clásica, de Enrique de Susa (Hostiensis). Desde finales del siglo xi el problema no se plantea ya, de hecho, más que a propósito de las exenciones, como lo demuestra el precioso Confessionale de Jean de Friburgo donde la cuestión se ha convertido en «si exegit collectam seu salarium ab hiis a quibus non debuit ut a pauperibus et ceteris prohibitis». Por lo demás, el salario fue admitido como pago no de la ciencia, sino del trabajo de los maestros: «potest accipere collectam pro laboribus suis» (Ottob. lat. 758). Es la solución que habían indicado santo Tomás de Aquino y Raimundo de Peñafort para los abogados y los médicos. Estamos ahí ante un hecho esencial: el reconocimiento de la profesión liberal del trabajador intelectual. Los maestros no cesaron de referirse a ello; así, nuestros doctores de Padua en 1382 dicen: «Irrationabile credimus laborantem sui laboris honorificenciam non habere. Ideo statuimus quod doctor qui scolari presentato de mandato prioris sermonem pro collegio fecerit responsalem libras tres confectionum et fialas quatuor vini aut unum ducatum a scolare pro sui laboris honore percipiat» (Statuti del Collegio dei Legisti, ed. Gloria, Atti del R. Istituto Veneto, s. VI, VIII-I, p. 393). <<

[259] Los propios maestros, al tiempo que reclaman el salario de trabajadores, reivindicaban el homenaje debido al prestigio. Un manuscrito citado por Haskins, Studies in mediaeval culture, p. 55, dice: «Nec magistri ad utilitatem audiunt, legunt, nec disputant, sed ut vocentur Rabbi». Interesantes observaciones de Huizinga, Le Déclin du Moyen Âge, Payot, p. 77, sobre la «tendencia a dar al título de doctor los mismos derechos que al de caballero». Un estudio semántico de la palabra «magister» (en un polo el director de trabajo, el contramaestre, como el magister officinae, jefe de taller; en otro, el dignatario en la jerarquía social, el «jefe» de poder misterioso) ayudaría a ver cómo el «estado» universitario medieval está atrapado contradictoriamente entre dos escalas de valores sociales: una antigua, feudal, otra moderna. <<

[260] Véase n. 258. <<

[261] La primera iniciativa laica de importancia en el terreno de la enseñanza universitaria es la fundación de la Universidad de Nápoles por Federico II en 1224 (véase Haskins, Studies in the History of Mediaeval Science, 2.ª ed., p. 250). <<

[262] Un estudio del origen social de los estudiantes, del utillaje intelectual de los universitarios, de los esfuerzos (¿con qué resultados?) de algunos (¿cuántos?) para escapar al estado eclesiástico por carreras laicas más remuneradas, permitiría, al menos en un terreno, precisar las miras algo teóricas de G. de Lagarde, La Naissance de l’esprit laique au déclin du Moyen Âge, I, Saint-Paul-Trois-Chatéaux [1934]. <<

[263] También aquí casi todo está por hacer. Sobre la originalidad de la coexistencia en Oxford en el siglo XIII de una comunidad de «productores» (los burgueses) y de una comunidad de «consumidores» (los universitarios) de importancia numérica aproximadamente igual, véanse las observaciones de A. B. Emden, An Oxford Hall in Mediaeval Times, pp. 7-8, y H. E. Salter, Munimenta Civitatis Oxoniae, pp. xv-xvi. <<

[264] He aquí el texto editado por A. Gloria, Statuti del Comune di Padova dal secolo XII all’anno 1285, y por Denifle, Die entstehung der Universitäten des Mittelalters, I, p. 805: «Tractatores studii possint constituere salarium doctoribus legum usque ad summam tricentarum librarum et non ultra, magistris decretorum et decretalium librarum ducentarum et non ultra. Et dicti tractatores possint providere de utilitate communi super dictis salariis». <<

[265] Por desgracia, no hemos podido consultar a G. Luzzatto, «II costo della vita a Venezia nel Trecento», en Ateneo Veneto, 1934. <<

[266] A. Gloria, Atti del reale Istituto Veneto, s. vi, t. VII, p. 1. <<

[267] Damos las gracias al rector de la Universidad, a su adjunto y al archivero, que amablemente han facilitado nuestro trabajo. <<

[268] Gloria, loc. cit., p. 395. <<

[269] Statuti del collegio dei legisti, 1382, Archivos de la Universidad de Padua (será citado bajo la abreviatura de Statuti), f. 31 vº. «Quoniam multociens evenit quod in examinibus privatis pauci doctores ultra doctores numerarios intervenerunt ut examina plurium doctorum concursu venerentur statuimus et ordinamus quod collectio quae fieri consuevit examine completo convertatur ad pecunias inter supernumerarios presentes qui tamen non fuerint promotores equaliter dividendas, iuribus tamen familiae reverendisimi domini episcopi reservatis.» <<

[270] Statuti, f. 29. <<

[271] Un estudio social de las facultades de artes del siglo XIII aportaría sin duda mucho a la comprensión de las luchas doctrinales de esa época (véase por ejemplo una parte de la obra poética de Rutebeuf). Lamentamos no haber podido conocer aún los trabajos recientes de A. L. Gabriel. <<

[272] En el periodo anterior, los maestros tuvieron que ser más generosos, porque este texto reprueba la «nimia liberalitas collegarum nostrorum». También se alega el deseo de evitar las supercherías de los falsos pobres: «importunitas scolarium falso paupertatem allegantium». <<

[273] Publicado por Gloria, loc. cit., p. 361. <<

[274] El texto apunta a todo «doctor canonici vel civilis paduanus originatus civis ac Padue doctoratus qui doctoris de collegio nostro sit vel fuerit filius sive nepos ex filio etiam non doctore vel sit pronepos vel ulterior descendens per lineam masculinam» (Statuti, f. 15 vº). <<

[275] «Leges civili sancitum esse cognoscentes ut juris doctorum filii prae ceteris in honoribus ex peritia juris consequendis honorentur, ordinamus ut natus doctoris nostri collegii ex legitimo matrimonio sive genitore diem functo sive in humanis agente etiam si desierit esse de nostro collegio liberaliter in examine privato et publico per doctores nostri collegii promoveatur. Ita quod nec a suis promotoribus nec ab aliquo doctore collegii possit occasione dictorum examinum vel alterius eorum compelli ad solvendum stipendium ad quod ex hujusmodi causa secundum formam nostrorum statutorum provendi noscuntur obligati. Et ne contingat aliquos ex doctoribus in talibus examinibus deesse volumus ut contra eos qui cessante justo impedimento defuerint procedatur secundum forman alterius statuti quod incipit» (Statuti, ff. 18, vº-rº). <<

[276] «Quum omnis labor optat premium —y no salarium, como reclamaban los maestros de épocas anteriores— et prima caritas incipit a se ipso et ne nimia liberalitas in vitium prodigalitatis a jure reprobatum convertatur statuimus et statuendo decernimus, addimus et declaramus quod statutum situm sub rubrica quod filii doctorum nostri collegii in examine privato et publico gratis pramoveantur quod incipit “priore domino Petro de Zachis” intelligatur et locum habeat in filiis dumtaxat doctorum nostri colegii qui fuerint aut sint cives origine propia aut paterna aut saltem origine propria vel paterna civitatis Padue vel districtus. Hec tamen declaratio nom intelligatur nec habeat locum in domino Hendrico de Alano qui per collegium nostrum habitus est et omnino habetur pro originali cive…» (Statuti, f. 20 vº). <<

[277] «Cum ortae sint alique dubitationes super certis emolumentis ex hoc sacratissimo collegio percipiendis ut omnes tollantur dubietates et scandala per consequents evitentur et ut omnis dilectio et caritas fraternalis inter collegas remaneat semper ferventissima, statuimus quod nullus doctor forensis legens in hoc felici studio qui de cetero intrabit hos venerandum collegium possit habere emolumentum ducati qui datur duodecim numerariis vel supernumerariis aliquo numerarium deficiente, no obstante aliquo statuto vel consuetudine in contrarium loquente» (Statuti, f. 28). <<

[278] C. Zonta y G. Brotto, Acta graduum academicorum gymnasii Patavini, 612. Tomamos estos detalles bibliográficos de F. Marletta, Archivio Storico per la Sicilia, 1936-1937, p. 178. <<

[279] M. Catalano-Tirrito, «L’istruzione publica in Sicilia nel Rinascimento», in Archivio Storico per la Sicilia orientale, t. VIII, p. 430, n.º 66. <<

[280] Pirro, Sicilia Sacra, t. I, p. 632. <<

[281] Catalano, Storia dell’università di Catania, p. 33. <<

[282] Véase V. Casagrandi, «Scuole superiori private di jus civile in Sicilia avanti la fundazione dello Studium generale di Catania», en Rassegna Universitaria Catanese, Catania, 1903, vol. V, fasc. I-II, pp. 46-53; L. Genuardi, «I giuristi siciliani dei secoli xiv e xv anteriormente all’apertura dello studio di Catania», en Studi storici e giuridici dedicati ed offerti a Federico Ciccaglione, 1909; M. Catalano, «L’istruzione pubblica…», p. 418. <<

[283] En favor de Bolonia, Sabbadini, op. cit., p. 8. En favor de Padua, N. Rodolico, «Siciliani nello studio di Bologna nel medio evo», en Archivio Storico Siciliano, XX (1895), y F. Marletta, op. cit., p. 150. <<

[284] Véase Rashdall, op. cit., II, pp. 19-20. <<

[285] Sobre estas bolsas, véase M. Catalano, op. cit., pp. 427-437, donde se encontrará una lista de 113 becarios sicilianos entre 1328 y 1529. <<

[286] Por regla general, se le pedía que una vez convertido en doctor se pusiera al servicio de su patria para defender sus derechos y privilegios, o bien para ejercer en ella un cargo público. Véase M. Catalano, op. cit., p. 428. <<

[287] Aunque según la bula oficial la nueva universidad esté organizada ad instar Studii Bononiensis, F. Marletta anota, op. cit., p. 151: «Lo studio catanese infatti, nei primi anni della la sua esistenza, ben può considerarsi una sezione staccata di quello padovano». <<

[288] Se encuentra al principio de nuestro manuscrito de los Archivos de la Universidad de Padua y fue publicado por Gloria, op. cit., p. 358, n. 1. <<

[289] «Sacratissimis constitutionibus canonicis ac legalibus cautum esse cognoscentes ut variato cursu monetae conditio ejus quod est debitum non propter ea variatur decernimus ut solidi trigintaduo qui quondam statuti fuerunt et sic hactenus persoluti pro singulo duodecim doctorum antiquorum nostri collegii qui publico conventui sive in canonibus sive in legibus adessent intelligatur esse et sint prout etiam tempore primae constitutionis fuere medietas unius ducati aurei ad cursum ducatorum venetorum boni auri et justi ponderis sic quoque deinceps tantum monetae quae ducati medietaten constituat secundum cursum qui tempore solutionis esse reperietur sine ulla detractione persolvatur» (Statuti, f. 16 vº). <<

[290] Puede situarse nuevamente esta evolución universitaria en la corriente económica y social de la Europa occidental del siglo XV. Frente al alza de precios: de un lado, estancamiento, bloqueo de salarios, autoridades administrativas y dadores de trabajo no admiten vínculo entre el coste de la vida y las remuneraciones tendentes al establecimiento de una escala móvil (véase G. Espinas, La Vie urbaine de Douai au Moyen Âge, t. II, pp. 947 y ss.; G. Des Marez, L’Organisation du travail a Bruxelles au XVe siècle, pp. 252 y ss.; y H. Van Werveke, en Annales de la Société d’émulation de Bruges, 1931, t. LXXIII, pp. 1-15; H. Laurent, en Annales d’histoire économique et sociale, 1933, t.V, p. 159). Por otro, esfuerzos —con frecuencia logrados— por parte de los beneficiarios de rentas, censos, alquileres, para adaptar su valor al coste de la vida, bien mediante evaluaciones en especie, bien por la traducción a moneda real de los pagos evaluados en moneda de cuenta (véase H. Van Werveke, que localiza esta tendencia en Flandes, sobre todo a partir de 1389-1390, y H. Laurent, loc. cit.). Se ve asimismo a los universitarios unirse a los grupos sociales que viven de las rentas de orden feudal o señorial, o capitalista. Evolución que habría que seguir, más allá de lo económico y de lo social, hasta el terreno intelectual e ideológico. El humanista del Renacimiento nace en un medio totalmente distinto al del universitario medieval. <<

[291] Véase C. Cipolla, Studi di storia della moneta. I: I movimenti dei cambi in Italia del secolo XIII al XV (Publicaciones de la Universidad de Pavía, XXXIX, 1948). El autor cree sobre todo poder poner de relieve que 1395 marcó el principio de una fase de crisis monetaria. <<

[292] Véase Perini, Monete di Verona (pp. 29-30), que hace coincidir el abandono por Padua del sistema veronés con la conquista veneciana. En ciertos sectores al menos, el cambio es anterior. <<

[293] Véase Rashdall, op. cit., II, p. 21. <<

[294] Fueron publicados por Gloria, op. cit., pp. 397 y 399. <<

[295] Statuti, f. 32. <<

[296] Véanse las preciosas indicaciones reunidas por F. Fossati, «Lavori e lavoratori a Milano nel 1438», en Archivio storico lombardo, s. VI, a. LV, fasc. III-IV 1928 pp. 225-258, 496-525. <<

[297] No hemos podido encontrar el término que designa una especie de clavo; esa ignorancia nos ha impedido leer una palabra de nuestro manuscrito: adn, adeno (?). <<

[298] «Pro cidelis, sic»; entre líneas. <<

[299] Sobre la instrucción de los laicos en la Edad Media, recordemos únicamente el artículo clásico de Pirenne sobre la instrucción del mercader, los estudios de P. Riché sobre este problema en la época de san Bernardo en los Mélanges Saint Bernard, 1953, y entre los siglos IX y XII (Cahiers de Civilisation médiévale, 1962), y H. Grunmann, «Literatus-illiteratus», en Archiv für Kulturgeschichte (1958). <<

[300] Sobre las reservas que suscita la hipótesis sostenida por N. Sidorova sobre el nacimiento de una cultura laica en los siglos XI y XII, pueden consultarse los volúmenes V y VI de los Cahiers d’Histoire mondiale (1959 y 1960) y el artículo de M. de Gandillac, «Sur quelques interprétations récentes d’Abélard» (Cahiers de Civilisation médiévale, 1961). <<

[301] De una amplia literatura, citemos los trabajos de Alois Thomas sobre el lagar místico («Die Darstellung Christi in der Kelter», 1936, y «Christus in der Kelter», en Reallexikon zur deutschen Kunstgeschichte, 1953), y la obra de J. Daniélou sobre Les Symboles chrétiens primitifs, 1961. <<

[302] Sobre la aportación de estas fuentes hagiográficas o iconográficas a la historia de las técnicas, véase especialmente B. Gille, «Les développements technologiques en Europe de 1100 à 1400», en Cahiers d’Histoire mondiale, 1956. <<

[303] Hay toda una historia de los milagros vinculada a la evolución técnica y económica: milagros de roturación (san Benito y el hierro de la herramienta caída en el agua, caída del árbol de la que el bienaventurado eremita Gaucher de Aureuil salva a su compañero de trabajo), milagros de construcción (curación milagrosa o resurrección de accidentados de trabajo). <<

[304] Sobre la actitud de los heréticos respecto al trabajo, véanse especialmente el tratado de Cosmas el Sacerdote sobre los bogomiles editado y traducido por Puech y Vaillant y los trabajos del P. Dondaine y de Mlle. Thouzellier sobre la polémica valdenses-cátaros. <<

[305] Recordamos el ensayo del P. Chenu, Pour une théologie du travail, 1955, y L. Daloz, Le Travail selon saint Jean Chrysostome, 1959. <<

[306] Sobre todo en Annales E.S.C., 1959. <<

[307] El matizado artículo de H. Dedler, «Vom Sinn der Arbeit nach der Regel des Heiligen Benedikt», en Benedictus, der Vater des Abendlandes, 1947, me parece que interpreta demasiado la concepción de san Benito según la bistoria de la orden benedictina. <<

[308] Evidentemente, aquí no está en cuestión el papel capital jugado —desde el principio— por los benedictinos tanto en el terreno del trabajo manual como en el del trabajo intelectual. En la práctica, fueron ejemplares, un poco contra la idea de san Benito. Después del siglo XVII, como se sabe, se hablará proverbialmente de un «trabajo de benedictino». <<

[309] Véase J. W. Baldwin, The Medioeval Theories of the Just Price, 1959. <<

[310] Véase G. Mickwitz, Die Kartellfunktionen der Zünfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens, 1936. <<

[311] Como G. Le Bras ha puesto admirablemente de relieve. <<

[312] Véase supra, el artículo «Oficios lícitos y oficios ilícitos en el Occidente medieval», p. 92. <<

[313] Sobre la presencia de manuales de confesores entre los libros de los mercaderes, véase especialmente Ph. Wolff, Commerces et marchands de Toulouse (hacia 1350-1450), 1954. <<

[314] Sobre el clima espiritual del siglo XII, véase el esclarecedor libro del M.-D. Chenu, La Théologie au douzième siècle, 1957. <<

[315] Véanse G. Le Bras, artículo «Pénitentiels», en Dictionnaire de Théologie catholique y C. Vogel, La Discipline pénitentielle en Gaule, 1952. <<

[316] Véase M. W. Bloomfield, The Seven Deadly Sins, 1952. <<

[317] Véase J. W. Baldwin, «The intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeal», en Speculum, XXXVI (1961). <<

[318] Véase P. Anciaux, La Théologie du sacrament de pénitence au XIIe siècle, 1949. <<

[319] Para Prémontré, véase la obra del P. Petit, La Spiritualité des Prémontrés, 1950. <<

[320] Sobre la importancia del testimonio del Liber de diversis ordinibus, véase M.-D. Chenu, La Théologie au douzième siècle, pp. 227 y ss. Se observará que el IV libro, que no poseemos, debía de estar consagrado completamente a los problemas del trabajo manual. <<

[321] Véase G. Lefranc, Du travail maudit au travail souverain? Rencontres internationales de Genève, 1959. <<

[322] Significativa entre otras, en los primeros años del siglo XII, la canonización de san Homebon, mercader de Cremona, vinculado a los Umiliati. <<

[323] Polycraticus, VI, c. 20. <<

[324] Véase M.-D. Chenu, op. cit., p. 239. <<

[325] De animae exsilio et patria, en PL, 172, 1241. Honorius, eco sonoro del siglo, tanto en su tradicionalismo como en sus innovaciones, expresa puntos de vista antiguos sobre las categorías profesionales en el Elucidarium. <<

[326] Sobre la «disolución del régimen de las siete artes», véase G. Paré, A. Brunet, P. Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle. Les Écoles et l’Enseignement, 1933, pp. 97 y ss. <<

[327] Sobre el nacimiento de los manuales de confesores, véanse los trabajos de P. Michaud-Quantin. <<

[328] Sobre la difusión de toda una literatura de officiis, véase G. B. Fowler, Engelbert of Admont’s Tractatus de Officiis et Abusionibus eorum, en Essays in Medieval Life and Thought Presented in Honor of A. P. Evans, 1955. <<

[329] Citamos según el Ms. Padova, Bibl. Antoniana, scaff. XVII, cod. 367. Este texto ha sido utilizado según dos manuscritos de la B. N. de París por B. Comte para un D. E. S. inédito presentado en la Facultad de Letras de París en 1953. <<

[330] Sobre el tratamiento de estos excluidos, véase M. Foucault, L’Histoire de la folie à l’âge clasique, 1961. <<

[331] Véase J. Le Goff, Marchands et Banquiers au Moyen Âge, 2.ª ed. 1962. <<

[332] Véase J. Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, 1957. <<

[333] Véase G. Post, K. Giocarinis, R. Kay, «The Mediaeval Heritage of a Humanistic Ideal: “Scientia donum dei est, unde vendi non potest”», en Traditio, 1955. <<

[334] Véase el artículo «Tiempo de la Iglesia y tiempo del mercader en la Edad Media», supra, p. 59. <<

[335] Así, entre otros muchos textos, a la cuestión «utrum negotiando liceat aliquid carius vendere quam emptum sit», la Summa Pisanella (citada por el Ms. B. N. París, Res. D. 1193, f. L) responde según santo Tomás, II a II e, q. LXXVII: «lucrum expetat non quasi finem sed quasi stipendium sui laboris et sic potest quis carius vendere quam emit». <<

[336] Para una visión de conjunto de estos problemas, pueden consultarse J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Âge, 1957; H. Grundmann, Vom Ursprung der Universität im Mittelalter, Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, tomo CIII, 103, cuaderno 2, 1957, y el informe de S. Stelling-Michaud al XI Congreso Internacional de Ciencias Históricas, Estocolmo, 1960. <<

[337] Sobre esta metamorfosis y este nacimiento, los mejores guías nos parecen G. Paré, A. Brunet y P. Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle, Les Écoles et l’Enseignement, 1953, y Ph. Delhaye, «L’organisation scolaire au XIIe siècle», en Traditio, 5 (1947). <<

[338] No se trata de esbozar aquí una bibliografía de Abelardo. Recordemos la clásica y magistral obra de E. Gilson, Héloïse et Abélard, 2.ª ed., 1948. Entre los trabajos particularmente sugerentes, A. Borst, «Abälard und Bernhard», en Historische Zeitschrift, 186/3, diciembre de 1958, y M. Patronnier de Gandillac, «Sur quelques interprétations récentes d’Abélard», en Cahiers de Civilisation médiévale, 1961, pp. 293-301. Aquí utilizamos la excelente edición de J. Monfrin, Bibliothèque des Textes philosophiques, 1962. <<

[339] «Patrem autem habebam litteris aliquantulum imbutum antequam militari cingulo insigneretur; unde postmodum tanto litteras amore complexus est, ut quoscumque filios haberet, litteris antequam armis instrui disponeret», pp. 63, 13-17. Sobre la cultura de los laicos en esta época, véanse P. Riché, en Mélanges saint Bernard, 1953, y Cahiers de Civilisation médiévale, 1962, y el rico estudio de H. Grundmann, «Literatus-Illiteratus. Die Wandlung einer Bildungsnorm von Altertum zum Mittelalter», en Archiv für Kulturgeschichte, 40 (1958), 1-65. <<

[340] Véanse pp. 63-64, 24-28. <<

[341] Véanse pp. 64, 37. <<

[342] Véanse pp. 64, 66. <<

[343] Véanse pp. 64, 58. <<

[344] En un artículo, «Héloïse et Abélard», en Revue des Sciences humaines (1958), P. Zumthor ha creído poder reconocer en las relaciones de Abelardo y de Eloísa la tipología de un amor «cortés». Incluso si se puede hallar cierto estilo de expresión relacionado con él, nos parece que la pareja Abelardo-Eloísa se sitúa en un plano, en una atmósfera completamente diferentes, si no opuestos. No queremos salirnos de nuestro tema tratando de explicar aquí por qué nos parece más bien la primera pareja «moderna» de Occidente. Recordemos simplemente que Jean de Meung, que la tomará por parangón en la segunda parte de Le Roman de la Rose, escribió precisamente una novela «anticortés», como bien lo ha demostrado G. Paré, Les idées et les lettres au XIIIe siècle. Le Roman de la Rose, 1947. <<

[345] Es en boca de sus adversarios, lo cual da más valor aún a la prueba, donde pone la observación «quod scilicet proposito monachi valde sit contrarium secularium librorum studio detineri» (pp. 82, 683-685). Más directa es la oposición entre monachi y philosofi (pp. 77, 506 y ss.), sobre la que volveremos. <<

[346] Véanse pp. 99, 1283-1289. <<

[347] Véanse pp. 97, 1201. <<

[348] A propósito de Guillaume de Champaux, véanse pp. 67, 133. <<

[349] Véanse pp. 94, 1092-1093. <<

[350] Véanse pp. 94, 1109-1113. <<

[351] Véanse pp. 81, 645. <<

[352] Recordemos la fórmula de todos conocida: «Scientia donum Dei est, ergo vendi non potest», a la que está consagrado el artículo útil pero carente de background económico y social de G. Post, K. Giocarinis y R. Kay, «The Medieval Heritage of a Humanistic Ideal», en Traditio, II (1955). <<

[353] Con ocasión de un trabajo sobre los manuales de confesión, nos proponemos estudiar la metamorfosis de la vida psicológica y espiritual que se manifiesta, sobre todo, por la sustitución de la moral individual (la de los pecadores capitales) por una moral social (la de los estados). <<

[354] Véanse pp. 78, 533-535. <<

[355] Véanse pp. 75, 428, 431. <<

[356] Véanse pp. 71, 266-267. <<

[357] Véanse pp. 69, 208-210. <<

[358] Véanse pp. 82-83, 690-701, subrayado a contrario, pp. 84, 757-759. <<

[359] Sin desconocer, sino todo lo contrario, la necesidad de situar el término en el terreno subyacente, uno queda algo decepcionado por el alcance de las observaciones de E. R. Curtius, La Littérature européenne et le Moyen Âge Latin, cap. XI, Poésie et Philosophie, pp. 248-260, ed. franc. 1956. <<

[360] Sobre Philippe de Harvengt, véanse Dom U. Berliere, en Revue bénédictine (1892), y A. Erens, en Dictionnaire de Théologie catholique, 12-1, 1407-1411. <<

[361] Ep. XVIII ad Richerum, en PL, CCIII, 158. <<

[362] De Institutione Clericorum, III, XXXV, en PL, CCIII, 710. <<

[363] Ibid., p. 706. <<

[364] PL, CCIII, 31. <<

[365] Ibid., p. 33. <<

[366] Ep. XVIII ad Richerum, en PL, CCIII, 157. <<

[367] De institutione Clericorum, PL, CCIII, 701: «Sicut autem isti a labore discendi nociva revocantur prosperitate, sic multi, ut aiunt, praepediuntur paupertate. Videntes enim sibi non ad votum suppetere pecuniariae subsidia facultatis, imparati sufferre aliquantulae molestias paupertatis, malunt apud suos indocti remanere quam discendi gratia apund exteros indigere». <<

[368] «Non tam audiri appetens quam audire», PL, CCIII, 157. <<

[369] PL, CCIII, 31. <<

[370] Ibid., p. 159. <<

[371] De Institutione Clericorum, PL, CCIII, 706. «Possunt enim (clerici) et curas ecclesiasticas licenter obtinere, et labori manuum aliquoties indulgere, si tamem ad haec eos non vitium levitatis illexerit, sed vel charitas vel necessitas quasi violenter impulerit. Apostolus quippe et sollicitudinem gerebat Ecclesiarum, quia eum charitas perurgebat, et laborabat manibus quando necessitas incumbebat. Denique cum Timotheum instrueret, non ab eo laborem relegavit penitus, sed eum potius ordinavit, ut ostenderet non esse allienum a clerico aliquoties laborare, si tamen id loco suo noverit collocare. Debet enim studium praeponere scripturarum, et ei diligentius inhaerere, laborem vero manuum, non delectabiliter sed tolerabiliter sustinere, ut ad illud eum praecipue alliciat delectatio spiritalis, ad hunc quasi invitum compellat necessitas temporalis…» <<

[372] PL, CCIII, 159. <<

[373] Ph. Delhaye: «Saint Bernard de Clairvaux et Philippe de Harvengt», en Bulletin de la Société historique et archéologique de Langres, 12 (1953). <<

[374] De conversione ad clericos sermo, en PL, CLXXXII, pp. 834-856. <<

[375] Ed. ad Heroaldum, en PL, CCIII, p. 31. <<

[376] Existe una amplia literatura sobre el conflicto. Lo esencial está citado en la puntualización, de espíritu tradicional, de D. Douie, «The conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the xiiith century», en Aquinas Society of London, Aquinas Paper, n.º 23, 1954. <<

[377] Expositio quatuor magistrorum super regulam fratrum minorum (1241-1242), ed. L. Oliger, 1950. <<

[378] K. Esser, «Zu der “Epistola de tribus quaestionibus” des hl. Bonaventura», en Franziskanische Studien, 17 (1940), pp. 149-159, ha demostrado perfectamente que san Buenaventura había tomado la mayor parte de su comentario del joaquinita Hugues de Digne (Expositio Regulae publicada en Firmamenta trium ordinum beatissimi patris nostri Francisci, París, 1512, pars IV). A propósito de la actitud de san Francisco respecto al trabajo manual, Buenaventura va más lejos que Hugues de Digne, dando un detalle que no se encuentra más que en él en la literatura franciscana del siglo XIII: «Ipse autem (Franciscus) de labore manuum parvam vim faciebat nisi propter otium declinandum, quia, cum ipse fuerit Regulae observator perfectissimus, non credo quod unquam lucratus fuerit de labore manuum duodecim denarios vel eorum valorem» (loc. cit., 153). Véase contra Testamentum: «Et ego manibus meis laborabam, et volo laborare. Et omnes alii fratres firmiter volo, quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem» (H. Boehmer, «Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi», en Sammlung, ausgewählter Kirchen-und DogmengeschichtlicherQuellensschriften, 4, 1930, p. 37). <<

[379] Contra impugnantes Dei cultum et religionem, I, IV ad 9: «Quando enim aliquis per laborem manuum non retrahitur ab aliquo utiliori opere, melius est manibus laborare, ut exinde possit sibi sufficere, et aliis ministrare… Quando autem per laborem manuum aliquis ab utiliori opere impeditur, tunc melius est a labore manuum abstinere… sicut patet per exemplum Apostoli, qui ab opere cessabat, quando praedicatores opportunitatem habebat. Facilius autem impedirentur moderni praedicatores a praedicatione per laborem manuum quam Apostoli, qui ex inspiratione scientiam praedicandi habebant; cum oporteat praedicatores moderni temporis ex continuo studio ad praedicandos paratos esse…». <<

[380] Ed. F. Stegmuller, «Neufegundene Quaestionen…», en RThAM, 3 (1931), pp. 172-177. <<

[381] Boecio de Dacia, De Summo Bono sive de vita philosophiae, ed. Grabmann, en ADH, 6 (1931), pp. 297-307. <<

[382] R.-A. Gauthier, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et dans la théologie chrétienne, 1951. <<

[383] Véase especialmente el texto citado por R.-A. Gauthier, p. 468, n. 2, y atribuido por él a Jacques de Douai: «Sicut tamen alias dixi, status philosophi perfectior est statu principis…». <<

[384] F. Stegmuller, loc. cit., p. 172. <<

[385] Ibid., p. 175. <<

[386] H. Denifle y A. E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, I, p. 545. <<

[387] Ibid., I, p. 549. <<

[388] Ibid., I, p. 551. <<

[389] Ibid., I, p. 552. <<

[390] Ibid., I, p. 555. <<

[391] R.-A. Gauthier, op. cit., p. 469, en nota. <<

[392] Véase la proposición 153 de 1277: «Quod nihil plus scitur propter scire theologiam». Denifle y Chatelain, I, p. 552. <<

[393] Ibid., I, p. 548. <<

[394] R.-A. Gauthier, «Trois commentaires “averroïstes” sur l’Éthique à Nicomaque», en AHD, 16 (1948), pp. 224-229. <<

[395] Sobre Gerson, es de todos conocida la importancia de los trabajos de Combes y del artículo de P. Glorieux, La Vie et les oeuvres de Gerson, en AHD (1950-1951), vol. 25-26, pp. 149-192. Louis Mourin, Jean Gerson, prédicateur français, 1952, es útil. No he podido consultar G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson, zijn herpoliteken ecclesiologie, 1963. <<

[396] Vivat Rex, ed. de 1951, f. IIrº y 45 vº. <<

[397] Ibid., f. 2 rº. <<

[398] Ibid., f. 3 rº. <<

[399] Ibid., f. 7 vº. <<

[400] Ibid., f. 4 vº. <<

[401] «Recommendatio licentiandorum in Decretis», en Gerson, Opera, París, 1906, t. II, pp. 828-838. «Dominus ita vobis opus habet… et hoc ad regimen suae familiae grandis quietum et tranquillum… Ea enim demum vera pax erit, ea gubernatio idonea, ea servitus placens Domino, si manet unicuique debitus ordo. Ordo autem quid aliud est nisi parium dispariumque rerum sua unicuique tribuens collatio. Hunc ordinem docere habetis…» (ibid., p. 829). <<

[402] «Se habla de algunos países gobernados por tiranos, que trabajan desplumando a sus súbditos; pero el superviviente está seguro y bien guardado, tal que no hay hombre que se atreva a quitarle un solo polluelo» (Vivat Rex, f. 33 vº). <<

[403] «Recommendatio», Opera, II, p. 823. <<

[404] «De onere et difficultate officii cancellariatus et causis cur eo se abdicare voluerit Gersonius», Opera, 1606, II, pp. 825-828. <<

[405] «Sequamur tritum iter commodius plane et ab errorum scandalorumque discrimine remotius» (ut, posthabitis recentioribus, antiquiores legant, Opera, 1906, I, p. 558). <<

[406] La Universidad de París es calificada como «la hija del Rey», en Vivat Rex, ff. 2 rº, 4 vº, etc. <<

[407] Vivat Rex., f. 9 rº. <<

[408] O que, aparecidos poco antes de 1960, no pudieron ser utilizados por S. Stelling-Michaud en su informe al congreso de Estocolmo, pero anteriores a 1965, fecha de presentación de este estudio en el congreso de Viena. <<

[409] F. Lot, «À quelle époque a-t-on cessé de parler latin?», Archivum Latinitatis Medii Aevi, Bulletin Du Cange, 1931. <<

[410] Dag Norberg, «À quelle époque a-t-on cessé de parler latin en Gaule?», Annales E.S.C., 1966. <<

[411] Loc. cit., p. 350. <<

[412] «The social background ot the struggle between paganism and christianity», en A. Momigliano (ed.), The Conflict between Paganism and Christianity in the IVth century, Oxford, 1963. <<

[413] Comm. in Ep. Gal., II. <<

[414] Dialogi, I, 27. <<

[415] «Los condes, los saiones enviados en misión ante los funcionarios romanos, conocen necesariamente algunas frases latinas, lo que a la larga sabe cualquier oficial o incluso soldado en un país ocupado» (P. Riché, Éducation et Culture dans l’Occident barbare, París, 1962, p. 101). «Es cierto que los aristócratas bárbaros se romanizaron bastante rápidamente. Pero es evidente que no puede tratarse más que de una minoría, conservando la masa de los bárbaros sus costumbres propias» (ibid., p. 102). <<

[416] Se trata de un fenómeno diferente del que se produjo en los orígenes de la cultura romana. Allí, el fondo rural se impregnó como nunca de una cultura que se urbanizaba y se dilataba sin cesar (véanse, por ejemplo, W. E. Heitland, Agricola, Cambridge, 1921, y las observaciones de J. Marouzeau sobre el latín, «lengua de campesinos», en Lexique de terminologie linguistique, 2.ª ed., 1943). Aquí, el campesino evacuado y mantenido aparte del universo cultural (véase J. Le Goff, «Les paysans et le monde rural dans la littérature du haut Moyen Âge (ve-vie siècles)», en Agricoltura e mondo rurale in occidente nell’alto medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, XIII. Espoleto, 1965 [1966], pp. 723-741) hace pesar sobre esta cultura una amenaza que obliga a los clérigos a realizar un movimiento inverso, de arriba abajo, de soltar lastre. <<

[417] Loc. cit., n. 6. <<

[418] Véase la obra clásica de H. I. Marrou, Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, 5.ª ed., París, 1960; y, para los fundamentos griegos de la cultura grecorromana, W. Jaeger, Paideia. The Ideals of Greek culture, I-III, Oxford, 1936-1945. <<

[419] Sobre la problemática de la aculturación, la conferencia de referencia es la de A. Dupront, «De l’acculturation», en Comité international des sciences historiques, XII Congreso internacional de ciencias históricas (Viena, 1965). Informes: I, Grandes temas (1965), pp. 7-36.Traducido al italiano con añadidos en L’acculturazione. Per un nuovo rapporto tra ricerca storica e scienze umane (Turín, 1966). Los problemas de aculturación interna nacidos de la coexistencia de niveles y de conjuntos culturales distintos en el interior de una misma área étnica constituyen un terreno particular y particularmente importante de la aculturación. <<

[420] Por ejemplo, lo esencial de los conocimientos etnográficos que la cultura grecolatina legará al Occidente medieval vendrá de las Collectanea rerum memorabilium, mediocre compilación de Solinus en el siglo III (ed. Momsen, 2.ª ed., Berlín, 1895). <<

[421] Véase W. H. Stahl, «To a better understanding of Martianus Capella», en Speculum, XL, 1965. <<

[422] Fue de Macrobio de quien los clérigos de la Edad Media tomaron tardíamente, por ejemplo, la tipología de los sueños —tan importantes en una civilización en la que el universo onírico tiene tan amplio espacio—; véase L. Deubner, De Incubatione, Giessen, 1899. <<

[423] La Vita Samsonis ha sido sometida a la severa crítica de su editor R. Fawtier (París, 1912). Pero incluso aunque los añadidos y las correcciones posteriores sean notables en el texto que nos ha llegado, los historiadores del monaquismo irlandés tienden a considerar la cultura «liberal» de los abades irlandeses (san Iltud o san Cadoc están en el mismo caso que san Samson) como una realidad y no como una ficción carolingia (véanse P. Riché, op. cit., p. 357; y O. Loyer, Les Chrétientés celtiques, París, 1965, pp. 49-51). <<

[424] Aunque la arqueología nos revela una cultura guerrera (véase E. Salin, La Civilisation mérovingienne d’après les sépultures, les textes et le laboratoire, París, 4 vols., 1949-1959), la aristocracia militar de la alta Edad Media permanece alejada de la cultura escrita a la espera de su estirón en la época carolingia y precarolingia (véase n. 25, p. 442), cuando, por otra parte, se abisma en la cultura clerical antes de salir a la luz en la época románica con las canciones de gesta (véase J. P. Bodmer, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt, 1957). <<

[425] Por «cultura folklórica» entiendo, sobre todo, la capa profunda de cultura (o civilización) tradicional (en el sentido de A. Varagnac, Civilisation traditionelle et genres de vie, París, 1948) subyacente en toda sociedad histórica y, en mi opinión, aflorando o a punto de aflorar en la desorganización que se produce entre Antigüedad y Edad Media. Lo que hace particularmente delicados el análisis y la identificación de esta capa cultural es que está atiborrada de aportaciones históricas dispares por su edad y su naturaleza. Aquí apenas podemos hacer otra cosa que tratar de distinguir este estrato profundo de la capa de cultura «superior» grecorromana que la marcó con su impronta. Son, si se quiere, los dos paganismos de la época: el de las creencias tradicionales, de duración amplísima, y el de la religión oficial grecorromana, más evolutiva. Los autores cristianos de la baja Antigüedad y de la alta Edad Media los distinguen mal y, por otra parte, parecen (un análisis por ejemplo del De correctione rusticorum de Martín de Braga, L. Chaves, «Costumes e tradiçoes vigentes no seculo vi e na actualidade», Bracara Augusta, VIII, 1957, y S. McKenna, Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic Kingdom, Washington, 1938, y texto ap. C. W. Barlow, «Martín de Braga», Opera omnia, 1950, lo muestra) más preocupados por combatir el paganismo oficial que las antiguas supersticiones que distinguen mal. En cierta medida, su actitud favorece el brote de esas creencias ancestrales más o menos purgadas de su vestimenta romana, y todavía no cristianizadas. Incluso san Agustín, atento sin embargo a distinguir la urbanitas de la rusticitas en los aspectos sociales de las mentalidades, de las creencias y de los comportamientos (véase, por ejemplo, su actitud discriminatoria respecto a las prácticas funerarias en el De cura pro mortuis gerenda, PL, XL —CSEL 41— Bibliothèque augustinienne, 2; y, en líneas generales, el De catechizandis rudibus, PL, XL, Bibliothèque augustinienne, 1, 1), no siempre hace la distinción. Así, el célebre pasaje del De Civitate Dei, XV, 23, sobre los «Silvanos et Faunos quos vulgo incubos vocant», acta de nacimiento de los demonios íncubos de la Edad Media, como bien ha visto Ernest Jones en su ensayo pionero sobre el psicoanálisis de las obsesiones colectivas medievales, en On the nightmare (2.ª ed., Londres, 1949), p. 83. En la práctica, considero como elementos folklóricos los temas de la literatura merovingia que remiten a un motivo de Stith Thompson, Mortif-Index of Folk-Literature (6 vols., Copenhague, 1955-1958). Sobre la historicidad del folklore, véase el luminoso artículo, de alcance general pese a su título, de G. Cocchiara, «Paganitas. Sopravivenze Folkloriche del Paganesimo», Atti del I Congresso internazionale di studi sulla Sicilia antica, ΚΩΚΑΛΟΣ. Studi pubblicati dall’Istituto di storia antica dell’Università di Palermo (X-XI, 1964-1965, pp. 401-416). <<

[426] Se sabe que las rogativas datan de los siglos V-VI. Según la tradición, fueron instituidas por san Mamerto, obispo de Viena († 474), en un contexto de calamidades, y se difundieron rápidamente por toda la cristiandad, como testimonia san Avito († 518), Homilia de rogationibus (PL, XLI, pp. 289-294). No es seguro que hayan sido el sustituto directo y querido de los Ambarvalia antiguos: véase artículo «Rogations» en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturge (XIV-2, 1948, col. 1459-1461, H. Leclercq). Es cierto, por el contrario, que acogieron elementos folklóricos. Pero es difícil saber si estos elementos dieron inmediatamente desde nuestra época su coloración a la liturgia de las rogativas, o si no fueron introducidos, o en todo caso desarrollados, más tarde. Nuestros testimonios relativos, por ejemplo, a los dragones procesionales solo datan de los siglos XII-XIII para los textos teóricos (los liturgistas Jean Beleth y Guillaume Durand), y de los siglos XIV-XV para las menciones individuales concretas. He estudiado el problema de los dragones procesionales desde la época merovingia en un ensayo: «Culture cléricale et folklore au Moyen Âge: saint Marcel de Paris et le dragon», Mélanges Barbagallo, II, 51-90 y aquí, pp. 230-264. Sobre los caracteres folklóricos de las rogativas, véanse las hermosas páginas de A. van Gennep, de título significativo: «Fètes liturgiques folklorisées», en Manuel de Folklore français contemporain (I/4-2, 1949, pp. 1637 y ss.). <<

[427] Su origen es urbano; su naturaleza, propiamente litúrgica, como lo muestra la carta de institución dirigida por el Papa a los romanos tras su elevación al pontificado durante la epidemia de peste negra de 590 —carta que Gregorio de Tours insertó en la Historia Francorum porque un diácono de Tours, en aquel entonces en Roma con objeto de adquirir reliquias, se la había traído (HF, X, 1)—. Pero su inserción en el calendario litúrgico como liturgiae majores al lado de las liturgiae minores de las rogativas también las expuso, indudablemente, a una degradación popular. <<

[428] El dragón folklórico —símbolo de las fuerzas naturales ambivalentes que pueden volverse contra nosotros o a nuestro favor (véase E. Salin, op. cit., IV, pp. 207-208)— continúa existiendo a lo largo de toda la Edad Media, al lado del dragón cristiano identificado con el diablo y reducido a su significación mala. En la época (fines del siglo VI) en que Fortunato escribe la Vita Marcelli (véase Bruno Krusch, MGH, Scriptores Rerum Merovingiarum, IV-2, pp. 49-54), el tema del santo vencedor del dragón se queda a medio camino de las dos concepciones, en la línea de la interpretación antigua que, atribuyendo a los héroes una victoria sobre el dragón, dudaba entre la domesticación y la muerte del monstruo. Sobre los aspectos folklóricos de este tema, véase Stith Thompson, op. cit., Motif A 531: Culture hero (demigod) overcomes monster. He tratado de presentar este problema en el artículo citado en la nota 8, p. 436. «La ambivalencia de los animales soñados» ha sido subrayada por Jean Györy, Cahiers de Civilisation médiévale (1964, p. 200). Para una interpretación psicoanalítica de esta ambivalencia, véase E. Jones, On the nightmare, p. 85. <<

[429] Constance de Lyon, Vie de saint Germain d’Auxerre, ed. R. Borius (París, 1965, pp. 138-143); Plinio el Joven, Cartas, VII, 27. <<

[430] Hay que distinguir. La tesis de P. Saintyves, que se expresa en el sugestivo título de su libro marcado por la impronta «modernista»: Les Saints successeurs des dieux, aparecido en 1907 (París), es falsa en la medida en que los ancestros antiguos eventuales de los santos no son los dioses, sino los semidioses, los héroes, y en que la Iglesia quiso hacer de los santos no los sucesores, sino los sustitutos de los héroes y situarles en otro sistema de valores. En cambio, la tesis de G. Cocchiara, loc. cit., que afirma el triunfo de la Iglesia en esta materia, no tiene en cuenta el hecho de que la gran mayoría de los cristianos, en la Edad Media, y más tarde, tuvieron respecto a los santos el mismo comportamiento que sus antepasados respecto a los héroes, a los semidioses e incluso a los dioses. En particular, contrariamente a lo que piensa G. Cocchiara, la actitud, tan frecuente en las colectividades medievales, de tratar duramente a un santo (o a una estatua) culpable de no haber escuchado las plegarias de sus fieles, pone de manifiesto una mentalidad «primitiva» persistente, y una incierta mutación afectuosa de la piedad. Lo cierto es que la distinción entre el papel de Dios y el de los santos —meros intercesores— en los milagros ofrece a la psicología individual y colectiva una válvula de escape que en cierta medida salvaguarda la devoción hacia Dios. <<

[431] Indudablemente, se simplifica el papel intelectual y mental del cristianismo insistiendo sobre los progresos de la racionalización que aportó a estos dominios. En el término medio de la historia de las mentalidades colectivas, más parece derivar de una reacción mística «oriental» frente a cierto «racionalismo» grecorromano al que, por otro lado, no habría que reducir la sensibilidad crítica: muchos aspectos de la sensibilidad helenística prepararon la cama al judeocristianismo y los cristianos de la Edad Media percibían cierta continuidad atrayendo a Virgilio y a Séneca a la orilla del cristianismo. Lo cierto es que, en el terreno de las estructuras mentales e intelectuales, el cristianismo marcó, en mi opinión, sobre todo, una nueva etapa del pensamiento racional —como P. Duhem sostuvo en lo que se refiere al campo de la ciencia, en el que, según él, el cristianismo, al desacralizar la naturaleza, permitió progresos decisivos al pensamiento científico—. A este respecto, la oposición folklórica al cristianismo (más fundamental, en mi opinión que las amalgamas y las simbiosis) representa la resistencia de lo irracional, o más bien de otro sistema mental, de otra lógica, la del «pensamiento salvaje». <<

[432] Constance de Lyon, Vie de saint Germain d’Auxerre, ed. cit., pp. 142-143. Germain, hospedado por unos aldeanos, cede a sus súplicas y devuelve la voz a gallos que se habían quedado mudos, dándoles de comer trigo bendecido. El biógrafo no comprende visiblemente la importancia y la significación de este milagro, que deja de mencionar. «Ita virtus diuina etiam in rebus minimis maxima praeeminebat.» Estas res minimae de que hablan a menudo los hagiógrafos de la alta Edad Media son precisamente los milagros de tipo folklórico —que han entrado por la puerta pequeña en la literatura clerical—. En el caso aquí citado, hay combinación de varios temas folklóricos englobados en este milagro de brujo de aldea que pone en marcha de nuevo el orden mágico de la naturaleza. Véanse Stith Thompson, Motif-Index, op. cit., A 2426: Nature and meaning of animal cries (sobre todo, A 2426.2.18: Origin and meaning of cock’s cry); A 2489: Animal periodic habits (sobre todo, A 2489.1: Why cock wakes man in morning; A 2489.1.1: Why cock crows to greet sunrise); D 1793: Magic results from eating or drinking; D 2146: Magic control of day and night; J 2272.1: Chantecleer believes that his crowing makes the sun rise. <<

[433] Esta cultura aristocrática clerical se expande, en la época carolingia, en una influencia recíproca de la Iglesia sobre los valores laicos y de la aristocracia laica sobre los valores religiosos. Si en nuestra época, en los siglos V-VI, la aristocracia coloniza socialmente a la Iglesia, no lo hace sino abandonando su cultura laica, no como utillaje técnico, sino como sistema de valores. Entre otros, el ejemplo de Césaire de Arles es significativo (Vita Caesarii, I, 8-9, ed. G. Morin, S. Caesarii opera omnia, t. II, 1937). Césaire, debilitado por sus prácticas ascéticas en Lérins, es enviado a Arles a casa de una familia aristocrática que le confía a «quidam Pomerius nomine, scientia rhetor, Afer genere, quem ibi singularem et clarum grammaticae artis doctrina reddebat… ut saecularis scientiae disciplinis monasterialis in eo simplicitas poliretur». Pomerius, autor del De vita contemplativa, llamado a tener gran boga en la Edad Media, es por otro lado un cristiano que no tiene nada de «racionalista». Pero, una vez adquirida la técnica intelectual, Césaire se aparta de esta ciencia profana, como le sugiere un sueño en el que ve a un dragón que le devora el hombro entumecido por el libro sobre el que se ha dormido. En el otro extremo de nuestro periodo (siglos VII-VIII), se ve al ideal aristocrático (no entramos aquí en las discusiones sobre la existencia de una nobleza en esa época) invadir la literatura hagiográfica hasta el punto de imponerle un tipo aristocrático de santo; véanse F. Grauss, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Praga, 1965; y F. Frinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastichen. Entwicklung, IV bis VIII. Jahrhundert, Múnich-Viena, 1965, sobre todo las pp. 489, 501-507: Die Selbstheiligung des frankischen Adels in der Hagiographie, 8. Heilingenvita-Adel-Eigenkloster, 9. Ein neues hagiographisches Leitbild; y los trabajos citados ibid., pp. 493-494, n.º 126 y 127, a los que hay que añadir K. Bosl, «Der “Adelsheilige” Idealtypus un Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im Merowingerzeite. Bayern des 7 und 8 Jh.», en Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung (ed. Cl. Bauer, 1965, pp. 167-187). <<

[434] Interpreto el renacimiento de la literatura profana en los siglos XI-XII, siguiendo a Erich Kohler, como producto del deseo de la pequeña y media aristocracia de los milites de crearse una cultura relativamente independiente de la cultura clerical con la que se habían conformado muy bien los próceres laicos carolingios (véase E. E. Kohler, Trobadorlyrik und hofischer Roman, Berlín, 1962. Id., «Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours», Cahiers de civilisation médiévale, 1964, pp. 27-51). Creo también, con D. D. R. Ower, «The secular inspiration of the “Chanson de Roland”» (Speculum, XXXVIII, 1962), que la mentalidad y la moral del Rolando primitivo son completamente laicas, «feudales». Y pienso que esta nueva cultura feudal, laica, cogió ampliamente de la cultura folklórica subyacente, porque era la única cultura de recambio que los señores podían, si no oponer, al menos imponer al lado de la cultura clerical. Por otro lado, Marc Bloch ya había presentido la importancia de esta naturaleza folklórica profunda de las canciones de gesta («La intriga del Roland nace más bien del folklore que de la historia: odio del hijastro y del padrastro, envidia, traición»: La société féodale, I, p. 148. Véase ibid., p. 133). Desde luego, la cultura clerical llegará bastante fácil y rápidamente a un compromiso, a una cristianización de esta cultura señorial laica de fondo folklórico. Entre Geoffroy de Monmouth, por ejemplo, y Robert de Boron, apenas hay tiempo de percibir un Merlín salvaje, profeta no cristiano, loco extraño a la razón católica, hombre salvaje que huye del mundo cristiano, salido de un Myrdclin al que la cultura semiaristocrática de los bardos celtas había dejado parecer un brujo de aldea. Pero, al contrario de la época merovingia, la edad romano-gótica no pudo rechazar por entero esta cultura folklórica. Hubo de componérselas con ella y permitirle implantarse ante el nuevo estirón de los siglos XV-XVI. El tema, eminentemente folklórico y portador de aspiraciones procedentes de las entretelas colectivas, del país de Jauja, aparece en la literatura del siglo XIII antes de abrirse paso, de modo decisivo, en el siglo XVI. (Véase Cocchiara, II Paese di Cucagna [Jauja], 1954.) A este respecto, los siglos XII-XIII son la primera etapa del Renacimiento. <<

[435] Para las ilustraciones a que alude este texto, nos remitimos al artículo original. <<

[436] Sobre los orígenes aristocráticos de los santos en la hagiografía merovingia, excelentes observaciones de F. Grauss, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Praga, 1965, pp. 362 y ss. Sobre el medio monástico, véase F. Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, Múnich-Viena, 1965, pp. 46 y ss. «Lerinum als “Flüchtlingskloster” der norgallischen Aristokratie». <<

[437] Sobre Fortunato, véase W. Wattenbach-W. Levison, Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter. Vorzeit und Karolinger, I. Weimar, 1952, pp. 96 y ss. <<

[438] La Vita S. Marcelli de Fortunato ha sido editada por Bruno Krusch en los MGH, Script Rer. Mer., IV/2, 18852, pp. 49-54. Al final del artículo, reproducimos el X y último capítulo de la Vita, según esa edición. Sobre san Marcelo de París, véase «Acta Sanctorum», Nov., I, 1887, pp. 259-267 (G. van Hoof), donde se encuentra el texto de la Vita de Fortunato, que reproduce el de Migne, PL, LXXXVlII, pp. 541-550; y Vies des Saints et des Bienhereux selon l’ordre du calendrier avec l’historique des fêtes por los RR. PP. Benedictinos de París, t. IX, París, noviembre de 1954, pp. 45-49. Estos dos artículos no contienen nada sobre el dragón procesional. <<

[439] Gloria Confessorum, c. 86 (MGH, Script. Rer. Mer., 1/2, p. 804). <<

[440] Sobre san Marcelo de Chalons-sur-Saône y su culto en la región parisina (en el siglo VI ese culto habría sido favorecido por el rey Gontran; san Marcelo de Chalons es, en el siglo IX, el patrón de la mayor parroquia del territorio de Saint-Denis), véase M. Roblin, Le Terroir de Paris aux époques gallo-romaine et franque, París, 1961, p. 165. <<

[441] Dos tesis de la École des Chartes han sido consagradas al burgo de Saint-Marcel de París. J. Ruinaut, Essai historique sur les origines et l’organisation de l’église de Saint-Marcel de París (siglo V-1597), 1910 («Positions des théses… de l’École des Chartes», 1910, pp. 179-184) y, sobre el burgo mismo, M. L. Concasty, Le Bourg Saint-Marcel à París, des origines au  XVIe siècle, 1937 (ibid., 1937, pp. 26 y ss.). Sobre la iglesia y cementerio de Saint-Marcel, véase «Les églises suburbaines de Paris du IVe s.», por M. Vieillard-Troïekouroff, D. Fossard, E. Chatel, C. Lamy-Lasalle, en Paris et Île-de-France, Memorias publicadas por la Federación de las Sociedades históricas y arqueológicas de París y de la Île-de-France, t. XI, 1960, pp. 122, 134, 135 y ss. <<

[442] Sobre la historia del culto de san Marcelo de París, véase P. Perdrizet, Le Calendrier parisien à la fin du Moyen Âge d’après le bréviaire et les livres d’heures, París, 1933, s. v. Marcel. <<

[443] Cuando san Luis exigió que todas las reliquias de París fuesen a recoger a la entrada de la ciudad, en 1248, la corona de espinas procedente de Saint-Denis, donde había esperado la consagración de la Sainte-Chapelle, las reliquias de san Marcelo y de santa Genoveva no fueron. Véase Don Michel Félibien, Histoire de la ville de Paris, revisada, aumentada y puesta al día por Dom. G. A. Lobineau, París, 1725, tomo L, I, p. 295. Sobre san Luis y las reliquias de santa Genoveva, véase Carolus-Barré, «Saint Louis et la translation des corps saints», en Études d’Histoire du Droit canonique dédiées à Gabriel Le Bras, tomo II, París, 1965, pp. 1110-1112. <<

[444] Ahí es donde se celebró, por ejemplo, el concilio de la provincia de Sens en París, en 1346. Véase, p. ej., Berty, Les Trois Îlots de la Cité, 1860, p. 29. <<

[445] Le Nain de Tillemont, Histoire de Saint Louis, t. X, p. 415. <<

[446] No podemos tratar aquí el simbolismo polivalente del dragón de una forma que se querría exhaustiva y no trataremos de citar la inmensa literatura consagrada a este tema. M. Eliade, sobre todo, insiste en «el polisimbolismo del dragón, de la serpiente» (Traité d’histoire des religions, nueva edición, París, 1964, p. 179). Se encontrarán interesantes indicaciones en dos artículos consagrados al simbolismo del dragón: el de L. Mackensen, en Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, t. II, 1929-1939, col. 364-405, y el de R. Merkelbach en Reallexicon für Antike und Christentum, t. IV, 1959, col. 226-250. Del dragón de san Marcelo, este último declara «nicht ganz klar ist die Legende vom Drachensieg des heiligen Marcellus» y resume el texto de Fortunato sin dar interpretación. En la nota 140, volveremos sobre el artículo de L. Mackensen. <<

[447] Sobre el simbolismo medieval de la serpiente-lujuria y la representación de la mujer devorada por una serpiente, véase sobre todo É. Mâle, L’Art religieux du XIIe siècle en France, París, 1953. La mujer de las serpientes, pp. 374-376 (que desprecia todo el trasfondo arcaico de un tema que se relaciona con el mito de la Diosa-Madre), y V. H. Debidour, Le Bestiaire scultpé en France, París, 1961, pp. 48, 309, 317, 320 e il. 438 y 440. En cuanto a las variaciones serpientedragón (que, en los bestiarios medievales, cuando se trata del tentador del Génesis, son variaciones serpiente-dragón-grifo), son muy antiguas y hallamos en la tradición griega la pareja δρἀχων-ὄφις y en la tradición hebraica la pareja tannîn-nâhâsh. Incluso en la Edad Media se explicaba por un texto del Génesis, II, 14 («Et ait Dominus Deus ad serpentem: quia fecisti hoc, maledictus es inter omnia animantia et bestias terrae; super pectus tuum gradieris») la pérdida de las alas y de las patas que transformaba al dragón-grifo en serpiente. Véase F. Wild, Drachem im Beowulf und andere Drachem, Viena, 1962. <<

[448] Sobre este episodio, véase W. Levison, «Konstantinische Schenkung und Silvester-Legende (Studi e Testi, 38), Roma, 1924, pp. 155-247; reimpreso en Aus rheinischer und fränkischer Frühzeit, Düsseldorf, 1948, pp. 390-465, y G. de Tervarent, Les Enigmes de l’art du Moyen Âge, 2.ª serie, Arte Flamenco, París, 1941, VI. El papa del dragón, pp. 49-50. <<

[449] Sobre estos animales exóticos en las iglesias, véase P. Perdrizet, op. cit., s. v. Marcel y É. Mâle, L’Art religieux du XIIe siècle…, op. cit., pp. 325-326. (Ninguna documentación permite afirmar, que yo sepa, que las iglesias de la Edad Media eran «verdaderos museos de historia natural» —este fenómeno me parece posterior.) É. Mâle cita a J. Berger de Xivrey, Traditions tératologiques, 1836, p. 484. Pero la garra de grifo colgada de la bóveda de la Sainte-Chapelle no se encuentra en Barthelemy el Inglés ni en la traducción que de él hizo Jean de Corbichon para Carlos V. Es una adición del manuscrito transcrito por Berger de Xivrey, escrito en 1512. <<

[450] Lettre adressée à M. Alexandre Lenoir au sujet de son Mémoire sur le dragon de Metz appelé Graouilli, extracto del Magasin encyclopédique, t. I, 1812. <<

[451] En Revue encyclopédique, cuadernos 88 y 89, t. XXX, 1826. <<

[452] París, 1829, París, 1842, precedido del discurso de François Arago sobre la tumba de Eusèbe Salverte el 30 de octubre de 1839; París, 1856, con una introducción de Émile Littré. <<

[453] L. Dumont, La Tarasque. Essai de description d’un fait local d’un point de vue ethnographique, París, 1951, pp. 213 y ss. <<

[454] Es quizá el caso del cocodrilo de Nîmes, que habría sido traído de Egipto por los legionarios romanos. Pero esta explicación dada por L. J. B. Féraud, Superstitions et survivances étudiées au point de vue de leur origine et de leurs transformations, París, 1896, queda sujeta a caución, porque su autor es un racionalista de la estirpe de Salverte. <<

[455] Sobre la «psicología de las profundidades», véanse las proposiciones de exploración de A. Dupront, «Problèmes et méthodes d’une histoire de la psychologie collective», Annales E.S.C., 1961. Sobre la historicidad del folklore, véase G. Cocchiara, «Paganitas. Sopravivenze folkloriche del paganesimo siciliano», Atti del 1.º Congresso internazionale di studi sulla Sicilia antica, en ΚΩΚΑΑΟΣ, Studi Pubblicati dall’Istituto di Storia Antica dell’Università di Palermo, X-CI, 1964-1965, pp. 401-416. <<

[456] La importancia de estos detalles físicos ha sido puesta perfectamente de relieve por L. Dumont, op. cit. (en el rito, pp. 51-63, en la leyenda, pp. 155-163, en la interpretación, pp. 207-208). <<

[457] El mejor trabajo sobre la hagiografía merovingia es el de F. Grauss citado en la nota 2, donde se encontrará una amplia bibliografía. <<

[458] Véase F. Spadafora, Dizionario Biblico, Roma, 1955, s. v. Dragone. <<

[459] Sobre los «dos Génesis» y las «dos serpientes», cuya huella se encontrará en ciertas contradicciones o divergencias del texto bíblico, véase J. G. Frazer, Le Folklore dans l’Ancien Testament, ed. francesa abreviada, París, pp. 15 y ss. <<

[460] Entre los signos característicos que los relacionan con el dragón de san Marcelo, se observarán: 1) el hábitat en los lugares húmedos («in locis humentibus», Job, XL, 16; en el siglo XII, sobre una miniatura del Hortus deliciarum de Herrade de Landsberg, rasgos ondulados indican que el dragón está en el mar; véase M. M. Davy, Essai sur la symbolique romane, París, 1955, p. 167); 2) la cola (Béhémoth: «stringit caudam suam quasi cedrum», Job, XL, 12); 3) el cuello (y, más generalmente, la cabeza en Leviatán: «in collo ejus morabitur fortitudo», Job, XLI, 13). Sobre los dragones, y especialmente sobre el dragón de Daniel, en los Apócrifos bíblicos, véanse F. Grauss, op. cit., p. 231, n. 204, y R. Merkelbach, op. cit., col. 247. <<

[461] Por ejemplo, Ps. LXXIII, 13; Ps. XCXXPX, 13; Ps. CXLVIII, 7. <<

[462] Apocal., XII, 3. Sobre los comentarios medievales del Apocalipsis, se consultará el inestimable repertorio de F. Stegmuller, Repertorium biblicum medii aevi. M. R. Sanfaçon, profesor de la Universidad Laval de Québec y Mlle. G. Vezin han realizado trabajos sobre la iconografía del Apocalipsis. Los dragones del Apocalipsis han sido utilizados con múltiples fines, morales, estéticos, políticos. <<

[463] Poco hay que espigar en el artículo «dragón» (H. Leclercq) del Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de Liturgie, IV/2, 1921, col. 1537-1540, tributario de viejos trabajos, por otra parte meritorios en su tiempo y que permiten seguir el camino historiográfico de la cuestión. Según Dom Jérôme Lauret, p. ej., en Sylva allegoriarum totius sacrae Scripturae, Venecia, 1575, «para los Padres de la Iglesia el dragón es una especie de serpiente de grandes dimensiones, que vive en el agua, pestilencial y horrible; los dragones significan ordinariamente a Satán y a sus compañeros; Lucifer es llamado “gran dragón”». Con Maragnoni, Delle cose gentilesche e profane transportate ad uso e ad ornamento delle chiese, Roma, 1744, se establece un vínculo entre los dragones paganos y dragones gentiles por un lado, y por el otro entre los textos y los documentos arqueológicos e iconográficos. Los métodos de la historia de las religiones y de la antropología nacientes se encuentran en A. Longperier, «Sur les dragons de l’antiquité, leur veritable forme, et sur les animaux fabuleux des légendes», en Comptes rendus de la 2e session du Congrès International d’anthropologie et d’archéologie préhistorique, 1867, pp. 285-286, y en M. Meyer, «Ueber dis Werwandtschaft heidnischer und christlichen Drachentödter», en Verhandlungen der XL Versammlung deutscher Philologie, Leipzig, 1890, pp. 336 y ss. Este artículo tiene también el mérito de llamar la atención sobre el texto de Gregorio el Grande (Dialogi, II, c. XXV): «De Monacho qui, ingrato eo de monasterio discedens, dragonem contra se in itinere invenit» que muestra el empleo antiguo del dragón en la simbólica disciplinaria benedictina y sobre la utilización política del simbolismo del dragón en la época carolingia, a partir de un texto de la Vita de san Eucher (MGH, Script. Rer. Mer., VII, p. 51), en el marco de la campaña eclesiástica de descrédito contra Carlos Martel expoliador de iglesias: en 858, Luis el Germánico recibe de los obispos de las provincias de Reims y de Rouen la opinión de que el tatarabuelo de Carlos Martel está probablemente condenado porque san Eucher de Orléans le vio un día en medio del infierno y que un dragón escapó de su tumba —tema de sorprendente parentesco con el dragón de la Vita S. Marcelli— (según A. de Bastard, «Rapport sur une crosse du xiie siècle», en Bulletin du Comité de la langue, de l’histoire et des arts de la France, 1860, t. IV, pp. 450 y 683, n.º 206). <<

[464] S. Agustín, Enarratio in Ps. CIII, 27, PL, 36-37, 1381-1383. <<

[465] Aquí se trata del dragón terrestre. <<

[466] S. Agustín, Enarratio in Ps. CIII, 9, PL, 36-37, 1943. <<

[467] Casiodoro, Complexiones in Apocalypsim, PL, 70, 1411; y Expositiones in Psalterium, ibid., 531 (comentario del Ps. LXXIII, 13). <<

[468] Primasius, Commentarium in Apocalypsim, PL, LXVIII, 873-875. <<

[469] Beda, Hexameron, PL, 91, 53; Commentarii in Pentateuchum, ibid., 210-211; Explanatio Apocalypsis, ibid., 93, 166-167. <<

[470] Isidoro, Etymologiae, XII, IV, 4, PL, LXXXII, 442. <<

[471] «Qui saepe speluncis abstractus fertur in aerem, concitaturque propter eum aer… Vim autem non in dentibus, sed in caude habet, et verbere potius quam rictu nocet» (ibid.). <<

[472] Isidoro, Differentiae, I, 9 (PL, LXXXIII, 16): «in mari angues, in terra serpentes, in templo dracones». Isidoro reproduce, de hecho, el comentario de Servio sobre Virgilio, Eneida, 2, 204. <<

[473] Isidoro, Etymologiae, XII, IV, 42, LXXXII, 455. <<

[474] «In quarum hortis fingunt fabulae draconem pervigilem aurea mala servantem» (Etym., XIV, VI, 10, PL, LXXXII, 14). <<

[475] «Draconum signa ab Apolline morte Pythonis serpentis inchoata sunt. Dehinc a Graecis et Romanis in bello gestari coeperunt» (Etym., XVIII, III, 3, PL, LXXXII, 643). <<

[476] «Annus quasi annulus… Sic enim et apud Aegyptios inclicabatur ante inventas litteras, picto dracone caudam suam mordente, quia in se recurrit» (Etym., V, XXXVI, 2, PL, LXXXII, 222). Sobre el dragón «enrollado» en el arte de las estepas y en el arte merovingio, véase E. Salin, La Civilisation mérovingienne d’après les sepultures, les textes et le laboratorie, IV, París, 1959, pp. 241-244, donde el autor, siguiendo a J. Grimm, da a este tema la interpretación poco verosímil, y en cualquier caso derivada, del dragón guardián de tesoro. Véase M. Eliade, Le Mythe de l’Éternel Retour: Archètypes et répétition, París, 1949. <<

[477] «Per idem tempus Donatus, Epiri episcopus, virtutibus insignis est habitus. Qui draconem ingentem, expuens in ore ejus, peremit, quem octo juga boum ad locum incendii vix trahere potuerunt, ne aerem putredo ejus corrumperet» (Chronicon, 107, PL, LXXXIII, 1051). También se encuentra, en un contexto diferente, pero más explícitamente diabólico, un dragón en la Vita de san Césaire de Arles (ed. G. Morin, Maredsous, 1942, t. II, pp. 99-300); cuando Césaire, tras haber dejado el monasterio de Lérins por razones de salud, se entrega en Arles a la ciencia profana, se duerme una noche sobre su libro y ve a un dragón devorándole el brazo. <<

[478] Véanse los trabajos citados por el Dictionnaire d’Archéologie…, op. cit., y mencionados en la nota 29. Es lamentable que la obra de C. G. Loomis, White Magic, An introduction to the Folklore of Christians Legend, Cambridge, Mass., 1948, sea difícilmente utilizable a causa de su confusión y sobre todo debido a la falta de distinciones cronológicas. El P. Delehaye, cuyos trabajos sobre la hagiografía siguen siendo fundamentales pese a su problemática superada con frecuencia, no abordó sistemáticamente este tema. Según F. Graus, op. cit., p. 213, n. 203, un estudio de conjunto del tema del dragón y del combate contra el dragón ha sido emprendido recientemente por V. Schirmunski (véase Vergleichende Epenforschung I1, «Deutsche Ak. der Wiss. zu Berlin. Veröff des Instituts für Deutsche Volkskunde», vol. XXIV, Berlín, 1961, pp. 23 y ss., que no he podido consultar). <<

[479] PG, XXVI, 849. Sobre la influencia de la Vie de St. Antoine por Atanasio sobre la hagiografía occidental de la alta Edad Media, véase S. Cavallin, Literarhistorische und textkritische Studien zur Vita S. Caesarii Arelatensis, Lund, 1934. <<

[480] Es el caso del estudio de W. Levison, citado en nota 14. <<

[481] Véase A. Graf, Roma nella memoria e nell’immaginazione del medioevo, Turín, 1923, pp. 177 y 442. <<

[482] Véase CH. Cahier, Caractéristiques des saints dans l’art populaire, 1867, 316, y G. Tervarent, op. cit., n.º 13, p. 50. Es curioso que Silvestre y Marcelo hayan sido gratificados los dos con un mismo milagro, cercano al del combate contra el dragón: habrían domado un toro furioso escapado (véase para Silvestre La Légende dorée y, para Marcelo, J. A. Dulaure, Histoire physique, civile et morale de Paris, 1837, I, pp. 200 y ss.). ¿Simple coincidencia, recuerdo común de lucha contra el culto de Mithr, simbolismo más amplio vinculado al simbolismo arcaico del toro? <<

[483] Véase R. M. Grant, Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought, Ámsterdam, 1952, y R. Bloch, Les Prodiges dans l’Antiquité classique, París, 1963. <<

[484] Gregorio de Tours, Historia Francorum, X, 1. <<

[485] Véase E. Kuster, «Die Schlange in der griechischen Kunst und Religion», en Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, XIII, 2, 1913. <<

[486] Véase L. Deubner, De incubatione, Giessem, 1899. M. Hamilton, Incubation for the Cure of Disease in Pagan Temples and Christian Churches, Londres, 1906. P. Saintyves, En marge de la Légende dorée. Songes, miracles et survivances, París, 1930, pp. 27-33. <<

[487] Suetonio, Divi Angusti Vita, 94. <<

[488] K. Herquet, «Der Kern der rhodischen Drachensage», en Wochenblatt des Johanniterordens Balley, Brandenburgo, X, 1869, pp. 151 y ss. R. Herzog, Kos. Ergebnisse der deutschen Ausgrabungen und Forschungen. I. Asklepieion, Berlín, 1952. <<

[489] Sobre las interpretaciones psicoanalíticas de la incubación, véase, en la tradición ortodoxa freudiana, E. Jones, On the Nightmare, 1949, pp. 92-97 (y sobre los incubi medievales: ibid., passim); por un discípulo de Jung, C. A. Meier, Antike inkubation und moderne Psychotherapie (Studien aus dem C. G. Jung-Institut, I), Zúrich, 1949. Sobre la interpretación psicoanalítica y antropológica del simbolismo del dragón y de los matadores de dragón, no he podido consultar los trabajos de G. Roheim, «Dragons and Dragon Killers», en Ethnographia, Budapest, 22, 1911; Drachen und Drachen-kâmpfer, Berlín, 1912; «The Dragon and the Hero», en American Imago, I, 1940. En Psychoanalysis and Antropology, Nueva York, 1950, G. Róheim, que según Freud y Jones define el símbolo como «the outward representative of a latent repressed content» (definición cuya utilización podría renovar el estudio del simbolismo medieval), ha tratado el simbolismo sexual de la serpiente en la Antigüedad (pp. 18-23) y sugerido el del dragón (véase la frase de un primitivo australiano: «your penis is like a muruntu = dragón», ibid., p. 119). <<

[490] Véase J. Fontenrose, Python, A Study of Delphic Myth and its Origins, 1959. <<

[491] G. Elliot Smith, The Evolution of the Dragon, Manchester, 1919. M. Eliade, que ha insistido mucho en la relación de las serpientes y de los dragones con las aguas, sobre los dragones como «emblemas del agua» (Traité…, op. cit., pp. 179-182), no cita esta obra. <<

[492] J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique. Antiquités et exotismes dans l’art gothique, París, 1955, cap. V. «Ailes de chauve-souris et Démons chinois», pp. 151 y ss. La misma evolución puede observarse sobre el dragón, una de las encarnaciones del diablo. En el arte románico, es una serpiente sin alas ni patas o un pájaro con cola de lagarto. En el arte gótico, tiene alas membranosas. Una de sus primeras figuraciones, bajo este nuevo aspecto, puede ser señalada en el Psautier de Edmond de Laci (m. 1258, Belvoir Castle), p. 153. Si las alas «de murciélago» se desarrollan en efecto en el siglo XIII y si los modelos chinos han podido influenciar esta evolución, el dragón románico muy bien puede tener alas y patas, como el del muro sur del baptisterio de Saint-Jean de Poitiers, datado en 1120 aproximadamente (P. Deschamps y M.Thibout, La Peinture murale en France. Le Haut Moyen Âge et l’époque romane, París, 1951, p. 94). Sobre los dragones chinos y asiáticos, sobre todo hindúes, véase M. Eliade, Traité…, pp. 180-182, y la bibliografía, pp. 186-187, a la que pueden añadirse, entre otros, H. C. Du Bose, The Dragon, Image and Demon, Londres, 1886; J. C. Ferguson, Chinese Mythology, Boston, 1928; R. Benz, Des orientalische Schalangendrache, 1930; F. S. Daniels, «Snake and Dragon Lore of Japan», en Folklore, 71, pp. 145-164. Véase n. 568 infra. <<

[493] Se ve, por ejemplo, al tentador bajo la forma de un grifo alado sobre las puertas de bronce de la catedral de Hildesheim (1015). Véase H. Leisinger, Bronzi Romanici. Porte di Chiese nell’Europa medioevale, Milán, 1956, il. 19. Sobre el simbolismo del grifo, véase K. Rathe, «Der Richter auf dem Fabeltier», en Festschroft fur Julius von Schlosser, 1927, pp. 187-208, y F. Wild, Gryps-Greif-Grupphon (Griffin) Eine sprach —kultur—, und stoffgeschichtliche Studie, Viena, 1963. <<

[494] Forrer, «À propos d’un bijou à dragón émaillé trouvé à la Meinau», en Cahiers d’archéologie et d’histoire d’Alsace, pp. 250 y ss. <<

[495] E. Salin, La Civilisation mérovingienne, op. cit., IV, p. 241. <<

[496] Ibid., pp. 207-208. <<

[497] Véase A. Lenoir, «Mythologie celtique. Du dragon de Metz appelé Graoulli…», en Mémories de l’Académie celtique, t. II, 1808, pp. 1-20; J. F. Cerquand, «Taranis et Thor», en Revue celtique, t. VI, 1883-1886, pp. 417-456; G. Henderson, Celtic Dragon Myth, Edimburgo, 1911. <<

[498] Véase H. J. Falsett, Irische Heilige und Tiere in mittelalterlichen lateinischen Legenden; Diss. Bonn, 1960; F. Graus, op. cit., p. 231, n.º 203, da, como ejemplo de combate de un santo con un dragón en la hagiografía irlandesa, episodios de la Vita s. Abbani, c. 15, 16, 18, 24 (en C. Plummer, Vitae Sanctorum Hiberniae, I, Oxford, 1910, pp. 12, 13, 15, 18 y ss.). <<

[499] Véase A. J. Reinach, «Divinités gauloises au serpent», en Revue archéologique, 1911; P. M. Duval, Les Dieux de la Gaule, París, 1957, p. 51. <<

[500] Véase P. M. Duval, «Le dieu Smertrios et ses avatars gallo-romains», en Études celtiques, VI, 2, 1953-1954. <<

[501] Sobre el dragón y el combate contra el dragón en el folklore universal, véanse las abundantes referencias de Stith Thompson, MotifIndex of Folkl-Literature, Copenhague, 1955-1958, t. I, pp. 348-355. Estos motivos figuran bajo la referencia B. 11; pero también se encontrará el dragón y motivos vecinos bajo otras referencias, tales como A. 531, D. 418.1.2. (Transformation: snake to dragon) H. 1174. <<

[502] Véase J. Le Goff, «Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne», en Niveaux de culture et groupes sociaux, coloquio organizado por la École normal supérieure, París (1966), 1968, y aquí, pp. 221-229. <<

[503] Sin embargo, no puede excluirse que Fortunato haya podido ser influenciado por la asimilación que ha podido hacerse, según R. Merkelbach, «Reallexicon…», op. cit., col. 240, entre el martirio y el combate contra el dragón. En tal caso tendríamos que vérnoslas con uno de los aspectos de las tentativas de los hagiógrafos de la alta Edad Media para conservar en beneficio de los santos que ya no son mártires la mitología del martirologio. Esta interpretación, que, por lo demás, y que nosotros sepamos, no ha sido expresada por nadie, nos parece complicada y aventurada. <<

[504] Véase G. Penco, «II simbolismo animalesco nella letteratura monastica», en Studia monastica, 1964, pp. 7-38; y «L’amicizia con gli animali», en Vita monastica, 17, 1963, pp. 3-10. El dragón, considerado como un animal real, participaba de esta mítica de la creación en cuyo seno W. von den Steinen situó magníficamente la simbólica animal: «Altchristliche-mittelalterliche Tiersymbolik», en Symbolum, IV, 1964. <<

[505] M. L. Concasty ha demostrado la importancia de las inundaciones del Bièvre (op. cit., Positions…, loc. cit., 1937, p. 28). <<

[506] M. Roblin, Le Terroir, op. cit., p. 114. <<

[507] Véase la Tarasca entre bosque y río («a nemore in flumine»), L. Dumont, op. cit., pp. 156-157. <<

[508] Sobre el papel económico de los santos y de los obispos de la alta Edad Media, numerosos testimonios en la hagiografía. Uno de los primeros ejemplos, en el significativo contexto del valle del medio Danubio en el siglo V, se encuentra en la Vita s. Severini de Eugippius (MGH, Auct. ant. I, 1877, pp. 1-30). Por otro lado, ¿habría habido una intención de propaganda dinástica en Fortunato? Se ha sostenido eso a propósito de la vida de santa Radegunda. Véase D. Laporte, «Le royaume de Paris, dans l’oeuvre hagiographique de Fortunat», en Études merovingiennes, París, 1953, p. 169 y siguientes. <<

[509] Sobre el dragón legendario y la fundación de Cracovia, al pie de la colina de Wawel, a orillas del Vístula, véase art. «Krak» en Slownik Folkloru Polskiego (Diccionario del Folklore Polaco), ed. J. Krzyzanowski, Varsovia, 1965, pp. 185-186. <<

[510] Vita s. Hilarii, MGH, Script. Rer. Mer., op. cit., IV/2, p. 5. <<

[511] Por otra parte, el dragón del Apocalipsis sufría un destino semejante: «et misit eum in abyssum, et clausit, et signavit super illum, ut non seducat amplius gentes» (XX, 3). <<

[512] «Apparet quantum est melior Adam secundus antiguo. Ille serpenti paruit, iste servos habet, qui possunt serpentibus imperare. Ille per bestiam de sede paradysi proiectus est, iste de suis cubilibus serpentem exclusit.» <<

[513] PL, 76, 680. <<

[514] Rabano Mauro, De Universo, VIII, 3, PL, 229-230. <<

[515] «Mystice draco aut diabolum significat aut ministros ejus vel etiam persecutores Ecclesiae, homines nefandos, cujus mysterium in pluribus locis Scripturae invenitur» (ibid., 230). Sobre este método exegético, véase H. de Lubac, Exégèse médiévale, les quatre sens de l’Écriture, París, 1959-1964. <<

[516] Se encontrará poco sobre el dragón en la obra siempre fundamental y admirable de É. Mâle, L’Art religieux du XIIe siècle en France. Étude sur les origines de l’iconographie du Moyen Âge, París, 1953. El trabajo de F. d’Ayzac, «Iconographie du dragon», en Revue de l’art chrétien, 8, 1864, pp. 75-95, 169-194, 333-361 (véase sobre la cola del dragón, pp. 183-189) se ha quedado viejo. L. Réau, Iconographie de l’art chrétien, t. I, París, 1955. El simbolismo animal: dragón, pp. 115-116, es rápido y confuso. V. H. Debidour, Le Bestiaire sculpté en France, París, 1961, passim (véase «Index», s. v. «dragon»), rápido, contiene juiciosas observaciones y buenas ilustraciones. <<

[517] No hay por otra parte dragón en el Physiologus latino, del siglo IV al V, cuya influencia será grande sobre todo en la baja Edad Media, del siglo XIII al XV. Véase Physiologus Latinus, ed. F. Carmody, 1939, p. 97. <<

[518] Véase É. Mâle, op. cit., pp. 384-385; Odón de Cluny, PL, CXXXIII, 489; Brunon de Asti, PL, 164-685; Honorius Augustodunensis, Speculum Ecclesiae, PL, 172, 937. Es interesante observar que no hay dragón alguno en la enciclopedia de Honorius. <<

[519] Sobre la iconografía del dragón en el Apocalipsis, véase L. Réau, op. cit., t. 11/2, París, 1975, pp. 708-712. <<

[520] Véase V. H. Debidour, op. cit., pp. 129-133. Sobre el medio cisterciense y el juego de las formas romanas en las iniciales de manuscritos, véase O. Pacht, «The precarolingian roots of early romanesque art», en Studies in Western Art, I, Romanesque and Gothic Art (Acts of the XXth international Congress of the history of art), Princeton, 1963, p. 71 e il. XIX, 6. <<

[521] Sobre los dragones figurados en las fuentes bautismales (simbolismo del agua y del dragón antiguo), véase J.T. Perry, «Dragons and monsters beneath baptismal fonts», en Reliquary, s. 3, II, 1905, pp. 189-195; G. Le Blanc Smith, Some dragonesque forms on, and beneath, fonts, ibid., 13, 1907, pp. 217-227. <<

[522] Véase C. Heitz, Recherches sur les rapports entre architecture et liturgie à l’époque carolingienne, París, 1963. <<

[523] Il. ap. Debidour, op. cit., p. 347. De la amplia bibliografía sobre san Jorge y el dragón, tema que todavía tiene secretos por entregarnos, se anotará Aufhauser, «Das Drachenwunder des hl. Georg», en Byzantinisches Archiv., 5, 1911, pp. 52-69. <<

[524] Véase Debidour, op. cit., il. p. 98. <<

[525] Véase separata del catálogo de la exposición Cathédrales, París, Museo del Louvre, 1962. Obsérvese que el personaje es un fundador de dinastía feudal, un roturador de tierras. <<

[526] Véase R. Mentz, Die Traüme in den altfranzösischen Karls-und Artusepen, Marburgo, 1888; K. Heisig, «Die Geschichtsmetaphysik des Rolandsliedes und ihre Vorgeschiebte», en Zeitschrift für romanische Philologie, LV, 1935, pp. 1-87. K. J. Steinmeyer, Untersucbung zur allegorischen Bedeutung der Traütne im altfranzósischen Rolandslied, 1963 (y el c. r. de J. Györy en Cahiers de Civilisation médiévale, 1964, pp. 197-200). <<

[527] «Ambivalence des animaux rêvés» (J. Györy, op. cit., p. 200). Véase J. Györy, «Le cosmos, un songe», en Annales Universitatis Budapestinensis, Sectio philologica, t. IV, 1963, pp. 87-110. <<

[528] Sobre el dragón en los sueños medievales, desde un punto de vista psicoanalítico, véase E. Jones, On the Nightmare…, op. cit., pp. 170, 306. <<

[529] Véase DACL, op. cit. Sobre las representaciones de dragones sobre monedas, véase R. Merkelbach, «Reallexicon…», op. cit., col. 243-245. <<

[530] Véase F. Stenton, The Bayeux Tapestry, Londres, 1957. <<

[531] A propósito del dragón-enseña, leemos con sorpresa en G. Gougenheim, Les Mots français dans l’histoire et dans la vie, II, París, 1966, pp. 141-142: «Ningún indicio permite saber lo que era exactamente este dragón ni qué relación tenía con el animal fantástico denominado “dragón” (del latín drago). Es fruto puro de la imaginación suponer que una representación de este animal fantástico estaba pintada o bordada en la enseña». Una simple ojeada a la tapicería de Bayeux (véase nota supra) invalida tales afirmaciones. <<

[532] Véase J. S. P. Tatlock, «Geoffrey and King Arthur in Normannicus Draco», en Modern Philology, 31, 1933-1934, pp. 1-18, 113-125. <<

[533] Véase A. H. Krappe, «The fighting snakes in the Historia Britonum of Nennius», en Revue celtique, XLIII, 1926. Una miniatura de un manuscrito de finales del siglo XIII (París, B. N., Ms. fr. 95) representa a Merlín llevando el dragón-estandarte en una batalla. Esta miniatura está reproducida en Arthurian Literature in the Middle Ages, ed. R. S. Loomis, Oxford, 1959, il. 7, p. 320. Véase R. Bromwich, Trioedd Ynis Prydein. The Welsh Triads, 1961, pp. 93-95. <<

[534] A propósito del Merlín, de Robert de Boron: «Los dos dragones que yacen bajo los fundamentos de la torre que quiere erigir Vertigier no son objeto de ninguna descripción precisa, su combate no suscita ni horror ni angustia. Pero sobre todo, han dejado de ser los monstruos de otra edad, escapados de un bestiario del otro mundo, con una significación ambigua sobre la que podría soñarse indefinidamente. Por boca de Merlín, Roberto disipa todos los equívocos, explica el símbolo que pierde su valor poético». «L’art du récit dans le Merlin de Robert de Boron, le Didot Perceval et le Parlevaus», en Romance Philology, 17, 1963-1964, pp. 579-580. <<

[535] Véase F. L. Utley, «Arthurian Romance and International Folklore Method» (Romance Philology, 17, 1963-1964), donde el autor indica que Alan Loxterman y Miriam Kovitz estudian las relaciones entre el Type 300 (Dragonslayer) y el Type 303 (The Two Brothers) con la historia de Tristán. <<

[536] Véase la monografía clásica de M. Aubert, La Cathédrale NotreDame de París, notice historique et archéologique, 1909, nueva ed. 1945 y, para las ilustraciones, P. du Colombier, Notre-Dame de París, París, 1966. <<

[537] Véase M. Aubert, op. cit., 1945, pp. 117-118. La estatua de san Marcelo actualmente in situ es una copia del siglo XIX. El original, deteriorado, que pertenece al Museo de Cluny, se conserva en la actualidad en la torre norte de la catedral. Queremos dar aquí las gracias a M. F. Salet, conservador del Museo de Cluny, por las informaciones que tuvo a bien facilitarme. Sobre la historia de las esculturas de la puerta de Santa Ana, véase católogo de la exposición Cathédrales, op. cit., p. 31. <<

[538] Véase W. Sauerländer, «Die Kunstgeschichtliche Stellung der Westportale von Notre-Dame in Paris», en Marburger Jahrburch für Kunstwdissenschaft, XVIII, 1959; A. Katzenellenbogen, Sculptural Programs of Chartres Cathedral: Crist-Mary-Ecclesia, Baltimore, 1959, e «Iconographic Novelties and Transformations in the Sculpture of French Church Façades, ca. 1160-1190», en Studies in Western Art, op. cit., pp. 108-118. <<

[539] Curiosamente llamado por É. Mâle (L’Art religieux du XIIe siècle, op. cit., p. 315) el «vampiro del cementerio». <<

[540] É. Mâle, que ha visto bien el papel del dragón en la leyenda áurea, se equivoca al situar una iniciativa clerical en el origen del tema («en el origen, la historia del dragón es una metáfora piadosa imaginada por los clérigos», op. cit., p. 291, n. 3). <<

[541] É. Mâle, op. cit., pp. 384-386. <<

[542] Sobre los dragones procesionales en Francia, véase A. Van Gennep, Manuel de Folklore français contemporain, t. III, París, 1937, pp. 423-424 (con una bibliografía). Se encontrará una lista abreviada, y sin referencias, de dragones procesionales y de santos domadores y vencedores de dragones en Francia, en R. Dévigne, Le Légendaire des provinces françaises à travers notre folklore, París, 1950, p. 152. <<

[543] Quart Livre, cap. LIX. <<

[544] Véase n. 453. <<

[545] Véase L. J. B. Bérenger-Féraud, Traditions et réminiscenses populaires de la Provence, París, 1886; E. H. Duprat, «Histoire des légendes saintes de Provence», en Mémoires de l’Institut historique de Provence, t. XVIII-XX, 1940-1946. <<

[546] Véase A. Van Gennep, Manuel…, op. cit., I-IV/2, 1644-1645. En Troyes, «el dragón era llevado triunfalmente adornado de flores, de cintas y de borlas, parecía conducir a la multitud, que lanzaba bizcochos a sus fauces abiertas» (Ch. Lalore, «Le dragon —vulgairement dit Chair-Salée— de Saint Loup évêque de Troyes. Étude iconographique», en Annuaire administratif, statistique et commercial du départament de l’Aube, 51, 1877, p. 150). En Metz, «antiguamente la imagen del Graouilly paseaba en las fiestas de las rogativas por la ciudad, se detenía a las puertas de panaderos y pasteleros, que le lanzaban a las fauces panes y pasteles» (R. de Westphalen, Petit Dictionnaire des traditions populaires messines, Metz, 1934, col. 318). <<

[547] Véase H. Maehly, Die Schlange in Mythus und Cultus der classischen Völker, Basilea, 1867, p. 13. <<

[548] J. G. Frazer, The Golden Bough, Londres, 1915. Balder the Teautiful, t. II, pp. 31 y ss., citado y al parecer seguido por A. Varagnec, Civilisation traditionelle et gendres de vie, París, 1914, p. 105. <<

[549] S. Avito, Homilia de rogationibus, en PL, LIX, col. 289-294. Véase artículo «Rogations» en DACL…, op. cit., XIV/2, 1948, col. 1459-1461 (H. Leclerq). <<

[550] El texto de la Vita Barbati relativo a los lombardos (MGH, Script. Rer. Lang., p. 557) y el del Concilio de Auxerre (Concilia Galiae, II, ed. C. de Clerq, «Corpus christianorum», S. Latina CXLVIII, 1963) se encuentran en E. Salin, op. cit., IV, pp. 48 y 49. El texto de St. Césaire está en el sermón 130 (ed. G. Morin, «Corpus Christianorum», S. Latina, CIII, 1953). <<

[551] Sobre el rechazo del folklore por la cultura eclesiástica en la alta Edad Media, véase F. Graus, op. cit., y J. Le Goff, op. cit. <<

[552] A. van Gennep, Le Folklore de la Flandre et du Hainaut français (départernent du Nord), t. I, París, 1935, pp. 154 y ss. <<

[553] Debo esta información que V. Gay había anotado en su Glossaire archéologique, t.1, 1887, p. 569, a Mlle. Françoise Piponnier a quien expreso mi agradecimiento. Según las mismas fuentes, en el Inventaire de Saint-Père de Chartres en 1399 se encuentra un dragón procesional. <<

[554] L. Réau, Iconographie…, op. cit., t. III/2, 1958, p. 874. <<

[555] Histoire civile, physique et morale de Paris, París, 1821-1825, numerosas reediciones en el siglo XIX, algunas anotadas. Expreso aquí mi más viva gratitud al R. P. Baudoin de Gaiffier y a Mlle. Anne Terroine, que han tenido a bien beneficiarme con su ciencia incomparable, a propósito del dragón procesional de san Marcelo, en los terrenos de la hagiografía y la historia de París. <<

[556] Dulaure, op. cit., París, 1823, t. II, p. 228, n. 1. <<

[557] Existen varias ediciones antiguas del Rationale de Guillaume Durand, que merecerían una edición crítica moderna. He utilizado la edición de Lyon, 1565. Se trata de los dragones procesionales en el capítulo CII, «De rogationibus». Según L. Falletti (Dictionnaire de Droit canonique, ed. R. Naz, t. V, París, 1953, col. 1055-1057), el Rationale es «por fecha la primera de las obras publicadas por Durand siendo obispo de Mende» (ibid., col. 1033). Dataría, por tanto, de 1290 aproximadamente. <<

[558] Jean Beleth, Rationale divinorum officiorum, PL, 202, 130. Puede anotarse como presunción, en favor de la tesis, que no hubo continuidad de disfraces o de maniquíes animales pasado el Medioevo, pero el que los dragones procesionales aparecieran hacia mediados del siglo XII hace que Rupert de Deutz (m. en 1129) en De divinis officiis, lib. IX. cap. V, «De rogationibus», PL, 170, 248-250, no haga alusión alguna a los dragones procesionales, mencione solamente las cruces y las banderas («cruces atque vexilla praeferuntur»), y sí aluda al «labarum». <<

[559] Jacques de Vitry, Sermones, Venecia, 1518, p. 762. <<

[560] Con frecuencia este simbolismo no es comprendido por los clérigos del siglo XII. Por ej., la Glossa ordinaria (PL, 114, 732) que, glosando Apoc., XII, 4: «Et cauda», explica: «Id est deceptione, quibus celant vitia, ut cauda celantur turpia». Asimismo Alain de Lille (Distintiones dictionum theologicarum, PL, 210, 775-776) en el artículo «draco» interpreta cauda = extrema ejus persuasio. Este artículo aporta poco al simbolismo del dragón, pero muestra el estado de la cuestión en los clérigos escolásticos a finales del siglo XII. Alain distingue el sentido propio (es decir, que el dragón es un animal real) y cinco sentidos simbólicos: «malitia», «diabolus», «gentilis populus», «Antichristus» y, en plural, «gentes malitiosae» y, más especialmente, «superbi Judaei». Es el encuentro del dragón y del antisemitismo, pero el tema no parece haber sido explotado. Es cierto que el basilisco, símbolo bastante raro por otra parte del pueblo judío en la Edad Media, está muy cerca del dragón, es el «rey de las serpientes» (véase B. Blumenkranz, Le Juif médiéval au miroir de l’art chrétien, París, 1966, p. 64). Todo lo más que se ve en una miniatura del Liber Floridus (principios del siglo XII) son las fauces del Leviatán infernal al lado de la Sinagoga simbólica (B. Blumenkranz, op. cit., il. 121, p. 107). <<

[561] He aquí también un rasgo antiguo aceptado por la liturgia e incomprendido: el del «monstruo que mira hacia atrás» (véase E. Salin, op. cit., IV, pp. 209-222). Guillaume Durand observa que el tercer día, el dragón va «quasi retro aspiciens». <<

[562] Texto de la Pseudo-Marcelo y referencias en L. Dumont, op. cit., p. 150. Pseudo-Marcelo ap. Mombritus, Sanctuarium seu vitae sanctorum…, nueva edición, 1910, II, pp. 128-129; Vincent de Beauvais, Speculum Historiae, X, 99; Jacques de Voragine, Legenda aurea, ed. Graesse, 1846, pp. 444-445. <<

[563] L. Dumont, op. cit., p. 161. <<

[564] Ibid., p. 226. <<

[565] Ibid., p. 199. <<

[566] Sobre las máscaras de Carnaval, véase O. Karf, «Uber Tiermasken», en Wörter und Sachen, t. V, 1913; Deutsche Fastnachtspiele aus dem 15. Jahrhundert, ed. A. von Keeler, Tubinga, 1853-1858; A. Spamer, Deutsche Fastnachtsbräuche, Jena, 1936. <<

[567] L. Dumont, op. cit., p. 227. <<

[568] M. Battard, Beffrois, Halles, Hôtels de la ville dans le nord de la France et la Belgique, Arras, 1948, p. 36. Sobre los dragones guardianes de tesoro, véase H. R. Ellis, «The Hill of the Dragon: Anglo-saxon burial mounds in literature and archaeology», en Folklore, 61, pp. 169-185. <<

[569] Véase F. Wild, Drachen im Beowulf und andere Drachen, mit einem Anhahg: Drachenfeldezeichen, Drachenwappen und St. Georg, Österreichische Akad. der Wiss. Phil-Phil-hist. Kl. Sitzungsber, Vol. CCXXXVIII, 5 Abh, Viena, 1962. <<

[570] R. de Westphalen, Petit Dictionnaire…, op. cit., col. 317. El texto de Rupert de Deutz citado (n. 124) da, sin embargo, cierta base teórica a este texto. Por otra parte, ¿hay que ver una relación entre san Clemente de Metz y su Graouilly por un lado, y san Marcelo de París y su dragón por el otro? Según una tradición, la iglesia suburbana de Saint-Marcel habría sido construida sobre el emplazamiento de una capilla primitivamente dedicada a san Clemente. En «Les églises suburbaines»…, op. cit. (n. 7), se dice que el culto de san Clemente no aparece en Saint-Marcel hasta el siglo XII, es decir, en la época crítica, en nuestra opinión, para los dragones procesionales (un sello de Saint-Marcel pegado en un acto de 1202 lleva las efigies de san Clemente y de san Marcelo). Pero se trataría no de san Clemente de Metz, sino de san Clemente papa. <<

[571] A. Van Gennep, Manuel…, op. cit., I-IV/2, pp. 1624 y ss. Fiestas litúrgicas folklorizadas (y especialmente las rogativas). Sobre la «folklorización» del culto de los santos, véase M. Zender, Räume und Schichten mittelalterlicher Heilingenverehrung in ihrer Bedeutung für die Volkskunde. Die Heiligen des mittleren Maaslandes und der rheinlande in Kultgeschichte un Kultverbreitung, Düsseldorf, 1959. <<

[572] Véase E. Kohler, Trobadorlyrik und höfischer Roman, Berlín, 1962. Y asimismo, «Observations historiques et sociologiques sur la poésie des trobadours», en Cahiers de civilisation médiévale, 1964, pp. 27-51. <<

[573] Ch. Lalore, Le Dragon (vulgairement dit Chair-Salée)…, op. cit., p. 150. El estudio casi centenario del abad Lalore atestigua una perspicacia y una amplitud de espíritu excepcionales. El autor, que identificó las fuentes litúrgicas medievales, las representaciones de dragones sobre monedas y sobre estandartes, vio que había dos dragones en uno solo, el domado por san Loup y el llevado en procesión. Supo buscar antepasados chinos a los dragones tutelares y encontrar una buena cita que pone en boca de un chino una declaración, mostrando que para los chinos el dragón es la imagen de los genios buenos protectores del hombre, el emblema de las inteligencias superiores. «Ignoro cómo el dragón es llevado a través de los vientos y las nubes y se alza hasta el cielo. He visto a Lao-Tseu, es semejante al dragón» (Windischmann, Mémoires concernant les Chinois, p. 394, op. cit., p. 164, n. 3). <<

[574] A la inversa L. Mackensen, como muestra L. Dumont, op. cit., p. 221, no ha sabido (Handwörterbuch…, op. cit., art. «Drachen») reconocer la especificidad de las prácticas populares reducidas a sucedáneos de leyendas de origen culto. <<

[575] A. Varagnac, op. cit., p. 105. <<

[576] L. Dumont, op. cit., pp. 219-220. <<

[577] Además de las fuentes que citaremos, he utilizado sobre todo, aunque centrado especialmente en la iconografía y aunque mis interpretaciones difieran de él a veces, el notable artículo, bien ilustrado, de R. Wittkower, «Marvels of the East. A Study in the History of Monsters», en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, V, 1942, pp. 159-197, que trata también del Renacimiento. Desde que pronuncié la conferencia que constituye la base de este artículo (Venecia, septiembre de 1962), ha aparecido una disertación de H. Gregor, Das Indienbild des Abendlandes (bie zum Ende des 13. Jahrhunderts). Wiener Dissertationen aus dem Gebiete der Geschichte, Viena, 1964. El autor define en la introducción (p. 5) su tema como sigue: «Indien ist schon für die Antike auf Grund seiner fernen Lage mehr ein Objekt der Phantasie als der realen Beobachtung gewesen… Der schreibende Mönch, der gelehrte Abt, sie waren in ihrem Wissen uber diesen Teil der Erde auf das angewiesen, was die antiken Autoren erzählten. Und von diesen oft kuriosen Beririchten angeregt, wurde in ihrer Vorstellung Indien zum Wunderland schlechthin, in dem dank seiner Grösse, seines Reichtums und des fruchtbaren Klimas alles möglich war, was dieser Welt denken lässt». Añadiré que, gracias a la miniatura y la escultura, a la literatura científica, didáctica, novelesca y homilética, la imagen de la India penetró ampliamente en la sociedad del Occidente medieval y no limitó su audiencia y su significación a una capa instruida. Es por tanto un testimonio de psicología y de sensibilidad colectivas. <<

[578] La cartografía medieval ha sido objeto de una amplia literatura. Citemos, después de rendir homenaje al trabajo pionero del historiador polaco Joachim Lelewel, La Géographie du Moyen Âge (5 vols., Bruselas, 1853-1857, y un atlas, 1849); K. Miller, Mappe Mundi: 1895-1898; F. Pullé, «La cartografia antica dell’India», en Studi italiani di Filologia indo-iranica, IV-V, 1901-1905; J. K. Wright, The geographical Lore of the Time of the Crusades, Nueva York, 1925; R. Uhden, «Zur herkunft und Systematik der mittelalterlichen Weltkarte», en Geographische Zeitschrift, XXXVII, 1931, pp. 321-340; A. Kammerer, La mer Rouge, l’Abyssinie et l’Arabie depuis l’Antiquité, t. II. Les guerres du poivre. Les Portugais dans l’océan Indien et la mer Rouge au XVIe siècle. Histoire de la cartographie orientale, El Cairo, 1935; G. H.T. Kimble, Geography in the Middle Ages, Londres, 1938; O. Thomson, History of Ancient Geography, Cambridge, 1948; L. Bagrow, Die geschichte der Kartographie, Berlín, 1951. Según Kimble (op. cit., p. 145), el único tratado de geografía anterior a los grandes descubrimientos que parece vagamente al corriente de los viajes en el océano Índico es el Tractatus optimus super totam astrologiam, de Bernard de Verdum (h. 1300). Sobre el mapamundi catalán de la Biblioteca Estense, véase A. Kammerer, op. cit., p. 348. <<

[579] A. Kammerer, op. cit., p. 359. <<

[580] Ibid., p. 362. <<

[581] Ibid., pp. 354 y ss. <<

[582] Ibid., pp. 369-370. <<

[583] Ibid., pp. 387-389. <<

[584] Véase E. Kunstmann, Die Kenntnis Indiens im 15 Jahrhundert, Múnich, 1863. <<

[585] Véase Kimble, op. cit., pp. 211 y ss. El texto de Pierre d’Ailly está en el capítulo XIX del Imago Mundi, ed. E. Buron, París, 1930. Este es el texto de Pío II, citado por Kimble, p. 213: «Plinius nepotis testimonio utitur qui Metello Celeri Galliae pro consuli donatos a rege Suevorum Indos astruit qui ex India commercii causa navigantes tempestatibus essent in Germaniam arrepti. Nos apud Ottonem (Otón de Freising) legimus sub imperatoribus teutonicis Indicam navim et negociatores Indos in germanico littore fuisse deprehensos quos ventis agitatos ingratis ab orientali plaga venisse constabant. Quod accidere minime potuisset si ut plerisque visum est septentrionale pelagus innavigabile concretumque esset a columnis herculeis Mauritaniae atque Hispaniae et Galiarum circuitus totusque ferme Occidens hodie navigatur. Orientem nobis incognitum cum religionum atque impiorum diversitas tum barbaries immensa reddidit. Veteres tamen navigatum et Oceano qui extremas amplictitur terras a suis littoribus nomina indiderunt… Straboni multi consentiunt. Ptolemeus plurium adversatur qui omne illud mare quod Indicum apellatur cum suis sinibus Arabico, Persico, Gangetico et qui propio vocabulo magni nomen habet undique terra concludi arbitratus est…». <<

[586] Véase A. Kammerer, op. cit., pp. 353-354, y F. von Wieser, Die Weltkarte des Antonin de Virga. <<

[587] A Kammerer, op. cit., pp. 254 y ss. <<

[588] J. Baltrusaitis, Réveils et Prodiges. Le Gothique Fantastique, París, 1960, p. 25. <<

[589] Véase R. Henning, Terrae Incognitae, 2.ª ed., 4 vols., Leyde, 1944-1956; A. P. Newton, Travel and Travellers of the Middle Ages, Londres, 1926; M. Mollat, «Le Moyen Âge», en Histoire universelle des explorations, ed. L. H. Parias, t. I, París, 1955; J. P. Roux, Les Explorateurs an Moyen Âge, París, 1961; R. S. López, «Nuove luci sugli Italiani in Estremo Oriente prima di Colombo», en Studi Colombiani, III, Génova, 1952, y «L’extrême frontière du commerce de l’Europe médiévale», en Le Moyen Âge, LXIX, 1963. <<

[590] Véase R. Wittkower, loc. cit., p. 195, n. 1, que recuerda los estatutos medievales del New College, Oxford, donde se trata de la lectura por los estudiantes de los mirabilia mundi. Véase igualmente J. P. Roux, op. cit., pp. 138 y ss., en un capítulo impropiamente titulado «Des yeux ouverts sur l’inconnu». <<

[591] Véase L. Olschki, L’Asia di Marco Polo, Florencia, 1957. Sobre la desconfianza de los venecianos respecto a los barcos del océano Índico, p. 17, y sobre el cambio del carácter del relato de Marco Polo, pp. 31-32. <<

[592] Sobre la sorprendente semejanza entre la India fabulosa de los manuscritos occidentales y la de los manuscritos Kazwin (en particular el Cod. Arab. 464 de Múnich de 1280), véase R. Wittkower, loc. cit., p. 175. Sobre los préstamos de los sabios occidentales de la Edad Media tomados de los trabajos, más astrológicos y mágicos que científicos, de los árabes, véase R. Lemay, «Dans l’Espagne du xiie siècle: les traductions de l’arabe au latin», en Annales E.S.C., 1963, pp. 639-665. <<

[593] Estrabón, II, 1, 9. <<

[594] Aulo Gelio, Noches Aticas, IX, 4. <<

[595] Véase E. L. Stevenson, Geography of Claudius Ptolemy, Nueva York, 1932. <<

[596] Sobre el texto de san Agustín, De Civitate Dei, XVI, 8: «An ex propagine Adam vel filiorum Noe quaedam genera hominum monstrosa prodiderint», véase R. Wittkower, op. cit., pp. 167-168. Alberto el Grande (De animalibus, XXVI, 21) declara a propósito de las hormigas buscadoras de oro de la India: «sed hoc non satis est probatum per experimentum». <<

[597] Plinio declara (Historia naturalis, VII, II, 21): «praecipue India Aethiopumque tractus miraculis scatent». <<

[598] Las Collectanea rerum memorabilium de Solinus fueron editadas por Mommsen, 2.ª ed., Berlín, 1895. <<

[599] La geografía de Martianus Capella se encuentra en el sexto libro, consagrado a la geometría, del De nuptiis Philologiae et Mercurii. <<

[600] Editada por H. Omont, «Lettre à l’Empereur Adrian sur les merveilles de l’Asie», en Bibliothèque de l’École des Chartes, L. XXIV, 1913, pp. 507 y ss., según el Ms. Paris B. N. Nouv. acq. lat. 1065, ff. 92 v.º-95, del siglo IX. <<

[601] Los dos primeros tratados, Mirabilia y Epistola Premonis regis ad Traianum Imperatorem, fueron editados por M. R. James, Marvels of the East. A Full Reproduction of the Three Known Copies, Oxford, 1929. El tercero, De monstris et belluis, fue editado por M. Haupt en Opuscula, II, 1876, pp. 221 y ss. <<

[602] Estos textos fueron editados por P. Pfister, Kleine Texte zum Alexanderroman (Sammlung vulgär-lateinischer Texte, 4), 1910. W. W. Boer ha ofrecido una nueva edición crítica de la Epistola Alexandri ad Aristotelem, La Haya, 1953. <<

[603] Todas las fuentes relativas al Preste Juan han sido reunidas por F. Zarncke en Abhandlungen der phil.-hist. Klasse d. kgl. sächs. Gessel. d. Wiss. VII y VIII, 1876-1879. Véase Henning, op. cit., n.º 13, III, cap. CXV; L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Londres, 1923, II, pp. 236 y ss.; Ch.-V. Langlois, La Vie en France au Moyen Âge, III, La connaissance de la nature et du monde, París, 1927, pp. 44-70. L. Olschki ha visto en la Lettre du Prêtre Jean un texto de utopía política. «Der Brief des Presbyters Johannes», en Historische Zeitschrift, 144, 1931, pp. 1-14, y Storia letteraria delle scoperte geografiche, 1937, pp. 194 y ss. No he podido consultar Slessarev Vsevolod, Priester John, University of Minnesota, Minneapolis, 1959. <<

[604] De la abundantísima literatura sobre el Alejandro medieval, me contentaré con citar tres libros recientes y fundamentales: A. Abel, Le Roman d’Alexandre, légendaire médiéval, Bruselas, 1955; G. Cary, The Medieval Alexander, Cambridge, 1956; y D. J. A. Ros, Alexander historiatus: A Guide to Medieval Illustrated Alexander Literature, «Warburg Institute Surveys», I, Londres, 1963. <<

[605] J. W. McCrindle, Ancient India as described by Ktesias the Knidian, Westminster, 1882. <<

[606] E. A. Schwanbeck, Megasthenis Indica, Bonn, 1846. <<

[607] Isidoro de Sevilla, Etymologiae, ed. W. M. Lindsay, Londres, 1911, caps. XI, XII, XIV, XVI, XVII. Véase J. Fontaine, Isidore de Séville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, 2 vols., París, 1959. <<

[608] Rabano Mauro, De universo o De rerum naturis, 8, 12, 14, 17, 19. Migne, Pl, CXI. Amelli, Miniature sacre e profane dell’anno 1023 illustranti l’Enciclopedia medioevale di Rabano Mauro, Montecasino, 1896. A. Goldschmidt, «Frühmittelalterliche ilustrierte Enzyklopädien», en Vortrage der Bibliothek Warbur, 1923-1924. Lynn White, Jr., «Technology and Invention in the Middle Ages», en Speculum, XV, 1940. <<

[609] Migne, PL, CLXXII, I, 11-13. <<

[610] Historia Orientalis, cap. LXXXVI-XCII. <<

[611] Véase R. Wittkower, loc. cit., p. 169, n. 5. <<

[612] Véase M. R. James, op. cit., n. 25, pp. 41 y ss. <<

[613] Véase R. Wittkower, loc. cit., p. 170, n. 1. Se trata de las maravillas de la India en el De proprietatibus rerum en los caps. XII, XV, XCI, XVII y XVIII. <<

[614] Véase R. Wittkower, op. cit., p. 170, n. 8 y 9. <<

[615] Véase R. Wittkower, op. cit., p. 170, n. 2. Sobre Dante, véase De Gubernatis, «Dante e l’India», en Giornale della Società Asiatica Italiana, III, 1889. <<

[616] Los pasajes hindúes se encuentran en el Speculum naturale, en el libro XXXI, capítulos CXXIV a CXXXI (sobre todo según Solinus e Isidoro), y, en el Speculum historiale, un capítulo, «De India et ejus mirabilibus» (1, 64), y un largo pasaje (IV, 53-60), «De mirabilibus quae vidit Alexander in India», sacado de la Epistola Alexandri ad Aristotelem. <<

[617] Véase A. Bovenschen, Die Quelle für die Reisebeschreibung des Johann von Mandeville, Berlín, 1888. Mandevilles Reise in mittelniederdeutscher Uberserzungen, ed. S. Matinsson, Lund, 1918. Hay en Jean de Mandeville el eco de las aventuras, sacadas por otro lado particularmente de las mismas fuentes (sobre todo Plinio y Solinus) de Simbad el Marino. Sobre el tema de los exploradores del océano Índico en la literatura musulmana medieval, véase la edición de Eusebio Renaudot, Anciennes relations des Indes et de la Chine de deux voyageurs mahométans, París, 1718, y C. R. Beazley, The Dawn of the Modern Geography, Londres, 1897, I, pp. 235-238, 438-450. <<

[618] Véanse Grasse, Gesta Romanorum, Leipzig, 1905, y H. Oesterley, Gesta Romanorum, Berlín, 1872, pp. 547 y ss. Sobre los exempla hindúes en la literatura moral medieval, véase J. Klapper, Exempla (Sammlung mittellateinischer Texte, 2), Heidelberg, 1911. <<

[619] Ed. E. Buron, París, 1930, De mirabilibus Indiae, pp. 264 y ss. <<

[620] Sobre la iconografía de los mirabilia, además del artículo de E. Wittkower, las dos admirables obras de J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique. Antiquités et exotisme dans l’art gothique, París, 1955, y Réveils et Prodiges. Le Moyen Âge fantastique, París, 1960. También puede leerse É. Mâle, L’Art religieux du XIIe siècle en France (6.ª ed., París, 1953): La géographie du XIIe siècle. La tradition antique. Les fables de Ctésias, de Mégasthène, de Pline, de Solin sur les monstres. La colonne de Souvigni, tableau des merveilles du monde. Le tympan de Vézelay et les differents peuples du monde evangélisés par les apôtres, pp. 321 y ss. Sobre el tímpano de Vézelay, consúltese A. Katzenellengoben, «The Central Tympanum at Vézelay», en Art Bulletin, 1944, y F. Salet, La Madeleine de Vézelay, Melun, 1948. <<

[621] Sobre las filiaciones de iconografía y de estilo en las miniaturas de los mirabilia Indiae de la alta Edad Media y especialmente sobre las influencias bizantinas, véase R. Wittkower, loc. cit., pp. 172-174. <<

[622] Véase R. Wittkower, loc. cit., p. 117. <<

[623] Véanse los textos citados por R. Wittkower, loc. cit., p. 168, n. 2 y 4. «Portenta esse ait Varro quae contra naturam nata videntur; sed non sunt contra naturam, quia divina voluntate fiunt» (Isidoro de Sevilla, Etymologiae, XI, III, 1) y «Portentum ergo fit non contra naturam, sed contra quam est nota natura. Portenta autem, et ostenta, monstra, atque prodigia, ideo nuncapuntur, quod portendere, atque ostendere, mostrare, atque praedicere aliqua futura videntur» (ibid., XI, III, 2). Un folio del Cod. 411 de Brujas está reproducido en Wittkower, loc. cit., il. 44, p. 178. <<

[624] Hay que remitirse sobre todo a las obras de J. Baltrusaitis, citadas en la nota 44. <<

[625] Sobre las tres Indias, véanse, por ejemplo, Gervais de Tilbury, Otia Imperialia, ed. F. Liebrecht, Hannover, 1856, 1, p. 911, y H. Yule, Cathay and the Way Thither, II, pp. 27 y ss., Londres, 1914, y J. K. Wright, The geographical Lore…, pp. 307 y ss. <<

[626] Véase R. Wittkower, loc. cit., p. 197, y Jean de Plan Carpin, Histoire des Mongols, ed. J. Becquet y L. Hambis, París, 1965, n. 57, pp. 153-154. <<

[627] Adam de Brême, Gesta Hamaburgensis ecclesiae, libro IV, passim, y sobre todo caps. XII, XV, XIX y XXV (MGH, SS, VII, y B. Schmeidler, MGH, SS, R. G., 2.ª ed., 1971). Adam trasplanta las razas monstruosas de la India a Escandinavia. Véase K. Miller, Mappae mundi, IV, 18. <<

[628] Marco Polo, La Description du Monde (con la reproducción de miniaturas del Ms. fr. 2810, París, BN, intitulado Le Livre des Merveilles), ed. L. Hambis, París, 1955, p. 292. <<

[629] Rabano Mauro, De universo, Migne, PL, CXI, cap. V. De insulis: «Insulae dictae, quod in sale sint, id est in mari positae, quae in plurimis locis sacrae Scripturae aut ecclesias Christi significant aut specialiter quolibet sanctos viros, qui truduntur fluctibus persecutionum, sed non destruuntur, quia a Deo proteguntur». <<

[630] Marco Polo, ed. L. Hambis, p. 276. <<

[631] Ibid., p. 253. He aquí cómo las islas de oro y plata llegan hasta la Imago Mundi de Pierre d’Ailly (cap. XLI, De aliis insulis Oceani famosis): «Crise et Argire insule in Indico Oceano site sunt adeo fecunde copia metallorum ut plerique eas auream superficiem et argenteam habere dixerunt unde et vocabulum sortite sunt». <<

[632] De Imagine Mundi, Migne, PL, CLXXII, caps. XI-XIII, col. 123-125. La frase citada es el principio del capítulo XII. <<

[633] «Ut sunt ii qui aversas habent plantas, et octonos simul sedecim in pedibus digitos, et alii, qui habent canina capita, et ungues aduncos, quibus est vestis pellis pecudum, et vox latratus canum. Ibi etiam quaedam matres semel pariunt, canosque partus adunt, qui in senectute nigrescunt, et longa nostrae aetatis tempora excedunt. Ibi sunt et monoculi, et Arimaspi et Cyclopes. Sunt et Scinopodae qui uno tantum fulti pede auram cursu vincunt, et in terram positi umbram sibi planta pedis erecti faciunt. Sunt alii absque capite, quibus sunt oculi in humeris, pro naso et ore foramina in pectore, setas habent ut bestiae. Sunt alii juxta fontem Gangis fluvii, qui solo odore cujusdam pomi vivunt, qui si longius eunt, pomum secum ferunt; moriuntur enim si pravum odorem trahunt» (ibid., cap. XII). <<

[634] Después de las serpientes gigantes capaces de atravesar el océano Índico a nado, he aquí: «Ibi est bestia leucocroca, cujus corpus asini, clunes cervi, pectus et crura leonis, pedes equi, ingens cornu bisulcum, vastus oris hiatus usque ad aures. In loco dentium os solidum, vox pene hominis… Ibi quoque Mantichora bestia, facie homo, triplex in dentibus ordo, corpore leo, cauda scorpio, oculis glauca, colore sanguinea, vox sibilus serpentum, fugiens discrimina volat, velocior cursu quam avis volatu, humanus carnes habens in usu…» (ibid., cap. XIII). <<

[635] «En esta isla hay la gente más maravillosa y más mala del mundo. Comen carne cruda y toda clase de otras porquerías se encuentran en ellos y crueldades. Porque el padre allí se come a su hijo, y el hijo al padre, y los maridos a su mujer, y la mujer a su marido» (Les voyages en Asie au XIVe siècle du bienhereux frère Odoric de Pordenone, religieux de saint François. Recueil de voyages et de documents pour servir a l’histoire de la géographie depuis le XIIIe jusqu’à la fin du XVIe siècle, t. X, ed. Henri Cordier, París, 1981, cap. XIX, p. 237: De l’isle de Dondiin). <<

[636] «En esta isla (Necuveran, es decir, Nicovar), no tienen ni rey ni señor, sino que son como bestias salvajes. Y os digo que todos van desnudos, tanto hombres como mujeres, y no se cubren nada de nada. Tienen relaciones carnales como los perros en la calle, donde estén, sin ninguna vergüenza, y no tienen respeto, ni el padre por su hija, ni el hijo por su madre, porque cada uno hace lo que quiere cuando puede. Es un pueblo sin ley…» (Marco Polo, ed. L. Hambis, p. 248). Este tema se combina con el de la inocencia, de la edad de oro y de los «piadosos» brahmanes, de los que hablaré más adelante. Por ejemplo: «Nosotros vamos desnudos —dicen los ciugni, categoría especial de brahmanes de Malabar—, porque no queremos ninguna cosa de este mundo, porque vinimos a este mundo sin ningún vestido y desnudos; y si no tenemos vergüenza de mostrar nuestro miembro, es porque con él no cometemos ningún pecado» (ibid., p. 269). <<

[637] «Ahora bien, sabed de veras que este rey tiene quinientas mujeres, quiero decir casadas, porque, os lo digo, cuando ve a una hermosa dama o señorita, la quiere para sí y la toma por esposa. Y en este reino, hay mujeres bellísimas. Y, además, se hacen belleza en el rostro y en todo el cuerpo» (ibid., p. 254). Y también, por ejemplo: «Estas doncellas, mientras son doncellas, tienen la carne tan firme que nadie podría pellizcarles en ningún lugar. Por una moneda, permiten a un hombre pellizcarlas todo lo que quiera… Debido a esta firmeza, sus senos no cuelgan, sino que se tienen completamente derechos y prominentes. Muchachas como estas, hay gran cantidad en todo este reino» (ibid., p. 261). <<

[638] Sobre Gog y Magog, véase A. R. Annderson, Alexander’s Gate, and Magog and the Inclosed Nations, Cambridge, Mass., 1932. Sobre los antípodas, véase G. Boffito, «La leggenda degli antipodi», en Miscellanea di Studi storici in onore di Arturo Graf, Bérgamo, 1903, pp. 583-601, y J. Baltrusaitis, Cosmographie chrétienne dans l’art du Moyen Âge, París, 1939. <<

[639] E. Tisserant, Eastern Christianity in India, Londres, 1957; U. Monneret de Villard, «Le leggende orientali sui Magi evangelistici», Studi e Testi, 163, 1952; J. Dalhmann, Die Thomaslegende, Friburgoen-Brisgau, 1912; L. W. Brown, The Indian Christians of St. Thomas, Cambridge, 1956. El pasado de Gregorio de Tours se encuentra en el Liber in gloria martyrym, 31-32 (MGH, SS. RR. MM., I). Sobre la peregrinación de Heinrich von Morigen a la India hacia 1200, véase Caesarius von Heisterbach, Dialogus miraculorum, dist., VIII, cap. LIX, y R. Henning, Terrae Incognitae, Leyden, 1936-1939, II, pp. 380 y ss. Sobre la embajada de Sigelmus, véase Guillaume de Malmesbury, De gestis regum anglorum libri quinque, col. Rerum britannicarum medii aevi scriptores, t. XC (ed. W. Stubbs, 1, Londres, 1887, p. 130), y R. Henning, op. cit., II, pp. 204-207. <<

[640] Sobre el Paraíso Terrenal, véase en adelante el libro fundamental de L. I. Ringbom, Paradisus Terrestris, Myt, Bild och Verklighet, Helsinki, 1958 (con un resumen en inglés y abundante ilustración). <<

[641] Véase R. Bernheimer, Wild Mes in the Middle Ages. A Study in Art. Sentiment and Demonology, Cambridge, Mass., 1952. Los brahmanes inspiraron una abundante literatura en la Edad Media (desde el De moribus Brachmanorum del Pseudo-Ambrosius, en Migne, PL, XVII) y en la historiografía moderna; véanse H. Becker, Die Brahmanen in der Alexandersage, Konigsberg, 1889; F. Pfister, «Das Nachleben der Uberlieferung von Alexander und den Brahmanen», en Hermes, 76 (1941); G. Boas, Essays on Primitivism and Related Ideas in the Middle Ages, Baltimore, 1948, y H. Gregor, Das Indienbild…, pp. 36-43. Petrarca escribe: «Illud importunae superbiae est quod se peccatum non habere confirmant… Placet ille contemptus mundi, qui iusto maior esse non potest, placet solitudo, placet libertas qua nulli gentium tanta est; placet silentium, placet otium, placet quies, placet intenta cogitatio, placet integritas atque securitas, modo temeritas absit; placet animorum aequalitas, unaque semper frons et nulli rei timor aut cupiditas, placet sylvestris habitatio fontisque vicinitas, quem ut in eo libro scriptum est quasi uber terrae matris incorruptum atque integrum in os mulgere consueverant…». A este mito del Paraíso Terrenal hindú, hay que unir numerosas maravillas que se repiten tradicionalmente entre los mirabilia Indiae: la fuente de juventud donde el Preste Juan se bañó seis veces y gracias a la cual ha pasado ya de los quinientos años, los árboles de hojas siempre verdes, la triaca, que es una panacea para todos los males, el fénix inmortal, el unicornio inmaculado, etc. Es en la India donde la Edad Media situó el árbol-sol y el árbol-luna, árboles hablantes que decían oráculos y que jugaban un gran papel en la alquimia (están señalados en el índice de Peutinger, los mapas de Ebstofer y de Hereford; véase C. G. Jung, Psychologie und Alchimie, 2.ª ed., Zúrich, 1952, pp. 105 y 231). A estos árboles maravillosos, Solinus añadió (Collectanea, 30, 10) la mesa del sol, en torno a la cual se sentaban los magos etiópicos y sobre la cual los platos se renovaban milagrosamente, mito precursor del país de Jauja, donde fácilmente se reconocen las angustias alimenticias de un mundo acechado por el hambre. Hay que observar, por último, que frente al mito de una India primitiva, selvática, anterior a las corrupciones de la civilización, encontramos el de una India populosa y superurbanizada (cinco mil grandes ciudades y nueve mil naciones, según Solinus, 52, 4). <<

[642] Véase Wittkower, loc. cit., p. 177. Hay que observar, con Émile Mâle (op. cit., p. 330), que las razas monstruosas de la India, representadas en los tímpanos de Vézelay y de otras iglesias, figuraban, como lo explica un poeta del siglo XII (Histoire littéraire de la France, t. XI, p. 8), la degradación física y moral de la humanidad después del pecado original. <<

[643] Véase S. Freud, Mythologische Parallele zu einer plastichen Zwangsvorstellung en Internationale Zeitschrift für arztliche Psycoanalyse IV, 1916-1917 (citado por R. Wittkower, loc. cit., p. 197, n. 7). Se sabe que, en los sueños literarios del Occidente medieval, los monstruos, y especialmente los dragones y los grifos, que pululan en la India, representan el enemigo del soñador. Podemos preguntarnos si el ejército de bestias feroces y fantásticas que se arrojan, en la pesadilla de Carlomagno (Chanson de Roland, versos 2525-2554), sobre las tropas francas y que representan a los soldados del «emir de Babilonia», no es el mundo fantástico de la India abatiéndose sobre la Cristiandad. Véase R. Mentz, Die Träume in der altfranzösischen Karls —und Artus— Epen, Marburgo, 1887, pp. 39 y 64-65; K. J. Steinmeyer, Untersuchungen zar allegorischen Bedeutung der Träume im altfranzösischen Rolandslied, Múnich, 1963, y el c. r. de J. Györy en Cahiers de Civilisation médiévale, VII, 1964, pp. 197-200. J. Györy ha aplicado al tema del cosmos en la literatura medieval («Le cosmos, un songe», en Annales Universitatis Budapestinensis. Sectio philologica, IV, 1963) un método que me parece cercano al que aplico aquí al mito geográfico y etnográfico de la India. <<

[644] H. Hosten, «The mouthless Indians», en Journal and Proceedings of the Asiatic Society of Bengal, VIII, 1912. <<

[645] Niccolò Conti, que comerció en la India, en China y en las islas de la Sonda de 1419 a 1444, debió hacerse musulmán para poder ejercer su tráfico, y vuelto a Europa pidió la absolución al Papa, que le infligió como penitencia escribir el relato de sus viajes. Véase M. Longhena, Viaggi in Persia, India e Giava di Nicolò de’ Conti, Milán, 1929; Poggio Bracciolini, Historia de varietate fortunae, lib. IV; Henning, Terrae Incognitae, IX, pp. 29 y ss., y R. Wittkower, loc. cit., p. 163, n. 5. <<

[646] «Homodubii qui usque ad umbilicum hominis speciem habent, reliquo corpore onagro similes, cruribus ut aves…» (leyenda de una miniatura de un manuscrito de los Mirabilia Indiae, Londres, British Museum, Tiberius B V, f.º 82v.º, del Año Mil aproximadamente; véase R. Wittkower, loc. cit., p. 173, n. 1). <<

[647] Véase A. Besançon, «Vers une histoire psychanalytique», I y II, Annales E.S.C., 1969, n.os 3 y 4, pp. 594-616 y 1011-1033. <<

[648] Dom Paul Antin, en «Atour du songe de saint Jérôme», Revue des Études latines, 41, 1963, pp. 350-377, ha presentado un notable informe, pero vinculado a una interpretación médica sin interés, como la mayoría de las explicaciones «cientificistas». <<

[649] K.-J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Träume im altfranzösischen Rolandslied, Múnich, 1963, útil, no llega al fondo de las cosas buenas. Buena bibliografía de la que destacaremos, por la temática literaria, R. Mentz, Die Träume in den altfranzösischen Karls —und Artus— Epen, Marburgo, 1888, y para los horizontes comparatistas y etnológicos, A. H. Krappe, «The Dreams of Charlemagne in the Chanson de Roland», P. M. L. A., 36, 1921, pp. 134-141. <<

[650] Aunque las concepciones y el vocabulario de Jung, por ejemplo, puedan seducir al historiador por una aparente disposición a servir su curiosidad, parece prudente, por numerosas razones, tomar como referencia psicoanalítica la obra de Freud en una interpretación lo más fiel posible. Nos hemos ayudado con instrumentos tales como el Vocabulaire de la psychanalyse de J. Lapalanche y J. B. Pontalis, París, 1967, con los volúmenes de The Hampstead Clinic Psychoanalytic Library, sobre todo con el volumen II: Basic Psychoanalytic Concepts on the Theory of Dreams, Londres, ed. H. Nagera, 1969. Recordemos que Freud se había interesado para la Traumdeutung en los estudios históricos y, sobre todo, en el estudio de P. Diepgen, Traum und Traumdeutung als medizinisch-wissenschaftliches Problems in Mittelalter, Berlín, 1012, citado por él a partir de la 4.ª edición de la Traumdeutung, 1914. Sobre sueño, estructuras sociales y psicoanálisis pueden consultarse dos estudios aparecidos en Le Rêve et les sociétés humaines, París, ed. R. Caillois y G. E. von Grunebaum, 1967: A. Millan, «Le rêve et le caractère social», pp. 306-314, estrechamente relacionado con las teorías psicoanalíticas de Erich Fromm, y Toufy Falid, «Le rêve dans la société islamique du Moyen Âge», pp. 335-365, muy sugerente. Y, de modo más general, Roger Bastide, «Sociologie du rêve», ibid., pp. 177-188. <<

[651] The Chronicle of John of Worcester (1118-1140), ed. I. R. H. Weaver, Anecdota Oxamiensia, 13, 1908, pp. 32-33. El sueño de Enrique es situado por el cronista en el año 1130. El rey es sucesivamente amenazado en sueños por los laboratores, los bellatores, los oratores. El manuscrito de la crónica está adornado con miniaturas que representan el triple sueño. Están reproducidas en J. Le Goff, La Civilisation de l’Occident médiéval, París, 1964, ils. 117-118. Véase, supra, el artículo «Nota sobre sociedad tripartita, ideología monárquica y renovación económica en la cristiandad entre los siglos IX y XII», p. 86. Sobre la tradición de los sueños reales en las sociedades orientales, véase Les Songes et leur interprétation, col. «Sources orientales», II, París, 1959, Index, s. v. Roi. Los sueños de Carlomagno debían ser analizados también como sueños reales, por supuesto. <<

[652] Macrobio, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 3, Leipzig, ed. J. Willis, vol. II, 1963. Véase W. H. Stabl, Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, 1952, y P. Courcelle, autor de importantes trabajos sobre Macrobio, y especialmente de «La posterité chrétienne du Songe de Scipion», en Revue des Études latines, 36, 1958, pp. 205-234. <<

[653] Gregorio el Grande, Moralia in Job, I, VIII (PL, 827-828) y Dialogi, IV, 48 (PL, LXXVII, 409). <<

[654] Isidoro de Sevilla, Sententiae, III, cap. VI: De tentamentis somniorum (PL, 83, 668-671) y Appendix IX, Sententiarum liber IV, cap. XIII: Quae sint genera somnibrum (ibid., 1163). <<

[655] San Jerónimo, Ep., 22, 30 (ad Eustochium), ed. Hilberg, C.S.E.L., 54, 1910, pp. 189-191, y Labourt, col. «Budé», t. I, 1949, pp. 144-146. <<

[656] Sulpicio Severo, Vie de saint Martin, 3, 3-5, 5-3, 7-6, ep. 2, 1-6, y véase Index, s. v. Rêves, de la edición, con notable comentario, de Jacques Fontaine, 3 vols., col. «Sources chrétiennes», n.os 133, 134 y 135, París, 1967-1969. <<

[657] Gregorio de Tours, De miraculis sancti Juliani, cap. IX: De Fedamia paralytica. Gregorio de Tours, De virtutibus sancti Martini, cap. LVI: De muliere quae contractis in palma digitis venit. Nótese que el sueño de Herman de Valenciennes (finales del siglo XII) citado infra es —en forma degradada— un sueño de incubación. Se sabe que un discípulo de Jung ha estudiado la incubación desde una perspectiva psicoanalítica: C. A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psychoterapie, 1949. Se le debe también una contribución: «Le rêve et l’incubation dans l’ancienne Grèce», en el volumen citado Le Rêve et les sociétés humaines, pp. 290-304. <<

[658] Jean de Salisbury, Polycraticus, II, 15-16, ed. Webb, 1909, pp. 88-96: De speciebus somniorum, et causis, figuris et significationibus et Generalia quaedam de significationibus, tam somniorum, quam aliorum figuralium. <<

[659] Hildegardis Causae et Curae, ed. P. Kaiser, Leipzig, 1903: «De somniis», pp. 82-83, «De nocturna oppressione et De somniis», pp. 142-143. <<

[660] Liber De Spiritu et Anima (Pseudo-Augustinus), c. XXV, PL, XL, 798. La dependencia del Pseudo-Augustinus respecto a Macrobio ha sido puesta de manifiesto por L. Deubner, De incubatione, 1900. <<

[661] Ci commence la senefiance de songes, ed. Walter Suchier: «Altfranzösische Traumbücher», en Zeitschrift fur französische Sprache und Literatur, 67, 1957, pp. 154-156. Véase Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, vol. II, Londres, 1923, c. 50: Ancient and Medieval Dream-Books, pp. 290-302. <<

[662] Obsérvese que el latín no tiene palabra para «pesadilla» (Macrobio no tiene equivalente latino para el griego « επιαλτης» que relega entre las creencias populares). Este término aparece en las lenguas vulgares en la Edad Media. Véase el hermoso estudio de psicoanálisis histórico de E. Jones, On the Nightmare, 2.ª ed., 1949. La etimología de «cauchemar» [«pesadilla»] (véase O. Bloch y W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue française, 5.ª ed., París, 1968, p. 114: calcare = pisar + marc, neerlandés medio, («fantasma nocturno») es discutida. Pero tengamos en cuenta la pesadilla, creación medieval. Para una interpretación fisiológica de la pesadilla, véase Hildegarde de Bingen, «De nocturna oppressione», op. cit., n. 12. <<

[663] The Chronicle of John of Worcester, op. cit., a. MCXXXVII, pp. 41-42. <<

[664] Roman de Sapience, de Herman de Valenciennes, parte inédita del Ms. B. N. fr. 20039, versos 399-466. Debo este texto a la amabilidad del P. J. R. Smeets, de la Universidad de Leiden. <<

[665] M. Mauss, «Les techniques du corps», en Journal de Psychologie, 1935, pp. 271-293, incluido en Sociologie et anthropologie, París, 1950. <<

[666] Véase el número especial «Histoire biologique et société» de los Annales E.S.C., n.º 6, noviembre-diciembre de 1969. <<

[667] Véanse especialmente las contribuciones de G. Devereux, «Rêves pathogènes dans les sociétés non occidentales», en Le Rêve et les sociétés humaines, op. cit., pp. 189-204; D. Eggan, «Le rêve chez les Indiens hopis», ibid., pp. 213-256; A. Irving Hallowell, «Le rôle des rêves dans la culture ojibwa», ibid., pp. 257-281. Geza Roheim, autor también de «Psychoanalysis of Primitive Cultural Types», en International Journal of Psycho-Analysis, 13, 1932, pp. 1-244, criticó severamente la obra de J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures, Londres, 1935. En el sugestivo volumen ya mencionado, Le Rêve et les sociétés humaines, G. von Grunebaum ha definido de modo interesante las características de las civilizaciones que él llama «medievales» o «premodernas» (pp. 8-9), contribuyendo de este modo a situarlas en relación con las civilizaciones «primitivas». El prestigio de un comparatismo necesario y esclarecedor no debe eclipsar la importancia de las diferencias. <<

[668] Sobre Artemidoro, C. Blum, Studies in the Dream-Book of Artemidorus, 1936, y desde un punto de vista psicoanalítico, el precioso estudio de W. Kurth, «Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre», en Psyche, 4, Jg. 10 H, 1951, pp. 488-512. <<

[669] Se trata del famoso pasaje (Eneida, 893-898) de las dos puertas del sueño que permiten el paso, la puerta de cuerno de las sombras verdaderas, la puerta de marfil de las falsas visiones: Sunt geminae somni portae: quarum altera fertur cornea, qua veris facilis datur existus umbris, altera candenti perfecta nitens elephanto, sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes. His tibi tum natum Anchises unaque Sibyllam prosequitur dictis portaque emittit eburna. Las «puertas del sueño» dieron especialmente su nombre al último libro de G. Roheim, The Gates of Dream, 1953. Sobre este texto, la culta exégesis de E. L. Highbarger, The Gates of Dreams: an archaeological examination of Aeneid VI, 893-899,The Johns Hopkins University Studies in Archaeology, n.º 30, 1940, gasta mucho ingenio y ciencia en la vana búsqueda de una localización geográfica del universo onírico virgiliano. Véase también H. R. Steiner, Der Traum in der Aeneis, Diss. Berna, 1952. Sobre el sentido de «insomnia» en este texto, véase R. J. Getty, «Insomnia in the Lexica», en The American Journal of Philology, LIV, 1933, pp. 1-28. <<

[670] La Edad Media distingue mal entre sueño y visión. La separación esencial, para ella, ocurre entre el sueño y la víspera. Todo lo que se aparece al durmiente es del dominio del sueño. El investigador carece en este punto, como es frecuente, de un estudio semántico serio. Véase, sin embargo, el interesante y perspicaz artículo de F. Schalk, «Somnium und verwandte Worter im Romanischen», publicado en Exempla romanischer Wortgeschichte, Fráncfort, 1966, pp. 295-337. Para ser verdaderamente útil, la investigación filológica debe realizarse en todas las lenguas de la cristiandad medieval. Para las sociedades medievales, se sueña con un estudio comparable a la magistral obra de E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 vols., París, 1969, preciosa por otra parte también para el medievalista. <<

[671] Tipología y lista de los sueños del Antiguo Testamento en E. L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament, 1953. N. Vaschidé y H. Piéron, «La valeur du rêve prophétique dans la conception biblique», en Revue des traditions populaires, XVI, 1901, pp. 345-360, piensan que la reticencia del Antiguo Testamento respecto a los sueños procede, sobre todo, de la hostilidad entre los profetas judíos y los adivinos caldeos. Véase A. Caquot, «Les songes et leur interprétation selon Canan et Israël», en Les Songes et leur interprétation, op. cit., pp. 99-124. <<

[672] Lista (breve) de los sueños del Nuevo Testamento en Q. Wikenhauer, «Die Traumgesichte des Neuen Testaments in religionsgeschichtlicher Sicht» en Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Munster, Festschrift Franz Joseph Dolger, 1939, pp. 320-333. Los cinco sueños del Evangelio (todos, en Mateo, conciernen a la infancia de Cristo y a san José) y los cuatro de los Actos de los Apóstoles (todos ellos conciernen a san Pablo) remiten: los primeros a un modelo oriental, los segundos, a un modelo helénico. <<

[673] Véase por ejemplo E. Ettlinger, «Precognitive Dreams in Celtic Legend and Folklore», en Transactions of the Folklore Society, LIX, 43, 1948. Sobre la adivinación, véase el excelente conjunto de estudios, La Divination, ed. A. Caquot y M. Lebovici, 2 vols., París, 1968, en el que por desgracia la Edad Media occidental está ausente todavía. <<

[674] Sobre los sueños en san Agustín, debo a la amabilidad de J. Fontaine haber podido consultar el excelente estudio de Martine Dulaey, Le Rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin (D. E. S. mecanografiado, París, 1967), que ha utilizado F. X. Newman, Somnium. Medieval Theories of Dreaming and the Form of Vision Poetry (Ph. D. inédita de Princeton University, 1963) y que todavía no he podido consultar. <<

[675] Véase P. Saintyves, En marge de la Légende Dorée, 1930: incubación en las iglesias cristianas occidentales en la Edad Media, más especialmente en los santuarios de la Virgen. Véase igualmente el artículo Incubation de H. Leclerq, en Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie, VII-I, 1926, col. 511-517. <<

[676] Alberto el Grande, De somno et vigilia (Opera, t. V, Lyon, 1651, pp. 64-109). Arnaud de Vilanova, «Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam» (Opera omnia, Basilea, 1585, pp. 623-640). Lynn Thorndike, op. cit., pp. 300-302, atribuye este tratado a un tal maestro Guillaume d ’ Aragon, según el manuscrito París B. N. lat. 7486. <<

[677] Haz, que mi muerte no sea olvidada, y que en un latín romance sea narrada. (Roman de Sapience, Ms. París, B. N. fr. 20039, versos 457-458). <<

[678] Jean de Salisbury, Polycraticus, II, 15-16, loc. cit. Hay que relacionarlo con la concepción más escolástica y estrecha, pero vecina, del Ms. Bamberg Q VI, 30, de la primera mitad del siglo XII, citado por M. Grabmann, Geschichte der scholastischen Methode, 1911; reed. 1957, II, p. 39, que hace del sueño uno de los tres medios del alma para conocer occulta Dei. <<

[679] J. Le Goff y E. Le Roy Ladurie encontraron, independientemente uno de otro, a Melusina en textos que explicaban en sus seminarios respectivos de la VI Sección de la École Pratique des Hautes Études. Luego confrontaron sus textos y sus ideas. De ello, ha resultado este estudio en común, de cuya parte medieval (la única reproducida aquí) es responsable J. Le Goff, y de cuya parte moderna lo es E. Le Roy Ladurie. Se encontrará una bibliografía común en Annales E.S. C., 1971. <<

[680] Gautier Map, De nugis curialium, ed. M. R. James, Oxford, 1914. <<

[681] Única edición completa (pero muy imperfecta) en G. W. Leibniz, Scriptores rerum Brunsvicensium, I, Hannover, 1707, pp. 881-1044. Emendationes et supplementa, II, Hannover, 1709, pp. 751, 784. F. Liebrecht editó con interesantes comentarios folklóricos los pasajes «maravillosos» de los Otia Imperialia con el subtítulo Ein Beitrag zur deutschen Mythologie und Sangenforschung, Hannover, 1856. J. R. Caldwell preparaba una edición crítica de los Otia Imperialia (véanse artículos en Scriptorium 11 (1957), 16 (1962) y Mediaeval Studies, 24 (1962). Sobre Gervais de Tilbury: R. Busquet, «Gervais de Tilbury inconnu», en Revue historique, 191, 1941, pp. 1-22, y H. G. Richardson, «Gervais of Tilbury» en History, 46, 1961, pp. 102-144. <<

[682] Este episodio (Otia Imperialia, III, 57, ed. F. Liebrecht, p. 26) es tomado por Jean de Arras y transportado a Oriente. Es en el castillo del Espervier, en la Gran Armenia, donde una de las hermanas de Melusina, Melior, es exilada por su madre Presina (ed. L. Stouff, p. 13). <<

[683] Este episodio (Otia Imperialia, I, 15, ed. F. Liebrecht, p. 4) ha sido relacionado con la historia de Melusina, pero en general no con la historia de Henno, cuando en realidad todo constituye un conjunto. Algunos manuscritos de Jean de Arras llaman «Roger» al Raymond de los Otia Imperialia (p. 4). ¿Se trata de una contaminación RocherRoger o de otra tradición? Véase la tesis de Mlle. Duchesne señalada infra, n. 12. En cualquier caso, observemos que Raymond es nombrado antes de que lo sea Melusina. <<

[684] Gautier cuenta dos veces la historia de Edric. La segunda versión, más corta y que no nombra a Edric, sigue inmediatamente a la historia de Henno (De Nugis curialium, IV, 10, ed. M. R. James, p. 176). <<

[685] «Ad domum in hora nemoris magnam delatus est, quales Anglici in singulis singulas habebant diocesibus bebitorias, ghildhus anglice dictas…» (De Nugis curialium, 11, 12, ed. M. W. James, p. 75). Me parece que este texto curioso ha escapado a los historiadores de las guildas. <<

[686] L. Stouff ha relacionado este texto con el de Jean de Arras (p. 79) en que la ciudad de Saintes es llamada Linges. E. Renardet, Légendes, Contes et Traditions du Pays Lingon, París, 1970, p. 260, evoca a Melusina sin dar la versión propiamente lingonesa. Asimismo Marcelle Richard en Mythologie du Pays de Langres, París, 1970, donde, a propósito de Melusina (pp. 88 y ss.), sin relacionarla con ningún elemento local preciso, hace interesantes observaciones sobre las transformaciones serpiente-dragón, los trasfondos ctónicos y acuáticos y la ambivalencia del dragón-serpiente que puede no ser maléfico, sino simbolizar, según los términos de P. M. Duval, «la fecundidad reproductora y la prosperidad terrena». Hemos presentado una interpretación idéntica en «Cultura eclesiástica y cultura folklórica en la Edad Media: San Marcelo de París y el dragón», en Ricerche storiche ed economiche in memoria di Corrado Barbagallo, t. II, pp. 53-90, Nápoles, 1970, y aquí pp. 230-264. <<

[687] «In Lingonensi provincia quidam nobilis in sylvarum abditis reperit mulierem speciosam preciosis vestibus amictam, quam adamavit et duxit. Illa plurimum balneis delectabatur in quibus visa est aliquando a quadam puella in serpentis se specie volutare. Incusata viro et deprehensa in balneo, nunquam deinceps in comparitura disparuit et adhuc durat ejus progenies» (Vincent de Beauvais, Speculum naturale, II, 127 citado por L. Hoffrichter, p. 67). <<

[688] Un acercamiento, no señalado hasta ahora en mi opinión, confirma los vínculos entre todas estas historias. El hijo de Edric, Alnold, cuando quiere recuperar la salud, es invitado a peregrinar a Roma para pedir su curación a los apóstoles Pedro y Pablo. Indignado, responde que primero irá a implorar a Hereford a san Ethelberto, rey y mártir, de quien es «parroquiano» (De Nugis curialiurn, ed. M. W. James, p. 77). <<

[689] Gautier Map, Gervais de Tilbury y Jean de Arras evocan, al lado de Melusina, y en la misma categoría que ella, otras hadas (demonios súcubos) no serpientes. El cristianismo ha perturbado en este caso la tipología. Al tiempo que lo señalamos, nos limitaremos al informe «estricto». Véase el hada Argouges señalada por E. Le Roy Ladurie en su nota bibliográfica. Por otra parte, se habrán observado ecos y transferencias episódicas. Henno el de los grandes dientes con Geoffroy el del gran diente, el castillo del Espervier en el Delfinado y el del Épervier en Armenia, etc. <<

[690] Jean de Arras debió conocer los Otia Imperialia por la traducción que de ellos hizo en el siglo XIV Jehan du Vignay, traductor además del Speculum naturale de Vincent de Beauvais. Es la biblioteca de Jean de Berry la que pone a disposición de Jean de Arras estas «fuentes». Mlle. A. Duchesne ha consagrado una tesis de la École des Chartes (1971) a las traducciones francesas medievales de los Otia Imperialia. <<

[691] El estudio de la cultura popular o de fenómenos o de obras impregnadas de cultura popular pone al historiador en contacto con un «tiempo histórico» que le desconcierta. Ritmos lentos, flashbacks, pérdidas y resurgimientos concuerdan mal con el tiempo unilineal en el que todo lo más está acostumbrado a discernir, aquí y allá, «aceleraciones» o «retrasos». Razón de más para felicitarse porque la ampliación del campo de la historia al folklore ponga en cuestión ese tiempo insuficiente. <<

[692] Sobre los Mirabilia napolitanos y virgilianos, D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, 2.ª ed., 1896, trad. ingl. reed. en 1966. J. W. Spargo, Virgil the Necromancer, Cambridge (Mass.), 1934. <<

[693] Véase más arriba, nota 8. <<

[694] M. R. James, prefacio a la edición del De Nugis curialium de Walter (Gautier). <<

[695] Map, p. XXII. Recordemos que la existencia de una cultura docta no escrita (¿bardos vinculados a medios «aristocráticos»?) complica el problema de las culturas celtas, germánicas, etc. La distinción entre tradición oral y tradición popular es una prudencia elemental. <<

[696] Oda Imperialia, ed. F. Liebrecht, p. 4. <<

[697] Recordemos que una importante revista francesa de folklore, fundada por Henri Gaidoz y Eugène Rolland, que comprendió once volúmenes irregularmente repartidos entre 1877 y 1912, se llamaba Mélusine (colección de mitología, literatura popular, tradiciones y costumbres). <<

[698] A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, t. IV, 1938, pp. 651-652. Van Gennep hace preceder los títulos de esta entradilla: «Los orígenes de este tema folklórico perfectamente caracterizado no son conocidos; Jean de Arras los sacó con toda seguridad del fondo popular; pese a su literarización, el tema ha seguido siendo popular en ciertas regiones, como puede verse en la monografía de Léo Desaivre, a la que añado complementos folklóricos clasificados por orden cronológico, sin tener en cuenta los trabajos de los medievalistas, que se salen del marco asignado a este Manuel». <<

[699] A. Aarne y S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography, 2.ª revisión, Helsinki, 1964 (FFC, n.º 184). Ante este monumento uno queda dividido entre la admiración y la gratitud por un lado, las dudas frente a los principios de clasificación por el otro. Mme. Marie-Louise Tenèze ha expresado con su autoridad y su cortesía sus reservas respecto a este otro monumento que es el Motif-Index of Folk-Literature de Stith Thompson, 6 vols., Copenhague, 1955-1958 (M.-L.Tenèze, «Introduction a l’étude de la littérature orale: le conte», en Annales E.S.C., 1969, p. 1116, y «Du conte merveilleux comme genre», en Approches de nos traditions orales, G. P. Maisonneuve y Larose, ed., París, 1970, p. 40). En nuestra opinión, tales reservas pueden extenderse a los Types of the Folkltale. <<

[700] Remitimos especialmente al notable estudio de M.-L.Tenèze citado en la nota anterior. <<

[701] De la abundante literatura sobre el problema de los géneros de la literatura «popular», nos contentamos con citar: H. Bausinger, Formen der «Volkpoesie», Berlín 1968, y especialmente III: 1. Erzählformen, 2. Märchen, 3. Sage, 4. Legende, pp. 154 y ss. Los autores alemanes dicen «Melusinen sage». <<

[702] J. y W. Grimm, Die deutschen Sagen, prefacio del vol. I, ed. de Darmstadt, 1956, p. 7, citado por H. Bausinger, op. cit., p. 170. <<

[703] Véase L. Hoffrichter, p. 68. <<

[704] K. Heisig, «Über den ursprung der Melusinensage», en Fabula, 3, 1959, pp. 170-181 (p. 178: «Aix liegt etwa 30 km nordlich von Marseille; man wird daher kawn fehlgeben, wenn man annimmt, dass Kaufleute aus Marseille die älteste Fassung des Märchens aus Zypern in ihre Heimat mitgebracht haben werden!»). <<

[705] La etimología de Melusina es abordada por casi todos los estudios. Más especialmente por Henri Godin, «Mélusine et la philologie», en Revue du Bas-Poitou, y P. Martin-Civat, Le très simple secret de Mélusine, Poitiers, 1969. <<

[706] Véase L. Hoffrichter y L. Desaivre, pp. 257 y ss. <<

[707] Slownik Folkloru Polskiego, ed. J. Kryzanowski, s. v. Meluzyna, pp. 226-227. <<

[708] Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung (Kunn ed.), vol. XVIII, 1869. <<

[709] Véase M.-L.Tenèze, «Du conte merveilleux comme genre», loc. cit., pp. 12-13, 16-17. <<

[710] V. Propp, Morphologie du conte, trad. franc., París, Gallimard, ed. 1970, pp. 46 y ss., Le Seuil ed., 1970, pp. 36 y ss. <<

[711] Sobre todo esto, además de la obra de Claude Lévi-Strauss (y sobre todo la serie de Mythologiques) y la obra colectiva dirigida por E. F. Leach citada en la bibliografía, véase Communications, número especial: «L’Analyse structurale du récit», n.º 8, 1966, y M.-L. Tenèze, «Du conte merveilleux…», loc. cit., sobre todo «… vers la structure “logique” du genre» (pp. 20 y ss.). <<

[712] Sobre el héroe, véase especialmente M.-L.Tenèze, loc. cit., p. 15, n. 7. <<

[713] Sobre esta evolución, Jan de Vries, Betrachtungen zum Märchen besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos (FFC, n.º 154), Helsinki, 1954. Véase «Les contes populaires», en Diogène, n.º 22, 1958, pp. 3-19. Toda la obra de G. Dumézil tendría que ser citada a este respecto. Recordemos la última publicación: Du Mythe au roman (La saga de Handigus et autres essais), París, 1970. <<

[714] I) Audivimus demones incubos et succubos, et concubitus eorum peliculosus; heredes autem eorum aut sobolem felici fine beatam in antiquis historiis aut raro aut nunquam legimus, ut Alnoldi qui totam hereditatem suam Christo pro sanitate sita retribuit, et in eius obsequiis residuum vitae peregrinus expendit (Gautier Map, conclusión de la historia de Edric el Salvaje, De Nugis curialium, 11, 12, ed. M. W. James, p. 771). La misma explicación de Gervais de Tilbury (Otia Imperialia, I, 15, antes de la historia de Raymond du ChâteauRousset) que relaciona el caso de las mujeres-serpientes con el de los duendes. De igual modo Jean de Arras, que se refiere a Gervais de Tilbury. La originalidad de Jean de Arras consiste en identificar, insistiendo en ello, a estos demonios súcubos con las hadas (importancia en su espíritu y en su obra de las fuentes populares) y, por otra parte, en anotar tres tabúes: «ellas hacían jurar, a unos que no las verían jamás desnudas, a otros que el sábado no preguntarían qué se había hecho de ellas, algunas si tenían hijos que sus maridos no las verían jamás en su parto» (ed. L. Stouff, p. 4). A lo que añade, explicitando perfectamente el mecanismo de prosperidad vinculado al pacto: «Y mientras ellos mantenían sus palabras, reinaban con gran audición y prosperidad. Y cuando ellos faltaban a ellas lo perdían y decaían en su felicidad poco a poco». Ya Geoffrey de Monmouth, en la Historia Regum Britanniae, había expuesto los amores de los humanos y los demonios (íncubos y súcubos) a propósito del nacimiento de Merlín (aquí la pareja está invertida: mujer mortal, demonio íncubo). <<

[715] En una obra de juventud, Georges Dumézil abordó, a propósito de Urvaçi, los temas melusinos evocando las hipótesis totémicas de Frazer y remitiendo especialmente al estudio de J. Kohler y a los trabajos eslavos y, sobre todo, polacos: «La ninfa Urvaçi es la decana de una corporación muy difundida en el folklore: la de las mujeres sobrenaturales que se casan con un mortal bajo cierta condición y que, el día en que el pacto es violado, desaparecen para siempre, dejando a veces al desventurado esposo el consuelo de un hijo, primogénito de un linaje heroico. En Europa, este tema del folklore se difundió ampliamente, y las novelas de Melusina le dieron, al mismo tiempo que la consagración literaria, una vitalidad nueva: floreció con los lemuziny hasta las orillas del Vístula. Pero los negros y los pieles rojas cuentan historias semejantes y sir J.-G. Frazer propuso la hipótesis de que estos cuentos son un reto de mitología totémica; entre los ojibways, en efecto, y en la Costa de Oro, la forma de los cuentos está sólidamente vinculada a la organización de la sociedad en clanes totémicos, y hasta en nuestro folklore europeo la naturaleza semihumana, semianimal de la heroína (ya que no del héroe) ha subsistido… Pero un origen tan oscuro y tan lejano carece aquí de importancia para nosotros: lo que por el contrario nos importa son los rasgos por los que la historia de Pururavas y de Urvaçi se distingue del tipo ordinario de cuentos melusinianos…» (Le problème des Centaures, París, 1929, pp. 143-144). <<

[716] Expresadas sobre todo en «Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours», en Cahiers de Civilisation médiévale, VII, 1964, incluido en Esprit un arkadische Freiheit. Aufsatze aus der Welt der Romania, Fráncfort, 1966. <<

[717] Véase la observación de Claude Lévi-Strauss: «El totemismo es en primer lugar la proyección fuera de nuestro universo, y como por un exorcismo, de actitudes mentales incompatibles con la exigencia de una discontinuidad entre el hombre y la naturaleza, que el pensamiento cristiano tenía por esencial» (Le Totemisme aujourd’hui, 3.ª ed., París, 1969, p. 4). Sobre el antihumanismo que se opone vigorosamente al humanismo románico y gótico (continuidad entre el hombre y los reinos animal y vegetal), véanse los informes iconográficos y los análisis estilísticos de J. Baltrusaitis, Le Moyen Âge fantastique, París, 1955, y Réveils et prodiges. Le gothique fantastique, París, 1960. La piedra de toque —la gran acusación al hombre hecho «ad imaginem Dei»— es el fantasma. Véase Montaguye Summers, The Werewolf, Londres, 1933.Turbadores también los casos del mono y del hombre salvaje. Véase H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, Londres, 1952. Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages. A Study in Art, Sentiment and Demonology, Cambridge (Mass.), 1952. F. Tinland, L’Homme sauvage, París, 1968. <<

[718] G. Dumézil, Mythe et Epopée, I, París, 1968, p. 10. <<

[719] Jan de Vries, Les Contes populaires, loc. cit., p. 13. Véase M.-L.Tenèze evocando la Wunschdichtung, la literatura de compensación según Max Luthi, Du conte merveilleux…, loc. cit., pp. 26-29. <<

[720] Desde el viejo y clásico estudio de Alfred Maury, Les Fées du Moyen Âge, París, 1843 (nueva ed. 1896), las hadas medievales no han interesado mucho a los historiadores y no aparecen en los trabajos de los folkloristas más que en puntos particulares. Véase, no obstante, C. S. Lewis, The Discarded Image. An Introduction to Medieval and Renaissance literature, cap. VI: «The Longaevi», Cambridge, 1964, pp. 122-138. Lewis ha observado, en particular en Gautier Map, la referencia a las almas de los muertos; pero su libro nos parece viciado, ante todo, por una concepción de la Edad Media como época «libresca» (véase especialmente p. 11) que creemos falsa por llevar las anteojeras de la medievalística tradicional y viciada por el recurso al mito del «hombre de la Edad Media» (por ejemplo p. 10: «medieval man was not a dreamer nor a wanderer; he was an organiser, a codifier, a builder of systems, etc.»). «Filii mortuae», dice Gautier Map, de los hijos de una pseudo Melusina, evocada incluso antes del hada de Henno (De Nugis curialium, IV, 8, ed. M. R. James, p. 174). J. Kohler había observado: «es ist der Sagenstoff der si sich um die Orpheussage schlingt», p. 31. A. Maury, por su parte, había subrayado que Melusina, en Jean de Arras, «lanza gemidos dolorosos cada vez que la muerte viene a llevarse a un Lusignan». <<

[721] Doy las gracias especialmente al señor Claude Gaignebet, que me ha proporcionado los números del Bulletin de la Société de Mythologie française donde figuran los artículos relativos a Melusina, y al señor Jean-Michel Guilcher, que me ha señalado las miniaturas del Ms. Fr. 12575 de la B. N. (el manuscrito más antiguo del Roman de Mélusine de Couldrette, siglo XV). <<

[722] «Événements» en el texto, tanto aquí como en la línea siguiente. <<

[723] W. Ullmann, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, The Birbeck Lectures 1968-1969, Londres, 1969. <<

[724] Agradezco a Gérard Genette su amabilidad por haberme pasado la traducción francesa del interesante artículo de Johan Chydenius: «La théorie du symbolisme médiéval» (publicado en inglés en Societas scientiarum fenmica, 1960) antes de su aparición en Poétique, n.º 23, 1975, pp. 322-341. Este estudio podría completarse a partir de diversos índices y, sobre todo, el de la Patrologie latine de Migne, incompleto, que habría que verificar, pero fértil, como de costumbre, en indicación de pistas. Podrán consultarse en particular, en las columnas 123-274 del tomo II del Index, las referencias del artículo De allegoriis del título De Scripturis, que contiene entre otras definiciones de «allegoria» («eum aliud dicitur et aliud significatur», según san Jerónimo), «figura seu typus» («antiphrasis cum per contrarium verba dicuntur», según san Agustín, dando, entre otros ejemplos, «transgressio Adae typus justitiae Salvatoris et baptisma typus mortis Christi», con la indicación de un campo semántico en el que se hallan «praefigurare», «praesignare», «designare», «interpretari», «exprimere», etc.), «parabolae» («similitudines rerum quae comparantur rebus de quibus agitur», según Rufino), etc., ibid., col. 919-928; a propósito de «symbolum», Migne no puede hacer otra cosa que reflejar la pobreza del empleo de la palabra en latín medieval. Al lado de su sentido en griego (con el equivalente en latín clásico: «indicatio» y «collatio»), el único sentido indicado es «regula fidei». En esta ausencia de «symbolum» en latín medieval con su sentido griego y moderno, se encontrarían excepciones que confirman la regla: en los raros teólogos latinos barnizados de teología griega, por ejemplo, Juan Scoto Erígena. <<

[725] Citado por Du Cange, art. «Investitura, Glossarium ad scriptores mediae et infimae latinitatis», edición de 1733, t. III, col. 1533. Subrayemos que Du Cange toma «investitura» en sentido amplio, incluyendo no solo las «investiduras» eclesiásticas, sino diversas donaciones que dan lugar a un ritual simbólico. <<

[726] En los textos citados por Le Goff aparece siempre «foi»: se trata, evidentemente, de «fides». (N. del T.) <<

[727] É. Chénon, «Le rôle juridique de l ’osculum dans l’ancien droit français», en Mémoires de la Société des Antiquaires de France, 8.ª serie, 6, 1919-1923, p. 133, n.º 2, citando el cartulario de Obazine según René Fage, La Propriété rurale en Bas-Limousin pendant le Moyen Âge, París, 1917, p. 260. <<

[728] Guillaume Durand, Speculum juris, II parte, lib. IV, 3, § 2, n.º 8 citado por É. Chénon, loc. cit., p. 139, n.º 2. <<

[729] Lambert d’Ardres, Historia comitum Ghisnensium, en MGH, Scriptores, t. XVI, p. 596. <<

[730] F. L. Ganshof, Qu’est-ce que la féodalité?, 3.ª ed., Bruselas, 1957. <<

[731] Galbert de Brujas, Histoire du meurtre de Charles le Bon, comte de Bruges, ed. H. Pirenne, París, 1891, p. 89. Este texto y su traducción se encontrarán en F. L. Ganshof en Qu’est-ce que la féodalité?, p. 97, en el excelente volumen de Documentos reunidos por R. Boutruche en Seigneurie et féodalité, t. I, París, 1968, pp. 368-369. <<

[732] Ermold el Negro, In honorem Hludowicii, Clasiques de l’Histoire de France, ed. y trad. E. Faral, 1932, v. 2484-2485, ap. R. Boutruche, op. cit., p. 366. <<

[733] Formulae Marculfi, I, 18, en MGH, Formulae Merowingici et Karolini aevi, ed. Zeumer, I parte, 1882, p. 55, con traducción ap. R. Boutruche, op. cit., pp. 364-365. <<

[734] Annales regni Francorum, ed. F. Kurze, 1895, p. 14, en MGH, Scriptores Rerum Germanicorum in usum scholarum, t. VI, citado y traducido por R. Boutruche, op. cit., p. 365. <<

[735] Sería útil hacer un censo de las expresiones empleadas de la manera más completa y exacta posible. Según los ejemplos dados por F. L. Ganshof, op. cit., pp. 89-93, en mi opinión, y desde la perspectiva que me interesa, la de la reciprocidad del gesto, pueden distinguirse a primera vista las expresiones que insisten en la iniciativa del vasallo («manus alicui dare», «in manus alicuius venire», «regis manibus sese militeturum committit» a propósito de Guillaume Longe Epée, segundo conde de Normandía, convertido en vasallo de Carlos el Simple en el 927), de aquellas que privilegian la aceptación del señor («aliquem per manus accipere») y de aquellas que expresan, sobre todo, la conjunción de los dos gestos y de los compromisos recíprocos («omnes qui priori imperatori servierant… regi manus complicant…», según Thietmar de Merseburg a propósito de los homenajes prestados a Enrique II en los confines orientales de Alemania en el 1002, o también la expresión «Alicuius manibus iunctis fore feodalem hominum» de una carta inglesa de la época de Guillermo el Conquistador estudiada por D. C. Douglas, en «A Charter of enfeoffment under William the Conqueror», en English Historical Review, LXII, 1927, p. 427). <<

[736] Al margen de la obra de P. Ourliac y J. de Malafosse citada infra, me he servido sobre todo, para el derecho romano antiguo, de la gran obra de Edoardo Volterra Instituzioni di dirito privato romano, Roma, 1791. <<

[737] C. Sánchez Albornoz, En torno a los orígenes del Feudalismo, Mendoza, 1942. <<

[738] H. Grassotti, Las Instituciones feudo-vasalláticas en León y Castilla, 2 vols., Espoleto, 1969; especialmente t. I, El vasallaje, cap. II, «Besamanos», pp. 141-162. <<

[739] Quizá, según los ejemplos dados por Hilda Grassotti, cierto modelo real —de origen indudablemente oriental y reforzado por las prácticas musulmanas— jugó en España un papel particular. Lo que en esta hipótesis nos parece interesante es, más que el problema de las influencias orientales y musulmanas, el problema de las relaciones entre ritos vasalláticos y ritos reales de que hablaremos más adelante. H. Grassotti recuerda los numerosos ejemplos de besamanos en el Poema del Cid destacados por Menéndez Pidal, por ejemplo: «Por esto vos besa las manos, commo vassalo a senor», pero también: «Besamos vos las manos, como a Rey y a senor»… En la España musulmana (reciprocidad todavía del gesto), se insiste sobre todo en el insigne favor que otorga el califa cuando da su mano a besar. Cuando Jean de Gorze, embajador de Otón I, es recibido por Abd-al-Rahman III en el 965, este da su mano a besar «quasi numen quoddam nullis aut raris accesibile». Lo mismo se diga de la recepción de Ordoño IV por al-Hakam II en Medina-al-Zahara, de la que Claudio Sánchez Albornoz ha dado un vívido relato según alMaqqari, utilizando probablemente fuentes medievales. <<

[740] Véase n. 725. <<

[741] Livre de la jostice et de plet, XII, 22, § 1 (ed. Rapetti, París, 1850, p. 254), citado por É. Chénon, loc. cit., p. 138. <<

[742] En una carta de 1322 Hugues, obispo electo de Carpentras, recibe el homenaje de un niño menor y de su tutora. Toma las manos del niño y de su tutora que presta el homenaje y la fe entre sus manos, pero solo da el osculum al niño, «remisso ejusdem dominae tutricis osculo propter honestatem». Citado por Du Cange, Glossarium, art. «Osculum», y É. Chénon, loc. cit., pp. 145-146 y p. 146, n. 1. <<

[743] É. Chénon, loc. cit., p. 149. <<

[744] Casus S. Galli, c. 16, ed. von Arx, MGH, SS, t. II, p. 141, citado y traducido por R. Boutruche, op. cit., p. 367. <<

[745] Véase n. 734. <<

[746] Teulet, Layettes du Trésor des Chartes, t. I, n. 39, citado por É. Chénon, loc. cit., p. 141, n. 1. <<

[747] Ramos y Loscertales, «La sucesión del Rey Alfonso VI», en Anuario de Historia del Derecho español, XIII, pp. 67-69, citado por H. Grassotti, op. cit., p. 169. <<

[748] Du Cange, Glossarium, art. «Investitura», t. III, col. 1520-1538. Valoro muchísimo este notable artículo situado en la erudición de la época que le vio nacer. Por supuesto, al mismo tiempo puede criticarse. Sobre todo, como he subrayado supra, n. 3, «investitura» está tomada en un sentido demasiado amplio. Pero, incluso cuando se trata de objetos simbólicos utilizados en las «investiduras» eclesiásticas o incluso simples donaciones, he utilizado las referencias de Du Cange porque, para esta parte del ceremonial feudo-vasallático, el ritual y su simbolismo me parecen idénticos. <<

[749] Se encontrará esta lista en apéndice, p. 382. Por supuesto, pese a la extensión de la erudición de Du Cange, habría que completar la lista, que puede hacerse mediante comprobaciones lo más amplias posibles y sacar de ello una estadística sometida evidentemente a caución y muy aproximativa. Por ejemplo, Benjamin Gérard en su introducción al Cartulaire de l’abbaye de Saint-Père de Chartres, t. I, París, 1840, ha estudiado rápidamente (pp. ccxxiv-ccxxvi) los «símbolos de investidura». Encontramos ahí el cuchillo, el bastón, la cucharilla de incienso, la virga o virgula (o el ramusculus). Se precisa por regla general la madera de la virga o del ramusculus (por ejemplo, «virgula de husso»: ramita de acebo; «savinae ramusculo»: ramito de sabina). Von Amira, en el artículo citado, concede gran importancia, desde un punto de vista etnohistórico, a la madera del bastón simbólico. Igualmente se encuentra el gesto de la fractura sobre el que volveremos en la nota 28 (por ejemplo, «quam virgam… in testimonium fregit»). A los símbolos de investidura propiamente dicha se mezclan símbolos de don y de testimonio. Más adelante, me explicaré sobre el interés de una lista, igualmente dada en el apéndice, de los símbolos jurídicos de las épocas merovingias y carolingias apuntados por M.Thévenin en su edición de Textes citada en la bibliografía. <<

[750] Esta observación no quita, por supuesto, ningún valor al problema de la influencia de los modelos jurídicos romanos sobre el derecho medieval (más adelante hablaré de ello a propósito de la festuca, utilizando sobre todo el libro ya citado de E. Volterra (véase n. 736). Menos puede aplicarse a la notable obra de P. Ourliac y J. de Malafosse, Droit romain et Ancien Droit, t. I: Les obligations, París, 1957, una de las pocas que han tratado los orígenes altomedievales de la festucatio con ciencia e inteligencia. <<

[751] En la bibliografía francesa muy sucinta del tema, puede citarse a A. Laforet, «Le bâton (le bâton, signe d’autorité, la crosse épiscopale et abbatiale. Le bâton cantoral, le sceptre et la main de justice)», en Mémoires de l’Académie des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Marseille, XXI (1872-1874), pp. 207 y ss., y XXII (1874-1876), pp. 193 y ss. Para Ernst von Moeller, el más importante en una serie de ceremoniales que conciernen más por otro lado a oficiales, a jueces, a los fuera de la ley que a los vasallos, era la fractura del bastón. Da una interpretación simplista de ella: la fractura es el símbolo de la ruptura de un vínculo. Por el contrario, en la filiación etimológica del término griego, es la reunión de dos trozos que se han debido fracturar lo que crea el vínculo entre dos personas. Von Amira ha hecho de la interpretación de Von Moeller una crítica pertinente repetida por Marc Bloch. Lo cierto es que —y debemos insistir en ello, porque es un método esencial en la perspectiva etnohistórica— hay que extender el campo del comparatismo sin dilatarlo hasta el punto de caer en la confusión. Marc Bloch ha dicho de modo excelente: «la ruptura del bastón… no tiene más que una semejanza exterior y fortuita con la ruptura de la varita, considerada como rito de negación de homenaje» (loc. cit., p. 209). <<

[752] Véase Bibliografía sumaria. Lamento no haber podido consultar, en la perspectiva comparatista que precisaré más adelante, la obra de M. Gluckmann, Rituals of Rebellion in South East Africa, Mánchester, 1954. <<

[753] En el texto francés, deguerpissement. En la baja Edad Media española, se llamó «despedirse» a la ruptura del vínculo vasallático por parte del vasallo. (N. del T.) <<

[754] É. Chénon, loc. cit., pp. 130-132. É. Chénon observa también algo que merecería ser estudiado más de cerca: que el osculum puede reemplazar en el ritual al objeto simbólico (ibid., pp. 132-134). <<

[755] Véase n. 735. <<

[756] Idem. <<

[757] Véase n. 732. <<

[758] Véase n. 744. <<

[759] Véase n. 731. <<

[760] J. Maquet, Pouvoir et Société en Afrique, París, 1970, cap. VIII, «Dépendre de son seigneur», pp. 191-215. <<

[761] J. Maquet, op. cit., p. 192. <<

[762] Ibid., p. 193. <<

[763] Véase n. 731. <<

[764] É. Chénon, loc. cit., p. 149. <<

[765] Véase n. 728. <<

[766] Véase Cl. Gaignebet, Le Carnaval, París, 1974, cap. VII, «La circulation des souffles», pp. 117-130. <<

[767] Información recogida en el seminario de R. Guideri y Cl. Karnoouh, a quienes doy las gracias por haber tenido a bien discutir esta investigación. <<

[768] Por desgracia, todo puede sacarse del libro de N. J. Perella, The Kiss sacred and profane. An Interpretative History of Kiss symbolism and Related religious erotic Themes, University of California Press, 1969, que pese a sus buenas intenciones no aprovecha la literatura etnográfica y que, en definitiva, no es más que un libro más sobre el amor cortés. <<

[769] Véase n. 731. <<

[770] Véase n. 734. <<

[771] Véase n. 732. <<

[772] J. Maquet, op. cit., p. 197. El autor señala, ibid., pp. 200-202, que en la región de los Grandes Lagos africanos se encuentran instituciones similares a la ubuhake, por ejemplo en Angola, en Burundi y en las zonas del Buha. <<

[773] M. Bloch, La Société féodale, París, 1968, p. 320. <<

[774] J. Maquet, op. cit., p. 196. <<

[775] Véase n. 751. <<

[776] Véase la obra de E. Volterra citada en la nota 13, sobre todo pp. 205-207. <<

[777] É. Chénon, «Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux», en Nouvelle Revue historique de droit français et étranger, 1912. <<

[778] Véase art. «Baiser», en Dom Cabrol, Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie, t. II/1, 1910. El texto de Tertuliano está en el De velamine virginum, PL, I, col. 904-905. <<

[779] E. Volterra, op. cit., p. 206. Observemos que la otra forma de juramento del derecho privado romano, el Sacramentum in personam, tenía por meta adquirir la manus iniectio. Pero, en mi opinión, no hay que buscar paralelismo alguno, ninguna continuidad de significación entre la festuca y la manus del derecho romano y las del ritual vasallático. Es normal que una sociedad distinga derecho de las personas y derecho de las cosas; «manus», repitámoslo con E. Volterra, no tiene en el derecho romano imperial más que un sentido abstracto y más que el símbolo es el simbolismo lo que importa. Solo el estudio histórico concreto permite saber —claro que, en ocasiones, con grandes dificultades— qué parte corresponde a las continuidades y cuál a los cambios. El caso de festuca requiere atención, porque la palabra y el objeto no son «evidentes». <<

[780] P. Ourliac y J. de Malafosse, Droit romain et Ancien Droit, I: Les Obligations, París, 1957, pp. 372-373. Doy las gracias a M. Alain Guerreau, que llamó mi atención sobre esos textos, cuya difícil traducción ha intentado. En su notable estudio, P. Ourliac y J. de Malafosse hacen varias observaciones importantes que coinciden con varias ideas emitidas en esta conferencia. a) Sobre el simbolismo medieval (pp. 58-59): «El rasgo sorprendente de la ley sálica era el simbolismo característico de todo derecho primitivo. Se hace tradición de un bien transmitiendo la festuca o el wadium (prenda), que parece ser un objeto de poco valor (véase Du Cange, v° Wadia); y todo puede convertirse en símbolo: una pella de césped, una cepa de vid, una rama, un cuchillo, cintas de seda, bucles de cabellos; se añade una mímica y palabras apropiadas; a veces también el objeto está unido al acta: un acta de 777 (Neues Archiv, XXXII, p. 169) conserva todavía pegado al pergamino el ramo que sirvió a la tradición. Los clérigos tenderán a sustituir los objetos profanos por algunos accesorios del culto: un misal, pero también el anillo o el báculo». b) Sobre la polisemia de los símbolos (véase infra): Por eso no tenemos en cuenta a la festuca salida de un contexto salvo en un conjunto institucional y simbólico que nos parece pertinente para relacionarlo con el ritual feudo-vasallático (p. 59): «Tales símbolos convenían perfectamente a los contratos que implicaban la transferencia del bien, su venta o reparto; pero la festuca fue empleada para muchos otros contratos: mandato de representar en justicia (Marculf, I, 21, 27-29); promesa de comparecencia ante el tribunal, caución. Aparecerán otros símbolos como la unión de las manos en el homenaje o la imposición del anillo en el matrimonio. La confección (y la tradición) de una carta inmediatamente no aparecerá más que como uno de esos símbolos. Es concebible que en el Mediodía, el juego de los símbolos germánicos haya sido más limitado; allí se debió de practicar la donación de arras (confirmatorias) que manifiestan la conclusión del acuerdo. La práctica es corriente para el contrato de desposorios. Esta floración de símbolos señala perfectamente, en cualquier caso, la vida del derecho y acompañará su progreso». c) Sobre el conjunto simbólico: gestos, objetos, palabras (p. 59): «El simbolismo se alía al formalismo: gestos y palabras están reglamentadas por la costumbre. Las actas mencionan por regla general que los testigos “ven y oyen”; también con frecuencia los contratos son concluidos ante el mallus, y en la época carolingia con ocasión de las asambleas de los missi». d) Finalmente, la idea de «contra-prestación», de «contra-don simbólico» que se encuentra a propósito del papel de la festuca en la afatomía, práctica de reciprocidad (p. 69): «Una prestación supone siempre una contraprestación; una donación no puede ser válida sin un contra-don simbólico, que le da el alcance de un cambio. A este respecto podemos considerar una institución lombarda, el launegild: el donatario entrega al donador un objeto, un anillo, por ejemplo, cuya misma etimología atestigua el carácter remuneratorio. El símbolo de la festuca o del wadium se explicaría por esa misma idea: representaría la contrapartida de lo que el acreedor ha proporcionado». <<

[781] Pactus Legis Salicae, ed. K. A. Eckhardt, en MGH, Legum Sectio I, 4/1, Hannover, 1962. <<

[782] Véase bibliografía sumaria. <<

[783] El término latino designa, en Plauto y Persio, la varita con que el pretor tocaba la cabeza del esclavo para declararlo libre. <<

[784] Du Cange, Glossarium, ed. cit., t. III, col. 412-413. <<

[785] M. Bloch, loc. cit., p.197. <<

[786] Por otro lado, M. Bloch se ve apurado ante un texto de Coutumes du Beauvaisis de Beaumanoir (de finales del siglo XIII, cierto, y de carácter seminormativo), cuyo alcance se esfuerza por limitar, ibid., p. 197, n. 4. <<

[787] Es la orientación de Georges Duby en sus cursos del Collège de France. El estudio de las estructuras familiares y de las relaciones de parentesco ocupa un importante lugar en las grandes tesis recientes de P. Toubert, Les Structures du Latium médiéval. Le Latium méridional et la Sabine du IXe a la fin du XIVe siècle, 2 vols., Roma, 1963, y de P. Bonnassié, La Catalogne du milieu du Xe a la fin du XIe siècle, 2 vols., Toulouse, 1975-1976. <<

[788] M. Bloch, La Société féodale, nueva edición, París, 1968, pp. 183-186. <<

[789] Véase n. 742. <<

[790] Véase n. 747. R. Boutruche observa, sin dar por desgracia referencias, que cuando una mujer figuraba en el acto, «un beso de boca en la diestra» bastaba (op. cit., t. II, pp. 154-158). <<

[791] Véanse los trabajos de Erich Kohler sobre el carácter contestatario del amor cortés y, sobre todo, «Les troubadours et la jalousie», en Mélanges Jean Frappier, Ginebra, 1970, t. I, pp. 543-599. <<

[792] G. Duby, La Société aux XIe et XIIe siècles dans la région mâconnaise, nueva ed., París, 1971, p. 116, n. 35. <<

[793] Citado por É. Chénon, loc. cit., p. 144, según la edición del Roman de la Rose, de Francisque Michel, p. 63, véase la reciente y excelente edición de Daniel Poirion, París, 1974, y la traducción de A. Lanly, París, 1972-1977. <<

[794] Término feudal que designa un modo o condición, específico de Francia, de la posesión de un feudo, así como de la tierra dada en arriendo. (N. del T.) <<

[795] Ch.-Ed. Perrin, Recherches sur la seigneurie rurale en Lorraine d’après les plus anciens censiers, IXe-XIIe s., París, 1935, pp. 437-438. <<

[796] Véase supra, n. 20. <<

[797] Robert Boutruche, que ha comprendido perfectamente la significación del beso: «¡Gesto significativo! Es signo de paz, de amistad, de “fidelidad mututa”. Acerca al superior “al hombre de boca y de manos”» (op. cit., t. II, p. 154), añade: «Sin embargo, el beso no es indispensable. “Clásico” en Francia y en los países de la conquista normanda después del año mil, luego en los Estados latinos de oriente, se propagó bastante poco en el reino de Italia. Es raro en Alemania con anterioridad al siglo XIII, sin duda porque la distancia social era más tajante que en otras partes entre señor y vasallo, y mayor la preocupación por la jerarquía». No querría sustituir la rigidez y la abstracción de ciertas teorías de eruditos, más juristas que historiadores, por un modelo etnográfico demasiado «sistemático». Robert Boutruche tiene razón al insistir sobre la diversidad vinculada en espacios históricos a tradiciones diferentes. No obstante, me parece que más que una cuestión de influencias, los progresos del osculum en la Alemania medieval expresan la realización del sistema en un espacio en que las estructuras sociales y políticas (vinculadas al sistema imperial) habían retrasado su realización hasta ese momento. <<

[798] MGH, Capitularia regum francorum, I, 104 (p. 215), C. 3. <<

[799] G. Fasoli, Introduzione allo studio del Feudalismo Italiano, Bolonia, 1959, p. 121. <<

[800] Textos citados y traducidos por R. Boutruche, op. cit., pp. 364-366. <<

[801] Annales regni Francorum, ed. Kurze, p. 14, citado por R. Boutruche, op. cit., p. 365. <<

[802] Casus S. Galli, c. 16, ed. von Arx, en MGH, SS, t. II, p. 141, citado y traducido por R. Boutruche, op. cit., p. 367. <<

[803] Véase, sobre todo, G. Duby, L’An Mil, París, 1967. <<

[804] He tocado el problema de la sociedad tripartita en la Edad Media inspirándome en los luminosos trabajos de G. Dumézil en una «Note sur société tripartie, ideologie monarchique et renouveau économique dans la Chrétienté du ixe au xiie siècle», en L’Europe aux IXe-XIe siècles (coloquio de Varsovia, 1965), ed. A. Gyeysztor y T. Vanteuffel, Varsovia, 1968, pp. 63-71. G. Duby ha abordado esos problemas de forma profunda en un curso en el Collège de France y ha preparado una obra sobre el tema. <<

[805] Véase pp. 364 y ss. <<

[806] Marc Bloch, loc. cit., en la bibliografía sumaria. Apéndice, p. 421. <<

[807] Por supuesto —sin entrar en el análisis del problema—, como estimo muy importante la conciencia o la no conciencia que tiene una sociedad de sí misma, he buscado cuidadosamente —y aquí lo indico— los testimonios de percepción del sistema simbólico del vasallaje que los hombres de la Edad Media —en cualquier caso los clérigos que lo describían— podían tener. <<

[808] É. Chénon, loc. cit., pp. 130 y ss. «En segundo lugar, el osculum servía para operar una renuncia a los derechos en litigio; era también un símbolo de despedida (guerpitio).» <<

[809] Creo que É. Chénon ha caído en el error de buscar en un mismo símbolo idéntico sentido simbólico, en lugar de respetar la polisemia de los símbolos cuando escribe: «Cualquiera que fuera la forma del rito y cualquiera que fuese el sentido del símbolo: confirmación, despedida, tradición, es posible relacionarlo con una misma idea: la idea de que la situación creada por el contrato tras el que interviene el osculum será respetada… Es la idea que surge de las palabras “osculum pacis et fidei” que se encuentran con frecuencia en las cartas». («L’osculum en matière de fiançailles. Recherches historiques sur quelques rites nuptiaux», separata de la Nouvelle Revue historique de Droit français et étranger, París, 1912, p. 136. <<

[810] Du Cange, Glossarium, art. «Investitura», col. 1520. <<

[811] M. Thévenin, Textes relatifs…, op. cit., pp. 263-264. Véase bibliografía sumaria. <<

[812] Simboli e Simbologia…, Settimane…, XIII, op. cit., Espoleto, 1976. <<

[813] J. F. Lemarignier, Recherches sur l’hommage en marche et les frontières féodales, Lille, 1945. <<

[814] R. Boutruche, op. cit., p. 368. Galbert escribe: «Non. aprilis, feria tertia Aqua sapientiae, in crepusculo noctis, rex simul cum noviter electo consule Willelmo, Flandriarum marchione, Bruggas in subburbium nostrum venit… Octavo idus aprilis, feria quarta, convenerunt rex et comes cum suis et nostris militibus, civibus et Flandrensibus multis in agrum consuetum in quo scrinia et reliquiae sanctorum collatae sunt. Ac deinceps per totum reliquum dies tempus hominia fecerunt consuli illi qui feodati fuerant prius a Karolo comite piisimo…» (ed. H. Pirenne, pp. 86-89). La ceremonia tiene lugar en agro consueto, a un tiempo para respetar la costumbre, acoger a la multitud y, particularidad flamenca, asociar a los burgueses. Las reliquias que se llevan sacralizan el lugar. <<

[815] Observemos que este desplazamiento del vasallo tiene lugar también en el caso de la salida de vasallaje. En el relato de Galbert de Brujas sobre la exfestucatio de Iwan de Alost, estudiado por Marc Bloch, el notario de Brujas dice: «Illi milites… sece et plures alios transmiserunt consuli Willelmo in Ipra, et exfestucaverunt fidem et hominia…». <<

[816] Por ejemplo, la carta de 1123 citada supra en la nota 3, conservada en el cartulario de san Nicolás de Angers. «De hoc dono revistivit Quirmarhocus et duo filii ejus Grandelonem monachum S. Nicolai cum uno libro in ecclesia S. Petri Nannetensis… librum quoque quo revestierunt monachum posuerunt pro signo super altare S. Petri.» En una carta de Roberto, duque de Borgoña, de 1043: «Hunc obligationis chartam, quam ego ipse legali consessione per festucam, per cultellum, per wantonem, per wasonem super altare, posui…» (Du Cange, loc. cit., col. 1525). <<

[817] Por ejemplo: «Hanc concessionen fecit Dominus Bertrandus in aula sua, et pro intersigno confirmationis hujus eleemosynae, tradidit quendam baculum, quem manu tenebat, Armando priori Aureae Vallis» (carta de Bertrand de Moncontour, citada por Du Cange, loc. cit., col. 1525). En 1143, el don de varios manses hecho por la vizcondesa de Turena al monasterio de Obazine tiene lugar en el salón del castillo de Turena: «Hoc donum factus fuit in aula Turenensi…» (É. Chénon, loc. cit., p. 133, n. 2). <<

[818] Por ejemplo, en una carta de Marmoutier (Du Cange, col. 1530): «Quod donum… posuit super altare dominicum per octo denarios, in praesentia multorum». A veces, la función de testimonio, de garantía de la memoria colectiva, es reconocida expresamente a los asistentes: por ejemplo, en esta carta del monasterio de Marmoutier citada por Du Cange, op. cit., col. 1536: «Testes habuimus legitimos, qui omni lege probare fuerunt parati, quod Hildegardis ad opus emerit, et per pisces ex ejus piscaria investituram dederit in vita sua monachis Majores Monasterii». <<

[819] Chr. Walter, L’Iconographie des conciles dans la tradition byzantine, París, 1970. <<

[820] En una carta de Marmoutier, es el abad del monasterio quien es citado como principal (y suficiente) testigo: «Quodam fuste, qui apud nos nomine ejus inscriptus servatur in testimonium, praesente Abbate Alberto, fecit guerpitionem» (Du Cange, loc. cit., col. 1521). <<

[821] J. Maquet, op. cit., p. 195. <<

[822] Las actas apenas dan como indicación otra cosa que la genuflexión del vasallo en la fase del homenaje: por ejemplo, en un acta de Rabastens del 18 de enero de 1244 citada por É. Chénon, loc. cit., p. 142, n. 3: «et inde vobis homagium facio, flexis genuis…». Es el único detalle que da Guillaume Durand en el Speculum juris, 21.ª parte, IV, 3, 2, n. 8: «Nam is qui facit homagium, stans flexis genuis…». «Stans» parece indicar que el señor, como pudiera pensarse, está sentado. <<

[823] É. Chénon, loc. cit., pp. 132-133. «Por último, lo más curioso y también lo más raro, el osculum podía servir para realizar una tradición; reemplazaba entonces al objeto simbólico que podía no tenerse en la mano.» ¿Se trata de eso? <<

[824] Du Cange da algunos ejemplos de conservación de objetos simbólicos de investidura, por ejemplo, a propósito de una donación: «Facto inde dono per zonam argenteam, ab altari in armario S. Petri repositam…» (loc. cit., col. 1521). Cita a Wendelin en su Glosario: «Hujusmodi cespites cum sua festuca multis in Ecclesis servantur hactemus, visunturque Nivellae et alibi…». Declara haber visto por sí mismo en los archivos de Saint-Denis, gracias a Mabillon, varias cartas provistas de objetos simbólicos (véase infra, n. 123): «complures chartas, in quarum imis limbis intextae erant festucae, vel certe pusilla ligni fragmenta» (ibid, col. 1522). <<

[825] Du Cange, a propósito de la festuca quebrada, recuerda la stipulatio romana y cita a Isidoro de Sevilla (Origines, lib. III): «Veteres enim quando sibi aliquid promittebant, stipulam tenentes frangebant, quam iterum jungentes sponsiones suas agnoscebant» (Glossaire, art. «Festuca», col. 411). No estoy seguro de que la rotura de la varita (o del cuchillo) sea como una carta-partida, destinada a proporcionar dos trozos que van a parar a manos de cada uno de los contratantes. <<

[826] F. L. Ganshof, op. cit., pp. 143-199. <<

[827] F. Joüon des Longrais, L’Est et l’Ouest, Institutions du Japon et de l’occident comparées (six études de sociologie juridique),Tokio, 1958. Pueden encontrarse los títulos de otros trabajos en lenguas occidentales consagrados a la «feudalidad» japonesa en R. Boutruche, op. cit., t. I, pp. 463-464. Me parece que Marc Bloch y Robert Boutruche han concedido sobre todo una importancia demasiado grande, y demasiado exclusiva a un tiempo, al caso japonés en sus respectivas comparativas. <<

[828] Agradezco a Marc Augé haberme proporcionado útiles referencias en el dominio africanista. <<

[829] H. Maspero, «Le régime féodal dans la Chine antique», en Recueils de la Société Jean Bodin, I, Les Liens de vassalité et les immunités (1935), 1936, 2.ª ed., Bruselas, 1958, pp. 89-127. En la página 91, se trata del volumen de Li-Ki. <<

[830] Ibid., pp. 94-95. <<

[831] D. Bodde, «Feudalism in China», en ed. R. Coulborn, Feudalism in History, Princeton, 1956, pp. 49-92. El autor cita un trabajo en chino de Ch’i Ssu-ho, «Investiture Ceremony of the Chou Period», en Yenching. Journal of Chinese Studies, n.º 32, junio de 1947, pp. 197-226, que evidentemente no he podido consultar. <<

[832] Ibid., p. 56. <<

[833] Ibid., p. 61. <<

[834] Ibid., p. 51. <<

[835] Véase la interesante nota de T. Wasowicz presentada en el marco de esta «settimana». <<

[836] J. H. M. Beattie, «Rituals of Nyoro Kingship», en Africa – Journal de l’institut International africain, vol. XXIX, n.º 2, año 1959, pp. 134-135; E. M. Chilver, «Feudalism in the Interlacustrine Kingdoms», en East African Chiefs, ed. A. Richards, Londres, 1960; M. Fortes, «Of Installation Ceremonies», en Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1967 (1968), pp. 5-20; F. Lukyn Williams, «The Inauguration of the Omugabe of Ankole to Office», en Uganda Journal, IV, 1937, pp. 300-312; K. Oberg, «Le royaume des Ankole d’Ouganda», en Systèmes politiques africains, ed. M. Fortes, y E. E. Evans-Pritchard, op. cit., A. P. Richards, «Social Mechanism for the Transfer of Political Rights in some African Tribes», en Journal of the Royal Anthropological Institute…, 1960, pp. 175-190; R. A. Snoxal, «The Coronation Ritual and Customs of Buganda», en Uganda Journal, vol. IV, n.º 4, 1937, pp. 277-288; J. J. Tawney, «Ugabire: A Feudal Custom amongst the Waha», en Tanganyika Notes and Records, n. 17, 1944, pp. 6-9; K. W., «The Procedure in Accession to the Throne of a Nominated King in the Kingdom of Bunyoro-Kitara», en Uganda Journal, vol. IV., 1937, pp. 289-299. Por no ser mi tema el feudalismo, no he utilizado el libro justamente clásico de J. F. Nadel, A Black Byzantium, Londres, 1942 (traducción francesa Byzance noire, París, 1971), ni los primeros trabajos de J. Maquet, Systèmes des relations sociales dans le Ruanda ancien, Tervuren, 1954, y una hipótesis para el estudio de las feudalidades africanas en Cahiers d’Études africaines, II, 1961, pp. 292-314, ni los trabajos de J. Lombard sobre una sociedad de «tipo feudal», los Banba del Norte de Dahomey, ni la ponencia de I. I. Potekhin, On feudalism of the Ashani, en el XV Congreso Internacional de Orientalistas, Moscú, 1960. Comparto las ideas del hermoso artículo de Jack Godoy, «Feudalism in Africa?», en Journal of African History, 1963, pp. 1-18, sobre todo cuando escribe: 1) «I could see no great profit (and possibly some loss) in treating the presence of clientship or fiefs as constituting a feudality…There seems even less to be gained from the view which sees African societies as feudalities on the basis of wides political or economic critera…». 2) «To suggest that there appear little to be gained by thinking of African societies in terms of the concept of “Feudalism” implies neither a rejection of comparative work that European medievalists can wake to the shedy of African institutions… While the reserve is perhaps even more true (el subrayado es mío), Africanists certainly have something to learn from the studies of medieval historians.» Pero si estoy de acuerdo con él, hablando en términos comparativos, no de «feudalismo» sino de analizar en la perspectiva comparatista instituciones particulares, por lo que se refiere a mi tema, el ritual simbólico del sistema feudovasallático, me parece que los puntos de comparación en el dominio africanista son raros, dado sobre todo que los rituales estudiados son rituales reales. Pero quiero también subrayar, como hace Jack Godoy, que si se piensa a priori que «institutions defy comparison because of their uniqueness» (ibid., p. 2) se empobrece singularmente la investigación en las ciencias del hombre, incluida la historia. <<

[837] M. Fortes, «Of installation ceremonies», loc. cit., p. 7. <<

[838] A. I. Richards, loc. cit., p. 183. <<

[839] Ibid. <<

[840] M. Fortes, «Of installation ceremonies», loc. cit., p. 7. <<

[841] Ibid., p. 8. <<

[842] Por ejemplo, M. Fortes, comentando la coronación de la reina de Inglaterra, Isabel II, llega a relacionar el homenaje que siguió a la ceremonia con «the homage of the “magnates with the feudal kiss”» que «served to dramatise her sovereign supremacy», según la obra de P. E. Schramm, y que, por otra parte, tantas pistas fecundas abre a los medievalistas, A History of the English Coronation, Oxford, 1937, p. 147. <<

[843] El sugestivo ensayo de G. Balandier, Anthropologie politique, París, 1967, quizá no tenga suficientemente en cuenta este peligro. <<

[844] J. Maquet, op. cit., p. 194. <<

[845] J. J. Tawney, loc. cit., véase n. 836. <<

[846] Ibid., p. 7. <<

[847] K. Oberg, en su artículo «Le royaume des Ankole d’Ouganda», citado supra, nota 111, da interesantes indicaciones relativas a la ruptura de una relación que él denomina «de clientela», el okoutoiz ha, «un poseedor de ganado mouhina se dirige ante el Mongabe o rey y jura seguirle en la guerra. A fin de guardar vivo este vínculo, se compromete a dar periódicamente al Mongabe cierto número de cabezas de ganado. Por otro lado, la negativa del cliente a otorgar su homenaje, omoutoizha, podía romper la relación de clientela. Este medio de poner fin a la relación era perfectamente reconocido. Solo ocurría cuando un gran número de bahima actuaban juntos de esta forma para desafiar al rey con más eficacia cuando este acto era considerado como un acto de rebelión. Incluso en este caso, si los rebeldes volvían a prestar el homenaje, eran perdonados» (p. 113). Por desgracia, el autor no describe los ritos a que debían dar lugar estas diversas prácticas de una misma institución. <<

[848] F. Joüon des Longrais, «Les moines de l’abbaye Saint-Mélaine de Rennes en Angleterre. Les Chartes du prieuré d’Hatfield Regis», en Mémoires et Documents publiés par la société de l’École des Chartes, t. XII. Recueil des travaux offerts à M. Clovis Brunel, París, 1955, pp. 31-54. <<

[849] He aquí el breve texto de esta acta (ibid., p. 52): «Per istum cultellum feoffavit Albericus de Veer primus ecclesiam de Hatfeld Regis monachorum de duabus partibus decimarum de dominico Domini Reginaldi filii Petri in Uggeleya die Assumpcionis beate Maris Virginis, pro animabus antecessorum et successorum suorum. Anno…». Agradezco al Sr. Berlioz haberme proporcionado fotos de algunos objetos-símbolos (parecen raros) todavía conservados en la actualidad. <<

[850] Giorgi y Beltrani, Regesto di Farfa, t. II, p. 37 n.º 165. <<

[851] Véase n. 733. <<

[852] Una prueba de que, por ejemplo, la investidura con ayuda de un objeto simbólico era un rito extraño al cristianismo me parece que se encuentra en esta carta del 993 que concierne a Bélgica, citada por Du Cange (loc. cit., col. 1523): «Mox post haec subsequenti die, ut firmius et stabilius esset, infra terminum praedicti comitatus, in villa quoque Thiele nuncupata, eisdem praenominatis testibus et aliis nonnullis astantibus, sine alicujus retractatione cum ramo et cespite jure rituque populari, idem sancitum est, rationabiliterque sancitum». «Popular» es aquí sinónimo casi de «pagano». <<

[853] G. Duby: «La féodalité? Une mentalité médiévale», en Annales E.S.C., 1958, pp. 765-771, incluido en Hommes et Structures du Moyen Âge, París-La Haya, 1973, pp. 103-110. G. Duby, que reacciona justamente contra las concepciones demasiado jurídicas de la feudalidad e invita a la historia pionera de las mentalidades, ha mostrado en el resto de su obra que no reduce la feudalidad a un fenómeno de mentalidad. <<

[854] Pienso especialmente en Marc Augé y en Maurice Godelier, en Francia. Véase, por ejemplo, Cl. Lévi-Strauss, M. Augé y M. Godelier, «Anthropologie, Histoire, Idéologie», en L’Homme, XC (3-4), julio-diciembre de 1975, pp. 177-188. <<