Enfocado en los humanistas antes que en el humanismo, Por amor al griego abarca sintéticamente la Europa entera, dando por primera vez al mundo hispánico el lugar que le corresponde.

Jacques Lafaye toma distancia respecto de la visión “algo” mítica, ya obsoleta, del humanismo y lo analiza desde tres ejes principales: la consagración de las lenguas (la ideología trilingüe: griego, latín, hebreo, y la codificación de las “lenguas vulgares”); la resurrección de los cuerpos (la vivienda y la ética “alternativa” de los humanistas en la sociedad de su tiempo), y el dinero de las humanidades (la financiación del proyecto humanista: el mecenazgo, institucional y privado, como motor de la cultura).

Una saga que va de Petrarca a Erasmo y más allá de Montaigne, e involucra a centenares de otros humanistas en su azarosa tribulación, de Coimbra a Lovaina, de Bolonia a Alcalá, de Oxford a Ferrara, de Praga a Basilea, de Cracovia y Budapest a Roma… y viceversa.

Jacques Lafaye

Por amor al griego

La nación europea, señorío humanista (siglos XIV-XVII)

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Titivillus 22.01.2020

Título original: Por amor al griego. La nación europea, señorío humanista. (Siglos XIV-XVII)

Jacques Lafaye, 2005

Diseño de cubierta: Laura Esponda Aguilar

Imágenes de portada: Giovanni Boccaccio (1313?-1375), retrato del florentino Andrea del Castagno (Biblioteca Nacional de Francia). La poetisa Louise Labé (?-1564), retrato de la poetisa (1555) del orfebre Pierre Woeiriot, inspirado por Delaune y la escuela de Fontainebleau (Biblioteca Nacional de Francia)

Editor digital: Titivillus

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Viaja la cultura, no se está quieta. Por tres siglos funda sus cuarteles en Atenas; por otros tres siglos, en Alejandría […]; madura por otros cinco en Roma; ocho reposa en Constantinopla. Y al cabo se difunde por el Occidente europeo, para después cruzar los mares en espera de “la hora de América”, hoy más apremiante que nunca.

ALFONSO REYES, La crítica en la edad ateniense (600 a 300 a. C.), 1941, en Obras completas, vol. XIII, FCE, México, 1961.

Mención particular merecen: la que ha creado el ambiente propicio a la reflexión y la escritura, Elena (que quiere decir “griega” y tendría que escribirse con H inicial), y Olivier (nombre evocador de la Provenza materna y la Grecia antigua), quien no tiene igual como cazador de libros y documentos.

J. L.

EL AUTOR expresa su agradecimiento a las entidades cuyos fondos de libros u obras gráficas y publicaciones se utilizaron en el presente libro:

Biblioteca Nacional de Hungría, Budapest; Biblioteca del Estado de Jalisco, Guadalajara; Biblioteca Nacional de España, Madrid; Bibliothèque Nationale de Francia, París; Bibliothèque de la Fondation Calouste Gulbenkian, París; Biblioteca Universitaria de Salamanca, Biblioteca Universitaria de Sevilla, Biblioteca Universitaria de Valencia; la Galería Albertina, Viena; el Museo del Louvre, París; la Galleria degli Uffizi, Florencia… principalmente.

Y las editoriales cuyas referencias aparecen al final de los extractos de libros que reproducimos parcialmente, cuyas referencias completas se señalan como corresponde, en particular la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

PRIMERA PARTE
EL HUMANISMO SIN AMBIGÜEDAD

El pensamiento neoplatónico, que el cristianismo puso a su servicio, acaba por suplantarlo.

JOAQUÍN XIRAU, Vida y obra de Ramón Llull,
México, 1946; y FCE, 2004.

I. LOS HUMANISTAS EN SU HISTORICIDAD

UNA REVOLUCIÓN CULTURAL

Característica fundamental de la historia de la Europa moderna ha sido una sucesión de revoluciones políticas, científicas e industriales, sociales y culturales, que han impulsado su evolución a un ritmo caótico. Contradictoriamente, al menos en apariencia, esta inestabilidad interna ha coincidido con la supremacía europea en el mundo desde finales del siglo XV hasta mediados del XX. Una revolución cultural consiste en la sustitución de un sistema de referencias filosóficas o religiosas, científicas, estéticas, éticas y políticas, por otro parcialmente nuevo, con las múltiples consecuencias que esto trae en el plan económico, político, social, y en la vida familiar e íntima. Lo más importante es que esto implica la ruptura con lo que, a través de los milenios de la historia, ha sido regla universal de las civilizaciones: la imitación y la repetición de los comportamientos de los antepasados. La China imperial es el arquetipo de las sociedades tradicionales, pero la China de Mao Ze Dong no ha inventado la Revolución cultural, la ha copiado de las revoluciones europeas; su antecedente más cercano es la Revolución rusa, y sus lejanos precursores fueron los iconoclastas, posteriormente los luteranos y calvinistas, los enragés de la Revolución francesa. Tales cambios radicales han surgido en circunstancias históricas particulares, de crisis social e institucional, mutación económica, agotamiento de la ideología imperante. Eugenio Garin ha subrayado que el pensamiento humanista pudo surgir porque la filosofía medieval había entrado en crisis (Eugenio Garin, Dal Medioevo al Rinascimento, Sansoni, Florencia, 1950; primera parte, cap. I). Característica constante es que grupos siempre minoritarios han promovido revoluciones culturales, así ha sido el caso de los Filósofos en el siglo XVIII, los románticos en el siglo XIX, los surrealistas en el París del entre deux guerres, los beatniks de los Estados Unidos, los jóvenes rebeldes de 1968 en las sociedades “avanzadas” pero “bloqueadas” del siglo XX…

Encabezan la lista con pleno derecho los humanistas italianos de la época conocida como Renacimiento, con la importante particularidad de que no fueron ni dogmáticos ni fanáticos. Lo que han tenido en común aquellos movimientos ha sido su índole juvenil y de entusiasta cruzada contra los valores establecidos, también su rápida expansión internacional y su extinción a mediano plazo. Las sociedades son como organismos vivos que secretan anticuerpos para neutralizar los cambios de mayor amplitud. Con todo, estos brotes creativos han dejado huellas, que hasta ayer han estado subyacentes en las culturas nacionales de toda Europa y el orbe atlántico (véase el sugestivo ensayo de Heinrich Lutz, Normen und gesellschaftlicher Wandel zwischen Renaissance und Revolution. Differenzierung und Säkularisierung, Saeculum, XXVI, Heft, 2 (1975), Friburgo-Munich; texto alemán reproducido en Critica storica, anno XXIV, 1987-1, Roma). En el caso específico del humanismo renacentista se puede decir que se ha convertido en un mito cultural; el abuso de la palabra “humanismo” la ha vaciado en buena medida de su significado original: una cruzada de maestros “gramáticos” contra teólogos “escolásticos”, o sea una revolución pedagógica. En realidad, el movimiento humanista ha sido el último brote de creatividad de la Edad Media italiana, con la mediación, como veremos, de la decadente civilización bizantina, pálido reflejo del helenismo tardío.

HUMANISMO Y HELENISMO

A diferencia del Renacimiento, vocablo acuñado por el arquitecto Giorgio Vasari en el siglo XVI, el Humanismo es un término que apareció con la pluma de un pedagogo alemán (hoy día olvidado), F. J. Niethammer, a finales del siglo XVIII, en 1784 exactamente (fecha que no hemos podido averiguar, pero la da un autor tan fiable como Ferrater Mora en su Diccionario de filosofía); ya había surgido, también en alemán, el adjetivo “humanístico” (humanistisch). La palabra alemana Humanismus es un latinismo, probablemente imitado de Pietismus, corriente espiritual cuya doctrina ha sido definida por un pastor luterano de Frankfurt, Jacob Spener, en su libro titulado Pia desideria […], de 1675. También pudo haber sido inspirada la palabra Humanismus del latín hellenismus, ya usado por los Padres de la Iglesia para calificar la civilización griega antigua. La palabra Renaissance ganó sus títulos de nobleza historiográfica con Michelet en 1855 (Histoire de France, tomo VII). Pero quienes han consagrado el uso de Humanismus, han sido el sabio germánico Jakob Burckhardt, de la universidad de Basilea, en su estudio clásico Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch (La cultura del Renacimiento en Italia. Ensayo) (Basilea, 1860), y después el inglés John A. Symonds, con Renaissance in Italy (Londres, 1875-1886), libro más analítico y más rico de datos que el de Burckhardt, del que Symonds se aprovechó ampliamente como lo reconoció este autor. (No se ha hecho suficiente reparo en el subtítulo del libro de Burckhardt: “Un ensayo”). La evolución semántica del concepto “humanismo” no es fácil de rastrear. Pero no es intrascendente señalar, como respaldo al subtítulo y el propósito de este libro, que el nombre “humanistas”, en italiano umanisti, se usó por primera vez en 1538, es decir a la hora del humanismo triunfante por toda Europa. En la filosofía moderna se considera humanista todo lo que en el hombre corresponde a la humanidad opuesta a la animalidad. Para algunos, como Walter Lippmann, el humanismo se opone al teísmo, y en ese sentido es como una religión del hombre en cuanto es su propia finalidad, sin recurso a la trascendencia. Para William James, el humanismo es una reacción contra el racionalismo a ultranza (una religión antirreligiosa, por decirlo así, imperante al final del siglo XIX), una actitud flexible y abierta (véase W. James, The Meaning of Truth, 1909). Para el filósofo francés Brunschvicg el humanismo es “un idealismo crítico”. En uno de los celebrados encuentros de escritores de Pontigny (Francia), de 1923, dedicado a aclarar si: “¿Son insustituibles las humanidades en la educación de una élite?”, se llegó a la siguiente definición: “El humanismo es un antropocentrismo razonado”, esto es: excluye a la vez lo sobrehumano (las creencias trascendentes, las religiones) y lo infrahumano (por antonomasia los crímenes contra la humanidad), como lo puntualiza el clásico Vocabulaire technique et critique de la philosophie, de A. Lalande, PUF, París, 1947. Con todo se siguió hablando de “humanismo cristiano” (Maritain), y se siguió afirmando posteriormente que el socialismo (Jaurés), el existencialismo (Sartre), y hasta el confucianismo (Wing-Tsit Chan), podían considerarse como legítimas expresiones del humanismo universal. En un manifiesto, Humanist Manifesto II, de 1974 (hubo un Manifiesto I en 1933), firmado por ilustres científicos como el economista sueco Gunnar Myrdal, el biologista francés Jacques Monod, el físico ruso Andrei Sakharov… se ha hecho énfasis en la planificación económica y ecológica, así como en la más amplia libertad individual. El fondo del debate es que los humanistas consideran al hombre centro del mundo y actor de la historia, mientras que marxistas (Althusser), estructuralistas (Foucault), y otros intelectuales influidos por el marxismo o la sociología durkheimiana, proclaman la hegemonía de fuerzas que superan al hombre como actor de su destino. Buen ejemplo es la llamada “Escuela de Frankfurt”, que en cierta manera ha sido una novedosa versión (mucho más sofisticada) del sociologismo lato sensu. El fondo del debate es (simplificando para dar a entender mejor) la oposición entre historicistas (historiadores, personalistas y liberales) y teóricos anhistoricistas (estructuralistas y generalmente inventores de sistemas sincrónicos o modelos absolutos que imponen un corsé al tiempo histórico). Ni qué decir tiene que los humanistas son del bando de la historia, la libertad y la poesía, esto es en contra de las abstracciones, los dogmas y los sistemas.

Dado su prestigio, la palabra “humanismo” ha sido también usada por políticos; incluso ha sido registrado, en la Francia de la posguerra, un “Partido humanista”. Hace poco apareció en pantallas de televisión de México el anuncio publicitario de una: “Asociación mexicana de sexología humanista integral” ¡señal infalible de la desintegración integral del concepto de humanismo! El humanismo político de los años treinta y cuarenta del siglo XX opuso frágil barrera a la expansión de los totalitarismos (musoliniano, nazi y estaliniano) que humillaron a la persona humana en nombre de la nación o la sociedad. (¿No será tan impotente la “sexología humanista”?). El “Congreso de los intelectuales por la libertad de la cultura”, en el que se codearon Gide y Malraux, Paz y Alberti… ha sido el órgano de expresión de la corriente política humanista. Pero como el humanismo es en esencia liberal, ha sido denunciado como “pequeño burgués” por los marxistas ortodoxos. Hoy día los “globalifóbicos” (un nombre griego) son a la “macroeconomía” (otro helenismo), mutatis mutandis, lo que los humanistas del Renacimiento fueron a la escolástica; dado que la economía es en nuestro siglo de fe en el capital, lo que ha sido la teología en los siglos de fe en Dios.

Pero volvamos al tema principal, que es el humanismo renacentista, de los siglos XIV a XVII. Se ha dado el caso de que en la segunda posguerra del siglo XX, uno de mis maestros, el filósofo francés Jean Beaufret, le dirigió una carta a Heidegger, preguntándose y preguntándole: “¿Cómo se podría restituirle un significado a la palabra Humanismo? ¿O si ya es del todo inútil?”. A lo que contestó el controvertido sabio alemán:

Explícitamente bajo su nombre ha sido concebida y lograda la humanitas, por primera vez en la Roma republicana. El homo humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es aquí el romano, quien exalta y ennoblece la virtus romana mediante la incorporación de la paideia heredada de los griegos. Los griegos son los griegos del helenismo tardío, cuya imagen ha sido enseñada en las escuelas de filosofía. Tiene que ver con la eruditio y la institutio in bonas artes. La paideia entendida de esta manera fue traducida por humanitas. La romanitas propiamente dicha del homo romanus consiste en esta misma humanitas. En Roma nos encontramos con el primer Humanismo. De ahí que siguió siendo la manifestación de un ente específicamente romano, brotado del encuentro de la “romanidad” (Römertum) con la cultura del helenismo tardío. Lo que se suele llamar el Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. El homo romanus del Renacimiento se opone también al homo barbarus. Pero lo inhumano es ahora la supuesta barbarie escolástica de la Edad Media gótica. Al Humanismo entendido históricamente pertenece todavía por esta razón un studium humanitatis que con seguridad es retomado de la Antigüedad y así de todo tiempo viene a ser una resurrección del helenismo. Esto es obvio en el humanismo alemán del siglo XVIII, que representan Winckelman, Goethe y Schiller.

Pero se entiende generalmente por “Humanismo”, el que el ser humano se vuelve libre de cumplir su humanidad y encuentra en ello su dignidad; ahora depende totalmente del concepto que se tiene de la “libertad” y de la “naturaleza” de la humanidad, que el Humanismo sea diferente. [Martin Heidegger, Über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1949].

LAS LETRAS HUMANAS FRENTE A LAS SAGRADAS LETRAS

Aquí vamos a ceñirnos estrictamente al significado originario, histórico, del Humanismo. Éste se aclara de inmediato si se relaciona con su raíz latina, humanitas: lo humanístico es lo que define las studia humanitatis, esto es lo que en las lenguas romances se traduce por: las humanidades, les humanités, lettere umanisti. La prístina expresión latina (del siglo XIV italiano) ha sido: litterae humaniores, literalmente “las letras más humanas”, para oponerlas a “las letras sagradas” (divinarum rerum cognitio) dominantes, las cuales, además de la “Escritura” propiamente dicha (el Viejo y el Nuevo Testamento), abarcaban los escritos de los Padres de la Iglesia, así como de varios santos y teólogos medievales, e incluso “Las antigüedades judaicas” del judío romanizado Flavio Josefo. Dicho de otra manera, los “gramáticos”, o maestros de latín, proclamaron la dignidad de las letras profanas frente a las sagradas; es más, ellos sacralizaron formalmente las antiguas literaturas latina y griega al decretarlas studia humanitatis, en paralelo con las studia divinitatis. Esta iniciativa simultánea en varias ciudades de Italia, imitada en el siglo siguiente en otras ciudades de gran parte de la Cristiandad occidental, ha inducido una revolución no sólo educativa, sino cultural y religiosa, en espacio de unos decenios. Ha escrito Gilson, con rara perspicacia, que “la puesta del juego fueron las bellas letras, y fue porque el siglo XIII las había perdido que hizo falta volver a ganarlas posteriormente”. (Étienne Gilson, La philosophie au Moyen Age, Payot, París, 1986; 2.ª ed. aum.; cap. VII, 3). Proclamar la igualdad de las bellas letras (litterarum amoenitates, esto es la literatura de entretenimiento) con las disciplinas graves (severiores disciplinae), que eran el derecho y la teología, fue un acto de arrogancia inimaginable por parte de los “gramáticos”, hasta aquellos años relegados en la morfología y la sintaxis del latín. Así reconquistaron el terreno perdido desde la época gloriosa de Quintiliano: “La gramática [dice Quintiliano] abarca mucho más de lo que a primera vista parece. […] Ya tenemos, pues, en la gramática, el hablar, el escribir, el leer, y el entender, con todas sus consecuencias […] Necesidad de la infancia y recreo de la ancianidad, la gramática es el único estudio que tiene más fondo que apariencia” (Alfonso Reyes, “La crítica en la edad ateniense”, Obras completas, XIII, FCE, México, 1997; La antigua retórica, IV lección, 4).

Lo que ocurrió a mediano plazo fue nada menos que la laicización de la cultura, hasta entonces exclusivamente religiosa (católica), o mejor dicho “escolástica”. A la Verdad revelada de los textos canónicos, tendió a sustituirse en los centros de estudio la verdad problemática, debatida en “diálogos” (significa en griego: razonamiento entre varios) imitados de los de Platón y sus epígonos helenísticos. Al argumento de autoridad dixit Philosophus (ha dicho “el Filósofo”, es decir Aristóteles) se empezó a oponer la discusión sofística y la mayéutica (el parto, en griego) platónica. Al hombre pecador sucedió sigilosamente el hombre hedonista y triunfante, en relación armoniosa con el universo; a “este valle de lágrimas”, la Arcadia virgiliana… y también las saturnales romanas; si bien este cambio no fue tan claro e inmediato, sino ambiguo y hasta contradictorio, como intentaremos mostrar en las páginas que siguen. Quienes inventaron esta oposición, o dicotomía, entre Edad Media y Renacimiento han sido los primeros humanistas italianos (véase, de Federico Chabod, Scritti sul Rinascimento, Luigi Einaudi, Turín, 1967; trad. española de Rodrigo Ruza, FCE, 1990). Para ser exacto se debe recordar que la expresión “Edad Media”, en latín media tempestas, aparece por primera vez en un escrito de J. A. de Bossi, discípulo del germano Nicolás de Cusa, en el prefacio a la traducción del Asno de Oro de Apuleyo, de 1469 (publicación póstuma, dado que el Cusano falleció en 1464). Entre el humanismo del Aretino y el de Erasmo media toda la distancia que separa la dolce vita del recogimiento, y Venecia de Basilea; no obstante el que ambos escritores han quedado por igual como figuras emblemáticas del Humanismo.

Ahora ¿qué se ha de entender por “clasicismo”? En nuestra época, tan distante y distinta del Renacimiento: “Es clásico lo que persiste como ruido de fondo, incluso allí donde la actualidad más incompatible se impone”, según Italo Calvino (Perché leggere i classici; hay traducción española de Aurora Bernárdez, Tusquets, México, 1992). Definir las obras maestras de la polis (ciudad ática) de Atenas y la Roma republicana como “letras clásicas”, supuso reconocerles el valor de un modelo eterno; pero al mismo tiempo implicó la toma de conciencia de una distancia histórica. Ha escrito Luis Díez del Corral: “La existencia paradigmática de la Antigüedad ha hecho que el Occidente no pudiera repetir los caminos recorridos por ella. […] La modernidad de las grandes literaturas nacionales europeas no se perfila en oposición a la Antigüedad, sino como fruto maduro del alto Renacimiento, aunque sus representantes más egregios no pertenezcan a esotéricos grupos humanistas […]” (L. Díez del Corral, “La función del mito clásico […]”; Gredos, Madrid, 1974; cap. III). Esta metamorfosis ha andado pareja con la superación de la dialéctica de los escolásticos por la retórica de los humanistas, la cual abarcaba una dialéctica renovada. Por retórica no se debe entender lo que hoy se llama así (después de Roland Barthes), sino algo cercano a la sofística, que tampoco ha sido lo que se suele creer comúnmente; lo aclaramos más abajo, con la ayuda de Alfonso Reyes. El Renacimiento, rinascitá, renovatio, ha consistido precisamente en la revaloración de la Antigüedad pagana en todas sus obras, de literatura, filosofía, legislatura y arquitectura. Reflexionó en su tiempo Lorenzo Valla, uno de los primeros humanistas (nacido en 1407) lo que sigue: “Tampoco me atrevo a explicar por qué esas artes que están cercanas a las liberales, como son la pintura, la escultura, el modelado, la arquitectura, y otras muchas, se fueron degenerando durante tanto tiempo […] Ni puedo explicar por qué empiezan ahora a fomentarse y a revivir, y florece el progreso tanto de los buenos artesanos como de los literatos” (Introducción a las Elegantiarum linguae latinae…, de 1444; véase el texto completo en apéndice).

El Renacimiento se ha construido sobre la desvaloración de la catedral gótica y la exaltación del templo romano; el Humanismo se ha edificado sobre la desvaloración de la dialéctica escolástica y la resurrección del diálogo platónico y la retórica ciceroniana. En esencia ha sido una reacción a la escolástica decadente; nos viene de molde la definición del humanista Rodolfo Goclenius: “REACCIÓN: Acción de oposición o de reciprocidad de un cuerpo que padeció una acción; de esta manera el cuerpo opone resistencia al primer agente y lo cambia, al tiempo que es cambiado por él” (R. Goclenius, Lexicon philosophicum, Francfort, 1613; citado por Jean Starobinski, Acción y reacción, Breviarios, FCE, 2001; cap. I). El doble proceso de reacción de los humanistas contra los escolásticos y de resistencia de éstos contra aquéllos, es toda la historia intelectual del Renacimiento, y algo más. Un reaccionario avant la lettre, como fue Sánchez de Arévalo, ha escrito que las nuevas “studia humanitatis, mejor se llamaran studia vanitatis”, por ser de pura retórica (Speculum vitae humanae, escrito en Roma hacia 1470). El reto humanístico que ha sido la negación de los siglos precedentes, y el brinco hasta otro milenio más remoto, ha sido una ruptura con la visión “medieval”; en el plan artístico el estilo “románico” se llamó así por verse como la continuación de la civilización romana antigua en su expresión arquitectónica más genuina, la columna. La copernicana revolución cultural que ha sido el movimiento humanista, greco-italiano en su origen, extendido en un segundo tiempo a la Europa entera, se ha transferido después con un ligero retraso al Nuevo Mundo descubierto.

El Humanismo, hay que subrayarlo, se ha beneficiado ampliamente de la naciente imprenta, dado que ha sido realizado por un puñado de eruditos militantes, rescatadores de manuscritos perdidos, al par que creadores de modernas utopías. Sin sus libros impresos, en latín y en griego primero, y también en lenguas vulgares posteriormente, no hubieran logrado los humanistas a la vez competir con “el Libro” por excelencia, la Biblia, ni difundir las versiones de “la Vulgata” enmendada según la nueva filología. La traducción de la Biblia a cualquier “lengua vulgar”, al alemán (o mejor dicho su masiva difusión) por Lutero, ha sido la culminación del esfuerzo filológico y exegético de los humanistas y al mismo tiempo la atenuación de su credo latinizante y su pasión helenista. (Como hemos descrito los “albores de la imprenta” en otro libro reciente, no vamos a extendernos; véase, de Dominique de Courcelles (ed.), Le pouvoir des livres à la Renaissance, Ecole Nationale des Chartes, París, 1998).

EL GREMIO DE LOS HUMANISTAS

Si bien parece que todo lo posible ha sido escrito ya sobre las obras y el pensamiento humanístico, fenómeno que se ha desarrollado entre la acción pionera de Petrarca, a mediados del siglo XIV, y el ocaso del humanismo que representan los Ensayos de Montaigne, del final del XVI, poco se ha escrito de la vida de los humanistas, si no es los más famosos. (Por suerte esta secular laguna ha sido colmada, aunque sucinta y parcialmente, por un consistente volumen de semblanzas titulado Centuriae latinae. Cent une figures humanistes de la Renaissance aux Lumières…, Hommage a Jacques Chomarat, Droz, Ginebra, 1997). Vamos a considerar panorámica y sintéticamente a la cofradía humanista, en relación constante por múltiples viajes e innumerables cartas y emisarios, como lo que fue: una comunidad de hombres vivos, secta unida por una fe común en las “humanidades”, que tuvo misiones y células por la Europa entera. En una visión retrospectiva, el gremio humanista tiene mucho parecido con las grandes órdenes religiosas de siglos anteriores, pero también profundas diferencias como es la total ausencia de regla (si no es la filológica) y el reducido número (comparativamente) de sus miembros. Por su dispersión en la sociedad civil y la variedad de actividades profesionales de los humanistas, éstos prefiguran las logias masónicas preponderantes en el siglo XIX. Conste que se trata de un parecido meramente formal. Tampoco se ha hecho reparo en que fue un gremio, el humanista, exclusivamente masculino, con una mayoría de jóvenes (cuando menos en su inicio italiano), entre los cuales el amor al griego con cierta frecuencia iba de la mano con el llamado “amor griego”. Por otra parte se han considerado sólo marginalmente las resistencias intelectuales y las condenas morales y religiosas que han despertado los humanistas; en Roma, en París y en España, notablemente, fueron percibidos como escandalosos y hasta herejes y sacrílegos. El que ha salvado el “ciceronianismo” en la era de Contrarreforma, el francés Marc Antoine Muret, “por lucianista, ateo e impío, sodomita […]” fue quemado en efigie por haberse dado a la fuga; nos consta por otra parte que estuvo casado y fue padre de dos hijas, así como profesor de la “Sapienza”, universidad vaticana de Roma; un hecho como éste, que ocurrió en 1554, refleja el clima de las guerras religiosas que desgarraron la Europa de aquel tiempo, Francia, Alemania y Flandes en particular, de las que los humanistas y el humanismo han sido con frecuencia víctimas.

No se ha comentado como lo merece (al menos, que sepamos) la inestabilidad y precariedad de las vidas nómadas llevadas por muchos afamados humanistas, ni su muerte prematura, y en casos violenta como la de Ramus, asesinado, y de Dolet, ejecutado por hereje. El mito moderno del Humanismo ha nacido del silencio cómplice sobre estos aspectos, por parte de los que se consideraron herederos culturales de los humanistas, viene a decir casi toda la elite intelectual occidental, desde el Siglo de las Luces hasta el renacimiento de la Barbarie, que ha sido ayer. Todo ha pasado como si Voltaire, Michelet, hasta Symonds y Renaudet, y en cierta medida el propio Lucien Febvre (quien había subrayado el “modernismo de Erasmo”, si bien se trataba en este caso del “Modernismo” católico de Loisy) quedaran deslumbrados; así también algunos otros de la siguiente generación. (Hay buenas y críticas semblanzas de historiadores del humanismo como Federigo Melis, Lucien Febvre, Federico Chabod, Augustin Renaudet, y Paul O. Kristeller, en el libro de Henri Lapeyre, Ensayos de historiografía, Universidad de Valladolid, 1978). Parece como que algunos resultaron embelesados por la epifanía cultural humanística, “Consagración de la Primavera” literaria y liberal moderna.

A esta fascinación han escapado más recientemente algunos estudiosos, como ha sido el caso de Alfred von Martin, Martin Lowry, Jean Delumeau, o, en España, Luis Gil Fernández, aunque no sin caer el primero en abstracciones de sociologismo germánico. Bajo la salva de posible omisión o ignorancia de nuestra parte, el primer historiador moderno en haber enfocado de forma lúcida el estudio del Renacimiento en relación con los siglos anteriores, más que con los posteriores, ha sido Federico Chabod: “Del mismo modo que la espera casi mística de los humanistas por el advenimiento de la nueva humanitas traiciona su íntima afinidad espiritual con la espera escatológica del Advenimiento del Reino de Dios, así también la fe en el “modelo” revela la afinidad con la fe en la Verdad revelada […]. De esto deriva, entre otras cosas, la lógica consecuencia de que en ese período no hay rastros —o los hay muy tenues —del concepto de progreso […]” (F. Chabod, Il Risorgimento, Como, 1942; ed. en español, Escritos sobre el Renacimiento, primera parte, cap. IV; FCE, México, 1990). Es probable que ya le hubiera abierto esta vía al italiano el gran historiador neerlandés Johan Huizinga (1872-1945): “Ciertamente que es muy cómodo imaginarse que toda la Edad Media profesó el contemptus mundi (el desprecio del mundo) hasta que de pronto, con el Renacimiento, la orquesta se puso a atacar con todos sus metales y cuerdas y en jubilosa instrumentación el tema del juvat vivere, de la alegría de vivir. Pero, desgraciadamente, la realidad se parece muy poco a esta simplista imagen” (J. Huizinga, El concepto de la historia; 1.ª ed. en español, muy posterior y póstuma, FCE, México, 1946).

Toda sociedad o grupo social, mayormente los intelectuales, necesita de antepasados espirituales, fundadores míticos. Por esta razón no se ha sometido a nuevo examen sin concesiones la visión utópica del Humanismo, a diferencia del concepto afín de Renacimiento. En este último caso, se ha mermado en los últimos decenios su novedad radical; se han enfatizado otros renacimientos anteriores, el del siglo XII, hasta el primer renacimiento carolingio del siglo IX con las escuelas del abate Suger; viene a decir que ya no se acepta el cliché de “las tinieblas medievales”, inventado y propalado por los propios humanistas del primer gran Renacimiento italiano. Se ha cuestionado también la fecha de 1453, toma de Constantinopla por los turcos, como inicio (y causa principal) del Renacimiento italiano, y a consecuencia el europeo; interpretación aducida por Melanchton (1497-1560) y universalmente aceptada en la historiografía desde el siglo XVI. En un polémico ensayo, Jacques Heers ha desmitificado, unos diez años atrás, una visión maniqueísta, que descansa en prejuicios e ideas apriorísticas, heredadas del idealismo decimonónico; no lo vamos a parafrasear, sino remitir al lector a su libro: Le Moyen Age, une imposture (Una impostura: la “Edad Media”, Ediciones Perrin, París, 1992).

Más allá de la polémica sobre la periodización histórica y las etiquetas, lo que nos aparece subyacente es la sustitución de un mito de referencia por otro. La época que se ha designado como “Edad Media”, es literalmente “mediana” entre la Pasión de Cristo y su retorno en majestad y gloria, y se caracteriza por la ansiosa espera del Reino milenario (lo que en teología se llama parusía, o sea la presencia de Cristo). Dicho en términos filosóficos, se trata de un finalismo; el posterior mito del Progreso ha sido una versión laicizada de la escatología cristiana. La revolución humanista, tenso retorno a los orígenes, ha sido equivalente a revertir la corriente del Tiempo, por consiguiente la corriente especulativa y emocional de la cristiandad de Occidente. Exclamó Erasmo, por boca de su portavoz, la de la cuerda “Locura”: “¡Oh, cuán sencillas eran aquellas gentes de la Edad de Oro, desprovistas de toda ciencia; vivían sin otra guía que las inspiraciones de la naturaleza y la fuerza del instinto! ¿De qué les serviría la gramática, cuando la lengua era una sola para todos y no se buscaba en el lenguaje más que entenderse unos con otros? ¿De qué les hubiera valido la dialéctica, no habiendo opiniones contrarias? ¿Qué lugar pudiera tener entre ellos la retórica, no metiéndose nadie en los negocios ajenos? ¿Para qué recurrir a la jurisprudencia, si estaban apartados de las malas costumbres, que han sido sin duda alguna el origen de las buenas leyes?” (Elogio de la locura, cap. XXXII). Se ha de recordar que el mito de los primeros orígenes ha sido anterior de varios milenios al mito finalista y mesiánico de la Salvación, creación judeo-cristiana. De la Edad de Oro ha escrito el Tasso:

…ni fue dura su ley

conocida de aquellas almas en libertad criadas,

sino ley áurea y feliz

labrada por la naturaleza: “si te gusta está permitido”.

[Torquato Tasso, Aminta, acto I].

Ha apuntado Starobinski: “Somos el origen de nuestra búsqueda del origen” (Jean Starobinski, op. cit., cap. VII). Hoy en día, a medida que se desinfla el moderno mito del Progreso, el anhelo por regresar a una mítica pureza originaria cobra nueva vigencia, bajo diversos nombres de sectas. Si se enfoca el estudio del humanismo renacentista a la luz de este milenario proceso, veremos aparecer la tensión entre dos aspiraciones contradictorias: la nostalgia de la Grecia originaria con sus dioses y sus héroes a la vez amorosos y belicosos, y las utopías político-religiosas de la paz universal bajo la égida del Dios único, Príncipe de Paz. No se podría apreciar válidamente el Humanismo haciendo caso omiso de la historicidad de los humanistas con su ambiguo legado.

LOS LITERATOS ROMANOS DEL RENACIMIENTO, PRIMEROS HUMANISTAS

En cambio se ha enfatizado el que el Humanismo ha sido la prístina manifestación de Las Luces del racionalismo moderno, la conquista del libre examen y la dignidad del hombre… todo lo cual requiere de varios matices. Con hartas buenas razones se podría también pretender que la Edad moderna ha empezado cuando se ha sofocado al Humanismo, como primer efecto de la Contrarreforma católica que iba a traer de nuevo la dialéctica, ayer “bárbara”, ahora de nuevo triunfante. (Volveremos al final de este libro sobre el asunto). Lo más notable es que un fenómeno similar y simultáneo ha afectado a la Religión reformada, tanto la anglicana como la luterana y la calvinista. Este periodo es llamado por William J. Bouwsma The Waning of the Renaissance. 1550-1640 (Yale University Press; trad. española: El otoño del Renacimiento, Crítica, Barcelona, 2001), es evidente alusión a la famosa obra de Huizinga Herfst tij der Middeleeuwen (El otoño de la Edad Media, trad. española, FCE, México; varias reimpresiones), obra de 1919. En rigor la Contrarreforma es la que inaugura la Edad moderna; se caracteriza por el dominio del Estado nacional y el control ideológico de la sociedad, esto es la negación de las libertades morales e intelectuales de los humanistas. Ahora tocante a la índole del Humanismo que había precedido, no se pudiera hacer caso omiso de la magia, la astrología, el servilismo cortesano…, sin olvidarnos de los plagiarios y la mediocridad literaria de muchos poetas neolatinos: otras tantas facetas del mundillo humanístico, cuya existencia misma es inseparable del esnobismo de los príncipes y tiranos italianos. Sol y sombras…

El Humanismo ha sido el alma del Renacimiento, es cierto, un alma fogosa y unas vidas “permisivas” avant la leetre. Los letterati romanos de la corte de Léon X, papa Giovanni de Médici, han sido, a principios del siglo XVI, el arquetipo de los modernos gens de lettres, o “literatos”, a los que ya se habían anticipado en la Florencia del siglo anterior los cortesanos de otro Médici, Lorenzo, apodado “el Magnífico”. Los humanistas que nos han pintado hasta mediados del siglo XX, con frecuencia se parecen tan poco a la realidad como el Moisés de Miguel Ángel al histórico Moisés. (Al contrario, una más reciente y erudita historia intelectual de la Italia renacentista abarca los principales aspectos de la vida municipal, social y política peninsular; se trata de la obra magistral de Eric Cochrane: Historians and Historiography in the Italian Renaissance, The University of Chicago Press, 1981). De las semblanzas idealizadas de humanistas que pululan en las bibliotecas se podría decir, remedando a Descartes, que “piensan, luego no existen”. Fenómeno cuanto más sorprendente que, ya desde la primera mitad del siglo XIX, los románticos alemanes habían borrado la frontera entre la “vida intelectual” y “la vivencia” (die Erlebnis, “vivencia” en la traducción de Ortega y Gasset). El presente ensayo es un intento por replantear en su momento histórico los términos de la revolución cultural y pedagógica humanística, y restituir la vivencia de los humanistas en la agitada Europa de su tiempo; lo que viene a decir: describir entre otras cosas el primer stars-system moderno, creación de una Italia a la que, mejor que varios eruditos modernos, logró intuir y evocar Shakespeare con su pasión, su sensualidad, su fantasía.

II. EL SENTIDO DE LAS PALABRAS

RENACIMIENTO, RESTITUCIÓN, DECLINACIÓN

Aunque nos puedan tachar de enunciar una evidencia, quisiéramos puntualizar la importancia de entender bien el sentido de las palabras antes de arriesgarnos a lucubrar en torno al Humanismo. Cada época y generación intelectual ha tenido sus palabras claves: para los teólogos medievales, la “salvación”; para los escolásticos, los “universales”; para los filósofos de la Ilustración “la felicidad”; para los liberales del siglo XIX “la libertad”; para los románticos la “nostalgia”; para los socialistas y positivistas “el Progreso” y “la Humanidad” en un sentido nuevo con respecto al Humanismo; para los existencialistas la “angustia”… Los humanistas del primer Renacimiento italiano se distinguen por una excepcional riqueza de palabras claves, en latín naturalmente. Las más representativas se parecen unas a otras en que, de manera significativa, se inician con el prefijo re: restitutio, renovatio, que expresan el resultado del ordo renascendi, o el proceso temporal del Renacimiento. Esta mirada retrospectiva hacia la Antigüedad romana, así como la aspiración a restaurar sus valores, ha sido en rigor un proceso reaccionario, de ninguna manera modernista ni progresista como han creído los estudiosos liberales de siglos posteriores. En la visión de los humanistas, el pasado es el que garantiza el presente y el porvenir. Paradójicamente, los humanistas le aparecen a la posteridad como innovadores, si bien ellos mismos se consideraron como renovadores, mejor dicho restauradores de una tradición; por eso probablemente el brote posterior del racionalismo moderno, que ellos mismos han hecho posible, ha sofocado al humanismo. Ya hemos expuesto parecida tesis en 1966, en el X Stage International del Centre d’études supérieures de la Renaissance, de Tours (reunión que hemos preparado activamente, pero no ha sido publicada nuestra contribución en el tardo volumen de Actas; Librairie philosophique Vrin, París, 1968). Con todo sigue siendo de permanente actualidad nuestra inquietud: ¿renacimiento de qué?, a la que el siguiente director del Centro de Tours, Jean-Claude Margolin ha contribuido más que nadie a contestar. (Véase del mismo Margolin, el sintético artículo “Humanismo” del Dictionnaire de la Renaissance, Albin Michel, París, 1998; y sobre todo las actas de las posteriores reuniones organizadas por él en Tours). Para llegar a entender bien la finalidad de los humanistas, se ha de considerar el concepto antitético de la restitutio, el cual no es la institutio, sino la declinatio, o sea la decadencia o “el ocaso” (concepto, die Untergang, retomado por Spengler, quien lo ha extendido a la Europa moderna).

Nos falta espacio, en el presente libro, para adentrarnos en la elucidación del tema historiográfico de “La decadencia de Roma”, asunto ineludible que, desde Gibbon y Montesquieu, ha ocupado la mente de varios destacados historiadores, como en el siglo XX Ferrabino o Ferdinand Lot. El primero en profundizarlo ha sido el contemporáneo san Agustín, quien ha rescatado Roma del paganismo, y el último fue nuestro coetáneo Santo Mazzarino (en este caso “Santo” fue su nombre). Nada más apropiado que citar a este historiador italiano: “Para el hombre del Renacimiento, la inclinatio se debe al abandono de las antiguas costumbres: su actitud va en el sentido contrario a la nuestra. En una crisis de sociedad tenemos tendencia a ver un conflicto entre exigencias innovadoras y tradiciones obsoletas. El hombre renacentista toma como punto de referencia un modelo antiguo ideal que nos proporciona la misma tradición”. (Santo Mazzarino, La fine del Mondo Antico, Aldo Garzanti editore, Bari, 1959; 1.ª parte, cap. V). Ahora el concepto de decadencia merece una revisión a fondo: la “decadencia de Roma” se inició en tiempos de Catón el Mayor, antes del cristianismo y no ha parado nunca. Los rasgos más refinados de la cultura, tanto la antigua como la moderna, están ligados con otros caracteres de índole decadentista; la ética no coincide necesariamente con la estética, como creyeron los antiguos griegos.

La característica inconfundible del Humanismo es haber instaurado (más que propiamente restaurado) la cultura de la antigua Roma como arquetipo de valor eterno, es decir haber inventado el Clasicismo, modelo de referencia permanente que se ha impuesto durante 500 años a Europa, América y sus posesiones coloniales o zonas de influencia; lo cual ha implicado tanto admirar a Homero y a Virgilio, citar a Platón y a Cicerón, como edificar templos y mausoleos que son torpes y descomunales pastiches de la arquitectura griega clásica, véase, por ejemplo, el Mall de Washington, de planta neoclásica diseñada por un arquitecto francés. Esta ingente tarea no hubiera sido posible sin la invención simultánea de novedosas disciplinas intelectuales: la filología y la arqueología; esta última con sus hermanas menores, la numismática y la epigrafía. Son estos nuevos retoños del árbol del conocimiento los que han revelado el bache que separa el mundo antiguo redescubierto (la scoperta) de lo que se conoce ahora como “la alta Edad Media”. De la Antigüedad clásica los humanistas (y sus precursores) han tomado los métodos y el vocabulario de la educación, que fue su primer y principal campo de acción. La obra de Pier Paolo Vergerio, De ingenuis moribus et liberalibus adulescentiae studiis (de 1402) (Acerca de las costumbres naturales y los estudios liberales de la adolescencia) ha sido pionera; fue discípulo de Crisoloras en Florencia. Para empezar, es imprescindible comenzar por considerar la paideia griega, de la que la humanitas había sido la adaptación latina a raíz de la incorporación de Grecia al Imperio romano. Sobre este complejo asunto véase una de las obras maestras de Henri I. Marrou (Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, Seuil, París, 1951). También había dedicado atención al concepto de paideia el filósofo alemán Werner Jaeger, una obra monumental, libro imposible de resumir, dado que el autor lo hizo extensivo a la civilización griega clásica, privilegiando al platonismo. (Werner Jaeger, Paideia; ed. orig. traducida del manuscrito alemán por Joaquín Xirau y W. Roces, FCE, México, 1940, p. 11). De la adopción por los antiguos romanos de la παιδεία ha dado el poeta Horacio una expresión concisa que se ha tornado lugar común:

Graecia capta ferum victorem coepit et artes

Intulit agresti Latio

[Grecia, una vez conquistada conquistó

a su feroz vencedor e introdujo las artes

en el inculto Lacio].

El anhelo humanístico de resucitar a la antigua Roma en su apogeo tenía que implicar la resurrección de la cultura helenística en la que aquélla estaba imbuida. Pero la cultura helenística había sido la decadencia de la cultura griega clásica. Más adelante intentaremos hacer un balance del helenismo como componente esencial del Humanismo, pero de momento trataremos de seguir aclarando el vocabulario contemporáneo. Las llamadas “lenguas vulgares” (o “vernáculas” en la jerga latinizante vaticana), o sea, las lenguas romances: toscano, francés, castellano, portugués, catalán-valenciano, y las germánicas: hoch Deutsch, flamenco o neerlandés, lenguas escandinavas… y los varios idiomas anglosajones derivados del antiguo sajón (antepasado común con el alemán), o célticos como el irlandés y el galés, y también el polaco y el checo (lenguas eslavas gemelas), el magiar (primo hermano del finlandés)… aunque parece que no, sí se han beneficiado en gran medida del fenómeno humanístico. La gramática latina ha dado la pauta a las gramáticas de las “lenguas vulgares”.

EL TESORO DE LA LENGUA CASTELLANA O ESPAÑOLA
(MADRID, 1611) DE COVARRUBIAS, PRIMER AUXILIO

Veamos, como ejemplo más afín a la mayoría de los lectores, el caso del castellano. El diccionario reconocido como el de mayor autoridad es un poco posterior al periodo que estudiamos, no tanto como para ser descartado. Se trata, claro está, del Tesoro de la lengua castellana o española, del licenciado Sebastián de Covarrubias Orozco, “Capellán del Rey Nuestro Señor, Maestrescuela y Canónigo de la Santa Iglesia de Cuenca, y Consultor del Santo Oficio”. Este “tesoro” filológico fue impreso apenas en 1611, pero su autor había nacido en Toledo en 1539, y estudiado en Salamanca entre 1565 y 1571, es decir en los años gloriosos de fray Luis de León, Melchor Cano y otras figuras señeras del Humanismo español. Covarrubias era distinguido latinista; tradujo al castellano las Odas de Horacio, ejercicio que requiere dominio del latín clásico y sensibilidad literaria. Por otro lado los diccionarios, y el idioma mismo, son conservatorios y conservadores, razón por la cual podemos considerar el Tesoro de Covarrubias como fiel testimonio del significado de las palabras para los mismos humanistas españoles y sus coetáneos del siglo XVI. Las palabras claves, indispensables para el estudioso del movimiento humanista en sus más notables aspectos, se prestan a contrasentidos por parte del lector de hoy, cosa que no han percibido algunos afamados historiadores, sea por falta de preparación filológica, sea por subestimar este asunto medular. A continuación enumeraremos unos cuantos significativos ejemplos de la evolución semántica ocurrida en más de 400 años.

A tout seigneur, tout honneur: empecemos por la palabra ARTE y su definición según Covarrubias: Latine ars, quae sic definitur: Ars est recta ratio rerum faciendarum (esto es: del latín ars, que así se define: El arte es la forma correcta de hacer las cosas)… Es nombre muy común en las artes liberales y las mecánicas… Díjose del nombre griego arete… Artista, el que estudia el primer curso de las artes: a diferencia del lógico… (Ars en latín era la traducción de la palabra griega τέχνη (artificio), en la que se ha originado toda la familia de palabras de las lenguas modernas: técnica, technique, Technik…).

Sigamos con LIBRO: del nombre latino liber; vulgarmente llamamos libro cualquier volumen de hojas, o de papel o pergamino ligado en cuadernos y cubierto… Suelen decir: “Dios os libre de hombre de un (solo) libro, porque si acierta a ser bueno y es universal, como le lee muchas veces, hácese capaz de sus sentencias y tiénelo todo in promptu”.

Sigamos: LETRA: del nombre latino littera… Hombre de buenas letras, el que es versado en buenos autores, cuyo estudio llaman por otro nombre “letras de humanidad”.

Sigamos: LATÍN: el lenguaje del Lacio, que vulgarmente llamamos campagna romana… Acudiendo a nuestro propósito, digo que, admitida la lengua latina en España, se habló como en Roma, y hubo varones muy doctos en ella, que hablaban y escribían con más policía que el vulgo; pero entrando los godos en España se corrompió notablemente y la lengua que antes era pura romana se convirtió en romance, que vale tanto como derivada de la lengua de Roma… Al que sabía en aquellos tiempos la lengua latina, le tenían por hombre avisado y discreto y de allí nació llamar ladino al hombre que tiene entendimiento y discurso, avisado, astuto y cortesano. Latinidad, el estudio y facultad del latín.

Sigamos: INTERPRETAR: Declarar; interpretación, declaración o versión de una lengua en otra, o declaración de cosa obscura, como enigma.

INTÉRPRETES: Setenta intérpretes. Los que de la lengua hebrea trasladaron los libros sagrados en la lengua griega, a instancias de Ptolomeo Filelfo, rey de Egipto. La historia todos la saben, y cómo misteriosamente trasladando cada uno de por sí concurrieron en una misma translación.

HUMANO: Linaje humano, todos los descendientes de Adán… Humano se contrapone a divino… Humanidad, la misma naturaleza humana. Humanidad, benignidad y cortesía. Humanidad algunas veces significa la propensión a los halagos de la carne y dejarse fácilmente vencer de ella.

Sigamos: CIUDADANO: El que vive en la ciudad y come de su hacienda, renta o heredad. Es un estado medio entre caballeros o hidalgos, y entre los oficiales mecánicos. Cuéntanse entre los ciudadanos los letrados, y los que profesan letras y artes liberales; guardando en esto, para en razón de repartir los oficios, la costumbre y fuero del reino o tierra.

Sigamos: REPÚBLICA: Latine res publica, libera civitas, status liberae civitatis (del latín, cosa pública, ciudad libre, estatuto de ciudad libre). Repúblico, el hombre que trata del bien común.

Sigamos: ESCOLAR: Comúnmente vale el estudiante que sigue las escuelas; y en otra significación, el nigromántico.

ESCOLÁSTICO: El maestrescuela. Escolástico, el que profesa la teología que se enseña en las escuelas, disputando y arguyendo y sutilizando las razones, con que se despiertan los ingenios y se apuran las verdades; y de allí se dijo teología escolástica a diferencia de la positiva, o como otros dicen “expositiva”.

ESTUDIANTE: El que estudia. Algunas veces se toma por el que es oyente, y otras por el muy docto, que aunque lo sea, siempre estudia y nunca le parece que ha llegado a saber lo que basta, descubriendo cada día cosas nuevas.

Sigamos: DIALÉCTICA: Nombre griego: dialektike… Dialectica est ars disserendi, cuius scopus et finis est verum a falso discernere. (La dialéctica es el arte de disertar, cuya meta y finalidad es distinguir lo verdadero de lo falso). Dialéctico, el profesor de esta arte.

RETÓRICA: Es un modo de hablar con arte y compostura; nombre griego retorike… Retórico.

ELOCUENCIA: Es una ciencia o arte, con la cual se habla elegantemente con mucha abundancia y propiedad de palabras, con mucho artificio y colores retóricos…

Sigamos: CÁTEDRA: Es nombre griego kathedra, vale tanto como silla puesta en alto, cual es la de los maestros, que leen o enseñan en las escuelas o estudios.

CATEDRÁTICO: El que tiene estipendio público en la universidad o estudio, con obligación de leer cátedra de prima o de vísperas, de propiedad o de tiempo señalado. Catedrar, llevar alguna cátedra.

Sigamos: UNIVERSIDAD: Vale comunidad y ayuntamiento de gentes y cosas, y porque en las escuelas generales concurren estudiantes de todas partes, se llamaron universidades, como la universidad de Salamanca, Alcalá, etcétera. También se llaman universidades ciertos pueblos que entre sí tienen unión y amistad.

Sigamos: ESCUELAS: Los estudios generales, donde se enseñan las artes liberales, disciplinas, ciencias y diversas facultades de teología, cánones, leyes, medicina, filosofía, lenguas, etcétera. Díjose escuela, del nombre latino schola, -ae.

ESTUDIO: latine studium; en la lengua latina tiene muchas significaciones… Estudio, se toma algunas veces por el lugar donde se lee gramática o artes, u otra facultad; pero si es universidad pierde el nombre de estudio, y si sólo es colegio, no le llaman estudio. Estudio, el aposento donde el estudiante o el letrado tiene su librería y donde estudia…

COLEGIO: Compañía de gente que se ocupa en ejercicios de virtud y están todos entre sí unidos y ligados; nombre latino collegium… Comúnmente está recibido este nombre de colegio por las casas instituidas para criarse en ellas hombres bien nacidos, virtuosos, y profesores de letras. Los [colegios] mayores son de hombres provectos, que leen en las escuelas y rigen cátedras, los [colegios] menores son de oyentes. Tienen hábitos propios, viven en comunidad; tienen cierto género de clausura religiosa y circunspecta. Son obedientísimos a su rector. Depréndense en los colegios, fuera de las letras y virtud, mucha cortesía y urbanidad, sufrimiento y modestia, respeto al más antiguo y otras mil cosas buenas; por donde la calidad de haber uno sido colegial en los colegios que tienen [re]nombre, es de mucha consideración para los lugares que desde allí salen a ocupar, sean plazas seculares o prebendas eclesiásticas… De colegio se dijo colegial, colegiatura.

Sigamos: ACADEMIA: Fue un lugar de recreación y una floresta que distaba de Atenas mil pasos, dicha así de Academo, héroe; y por haber nacido en este lugar Platón, y enseñado en él con gran concurrencia de oyentes, sus discípulos se llamaron “académicos”; y hoy día la escuela o casa donde se juntan algunos buenos ingenios a conferir, toma este nombre y le da a los concurrentes. Pero cerca de los latinos significa la escuela universal, que llamamos “universidad”.

Sigamos: LEER: Del verbo latino lego, -is, es pronunciar con palabras lo que por letras está escrito. Leer, enseñar alguna disciplina públicamente… Lectura, lo que comúnmente se lee, y en escuelas significa materia. Lección, lo mismo, y la doctrina del maestro… Leído, hombre que ha visto varios autores en su facultad… Lector, el que lee alguna cosa, también se entiende por el maestro, como lector en teología; también por una de las cuatro órdenes menores.

Sigamos: INGENIO: … Vulgarmente llamamos ingenio a una fuerza natural de entendimiento investigadora de lo que por razón y discurso se puede alcanzar en todo género de ciencias, disciplinas, artes liberales y mecánicas, sutilezas, invenciones y engaños; y así llamamos “ingeniero” al que fabrica máquinas para defenderse del enemigo y ofenderle. “Ingenioso”, el que tiene sutil y delgado ingenio.

Sigamos: LICENCIADO: El que ha recibido en alguna facultad el grado para poderla enseñar y ejercitar, como persona aprobada en ella.

Sigamos: BACHILLER: Es el primer grado que se da en las universidades a los que han oído alguna facultad, como en artes, teología, cánones, leyes, medicina, y por ser premio de virtud y de letras se presupone que es una primera corona y laureola con que el graduado se anima a pasar adelante… Bachiller de tibi quoque, se dice el que se graduó después de haber hecho la arenga a otro y díchole las palabras prescritas con que se da el grado, en virtud de las cuales el doctor que le da va diciendo a todos los demás: Tibi quoque, “a ti también”, conviene a saber: te doy el grado como al primero en él y en licencias. Al que es agudo hablador, y sin fundamento, decimos ser bachiller; y “bachillería” la agudeza con curiosidad. “Bachillerear”, hablar en esta manera.

Terminemos: MAESTRO: Del nombre latino magister… El que es docto en cualquier facultad de ciencia, disciplina o arte, y la enseña a otros dando razón de ella, se llama “maestro”; porque si en esto falta ha usurpado el nombre de maestro.

Mediante este vocabulario académico puesto al día, al propio “día de los humanistas”, vamos a poder abordar con reducido riesgo de contrasentidos el estudio de la retórica humanística, máquina de guerra contra la escolástica de los teólogos.

Las definiciones de Covarrubias a veces necesitan aclaraciones históricas. Por ejemplo: es bueno saber que el primer “Colegio” (el “de los Diez y ocho”) fue fundado en París a finales del siglo XII, en 1180 para ser exacto, por un mecenas de Londres; y el sistema universitario fundamentado en la reunión de colegios ha sido instituido primero en París también, en 1257, con la creación del Colegio de Robert de Sorbon, capellán del rey san Luis (Luis IX), quien dejara su nombre a la universidad entera, la Sorbonne. Dos modelos institucionales se ofrecieron a las futuras universidades europeas: el parisiense y el boloñés. En París, el Consortium magistrorum parisiensium, asociación de maestros y estudiantes, constituyó la “Universidad” primitiva, en el sentido que todavía le daba Covarrubias, el de “asamblea”. En Bolonia, la Universidad era la reunión sólo de los estudiantes; los maestros formaban un claustro separado, llamado “Colegio de doctores”. En Oxford, otra de las tres universidades más antiguas, la universidad estuvo bajo la tutela del obispo de Lincoln mediante un “Canciller”. Allí los conflictos se resolvieron cuando el Canciller Robert Grosseteste fue nombrado obispo de Lincoln en 1235; consiguió la protección del papa. Sin entrar en muchos detalles, la historia de las universidades europeas posteriores ha sido la de la fundación, financiación y “protección” (esto es, dominio) de los soberanos pontífices; quienes compitieron posteriormente con el poder real, por eso se llamaron muchas universidades (como la de México y Lima en América, cuyos estatutos fueron inspirados en los de Salamanca): “Real y pontificia universidad”, modelo que se multiplicó a partir del siglo XV. La fundación regia más antigua es la universidad de Nápoles, creada en 1224. Con todo, ya habían aparecido las primeras cátedras dotadas por un rey (en este caso Alfonso IX de Castilla y León) en la Universidad de Salamanca, en 1220. En la época en que entraron los humanistas al juego universitario, ya había más de sesenta universidades en Europa, cuyo problema principal seguía siendo la autonomía universitaria, el privilegio de residencia y el estatuto jurisdiccional de los estudiantes, debido a los numerosos conflictos con la población urbana de todas las ciudades con universidad.

III. EL LABERINTO DE LA RETÓRICA

ENTRE CICERÓN, QUINTILIANO Y LA RETÓRICA A HERENIO

Si bien el ideal clásico ha sido la aportación fundamental y más duradera de los humanistas, el reconocerlo no es explicarlo. En el aspecto literario el Humanismo ha sido ante todo revaloración de la “retórica”; ésta es otra fuente de confusión. Hoy en día la retórica tiene mala fama; se dice de un discurso amanerado y hueco que es “de mera retórica”; también se califica de “grandes retóricos” a una generación de poetas franceses que, a fines del siglo XV, se señalaron por el puro virtuosismo estilístico. La retórica que exaltaron los humanistas no fue ésta desde luego, sino la de Cicerón y de Quintiliano, que a partir de Petrarca ha sido la ley. Nos cuesta trabajo imaginar una cultura esencialmente oral, precisamente una civilización clásica, la griega y la romana, en la que la elocuencia pretorial fue a la vez paradigma literario y fiel de la vida política. Según Alfonso Reyes: “A la retórica corresponde el descubrimiento de la prosa como género literario […] pero pronto esta disciplina se ve embarcada en las preocupaciones políticas y jurídicas, a consecuencia de los trastornos sociales que desposeían a la antigua aristocracia en bien de las democracias nacientes, lo mismo en Sicilia que en Atenas”. (La crítica en la edad ateniense, en Obras completas, vol. IX, 4). La lección que se ha de sacar de Reyes es que la “retórica” no ha sido un mero ejercicio de gramáticos, sino un arma en el debate político, el cual ha incidido en la evolución de la retórica. También consta que, en griego, la palabra “rétor” (ῥήτωρ) significa “orador”. La encarnación de este ideal han sido Demóstenes en la Atenas del siglo IV a. C. y Marco Tulio Cicerón en la Roma republicana del siglo I a. C.

Quintiliano, hispanorromano nacido en Calahorra, en De institutione oratoria (de fines del siglo I d. C.) enuncia preceptos de oratoria judicial, entre éstos recomienda la imitación de los más famosos oradores. Enumera a los grandes retóricos de la antigua Grecia, como Empédocles, Gorgias y Trasímaco, pero concluye, con orgullo romano: “viniendo a los oradores latinos, pueden igualarse en la elocuencia con los griegos. Y yo no tengo dificultad en contraponer con toda seguridad a Cicerón a cualquiera de ellos” (Institutio oratoria, libro X, cap. I). Los manuscritos de la obra de Quintiliano, ocultados durante siglos, fueron descubiertos en la abadía de San Gall (Suiza), por Poggio Bracciolini, legado del papa en el concilio de Constanza, en 1414, y publicados entre los primeros incunables… Admirador de Cicerón y Demóstenes, escribió no obstante Quintiliano: “Y así yo no aconsejaría a nadie que de tal manera se entregase a la imitación de uno solo que en todo lo siguiese. Demóstenes, el más perfecto de todos los griegos, con todo es más excelente en algún lugar que en otros […]” (Marco Fabio Quintiliano, Institución oratoria, Conaculta, Cien del Mundo, México, 1999; libro X, cap. II, “De la imitación”).

En esto el gramático latino parece anticiparse al humanista flamenco Erasmo de Rotterdam, autor de Ciceronianus, sive De optimo genere dicendi (Ciceroniano, o De la mejor manera de expresarse) (en Castilla, edición de Miguel de Eguía, Alcalá de Henares, 1529). En este polémico tratado, Erasmo se mofa de “los simios de Cicerón”, aludiendo a los humanistas franceses Guillaume Budé y Étienne Dolet, al mismo tiempo que se distancia del ciceronianismo paganizante de los romanos, como Pomponio Leto. El manejo de la imitación es el corazón de la ideología humanística. Repárese en que los romanos del primer siglo de nuestra era estuvieron, respecto de Demóstenes, en una relación de imitación análoga a la de los humanistas del Cinquecento respecto de Cicerón. Quintiliano sentencia: “Algunos he conocido que creían haber imitado lindamente aquel divino estilo de decir que este varón [Cicerón] tenía, con sólo haber puesto en la cláusula esse videatur. […] Yo no aconsejaría a ninguno que de tal manera se entregase a la imitación de uno solo que en todas las cosas le siguiese. […] La imitación (y esto mismo lo repetiré muchas veces) no se haga tan solamente en las palabras” (op. cit., libro X, cap. II). Ya en la época del propio Cicerón no había unanimidad sobre la índole de la retórica: ¿arte, ciencia, o simple instinto? El orador romano es autor de un tratado De inventione (La invención retórica), y otro De partitione oratoria dialogus (Diálogo sobre la partición oratoria; ambos publicados en México por Bulmaro Reyes, en la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, de la UNAM, en 1987 y 1997). El escéptico Montaigne recuerda que: “Un retórico de la Antigüedad solía decir que su oficio consistía en dar apariencia de grandeza a cosas mezquinas” (Ensayos, libro I, cap. LI). No dijo si se trataba de un griego o un romano; yo apuesto que sería un griego.

Pero el manual que tuvo mayor influencia entre los humanistas del Renacimiento fue el Ad Herennium (Retórica a Herenio; utilizamos la edición bilingüe, latínfrancés, de Guy Achard, Les Belles lettres, París, 1997), obra atribuida erróneamente al mismo Cicerón. El Ad Herennium ha sido libro de texto de la mayoría de los colegios y universidades, en artes liberales, durante la época renacentista y la Edad clásica que le sucedió, singularmente en la edición del francés Rollin, lo que supone amplia influencia en las literaturas europeas. Ahora bien, hay que reconocer con Alfonso Reyes que: “la preceptiva representa una intromisión de la postura pasiva en la postura activa, de la crítica en la creación” (A. Reyes, La crítica en la edad ateniense, en Obras completas, vol. XIII, FCE, México, 1997; La antigua retórica, lección I, 2). La doctrina del autor anónimo (un senador romano) de este manual de retórica es una síntesis de Cicerón y Quintiliano; no debe sorprender que la retórica se confunda con una técnica de la elocuencia más que de la escritura. El más renombrado poeta satírico romano, Juvenal, escribió este dístico epigramático:

Si la Fortuna quiere, de retórico serás hecho cónsul;

Si ésta misma quiere, de cónsul serás hecho retórico.

Versos que fueron una alusión a un senador aspirante al consulado, el cual, desterrado de Roma por amores sacrílegos con una vestal, se dedicó a enseñar retórica; caso ilustrativo de la relación estrecha entre la elocuencia pretorial, los tabúes religiosos y la carrera política (cursus honorum) en la Roma antigua.

LA DIALÉCTICA DE LOS ESCOLÁSTICOS, BLANCO DE LAS FLECHAS HUMANISTAS

Los humanistas promovieron apasionadamente las “letras humanas” (esto es la literatura profana, latina y griega): Virgilio, Horacio, Terencio, Cicerón y Tito Livio… frente a las “letras sagradas”; pero visto de esta manera nos podemos engañar. Muchos humanistas (principalmente los del norte de Europa) fueron acuciosos exegetas y editores de la Biblia y la literatura patrística; lo que denunciaron fue la escolástica, que había opacado la Escritura en lugar de aclararla. La odiada escolástica decadente era en lo fundamental una dialéctica esgrimida por “bárbaros” teólogos. Ya en el siglo XII, Thierry de Chartres, maestro de Abelardo y comentador de Cicerón y la Ad Herennium, había subrayado el valor hermenéutico de la retórica, esto es su validez como instrumento de interpretación, no sólo de exposición. Es decir, la disputa de retóricos contra escolásticos en la época del Humanismo fue un episodio tardío en una historia secular, dominada en principio por la figura señera de san Agustín. (Quien quiera profundizar en este arduo asunto, remítase al luminoso ensayo de Mauricio Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, México, 2002). Método hermenéutico en esencia, la dialéctica de los escolásticos se había reducido a un huero ejercicio de silogismos, es decir, recetas de lógica formal, sacadas de las Analíticas de Aristóteles. Un silogismo consta de tres elementos, en este orden: la mayor, la menor y la conclusión. Ejemplo de silogismo formal podría ser el siguiente: “Todos los hombres son mortales, Aristóteles es hombre, ergo (por consiguiente) Aristóteles es mortal”, lo cual suena a perogrullada. Rompiendo tardíamente en España la barrera del horror sacer en presencia del Filósofo por antonomasia, Ortega disparó saetas mortales contra el silogismo: “El silogismo es una carreta que no puede marchar si no se le uncen los dos bueyes que son las premisas […]. El silogismo es como un álgebra que trabajase con conceptos vacíos”. (J. Ortega y Gasset, Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Emecé, Buenos Aires, 1958; p. 209; una crítica inspirada en el Novum organum [1620] del Canciller Francis Bacon). Montaigne ya había incitado en su tiempo a los alumnos de los escolásticos a tratar con desdén el silogismo si llega a ser paralogismo: “Ahora bien ¿qué va a hacer si lo apremian con la sofística sutileza de algún silogismo?: el jamón da sed, beber quita la sed, luego el jamón quita la sed. Pues que eche a reír. Es más sutil reírse que contestar”. (Montaigne, Ensayos, cap. XXV, Del pedantismo). Todavía en una comedia de Molière se pone en ridículo al maestro de filosofía: “Jourdain: ¿Qué es lógica? Maestro: La ciencia que enseña las tres operaciones del espíritu. Jourdain: ¿Y qué son las tres operaciones del espíritu? Maestro: La primera, la segunda y la tercera. La primera consiste en concebir bien por medio de los universales. La segunda, en juzgar bien por medio de las categorías. La tercera, en sacar una consecuencia por medio de las figuras: Barbara, Celarent, Darii, Ferio, Baralipton, etcétera”. (Molière, El burgués gentilhombre, acto II, escena II). La pulla molieresca contra la lógica formal de los escolásticos y sus trucos mnemotécnicos demuestra que ésta sobrevivió a la ofensiva humanística y todavía estaba en uso en la Francia del Rey Sol, esto es en la segunda mitad del siglo XVII. Ahora bien, es esclarecedora, de nuevo, una reflexión de Alfonso Reyes: “para la Antigüedad la Lógica no aparecía como una forma apriorística de la mente, sino como una ontología” (op. cit., “La antigua retórica”, lección II, 2).

La verdad es que la Sorbona ha sido la fortaleza de la escolástica, y en esta universidad de París los teólogos de toda Europa se habían formado, desde el siglo XIII (entre otros muchos españoles ilustres del siglo XVI, Francisco de Vitoria e Ignacio de Loyola). Viene al caso recordar otro tratado de Erasmo, Antibarbarorum liber […], un alegato contra la “santa ignorancia” de los monjes, entre los cuales se solía reclutar a preceptores de príncipes. Corría por los círculos de humanistas españoles un dicho: “Quien dice mal de Erasmo, o es fraile o es asno”. Del abuso de la preposición latina ergo (luego), usada para introducir la conclusión de los silogismos, vino la expresión peyorativa “ergotear”, de modo que en el común sentir de los modernos ni la pura retórica ni la huera dialéctica han tenido prestigio alguno (hasta que apareció la dialéctica de Hegel y su derivado marxista, y posteriormente la retórica de Jakobson, derivada de la lingüística de Saussure; en ambos casos, dialéctica y retórica tienen un significado totalmente distinto del que tuvieron en la época humanista).

RETÓRICA, DIALÉCTICA, POÉTICA, SEGÚN PLATÓN Y ARISTÓTELES

La primera fue el arma de los humanistas, la segunda fue el recurso de los escolásticos, pero ambas procedían del mismo manantial: la Grecia clásica. Ya en dos de sus diálogos más significativos, Fedro y Gorgias, Platón hizo algo más que desbrozar el asunto. En este último hace dialogar a Sócrates con Gorgias; el primero le dice a Gorgias: “Ya que lo has descubierto, dinos cuál es la fuerza (δύναμις) de la retórica”. La definición de la retórica por Platón-Gorgias es más sutil y más rica que la (muy posterior) de los romanos, para los cuales la retórica consistía en el arte de la persuasión, sin preocuparse por la verdad que se consideraba meta exclusiva de la dialéctica. Le contesta Gorgias a Sócrates: “Es evidente que el papel de la retórica no es persuadir, sino enseñar los elementos de persuasión existentes en cada caso particular”. Así se pasa de una retórica formal a un arte superior, derivado de la dialéctica y la política, sólo al alcance “de quien sea capaz de argumentar con silogismos y de conocer teóricamente caracteres, virtudes y pasiones humanas”. Traducido en términos modernos, esto significa que para ser buen retórico es necesario ser buen argumentador, y a la vez sociólogo y psicólogo, talentos que se requieren de un buen abogado, como lo fue Cicerón. Como en otros casos, Aristóteles ha retomado este asunto, en uno de sus más conocidos tratados: la Retórica (véase la edición clásica de Antonio Tovar, Madrid, 1971), completada por la Poética; ambas obras son de finales del siglo IV a. C., posteriores a la muerte de Platón. La Retórica de Aristóteles debe mucho a Platón, lo cual no sorprende puesto que había sido discípulo suyo en la Academia, pero debe más a Isócrates, el pionero de los retóricos. Como lo hizo en otras obras, Aristóteles elaboró una taxonomía en la que distinguió y opuso las artes del alma y las del cuerpo, y las “adulaciones del alma” con las del cuerpo. Dentro de cada una de estas dos grandes divisiones estableció unas simetrías, a las que llamó “antístrofas”. Es así, como entre las “adulaciones” del alma y las del cuerpo, la retórica es “antístrofa” de la… gastronomía. Podemos sorprendernos, hasta sonreír, pero, bien pensado, la retórica judicial puede elevarse a las alturas de la haute cuisine. No obstante, escribe también el Estagirita (es la primera frase del libro I de la Retórica): “La retórica es antístrofa a la dialéctica. Ambas, en efecto, versan acerca de cosas tales que, comunes en cierta medida, de todas es competencia conocerlas, no de alguna ciencia determinada”. Lo que quiso decir Aristóteles (según apunta en una nota su más reciente editor, A. Ramírez Trejo, UNAM, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, México, 2002), es que “la retórica, como antístrofa de la dialéctica, no es simplemente paralela, ni correlativa, sino también análoga”. Por otro lado, no será superfluo puntualizar que las ideas teóricas de Aristóteles sobre la retórica, pormenorizadas en esta extensa obra que es la Retórica, de trabajosa lectura, han variado durante su vida, circunstancia que opaca más el asunto, como ya lo había deplorado el mismo Cicerón.

En cuanto a la Poética, de Aristóteles, ésta tiene la originalidad de exponer una teoría de la mimesis (μίμησις), concepto que se empobrecería mucho si se tradujera por “imitación”. (Véase de Erich Auerbach, Mimesis, Berna, 1946; ed. en español de I. Villanueva y Eugenio Ímaz, FCE, 1950; sexta reimpresión de 1996). Esta distinción es trascendente, dado que toda la cultura humanística estuvo fundamentada en el dogma de la “imitación” de los autores griegos y romanos. Escribe Aristóteles: “Como dijimos, pues, al principio, las tres categorías de la mimesis son las siguientes: qué se imita, qué objetos, de qué manera. Desde este punto de vista, Homero y Sófocles serían imitadores del mismo tipo, pues ambos imitan a los mejores, y del otro tipo sería Aristófanes, pues imita y pinta hombres en acción” (véase la edición de la Poética, en la traducción de J. D. García Bacca; Biblioteca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, UNAM, 1946; hay reedición de 2000). Esta teoría, aplicada a la epopeya, la tragedia y la comedia de la Grecia clásica, introduce otra novedad, el concepto de verdad y el de verisimilitud. La narración histórica ha de apegarse a la verdad, la epopeya (que es poesía) tiene licencia de “alterar el carácter” de los héroes en los límites de lo verosímil. Estas ideas aristotélicas resurgieron muy tarde entre los humanistas españoles del siglo XVI; para el Brocense, helenista de la Universidad de Salamanca, la imitación retórica ciceroniana era la única ley, como para la mayoría de los humanistas europeos. El primero en redescubrir la mimesis aristotélica ha sido el poeta (y por médico, helenista) Alonso López Pinciano (no se le confunda con el “Pinciano” o “Comendador Griego”, bastante anterior) en su Philosophia antiqua poetica, obra de 1596, el cual ha escrito: “no la prosa y el metro distinguen la historia de la poesía, sino la imitación (entiéndase que la mimesis) en la primera y la invención en la segunda”. En este punto se opusieron los críticos, unos celebraron la libertad creativa del poeta, otros denunciaron las mentiras de los poetas épicos griegos antiguos. Y a contrario sensu, se impuso el respeto a la verdad como criterio supremo de la historiografía. Ahora ¿qué se debía entender por “verdadera historia”? Como se ve, ya había nacido la crítica literaria enredada en una problemática híbrida, ética al par que estética. De ello surgió la exigencia de verisimilitud (no se decía entonces verosimilitud), una de las claves de la obra de Cervantes, a principios del siglo siguiente: la cruzada burlona del Quijote contra las novelas de caballería es, en lo fundamental, denuncia de la inverosimilitud.

En muy diferente registro surgió la disputa ciceroniana, de la que Erasmo fue el iniciador y Justo Lipsio el heraldo, porque sólo se trataba de la imitación retórica (retomaremos el tema al final de este libro). Ambos debates, característicos del humanismo, tienen en común el hecho de que no cuestionan el principio sacrosanto de la imitación, sino sólo el método y las diferentes formas de la imitación, plural o singular. Adentrarse en el universo mental de los humanistas requiere del lector moderno un gran esfuerzo, dado que, desde los románticos, se ha despreciado la imitación (se ve casi como plagio) y exaltado la originalidad, fruto de la imaginación personal, en el arte y la literatura, hasta convertirla en huera gesticulación o neurótico narcisismo. Pero al fin y al cabo, como ha señalado Alfonso Reyes: “El lenguaje lógico o filosófico de la Antigüedad todavía nos gobierna. No hacemos más que seguir a Aristóteles cuando hablamos de: facultad, energía, potencia, actualidad, máximo, medio, motivo, principio, forma, etcétera…” (op. cit., La antigua retórica, lección, 2).

SENTENCIOSAS OPINIONES DE ESCRITORES MODERNOS:
MENÉNDEZ Y PELAYO Y ALFONSO REYES

Picante es la observación del más prestigioso pensador y crítico literario de la España conservadora del siglo XIX: “No brotó [la Retórica], como la poética, de la inteligencia sobria y madura de Aristóteles […]. Si la teoría ha de ser de algún provecho, debe venir siempre después del arte. Con la retórica sucedió al contrario. Hubo en Atenas sofistas, retóricos y maestros antes de que apareciesen los grandes oradores áticos, si exceptuamos a Pericles. De aquí ese espíritu sutil, esa selva de divisiones […] esos mil efugios para la astucia del abogado, y esos preceptos casi ridículos sobre la pronunciación y el gesto, tales como pudieran aplicarse a un autómata o a un maniquí”. (Historia de las ideas estéticas en España [1882-1891], Sepan Cuántos, Porrúa, 1985). Hasta aquí Menéndez y Pelayo; tomamos la cita prestada de don Alfonso Reyes. En esta visión panorámica, el maestro santanderino ha expresado unas sentencias “definitivas”, como la siguiente: “Como en Platón, la retórica, en el sistema de Aristóteles, se desprende y deriva de la dialéctica; pero no es toda la dialéctica, sino una parte de ella. […] Si en este punto la conformidad con Platón es obvia, no lo es menos en la doctrina de la ‘purificación de las pasiones’ [καταστασις, catarsis] que, despojada del aparato escolástico […] no viene a ser sino el restablecimiento de la sophrosyne [σωφροσύνη], esto es templanza y aquietamiento de las pasiones, tan divinamente celebrada en los ‘Diálogos’ socráticos [de Platón]”. (M. Menéndez y Pelayo, op. cit., Introducción, cap. II). Con todo hay que reconocerle a Aristóteles el mérito de haber incorporado la dianoia (διάνοια, reflexión) a la Retórica, es decir, inyectarle a la retórica un elemento que no sea de puro formalismo sino de ideas. Y del helenizante Agustín, gran inspirador póstumo de los humanistas del Renacimiento, ha escrito el católico Menéndez y Pelayo: “Todo el sistema estético de San Agustín se cifra en esta palabra: armonía; armonía en el reposo, armonía en el movimiento. Él ha cristianizado la concordia de los números pitagóricos. ¿Qué es para él el universo sino un “inmenso y perfectísimo canto de inefable modulador”? (velut magnum carmen cujusdam ineffabilis modulatoris) (Menéndez y Pelayo, op. cit., ibid, cap. V). Resumiendo sumariamente, observamos que Menéndez y Pelayo, a contrapelo de una corriente mayoritaria, ha subrayado el platonismo de la doctrina de Aristóteles; por otro lado ha enfatizado la helenización de los escritores romanos clásicos (idea ya consagrada por Schleiermacher y Victor Cousin, a los que cita) y señaladamente del tardío romano cristiano obispo de Hipona, el númida san Agustín.

A lo de Menéndez y Pelayo, Alfonso Reyes le ha añadido de su cosecha: “Los sofistas, a quienes la caricatura presenta casi como unos malhechores, se preocuparon ya del carácter formal de la poesía, y no sólo de su contenido extra-literario. Para apreciarlo hay que cerrar los oídos a las burlas de la Academia (la primera, la de Platón): son los primeros humanistas. El sofista inicia la ciencia del espíritu, que le aparece inseparable del instrumento lingüístico en que ella se expresa. Su interés por la demostración mediante la palabra resulta en dos consecuencias principales: por una parte, la figura del razonamiento lleva a la figura del discurso, y de aquí nace la retórica; por otra parte, la figura como incorporación del razonamiento lleva a la investigación científica del lenguaje, y de aquí nace la gramática. […] Y por lo mismo que una y otra están vinculadas al lenguaje, nos proporcionan el mejor ejemplo de aquella polarización hacia el logos, característica de la mente griega”. (Alfonso Reyes, La crítica en la edad ateniense, en Obras completas, I, 6, 81). En lo personal, hemos celebrado aquella obra de Reyes a su prístina salida de prensa: “Es como su propia poética y su propia retórica, a las que define acercándose más a su fuente. De Ifigenia cruel (1932) a Homero en Cuernavaca (1951), Reyes ha tomado prestados temas de la Grecia antigua, y más que eso, un estilo de pensamiento platónico […] Tiene la erudición de un filósofo alemán junto con la gracia de un cuentista árabe ¿no será justamente esto el helenismo?” (J. L., Cahiers des Amériques Latines, núm. 1, París, 1961). ¡Y perdón por citarme a mí mismo! Conste que el autor de estas líneas se ha sentido temprano en sintonía con don Alfonso Reyes, mexicano de nacimiento, parisiense y madrileño adoptivo, algo porteño y carioca, y ante todo heleno por vocación, esto es, universal. Su relación con la Grecia antigua la ha definido líricamente él mismo en Ifigenia cruel: “Justificada la afición a Grecia como elemento ponderador de la vida, era como si hubiéramos creado una minúscula Grecia para nuestro uso; más o menos fiel al paradigma, pero Grecia siempre y siempre nuestra […]”. (Sobre este aspecto de la obra de Reyes, Juan Antonio de Ayala impartió en Monterrey una admirable conferencia: “El pensamiento clásico en la obra de Alfonso Reyes”, publicada por la revista Armas y letras, enero-marzo de 1960, Monterrey. El helenismo de cazador furtivo del escritor, ha sido evocado con gracia y sagacidad por Adolfo Caicedo en Voces para un retrato, FCE, México, 1990).

GRAMÁTICA, DIALÉCTICA, RETÓRICA; DEL MALLORQUÍN
RAMÓN LLULL AL MAESTRO FRANCÉS RAMUS

La verdad es que tanto la dialéctica como la retórica han estado presentes y solidarias en el sistema educativo de toda la ambigua Edad Media, puesto que formaban, con la gramática, lo que por esta razón se llamó el trivium, primer ciclo de la facultad de artes (“artes liberales”, equivalente mutatis mutandis de nuestras facultades de humanidades). El segundo ciclo era el quadrivium, integrado por la aritmética y la geometría, la astronomía y la música. La retórica no ha sido resucitada por los humanistas, en cambio la dialéctica ha sido asfixiada por los teólogos escolásticos. Ya en los últimos años del siglo XIII, el franciscano catalán Ramón Llull había escrito una Rhetorica nova, que no tuvo el efecto de su Arte general, más conocido como Ars magna. La obra fundamental en los albores del humanismo ha sido la Dialéctica (1439) de Lorenzo Valla, completada por las Elegantiae latini sermonis (1444). La “elegancia” era una categoría de la retórica, era sencillamente la propiedad de los términos. Fue una revolución en la lingüística en la medida en que la lengua dejó de aparecer de origen sagrado para convertirse en convención humana a fin de asegurar la comunicación social; esto ha sido como pasar del ontologismo a la fenomenología, vale decir laicizar la ciencia del lenguaje y por lo tanto profanar las Sagradas letras, acto sacrílego que no fue percibido de inmediato por las autoridades eclesiásticas.

Otro tratado que tuvo gran influencia en los medios humanísticos fue el De inventione dialectica del holandés Rodolfo Agrícola (más conocido en su tiempo como Agricola Frisius, por su provincia de origen), quien, después de pasar una temporada en Ferrara, acabó esta obra de tres libros siendo huésped del obispo de Augsburgo, en 1479. No obstante su título, el libro de Agrícola trata principalmente de retórica, hasta el punto de que Erasmo, quien fue discípulo suyo, lo cita como De inventione rhetorica. Agrícola subordina la lógica tradicional a la retórica del orador; enseña el uso de los lugares (loci), tema tradicionalmente retórico más que dialéctico (véase el tratado sobre los Tópicos, de Aristóteles); trata igualmente de la disposición de los argumentos y hasta de la elocución, asunto propio de la elocuencia. (Véase Rodolphe Agrícola, Écrits sur la dialectique et l’humanisme, édit. par Marc van der Poel, H. Champion, París, 1997). Impreso por primera vez en 1515, este libro manual tuvo 46 ediciones hasta 1579, pero su autor no logró por tanto (como seguramente lo anhelara) descoyuntar el trivium heredado de los siglos escolásticos.

Varios decenios antes, en un ámbito cristiano (¿lo llamaremos “medieval”?) se había producido en la universidad de París un despertar de la elocuencia y la retórica, atestiguado ya en 1375 por el cardenal d’Ailly (cuya obra cosmográfica, Imago Mundi, de 1483, inspiró a Cristóbal Colón); Pierre d’Ailly cita como temas de lecciones a Cicerón, maestro de retórica y a Virgilio, modelo de poesía; testimonio confirmado por Nicolás de Clamanges, colaborador del papa Benedicto XIII, y licenciado en artes por la universidad de París en 1380. La elocuencia era indispensable para la predicación de la Palabra de Dios; por ello, el Espíritu Santo había descendido sobre los apóstoles en forma de “lenguas de fuego”. Consta por este ejemplo que la retórica, base de la elocuencia, lejos de ser un instrumento para arruinar la religión, se veía como un recurso esencial de los predicadores. Ese mismo sentido tuvo la Rhetorica, publicada en 1471 por el teólogo parisiense Guillaume Fichet, fiel a la tradición patrística, sobre todo a san Agustín, admirador de Cicerón, y tan admirado por Petrarca. (Sobre este prehumanismo parisiense véase la obra clásica de Étienne Gilson, La philosophie du Moyen Age, Payot, París; 2.ª ed. aum., 1986; hay edición en español, Gredos, Madrid, 1958). No se puede olvidar que san Agustín había sido maestro de retórica en Roma y en Milán; en esta última ciudad llegó a conocer al obispo, quien era nada menos que san Ambrosio, el cual lo bautizó en 387. Volviendo a la baja Edad Media, observemos que ya a mediados del siglo XII, el maestro Thierry, de la escuela de Chartres, se había adelantado a los más audaces retóricos del Renacimiento: “En Thierry se nota la idea de san Agustín de que la retórica ofrece tanto instrumentos interpretativos para la hermenéutica (tópicos de comprensión) como argumentativos para el discurso (tópicos de argumentación). Es decir, resalta la idea de que la interpretación debe ser probada, hecha convincente, como ahora lo ponen de relieve Gadamer y Ricoeur” (Mauricio Beuchot, La hermenéutica en la Edad Media, UNAM, México, 2002; cap. “Thierry de Chartres”). En el siglo del humanismo, a raíz del cisma de Lutero, monje agustino de Sajonia, se hizo hincapié en medios reformados, en la educación; el propio Melanchton, alter ego del Reformador, publicó unos Elementorum rhetorices libri duo (Dos libros de elementos de retórica), en 1531, obra de clara filiación humanística.

Grande y duradera influencia tuvo, posteriormente, la obra del maestro Ramus (Pierre de la Ramée, 1515-1572), principal del colegio de Presles y lector del Colegio real de París, autor de Rhetoricae distinctiones (París, 1549), Dialecticae libri duo (París, 1556), Ciceronianus (París, 1557), Grammaticae libri quatuor (París, 1559), Rudimenta grammaticae latinae (París, 1559), Grammatica graeca (París, 1560) y por fin una Grammaire (de la lengua francesa) en el año de su desafortunada muerte. (Sobre el ramismo en España, véase el erudito ensayo de Eugenio Asensio: “El ramismo y la crítica textual en el círculo de Luis de León” en Academia Literaria Renacentista I, Universidad de Salamanca, 1981). La obra de Ramus, crítico de Aristóteles, es el primer intento moderno de una gramática descriptiva; el idioma francés le debe su primera reforma ortográfica y la distinción entre j e i, entre u y v, que el latín clásico confundía. Con Ramus la retórica y la filología van más allá del idioma: son en conjunto un “discurso del método” que se adelantó a Descartes. El método dialécticoretórico de Ramus supera a todos los “gramáticos” anteriores: excelente matemático, desbarata el silogismo, concilia a Platón con Aristóteles; conocido entonces como “el ramismo”, su doctrina pareció a muchos, en la Europa entera, como la llave maestra de todas las disciplinas. (Sobre la obra de Ramus, véanse los estudios de Eugenio Garin, op. cit., Bari, 1957, y Ramus et l’Université, Centre V. L. Saulnier, Université de Paris-Sorbonne, Editions ENS, París, 2004). En realidad, con Ramus fue consagrada la retórica como piedra angular del organon (ὅργανον) del saber humanístico; Descartes y Mersenne son herederos directos de Ramus.

EL ARTE RETÓRICA (DE RATIONE DICENDI, BRUJAS, 1532)
DEL SEFARDÍ VALENCIANO JUAN LUIS VIVES

De tal modo que cuando el Doctor melifluo, Juan Luis Vives, escribió y publicó en Brujas, en 1532, su gran obra de tres libros, titulada Rhetorica sive de recte ratione dicendi (Arte retórica), ésta no fue ni por su título (tomado de la Retórica a Herenio), ni por su tema, ninguna novedad, siquiera entre las tareas del propio Vives, profesor de retórica en Lovaina, de latín en Oxford, ya autor de una Declamatio de Quintiliano (1521), y una Praelectio sobre la Retórica a Herenio (1522). Por eso en su carta dedicatoria a su amigo Francisco de Bobadilla y Mendoza, obispo de Coria y con posterioridad cardenal de Burgos, entonces joven rector de la universidad de Salamanca, escribe Vives, con arrogante seguridad intelectual: “[…] esta arte y el resto de la filosofía te abrirán el camino para tratar los temas teológicos con dignidad […] estos [tres] libros, si mi opinión no me engaña, contribuirán a aumentar tus progresos […] porque mi teoría de los preceptos de este arte es totalmente nueva y muy distinta de aquella antigua y común. (quia praeceptorum et artis hujus mea ratio omnino est nova…)” (Vives, El Arte retórica, edición bilingüe, traducción al español de Ana Isabel Camacho, Anthropos, Barcelona, 1998). A continuación, el autor, con gran sabiduría (y algo de sincera ¡o retórica! modestia), recomienda la práctica antes que la lectura de sus preceptos: “Así como para pintar o para coser, las reglas serán entendidas en vano, si a menudo no se toma en la mano un pincel o una aguja, así la pluma es perfeccionadora de esta disciplina y la mejor maestra” (Vives, op. cit., ibid.). Esta misma recomendación, la exercitatio, está tomada de Quintiliano.

Ahora, como era natural entre humanistas, muchos de los preceptos de Vives están tomados de Cicerón, de Quintiliano y de la Retórica a Herenio; las influencias de Lorenzo Valla y Nebrija son igualmente perceptibles. Por ejemplo: el alarde de erudición que representan las disquisiciones sobre la elocuencia ática y la asiática en la Grecia antigua, las alusiones a las figuras de oradores como Isócrates, Demóstenes, Lisias y hasta otros menos conocidos como Polión, las consideraciones sobre la helenización artificial de la Roma republicana tardía… que se leen al principio del libro II, están sacadas de Quintiliano, casi al pie de la letra, cosa que no debe sorprender en la época; en la universidad de Leipzig al maestro de retórica se le conocía como professor Quintiliani. La misma observación se aplica a las definiciones de las figuras (o “flores”) de la retórica: “El primer género se llama ‘paráfrasis’; el segundo ‘epítome’; el tercero ‘comentarios’; el cuarto ‘versión’ o ‘interpretación’” (libro III, cap. IX, “De las paráfrasis”). No obstante este fondo común, el Arte retórica de Vives es una obra muy personal y constituye una aportación original (véase la entusiasta introducción de Emilio Hidalgo S. a la edición citada de El arte retórica; y también otra notable edición e introducción de J. M. Rodríguez Peregrino, quien ha destacado la diferencia entre Agrícola y Vives. Universidad de Granada, 2000; y también el estudio de Enrique González G., Joan Lluís Vives, de la escolástica al humanismo, UNAM, 1987). Así es, para empezar, por su estilo casi poético en un asunto didáctico que a priori no se presta a ello, dice Vives: “Pero esa mente, puesto que está envuelta por el cuerpo y el hombre mismo ha de hacer su vida en sociedad […] para poder comunicarse con los demás fue dotado de la facultad del habla, la cual se deriva de la mente, como de la fuente el río (sermonem est sortitus, qui ex mente derivatur, tamquam ex fonte rivus)” (Vives, op. cit., libro I, cap. I). Así, de entrada, el lenguaje (sermo) fluye de la conciencia y está planteado a la vez como fenómeno cognitivo y psicosocial medular de la condición humana. Esto que después de los trabajos de Piaget y Benveniste nos parece hoy día una evidencia, no lo era en 1532. En consecuencia, de la afirmación anterior escribe Vives también: “Pues la oración nace de los íntimos dobleces de nuestro pecho, donde habita el verdadero y puro hombre […] por eso no hay otro espejo que devuelva una imagen del hombre más verdadera que el discurso y no está errado el proverbio griego: “tal es cada uno, cual es su manera de hablar” (op. cit., libro II, cap. I).

Sería imposible, aun en forma resumida, dar razón de esta obra singular, por eso nos limitamos a hacer algunas citas significativas, como la siguiente: “las costumbres se transforman hasta el infinito y, siendo indecible su diversidad no podemos exponerlas en este tratado” (libro II, cap. XVI), que viene a introducir el relativismo de los valores sociales, novedad que se suele atribuir a Montaigne. La reflexión de Vives sobre la narración probable es el mejor exponente de la sutileza de su modo de razonar: “Lo que es más probable, en absoluto es lo verdadero, pues cualquier adorno que se toma de la verdad no es tan expresivo y auténtico como la misma verdad, y no tiene tanta fuerza y eficacia. Pero a veces determinadas falsedades son más probables que las verdades. Esto no nace de las cosas mismas sino de nosotros mismos cuando juzgamos equivocadamente […]”, (libro III, cap. IV). Lo que ha hecho Vives ha sido proclamar la primacía del sujeto y la intersubjetividad, y el relativismo cultural, en un ambiente de reísmo (del latín res: cosa) filosófico. Dilthey escribió, a propósito de otro tratado de este autor, De tradendis disciplinis (Brujas, 1531), que Vives fue el primer historiador moderno; también se podría decir que es el primer lingüista moderno, si no fuera porque en aspectos fundamentales se le anticipó Lorenzo Valla. Y no obstante la novedad de los enfoques que hemos destacado, Vives no pasó de ser un humanista europeo de su generación; tan cierto es que nadie puede librarse totalmente de las creencias de su tiempo; vaya un solo ejemplo: “Las iglesias latinas recibieron casi todos los Libros Sagrados de los griegos y el uso de los nombres se arraigó según la versión de los Setenta, siendo ello conveniente y conforme con la lengua griega, y con la latina que nació de la griega” [sic] (Vives, op. cit., libro III, cap. XII, “Versiones o interpretaciones”).

LA RHETORICA CHRISTIANA (PERUSA, 1579)
DEL MEXICANO FRAY DIEGO VALADÉS (OFM)

Humanista cristiano fue el franciscano fray Diego Valadés, hijo del conquistador Diego Valadés (encomendero en la provincia de Tlaxcala), habido presumiblemente en una india tlaxcalteca, en 1533. Entre los 10 y los 20 años estuvo el adolescente como ahijado de fray Pedro de Gante, maestro de pintura de la primera generación de pintores indios y mestizos de México, con su taller atrás de la primera catedral metropolitana. (Entre sus alumnos se cuenta al indio Marcos, al que ha atribuido el padre Sahagún “el divino ayate” de la Virgen de Guadalupe, que se venera en el Tepeyac). Sea lo que fuere, es tradición en la ciudad de Gante que fray Pedro fue hijo adulterino (hors du lit en francés de Bélgica) de Felipe el Hermoso, lo que quiere decir que el franciscano era medio hermano del príncipe Carlos, también de Gante, posteriormente emperador Carlos V. ¿A qué viene este cuento “amarillista”? A que la educación de fray Pedro fue muy cuidada, como correspondía al hijo de quien fue; que tuvo especial atención al joven Diego que su padre el capitán Valadés le había encargado; que por eso el ya fray Diego fue capaz de dibujar y grabar en cobre las 27 ilustraciones de su libro de retórica. Estos grabados, así como las iniciales de cada capítulo, cada una representando una ciudad: para “C” Constantinopla, para “P” París, etc., han suscitado la admiración —desde su contemporáneo el franciscano fray Juan de Torquemada, hasta el insigne historiador de arte Francisco de la Maza— a quienes recordaron a Lucas de Leyden, y singularmente a Urs de Graf. Es decir que, como artista, fray Diego tuvo filiación flamenca, a fuer de egregio discípulo de su maestro, el de Gante.

Ahora, además de autor de la Retórica, es un humanista inspirado en Cicerón y Quintiliano, lector de Virgilio (al que cita repetidamente); un humanista cristiano que hace hincapié en los escritos de los Padres de la Iglesia, sobre todo en san Agustín, como le correspondía a un franciscano. Entre los frailes menores de la provincia de la Nueva España fray Diego tuvo vínculo estrecho con el provincial Francisco de Bustamante y el padre Juan Focher, otro flamenco y gran maestro en ciencias sagradas; Diego Valadés pronunció sus votos (como profeso) en 1550 y fue ordenado sacerdote hacia 1555. Después de haber sido misionero entre los chichimecas de Durango (misión muy peligrosa), en otra ocasión fue maestro del colegio de Santa Cruz de Tlatelolco (es decir que pudo aprovecharse de su biblioteca y de las lecciones del padre Focher), y guardián del convento de su ciudad natal de Tlaxcala. En 1571 pasó a España; de allí fue aquel mismo año al capítulo general de su orden, en París; finalmente fue elegido Procurador general en Roma en 1575. Ahí empezó la redacción y hasta la impresión de la Retórica, pero fue suspendido en su cargo en 1577 por intervención del rey Felipe II; se reprochaba a fray Diego no hacer caso del Real patronato sobre las órdenes mendicantes. Tuvo que alejarse de Roma, y fue en Perusa, con el renombrado impresor Petruzzi, donde pudo terminar la impresión de la Rhetorica christiana, en 1579 (para más datos, véase la Introducción de Esteban J. Palomera a la edición fac simile, y bilingüe, de la Rhetorica christiana, FCE, México, 1989; reimpresa en 2003). Sólo por tales antecedentes se puede explicar el que un tlaxcalteca del siglo XVI, como fray Diego Valadés, haya podido escribir en latín, ilustrar con grabados propios de estilo flamenco, e imprimir en Italia con un gran impresor, un tratado de retórica que es expresión a la vez del ideal humanista europeo y del espíritu indigenista de los más destacados evangelizadores franciscanos de México, como Sahagún y Mendieta (sobre la pedagogía y el humanismo en la Nueva España, véase de Pilar Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial, El Colegio de México, 1990). Es cierto que fray Diego intentó transmitir el mensaje de fray Bernardino, si bien en forma muy resumida (los manuscritos de Sahagún habían sido ya “recogidos”, esto es confiscados, como efecto de la real cédula de 1572).

¿Qué se debe entender por retórica “cristiana”? El adjetivo es algo desconcertante para un lector moderno porque la retórica, arte de bien decir y bien escribir, nos aparece neutral en el aspecto religioso. Nos lo aclara fray Diego: “Y así como el Sumo Filósofo Platón conoció una doble retórica: la filosófica, para impulsar a los hombres al bien conocido por los filósofos, esto es a las virtudes morales, y la adulatoria, vil y abyecta, para que los pueblos fueran engatusados y engañados con lisonjas; así séanos permitido a nosotros los cristianos transmitir, no la adulatoria ni solamente filosófica, sino la retórica eclesiástica, la cual no puede contener nada que no apruebe la Iglesia, esposa de Cristo y maestra de la Verdad” (op. cit., primera parte, cap. I). En términos modernos esto significa que Valadés fue humanista neoplatónico, que su criterio para definir la retórica fue más la finalidad que la forma (opone la retórica edificante de los filósofos y la retórica demagógica de los políticos), que su retórica “cristiana” fue sencillamente la del predicador católico, al que su libro pretendió instruir. Sin embargo, es ilustrativo comparar el libro de Valadés con otro del jesuita Antonio Possevino, quien publicó al final de siglo, bajo el título Cicero, una suma retórica en la que parangona a Cicerón con Demóstenes, pero le da la palma a san Juan Crisóstomo. La obra de Possevino, de apologética cristiana so capa de retórica, es característica del espíritu de la Contrarreforma; salió de la imprenta apostólica romana en 1593. Muy distinta es la humanística inspiración del franciscano Valadés; bosqueja fray Diego una nomenclatura de las artes liberales: “que por lo ya dicho se ve que son siete; y se dividen en dos géneros porque las tres primeras se llaman artes primarias, o primeros elementos del saber […]. La primera, la gramática, que es como la llave y la madre de las otras artes. La segunda, la retórica, ornamento de las otras ciencias […]; la tercera es la dialéctica; Salomón, el más sabio de todos, advierte que debe ser aprendida […] y como la balanza distingue lo verdadero de lo falso, no de otro modo lo hacen la dialéctica y la lógica” (op. cit., ibid., cap. IV). Otros pasajes confirman la coherencia del ideario de fray Diego y revelan la variedad de sus lecturas; después de un sentido elogio de Arias Montano, escribe: “debe notarse que cualquier arte en su comienzo, de acuerdo con el testimonio de Avicena, es verde e inmaduro […] Tal fue antiguamente la filosofía entre los griegos, a saber: primero, la persuasiva retórica; después, como cayó en ella el desengaño, estuvo la dialéctica […] desde entonces la función principal de la dialéctica consiste en demostrar con un razonamiento probable o verosímil; y la de la retórica en persuadir” (op. cit., segunda parte, cap. II).

Igual que sus antecesores, Cicerón y Quintiliano, Valadés retoma de la Retórica a Herenio la descripción de las figuras de la retórica, pero ha sentenciado: “Es certísima la ruta que con sus normas nos ofrece Quintiliano, la cual de tal manera se ha seguido, que en nuestros días y después de tanto tiempo, creo que Grecia no sólo ha revivido, sino que aun ha sido superada” (carta dedicatoria al papa Gregorio XIII, de Perusa a 25 de mayo del año del Señor de 1579). Está su originalidad (aparte de las hermosas y didácticas ilustraciones suyas) en unos extensos excursus, exegéticos, históricos, indigenistas (anticipadamente), que rebasan con mucho los límites del presente capítulo dedicado a aclarar la dialéctica y la retórica en su mutua relación. Pero no se puede pasar por alto lo que escribe el mexicano sobre la memoria: “la memoria es una firme percepción de ánimo, de las cosas y de las palabras, y de su colocación. Ella es sobremanera necesaria al orador, y no sin razón es llamada el tesoro de las invenciones y custodio de todas las partes de la retórica. Esta se refuerza y se aumenta más que con la teoría, con la ejercitación y la percepción, o sea usando lugares e imágenes” (op. cit., primera parte, cap. XXV). El conciso capítulo que dedica fray Diego a la memoria va ilustrado por un dibujo en que figuran las facultades intelectuales en una especie de radiografía encefálica, como lejano precursor de Broca… Está tomado en préstamo el esquema del alemán J. Romberch, en su obra Congestorium artificiose memoriae (1533), lo cual demuestra que Valadés estuvo al tanto de la controversia contemporánea en torno a la memoria y las técnicas de memorización, asunto del que Giordano Bruno fue protagonista (de Frances A. Yates, véase The art of memory, Londres, 1966). Más propia del humanismo contemporáneo es esta reflexión que le inspira a Valadés la obra de san Jerónimo: “Finalmente al llegar san Jerónimo, experto en tres lenguas: la hebrea, la griega y la latina, primeramente corrigió la traslación de los Setenta y dos intérpretes, en latín con asteriscos y obelos, y después tradujo directamente la Biblia del hebreo al latín sin asteriscos ni obelos; y esta traslación la usa ahora en todas partes la Iglesia romana, aunque no en todos los libros. Y su traducción merecidamente se prefiere a las demás, porque es más exacta en las palabras y más clara en la perspicuidad del sentido” (op. cit., tercera parte, cap. IX). Volveremos por extenso sobre el trilingüismo como doctrina humanística; de momento se ha de subrayar la habilidad con la que fray Diego maneja el delicado asunto de la Vulgata, parapetándose detrás de san Agustín, como haría el propio Erasmo.

SEGUNDA PARTE
LA CONSAGRACIÓN DE LAS LENGUAS

Los griegos, cuya lengua tiene la primacía respecto de todos los demás idiomas del mundo…

SAN AGUSTÍN, La ciudad de Dios, libro VIII (siglo V).

Cuando Bizancio derrotó a los francos en las cruzadas, que eran los dueños de Morea, estableció un Despotado de gran importancia militar y comercial, pero también cultural. Esto me hizo interesarme en Mistrás, que fue el centro de los estudios neoplatónicos, y mantuvo, a través de Crisolorás y de Gemistós Pleton, una estrecha relación con la universidad de “Bologna”. Gracias a ellos el pensamiento platónico regresó a Europa.”

HUGO GUTIÉRREZ VEGA, Peregrinaciones, 1965-2001,
FCE, México, 2002.

IV. EL RENACIMIENTO DEL GRIEGO EN ITALIA

EL TESORO DE BIZANCIO: LOS MANUSCRITOS GRIEGOS

La Roma imperial, la de Augusto sobre todo, y ya la republicana en su apogeo, fue impregnada por la cultura y la lengua griegas. Pero la división política entre el Imperio de Occidente y el de Oriente, consecuencia de las famosas “invasiones de los bárbaros” (bárbaros era equivalente a etnias alógenas), trajo entre otros muchos efectos una división lingüística ligada a una separación religiosa. Desapareció el Imperio unitario cuando Alarico saqueó Roma en 410 de la era de Cristo. Roma, cabeza de la cristiandad católica, se mantuvo fiel a la lengua latina, ya adoptada como lengua litúrgica. Bizancio fue escogida como nueva capital del Imperio romano por el emperador Constantino al reunir el concilio general en Nicea, en 325 d. C.; Bizancio había tomado entonces el nombre de Constantinopla (en griego: ciudad de Constantino).

Cuando cayó Roma, Bizancio (el otro nombre de Constantinopla) se convirtió en la metrópoli de la cristiandad, pero era otra cristiandad, la “ortodoxa”, la cual por estar en medio de la κοινῆ griega adoptó el griego como lengua litúrgica y se dio a conocer como “la Iglesia griega”. El latín se perdió en el Imperio bizantino y el griego se perdió en el Imperio romano de Occidente. Lo grave del caso es que la versión más fiable de la Biblia, la que se conoce como “de los Setenta” (intérpretes), está en griego, así como los escritos de varios Padres de la Iglesia: san Eusebio, Orígenes, san Jerónimo… y toda la filosofía antigua, sobre todo Platón y Aristóteles, principales inspiradores de san Agustín y santo Tomás de Aquino, respectivamente. En un mundo en el que la religión como creencia y la Iglesia como institución tenían un papel protagónico, la ignorancia de la lengua griega fue en Europa una laguna cultural y espiritual insalvable, que se prolongó durante no menos de mil años. Fuera de la liturgia, el griego que se usaba en Bizancio y la misma Grecia ya distaba mucho del hablar ático de Pericles, era el δημοτίκή que, como lo expresa su nombre, fue el habla popular, coloquial, con variantes regionales (ático, jónico, alejandrino, etc.), lengua poco apta para la filosofía y la teología, ni siquiera para la interpretación de la antigua cultura ateniense. Lo que Bizancio tenía guardado (con frecuencia también descuidado) en sus palacios y sus conventos, era un cuantioso acervo de obras griegas manuscritas, cristianas y paganas, por lo general de la época helenística tardía. De aquí que el esfuerzo por rescatar la antigua sabiduría griega y las fuentes de las Sagradas letras tomara la forma de compra, robo o trueque de manuscritos por parte de príncipes y prelados extranjeros. Debemos tener presente que Bizancio fue la ciudad más poblada del mundo medieval, y que su riqueza y su esplendor (aun después del saqueo por los cruzados, en beneficio de Venecia, en 1204) se habían hecho legendarios en toda la cristiandad de Occidente y en el mundo islámico. Pero en los decenios que precedieron a la conquista otomana, de 1453, la decadencia de Bizancio hizo que fuera más fácil comprar manuscritos u obras de arte, o hasta robarlos. (Véase de Paul Lemerle, Byzance, Londres, 1978).

BAGDAD, AL RESCATE DE LA CIVILIZACIÓN GRIEGA

Justamente gracias al islam (rico y culto a la vez) se inició el rescate material y cultural de la antigua civilización griega; por citar un solo ejemplo, las obras de Aristóteles y Avicena llegaron a Europa, ya en el siglo XI, por medio del califato de Córdoba, en traducciones árabes del griego, hechas en Damasco por sabios sirios. Fueron estas versiones en árabe las que se retradujeron al latín, principalmente por traductores judíos, para el uso del lector católico europeo, casi siempre eclesiástico. Bien conocido es el caso del equipo de traductores de los que se había rodeado el rey de Castilla, Alfonso X el Sabio, a mediados del siglo XIII, por eso no entramos en detalles. Excusado es decir que este doble proceso ofrecía grandes riesgos de errores de interpretación, aunque no se tome al pie de la letra el dicho italiano: traduttore, traditore (traductor vale traidor). Si bien es cierto que los primeros humanistas italianos han rescatado, a partir del siglo XIV, la mayor cantidad de manuscritos griegos (y latinos) considerados perdidos u olvidados, no sería ni exacto ni equitativo pasar por alto sus precursores como si fuera en desdoro de sus propios méritos. Faltaría espacio para mencionar a una pléyade de eminentes traductores de la España cristiana del siglo XII, como Platón de Tívoli, en Barcelona, o Gerardo de Cremona, en Toledo, de origen italiano es cierto (el lector curioso podrá remitirse al erudito trabajo de Joan Vernet La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Editorial Ariel, Barcelona, 1978). Las grandes bibliotecas árabes nacieron en los primeros decenios del siglo VIII, cuando el Occidente cristiano estaba todavía sumido en la barbarie; aquéllas se debieron a la iniciativa del príncipe omeya, de Damasco, Jalid ben al-Yazid, el cual pidió a unos filósofos griegos radicados en Egipto, herederos de la brillante civilización alejandrina, traducirle obras griegas, de alquimia principalmente. Al final del mismo siglo, el califa Al-Manzor consiguió del emperador de Bizancio la cesión de obras de física y matemáticas, entre las que se contaban manuscritos de Euclides. Por otro lado, el califa abasí Al-Ma’mun (reinó de 813 a 833 de nuestra era), sucesor del legendario Harún al Rashid, tuvo un sueño en el que se le apareció Aristóteles, sentado en un trono, a consecuencia de lo cual mandó preciosos regalos al emperador cristiano de Bizancio solicitando a cambio manuscritos griegos antiguos; incluso mandó una comisión de expertos para hacer una selección; Al-Ma’mun, protector de artistas y escritores, fundó en la capital abasí, Bagdad, la Casa de la Sabiduría (bayt al ikma). (Al juntar en Bagdad estos tesoros de la cultura griega antigua no pudo imaginar, a principios del siglo IX, el que una invasión mongola en el siglo XIII, y otra cruzada neopuritana del siglo XXI, los haría cenizas). Fue también en Bagdad donde un filósofo árabe anónimo escribió el Libro de las causas (Liber de causis, en la traducción latina hecha en Toledo), obra inspirada en Proclus y comentada extensamente por Alberto Magno y Tomás de Aquino (Das Buch von den Ursachen, lateinisch-deutsch, Meiner Verlag, Hamburgo, 2003). (Sobre el islam sirio, iraquí e iraní, véase, de André Miquel, L’Islam et sa civilisation, Librairie Armand Colin, París, 1968).

Verdad es que los monjes ortodoxos, por ignorantes o por intolerantes, se deshacían sin gran dificultad de las que consideraban obras paganas, en casos hasta diabólicas (las órdenes religiosas ortodoxas, como las católicas habían perdido las reglas originales y, a veces, también la fe). En cuanto al griego como lengua, tendió a tornarse pidgin por efecto de sucesivas conquistas que introdujeron otros idiomas como oficiales. En el ducado de Atenas reinaron sucesivamente borgoñones, catalanes, navarros, florentinos y hasta turcos, durante siglos. Alguno que otro historiador catalán moderno (quizás impresionado por la figura del precursor Bernat Metge) ha arriesgado la hipótesis de que el humanismo llegó tempranamente a Barcelona por el ducado de Atenas, o sea, de la fuente más pura. De hecho, a partir de 1311 (hasta 1388) el Ducado de Atenas y Neopatria fue anexado a la corona de Aragón, como resultado de la victoriosa campaña de los almogávares. Pero Atenas ya no era sino la sombra de lo que había sido, y el demotiké (δημοτίκή) hablado en el ducado no era medio eficaz de acercarse a las grandes obras de la Grecia clásica; y a los almogávares (conquistadores bajados de las montañas de Aragón) tampoco les interesaban “las humanidades”.

LA CRISTIANDAD LATINA DE ROMA Y LA GRIEGA DE BIZANCIO

Históricamente el rescate de la herencia helenística por los humanistas italianos de los siglos XIV y XV ha sido consecuencia directa de los repetidos intentos de sucesivos romanos pontífices para unificar a la Iglesia católica con la ortodoxa griega. No olvidemos que catholikos significa universal en griego, y ortodoxia, conformidad con el dogma. De aquí que a los ojos de la jerarquía de la Iglesia católica apareciera como cismática la institución rival de Bizancio, y su basileus (βασιλικoς) como antipapa. En este contexto, el designio poco esperanzado de reunión de ambas Iglesias acarreó el envío de legados (embajadores) pontificios al patriarca de Constantinopla, el metropolitano; los embajadores pontificios, como hombres cultos, se interesaron en los manuscritos antiguos, guardados por sus interlocutores ortodoxos. Los popes (sacerdotes de la Iglesia griega) ya se habían hecho famosos por sus disputas “bizantinas”; nunca llegaron a ponerse de acuerdo entre sí respecto de la oportunidad de la unión. El origen principal de la ruptura definitiva entre Roma y Bizancio se remontaba al año 1235; parece que fue una sonada controversia en torno del Purgatorio que rescataría a los pecadores del fuego eterno del Infierno, de aquí su adjetivo “purgatorio”, neologismo de san Agustín (véase el estudio esclarecedor de Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire: le troisiéme lieu, Gallimard, París, 1997). La invención formal del Purgatorio, como lugar de tránsito, por los griegos ortodoxos apareció a los doctores de la Iglesia romana como un resurgimiento de la antigua herejía de Orígenes, quien había pronosticado “el fin del Infierno”. Este debate, que hoy puede mover a risa a más de uno fue en realidad el de la ilusión de los cristianos de que la condena al Infierno no fuera lo que dijo el Dante: Lasciate ogni speranza, voi ch’ entrate (Divina comedia, Inferno). Elizondo ha comentado agudamente: “El infierno, después de Dante, se convierte nuevamente en lo que había sido como mito de la Edad clásica […] En la medida en que Dante resucita el mito clásico de Orfeo es el iniciador del Renacimiento” (Salvador Elizondo, Teoría del Infierno, Letras Mexicanas, FCE, México, 2.ª edición, 2000). No obstante, la tradición cristiana siguió su trayectoria y la obra del Dante fue prohibida. El mismo san Agustín había hecho la descripción de “la ardiente hoguera en que los ángeles de Dios precipitarán a los malos. Ahí no habrá más que llorar y crujir de dientes” (La ciudad de Dios, libro XXI). La obsesión del Infierno ha sido común en el orbe católico, como lo confirma una confesión de santa Teresa: “Estando un día en oración, me hallé en un punto toda, sin saber cómo, que me parecía estar metida en el Infierno […] Fue un brevísimo espacio. Mas aunque yo viviese muchos años, me parece imposible olvidárseme” (Teresa de Ávila, Libro de la Vida, cap. 32). Desde una perspectiva humanista, había más generosidad y misericordia en la Iglesia griega, por dejar entreabierta la puerta al rescate post mortem del alma del miserable pecador.

Otros aspectos dificultaron la reunión de las Iglesias: en la celebración de la misa, el adepto de la fe ortodoxa vivía con la intensidad de un rito iniciático el misterio de la Eucaristía, diferencia que se ha ido acentuando a medida que el credo católico se ha racionalizado cada vez más. Un carácter medular de la devoción griega es, en otro aspecto complementario, la devoción del ícono, algo mucho más profundo que el apego a las pinturas alegóricas en la espiritualidad jesuítica; sólo en una visión superficial se pueden asimilar una a otra. En cuanto a las distintas confesiones reformadas, tendrían en común el repudio a los íconos justamente, lo cual profundizó el abismo que ha separado más y más el mundo cultural ruso (heredero histórico de Bizancio) del mundo europeo occidental y su puritana derivación trasatlántica. Si bien la romana y la griega son dos confesiones cristianas, nacidas ambas del mismo mensaje, el Nuevo Testamento, parecen dos religiones distintas. Una adora a Jesús crucificado, mártir (esto es en griego: testigo) de figura hiperrealista, ofrecido en holocausto por la salvación de la humanidad pecadora. La otra ostenta mosaicos en las paredes de sus suntuosos templos, que forman la imagen del Pantocrátor (en griego: la Majestad soberana universal), sentado en un trono, que hace el ademán de bendecir a la humanidad. Exaltación del dolor redentor y el sacrificio, o sea, sentimiento trágico de la vida, de un lado, y del otro: beata inmersión en la armonía del universo regido por su Creador. Sólo el antiguo ritual benedictino (todavía celebrado en la abadía de Montserrat) puede competir con el sereno esplendor de los oficios ortodoxos. El cristianismo en su versión occidental, como el judaísmo del que deriva, es como una falla en la armonía del cosmos; esta inquietud expresada en la vocación de Abraham y el misoneísmo cristiano han sido históricamente los resortes de la hegemonía planetaria de las naciones euroatlánticas convencidas de ser el Pueblo elegido. Entre humanistas, ninguno ha clamado su animadversión hacia la tradición judeocristiana y el concepto de “pueblo elegido” con tanta fuerza como Giordano Bruno, admirador de Hermes Trismegisto y los antiguos sabios egipcios (véase Expulsión de la Bestia triunfante, Londres, 1584; ed. esp. Alianza universidad, Madrid, 1989). La armonía universal se ha salvado en la fe ortodoxa griega, que sigue arraigada en las teodiceas del helenismo primitivo (al menos cuando el clero no se ha anquilosado en la ignorancia y el servilismo frente a los poderes políticos). Varrón dice también que considera a Dios como el alma del mundo, llamada por los griegos cosmos (κόσμος), y que este mundo es Dios (citado por san Agustín, La ciudad de Dios, cap. VIII). Esto fue panteísmo. Quizás para comprender la espiritualidad ortodoxa haría falta remontarse al radioso poema de Parménides, una metafísica de la presencia, presocrática, esto es anterior a la fractura entre realismo (Aristóteles) e idealismo (Platón).

No obstante estas divergencias dogmáticas, diferencias rituales y dos climas espirituales de absoluta heterogeneidad, a medida que creció la presión otomana sobre el Imperio bizantino, con el peligro inminente de la conquista de Constantinopla, la Iglesia ortodoxa y los últimos emperadores bizantinos, de la dinastía de los Paleólogos, mandaron embajadas a Roma pidiendo una cruzada para salvarlos del peligro islámico otomano. La urgencia político-estratégica obligó a posponer los asuntos de la fe. Pero los papas romanos, que acechaban desde hacía siglos tan grande oportunidad, encontraron cada vez menos entusiasmo en los príncipes católicos para lanzarse a una nueva cruzada. Con todo, ejercieron un chantaje sobre los bizantinos: la cruzada a cambio de la previa reunificación de las Iglesias, al precio de una abdicación doctrinal de la Iglesia ortodoxa griega. Hubo votación favorable y hasta celebración en Florencia, en 1439, de un acto solemne, recordado en un fresco de Benozzo Gozzoli en la capilla del palacio Medici Riccardi. Pero a su regreso a Bizancio, el emperador Juan VIII Paleólogo, el metropolitano y los teólogos ortodoxos que firmaron el documento de la unión fueron desautorizados en Constantinopla, Kiev, Antioquía, Jerusalén… y el metropolitano fue destituido.

La delegación a Italia comprendía personajes que harían posteriormente un papel de primer plano en la restauración de la lengua griega en Italia: el metropolitano de Nicea, Bessarión, futuro cardenal, y el filósofo Gemisto Pletón. Para nuestro propósito observemos que las embajadas a Roma, que pasaban por Venecia, puerta de Oriente, y Ferrara, se prolongaron durante meses; ciertos legados se quedaron por años y penetraron en la intimidad de la otra nación. Venecia, originalmente, fue fundación bizantina y ya había incorporado muchos rasgos de la arquitectura y la cultura de Bizancio; por medio de la colonia mercante establecida secularmente en el corazón de la metrópoli ortodoxa, los venecianos fácilmente pudieron adquirir manuscritos antiguos y obras de arte, incluso reliquias (sobre estos aspectos véase el hermoso libro de Patricia Fortini Brown, Venice and Antiquity, Yale University Press, 1996). Finalmente, la conquista de Bizancio por los turcos en 1453, que le cambiaron el nombre por el de Istanbul (la fortaleza del Islam), no interrumpió los negocios con los venecianos, antes bien haría más fácil conseguir manuscritos griegos a cambio de prisioneros de guerra, como de hecho ocurrió. Con todo fue calificada la caída de Constantinopla, “segunda Roma”, por Eneas Silvio Piccolómini (futuro papa Pío II), como: “la segunda muerte de Homero y Platón”. (Véase de Jacques Heers, Chute et mort de Constantinople [1204-1453], Perrin, París, 2005).

Unos cuantos hombres han tenido un papel protagónico en el rescate de manuscritos griegos antiguos y en la difusión de la lengua griega clásica en ciudades italianas, por la enseñanza y por la imprenta, fenómeno que se conoce en Italia como la Scoperta (el Descubrimiento) del mundo antiguo, tan importante en la historia de la cultura europea como lo fue el descubrimiento de un Nuevo Mundo americano (véase de Remigio Sabbadini, Le scoperte dei codici latini e greci ne’secoli XIV e XV, Florencia, 1905-1907; hay nueva ed., de 1967). Ahora bien, dicho esto, se debe subrayar que tanto el genovés Colón como el florentino Vespuccio fueron en Sevilla factores de negociantes florentinos (Bardi y Berardi, respectivamente). Además, con el descubrimiento de América tuvo mucho que ver el mapa pionero de otro florentino, Toscanelli; y por otro lado, la famosa Carta de Vespuccio sobre el Descubrimiento fue dirigida a un miembro de la familia Médici. Y por si todo esto fuera poco, el Mundus novus apareció impreso ya en 1507 en Vicenza, en el libro titulado Paesi novamente ritrovati. Hay más todavía y es que las Navigazioni e viaggi publicadas por el veneciano Giovanni Battista Ramusio, en 1550, fijaron para muchos decenios la imagen que del Nuevo ha tenido el Viejo Mundo.

Ahora, volviendo al descubrimiento de la Antigüedad, se debe subrayar la influencia pionera del gran Petrarca (vivió en Padua a partir de 1362, hasta su muerte ocurrida en 1374), que sin ser helenista, sí fue consciente de la importancia del asunto y animó a su amigo Boccaccio a rescatar manuscritos griegos (véase el libro pionero de Pierre de Nolhac, Pétrarque et l’humanisme, París, 1907; hay reedición de 1959). Boccaccio hizo una incursión en el famoso monasterio de Monte Cassino (arrasado por torpe bombardeo aéreo durante la segunda Guerra Mundial), donde se horrorizó por el abandono de libros y manuscritos; se llevó rica cosecha. Por la intervención de Boccaccio fue también creada la primera cátedra de griego en Florencia, la dictó el calabrés Leone Pilato, que había vivido largos años en Tesalia. Otro precursor fue el toscano Poggio Bracciolini (fallecido en Florencia en 1459), uno de los primeros discípulos de Crisoloras y primer traductor de la Ciropedia (Educación de Ciro) de Jenofonte. El impulso de Coluccio Salutati, florentino, permitió a Giacomo da Scarparia, discípulo de Crisoloras, adquirir también manuscritos griegos. Pero el récord lo tuvo Giovanni Aurispa, primer maestro de griego de la Universidad de Bolonia, con sus dos viajes al Oriente bizantino, en los primeros decenios del siglo XV, de donde llevó 238 manuscritos griegos clásicos. La decadencia de la vida monástica, tanto la de las órdenes religiosas católicas como de los monjes de rito ortodoxo, favoreció en gran medida el saqueo de sus bibliotecas. Cuando Lorenzo Valla, familiar del rey aragonés de Nápoles, fue invitado a Roma por el papa Nicolás V, y nombrado secretario apostólico, fue consagrado así el espíritu humanista como una forma de aggiornamento de la Iglesia, esto es repudio a la tradición escolástica. Un aspecto esencial de este cambio de orientación fue la valoración de las litterae humaniores, las humanidades, tanto griegas como latinas. Significativamente el papa le encargó a Valla, con un estipendio envidiable, la traducción al latín de la obra maestra de Tucídides, La guerra del Peloponeso. Comprar manuscritos e importarlos, pagar elevados estipendios a maestros griegos (ya famosos, como Crisoloras), financiar ediciones en griego con limitada esperanza de ventas, y traducciones al latín de obras griegas, supuso la colaboración activa de mecenas o amateurs.

LA FLORENCIA DE LOS MÉDICI, CUNA DEL NEOHELENISMO

En Florencia, la Academia platónica fue creada por Cosme de Médici en la temprana fecha de 1438, aprovechando la presencia de varios destacados griegos en el concilio. Amén de los Médici, fue gran mecenas florentino Niccoló de Niccoli, quien dejó en herencia una colección de 800 manuscritos, griegos entre otros, que se sumaron a la biblioteca medicea. Pero casi medio siglo antes, mediante la influencia del mismo Niccoló y de Coluccio Salutati, se extendió una invitación a Manuel Crisoloras, embajador de Bizancio, radicado en Venecia. En 1396, éste vino a ocupar una cátedra de griego en la universidad de Florencia, con un estipendio de hasta 250 florines de oro, cantidad considerable pagada en gran parte por un mecenas, Palla degli Strozzi. Los Strozzi, cuyo hermoso palacio se puede admirar todavía hoy, fueron una familia de banqueros, entre los más prósperos de la Florencia del Quattrocento. El entusiasmo de los primeros discípulos de Crisoloras era extraordinario: uno de ellos, el aristocrático Leonardo Bruni (después famoso escritor y traductor del griego de obras de Platón, Aristóteles y Plutarco) ha escrito: “Nadie, durante setecientos años, ha dominado en Italia las letras griegas; y sin embargo reconocemos que de ellas viene toda la ciencia”; pudiera agregar Bruni que no fue sólo en Italia donde se enseñoreó la ignorancia del griego, sino en todo el orbe católico, vale decir la Europa occidental y central. Symonds ha opinado acertadamente que: “el momento en que toman contacto el maestro Crisoloras y sus discípulos florentinos fue uno de los momentos críticos de mayor trascendencia en la historia de la civilización” (J. A. Symonds, Renaissance in Italy… 1886 [2.ª ed.]; ed. en español, FCE, México, 1957 [4.ª reimpr. 1995]; tomo I, “El renacimiento del saber”, cap. II); se entiende que la civilización europea en los albores de la modernidad.

Otra fecha importante en el proceso de recuperación de la lengua y la cultura griegas antiguas por los humanistas italianos es la de 1419, cuando el joven Francisco Filelfo fue nombrado secretario del cónsul general (bailío) de los venecianos de Constantinopla. Cuando regresó a Venecia, en 1427, Filelfo dominaba el griego antiguo de Homero y el clásico de Aristóteles; llevó consigo una insustituible colección de manuscritos y libros que abarcan desde Hesíodo hasta san Juan Crisóstomo, oradores, geógrafos, poetas, filósofos, trágicos, moralistas… no falta casi ninguno de los grandes autores griegos en la lista (la ha publicado Symonds, op. cit., “El renacimiento del saber”, cap. V; la traducimos en un apéndice de este libro). Al año siguiente se le hizo una oferta halagadora y provechosa en Florencia, por iniciativa de Leonardo Bruni y a expensas (al parecer) de Palla Strozzi. En Florencia las lecciones de Filelfo sobre Homero y Tucídides fueron un éxito mundano; con todo le dejaron tiempo suficiente para traducir al latín la Retórica de Aristóteles, unas Vidas de Plutarco, así como otros escritos de Lisias y la Ciropedia de Jenofonte. En Messina (después de Milán y Nápoles) el grecobizantino Constantino Lascaris enseñó griego y, al morir en 1501, legó a esta ciudad 76 manuscritos en griego.

En Florencia tuvo un papel importante en fecha anterior el canciller Da Scarparia, el primero en viajar a Bizancio con el fin de aprender griego y comprar manuscritos antiguos; falleció en 1406. Es de notar, no obstante, que en 1516 fue publicada en Florencia, por Giunti, la edición princeps de la obra maestra de Jenofonte. Un profesor de griego de Florencia, Ambrosio Traversari (1386-1439), descubrió manuscritos tan importantes como los de Eusebio de Cesárea y Diógenes Laercio, y creó una colección. En Roma el primer papa que se puede considerar humanista fue Eneas Silvio Piccolómini (Pío II), quien había sido obispo de Sena, otra ciudad de la Toscana, desde 1449; autor de una Descripción de Asia, Piccolómini fue un nuevo Heródoto, y además precursor de los religiosos etnógrafos de Oriente y América. En Padua estaba la universidad veneciana de Tierra Firme, centro de la escuela aristotélica en torno a la figura de Pomponazzi. En Milán reinaban todavía los Visconti (antepasados maternos del rey Francisco I de Francia, que sería otro gran protector de humanistas).

LOS BIZANTINOS INVENTAN EL STARS SYSTEM

Crisoloras fue uno de los primeros ejemplos del stars system intelectual, inaugurado históricamente por los humanistas griegos de Italia. Pero se debe reconocer que tuvo su antecedente en la Grecia de Sócrates, Platón y Aristóteles, con los sofistas y los eleatas, pero con la importante diferencia de que los precursores griegos no sacaron gran provecho económico de su carisma intelectual y su elocuencia. En pos de Crisoloras, debido a su éxito personal y a la demanda creciente por la lengua griega, llegaron a Italia otros maestros bizantinos, cretenses… Jorge de Trapisonda, Constantino Lascaris, Demetrio Calcondilas, Michel Apostolis… Caso aparte es el de Bessarión, enviado por Juan VIII Paleólogo al ya mencionado concilio de Florencia a negociar la unificación de las Iglesias; se convirtió al catolicismo y fue nombrado cardenal, y en 1463 Patriarca de Constantinopla. Traductor de Aristóteles y Jenofonte, el cardenal sostuvo una polémica contra su paisano Jorge de Trapisonda, convencido aristotélico; por algo se tacha de “trapisondistas” a los que siembran cizaña. Bessarión, quien había sido discípulo de Gemisto Pletón, hizo un vano intento de conciliación entre las tesis platónicas y aristotélicas. La parte más preciosa de su herencia fue sin duda su cuantiosa colección de manuscritos griegos y latinos, que legó en 1468 a la República de Venecia por considerar a esta ciudad “como otra Bizancio”. El fondo Bessarión, de 482 códices griegos y 264 códices latinos, fue el principio de la famosa Biblioteca marciana, creada con mucha posterioridad, en 1515, para darle un lugar seguro, y quizás hacerlo asequible a los eruditos; su primer director fue Andrea Navagero, patricio veneciano y celebrado poeta, el cual, siendo embajador en España, se hizo amigo de Boscán y Garcilaso, a los cuales inició en el petrarquismo. Si el helenismo revivió primero en Florencia, como era lógico, también en Venecia se afianzó posteriormente. No obstante la presencia de numerosos bizantinos, la Serenísima no alcanzó el nivel de la Florencia de los Médici, donde impartieron cursos de griego Calcondilas y, sobre todo, Janis Lascaris, quien fue igualmente agente de librería y bibliotecario de Lorenzo el Magnífico. En el mismo periodo tuvo su esplendor la Academia platónica, en torno al genial joven Marsilio Ficino, traductor de Platón, y con Ángel Policiano, traductor en hexámetros latinos de La Ilíada y autor de epigramas en griego.

VENECIA Y LA IMPRENTA ALDINA

Al principio hubo en Italia penuria de textos griegos, no sólo de gramáticas y diccionarios, sino de autores clásicos que se prestaran a comentarios o, según se decía, “lecturas” o lecciones. Esta traba al desarrollo de los estudios griegos fue superada de nuevo gracias al mecenazgo y la devoción de un erudito impresor. El mecenas fue una figura señera del primer humanismo italiano, Alberto Pío, príncipe de Carpi. Había tenido como preceptor a Aldo Manucio; fue amigo de Juan G. de Sepúlveda, sostuvo una polémica contra Erasmo… Alberto Pío resolvió dar apoyo económico inicial al proyecto de Aldo Manucio de crear una imprenta para publicar clásicos griegos. Aldo, siendo preceptor suyo, había sido familiar de Pico y el círculo de humanistas de su villa, en las afueras de la Mirándola. Las villas italianas del Renacimiento son dignas de admiración por ser obras de arquitectos famosos, como Palladio en el Véneto, y también por haber abrigado, muchas de ellas, academias de humanistas. Según lo ha subrayado E. Tollinchi, el humanismo del siglo XV italiano debe mucho al renacimiento de la villa (E. Tollinchi, Arte y sensualidad, Universidad de Puerto Rico, 1981). En Venecia, la amistad de Aldo Manucio con dos cretenses, Michel Apostolis y un tal Adramyttenus, discípulo y colaborador del anterior, tendría mucho que ver con su soltura en el uso de la lengua griega. La intención que lo animó a publicar clásicos griegos en el idioma original ha sido declarada por Manucio en varios escritos anteriores, como cierta carta a Catalina Pía, de alrededor de 1480: “¿Cómo alguien que ignorara el griego pudiera imitar a los autores griegos, que han sido los más eminentes en todas las ramas del saber, y a los que, como se sabe, la lengua latina está adeudada de todo lo bueno que tiene?” (tomamos prestada la cita del notable trabajo de Martin Lowry: The World of Aldus Manutius. Business and Scholarship in Renaissance Venice, Basil Blackwell, Gran Bretaña, 1979; cap. II). Parece cierto que Aldo había aprendido gramaticalmente el griego en Ferrara con Guarino de Verona (quien murió en 1460, de 90 años de edad), primer prestigioso maestro que había estudiado en Bizancio, con Manuel Crisoloras, durante cinco años; su hijo continuó su obra y llegó a publicar un tratado de gramática comparada del latín y el griego. Manucio definió la gramática como “un arte y un saber fundamentado en la razón, el uso, y los autores antiguos”. Nunca llegó a publicar Guarino la gramática griega que había anunciado (salió póstumamente), después del semi fracaso de su gramática latina.

Pero el papel principal para la difusión europea de las obras de la Grecia clásica lo ha desempeñado la imprenta veneciana de Aldo Manucio, que con el emblema del ancla y el delfín inició sus publicaciones a partir de 1495. Venecia, ciudad de patricios humanistas como Hermolao Barbaro, el cardenal Contarini, los Cornaro; ciudad en que se habían refugiado numerosos eruditos helenistas en el momento de la toma de Bizancio por los turcos; Venecia, ciudad de las 200 imprentas… parecía ofrecer óptimas condiciones para llevar a bien la empresa a la vez cultural y comercial de Aldo; con todo, hubo dificultades y estuvo a punto de abandonar la tarea antes de 1500. Afortunadamente superó esta situación y continuó la empresa con Paolo, uno de los hijos de Aldus (nombre con el que se conocía, según las convenciones neolatinas de su tiempo). Esta imprenta, que llegó a ser la más famosa de Europa entre letrados y bibliófilos, logró publicar entre 1493 y 1515 nada menos que 33 ediciones princeps de otros tantos autores griegos antiguos. La primera fue la famosa Hero y Leandro, seguida en 1495 por el primer volumen de Obras de Aristóteles; entre las siguientes se cuentan autores como Platón, Sófocles, Demóstenes, Heródoto, Tucídides, Jenofonte, Plutarco… y poetas: Teócrito y Píndaro. En este último caso, Aldo Manucio fue precedido por el banquero de Roma Agostino Chigi, quien, como gran mecenas de los humanistas, apodado el Magnífico, había instalado una imprenta en una de sus casas. En otras ciudades de Italia, sobre todo en Milán, se habían publicado, anterior y esporádicamente, obras clásicas griegas, pero ninguna de estas ediciones se podría comparar con las aldinas en la calidad del papel (de los molinos de Fabriano), la belleza de la tipografía y la encuadernación, así como en la esmerada lección de los manuscritos, que caracterizan las ediciones aldinas. Dicho esto, justo es señalar que las aldinas distaban mucho de ofrecer el aparato crítico que ostentan las eruditas ediciones modernas de clásicos griegos y latinos, tal como aparecieron primero en Leipzig a fines del siglo XIX (para estos aspectos técnicos, el lector podría reportarse a nuestro estudio Albores de la imprenta, FCE, México, 2002; 1.ª reimpresión, 2004). Aldo Manucio estaba rodeado de colaboradores griegos o de habla griega, muchos de ellos cretenses; además fue asesorado por los propios autores coetáneos, a los que también editó, como Bembo, Policiano, Sannazaro… hasta Erasmo de Rotterdam. Aquellas celebradas “ediciones aldinas” han estado presentes en las más prestigiosas bibliotecas de toda Europa, no sólo de Italia: en las bibliotecas reales de España, Francia, Inglaterra, Hungría… y, masivamente, en la del opulento francés Jean Grolier, embajador en Milán, sponsor de Manucio, y figura emblemática de los bibliófilos modernos. (Por algo existe hoy día un Grolier Club, de Nueva York).

V. EL GRIEGO SE ENSEÑOREA DE EUROPA

LEÓN X, UN MÉDICI Y PAPA, ADALID DE LOS ESTUDIOS GRIEGOS

Con el advenimiento al trono de san Pedro de un papa florentino, bajo el nombre de León X, en 1513, los humanistas iban a vivir su “edad de oro”, retomando la expresión de un famoso historiador de su tiempo, Paolo Giovio. Hijo de Lorenzo el Magnífico, el nuevo papa, Giovanni de Médici, había crecido (según su propia declaración) “entre los libros, las obras de arte, en medio de artistas y humanistas”; logró rescatar la biblioteca medicea que el pueblo de Florencia, a raíz de la revolución, había subastado, y la trasladó a Roma, donde fue instalada en el que se conoce hoy día como Il Palazzo Madama. León X dejó el recuerdo del mecenas cultural y artístico más pródigo de la época; los autores le dedicaron más libros que a nadie jamás; aún en vida se convirtió en figura mítica. El entusiasmo de los historiadores de la cultura debe templarse en la medida en que antes de llegar al término de su pontificado, que no pasó de ocho años, las dificultades de la hacienda pontificia y otras causas, ya habían desbaratado sus principales empresas culturales. Con todo, es justo advertir que ningún otro soberano pontífice, ni Alejandro Farnesio (o sea el papa Paulo III), gran protector de las artes, favoreció tanto a los literatos, retóricos y gramáticos, entre ellos a los helenistas. Si bien es justo reconocer que cuando llegó al Vaticano su antecesor, el papa Julio II (Giuliano della Rovere), ya había encargado a Rafael la decoración de los apartamentos pontificios; entre los frescos del maestro figura una Escuela de Atenas, alegoría de la filosofía. Si Aldo Manucio le dedicó a León X su edición griega de las obras de Platón, no fue casual y sí fue con buen motivo. El papa le correspondió con un privilegio exclusivo, fechado en 1513, de imprimir, reimprimir y editar las obras griegas y latinas de su catálogo, con la hermosa tipografía propia de su taller. Los imitadores incurrirían en multas e incluso excomunión, medida de la que se quejó el editor Giunti (llamado Junta en España), por ser florentino y considerarse con derecho prioritario a la protección de un papa Médici.

La voluntad de fomentar los estudios griegos en Roma se manifestó desde el primer año del pontificado de León X, invitando a Marco Musuro (editor del Platón de Manucio) con un grupo de jóvenes griegos para mejorar el acento griego de los estudiantes romanos. El secretario apostólico, famoso humanista conocido como “el Bembo”, fue el encargado de extender la invitación. Más aún, León X hizo ir de Florencia a Janis Lascaris, quien fue nombrado rector del nuevo Colegio griego, que tomó el nombre oficial de Academia Medicea, y fue instalado en la casa Colocci, del Quirinal; el papa creó en Florencia otro colegio parecido, cuyo primer rector fue el arzobispo Apostolios. La Academia Medicea fue dotada de una imprenta con el propósito de remediar la carencia de libros en griego; de ésta salieron impresos unos escolios de Homero y de Sófocles, unas obras de Porfirio… se publicó también el Diccionario griego de Varino F. de Camerino, que había sido maestro de griego del propio papa; edición a cargo de Callergi, ex colaborador de Manucio. Pero la muerte de Musuro, en 1517, fue un golpe severo al Colegio griego, que por otro lado había despertado la envidia de los latinistas romanos. Estando vacante en 1519, por la muerte del titular, el cargo de director de la Biblioteca Vaticana, fue nombrado a este cargo de prestigio Jerónimo Aleandro, otro destacado helenista, ex colaborador de Manucio en Venecia, editor de Plutarco en París, donde contribuyó a iniciar ediciones griegas a imitación de las aldinas.

Otra medida de importancia fue una reforma estatutaria radical de la universidad de Roma, la Sapienza, en 1513, primer año del pontificado. Ascendió el nuevo cuerpo docente a más de 80 maestros; nos interesa hacer notar que los sueldos más altos entre profesores de artes liberales (o sea de la facultad de humanidades) correspondían a los tres maestros de griego, que cobraron 300 florines de oro; entre éstos Demetrio Calcondilas. (Para más detalles, el lector podrá remitirse al clásico libro de Ludwig von Pastor, Geschichte der Päpste seit dem Ausgang des Mittelalters, Friburgo de Brisgovia, 1886-1933 [16 vol.]; hay estimable edición en español, Gustavo Gili, Barcelona-México, 1910-1911). Hecho muy notable es el esfuerzo de León X para la difusión europea de los estudios griegos. En ese sentido despachó a Lascaris a París, en 1518, con el fin de asesorar al rey Francisco I en el fomento de los estudios griegos; esta misión culminaría trabajosamente, en 1531, con la creación del Colegio de los lectores reales. Podemos tener idea de lo que significó la presencia de Lascaris en el París de aquella época, si tenemos en cuenta la influencia intelectual de un griego moderno, Cornelius Castoriadis, y las insuperables lecciones suyas sobre El Político de Platón, París, 1986 (ed. en español, FCE, Buenos Aires, 2003). León X se propuso claramente desarrollar los estudios superiores, en Italia primero, donde Bolonia, Perusa y Pisa se beneficiaron de la ayuda pontificia. Se extendió su solicitud a varias universidades europeas, como Aviñón (la antigua sede de los papas cismáticos), Viena, Francfort y Lovaina, y también Cracovia, otros tantos futuros focos de humanismo. Y, como otro rasgo característico de su liberalismo, aquel papa coleccionista de manuscritos y bibliófilo dio licencia, en 1513, al abate Alfonso García, de Alcalá de Henares, de llevarse prestados unos códices griegos (dos manuscritos de los Setenta) de la Biblioteca Vaticana, para ser utilizados en la colación de la Biblia políglota (cuya publicación empezó al año siguiente) promovida por el cardenal Jiménez. De tal modo que León X fue merecedor de los elogios (si bien interesados) que le había tributado tan eminente helenista como fue Erasmo de Rotterdam. En Urbino, el conde Baltasar de Castiglione ha resumido en una frase el ideal humanista italiano, encarnado en la figura del perfecto cortesano:

el cual querría yo que fuese en las letras más que medianamente instruido, a lo menos en las de humanidad, y que tuviese noticia no sólo de la lengua latina, mas aun de la griega, por las muchas y diversas cosas que en ella maravillosamente están escritas; no deje los poetas ni los oradores, ni cese de leer historias; ejercítese en escribir en metro y en prosa, mayormente en esta nuestra lengua vulgar; porque además de lo que él gustará de ello, tendrá en esto un buen pasatiempo para entre mujeres, las cuales ordinariamente huelgan con semejantes cosas. [B. Castiglione, Il Cortigiano (o Cortegiano), Venecia, 1528; en la traducción castellana de Juan Boscán, Barcelona, 1534.]

HELENISTAS FRANCESES, BUDÉ Y EL COLEGIO REAL; LEFÈVRE Y LOS ESTIENNE

A partir de aquellos años del pontificado de León X, los estudios griegos tuvieron un despegue notable, primero en Francia y casi simultáneamente en Inglaterra, Alemania y los Países Bajos, en menor grado en España y Portugal, como veremos. En Francia el principal agente de fomento de los estudios griegos lato sensu fue sin duda Guillaume Budé; sintomáticamente fue embajador del rey de Francia ante la Santa Sede, en 1515, esto es en los mejores tiempos del pontificado de León X. Al ascender al trono el joven Francisco I, le encargó a Budé crear la biblioteca real del castillo de Fontainebleau (embrión de lo que sería la Biblioteca Nacional de Francia), misión que suponía la búsqueda y adquisición de numerosos manuscritos y libros. En realidad ya existía un consistente acervo de libros en el castillo de Blois, conocido entonces como La librairie de Blois. El rey Carlos VIII había depositado ahí una colección de manuscritos llevados por él de Florencia y Nápoles. En 1500 Carlos XII adquirió la colección Visconti-Sforza, del castillo de Pavía. A este fondo pertenecía la obra de Jenofonte que tradujeron al latín Juan Lascaris y Claude de Seyssel, en 1505, así como otros manuscritos de Apiano, Justino, Diodoro Sículo, san Eusebio y Tucídides. Actuando por cuenta de Francisco I, Budé, quien había pasado por Venecia y tenido trato con los grandes humanistas de la Serenísima, acudió de inmediato a las ediciones aldinas. Siendo también autor de unos Commentarii linguae graecae, de 1529 (Comentarios de la lengua griega), un tesoro lexicográfico, y de más de 60 cartas en griego (las que se conservan), Budé tendió a privilegiar las letras griegas en la nueva biblioteca. Por otro lado, pero de forma correlativa, fue Budé quien logró finalmente, con la cooperación financiera del opulento Jean Grolier, que el rey creara el planeado Colegio de los lectores reales, en el que dos cátedras fueron de griego. Cuando murió Budé, en 1540, las humanidades griegas ya habían arraigado en Francia, lo que ha sido fruto en gran medida de su activismo helenizante. Exclamó el viejo Gargantúa, legendario héroe de Rabelais: “Ha llegado aquello a tal punto que, con la edad que tengo, he tenido que aprender el alfabeto griego […] Y con gusto leo las Moralia de Plutarco, los hermosos diálogos de Platón […].” (François Rabelais, Gargantua, 1535). Budé ha sido considerado por sus coetáneos como el helenista más eminente de toda Europa; su maestría fue tal que varios lo tacharon de plagiario, dado que no se pudo imaginar en aquel tiempo que un helenista de este nivel no fuera griego (esto es bizantino), ni italiano. Él fue quien ha introducido en lengua vulgar, en 1522, un neologismo (y helenismo) de gran futuro, la palabra encyclopedia. Se ha dicho posteriormente: “Budé fue el ingenio, Erasmo la palabra, Vives el juicio”. Por otro lado la fama extraordinaria de Budé puede ser una injusticia para tan distinguidos helenistas como fueron Amyot y el precursor Laurent de Premierfait, al que se hechó en cara: sumus latini, non graeci! (“¡somos latinos, no griegos!”).

Pero el asunto más crítico fue la lucha áspera con los teólogos de la Sorbona que pretendieron oponerse, con argumentos canónicos, a que unos meros “gramáticos” (además judíos varios de ellos) se dedicaran ex cathedra a tareas de exégesis bíblica. La actitud defensiva de los teólogos estaba justificada, dado que ya existía la teoría de “los cuatro sentidos de la Escritura”, que se remonta a san Agustín, que habían perfeccionado Hugo de San Víctor y el Venerable Beda, y finalmente codificó santo Tomás de Aquino en sus Quaestiones quodlibetales (Cuestiones libres). Los cuatro sentidos de la Escritura eran: el literal o histórico, el alegórico y el tropológico; los dos primeros sentidos quedan claros, y el sentido anagógico (o de la suprema causa) es parte del alegórico. El sentido tropológico es el más sutil porque tiene que ver con la mística. Según esta teoría, sólo el sentido literal se podía interpretar por la gramática y la retórica, lo cual implicaba la descalificación, como exegetas, de los filólogos (o “gramáticos”), es decir, los humanistas. La “nueva vía” humanística, separada de la escolástica, había sido abierta por un amigo francés de Marsilio Ficino, y editor del Ariosto, Jacques Lefèvre d’Etaples, considerado “el padre del humanismo francés”. Lefèvre (conocido entonces como Faber, su apellido latinizado) publicó unos comentarios de los Evangelios y una traducción de la Biblia, y dio a conocer en Francia la obra mística de Llull; fue preceptor de los hijos del rey Francisco I, y enunció ideas pedagógicas que serían retomadas tanto por humanistas católicos como por reformados; sobre todo, había creado en 1519 en el obispado de Meaux, al amparo del obispo Briçonnet, un seminario con el fin de reformar por dentro a la Iglesia; lo cual lo hizo sospechoso, más tarde, de contagio por la Reforma de Lutero (sobre Lefèvre d’Etaples y el primer humanismo francés, véase L’humanisme français au début de la Renaissance (1480-1540), artículos de Batllori, Meylan y sobre todo la señera disertación introductoria de V. L. Saulnier, XIV coloquio de Tours, Vrin, París, 1973).

De modo que Guillaume Budé no ha sido el único eminente promotor del griego en Francia; otro hombre, o mejor dicho otro linaje, el de los Estienne, actuó poderosamente en favor de la difusión de obras griegas. El fundador de la dinastía de impresores de este nombre, con la marca del olivo, fue Henri Estienne, pero los que se señalaron por sus ediciones de autores griegos en caracteres griegos han sido sus dos hijos, François y Robert. Este último (1503-1559), siendo su editor, también es autor de un prefacio en griego a la Historia de la Iglesia de Eusebio de Cesárea (san Eusebio). Robert fue el más destacado impresor y helenista; el rey Francisco I lo ascendió, en 1539 y 1540, a la dignidad (que era también amparo) de “impresor del rey para las obras en hebreo, latín y griego”. Uno de los hijos de Robert, de nombre Henri, como su abuelo, fue autor y editor de un Thesaurus linguae graecae (1572), aportación valiosa hasta hoy, que fue precedida por un Traité de la conformité du langage français avec le grec (1565) (Tratado de la conformidad de la lengua francesa con el griego). La siguiente generación (ya del siglo XVII) de este linaje de eruditos impresores parisienses (o lioneses y ginebrinos, según las fluctuaciones del negocio y los negocios de la fe), en este caso Robert III, hizo y publicó una traducción de la Retórica de Aristóteles. La cantidad de obras griegas publicadas por los Estienne llegó a superar la producción de la imprenta de Aldo Manucio en Venecia (que se les había adelantado en medio siglo); se puede decir sin hipérbole que Robert Estienne fue el Aldo francés. Claude Garamond fundió tres formas de caracteres griegos, tipos denominados grecques du roi (según el diseño de Vegecio) por haber sido encargo de Francisco I; a partir de 1544 Estienne hizo uso de éstos en sus ediciones griegas. El embajador francés en Venecia, Péllicier, estuvo encargado de adquirir o mandar copiar cuantos manuscritos griegos pudiera encontrar en la ciudad de los dux.

AMYOT, TURNÉBE, CASAUBON…

Sería injusto suponer que, fuera de Budé y los Estienne, no hubo otros helenistas en la Francia renacentista, donde varios humanistas romanos se refugiaron después del saqueo de Roma por los imperiales, en 1527, atraídos por la fama de cultura y buen gusto del rey. Al año siguiente escribió Erasmo: “Aquella ciudad [París] abriga gran cantidad de hombres con grandes dotes y de rara erudición; parece que todas las Musas, ahuyentadas de Italia por el estruendo de las armas, han hallado refugio en Francia” (carta a Andreas Zebridovius, septiembre de 1528). Un gran espíritu religioso como Lefèvre d’Etaples retomó las traducciones de Aristóteles, publicadas por Boecio y el Aretino. Esta ingente tarea fue completada por él en 1509, con la edición de un psalterio en cinco lenguas, todo lo cual revela un saber filológico fuera de lo común, en el que el griego ocupa una posición clave.

Un hijo de calvinistas franceses refugiados en Ginebra, donde nació en 1559, Isaac Casaubon, maestro de la universidad de Montpellier, nombrado más tarde profesor de griego en la Academia de Ginebra en 1581, fue pensionado al final de su vida por el rey Henri IV de Francia; a la muerte de éste (asesinado por un fanático religioso) Casaubon huyó a Inglaterra. En medio de su tribulación, éste logró elaborar y publicar las obras de un antiguo gramático griego, Athenaeus, así como hacer la paleografía de manuscritos griegos, comentados por él, obras de Teofrasto y Polibio. Como se puede suponer, todas estas publicaciones favorecieron la iniciación a la lengua griega y la difusión de la sabiduría griega antigua, de primera mano mediante textos originales entre el público culto, apasionado de exégesis bíblica o de sabiduría pagana. Los nombres de Turnébe y sobre todo Dorat, maestros parisienses de Joseph Justo Escalígero (autor del primer tratado moderno de cronología), son recordados como de notables helenistas, y más aún el de su pupilo prodigioso. Turnébe, profesor del Collège royal, y primero de la Universidad de Tolosa, tradujo o publicó autores tan importantes como Esquilo, Sófocles, Teofrasto, Plutarco, Filón de Alejandría, amén de varios latinos. En la legendaria biblioteca del mismo Montaigne, más reconocido como latinista, se ha encontrado (autenticada con su firma) una edición en griego de Eusebio, publicada en París en 1544. Ahora merece la pena señalar, para cerrar con broche de oro esta lista, a Jacques Amyot. De treinta y tantos años, Amyot publicó en 1547 la primera traducción de Teágenes y Cariclea, obra famosa de Heliodoro; su trabajo fue premiado por el rey Francisco I. Posteriormente viajó a Roma para cotejar y transcribir manuscritos de Plutarco, guardados en la Biblioteca Vaticana, culminando su trabajo con la publicación de las Vidas paralelas (de 2 vols.), en 1559, y también de una insuperable traducción al francés de Dafnis y Cloe, que ha sido parangonada con la famosa (y muy posterior) de Shakespeare al alemán por Wilhelm Schlegel. Pues bien, ha escrito Montaigne: “Le doy la palma a Jacques Amyot, y con toda razón en mi opinión, sobre todos los escritores franceses”. Pero, por otra parte, ha sentenciado también aquel empedernido escéptico: “Es gran cosa y adorno, sin lugar a dudas, eso del latín y el griego, pero cuesta demasiados esfuerzos” (Ensayos, libro I, cap. XXVI; hay edicion en español de la editorial REI-México, 1993).

HELENISTAS INGLESES: OXFORD, CAMBRIDGE Y SAN PABLO; DE LINACRE A COLET Y TOMÁS MORO

La odisea transalpina del helenismo no se detuvo en París, su principal etapa transalpina; siguió, como veremos, hasta Basilea, Estrasburgo, Sélestat, Wittenberg, Lovaina y Oxford sobre todo. El caso de la pasión de algunos ilustrados ingleses por la cultura griega, casi cuatro siglos antes de lord Byron, es digno de ser subrayado. Se dio el caso de que Guarino de Verona (nacido en 1360) fue el más activo maestro de griego en Italia, dio cursos sucesivamente en Verona, Venecia, Florencia y, sobre todo, en Ferrara, a partir de 1436; quedó como intérprete oficial y traductor, de 1438 en adelante, en la ciudad ducal (no se debe confundir a Guarino con otro Guarino, o Varino, de Favorino, también eminente helenista, discípulo de Policiano y Lascaris, autor de un Thesaurus universae linguae graecae, de 1523). Su escuela de Ferrara tuvo pronto fama internacional y contó hasta con cinco estudiantes ingleses al mismo tiempo. De ellos el más afamado helenista ha sido Linacre (Thomas Lynaker); fue discípulo de Ángel Policiano en Florencia y tuvo por compañero de estudios al futuro papa León X. Tuvo trato también con el noble y sabio bizantino Demetrio Calcondilas y con el patricio veneciano Hermolao Barbaro. Su estancia en Italia parece haberse iniciado hacia 1485, fecha en que tenía 25 años de edad; acompañó en su misión a William Selling, embajador del rey Enrique VIII ante la corte pontificia. Ahora la recepción de las culturas mediterráneas por parte de la sociedad inglesa fue mitigada, si recordamos el dicho de la época: Inglese italianato é un diavolo incarnato (“Un inglés italianizado es un demonio vivo”). Roger Ascham, preceptor de la reina Isabel I, moralista anglicano enemigo de Erasmo, después de un viaje a Venecia escribió: “Ahora que el tiempo ha transcurrido, si bien los lugares permanecen, las antiguas costumbres están tan alejadas de las presentes como el blanco del negro y la virtud del vicio […] Italia ahora no es aquella Italia que desearíamos que fuera” (The Schoolmaster, Londres, 1570). Linacre se graduó como doctor en medicina por la Universidad de Padua, pero una vez que regresó a Inglaterra se dedicó por corto tiempo al ejercicio de su arte. Fue ordenado sacerdote para poder retirarse de la vida activa y dedicar su tiempo a la Real Academia de Medicina, cuya fundación se debió a su influencia. Su actividad como sabio y como maestro de All Soul’s College, en Oxford, tuvo un efecto notable, por ser el primer inglés en haber estudiado griego en Italia con los humanistas más eminentes de la época; introdujo en Oxford la via nova, esto es la pedagogía humanística.

Con todo, se debe señalar que fue en la disidente Universidad de Cambridge, donde fue creada una cátedra de griego, en 1511, en Saint John’s College. Este colegio, como el Divinity’s College, de 1503, donde Erasmo había sido profesor, y Christ’s College, de 1505, fueron obra de la condesa Margaret de Richmond y Derby, mecenas del método docente humanístico (via nova) en aquella ya antigua universidad (creada, jurídicamente, en 1226). Entre sus alumnos oxonianos, Linacre, cosa muy notable, tuvo a Desiderio Erasmo, de Rotterdam, y a Thomas More, de la City de Londres. El griego era materia opcional y no daba puntos en artes liberales; no obstante, el joven Tomás fue un discípulo apasionado de tan distinguido maestro, por lo cual su padre, magistrado, decidió sacarlo de Oxford e internarlo en el New Inn, para estudiar leyes, conforme con la via antiqua. El futuro autor de la Utopía (Lovaina, 1516; un título griego que significa “lugar de ninguna parte”) tuvo una crisis interior, dividido entre la devoción y el nuevo humanismo. Se sabe que fue fiel al genio satírico griego, dado que tradujo al latín, en colaboración con Erasmo, unos festivos Diálogos de Luciano de Samosata, obra publicada en 1506. Por otro lado, siendo ya sir Thomas, Canciller de Inglaterra, permaneció fiel a la ortodoxia romana: “ningún Parlamento puede votar una ley decretando que Dios no debe ser Dios”, desafío a la autoridad real que le costó la vida en 1535, cuando tenía 57 años de edad. Por análogo motivo, lo había precedido con diez días en el cadalso otro prominente humanista inglés, el obispo John Fisher.

Destacado helenista británico fue también William Grocyn, profesor del Magdalen College, de Oxford, primera universidad ganada por los humanistas (a pesar de la oposición de “los Troyanos”); Grocyn había viajado también a Italia, en 1488 (ya de más de 40 años), donde permaneció cuatro años, visitando a Florencia, Roma y Padua. En Florencia estudió griego con Demetrio Calcondilas. Regresó a Inglaterra y enseñó griego en el Exeter College; entre sus discípulos estuvieron también Tomás Moro y Desiderio Erasmo. El decano John Colet lo invitó a dar conferencias en Saint Paul; Linacre y Latimer se asociaron con él a fin de publicar una traducción de obras de Aristóteles, proyecto que no fue llevado a término. El mismo John Colet, nacido en 1466, hijo de un alcalde de Londres, había viajado a Italia en 1493 y permaneció en Florencia, principalmente, durante tres años; así fue como tuvo trato con Marsilio Ficino y el joven conde Pico, de la Mirándola, e incluso con el inspirado reformador Savonarola. De regreso a Inglaterra, Colet llegó a ser maestro de teología y griego de la Universidad de Oxford, y posteriormente decano de Saint Paul’s College en Londres. Maestro e inspirador de Erasmo, fue precursor de la reforma eclesiástica sin ruptura con la Iglesia romana. Falleció en 1519, poco antes de producirse el cisma de Lutero. (véase de Joseph B. Trapp, Erasmus, Colet and More: the early Tudor humanists and their books, The British Library, Londres, 1991). Fuera de estos reducidos círculos académicos, el griego no tuvo mucho más difusión en la Inglaterra de Enrique VIII y de Isabel I. Como ha observado Schoell, las gramáticas griegas utilizadas por los maestros de griego en la Inglaterra del humanismo tardío (últimos decenios del siglo XVI) fueron la del flamenco Cleynaerts (en España: Clenardo) y la del francés Budé; y el Enquiridión de Epícteto se difundió mediante la traducción latina del florentino Angelo Poliziano. Otro indicio negativo es que la primera edición en griego de obra tan famosa de Homero como La Ilíada, no salió en Inglaterra hasta la tardía fecha de 1591. Más sorprendente es el estancamiento del helenismo inglés porque, muy a principios del siglo XVI, Erasmo había escrito a su amigo Hervatius: “Londres tiene cinco o seis helenistas que la misma Italia vería con envidia” (véase de Franck L. Schoell, Études sur l’humanisme continental en Angleterre à la fin de la Renaissance, Librairie Honoré Champion, París, 1926; cap. V). Fue en vano que Tomás Moro diera un origen griego a los naturales de su Isla Utopía, al escribir: “sospecho en efecto que aquella gente ha tenido su origen de los griegos, ya que su idioma, casi persa en cuanto al resto, conserva no pocos vestigios del idioma griego en los nombres de las ciudades y de las magistraturas” (Utopía, libro II) y les dotó de un alfabeto claramente inspirado en el griego.

HELENISTAS GERMÁNICOS: DE BASILEA Y SÉLESTAT A WITTENBERG; REUCHLIN, BEATUS Y MELANCHTON

Las ciudades y naciones de la koiné (κοινῆ) germánica no se quedaron a la zaga en el aspecto del aprendizaje y la difusión de la lengua griega clásica, con todo lo que esto implica para el señorío humanista. Como en otras regiones de Europa, situadas al norte de los Alpes, el descubrimiento y la implantación de la lengua griega procedió de Italia. Concretamente, llegó a Basilea en 1510, con Juan Cono (o mejor dicho Johann Kühn), a petición del editor Amerbach, necesitado de un helenista para publicar las obras de san Jerónimo. Kühn había sido discípulo de Marco Musuro en Padua, y con tal maestro fue alumno sobresaliente en griego. Se comprometió a impartir cursos de esta lengua en la Universidad de Basilea. Al año siguiente tuvo entre sus alumnos al que se haría famoso con el nombre de Beatus Rhenanus. Éste, hijo de un opulento negociante de la ciudad alsaciana de Sélestat, había estudiado en París con Lefèvre d’Etaples, traductor de Aristóteles, por el cual tuvo verdadera devoción. En cambio, se decepcionó de su maestro de griego de la capital francesa, un espartano de nombre Giorgios Hermonymos; con Cono en Basilea obtuvo Beatus provecho y amistad, al menos en los dos años que le quedaron de vida al maestro (falleció en 1513; véase en el apéndice la carta de Beatus a Amerbach). Beatus ya había aprendido mucho en París en el círculo del impresor Estienne, con quien trabajó como corrector; aprendió más aún en la imprenta de Amerbach-Froben, que fue contemporánea de la “academia” informal de Aldo en Venecia. Se encargó de vigilar la edición de los manuscritos de Erasmo (el cual le cobró profunda amistad), quien incluso le llamó alter ego. Hasta 1526 Beatus estuvo entre Basilea y Sélestat; en aquella fecha, con la herencia de su padre y su tío pudo establecerse en su ciudad natal y dedicarse de forma exclusiva al estudio, hasta su muerte ocurrida en 1547, estando de paso por Estrasburgo. De Sélestat con frecuencia Beatus iba a las vecinas ciudades de Estrasburgo y Basilea, grandes focos del humanismo, la imprenta y también la Reforma; al final se originaron rupturas y violencias. Beatus se distanció del luteranismo a partir de 1525, pero mantuvo los lazos con sus amigos reformados, como Ecolampadio y Ulrich von Hutten (del que hablaremos más adelante). Beatus publicó con Froben manuscritos de Tertuliano, descubiertos por él, así como, después de la muerte de Erasmo, las obras de Orígenes, una edición preparada por su difunto amigo. Si bien su aportación principal fue la edición cuidadosa de autores latinos y una historia germánica, Beatus no dejó nunca de interesarse por las letras griegas antiguas. De él quedó su biblioteca, conservada en Sélestat (véase de Paul Adam, L’Humanisme à Sélestat, Sélestat, 1962), la única biblioteca humanista existente hasta el presente (si se exceptúa la Vadiana, de Joachim von Watt, en San Gall) en países transalpinos (en Italia la mayor parte fueron saqueadas, como los museos, sobre todo por los ejércitos de Napoleón; lo mismo que la del Colegio de San Clemente de españoles, de Bolonia). Pues bien, la biblioteca de Beatus contiene una colección de manuscritos griegos (es probable que heredados de Cono), entre ellos dos gramáticas griegas, el Lexicon de san Cirilo de Alejandría, obras de Homero y Aristófanes, y el Símbolo de los Apóstoles. En la vecina ciudad de Estrasburgo, el editor Mathias Schurer, quien había aprendido el oficio en la imprenta de Martin Flach, primo suyo, fue el primer alsaciano y uno de los primeros impresores fuera de Italia en publicar obras en griego: los Diálogos de Luciano y La Ilíada de Homero, en 1515.

Pero, sin discusión, el más renombrado helenista del mundo germánico fue Melanchton, nombre que es la traducción literal al griego de su verdadero apellido alemán, Schwartzerd (tierra negra); dicho sea sin desdoro de Nicolás de Cusa, quien lo había precedido en casi un siglo. Pariente del gran hebraísta Reuchlin, el joven Felipe Melanchton llamó temprano la atención de este sabio, y fue enviado a estudiar por dos años a la universidad de Heidelberg. De ahí pasó a la de Tubinga, en la que Reuchlin era profesor; se graduó a los tres años, habiendo cursado teología, derecho y medicina. Un poco más tarde impartió lecciones de retórica, comentando a Terencio y Virgilio, las cuales deslumbraron al mismo Erasmo, quien declaró que en pocos años Melanchton lo eclipsaría. Su carrera se inició realmente cuando el Elector de Sajonia lo nombró profesor de griego de la Universidad de Wittenberg, creada en 1502, la cual se convertiría en un foco humanista bajo su impulso, y en teatro de una experiencia pedagógica que serviría de modelo a toda la Alemania reformada (sobre Melanchton véase el conciso pero denso ensayo de Kees Meerhoff en Centuriae latinae, Droz, Ginebra, 1997). Martín Lutero fue uno de sus discípulos y bajo su tutela lingüística emprendió la traducción de la primera Biblia al alemán. Si Lutero fue el alma de la Reforma, Melanchton fue el cerebro del movimiento y el que tuvo el papel de protagonista en la Dieta de Augsburgo (1530).

Otras significativas figuras del helenismo germánico son Hieronymus Wolfius (Jerónimo Wolff), nacido en 1516, traductor de Epicteto, Demóstenes e Isócrates, además de ser autor del Corpus historiae byzantinae, y Joachim Camerarius, rector de la Universidad de Leipzig. El bibliotecario de Augsburgo, David Höschel (Hoeschelius), nacido en esta misma ciudad en 1556, tradujo a muchos autores griegos alejandrinos y Padres de la Iglesia. No se podría ponderar más la situación privilegiada de los estudios griegos en Alemania. Con estos ejemplos se ve que, mucho antes de Goethe y Winckelmann, y a fortiori antes de Mommsen y su “Guía Bedaeker” de Grecia, la cultura griega y las ruinas de la antigua Atenas ya formaban parte del patrimonio cultural de la Germania lato sensu (ya que Alemania, como nación, se constituyó como entidad política a penas a fines del siglo XIX). El dicho: Italia Germaniam docet (Italia educa a Alemania) pudo ser cierto en una etapa inicial, pero el humanismo germánico pronto logró su autonomía, su inspiración original, y tuvo sus figuras de estatura internacional; incluso surgió una forma de rebelión cultural contra la hegemonía de Italia. Brincarse al intermediario romano para beber directamente de la fuente pura helénica ha sido permanente aspiración de los filósofos alemanes, de Hegel a Nietzsche y Heidegger. (El nombre “Alemania” es una deformación de La Magna, esto es, en italiano, “la Grande”, alusión a la gran extensión de una Germania en parte imperial [das grosse Reich] y en parte fraccionada en una galaxia de principados, ciudades libres y obispados, celosos por igual de su independencia política. Por esta razón preferimos hablar de la koiné germánica, área de extensión de los dialectos germánicos, no de “Alemania”, que sería un anacronismo; cuanto más que grandes ciudades humanistas como Viena, Estrasburgo y Basilea son ahora parte de otras naciones).

EL HELENISMO EN FLANDES: DE BRUJAS Y LOVAINA A LEYDEN

Las Flandes heredadas por Carlos de Gante, de los duques de Borgoña, y transmitidas a su hijo Felipe aun antes de la corona de España, en 1556, abarcaban lo que son hoy día Bélgica y Holanda. Desde el punto de vista de la historia del humanismo y los estudios griegos, dos focos importantes de la revolución pedagógica humanística se encontraban en Flandes: Lovaina y Leyden. La Universidad de Lovaina, fundada en 1425, es una de las más antiguas de Europa; fue tan renombrada en la época que nos interesa que tuvo unos 6.000 estudiantes cada año, cifra considerable para aquel tiempo (sólo comparable con Bolonia y París). “El ingenioso valenciano”, Juan Luis Vives, fue maestro de Lovaina (donde había sido estudiante) entre 1520 y 1523, esto es, en el momento de la contienda más intensa entre teólogos escolásticos y gramáticos humanistas. Al morir el cardenal Guillermo de Croy, le faltó su protector político en Flandes; decidió emigrar a Inglaterra, donde lo acogió Tomás Moro, al amparo (precario) de Catalina de Aragón. En su nuevo refugio llegó a ser profesor de Oxford, principal centro académico ganado a la vía nueva o nova institutio. Si bien fue esencialmente latinista, Vives recomendó a los maestros de primera enseñanza: “Quintiliano quiere que a la latinidad preceda el estudio de las letras griegas; pero esto se entenderá tratándose de niños cuyo idioma natural es el latín; ahora cuando éste se nos enseña por el maestro, hay que proceder al contrario, para que se aprenda mejor el latín con los rudimentos del griego” (J. L. Vives, De ratione studii puerilis, Oxford, 1532; cap. III, I). Como en casi todos los escritos de Vives, se hace patente en este caso la originalidad de su pensamiento pedagógico. Pero por haberse declarado contra el rey Enrique VIII, en el asunto de la repudiación de Catalina, tuvo que huir de Inglaterra. Se refugió de nuevo en Flandes; transcurrió el resto de su vida (falleció en 1540) en Brujas, donde se dedicó febrilmente a escribir. Dos de sus principales tratados: De tradendis disciplinis (Método de las disciplinas), Brujas, 1531, escrito para la princesa de Inglaterra, y De ratione dicendi (Didáctica retórica), Brujas, 1532, revelan la vastedad de su conocimiento de los autores griegos antiguos.

EL MAGISTERIO ESPIRITUAL DE ERASMO

No obstante el ingenio de Vives, sefardí valenciano emigrado a Flandes, el humanismo y el helenismo han sido dominados por la figura señera de Erasmo de Rotterdam (tanto la obra escrita como la influencia cultural y espiritual de Erasmo en la Europa de su tiempo han sido objeto de numerosos y valiosos estudios en varios idiomas. (Entre los autores vivos recomendamos los escritos, en francés, de Jean Claude Margolin; y en español, de José Luis Abellán). Sus nombres, Desiderio y Erasmo (“El Deseado, el Amigo”) no son, al uso de los humanistas (costumbre censurada por Montaigne), la traducción al latín y al griego respectivamente, de su nombre flamenco Geert Geertsz, sino pura invención, o bien desquite mágico contra su origen. Erasmo fue hijo de un sacerdote, habido en la hija de un médico, hijo por cierto nada “deseado” y, según la Iglesia, fruto de amores sacrílegos. Después de una infancia desgraciada y una adolescencia pasada a la fuerza en un convento, de mal grado hizo profesión de monje agustino a los veinte años y fue ordenado sacerdote por el obispo de Utrecht.

Quizás sea una circunstancia determinante en su vocación intelectual y espiritual la de haber sido pupilo de los Hermanos de la Vida Común, orden laica alejada de la ascética y abierta a la nueva corriente humanista. No sólo en Deventer fundaron una escuela (regida por el maestro Hegio) los Hermanos, sino en Haarlem, Gouda, Amberes y (lo que no fue ninguna casualidad) en Lovaina. Dichas escuelas tuvieron en Flandes al final del siglo XV una influencia comparable, pero de carácter muy distinto, hasta opuesto, a la que tuvieron al final del siglo siguiente los colegios de jesuitas en los reinos católicos. Los Hermanos fueron los precursores de la religión reformada en los Países Bajos y en Alemania; por sus aulas pasaron, además de Erasmo, el humanista y editor de París, Josse Bade (natural de Gante), el reformador Lutero, y probablemente Nicolás de Cusa (el Cusano). En este ambiente surgió la personalidad de Rodolfo Agrícola (conocido en su tiempo como Frisius, por ser oriundo de Frisia), al que llegó a conocer el niño Erasmo siendo alumno de la escuela de Deventer. Lo cierto es que la devotio moderna ha nacido entre los Hermanos agustinos de Windesheim, en el valle del río Issel (Países Bajos), y lo que se conoce hoy como “el cristianismo erasmiano” es en lo esencial la teorización de Erasmo acerca de la espiritualidad de los Hermanos de la Vida Común, que da justamente prioridad a la vida sobre las “obras” de devoción, a la fe sobre el ritual.

¿Nacería también en este ambiente la vocación del roterodamense por el estudio? Lo ayudó a satisfacerla el obispo de Cambrai, quien lo mandó al Colegio de Montaigu, uno de los más renombrados (si bien detestable por las condiciones de vida) de París, dirigido por otro flamenco, Jan Standonck. De ahí fue a Oxford, acompañando a uno de sus pupilos, lord Montjoy; ahí se quedó el joven Erasmo a estudiar dos años, llegando a conocer a helenistas como John Colet y Linacre. Después de varios viajes a París y a Bruselas, pudo ver realizada su ilusión de visitar Italia: Bolonia, Turín (donde se graduó); Venecia, en la que fue presentado en la academia de Aldo Manucio; su conocimiento o perfeccionamiento del griego seguramente le vino de Musuro y Aleandro, alrededor de 1506-1508. Por ello parece infundada la boutade del gran historiador inglés Gibbon, según el cual: “Erasmo aprendió el griego en Oxford y lo enseñó en Cambridge”. En el último año pasó a Bolonia, y a Siena en 1509. Luego regresó a Inglaterra, alentado por el advenimiento del joven rey Enrique VIII; fue huésped de Tomás Moro; de ahí pasó a Cambridge, invitado al Queen’s College por el obispo John Fisher, quien le confirió el título y cargo de regius reader of greek (lector real de griego). Toda la vida posterior de Erasmo fue dedicada al estudio; una vida regida por la publicación de sus obras, todas inspiradas en un espíritu evangelista y crítico, y por viajes relacionados con la impresión y la difusión de estas obras. Las que fueron éxitos de librería, como los Adagios (París, 1500) y el Elogio de la locura (París y Estrasburgo, 1511), siguen siendo hoy día las más conocidas, pero las de mayor trascendencia son otras.

Primero se debe considerar el Novum instrumentum (Froben, Basilea, 1516), versión bilingüe del Nuevo Testamento de los Setenta que, siendo la editio princeps del texto griego, tuvo por consecuencia la descalificación de la Vulgata. Si bien sus críticos han hecho observar que el manuscrito griego tardío (bizantino) publicado por Erasmo era sospechoso por ser posterior en varios siglos al traducido en la Vulgata. En 1504 Erasmo había descubierto en un convento, cerca de Lovaina, un manuscrito de Lorenzo Valla, que revelaba correcciones a la Vulgata mediante parangón textual con el texto griego de los Setenta; éste ha sido el punto de partida de la edición del Nuevo Testamento, conocido como de Basilea, quizás el mayor título de gloria de Erasmo en su tiempo. La crítica filológica de las Sagradas letras, y las pullas de Erasmo contra los monjes ignorantes (monachatus non est pietas [la profesión monacal no es garantía de piedad] solía decir) han contribuido en gran medida a crear el clima propicio a la Reforma. Por ello hubo sospechas de herejía de Erasmo, cuya fama internacional había despertado mucha envidia entre teólogos y también humanistas. Como latinista fue único en su estilo, muy distante por cierto de “los simios de Cicerón”, y como helenista pocos lo han superado. Fue maestro de griego en la Universidad de Cambridge, de 1509 a 1512. No aceptó la oferta, en 1517, de Francisco I de una cátedra de “lector real” en el naciente Colegio de los lectores reales de París. Se quedó en la universidad de Lovaina y viajó a Bruselas, Amberes y Brujas para preparar ediciones y visitar amigos. En 1521 se trasladó a Basilea para vigilar la tercera edición (siempre por la imprenta editorial de Froben) de su Nuevo Testamento y una edición muy aumentada de sus Coloquios, en 1526. Emigró temporalmente a Friburgo en Brisgovia, para huir de la agitación reformista, pero regresó en 1535 a su querida casa y ciudad de Basilea, donde falleció al año siguiente.

Mientras tanto, la influencia de sus obras arrasaba literalmente en toda Europa, sobre todo en España, Alemania, Polonia y Hungría (no así en Italia, a la que odiaba, ni en Francia donde se enfrentó a Budé); Froben publicó sus Obras completas, póstumas, de nueve volúmenes, con la colaboración de Beatus, autor del prefacio, en 1540. El mismo Erasmo había resumido en una especie de confesión jaculatoria el significado de toda su obra: “Intenté restaurar la teología decadente, sacarla de sus sofísticas argucias, volviendo a las fuentes y a la sencillez primitiva. Me esforcé por devolver su resplandor a los sagrados Doctores de la Iglesia. A las bellas letras, antes casi paganas, les enseñé a hablar de Cristo. Colaboré con todas mis fuerzas al reflorecimiento de las lenguas clásicas […]” (Erasmi epistolae, edición de P. S. y H. M. Allen, Londres, 1912). La fama de Erasmo entre los sabios tuvo como fundamento más firme la aplicación de su saber como helenista a la exégesis bíblica. Pero la preferencia dada a la lección griega (de los Setenta) de la Biblia, sobre la versión latina (Vulgata), lo hizo sospechoso de herejía a partir de la represión postridentina contra Lutero, cisma que Erasmo había intentado evitar haciendo de mediador con la Santa Sede. La otra cara de la fama siempre es la envidia y, en el caso de Erasmo, fueron las acusaciones de herejía, luteranismo concretamente (véase la obra maestra de Marcel Bataillon, Erasmo y España, ed. original francesa de 1937; ed. en español de Antonio Alatorre, FCE, 1950; varias reediciones y una póstuma en francés, aumentada, ed. Droz, Ginebra). Más allá de las polémicas teológicas de su tiempo, Erasmo quedará como el insuperable escritor neolatino que fue, y el esmerado helenista. En un (muy raro) opúsculo, publicado en Londres en 1642, una antología de cartas de Melanchton, J. L. Vives y Tomás Moro, hay una del autor de la Utopía, titulada de manera muy explícita: Apología pro Moría Erasmi, qui etiam docetur quam necessaria sit linguae graecae cognitio (Defensa de la “Locura” de Erasmo, en la que hasta se demuestra cuán indispensable es el conocimiento de la lengua griega). (Véase nuestra edición de El elogio de la locura, Nuestros Clásicos, UNAM, México, 2000).

ESCALÍGERO EN LEYDEN

Si bien las obras de Erasmo y de Vives, como autores y como maestros, fueran suficientes para el prestigio de Flandes en los estudios griegos, no fueron todo. En primer lugar hay que celebrar el Colegio trilingüe de Lovaina, a la fundación del cual había colaborado el propio Erasmo, bregando contra los partidarios de la teología dogmática. Y en segundo lugar, si bien más tarde, en 1575, había sido fundada la Akademie, esto es, la Universidad de Leyden (Lugdunum Batavorum), ciudad de los Países Bajos del norte (lo que sería más tarde Holanda), centro humanista y científico de primer orden, cuya biblioteca abriga un rico fondo de manuscritos griegos, que estuvo al cuidado del historiador Paulus Merula (nacido en 1558). La implantación de la Reforma fue acompañada de una serie de fundaciones de nuevas universidades, en el norte de Alemania ante todo, y también en este caso en los Países Bajos, en las cercanías de Ámsterdam. Hubo varios famosos maestros en Leyden, desde el inicio, como Gerhart Voss (Vossius), editor de escritores latinos más que de griegos (no se debe confundir con su homónimo, el helenista Gérard de Vos), y Daniel Heyns (Heinsius) (1583-1655), maestro de griego, bibliotecario de la universidad, editor de Aristóteles, Máximo de Tiro y Teofrasto, entre otros autores antiguos. En su tratado sobre la dicción teatral (trágica), de 1610, Heinsius repudia la elocuencia por la elocuencia y el ars bene dicendi promovido entonces por los jesuitas. Uno de los más famosos maestros fue el ciceroniano latinista Justo Lipsio; cuando Lipsio se retiró en 1590 se ofreció la cátedra a José Julio Escalígero (Giuseppe J. della Scala, supuesto príncipe de Verona), el cual se hizo mucho de rogar. Llegó finalmente a Leyden en 1593 para gozar de esta sine cura (no tuvo obligación de impartir cursos); su sola presencia en la universidad atraía a sabios y estudiantes, y uno de ellos fue Grocio (Huyg van Groot), quien se haría famoso como jurista con su tratado De jure proede (1604) (Derecho de presa), completado por el Jus pacis et belli (Derecho de la paz y la guerra). José Julio había sido educado por su padre, Julio César Escalígero, en latín y en las letras latinas, pero cuando el joven viajó a París, ya muerto su autoritario padre, en 1558, pronto se convenció de que las letras griegas eran la clave de la Antigüedad. Siguió las clases de griego de Turnébe, pero ávido de aprender más por su propio esfuerzo vivió cierto tiempo recluido con obras griegas, empezando por las de Homero, y compuso su propia gramática griega. Luego pasó al estudio del hebreo, bajo la dirección nada menos que de Guillaume Postel. Ésta había sido la trayectoria intelectual del autor del tratado De emendatione temporum (Corrección de la cronología), de 1583, en el que combinó fuentes etiópicas, egipcias y griegas, sobre todo de Eusebio de Cesárea, y latinas, para confusión de los teólogos católicos empeñados en imponer la reforma gregoriana y calcular la fecha de la Pascua (que tenía que ser distinta de la Pascua judaica)… cosa que no podía sino dar satisfacción en una fortaleza calvinista como Leyden.

EL HELENISMO EN CASTILLA: SALAMANCA Y LA ALCALÁ DE CISNEROS

En la península ibérica, como en la Europa transalpina, el griego procedió de la otra península mediterránea, la itálica, por las mismas razones y algunas adicionales. También en el campo de la literatura espiritual Italia ejerció con anterioridad una notable influencia en España (sobre el particular véase Pedro Sáinz Rodríguez, Espiritualidad española, Ediciones RIALP, Madrid, 1961). Pero la consideración de los reinos cristianos de la península ibérica nos da una buena oportunidad de subrayar que los grandes autores, griegos sobre todo, de la Antigüedad clásica, no se perdieron durante los siglos que se suelen llamar “medievales”. (Véase, de T. González Rolán, P. Saquero Suárez-Somonte y A. López Fonseca, La tradición clásica en España (siglos XIII-XV), Ediciones Clásicas, Madrid, 2002). La figura de Sócrates y su ideal del “conócete a ti mismo” (de ανωσις y αύτoς) están presentes en los autores castellanos, como referencia, explícita o implícita, según los casos. Platón y Aristóteles están igualmente presentes, Virgilio y Ovidio también. Lo que es notable es la anexión de Séneca a la moral católica; la interpretación alegórica de Ovidio; la cristianización de Sócrates, considerado precursor de Jesús. En el círculo intelectual que rodeaba al rey Alfonso X el Sabio, en la segunda mitad del siglo XIII, se reconocía plenamente la validez de la ciencia pagana antigua. Así lo declara explícitamente la General Estoria (Historia universal): “los autores de los gentiles fueron muy sabios hombres y hablaron de grandes cosas, y en muchos lugares de manera figurada y metafórica, como hoy lo hacen los escritos de nuestra santa Iglesia”. Ahora bien, como ha percibido Maravall, este enfoque de los Sabios de Grecia se origina en san Basilio y san Justino, que consideraron la Antigüedad pagana no como antigua sino como contemporánea, contemporaneidad de una misma tradición. (José Antonio Maravall, Estudios de historia del pensamiento español, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1967). Uno de los aspectos clave del movimiento humanista posterior ha sido la toma de conciencia de la distancia histórica respecto de la Antigüedad, condición para que pudiera “re-nacer” con la imitación, o mejor dicho el mimetismo (o la mimesis, hablando propiamente en griego, con la misma palabra de Aristóteles, como Erich Auerbach, op. cit., FCE, México, 1942).

NEBRIJA, PRÍNCIPE SIN REINO

Antes del siglo XVI no hubo en España textos griegos antiguos en su lengua original, asequibles al lector, ni lectores capaces de leerlos. De aquí la expresión reveladora usada por los copistas de manuscritos: graeca sunt, ergo non legenda (“es en caracteres griegos, por lo cual no se ha de leer”). Delata la ignorancia, no la suspicacia, como muchos historiadores han pensado, relacionando esta recomendación con otra de san Pablo en la Epístola a los romanos: nolite sapere plus quam oportet (“no intenten saber más de lo que es conveniente”). Ha mostrado de forma convincente Carlo Ginzburg (que sería difícil resumir en una frase) que se trata de una admonición contra el orgullo espiritual, no contra la curiosidad intelectual; interpretación respaldada por escritos de Lorenzo Valla y Erasmo (véase C. Ginzburg, Mitos, emblemas, indicios, Gedisa, Barcelona, 1999). En España, el primer receptor del humanismo italiano fue el marqués de Santillana, nacido al final del siglo XIV; consta que cambió cartas con el Aretino y Pier Cándido Decembri. Él mismo tradujo al castellano obras de san Basilio, Orosio y Eusebio; mandó traducir el importante diálogo de Platón, Fedón, y a Plutarco, en este caso al italiano; como poeta, fue el primer petrarquista de España; falleció en 1458; de él tratamos más ampliamente más adelante, como mecenas.

De la generación siguiente, la figura más destacada es, sin la menor duda, el sevillano Elio Antonio de Nebrija (nacido en 1442), hoy más conocido como latinista y sobre todo como autor de la primera Gramática de la lengua castellana, de 1492, inspirada en principios humanísticos. Se suele olvidar que Nebrija fue también helenista, capaz de cotejar la Vulgata con sus fuentes griegas y de orientar los estudios griegos, denunciando la pronunciación medieval que era la usual. En las Introductiones latinae (libro siempre citado y poco leído), publicado en Salamanca en 1481 (esto es, once años antes de la famosa Gramática), Nebrija incluyó un vocabulario griegolatino. Tomemos unos ejemplos del mismo: Analectica libri sunt Aristotelis […], Andromache uxor est Hectoris […], Contumax, in malum pertinax […], Martyr est testis […], Pedagogus est puerorum custos […], Phoenix, vir ex Phoenicia […], Sophista est simulatus philosophus, etc.; el autor da normas tanto de grafía de las palabras de origen griego en latín (ypsilon, ph por f, etc.), como de su pronunciación (aspiración, espíritus…). Hablando en términos modernos, el breve manual de latín elemental de Nebrija incluye la morfología (nombres con declinaciones, verbos y sus conjugaciones), la sintaxis y la fonética (acentuación y duración de vocales). Y además ofrece al estudiante un catálogo completo de los errores más comunes (barbarismos y solecismos), y la definición de las figuras de la retórica (que son puros nombres griegos): de la anáfora a la parábola; por ejemplo: Allegoria est tropus quod aliud significatur aliud dicitur (“La parábola es un tropo que significa otra cosa de la que expresa”); escueta definición más iluminadora que las perifrásticas de los diccionarios modernos (véase el tan erudito como sugestivo ensayo de Francisco Rico, Nebrija frente a los bárbaros, Salamanca, 1978). En 1516 publicó también un Vocabulario de romance en latín, y en 1527 (fruto de su variada curiosidad científica) un estudio de las medidas antiguas y sus equivalencias modernas titulado De mensuris, con un glosario trilingüe (hebreo, griego, latín) de 77 voces. En verdad, el Nebrisense es el humanista más completo de la España de su tiempo, el siglo XV, y (exceptuando a Italia) probablemente de toda Europa; además fue muy longevo para la época, puesto que vivió 80 años (véase la edición en curso de las Obras completas de Nebrija, iniciada en 1992 por Carmen Codoñer; publicaciones de la Universidad de Salamanca). Pero Nebrija no fue el único helenista sevillano, se le anticipó el maestro Rodrigo de Santaella, quien fue estudiante del Colegio de San Clemente de Bolonia, y creador del Colegio-Universidad en la ciudad Hispalense, en 1505.

EL GRIEGO ESCRITURARIO DEL CARDENAL JIMÉNEZ

El inicio propiamente dicho de los estudios griegos se debe principalmente al cardenal Jiménez de Cisneros y es inseparable de sus mayores empresas: la edición de la Biblia políglota y la fundación de la Universidad Complutense, en Alcalá de Henares. El cardenal consideraba indispensable que un teólogo tuviera suficiente conocimiento de la lengua griega “para poder difundir mejor la Palabra divina”, según se puntualiza en las constituciones de la universidad. Cisneros puso la primera piedra del Colegio de San Ildefonso en 1498, pero el colegio no empezó a funcionar, terminadas las obras, hasta 1509. Entre tanto, la más antigua universidad de España (exceptuando a la caduca de Palencia), la de Salamanca, se había adelantado a la más nueva en la creación de una cátedra de griego, en 1495, esto es, todavía en el siglo XV. Ha señalado Bataillon que en un texto famoso entre todos, el De Hispaniae laudibus, de Lucio Marineo Sículo, publicado en 1497, este humanista menciona al portugués Ayres Barbosa como titular de la cátedra de griego de Salamanca. Barbosa, nacido en Aveiro hacia 1456, había sido discípulo de Ángel Policiano en Florencia; con posterioridad pasó de Salamanca a la Universidad de Lisboa como maestro de griego; falleció en 1530.

Pero la figura más significativa de los estudios griegos en la España de principios del siglo XVI fue Hernán Núñez, el Pinciano, más conocido como el Comendador griego, quien tuvo parte en la preparación de la versión en griego de la Biblia políglota. Nebrija declinó el honor de participar (contrariamente a lo que muchos creen), porque el Cardenal no le dio permiso de cotejar las distintas lecciones, esto es corregir la Vulgata. La cátedra de griego de la Complutense al parecer no tuvo titular hasta 1513; fue concedida al cretense Demetrio Ducas, que había sido colaborador del vasto programa de publicaciones griegas de Aldo Manucio en Venecia. Al fallecer el Cardenal, en 1517, Ducas abandonó a Alcalá, expresando su decepción en estos términos: “Habiendo encontrado gran penuria, o por mejor decir ausencia total de libros griegos, yo he impreso en la medida de mis fuerzas algunos textos gramaticales y poéticos con los caracteres que a mano tenía” (tomamos prestada la cita de M. Bataillon, Erasme et l’Espagne (1937); ed. española de Antonio Alatorre, FCE, México, 1950). Parece haber sido general en la España de aquel tiempo la indigencia de bibliotecas universitarias; fueron completadas intermitentemente por legados de la alta nobleza. Mientras, Hernán Núñez se hospedó en Alcalá en el Colegio de San Ildefonso, a partir de 1514, y fue nombrado maestro de griego de la universidad en 1519, como sucesor de Ducas. Entre sus alumnos tuvo a Francisco de Bobadilla y Mendoza, futuro rector de Salamanca y cardenal de Burgos, al que Vives dedicó su Arte retórica. En la nueva universidad de Alcalá el griego no interesaba más que como lengua bíblica, de los Padres de la Iglesia, y de Aristóteles inspirador de santo Tomás de Aquino. Estamos muy lejos del entusiasmo por la mitología pagana, la poesía de Píndaro y los diálogos de Luciano, que caracteriza al primer humanismo italiano (véase de Vicente Bécares Botas, “Los libros y las lecturas del humanista”, Silva, núm. 2, Universidad de León, 2003).

HUELLA DE EL COMENDADOR GRIEGO Y EL VALÓN CLENARDO

Quiso la desgracia de los estudios griegos el que la Universidad Complutense tomara en 1520 el partido de los rebeldes Comuneros en contra del joven rey flamenco Carlos, todavía no emperador. Se sabe que la Justicia (¿o mejor dicho venganza?) real fue implacable. El Comendador Griego, involucrado en el movimiento comunero, tuvo que abandonar a Alcalá. Con todo, en 1527 el erasmista Juan de Vergara, discípulo de Hernán Núñez, llegó a publicar las Epistolae, en griego, en casa del impresor Miguel de Eguía. En 1529 salió, también en Alcalá, el Ciceronianus, de Erasmo, precedido en la edición de su Dialogus de recta latini graecique (Diálogo del latín y el griego correctos). No ha de sorprender que El Comendador Griego, con otros complutenses, como el vicerrector del Colegio trilingüe, figurara en una lista posterior de sospechosos “luteranos”. Por más dificultoso que sea de entenderlo al lector moderno, los helenistas se veían como peligrosos revisionistas de la ortodoxia católica: la filología era delictuosa. Revelador de este clima es que el rector de la Universidad de Valencia (coetáneo del maestro de griego Pere Joan Oliver, del que hablaremos más adelante) veía a Erasmo como a un “hereje gramático” (cita tomada de M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, CSIC, Madrid, 1963; libro IV, cap. II, II). Es importante señalar que, como pródromo del neoestoicismo que predominaría en el siglo XVII en España, se publicó en 1555 el Manual de Epícteto (Enquiridión), en griego, versión paleográfica de un manuscrito legado por El Comendador Griego a la Universidad de Salamanca (el Brocense lo tradujo al español muchos años después).

El valón Nicolás Clenardo (Clénard o Cleynaerts) se fue de Lovaina, donde había cursado el “Trilingüe”, en compañía de Juan Vaseo (Jan van Voss), conocido helenista natural de Brujas, en 1531, año en que se prohibió la lectura de Erasmo so pena de excomunión; llegado a Salamanca, fue nombrado sucesor de Núñez como maestro de griego. Clenardo, autor de las Instituciones absolutissimae in graecam linguam (Método perfecto de lengua griega), enseñaba latín y griego como si fueran lenguas vivas, habladas (como de hecho lo seguían siendo entonces), no con mentalidad de gramático ni espíritu de arqueología lingüística. Tanto por efecto de la política tridentina de la Contrarreforma como por el poco entusiasmo de los estudiantes para hablar griego (y ni siquiera latín), y los bajos salarios de los maestros (notorio contraste con Italia), el helenismo no tuvo gran futuro en Castilla. El propio hijo del inquisidor general Manrique le escribió de París a Vives (a Lovaina): “Dices muy bien: nuestra patria es una tierra de envidia y soberbia; y puedes agregar, de barbarie […] El pariente de quien antes te hablaba me ha contado que en Alcalá se hacen esfuerzos por extirpar completamente el estudio del griego” (cita tomada de Bataillon, op. cit., cap. IX). Desde luego hay que templar este juicio severo tomando en cuenta la propensión autodenigrativa hispánica (correlativa del “malinchismo”, y compensada por la xenofobia).

Contradictoriamente, al menos así parece, la Universidad de Valladolid vio aumentar unos decenios más tarde el número de sus estudiantes, y de sus cátedras que pasaron de siete a 28; entre éstas hubo nuevas cátedras de griego, hebreo y retórica, creadas apenas en 1564. Se han denombrado 73 profesores de griego en universidades españolas del periodo que nos interesa; merece la pena recoger de López Rueda el repartimiento: 21 en Salamanca, 15 en Alcalá, 15 en Valencia, 6 en Zaragoza, 3 en Valladolid, 3 en Barcelona. Estas cifras superan lo que esperamos, pero, en el caso de Valladolid corresponden con los datos que sacamos de otra fuente (J. López Rueda, Helenistas españoles del siglo XVI, CSIC, Madrid, 1973). Se debe mencionar ante todo al manchego Pedro Simón Abril (1540-1594?), maestro de la Universidad de Zaragoza, autor de una gramática griega, traductor o transmisor de Aristóteles y Platón, Aristófanes, Esopo, Porfirio… Ahora bien, no es la menor paradoja el que en el mismo momento de la derrota del ideal humanista por la represión postridentina, el rey que luchó con más ahínco por la Contrarreforma tuvo a bien consagrar el trilingüismo en la universidad capitalina. ¿Será muy pesimista el juicio de Alatorre: “El helenismo, tan promisor en tiempos de Cisneros y de Carlos V, quedó practicamente muerto; la tipografía helénica llegó a desaparecer del todo, y los pocos que sabían griego se hacían sospechosos […]”? (A. Alatorre, Los 1001 años de la lengua española, FCE, México, 3.ª ed., 2002). El inventario de la biblioteca particular de Juan Páez de Castro, proveedor de libros de Felipe II, incorporada a la del Escorial en 1572, arroja un total de 50 manuscritos y 59 impresos en griego (Códice 1-II, 15, fol. 25-29), todo lo cual debe permitirnos percibir fuertes matices en la periodización histórica, el sistema represivo, en otros términos: los clichés historiográficos, incluso cuando entran en juego entidades como los tribunales de la Inquisición y los índices de libros prohibidos.

LA ESPAÑA MEDITERRÁNEA: BARCELONA Y VALENCIA

En el área catalana, la evolución de los estudios griegos parece aún más lenta, y la declinación se produjo a mediados del siglo XVI como efecto de la sospecha de herejía respecto de los helenistas, motejados de “griegos”. Precursor había sido Joan Margarit, catalán egresado del Colegio de San Clemente de Bolonia, plantel de humanistas hispanos, del que el andaluz Juan G. de Sepúlveda fue Visitador. En su gran obra historiográfica, el Paralipomenon Hispaniae […] el ya para entonces cardenal Margarit rebatió la leyenda de Hércules como fundador de España acudiendo a varios autores griegos antiguos, como Diodoro Sículo y Heródoto, y adoptando la tesis de Lactancio, hostil a los dioses y héroes griegos por su inmoralidad. En Roma y Mantua, Margarit llegó a conocer personalmente a Filelfo y al cardenal Bessarión; cambió cartas con Hilarión, otro sabio griego, y puede ser considerado discípulo del florentino Leonardo Bruni (para saber más sobre el cardenal Margarit, véase el libro clásico de R. Bryan Tate, Ensayos sobre la historiografía peninsular del siglo XV, Gredos, Madrid, 1970). Pero Margarit fue un caso aislado y los estudios griegos tardaron más de medio siglo en verse institucionalizados en Barcelona. El decreto de creación de una cátedra de griego en el Estudio general es de 1544, y sólo a partir de 1574 fue ocupada por un eminente helenista, el valenciano Pedro Juan Núñez. Un reducido y selecto grupo de lectores estuvo familiarizado con la lengua de Demóstenes. (Véase una encuesta ejemplar: El laberinto de los libros. Historia cultural de la Barcelona del Quinientos, de Manuel Peña Díaz, Biblioteca del Libro, Madrid, 1997).

El Estudio general de Valencia se adelantó sobre todo al de Barcelona, y cronológicamente fue el tercer centro de estudios griegos en España, después de Salamanca y Alcalá, puesto que fue creada la primera cátedra de griego en 1524: el titular fue un sacerdote, oriundo de Orihuela, de nombre Cosme Damián Çavall. En 1528 le sucedió en este cargo un erasmista activista, Pere Joan Oliver, quien había estudiado griego en Alcalá, y en París con Lefèvre d’Etaples. Como erudito fue editor de obras griegas tan importantes como las de Pomponio Mela, Aristóteles y el Isagoge de Porfirio. Pero dejó la ciudad y la cátedra en 1530. Después de un corto ínterin, fue elegido titular al año siguiente Miguel J. Ledesma, quien había sido discípulo de Çavall en Valencia y, en Alcalá, del erasmista Francisco de Vergara, traductor de Heliodoro y de san Basilio. Ledesma ocupó la cátedra de griego casi sin interrupción hasta su fallecimiento, en 1547. Entre otras publicaciones, es autor de un Compendium graecarum institutiones (Método breve de griego), publicado en Valencia en 1545, dedicado a doña Mencía de Mendoza, mecenas de los humanistas valencianos y de la misma universidad. En este clima propicio fue creada en 1547 una segunda cátedra de griego, a cargo de Pedro Juan Núnez. Éste marchó a París, en 1550 y 1551, a perfeccionarse con Ramus y Turnébe; a continuación, en los años siguientes, hizo una serie de publicaciones especializadas de gran valor, como su Libellus de mutatione linguae graecae in latinam (Nota sobre la transformación de la lengua griega en latina), novedoso estudio de gramática comparada. Núñez es reconocido como uno de los más destacados helenistas españoles del siglo XVI (véase de Antonio Alatorre: “Para la historia de la tipografía griega en España”, Revue de littérature comparée, 2. 4, Hommage a Marcel Bataillon, París, 1978). Después de él hubo en la Universidad de Valencia una sucesión de oscuros maestros de griego, con la excepción notable de Palmireno, entre 1561 y 1565 (sobre el método pedagógico del palmireno, véase de Andrés Gallego Barnés, “La écfrasis en las clases de retórica de Juan Lorenzo Palmireno”, en Doctores y escolares, Valencia, 1998; y, del mismo autor, la tesis doctoral “Juan Lorenzo Palmireno [1524-1579]: un humanista aragonés en el Studi general de Valencia”, Zaragoza, 1982). En 1597, dada la escasez de alumnos, fue suprimida una de las cátedras de griego; la otra se estancó hasta que llegó a ocuparla un ilustre valenciano, Felipe Mey (nuestra fuente principal es el estudio de Amparo Felipó: La Universidad de Valencia durante el siglo XVI [1499-1611]; Universitat de Valencia, 1993).

(Como útil complemento bibliográfico a este capítulo, el lector ha de reportarse al artículo de Luis Fernández: “La producción editorial de signo humanístico en la época de los Reyes católicos”, Silva, núm. 3, Universidad de León, 2004. Ya impresas las galeradas del presente libro ha llegado a mis manos una raccolta de ensayos de Francisco Rico, titulada El sueño del humanismo, Ediciones Destino, Barcelona, 2002; una obrita que versa sobre el humanismo italiano; la recomiendan tanto la característica gracia como la erudición de su autor).

PORTUGUESES DE SALAMANCA, BOLONIA, LOVAINA, PARÍS Y BURDEOS

En Portugal, el rey João III (1521-1557) creó en 1540 el Colegio das Artes, de la Universidad de Coimbra, antigua capital del reino (a la que el rey había transferido la Universidad de Lisboa, en 1537, precisamente al monasterio de Santa Cruz), del que nombró rector en 1533 a un humanista afrancesado, André de Gouveia, que había sido rector en París; Gouveia supo atraer, del Colegio de Guyenne (Burdeos), a varios humanistas de calidad, como sus compatriotas Diogo de Teive y João da Costa, al aristotélico francés Grouchy y al humanista escocés Buchanan. Acerca de Gouveia escribió Montaigne, quien había sido alumno del Collège de Guyenne: “En esto [las representaciones teatrales] Andreas Goveanus, nuestro Principal, como en todos los otros aspectos de su cargo, fue sin comparación el más esclarecido Principal de Francia” (Montaigne, Ensayos, libro I, cap. XXVI). Pero fallecido André, y como efecto de la Contrarreforma tridentina, el Colegio das Artes de Coimbra fue entregado a la Compañía de Jesús en la temprana fecha de 1555. Si bien el Colegio había sido más erasmista que luterano, el helenista Ayres Barbosa publicó una Antimoría, en 1536, réplica a la Moría (Moρία) (Elogio de la lo cura) de Erasmo. André de Resende y Damião de Góis fueron admiradores de Erasmo, al que se ofreció una cátedra en el Colegio, oferta que rechazó el príncipe de los humanistas, igual que otras de España (Alcalá), Francia (París) y Alemania (Augsburgo). Las humanidades, en el sentido estricto de la docencia del latín y el griego, no fueron el punto fuerte del Colegio das Artes de Coimbra, más orientado hacia la filosofía y la teología. El mismo Damião de Góis, gran figura del humanismo portugués, había aprendido el latín tardíamente y lo usaba torpemente. Con todo, es un hecho notable el que un profesor de medicina, de nombre Antonio Luis, haya traducido la obra de Galiano, y fue apodado “El Griego”, por el uso que hacía de esta lengua en sus lecciones. En los estatutos se estipula que los titulares de las cátedras de griego y de hebreo tendrán un sueldo anual de 50.000 reis, o sea, la mitad de la remuneración de un maestro de prima de latinidade (Estatutos da Universidade de Coimbra, 1559, cap. 29, edición de Serafín Leite, Universidad de Coimbra, 1963). Ya en 1534, un discurso de André de Resende (Oratio pro rostris) ante la Academia de Lisboa fue una invitación al estudio del griego: “Si agregan al latín el estudio del griego, ayudarán mucho a la literatura, dado que nadie puede pretender a una fuerte cultura (solidam doctrinam) sin estas letras (litterae humaniores)…” (sobre el humanismo en Portugal, véase la magistral obra de José V. de Pina Martins, Humanisme et Renaissance, de l’Italie au Portugal, Fundação C. Gulbenkian, Lisboa-París, 1989).

Es de notar sin embargo el que se hizo un contrato al humanista sevillano Juan Fernández, en 1539, como profesor de retórica, a razón de dos lecciones diarias, cargo confirmado en 1542 a título vitalicio, con un sueldo anual de 80.000 reis (una retribución equivalente a la de un cronista real, con mucho superior a la de otros maestros universitarios). Pero la venida de los maestros del Collège de Guyenne marginó sus lecciones y se retiró en 1549 para ser preceptor del hijo del duque de Braganza; el año anterior había sido insultado por ciudadanos de Coimbra con los motes de “castellano” y “marrano” (mote despectivo que se aplicaba a los judíos refugiados de Castilla), cosa que lo movió a quejarse ante el consejo de la universidad (debemos estos datos al trabajo de Marcel Bataillon, Études sur le Portugal au temps de l’humanisme, nueva edición por la Fundação C. Gulbenkian, París, 1974). El espíritu humanista penetró en la corona lusitana, esencialmente por medio de los becarios del rey, que salieron a estudiar a Florencia, Alcalá, Oxford, París y sobre todo a Lovaina (como ha sido el caso de Damião de Góis y André de Resende). En Bolonia estudió el obispo Jerónimo Osorio, que tuvo fama en su tiempo de gran ciceroniano, por sus tratados De gloria (Lisboa, 1542) y De nobilitate civili (Lisboa, 1549). Damião de Góis, de vuelta en Lovaina para estudiar después de la muerte de Erasmo, estuvo al mando de la milicia estudiantil que defendió la ciudad contra el ejército francés en 1542; hecho prisionero pasó más de un año en cautiverio. De regreso en Portugal, en 1545, fue nombrado curador del archivo de la Torre do Tombo y cronista real. (La mejor referencia es de Amadeu Torres, Damião de Góis na mundividencia do Renascimento, Fundação C. Gulbenkian, 1982).

VI. EL “TRILINGÜISMO”, CAJA DE PANDORA

LAS TRES LENGUAS DE LA ESCRITURA: EL HEBREO,
EL GRIEGO, EL LATÍN

La comprobación institucional de la ideología del “trilingüismo” es indiscutible; la formuló Erasmo en forma lapidaria: “Tres lenguas sin las cuales todo el sistema educativo queda manco” (Tres linguas sine quibus manca est omnis doctrina…, carta a Tomás Wolsey, de 1519; Erasmi Opus, epist. III). En 1515, Richard Fox fundó en Oxford el Colegio de Corpus Christi, inspirado por esta “vía nueva”. En 1517 ocurrió la creación del Colegio trilingüe, de Lovaina (legado del flamenco Jerónimo Busleiden, quien había sido estudiante de las universidades de Bolonia y Padua), el primero fuera de Italia (véase de Henry de Vocht, History of the Foundation and the Rise of the Collegium Trilingue Lovaniense, tomos I-IV, Lovaina [1950-1955]). Poco antes de morir en 1519, el emperador Maximiliano había planeado la creación de un Colegio trilingüe en Augsburgo, que iba a encargar a Faber (nombre latinizado de Lefèvre d’Etaples). Melanchton afirmó que las letras latinas, sin las griegas, no se pueden comprender (nec latinae litterae sine graecis agnosci possunt). En 1528 (o 1529, según…) el cardenal Jiménez de Cisneros creó el Colegio trilingüe de Alcalá de Henares bajo la advocación de san Jerónimo. En 1531, el rey Francisco I de Francia creó el Colegio de los lectores reales (con dos lectores de griego y dos de hebreo), pronto conocido como “la noble y trilingüe Academia”. En 1544 se firmó un protocolo con la duquesa de Calabria, en vista de la instalación de un Colegio trilingüe en la Universidad de Valencia. En 1552, bajo el impulso del emperador, la Universidad de Salamanca, bastión del tomismo, también estableció su propio Colegio trilingüe. Y finalmente, el arzobispo de Milán, Federico Borromeo (elevado a la prelatura en 1594), creó, además de la Biblioteca Ambrosiana, un Colegio trilingüe de nuevo estilo: latín, griego e italiano, consagración del vulgar toscano en la educación (no se ha de confundir a Federico con [san] Carlos Borromeo, también arzobispo de Milán, e inspirador del catecismo de Trento). Esta serie de colegios trilingües por toda Europa no surgió de la nada, como se ha de suponer. Hubo un antecedente, o mejor dicho un arquetipo, el Collegio romano de jóvenes griegos, creado en 1515 por el papa León X; así es que, una vez más, los griegos fueron precursores. Aunque en realidad el primitivo precursor (en este campo como en otros) ha sido el mallorquín Ramón Llull, quien había fomentado, en Valldemosa (isla de Mallorca), un Colegio misionero de Miramar, para enseñar las lenguas semíticas a los misioneros del Próximo Oriente. La efímera existencia de esta institución no desanimó a su fundador, quien pidió formalmente a las autoridades de la Sorbona crear en París un novedoso studium arabicum, tartaricum et graecum (colegio de árabe, mongol y griego). Como no surtió efecto, Llull reinició sus gestiones, esta vez cerca del papa Juan XXII; éste expidió un decreto en 1317 disponiendo la creación de cátedras de griego, caldeo, hebreo y árabe, tanto en la Santa Sede como en las pontificias universidades de Bolonia, la Sorbona, Oxford y Salamanca. Más allá del trilingüismo floreció un temprano orientalismo, hecho que patentiza el inventario de la biblioteca del cardenal Bembo, listado en 1540 por el jurista francés Jean Natal.

Si bien la expresión (posterior a Llull) “colegio trilingüe” parece sugerir la igualdad entre las tres lenguas que ésta abarca habitualmente: hebreo, griego y latín, hubo gran diferencia de unas a otras. El latín, por ser la lengua litúrgica de la Iglesia católica romana, y el vehículo internacional de la cultura académica y universitaria en toda Europa, no fue radical innovación de los humanistas, fue más bien renovación. No ha sido éste el caso del hebreo ni del griego. Una ciudad ática, la de Tebas, ofrecía la particularidad, en el siglo XIV, siendo parte del ducado catalán de Atenas, de alojar una colonia judía que había sido numerosa, y contaba al parecer con varios sabios políglotas. No olvidemos que el sentido originario de “helenista” (Eλληνες) fue el siguiente: “judío bizantino que usa el griego, en los oficios religiosos”, una acepción atestiguada por Escalígero. Circunstancia que pudo influir en el proyecto del arzobispo de esta milenaria ciudad, monseñor Simón Atumanos (de nombre a todas luces helénico) de elaborar una Biblia políglota. Si bien el prelado no logró publicarla, dio a conocer su Biblia triglotta (conocida con este nombre italiano), esto es en hebreo, griego y latín, iniciada unos 150 años antes de la Políglota de Alcalá, promovida por el fraile franciscano Jiménez de Cisneros, arzobispo de Toledo (Toledo, otro foco importante de judaísmo). Pero el prelado tebano no pudo imprimir su obra dado que la imprenta fue inventada más de medio siglo más tarde; sí entregó el manuscrito al papa, Urbano VI, en 1381, manuscrito que guarda la biblioteca marciana de Venecia (sacamos esta última información de Miguel Batllori, Humanismo y Renacimiento, Ariel, Barcelona, 1987; II).

Ocurrió unos años después que Atumanos fue denunciado por el rey de Aragón, Pere el Ceremonios, en una carta al papa, por sospechoso de conspiración a fin de entregar Tebas a los navarros (véase el libro clásico de Kenneth M. Setton, Catalan Domination of Athens. 1311-1388, The Medieval Academy of America, 1948; edición en español, Ayma, Barcelona, 1975). Sea lo que fuere de la culpabilidad del arzobispo, aquella primera Biblia trilingüe va en contra de la idea generalmente aceptada de que el proyecto del cardenal Jiménez no tuvo antecedentes. Por otra parte, el teólogo inglés Roger Bacon (no se debe confundir con el canciller Francis Bacon, utopista muy posterior, del que hablaremos después), graduado en la Universidad de París y profesor de la Universidad de Oxford, había expresado la importancia de los idiomas en su Opus tertium, obra de mediados del siglo XIII. Según Bacon, ser filólogo y políglota era indispensable para interpretar correctamente la Sagrada Escritura y la filosofía. Insistió (en la tercera parte de su tratado) en la necesidad para un traductor de dominar bien tanto la lengua del original como la lengua de la traducción, y además ser buen conocedor del asunto tratado en el libro que va a traducir. Pero esto no quita que el trilingüismo, como doctrina, ha sido la clave del proyecto educativo y cultural humanístico. Es fácil entenderlo dado el propósito de los humanistas de volver a las fuentes (ad fontes); las fuentes de nuestra cultura son la latina, la helénica y la judaica. Y por si fuera poco, esta pedagogía del trilingüismo fue volver a una olvidada recomendación de san Agustín en su tratado De doctrina christiana, libro II, obra de principios del siglo V.

Como muchos humanistas españoles, ingleses, franceses, alemanes y de otras naciones habían frecuentado las aulas de la Universidad de Bolonia, no será indiferente recordar la progresión de las tres lenguas en sus programas. Siendo Bolonia una de las universidades (con París, Salamanca, Oxford, Saint Andrews y Cracovia) más antiguas de Europa, de principios del siglo XIII, no estableció cátedras de las tres lenguas simultáneamente. Los cursos (lecturas) se impartían en latín, pero el curso de “letras latinas” (literatura latina clásica) fue instituido apenas en 1567, esto es, más de cien años después del triunfo del humanismo en Italia. La enseñanza del griego, en cambio, apareció desde 1455, lo que parece confirmar lo que hemos afirmado anteriormente, que el griego fue el primer caballo de batalla de los humanistas. En Bolonia los cursos de hebreo siguieron a los de griego con pocos años, en 1464. En Roma, el gran impulsor de los estudios hebraicos fue Gianozzo Manetti, bibliotecario de la Vaticana. En un intento políglota de racionalización lingüística, el germano Konrad Gesner, maestro de griego en Lausana, publicó en Zürich, su ciudad natal: Mithridate, sive de differentiis linguarum (1555) (Mitrídates, o sobre las diferencias de las lenguas), libro en el que considera al hebreo como lengua sagrada inspirada por el propio Dios, y al alemán como idioma derivado del griego… [sic].

Todos admitían la monogénesis del lenguaje, o sea, que Dios había creado las cosas y los seres nombrándolos (“En el principio era el Verbo”, Evangelio de san Juan) en hebreo por cierto (!). La lengua de nuestro padre Adán se perdió con posterioridad por el orgullo de sus descendientes que intentaron edificar una torre para escalar el cielo, la consabida torre de Babel; Dios, para castigar su arrogancia provocó lo que se conoce como “la confusión de las lenguas”. Dicho de otra manera, según los teólogos, la pluralidad lingüística era consecuencia de una especie de segundo pecado original. Sólo el pueblo hebreo pudo haber escapado del castigo divino, razón por la cual el hebreo sería la lengua matriz. Mientras tanto, Guillermo Budé, invocando el testimonio de Julio César sobre los druidas, buscó orígenes célticos y griegos al francés, contra la evidencia de una masiva aportación latina, con escasos préstamos del primitivo sustrato galo. El delirio políglota y helenizante ha tenido su expresión paródica en el Cuarto Libro (de Pantagruel) del lucianesco escritor francés; pese a ser buen helenista (hasta escribió poesía en griego), Rabelais usa nombres hebraicos como Bacbuc y Gebarim; haciendo también eco, con humor, a la leyenda del origen troyano de la dinastía francesa, ha calificado al autor de las inmortales fábulas de “Esopo, francés; y con ello entiendo frigio y troyano” (prólogo al Cuarto Libro). La supuesta filiación de las lenguas vulgares con el hebreo o el griego o con ambas se veía como cuartel de nobleza imprescindible para acceder a la dignidad literaria. Ejemplar es al respecto la disertación del cronista valenciano Martín de Viciana, titulada Alabanzas de las lenguas hebrea, griega, latina, castellana y valenciana (Valencia, 1574) (véase en el apéndice este texto que bien merecía sacarse del olvido). Los lingüistas de hoy consideran un espejismo el problema del origen arcaico de las lenguas, lo cual no es óbice para que la evolución semántica sea un instrumento en el estudio de los estadios de la cultura, como en el caso del humanismo. Tampoco se puede negar la íntima relación del lenguaje con los mitos, según ha mostrado primero Cassirer (Ernst Cassirer, Sprache und Mythos, 1924; en español, FCE, México, 1971, reimpresión 2003).

Con independencia respecto de estos episodios académicos y lucubraciones humanísticas (que hoy nos parecen seudocientíficas), queda que, según ya había hecho constar san Agustín, el hebreo, el griego y el latín son las tres lenguas primitivas de la Biblia, esto es, El Libro por antonomasia de la cristiandad, todo lo cual demuestra que el movimiento humanista, en lo fundamental, no ha sido una empresa anticristiana de renacimiento del politeísmo antiguo, sino un intento de conciliación ecuménica de lo uno con lo otro. El intento por volver a los textos auténticos de la Escritura, sofocados por la exégesis escolástica, está en la pura línea pauliniana y agustiniana que inspiraría posteriormente a Erasmo, Lutero y Calvino. Ahora, visto el asunto desde las alturas, todos somos semitas espiritualmente, dado que el cristianismo es una rama (herejía, según la ley mosaica) del judaísmo; somos herederos del derecho romano en lo civil; y epígonos de la democracia griega en lo político, de Aristóteles y Platón en lo filosófico. Reconstruir esta trilogía cultural es una aspiración humanista legítima, como lo fue en la historia de la fe cristiana el anhelo de componer la túnica sin costuras de Jesús.

EL GRIEGO, IDIOMA DEL LOGOS (λóγoς)

Singular ha sido en este contexto el caso del griego, razón por la cual le hemos dedicado extenso espacio. Aunque los siglos anteriores, a los que por costumbre llamaremos “medievales”, conocieron a los principales héroes legendarios de la Grecia antigua, como Hércules, Aquiles, Ulises, y a los grandes filósofos, como Platón y Aristóteles, sólo llegaron a conocerlos mediante traducciones, hasta traducciones de traducciones (como ya señalamos). La lengua griega, a diferencia de la latina, no tiene estructura sintáctica rígida, y permite además crear palabras compuestas según la necesidad; y tiene bellezas estilísticas de las que el latín está desprovisto. En griego se han conservado los textos fundamentales del cristianismo, el Nuevo Testamento y los escritos de varios Padres de la Iglesia. Como lengua filosófica el griego es insustituible, mejor dicho “intraducible” al latín; y entre las lenguas vulgares sólo el alemán se presta a la traducción exacta de la filosofía griega. Por eso Heidegger ha pretendido explicar la deriva de la filosofía occidental por los errores de traducción de las obras de Platón por Cicerón (crítica que ya había sido expresada en el siglo XIII; véase la ya citada obra de Étienne Gilson, La philosophie du Moyen Âge, Payot, París, 1993; 2.ª ed. aum.; hay traducción al español, Gredos, Madrid, 1958); tal afirmación no parecerá tan arbitraria si consideramos un solo ejemplo: logos traducido por ratio. Dicha acepción de ratio aparece primero en escritos de Cicerón. El maestro helenista de Salamanca, el portugués Ayres Barbosa, propuso traducir logos por sermo, así lo tradujo también Erasmo, esto es: la Palabra, el Verbo (creador), término utilizado en la obra de Prudencio, y que a todas luces encaja mejor que ratio, tanto con las ideas platónicas como con el Verbo cristiano. Opina Pierre Hadot que: “la ambigüedad de la palabra logos es lo que ha hecho posible una filosofía cristiana” (Qu’est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, París, 1995; III parte). Al restablecer el encuentro directo con las versiones originales griegas de los diálogos y tratados filosóficos, la mitología, la tragedia, la poesía… los humanistas han abierto de par en par una ventana sobre un mundo de ideas y creencias que había permanecido por mil años oculto, o traicionado por dudosas traducciones. En uno de los más significativos diálogos de Platón, su portavoz inconfesado, Cratilo, busca en el lenguaje y la evolución de las palabras los secretos del universo espiritual. En otro de sus más característicos diálogos, Fedro, Platón hace patente la relación del logos con el eros. El redescubrimiento de estos textos fundamentales para nuestra cultura, sólo ha sido posible gracias a la imprenta y, concretamente, las primeras ediciones griegas de Zacarías Callergi en Roma y las de Aldo Manucio en Venecia.

Dentro de lo que ha sido el movimiento humanista, en que una caterva de poetastros neolatinos ha sido mayoritaria (al menos en Italia), los helenistas nos parecen a la distancia como la flor y nata de los eruditos, y de los editores. Por esta misma razón han sido los más sospechosos de heterodoxia: poner en tela de juicio la Vulgata, corregir los ocasionales deslices de traducción de san Jerónimo; disentir de santo Tomás en la interpretación de Aristóteles… fue percibido (sobre todo a partir del cisma luterano) como otras tantas blasfemias. Éstas fueron las audacias de un gran erudito como Erasmo, cuyas obras completas acabaron en el Índice de libros prohibidos primae classis (“de la primera categoría”) en compañía de El Príncipe de Maquiavelo. Pero hubo en Italia otro fenómeno, no menos preocupante para la autoridad eclesiástica, el “sincretismo religioso”, concepto moderno para designar fenómenos que algunos prelados consideraron atentatorios a la pureza de la fe. Una interpretación alegórica (la de Evémero, en el siglo III a. C.) de la mitología griega, según la cual los dioses fueron héroes divinizados post mortem, permitió comparar a Hércules con Jesús, calificar a Dios Padre como Rey del Olimpo, hablar de san Sócrates, etc., levantar altares a Platón y, como solía hacerlo Marsilio Ficino en la Academia florentina, acoger a los invitados llamándoles “amados en Platón”, en lugar de “amados en Cristo”. En su “Defensa de la poesía” había escrito Boccaccio, ya mucho antes: “Los poetas también imaginaron a Hércules, hombre que se convirtió en un dios, y a Licaón, que se transformó en lobo, con la intención moral de mostrarnos que, al obrar virtuosamente como lo hizo Hércules, el hombre puede convertirse en dios por voluntad celeste; de lo contrario, al obrar corruptamente, como lo hizo Licaón, por más que muestre apariencia de hombre, en verdad no es sino esa bestia que todos conocemos por su ferocidad” (G. Boccaccio, Breve tratado en alabanza de Dante, Nuestros Clásicos 971, UNAM, México, 2000). Se trata de una extensión a la mitología griega y romana antigua de la lectura alegórica que se solía aplicar a la Biblia; de aquí las múltiples ediciones de Las Metamorfosis de Ovidio que se prestan a tal ejercicio. (En un trabajo admirable, José Domínguez Caparrós ha mostrado las etapas de la evolución de la interpretación alegórica, desde Platón hasta Petrarca: Orígenes del discurso crítico, Gredos, Madrid, 1993). Sobre Ovidio, Italo Calvino ha escrito unas de sus más deslumbrantes páginas críticas; a falta de poder citarlas íntegras, vamos a resumirlas con la pluma del autor:

En el gran muestrario de mitos que es todo el poema, el mito de Palas y Aracne puede contener a su vez dos muestrarios en escala reducida, orientados en direcciones ideológicas opuestas: uno para infundir sagrado temor, el otro para incitar a la irreverencia y al relativismo moral. Quien dedujera que todo el poema debe ser leído de la primera forma —dado que el desafío de Aracne es castigado cruelmente —, o de la segunda —ya que el tratamiento poético favorece a la culpable y víctima —, se equivocaría: Las metamorfosis quieren representar el conjunto de lo narrable transmitido por la literatura con toda la fuerza de imágenes y significados que ello implica, sin escoger —con arreglo a la ambigüedad propia del mito — entre las claves de lectura posibles. […] El autor de Las metamorfosis estará seguro de que no se pone al servicio de un diseño parcial, sino de la multiplicidad viviente que no excluye ningún dios conocido o desconocido. [Italo Calvino, op. cit., cap. “Ovidio o la contigüidad universal”.]

Hay otro libro antiguo que ha tenido suma importancia por la combinación que ofrece de misterios y de ironía, es El asno de oro, o Las metamorfosis, de Apuleyo (nacido en Numidia, en 125 de nuestra era). Publicó esta obra con un consistente comentario (el comentario fue un género literario próspero en el primer humanismo italiano), el mismo Beroaldo: Philippi Beroaldi in comentarios Apuleianos praefatio, Venecia, 1516 (Prefacio a los comentarios de Apuleyo, de Felipe Beroaldo). Beroaldo explica que Apuleyo, heredero de los misterios pitagóricos y la metafísica platónica, nos ha transmitido, bajo la máscara de una novela burlesca el secreto de la regeneración (sobre Beroaldo, véase el ensayo de Pierre Maréchaux, op. cit., Droz, Ginebra, 1997). En un brillante artículo, José María Blázquez ha mostrado la importancia de la diosa Isis, y las correspondencias entre Las Metamorfosis, de Ovidio, El asno de oro, de Apuleyo, Dafnis y Cloe, de Longo, Las Efesíacas, de Jenofonte, obras mitológicas igualmente impregnadas de religiosidad; además lo documenta con muestras de la estatuaria helenística (J. M. Blázquez, Las vinculaciones de la novela […] con la mitología religiosa, en Historia y Pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, t. I, EUDEMA, Madrid, 1987). Una de las principales fuentes de lo que hoy nos parece como neopoliteísmo ha sido sin lugar a dudas Plotino, continuador tardío del platonismo, quien consideró a Dios como al ser primario, y a los dioses de la fe popular como emanaciones de Dios, creencia de origen gnóstico. Parecía que se iban a tambalear los templos del Verdadero Dios, y que las Sagradas letras quedarían carcomidas por la filología griega, el neoplatonismo con su carga de esoterismo heredado de las civilizaciones del Mediterráneo oriental. Cuánto más que el fenómeno, nacido en Italia, se propagó por la Europa entera, como hemos visto. Ha contado Melanchton que el bizantino Janis Argiropulos, prestigioso maestro de griego del estudio público de Florencia, viendo regresar a Alemania a su discípulo predilecto, Johannes Reuchlin (tío abuelo de Melanchton), exclamó: “Ahora Grecia ha volado al otro lado de los Alpes.”

EL HEBREO, VENERABLE Y SOSPECHOSO

La tercera hoja del tríptico, el hebreo, era en realidad el primero, tanto desde el punto de vista cronológico como del sacro. El hebreo, o mejor dicho los hebraístas, eran vistos aún más amenazantes para la ortodoxia católica. De un lado estaba la lengua del Antiguo Testamento, el arameo (no el hebreo), la de Dios Padre y de nuestro padre Adán. Según la interpretación cristiana, la Ley Nueva había sustituido a la Ley Vieja con la Encarnación de Jesucristo, Mesías descendiente de David, quien vino a cumplir las profecías. Según la interpretación mosaica, Jesús no fue el auténtico mesías davídico anunciado por los profetas; el pueblo judío, elegido de Dios, seguía esperando al mesías Elías, su redentor. En el clima de persecución de los judaizantes, oficial desde la expulsión de los sefardíes por la corona de Castilla en 1492, y de la posterior sospecha de criptojudaísmo respecto de los judíos conversos, la literatura sagrada en hebreo y su traducción a cualquier otro idioma se miraba con gran sospecha (véase de Antonio Domínguez Ortiz, Los judeoconversos en España y América, Ediciones Istmo, Madrid, 1971). Se imprimían en Ferrara Biblias judaizantes en castellano, que circulaban en España. En 1509 los dominicos de Colonia consiguieron que el emperador Maximiliano ordenara la destrucción de los libros en hebreo por peligrosos para la fe cristiana. A continuación, la Inquisición inició en 1513 un proceso contra Reuchlin, autor de un tratado de gramática: De rudimentis hebraicis (Hebreo elemental), publicado en 1506; éste apeló al papa León X, y fue reconocido exento de herejía. Este episodio despertó una polémica entre humanistas y dominicos. Pero la verdad es que los mejores, casi los únicos, conocedores de la lengua hebrea fueron judíos y, en varios casos teólogos mosaicos, como Sem Tob de Carrión o el políglota Yehuda Abrabanel de Lisboa, conocido como León Hebreo (1460-¿1523?), autor de los Dialoghi di amore (Roma, 1535); varios de ellos fueron también helenistas o arabistas (véase, de Ángel Sáenz-Badillos y Judit Targarona Borrás, Diccionario de autores judíos. Sefarad. Siglos X-XV, Ed. El Almendro, Córdoba, 1988). El propio Reuchlin había publicado un diccionario latino y traducido textos antiguos griegos; fue uno de los más destacados representantes de la ideología del trilingüismo (véanse en el apéndice sus cartas al editor Amerbach). Hasta el cisma de Lutero, de 1521, hubo una gran tolerancia por parte de la curia romana respecto del judaísmo. En este aspecto el contraste entre Roma y Castilla fue abismal. Es así como, con sólo dos años de distancia, Reuchlin pudo dedicar al papa León X su edición apologética de la Cábala (De arte cabalistica) de 1517; y lo mismo hizo Hochstraten con su libro titulado Destrucción de la Cábala de 1519.

El debate estuvo abierto entonces, y fue permanente, entre partidarios y adversarios de la Cábala. Casi todos los especialistas de lenguas semíticas (se decían “lenguas orientales”), como arameo, siríaco y caldeo, también fueron judíos, judaizantes o conversos, lo cual no debe hacernos perder de vista que hubo una corriente de Cábala cristiana, presente en obras de iluminados como Postel y grandes humanistas como Rabelais. El famoso cartógrafo Sebastian Münster, conocido sobre todo por su Cosmografía (traducida del latín a casi todas las lenguas europeas), ha sido también gran políglota. Münster, natural de Hesse, primero fue monje católico y profesor de la Universidad de Heidelberg. Por haberse encontrado con Lutero y Vadianus (von Watt), pasó a la Reforma en Basilea, en cuya universidad fue profesor de teología y hebreo a partir de 1529 hasta su muerte, ocurrida en 1552 por efecto de una epidemia de peste. Sebastián Münster había publicado un diccionario y una Grammatica chaldaica (en latín) en 1527, una Biblia hebraica en 1535, y (lo que más nos interesa en este momento) un Dictionarium trilingüe, en 1530. El ya citado Johannes Reuchlin en Alemania, fray Luis de León y Arias Montano en Salamanca, Guillaume Postel en el Colegio de los lectores reales de París, todos celebrados por la posteridad, en vida fueron en algún momento reos de la Inquisición por su hebraísmo. Una excepción fue el conde Giovanni Pico de la Mirándola, genio precoz que falleció muy joven, mucho antes de las grandes campañas de represión de las herejías, reales o supuestas.

EL ECUMENISMO (DE οικουμενη) CABALÍSTICO DE PICO DE LA MIRÁNDOLA

¡Qué mejor ejemplo de arriesgada trayectoria espiritual que el del joven conde de la Mirándola, compañero de Ficino y Policiano! Así la ha resumido Symonds:

Mientras se dedicaba a sus estudios platónicos en Florencia, la casualidad lo puso en contacto con un judío que buscaba comprador para una copia manuscrita de La Cábala. […] Pico creyó descubrir la clave de su gran problema, la quintaesencia de la verdad. Llegó a creer que la ciencia griega y la fe cristiana podían comprenderse solamente a la luz de la Cábala. Compró en seguida el precioso manuscrito, se entregó con gran ardor a su estudio y proyectó una poderosa obra encaminada a probar la armonía de las filosofías antiguas con el cristianismo y a explicar la doctrina cristiana mediante la enseñanza esotérica de los judíos. [J. A. Symonds, op. cit., vol. I, El Renacimiento del saber, cap. VI.]

Un ejemplo como el de Pico muestra claramente que, más allá de la crítica filológica, lo que estaba en juego eran la filosofía y la religión; el manuscrito que ha mencionado Symonds era en realidad del Seudo Esdras. Significativamente fue en Venecia, en 1557 y posteriormente en Basilea, en 1572 (en la imprenta de Henricus Petrina) donde se publicaron las Obras completas de Pico bajo este elocuente título: Opera omnia. Ioannis Pici Mirandulae Concordiaeque Comitis, Theologorum et Philosophorum, sine controversia, Principis. Viri sive linguarum, sive rerum, et humanarum et divinarum, cognitionem spectes, doctrina et ingenio admirando. (Esto es: Obras completas de Juan Pico de la Mirándola, conde de la Concordia, Príncipe indiscutible de los teólogos y los filósofos. Hombre cuya doctrina y genio son dignos de admirar, tanto en el conocimiento de las lenguas como de las cosas humanas y divinas). De las célebres “Novecientas conclusiones” de Pico, 500 versan sobre la filosofía antigua, la matemática, la Cábala y la magia, según anuncia el subtítulo de la edición latina (muy rara) de Colonia, de 1532. El ensueño de Pico de una religión y una sabiduría universal sincrética ha sido la ilusión de muchos sabios humanistas posteriores, como el germano Bibliander y su maestro Nicolás de Cusa, el francés Guillaume Postel, y retomado en el siglo XVII por el jesuita alemán Atanasio Kircher, maestro del Collegio romano. El ideario de Kircher tuvo en su tiempo amplia difusión y gran influencia, entre otros en el matemático y cosmógrafo mexicano Sigüenza y Góngora, y en sor Juana Inés de la Cruz. Se ha hecho hincapié por parte de los historiadores del humanismo, en el tratado De dignitate humana […] de Pico (ed. reciente: Discurso sobre la dignidad del hombre, Pequeños grandes ensayos, UNAM, México, 2003), cuyo título no es original (sino posterior y postizo), pero al leerlo uno se da cuenta de que no tiene mucho que ver con lo que hoy llamamos “el respeto a los derechos humanos”. Escribe Pico: “En los escritos de los árabes he leído el caso del sarraceno Abdalah. Preguntado sobre qué era lo que más digno de admiración aparecía en esta especie de teatro del mundo, respondió: ‘nada más admirable que el hombre’. […] No convirtamos en perdición la opción libre y salvadora que nos deparó la generosidad graciosísima del Padre, usando mal de ella”. Y, a modo de última conclusión, así se expresa Pico: “Por todas estas razones, no contento con las doctrinas comunes, tomé otras muchas de la antigua teología de Mercurio [o Hermes] Trismegisto, de los caldeos, de Pitágoras y de los misterios más arcanos de los hebreos […]. He introducido también proposiciones mágicas […]. En resumen: apenas si hay punto alguno de controversia entre nosotros y los hebreos” (Prólogo a las Novecientas tesis, Roma, 1486; damos en el apéndice el texto completo). Un manuscrito del Pimandro, de Mercurio Trismegisto, había sido descubierto en Macedonia, en 1460; después de Pico en Italia, los franceses François de Foix y Lefèvre d’Etaples se entusiasmaron por esta obra esotérica en la que vieron un preludio a la teología cristiana. Un capuchino italiano, Annibal Rosselli, lo estudió largamente, en París primero y en Lovaina; publicó finalmente un Comentario al Pimandro, de seis volúmenes in folio, en latín, que salió impreso en Cracovia en 1571. No obstante, la sombra de Hermes Trismegisto no oscurece la afirmación de dignidad del hombre. Pico tuvo a varios continuadores y émulos; en Francia, a Jean Parmentier: Des merveilles de ce monde et de la dignité de l’homme (1530) (Sobre las maravillas de este mundo y la dignidad del hombre); Pierre Bouaystuau, De l’excellence et dignité de l’homme (1558) (Sobre la excelencia y dignidad del hombre), y al poeta Pierre de Ronsard, De l’excellence de l’esprit de l’homme (1559) (De la excelencia del espíritu humano). Tampoco se podría pasar por alto la anterior Fabula de homine, de Luis Vives, publicada con otros opúsculos suyos por Martens (impresor de Lovaina) en 1519. Así que no se puede negar que estos dos temas complementarios de la belleza del mundo y la dignidad del hombre, que puso en circulación Giovanni Pico, hayan dejado huella en las letras europeas del Renacimiento (es imprescindible señalar al respecto la brillante disertación de Francisco Rico, Humanisme et dignité de l’homme dans l’Espagne de la Renaissance, XIX Coloquio de Tours, Vrin, París, 1979). Pero no se debe interpretar anacrónicamente la afirmación de la dignidad del hombre; esta visión se opone tanto al Contemptus mundi (Desprecio del mundo, de principios del siglo XIII), del papa Inocencio III, como al Cymbalum mundi (1537) del “libertino” Buenaventura des Périers. Entiéndase que el desprecio a “este bajo mundo”, y la exaltación simétrica del “otro mundo” (el más allá), visión cristiana tradicional, no la sustituyó por una explosión de naturalismo pagano y anticristiano, como muchos han pensado hasta hace poco. Ha quedado en pie la creencia en el Gran Artífice (Deus artifex) del mundo y el hombre, el Creador, así que se trata de una revolución en la fe, no de un abandono de la fe. En esto quizás está el paso del cristianismo angustiado y tétrico “medieval”, dominado por la imagen de la muerte y el terror al Infierno, al cristianismo antropocéntrico, maravillado y jubiloso (impregnado de platonismo) de los humanistas. José de Pina Martins ha mostrado gráficamente este cambio con una cita de Cristóforo Landino: “hombre hecho a la imagen de Dios, quien ha dado la razón a cada hombre, y porque el conocimiento es el alimento del espíritu, no debe llevar vida de bestia” (J. V. de Pina Martins, “A propos du commentaire de La Divine comédie par Landino”, en Les cultures ibériques […], París, 1979). La creencia en la magia y la astrología, de origen persa, a través del mundo árabe, era común; hasta había cátedras de astrología en las universidades; el gran papa humanista, “el propio León X se vanagloriaba de que durante su pontificado floreciese la astrología”, escribe J. Burckhardt (Die Kultur der Renaissance in Italien. Ein Versuch, Basilea, 1860); trad. al español, Ediciones Zeus, Barcelona, 1968; VI parte, cap. IV). De España y Portugal, ha escrito un humanista de América, Alonso de Ercilla:

Coimbra y Salamanca, que se muestra

Feliz en todas ciencias, donde solía

Enseñarse también nigromancía

[Ercilla, La Araucana (1569); canto XXVIII.]

Se percibe el escepticismo irónico de Ercilla, si no es su reprobación; otros humanistas han combatido abiertamente la astrología, como fue el caso de Pico de la Mirándola, de tal modo que no hubo más unanimidad entre humanistas sobre este asunto que sobre muchos otros temas ideológicos.

El desprecio por la magia es resultado del triunfo del racionalismo científico moderno, pero para los hombres del Renacimiento la magia fue una técnica. En realidad la ciencia nació de la magia; según las Theses de magia de Giordano Bruno: “El mago es un hombre sabio que tiene la virtud de eficacia”. Lo mismo Pico que Campanella, Pierre d’Ailly y Francis Bacon (cuyo Novum organum fue del todo novedoso), creyeron en la magia y la astrología, y de estas técnicas nació su pensamiento científico (como han señalado con toda razón el R. P. Jean Festugière en La révélation d’Hermés Trismégiste. I L’Astrologie et les sciences occultes, París, 1950, y Eugenio Garin, en el libro, ya citado: Medioevo e Rinascimento, segunda parte, cap. III). En la creencia de “el hombre renacentista” (como se le suele llamar con algo de imprudencia, después de Garin), la astrología iba estrechamente ligada a la medicina. Lo prueban publicaciones como Opus praedarum de imaginibus astrologicis (Sobre las configuraciones astrológicas) (1496), del valenciano Jerónimo de Torrella, médico del rey Fernando el Católico, o el de su propio hermano, también médico, Gaspar de Torrella Judicium generale de portentis (1507) (Reflexión general sobre los prodigios). Otro médico, Francisco López de Villalobos, atribuyó a una conjunción astrológica nefasta la aparición y desarrollo de las bubas (la sífilis) en su libro titulado: El sumario de la medicina, con un tratado sobre las pestíferas bubas (1498). (Ha estudiado este tema, con brío, el historiador y etnólogo español Julio Caro Baroja en Vidas mágicas e Inquisición, Taurus, Madrid, 1967; 2 vols.) Así, no cabe duda de que: “los estudiosos de la astrología, la alquimia, la Cábala y la numerología pitagórica competían entre sí en su búsqueda de una nueva clave para descifrar los misterios del universo” (Allen G. Debus, El hombre y la naturaleza en el Renacimiento, Breviarios 384, FCE, México, 1985; cap. VIII; ed. original, Cambridge University Press, 1978). Cosa nada sorprendente, dado que la astronomía (o mejor dicho “la mecánica celeste”) se separó de la astrología apenas en la segunda mitad del siglo XVII. La tradición del humanismo literario, la del humanismo cristiano, y la del humanismo hermético que inspiró las utopías científicas de Paracelso y Francis Bacon, difícilmente podrían conciliarse. En la época que nos ocupa, cuando Copérnico publicó De revolutionibus orbium caelestium (Sobre las revoluciones de los orbes celestes), obra elaborada posiblemente entre 1529 y 1531, pero impresa en 1543, el autor tuvo la precaución de dirigir una carta al papa Paulo III, en la que se parapetaba detrás de la autoridad de un cardenal y un obispo que lo animaron a publicar “la obra que tenía guardada no durante nueve años, sino durante cuatro veces nueve años” (véase Juan Vernet, Astrología y astronomía en el Renacimiento, El Acantilado, Barcelona, 2000). Además, el sabio astrónomo polaco presentó su tesis como simple hipótesis, lo cual lo salvó de la funesta suerte de sus émulos Galileo Galilei y Giordano Bruno, condenados a la hoguera (sobre el último, véanse las actas del simposio “Giordano Bruno 1600-2000”, Jornadas, UNAM, México, 2002). El papa humanista se dejó convencer, pero Lutero ya había escrito: “Se hablaba de un nuevo astrólogo que pretendía probar que era la tierra la que se movía y no el cielo o el firmamento o el sol o la luna […] Este loco quiere cambiar toda la astronomía, pero las Sagradas Escrituras muestran que Josué le dijo al sol, no a la tierra, que se parara” (Martín Lutero, Tischenreden, 4 [Palabras de sobremesa]; de la ed. de Weimar, 1926). Todo lo cual nos invita a resistir la tentación de ver en los humanistas a los primeros racionalistas laicos, hasta antirreligiosos, de la edad moderna. Fueron los más idealistas y elitistas, además de sexistas, arribistas y por lo tanto serviles con los tiranos… si bien, eso sí, apasionados exploradores de los límites de la naturaleza humana y el misterio del mundo, y tuvieron fe religiosa, aunque fuera en la confusión de la astronomía con la astrología y del politeísmo con el monoteísmo, lo cual viene a decir que fueron heterodoxos y por ello perseguidos por la vieja ortodoxia católica y la nueva ortodoxia reformada.

LA DIÁSPORA SEFARDÍ Y “LA CÁBALA”

En Italia se habían refugiado los más privilegiados entre los sefardíes (sephardim) expulsados, de España primero, de Portugal después. Roma, donde los papas les dieron asilo, Ancona, puerto mercante relacionado con el Levante, y Ferrara, gracias a la hospitalidad interesada del duque, son ciudades que acogieron a los más. En Ferrara se publicó, en 1552, la Consolação as tribulações de Israel, de Samuel Usque, libro dedicado a doña Gracia Mendes Nasci, gran señora que costeara la edición, la misma que emigró posteriormente a Estambul; otros sefardíes pararon en Salónica. (Sobre la diáspora sefardí en el Maghrib, los Balcanes y Turquía, véase la contribución de Michael Studemund, Bibliographie zum Judenspanischen, ediciones Helmut Buske, Hamburgo, 1975). André Neher ha observado (véase Puits de l’exil, Albin Michel, París, 1966) que, durante el siglo que siguió a la expulsión, surgió una serie de seudomesías, de los que ninguno fue visto por la diáspora sefardí como falso o usurpador. Al contrario, la mayoría de los herejes calificados judaizantes negaban la divinidad de Cristo, cosa que llevó a la hoguera a varios de ellos. La maldición a los Reyes Católicos de los sefardíes expulsados de España y Portugal se expresa por la pluma de Yosef ha-Kohen, hijo de una familia toledana refugiada en Provenza: “El Señor (Yaveh) se mostró celoso de su Pueblo y dio a estos dos reyes la recompensa según la obra de sus manos. La hija de ellos murió en Portugal; el hijo primogénito que tenía Fernando murió de la peste y no les quedó hijo varón que heredara el reino. La reina Isabel, la maldita, su mujer, padeció hastío de su vida y, devorada la mitad de su cuerpo por una llaga perniciosa… murió ¡Yahveh es justo!” (Emeq Ha-Bakha [Valle de lágrimas], traducido del hebreo por Pilar Léon Tello; CSIC Madrid, 1964; p. 120). De tal modo que si se lee en la ya citada carta de Rodrigo Manrique: “cada vez resulta más evidente que ya nadie podrá cultivar medianamente las buenas letras en España sin que al punto se descubra en él un cúmulo de herejías, de errores, de taras judaicas”, no debe sorprender: tanto el judaísmo como el luteranismo fueron buenos pretextos al alcance de los inquisidores (monjes dominicos en particular) para acusar a los humanistas de pertenecer a sectas heréticas y así eliminar a los enemigos de la escolástica y detractores de los monjes. Famoso y lamentable ejemplo de este clima fue el proceso inquisitorial formado en 1571 contra Martín Martínez de Cantalapiedra, “catedrático de la cátedra de tres lenguas” (esto es, en este caso: hebreo, caldeo y árabe), cuyas actas publicó el erudito agustino Miguel de la Pinta Llorente (Proceso criminal contra el hebraísta salmantino […], Instituto Arias Montano, CSIC, Madrid-Barcelona, 1946).

En 1512, el converso Alonso de Zamora había inaugurado la cátedra de hebreo en la Universidad Complutense, o sea, antes de la creación formal del Colegio trilingüe, pero veinte años más tarde, los humanistas, en especial helenistas y hebraístas, fueron sospechosos de ateísmo o judaísmo, o de ambos. El hebreo, lengua del Antiguo Testamento, se veía como la principal y originaria de las llamadas “lenguas orientales” (concepto que ha cambiado de acepción en nuestros días en que designa: chino, sánscrito, japonés, coreano…; el Oriente ha emigrado más lejos de Europa). Pero el trasfondo espiritual del judaísmo, en su vicisitud moderna, la Cábala, era el esoterismo, la astrología y el mesianismo catastrófico; lo último puede explicar por qué hubo también una “Cábala cristiana”. La antigua Cábala había nacido en la primera mitad del siglo XIII, justamente en España, en la pequeña ciudad catalana de Gerona, en el círculo de Moseh Ben Nahman. La Cábala está plagada de reminiscencias de los mitos gnósticos de la Antigüedad (nos faltan espacio y capacidad para adentrarnos en los arcanos de la Cábala; el lector curioso podrá remitirse a Gershom Scholem, Las grandes tendencias de la mística judía [Jerusalén, 1941]; traducido del inglés por Beatriz Oberländer, FCE, Buenos Aires, 1993; México, 1996). Hubo un tal Juan Pérez, judío refugiado de Sefarad (esto es, España), que publicó en Ginebra, en 1556 y 1557, traducciones al castellano del Nuevo Testamento y los Salmos de David, por una editorial imaginaria, supuestamente de Venecia. Dedicó los Salmos a María de Hungría, hermana de Carlos V, y en el prólogo denunció “las sectas y errores que andan por el mundo”, trampas para agilizar la difusión de la obra entre lectores católicos (véanse detalles en el libro clásico de M. Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles; edición moderna: CSIC, Madrid, 1963; libro IV, cap. X). Pero la nueva ortodoxia católica prohibía toda traducción de la Biblia a lenguas vulgares; infringir esta prohibición era interpretado como adhesión a la herejía luterana, o la calvinista, y como tal se castigaba. Con toda la razón ha escrito Alatorre (pensando sin duda en la importancia de la Biblia de Lutero para normar el alemán moderno) que: “Si hubiera sido autorizada la hermosa traducción de la Biblia, de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, protestantes españoles del siglo XVI, la historia de nuestra lengua sería sin duda distinta de lo que es” (A. Alatorre, op. cit., cap. VIII). Por otra parte, referirse a la lección hebrea de la Biblia se veía como herejía judaizante, dado que la Vulgata era la única versión canónica. De tal modo que la sospecha de heterodoxia se volvió universal y los trabajos filológicos de los humanistas “trilingües” estuvieron en la mira de los inquisidores. El humanista Juan Núñez escribió, en 1556, al ilustre cronista de Aragón, Jerónimo de Zurita:

La aprobación que Vuestra Merced ha hecho de mis estudios me da muy grande ánimo para pasarlos adelante; porque si esto no fuese, desesperaría, no teniendo aquí [en Valencia] persona con quien poder comunicar una buena corrección o explicación […] y lo peor de esto es que querrían que nadie se aficionase a estas letras humanas, por los peligros (como ellos pretenden) que en ellas hay de cómo enmienda el humanista un lugar de Cicerón, así enmendar uno de la Escritura, y diciendo mal de comentadores de Aristóteles, que hará lo mismo de los Doctores de la Iglesia; éstas y otras semejantes necedades me tienen tan desatinado […] [Citado por Diego J. Dormer, Progresos de la historia en el reino de Aragón, Zaragoza, 1680.]

No ha de sorprender por lo tanto el que en este clima, según testimonio del helenista Pere Joan Oliver, su rector (el de la Universidad de Valencia), “el fariseo” Juan de Celaya, motejara a Erasmo de “hereje gramático”: filólogo se había vuelto sinónimo de herético.

EL ÁRABE, ¿PARIENTE POBRE DEL “BANQUETE” HUMANISTA?

Nos queda por considerar la lengua árabe que, curiosamente, no fue la principal sospechosa, si bien era la del Alcorán, libro sagrado del enemigo entonces más amenazante de la cristiandad. Es sorprendente, además, dado que el averroísmo, que tuvo muchos adeptos en la Universidad de Padua, fuera considerado una desviación ateísta del aristotelismo (sobre el aristotelismo y la crisis averroísta, véase de Jacques Paul, Historia intelectual del Occidente Medieval, caps. 4, 5 y 15, Cátedra, Madrid, 2003). Pero el mismo Averroes (versión castellana de su nombre árabe: Ibn Rushd) pertenecía al pasado, al califato de Córdoba, que ya no era peligro político ni militar por haberse disgregado hacía varios siglos. (Sobre Averroes, véase de Dominique Urvoy, Averroes, Flammarion, París, 1998; caps. VII y VIII; y sobre la cultura árabe, el libro fundamental es, de G. E. von Grünebaum, Studien zum Kulturbild und Selbstverständnis des Islams [Estudios sobre la imagen cultural y la conciencia de identidad del Islam], Zürich, 1969; hay traducciones al inglés y francés). En cuanto a los moriscos de Granada, eran pastores, agricultores y artesanos. El árabe dialectal magrebí y granadino sería familiar a muchos soldados y ex cautivos de los baños de Argel, como fue el mismo Cervantes; pero tenía poco que ver con el árabe literal de Algazalí o Alfarabí. Los filósofos del islam de España habían emigrado a Fez, a Túnez, como la familia de Ibn Jaldún en épocas anteriores. No obstante la existencia de varios manuscritos en bibliotecas del mundo islámico, la obra de Ibn Jaldún quedó oculta hasta el siglo XIX. Con todo, la influencia de la mística sufí ha sido importante en el alumbrismo cristiano y en varios grandes místicos del Siglo de Oro (véanse los escritos de Miguel Asín Palacios y su escuela). Bataillon ha señalado que la Universidad de Salamanca desdeñó al candidato Alonso de Zamora, judío converso, para la cátedra de lenguas semíticas, aunque el hebreo era su lengua materna. Su contrincante fue el Comendador Griego, que además sabía el árabe que había aprendido en Granada, lo cual tampoco le sirvió. La Universidad de Alcalá acogió a ambos al año siguiente. El cardenal Jiménez de Cisneros regresó de la conquista de Orán con mulos y camellos cargados de libros de medicina y ciencias en lengua árabe, fruto del saqueo, con destino a la biblioteca de la nueva Universidad de Alcalá. Notemos también que salió un Arte para ligeramente saber la lengua arábiga, obra del fraile franciscano Pedro de Alcalá, impreso en Granada por Juan de Varela, en 1505. Esta gramática apareció, como complemento de un diccionario titulado Vocabulista arábigo en letra castellana, del mismo autor, ambas obras empastadas en un mismo volumen. Se trata del primer diccionario bilingüe conocido, de lengua árabe transcrita en una lengua vulgar europea. El árabe no ha sido sólo la “lengua universal” del mundo islámico, sino la lengua científica internacional, cronológicamente después del griego y antes del latín. Pero, como ha señalado Alatorre: “El arte y Vocabulista arábigo de Pedro de Alcalá nunca tuvieron sucesores. Fue en Francia y en Holanda donde se inició, a fines del siglo XVI, el arabismo moderno” (Antonio Alatorre, op. cit., cap. IX). En ese sentido es significativo recordar que el helenista flamenco Clenardo (Cleynaerts) salió de Lovaina con la idea de buscar un maestro de árabe, y sin parar en Alcalá lo fue a buscar hasta Marruecos. Se sabe, por otra parte, que un gran señor y gran humanista, veneciano adoptivo, como Diego Hurtado de Mendoza, autor de la Guerra de Granada (obra redactada entre 1571 y 1575), había aprendido el árabe en Granada, siendo su padre virrey; aprendió también griego con Pedro Mártir de Anglería, sobrino del cardenal Ascanio Sforza. La colección de manuscritos árabes de don Diego, sólo comparable en importancia con la (posterior) del dominico Benito Arias Montano, se guarda en la biblioteca de El Escorial, pero parte se quemó en el incendio del siglo XVII. (Véase de José M. Floristán I., “Intérpretes de lenguas orientales en la Corte de los Austrias”, Silva, núm. 2, Universidad de León, 2003).

Si se toma en cuenta la presencia islámica en la Península durante más de ocho siglos, y el hecho de que el principal foco de cultura árabe (después de Bagdad) ha sido Córdoba, parecen escasos los arabistas españoles del Renacimiento. (Con todo, véase de Luce López Baralt, Acerca de la enseñanza del árabe en Salamanca en tiempos de san Juan de la Cruz, El Colegio de México, 1999). Naturalmente la permanencia secular árabe, beréber y judía en la península se traduce por la presencia de abundante vocabulario de origen arameo y semita (se puede cuantificar ahora este sustrato en las lenguas neolatinas, singularmente en castellano y portugués, gracias al erudito Diccionario de arabismos y voces afines en iberorromance, de Federico Corriente, Gredos, Madrid, 1999). Comparativamente hubo más hebraístas que arabistas en España, porque la mayoría fue de judíos conversos, muchos judíos pertenecían a la élite social (médicos, diplomáticos, tesoreros). En ambos casos, la España cristiana tendió a expulsarlos o asimilarlos, en nombre de la unidad de la fe; sería contradictorio valorar el árabe y el hebreo como vehículos de creencias que se pretendía extirpar. Rafael Lapesa ha señalado que, en 1515, el famoso médico, Doctor Villalobos, había censurado a los toledanos por el uso de arabismos “que ensucian y ofuscan la polideza [sic] y claridad de la lengua castellana” (R. Lapesa, op. cit., cap. V, 38). Para explicar esta discriminación cultural se debe pensar también en la imagen de España en la Europa cristiana, imagen que la monarquía y los jesuitas se empeñaron en cambiar. No se puede olvidar que a los ojos del mismo Erasmo, hombre sabio y gran viajero por Europa, España aparecía como una nación más de moros y judíos que de cristianos. ¡Y cuanto más políglotas, más sospechosos de ser infieles o renegados!

¿Por no tener población islámica en su propio suelo, otras naciones europeas pudieron trabar relaciones más pacíficas, comerciales y diplomáticas con el mundo islámico? La república de Venecia mantuvo en general una controvertida neutralidad en el conflicto que opuso la cristiandad al islam otomano; el reino de Francia, bajo Francisco I, rival y coetáneo de Carlos V, llegó a sellar alianza militar con Solimán el Magnífico, episodio que suscitó condenas y polémicas publicaciones. La Alemania septentrional, Sajonia por ejemplo (la que sería luterana), no fue tan sensible a la amenaza turca como Austria o Bohemia. Estas condiciones geopolíticas explican en parte que los más destacados islamistas de Europa, entre humanistas, hayan sido alemanes y franceses, antes que españoles sospechosos a una Inquisición creada justamente para vigilar y reprimir tanto resurgencias islámicas como judaicas. El primero, cronológicamente, fue un renano de la región de Tréveris, Nikolaus Krebs, más conocido bajo el nombre inspirado de su pueblo natal (Kues), Nicolás de Cusa, o el Cusano (1401-1464). Teólogo ante todo, y diplomático activo en Constantinopla y en varios concilios, el cardenal Nicolás de Cusa es una figura de primer grandor del humanismo. Había estudiado en Heidelberg y en Padua, circunstancias que explican en gran parte que en su obra haya influido tanto la mística renana como el neoplatonismo del primer humanismo italiano (véase el análisis de Maurice de Gandillac, Nicolas de Cues, en Dictionnaire de la Renaissance, de l’Encyclopédie Universalis, París, 1998). Su doctrina está expresada en su obra maestra, De docta ignorantia (1440), obra en la que el principio aristotélico de contradicción era sustituido por el principio de coincidentia oppositorum, esto es la convergencia de los contrarios al alcanzar su límite (edición más reciente: Nikolaus von Kues, Opus, latín-alemán, Meiner Verlag, Hamburgo; en español, Aguilar, Madrid, 1957), se trata de un pensamiento de carácter ecuménico; ahí es donde interviene el Alcorán, al que el Cusano dedicó otra de sus obras más significativas: De cribratione Alchorani (1460), fruto de plena madurez, en cierta forma su testamento espiritual. Resumido en una frase (para no entrar en disquisiciones teológicas que no vienen al caso), “pasar por la criba al Alcorán” da por resultado, según el Cusano, la reintegración de los musulmanes al coro de los fieles que, en el cristianismo y el judaísmo, cantan polifónicamente la gloria del mismo único Dios.

Otro germano del siglo siguiente, de nombre predestinado, Theodor Buchmann (1504-1564), más conocido por su nombre latinizado, Bibliander (El Hombre-libro), oriundo de la región de Constanza y educado en Zürich, pasado a la Reforma de Zwinglio, fue notable hebraísta, traductor del Antiguo Testamento y autor de una gramática y un tratado de lingüística hebrea (notable semblanza de Bibliander por Henri Lamarque en Centuriae latinae, Ginebra, 1997). Además, lo que aquí nos interesa de forma directa, Bibliander (extraordinario políglota que llegó a dominar una veintena de idiomas), publicó la primera traducción al latín del Alcorán, impresa por Oporino: Machumetis Saracenorum principis, ejusque successorum vitae, ac doctrina, ipseque Alcoran (Basilea, 1543) (Vidas de Mahoma, Príncipe de los sarracenos, y sus sucesores, así como su doctrina religiosa, y el mismo Alcorán). Este libro es una mina de informaciones sobre el islam y su civilización. La traducción del Al Corán (quiere decir: recitación, alusión a las suras que los creyentes aprenden de memoria) de Bibliander fue una adaptación de la que se había realizado, a iniciativa del abad de Cluny (Borgoña), Pedro el Venerable, a mediados del siglo XII. Tanto éste como Bibliander fueron apologistas cristianos cuya finalidad era combatir “la herejía mahometana”. Pero con su proyecto sucedió algo parecido a la obra posterior de fray Bernardino de Sahagún sobre la religión de los aztecas, que para mejor “extirparla” la salvó del olvido para la ciencia occidental de las religiones. Bibliander rescató al Alcorán del desprecio polémico al uso en la cristiandad de su tiempo, abogando en fav or de la dignidad de otra gran religión monoteísta, que reconoce a Moisés y a Jesús como profetas. Afirma el audaz editor, en su introducción a la edición titulada Apologia pro editione Alcoran, que es muy injusto e inmoral proscribir como impía la lectura del Alcorán mientras se venera el politeísmo griego antiguo; que la lengua árabe y la religión islámica tienen tan íntima relación entre sí como el hebreo y el judaísmo; que ninguna religión puede triunfar por la fuerza de las armas, sino sólo por las armas espirituales; que Dios ha sembrado en el corazón de todos los hombres el sentimiento religioso y no ha cerrado a ningún pueblo las puertas de su reino. Idea, esta última, que ha prosperado también entre teólogos jesuitas contemporáneos (véase de Pedro de Achútegui, S. J., La universalidad del conocimiento de Dios […] según los primeros teólogos de la Compañía de Jesús. 1534-1648, CSIC, Roma, 1951). Reconocemos en estas tesis unas ideas que proceden del papa Piccolómini y de Erasmo.

Pero la influencia más importante es la de Guillaume Postel. Interés particular merece este huérfano pobre, nacido cerca de Avranches (Francia), cuyo genio precoz llamó la atención de Guillaume Budé y de André de Gouveia. Guillaume Postel (1510-1581) es más conocido como traductor del Zohar, o sea como hebraísta, y como utopista religioso heterodoxo. Fue justamente en aquel mismo año de 1543, en el que Oporino publicó el Alcorán de Bibliander, cuando este mismo editor recibió el manuscrito del primer libro de Postel, titulado De orbis terrae concordia (Sobre la concordia universal); es muy probable que el editor lo diera a leer a Bibliander. En su obra, Postel anuncia el próximo fin del islam porque según profecías, el islam iba a desaparecer en cuanto saliera impreso el Alcorán, condición a punto de realizarse mediante la edición de Bibliander. Pero como Nicolás de Cusa, Postel estuvo impresionado por la riqueza cultural del islam (visto por él de cerca en Constantinopla, adonde había acompañado al embajador del rey de Francia) y su expansión en África y Asia, hasta en Europa por el valle del Danubio. Postel, uno de los primeros lectores del Colegio real de París (y lejano precursor de Louis Massignon, otro iluminado islamista del Colegio de Francia en el siglo XX), fue de opinión que había también en el Alcorán elementos evangélicos, y que la expansión de la lengua árabe era tan indispensable como la del hebreo para dar a conocer el mensaje evangélico. Publicó consecuentemente un hermoso trabajo filológico, una Grammatica arabica (París, 1540) (sobre la trayectoria de este personaje inclasificable, véase el ensayo de Daniel Ménager, en Centuriae Latinae, Droz, Ginebra, 1997). Estos sabios humanistas: Piccolómini, el Cusano, Erasmo, Bibliander, Postel… y otros, hicieron esfuerzos para descalificar la imagen “diabolizada” del islam, cliché imperante en la cristiandad europea contemporánea, en virtud de un maniqueísmo del que hay otros ejemplos en la historia anterior, y la posterior. Pero fue en vano porque el miedo colectivo y el fundamentalismo religioso no escuchan razones.

IMPERA EL LATÍN, LINGUA FRANCA DE LOS VARONES CULTOS

Es natural suponer que el latín, a diferencia del hebreo y el griego, haría la unanimidad por ser la lengua de las escuelas, la diplomacia y la liturgia en todo el ámbito de la cristiandad de Occidente. No fue así por razones corporativas, religiosas, estilísticas, hasta políticas; según el dicho cujus regio, ejus religio (“según la región es la religión”) que a partir de “la paz de Augsburgo”, de 1555, consagró la división de Europa entre las potencias católicas y las reformadas (compromiso más favorable al luteranismo que al calvinismo). En primer lugar, el latín eclesiástico y escolástico no pasaba de ser un basic latin, con fines limitados y meramente litúrgicos o pragmáticos. La innovación introducida por los primeros humanistas italianos fue una auténtica revolución lingüística. Pretendieron nada menos que resucitar, o renacer, el latín literario, no vulgar, de la Roma republicana y la de Augusto, con criterios estrictos. Exclama Lorenzo Valla en el prólogo a su obra fundadora: “Yo confío en que, si nos esforzamos un poco más, la lengua romana [el latín] se restaurará más que la misma ciudad, y con ella todas las artes [liberales]” (Elegantiarum linguae latinae libri sex, 1444; esto es: “Seis libros de primores de la lengua latina”; véase en el apéndice el prólogo completo). Los paradigmas fueron: para la oratoria los discursos pretoriales de Cicerón; para la narrativa, Tito Livio y Julio César; para la poesía, Virgilio y Horacio; para el arte epistolar, de nuevo Cicerón, en sus cartas familiares.

Ahora bien, ¿quién no ve que en los casos más favorables esto no pudo pasar de ser pastiche literario? Con todo, se ha desarrollado en la Europa entera, entre los siglos XV y XVIII, una amplia literatura neolatina con difusión internacional. (Véase el estudio ejemplar de Paul van Tieghem, La littérature latine de la Renaissance, Slatkine reprint, Ginebra, 1966). En Francia ésta desapareció al final del XVII; sólo se siguió editando a Cicerón y a los demás latinos y griegos en traducciones. Pero en los siglos XVI y XVII se consideraba en toda Europa que los asuntos más graves debían tratarse en latín para llegar al lector culto de las naciones vecinas, y porque la dignidad del tema así lo requería. El mismo Petrarca, restaurador en Italia de los studia humanitatis, dio el ejemplo al escribir en latín sus Remedios contra los altibajos de la Fortuna (De remediis utriusque fortunae). El poeta francés quizá más celebrado del siglo XVI, Joaquín du Bellay, clásico ahora por su obra en francés, compuso más poesías en latín que en francés. Hay más, el pequeño Michel de Montaigne, desde la niñez, no habló más que en latín con sus familiares; por orden de su padre los criados le hablaban sólo en latín (véase en el apéndice la educación de Montaigne). Los humanistas españoles (egresados los más del Colegio de San Clemente, de Bolonia), cambiaban cartas en latín; estamos hablando de Antonio Agustín, Alonso de Zurita, Francisco López de Gómara y su mentor Sepúlveda, Berzosa, Neyla, Vaseo, Honorato Juan, Páez de Castro… El escritor y embajador Diego Hurtado de Mendoza no sólo escribía, sino que hablaba en latín con sus invitados de variadas naciones de Europa en su palacio de Venecia. En un manual dialogado destinado a los secretarios, escribe el autor Antonio de Torquemada:

Antonio: —La sexta [cualidad] que ha de tener el que quisiere acertar a escribir bien, es saber más lenguas que la suya propia; a lo menos saber latín y aun griego, porque en estas dos lenguas está escrito lo mejor que está escrito; y si supiere francés, toscano y alemán, no dejará de ser más bien entendido, porque el saber hablar en diferentes lenguajes despierta el entendimiento. Aunque esto no es tan necesario que no pueda uno acertar a escribir sin ello, pero todavía digo que la lengua latina no deja de ser necesaria. Josepe: —¿Por qué más esa que las otras? Antonio: —Porque la tenemos en la cristiandad por madre y señora de todas las otras lenguas, y así todas las naciones procuran saberla entender […] que los que no lo saben no sé yo cómo pueden ser buenos secretarios. Lo mismo que decimos de la lengua latina podemos decir de la lengua griega, aunque no es tan usada en España, ni nos aprovechamos tanto de ella. [Tratado llamado: Manual de escribientes, dirigido al “Ilmo. Y muy Excelente Señor don Antonio Alfonso Pimentel, conde de Benavente…”; 1552; ms. publicado por A. Zamora Vicente; ed., Real Academia Española, 1970.]

¿Qué mejor declaración de fe humanista se podría encontrar? Al mismo tiempo es testimonio directo de la escasa difusión del griego en la España del siglo XVI. Pero en el fluir de la historia los valores lingüísticos fluctúan; es así como el historiador romano (pero oriundo de Como) Paolo Giovio, leído en su latín original por la Europa de Carlos V y Francisco I, hoy está totalmente olvidado; si no es por los pocos que estudiamos su obra, como si fuera la de otro Tácito, con la diferencia de que nadie se ha tomado el trabajo de traducir a Giovio a lenguas modernas. Lo mismo pasara con la clásica Historia general de España del jesuita Mariana, si no se hubiera traducido al castellano ya en vida del autor, en el siglo XVII. Aunque se empobrece mucho la historia de la cultura por la ignorancia generalizada del latín en las sociedades actuales (fuera de algunos círculos eclesiásticos y eruditos), dicha ignorancia ha sepultado la literatura neolatina en un total olvido. Un trabajo, obra maestra en su género, como el que ha realizado Luis de Matos, sobre L’Expansion portugaise dans la littérature latine de la Renaissance (Fundação Calouste Gulbenkian, París-Lisboa, 1991), muestra a contrario sensu todo lo que se pierde del conocimiento del pasado por falta de latín. Puede que en el día de hoy el futuro se lea en inglés (¿mañana acaso sea en chino?), esto no quita que el pasado de la cultura, el de todos los del orbe occidental, mediterráneo y atlántico, europeos y americanos, se lea en latín, dado que ha sido el “idioma universal”, como soñara Ramón Llull.

FLASH BACK HISTORIOGRÁFICO: LA PRÍSTINA HELENIZACIÓN DE ROMA

El latín paradigmático de los humanistas (el que hemos heredado de los colegios jesuíticos de siglos pasados, los colegiales de la enseñanza laica republicana) es el del primer siglo antes de Cristo, el de Cicerón, y del primer siglo de nuestra era, el de Marcial; el primero con sus discursos y sus cartas y el segundo con sus epigramas han proporcionado los modelos que se deben imitar. Importa subrayar de entrada que la imitación de los autores romanos clásicos no es ninguna tradición diferente o divergente del helenismo. La helenización de la cultura romana tuvo su auge precisamente con Cicerón y bajo Augusto; pero había empezado ya mucho antes, al finalizar la Primera Guerra púnica, cuando la Magna Grecia (Sicilia y el sur de la península itálica: Lucania, Brucio y Calabria), se convirtió en provincia romana. La ciudad de Siracusa, antigua colonia de corintios, fue un poderoso foco helenizante que, mediante la inmigración de maestros griegos, conquistó culturalmente al patriciado de Roma. Sila llevó de Alejandría libros y manuscritos para constituir la primera biblioteca pública griega en Roma, despojos de la famosa biblioteca creada por Tolomeo I Soter, a finales del siglo III a. C. (emulada hoy día por la modernista Biblioteca de Alejandría); posteriormente, Augusto creó otra biblioteca pública en Roma. El mismo Catón aprendió el griego… No podríamos expresarlo con mayor profundidad que Pierre Vidal Naquet: “En el Imperio romano del primer siglo de nuestra era, el estado es latino, la cultura greco-latina. Los escritores latinos no se pueden comprender (y no se comprenden a sí mismos) sin referirnos a un mundo griego a la vez cercano, presente […] y fabuloso. La riqueza de la cultura latina consiste en que no es vivida jamás como sencilla, natural; es doble […]” (Introducción a Flavio Josefo, La guerre des Juifs, Éditions de Minuit, París, 1977). Y por si fuera poco, la cultura helenística, esto es, la cultura griega postclásica (posterior a la que se conoce como la Segunda Sofística; véase Alfonso Reyes, op. cit.) que va de la muerte de Alejandro Magno a la conquista romana, estaba saturada de orientalismo. De tal modo que las creencias y los cultos esotéricos, como el de Isis y el orfismo, ya competían con Atenea, diosa tutelar de la ciudad de Atenas, bajo distintas advocaciones, Niké (la Victoriosa) en particular; de aquella Grecia mutante recibió el legado la élite cultural y literaria romana. En segundo grado, con un abismo milenario, los humanistas italianos de los siglos XIV y XV captaron el rico y confuso mensaje. Con el rescate, la compilación y pronto la edición de centenares de manuscritos latinos y griegos se produjo un milagro cultural parecido a la multiplicación de los panes por Jesucristo; fue como si “Los dichos o sentencias de los Siete sabios de Grecia” (publicados, en castellano, por Hernán López de Yanguas, en 1543) se multiplicaran ad infinitum.

Como se comprenderá a la luz de lo que antecede, la cultura latina humanística, saturada de mitología, epicureísmo, sofismo, cinismo y pitagorismo… dio varios motivos a teólogos católicos y moralistas para inquietarse. Erasmo describió así la helenización: “Vivir a lo griego, esto es, llevar vida alegre”. En efecto, el mismo Plauto lo explica en estos términos: “Beban día y noche, griegos empedernidos” (Dies, inquit, noctes, bibite, pergraecamini) (Erasmo, Adagia, Basilea, 1536). Lo mismo había pasado en la Roma anacreóntica de Catulo, en la que la coetánea Roma estoica, la heredera de Catón el Mayor, denunció el abandono de los valores que habían hecho la grandeza de Roma, debido a que las nuevas generaciones estaban pervertidas por la helenización. Quintiliano escribió: “cuanta es la abundancia que los griegos tienen de preceptos, tanta es la que los romanos tienen de ejemplos” (De institutione oratoria, libro XII, cap. II). Recordemos a Plutarco, por medio de su lector Montaigne, disertando sobre el pedantismo: “dice Plutarco que griego y escolar fueron entre los romanos, palabras de reproche y desprecio” (Ensayos, libro I, cap. XXV). Hay varios indicios de la resistencia cultural romana a la helenización. Por lo general, los romanos tradicionalistas tachaban de mentirosos a los historiadores griegos y de mitómanos a los poetas. Cuenta Cicerón que el pretor romano de Siracusa, a quien había pedido un senatus consulto (documento del que estaba necesitado como abogado acusador de Verres, ex gobernador de Sicilia y ladrón de obras artísticas), se negó: “declarando que el día anterior dicho Marco Tulio había tomado la palabra ante un senado griego [el de Siracusa, por consiguiente de la Magna Grecia], acción indigna; e incluso había hablado en griego entre griegos, cosa propiamente insoportable (…quod quidem apud Graecos graece locutus essem, id ferri nullo modo posse)” (M. Tulli Ciceronis in C. Verrem actionis secundae, libro IV, LXV). De manera parecida, 14 siglos más tarde, varios prelados de la Curia romana, y sobre todo monjes (a los que se había usurpado el púlpito) se quejaron de que en sus sermones los predicadores humanistas hablaran más de la Antigüedad pagana que del cristianismo; así es el caso de Mario Equícola, quien “para celebrar una beatificación decretada por León X habló de Cástor, Rómulo y otros que habían sido elevados a la esfera de los dioses” (von Pastor, op. cit., libro I, cap. XI). Ni qué decir tiene que la reacción de los castellanos “de barba en el hombro” fue temprana y vigorosa; así lo expresó, hacia 1467, Sánchez de Arévalo: “Y lo que Marco Catón decía a su hijo en carta sobre los griegos, lo podemos decir también nosotros sobre Italia: cuando esta gente nos dé sus letras, corromperá todo”. Así fue, pero al revés: la influencia de Petrarca y Boccaccio, el Ariosto y Sannazaro, y de los antiguos griegos y romanos a través de los humanistas italianos, fecundó las letras españolas, produjo un Siglo de Oro.

LA “IMITACIÓN DE LOS ANTIGUOS” CUESTIONADA POR JUSTO LIPSIO

Independientemente de diversas reacciones hostiles al movimiento humanista, los propios humanistas tuvieron diferencias y sostuvieron polémicas muy vivas entre sí. Cuestión crítica ha sido la doctrina de la imitación, no el principio en el que todos concordaban, sino la elección de los modelos. La imitación no fue mera cuestión formal, limitada al estilo; lo que se pidió a los autores romanos y griegos no fue tanto un modelo cuanto una experiencia, la de la armonía, algo análogo a la proporción de oro en la escultura y la arquitectura (véase de nuevo E. Garin, Medioevo e Rinascimento, tercera parte, cap. I). Había aclarado Ángel Policiano que imitando a Cicerón no pretendía llegar a ser otro Cicerón, sino a ser él mismo. Lo cual fue un mentís a críticos y pedantes. Otro ejemplo significativo es el siguiente, del erudito florentino Bernardo Rucellai; viajó a Nápoles en 1495, donde asistió a una junta de la Academia de Giovanni Pontano, humanista protegido del rey aragonés. El tema del debate fue la imitación, concretamente si se debía escoger un solo modelo antiguo o varios. La mayoría de los participantes, historiadores los más, fue de parecer que los historiadores romanos eran los únicos dignos de imitarse, porque habían superado a los griegos (una apreciación desmentida por la posteridad que ha colocado a Tucídides por encima de todos los antiguos). Entre los romanos sólo se consideró dignos de imitación a César, Salustio y Tito Livio, este último en particular, esto es, los autores de la época de Augusto, que ya se establecen como clásicos. Entre 1512 y 1514 se enfrentaron el veneciano Bembo, autor de una famosa epístola titulada De imitatione, y el filósofo neoplatónico Pico de la Mirándola; el primero, ciceroniano estricto, más ecléctico el último. Al nombrar a Bembo secretario de los breves pontificales, León X tomó partido por la imitación exclusiva de Cicerón.

Pero estas normas algún día, casi 100 años más tarde, serían cuestionadas por un gran humanista, Justo Lipsio. Este flamenco fue maestro universitario sucesivamente en Jena, Leyden y Lovaina; desde sus cátedras fue el adalid del movimiento anticiceroniano y antiliviano. Para este estoico, adepto declarado de Séneca, en su libro De constantia libri duo (1584) y editor de Tácito en 1574, los autores del siglo de Augusto eran inferiores en el aspecto estilístico y ético a los que acabamos de mencionar, posteriores en siglo y medio. John H. Elliott llama la atención sobre el hecho de que los Seis libros de las políticas o doctrinas civiles, de Justo Lipsio, así como su Libro de la constancia, traducidos al castellano por Bernardino de Mendoza y publicados en 1604 y 1616, y los escritos latinos del mismo Lipsio aparecen en el catálogo de la biblioteca del todopoderoso conde-duque de Olivares. (Véase, de John H. Elliott, Lengua e imperio en la España de Felipe IV, Salamanca, 1994). La tardía polémica en torno a los mejores modelos no ha sido la única entre humanistas, como latinistas. Hay que recordar que este debate ya se había iniciado en los tratados de retórica de Cicerón y Quintiliano, a propósito de los modelos griegos. Según Quintiliano, los indicios del ingenio eran: la memoria, primero, y luego la imitación. Erasmo, el primero entre los humanistas de Europa, denunció a “los simios de Cicerón”; pero los humanistas italianos veían a todos los latinistas transalpinos como bárbaros.

El Ciceronianus de Erasmo fue publicado en 1528, suscitando una tardía réplica (posterior a la muerte del autor) de Escalígero, portavoz oficial del ciceronianismo en Europa, y aún en vida de su autor, una sátira de Étienne Dolet, titulada irónicamente Erasmianus, de 1535. A un erasmiano tardío, Floridus Sabinus, el mismo Dolet dio la réplica en De imitatione ciceroniana adversus Floridum Sabinum (1540). Una de las ideas clave del diálogo imaginario de Dolet, quien opone a un Tomás Moro grotesco, defensor de Erasmo y un Vilanova ciceroniano, es la primacía del lenguaje y el estilo sobre las cosas mismas (sobre esta polémica en torno al Ciceronianus de Erasmo, véase M. Fumaroli, L’âge de l’éloquence, I, 2; Albin Michel, París, 1994), lo cual hace que tampoco sorprenda lo que opinó el latinista Montaigne: “Quita la elocuencia por la elocuencia, no por el objeto; por más que se diga que la de Cicerón, por ser tan perfecta es su propia razón de ser” (Ensayos, libro I, cap. XL).

Y ya, aunque no con la intensidad que cobraría en el siglo XVII francés, en el que Richard Simon cuestionó los mitos fundadores romanos, se había iniciado discretamente la “disputa de Antiguos y Modernos”. El fondo de este debate era decidir si los antiguos eran modelos eternos insuperables, o bien si la finalidad de la imitación debía ser la emulación y superación por los modernos, de sus modelos antiguos. Hacía mucho que el humanista florentino Cristóforo Landino había zanjado esta disyuntiva: “Cuanto más fiel será nuestro latín, más puro será nuestro toscano, ya que no habremos aprendido en ningún modo a remedar a Cicerón o Tito Livio, sino a escribir obras que no desdigan de ellos” (Disputationum camaldulensium [Controversias camaldulenses], 1480. Nunca se había cuestionado el principio mismo de la imitación, desde la Roma helenizada, ni en la Edad Media, como ha mostrado con pertinencia Curtius en un libro clásico (Ernst Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina; trad. de A. Alatorre, FCE, México, 1955, reimpresión, 1998). Como en otros casos, irrumpe la modernidad con Montaigne: “Cicerón dice así: éstos son los comportamientos de Platón; éstas son las mismas palabras de Aristóteles. Pero nosotros ¿qué es lo que decimos nosotros mismos? ¿Cuál es nuestro juicio? ¿Qué hacemos? Otro tanto haría un papagayo.” (Montaigne, Ensayos, libro I, cap. XXV).

CIZAÑAS DE GRAMÁTICOS

Además, como se sabe, las disputas entre gramáticos son acérrimas (tanto como entre canónigos); el movimiento humanista se inició con acerbas críticas contra la gramática de Donato, en uso entonces en los colegios y estudios generales. Descartados los gramáticos al estilo antiguo, aparecieron los Elegantiae latini sermonis (1444), de Lorenzo Valla, primero, y también (inspiradas en éstos) las Introductiones latinae (1495), de Nebrija, libro con el que el sevillano fue consagrado como el filólogo español de mayor autoridad. Se impuso este tratado como libro manual de latín; el autor lo enmendó y acrecentó al filo de las sucesivas reediciones; se aplicaron sanciones contra ediciones piratas… todo lo cual despertó la envidia y las críticas de los colegas. Nebrija falleció en 1522, de 76 años de edad, después de haber ejercido un largo magisterio sobre la filología. Hubo todavía una hermosa edición de las Introducciones…, en 1533, en Salamanca, de Miguel de Eguía, sucesor de A. Guillén de Brocar. Más que otros, el Brocense se quejó de la prolijidad de las Introducciones… del ilustre sevillano; en lo más fuerte de la disputa, Juan Vaseo llevó de Coimbra un ejemplar de unas Introducciones, obra publicada en Braga por el ex maestro de griego de Salamanca, el flamenco Nicolás Clenardo. Y, lo que no pudo dejar de aparecer como un desafío póstumo a Nebrija, el mismo Vaseo no vaciló en usar en su curso de gramática (entiéndase que de latín) el manual de Clenardo, más accesible que el de Nebrija. Tuvo éxito académico la nueva gramática latina; se volvió a imprimir en la misma Salamanca por un gran editor, Juan de Junta (Giunta), con el añadido de unas normas ortográficas firmadas por el propio Juan Vaseo.

Todos fueron grandes humanistas, pero no cabe duda de que las sucesivas generaciones trataron los mismos temas en sus publicaciones, inspirándose en sus antecesores, sea para imitarlos (incluso parafrasearlos), sea para criticarlos, o sea lo uno y lo otro. El sentido de la propiedad intelectual no fue entonces lo que sería a partir del siglo XIX; se resentía del comunismo monjil, como se ve en la Nueva España con las obras de Mendieta y Torquemada, Tovar y Acosta, etc. Tomemos el ejemplo de el Brocense (Francisco Sánchez de las Brozas), nacido en 1523, celebrado humanista de la Universidad de Salamanca, comentador de Garcilaso y de Juan de Mena. Pues bien, el Brocense publicó un Organum dialecticum et rhetoricum (1579), un Grammaticae graecae compendium (1581) y, lo que ahora nos viene al caso: Verae brevesque latinae institutiones (1587) (Certeras y breves normas de la lengua latina), libro que aspiraría a reemplazar en las aulas al de Clenardo. Además de la rivalidad de prestigio entre maestros universitarios, debe de tomarse en cuenta la competencia entre editores ¿en beneficio de los estudiantes? Para acabar con el caso del Brocense, apuntemos que, a los 33 años, había publicado su primer libro titulado De arte dicendi (1556), manual de retórica cuyo título y sujeto no dejan de recordarnos el tratado de Juan Luis Vives, De ratione dicendi, publicado por primera vez en Lovaina en 1532 (el que comentamos, y citamos en el apéndice).

¿LOS CASTELLANOS NO HABLABAN MÁS QUE EL ABULENSE (IDIOMA DE ÁVILA: CASTELLANO)?

Las rivalidades y polémicas entre los filólogos más notables de la España del siglo XVI no deben hacernos perder de vista la situación real del latín (y la peor del griego). En Italia la imagen de España fue resumida en una carta por Boccaccio, un siglo antes de las primeras expediciones militares españolas a la otra península: “Unos semibárbaros y forajidos” (Hispani semibarbari et efferati homines). Independiente de toda leyenda negra, hay testimonios de la ignorancia de la comunidad estudiantil salmantina. El humanista siciliano, Lucio Marineo, cronista de Aragón, escribió en una carta (publicada en una antología de 1514): “que por la ignorancia, por no decir barbarie de los preceptores […] apenas se podía encontrar en Salamanca dos o tres que hablaran latín”. Impresión confirmada, en 1530, por el famoso humanista portugués Diogo de Teive, estudiante de leyes en la misma universidad: naõ homens senão mui poucos que sabían latin e as letras; esto no obstante las constituciones que disponían: Nullus audiatur nisi latine loquens (“Que no se preste atención al que no se exprese en latín”) (nos parece inútil multiplicar ejemplos; el lector curioso podrá remitirse al libro clásico de Luis Gil Fernández, Panorama social del humanismo español, primera parte, cap. 2). Como la red de transportes de la época descansaba sobre los lomos de burros, se acudía a muchas metáforas o comparaciones asninas, como ésta: “el que latín no sabe, asno se debe llamar de dos pies”. La España conquistadora fue una sociedad de (hidalgos) militares más que de letrados, y siquiera los letrados no fueron tan buenos latinistas, una realidad que ilustra con humor este cuento de Juan de Timoneda:

Había un epitafio escrito en latín en una pared, y parándose unos letrados a leerle, leíanlo tan raro que nadie lo oía. A la sazón paróse un soldado detrás dellos, y con no saber leer ni entender lo que decían, estaba diciendo:

¡Oh! ¡qué bueno, lindo está por cierto!

Volviéndose un letrado de aquellos, dijo:

¿Y qué es lo que entendéis vos desto, gentilhombre?

Respondió el soldado:

Nada, que por no entendello es bueno; que si lo entendiese, maldita la cosa que valdría. [Juan de Timoneda, El sobremesa y alivio de caminantes, Valencia, 1564.]

Ya a principios del siglo XVI, o sea, más de medio siglo después del primer auge del humanismo en Italia, el joven embajador florentino ante el rey Fernando el Católico, Francisco Guicciardini (genial historiador de Florencia), escribió lo siguiente, en 1512 o 1513: “No son [los españoles] dados a las letras, y no se encuentra en la nobleza ni en otros estamentos conocimiento o noticia alguna, o muy poco o en muy pocos, de la lengua latina” (Guicciardini, Scritti autobiografici e rari). Según otros testigos, el mismo príncipe Felipe (futuro rey Felipe II) daba preferencia al arte cinegético sobre el estudio del latín, ignorancia que parece confirmar un secretario del mismo rey, el toledano Lucas Gracián Dantisco (imitador del cuentista italiano Juan de la Casa), en el relato que sigue: “Un catedrático de Alcalá, […] dando un examen, habiendo de comenzar en romance, como es costumbre dijo el preámbulo en latín; es a saber: Amplissime rector, gravissimi doctores, nobilis juventus, que es como decir: ‘Magnífico señor Rector, gravísimos doctores, noble juventud’. Como comenzó en latín dieron muchos golpes y patadas en señal de que hablase en romance. Él porfió en decirlo así, diciendo: ‘Miren vuestras mercedes, que no suena tan bien en romance como en latín.’ Y viendo que pateaban tanto, comenzó en romance, con el sentido literal, en esta forma: ‘Muy ancho señor rector, pesadazos doctores, noble mancebía’” (L. Gracián D., El Galateo español, destierro de ign orancias, cuaternario de vivos, 1582).

A otro humanista italiano, el embajador veneciano Navagero, le llamó la atención, en torno a 1525, el que en las universidades castellanas (de Salamanca y Valladolid), con la sola excepción de Alcalá, se impartieran los cursos en castellano, no en latín, como era uso generalizado en las universidades de Italia y demás naciones de Europa. Esto nos permite suponer que el latín había perdido terreno entre principios y finales del siglo XVI en la misma universidad de Alcalá. Los monjes cistercienses de Salamanca habían fundado en esta ciudad un colegio en 1504; pero en 1531 el Capítulo general dispuso que se trasladara a la nueva Universidad de Alcalá. Luego se dio el caso de que, dos años después, el fraile Claude de Bronseval, acompañante del Visitador, abad de Claraval, se presentó en dicho colegio; así narra frére Claude el episodio: “en un ancho llano está situada una hermosa ciudad llamada Alcalá en español, y en latín Complutum. Ahí se encuentra una famosa universidad, en la que los de la tercera orden (del Císter) han edificado un colegio bajo la advocación de san Bernardo; no se encontraban más que tres monjes y un fraile converso, a los cuales dirigí preguntas en latín. No me contestaron absolutamente nada (sed non responderunt ad ullum verbum)” (Claude de Bronseval, Peregrinatio hispanica, martius 1533, 30; t. II, ed. Dom Maur Cocheril, Presses Universitaires de France, París, 1970).

Como punto de comparación, vemos que en Inglaterra William Lily (fallecido en 1522), primer decano de la Escuela de San Pablo de Londres, publicó en colaboración con Erasmo y Colet, una gramática latina. Este manual de latín, conocido como Lily’s grammar, tuvo en Gran Bretaña duradera importancia en las humanidades, como tuvieron las Introducciones… de Nebrija en España. Pero ni Nebrija ni Lily han tenido muchos seguidores en sus respectivas naciones, cuya deficiencia en latín y sobre todo en griego no llegó a superarse más que en época muy posterior. Lo revela a contrario el libro de Ascham, salido en 1570, titulado The schoolmaster, cuyo largo título completo es confesión de ignorancia; indica que es un método fácil destinado a quienes “habiendo olvidado la lengua latina, podrían recuperar por sí mismos, sin necesidad de maestro […] una aceptable capacidad para entender, escribir y hablar latín” (Roger Ascham, op. cit.). En España hubo parecido “olvido” del latín, con la posible excepción de Valencia, si nos atenemos al testimonio de un sabio como Mayans, también muy buen latinista, autor de Nova litteraria ex Hispania (1737), escrito publicado en una revista alemana, pero considerado antiespañol en la España de su tiempo. Parece haber sido más fiel portavoz de la opinión común española el arbitrista Sancho de Moncada, pues recomendó lo siguiente: “Lengua. Tengo por preciso que no sea la latina, sino la española. Lo primero, porque la estudien los grandes talentos seglares, que lo suelen ser para esta facultad, y no la tienen para latín, o no quieren estudiarlo. Lo segundo, porque sea cosa secreta, que no pase a naciones extranjeras: que tales cosas importa que no las minen, pues algunas de ellas serían contra ellos” (Nueva e importante universidad en la Corte de España, Madrid, 1619; cap. VIII: “Plática de la universidad”).

TERCERA PARTE
PROFUSIÓN DE LETRAS PROFANAS Y LENGUAS VULGARES

¿Quién no tolerará una buena sentencia dicha en francés, español, alemán o incluso en escita? Y si se tolera en estas lenguas, ¿por qué no será posible hablar también torpemente en latín?

JUAN LUIS VIVES, De ratione dicendi,
Lovaina, 1533, Libro III, cap. VIII.

VII. LA PROFUSIÓN DE “LETRAS HUMANAS”

EL TRIUNFO DEL “DIÁLOGO”

La imagen más apropiada para dar a entender lo que ha sido la literatura humanística en su realidad viva es la de un mundo virtual. Los diálogos fueron en gran parte imaginarios; los epigramas, caricaturescos; el género epistolario, conversaciones a distancia, o sea, preludios al chat por correo electrónico. Fuera de las aulas, la cofradía humanista difundió sus valores éticos y estéticos sobre todo mediante la publicación de diálogos. Tanto los Primores de la lengua latina de Lorenzo Valla, y El cortesano de Baltasar Castiglione, como la Utopía de Tomás Moro, el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés, el Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma de su hermano Alfonso, y su Diálogo de Mercurio y Carón, el Diálogo entre el amor y un viejo, de Rodrigo de Cota… muchos otros, ya olvidados, son testimonios elocuentes. El amor ha sido asunto predilecto de amenos diálogos, entre los cuales se ha de contar El cortesano de Castiglione, si bien no es más que un aspecto de la didáctica cortesana. Más original es uno de los poquísimos diálogos de amor escritos por una mujer, se trata de Le débat de Folie et d’Amour (Disputa de Locura y Amor), de Louise Labé, publicado en Lyon, en 1555. A la manera de los autos sacramentales (¿un pastiche?), la autora ha imaginado un diálogo entre dioses del Olimpo, Venus, Apolo y Mercurio, y dos figuras alegóricas, Amor y Locura, sobre el tema “eterno” del amor ciego. Junto a temas trillados y referencias mitológicas, la autora nos ofrece páginas enteras de psicología, que a ratos parecen su propia confesión:

¿Pensaréis acaso que los amores de las mujeres son mucho más cuerdos? Las más frías se abrasan por dentro antes de confesar nada. Y aunque quisieran rogar si se atrevieran, se dejan adorar, y niegan siempre lo que desearían se les quitara por fuerza. Las otras sólo esperan la ocasión. ¡Feliz quien puede hallarla! No hay que temer una negativa. Las mejor nacidas se dejan vencer por el tiempo. Y sabiéndose amadas, y sufriendo a la postre del mismo mal que hicieron sufrir al otro, confiando en aquel a quien se descubren, confiesan su debilidad, declaran el fuego que las consume; no obstante, aún las retiene cierto pudor, y sólo se dejan ir cuando ya están casi vencidas y rendidas. Pero una vez que se han lanzado, buenas las gastan. Cuanto más han resistido a Amor, más pilladas se ven. Cierran la puerta a la razón. [Louise Labé, op. cit., en la traducción al español de Agustín Cerezales Laforêt, Ediciones Hiperión, Madrid, 1988.]

Al final el fallo burlesco de Júpiter es el siguiente: “Por la dificultad e importancia de vuestras discrepancias y diversidad de opiniones, hemos aplazado vuestra causa para dentro de tres veces siete veces nueve siglos. […] Y guiará Locura al ciego Amor, y lo conducirá por donde mejor le parezca”. La poetisa Louise Labé ha sido parte del grupo, o academia, de poetas que, en la ciudad de las 300 imprentas, ha representado la poesía petrarquista, cuya figura más destacada fue Maurice Scève. Ahora, pasando a otros temas, incluso el Arte de la guerra de Maquiavelo y Los nombres de Cristo de fray Luis de León, son disertaciones dialogadas. Esta simple enumeración, aun siendo muy incompleta, viene a decir que las obras más representativas del humanismo europeo han tomado esta forma privilegiada: el diálogo. Es justo observar, no obstante, que hubo antecedentes en la literatura castellana de época anterior, como las obras famosas del Arcipreste de Hita y de Juan de Mena.

Los diálogos humanísticos abarcan todo el ámbito de la cultura, la espiritualidad, la política, la gramática y la retórica. Hasta tales extremos llegó el género, que apareció un “Diálogo del pretendiente y la doncella”, un “Diálogo de un cazador y un pescador”, y ¿qué es el Coloquio de los perros de Cervantes, si no un diálogo burlesco, tardía parodia de los Coloquios de Erasmo? Hoy día está algo olvidada la obra, famosa entre los humanistas, del griego Luciano de Samosata, contemporáneo de Marco Aurelio (siglo II de nuestra era): Diálogo de los muertos. Pero ha escrito muchos más y no fue mero azar el que Erasmo y Tomás Moro hayan colaborado en la traducción latina y la edición de los Diálogos de Luciano en la temprana fecha de 1506. Y es notable que, menos de diez años más tarde, el editor humanista de Estrasburgo, Matías Schurer, publicara la primera edición griega de Luciano. Los Diálogos, festivos, graves o satíricos, del sofista Luciano, han inspirado, aun más que los diálogos filosóficos de Platón, a los más representativos escritores y pensadores humanistas. En uno de éstos, titulado “Hermótimo”, Luciano pone en ridículo a las sectas filosóficas en general, y a los estoicos en particular. No perdamos de vista que los humanistas también han parecido a sus contemporáneos tradicionalistas (escolásticos) como una secta “amiga de novedades”, esto es: subversiva. (Véase en la Biblioteca clásica Gredos, la edición de Obras, de Luciano, con introducción de José Alcina Clota y la colaboración de varios traductores; nueva ed. de 1988 a 1996; 4 vols.) Con todo, fuerza es reconocer que los diálogos de Platón permitían, tomados uno por uno, debatir todos los problemas lingüísticos, retóricos, filosóficos, políticos, estéticos… que se han planteado los humanistas; además la oposición, o el paralelismo, entre Platón y Aristóteles, fueron asuntos trillados. Montaigne opinó: “Me parece que le ha gustado a Platón esta manera de filosofar mediante diálogos, intencionadamente, para repartir entre varias voces como conviene, la diversidad y versatilidad de sus propias fantasías” (Ensayos, libro II, cap. XII). Entre los más difundidos y traducidos de autores humanistas se deben mencionar los Dialoghi (1542), de Sperone Speroni, un autor crítico de la obra de Luciano. No todos los diálogos fueron remedo de antiguos autores paganos, como lo prueba el título de esta obra de Pedro Viret, teólogo reformado francés: Disputations chrestiennes en manière de devis divisées par dialogues (1544) (Controversias cristianas en forma de argumento, divididas en diálogos) (véase, de Asunción Rallo Gruss, La escritura dialéctica [Estudios sobre el diálogo renacentista], Universidad de Málaga, 1996).

PROLIFERACIÓN DE ADAGIOS Y APOTEGMAS, EMBLEMAS Y EPIGRAMAS

El epigrama ha sido otro género favorito de los humanistas, sobre todo los romanos, inventores de los pasquines, dirigidos originariamente contra los papas. El más celebrado fue Marcantonio Casanova, apodado el nuevo Catulo. Entre los más famosos autores de epigramas podemos citar a Bembo, Polidoro Virgilio y Sannazaro en Italia, Mathurin Régnier en Francia, Melanchton en Alemania, Buchanan y Tomás Moro en Inglaterra. En un capítulo posterior hablaremos de nuevo sobre el epigrama, ilustrativo de los comportamientos sociales, éticos y políticos de los humanistas y del clero romano contemporáneo. Señalemos sólo de momento que este género es también imitado de la Antigüedad; fue ilustrado en la Roma antigua por el poeta Catulo y por el hispanorromano Marcial, natural de Bilbilis, y contemporáneo de los Flavios. Otros autores griegos, como Aristófanes, y romanos como Plauto y Juvenal, llevaron la sátira a un nivel jamás igualado, tanto en obras de teatro, como en versos; reflejo de ello se observa en el teatro del Ariosto. En el Renacimiento italiano los cuentos de Poggio Bracciolini (conocido como il Poggio) (1380-1459), Facetiarum liber (Libro de las facecias) ¡nada menos que 115 facecias!, están emparentados con esta misma veta festiva; el libro fue traducido, en 1492, al francés y tuvo un gran éxito que justificó numerosas reimpresiones durante el siglo XVI. Poggio fue también (lejano precursor de Voltaire) autor de una violenta sátira anticlerical titulada Contra los hipócritas. El espíritu satírico ha sido una de las características del humanismo; anima también los escritos de Erasmo, cuando menos los que no son de pura espiritualidad: los Adagios, los Coloquios, y el inmortal Elogio de la locura (1511), tam salutaris quam festivus (tan saludable como divertido), según promete la Introducción a la primera edición latina. En España El sobremesa y alivio de caminantes, de Juan Timoneda, el cual contiene “afables y graciosos cuentos y dichos muy facetos” (1563), así como el “Patrañuelo” (1567) del mismo autor, son buena muestra del género. Pero ninguna otra colección de adagios y cuentos tuvo la agudeza y éxito de la Filosofía vulgar (1568), del sevillano Juan de Mal-Lara, comentador de Alciato, y fundador de una escuela humanística que se puede considerar la primera “academia” sevillana (en el sentido de un club de sabios y literatos). Con este mismo género está emparentado el Libro de refranes (Zaragoza, 1549), de Pedro Vallés. Los humanistas llegaron a practicar una verdadera retórica de lo excéntrico, según ha mostrado Patricia EichelLojkine (Excentricité et humanisme, Droz, Ginebra, 2002).

Los Apotegmas de sabiduría antigua de Erasmo fueron el primer éxito editorial, tanto por la fama del autor como por la calidad de la selección, e inspiró a una pléyade de imitadores por la Europa entera. Erasmo había escogido de sus lecturas una amplia raccolta de “Dichos y sentencias de los Siete Sabios de Grecia” (¡un proyecto “medieval”, si se considera con objetividad!), de los que daremos alguna muestra: “Amigos: Decía que los amigos, cualquiera que fuesen, se deben conservar, para que no pareciese que siendo malos los recibimos por buenos, o que los desechamos siendo buenos”, y este otro ejemplo: “Estando un día predicando Cleantes Asión, vio a un mancebo que no tenía atención y preguntóle si sentía lo que decía. Él respondió que sí. A lo cual replicó Cleantes: ¿Pues por qué causa no siento yo que sientes? Esto dijo porque suelen los que entienden dar muestras y señales de que entienden lo que se dice”. Recogió Erasmo casi 600 por el estilo. ¿Cómo no concluir con el autor: “¡San Sócrates, ruega por nosotros!”? A los de Erasmo los habían precedido, en la Antigüedad, los de Valerio Máximo y, sobre todo, los de Plutarco, cuyas Moralia fueron rescatadas por el monje y gramático Máximo Planudes, de Nicomedia (fallecido hacia 1310). La verdad es que estas “sentencias” fueron el vehículo de una filosofía moral, la sabiduría antigua. “¿Qué tiene Plutarco que no sepa a santo?”, se preguntó el humanista Cristóbal de Villalón, pregunta que ya implica contestación afirmativa. La difusión de este género literario, que no se puede considerar género menor, está comprobada en España por la Floresta española de apothemas (Toledo, 1574), entre otras. El autor advierte en el prólogo que “no tienen menos agudeza y donaire, ni menos gravedad que los que en los libros antiguos están escritos”; esta miscelánea tuvo doce ediciones hasta 1600 y fue traducida posteriormente al inglés, francés, italiano y alemán (tomamos este último dato de un ensayo, corto y denso, de Alberto Blecua: “La literatura apotegmática en España”, publicado en traducción francesa en las actas del “XIX coloquio” de Tours; Vrin, París, 1976). Se publicaron en toda Europa unos diccionarios de citas, o communes loci (lugares comunes), que tuvieron amplia difusión; y sobre todo misceláneas, bajo el nombre de “silva”; siendo quizás la más conocida la Silva de varia lección (1540), de Pedro Mejía. De éstos proviene el sinnúmero de citas de que están plagados la mayoría de los libros publicados en el siglo XVI, que eran como muletillas de la argumentación, recursos retóricos. Por ello hubo lamentaciones cuando se inscribieron en el Índice de libros prohibidos, todas (in totum) las obras de Erasmo: los Adagios eran indispensables al escritor humanista. La primera edición fue de unos 500 adagios, la segunda ascendió a más de 1.400: insustituible repertorio de citas y moralejas. Cuando fueron inscritas en el Índice romano de libros prohibidos, exclamó un erudito coetáneo: “Si nos los quitan ¡mucho tendremos que sudar!”

Emparentados con el epigrama y el aforismo, si bien de índole distinta, se deben mencionar los anagramas, criptogramas, analogías, juegos estilísticos o signos, como los emblemas, que había que descifrar. En 1531 se publicó el más famoso de los libros de emblemas el Emblematum liber, de Alciato, por Steyner, impresor de Augsburgo; fue traducido al francés tres años después. En una carta del año anterior a un amigo, el autor anunció la publicación en estos términos: “he compuesto un librito de epigramas al que puse de título Emblemata” (carta a Francesco Calvi). Ya en 1529 el editor Bebel, de Basilea, había publicado una antología de Selecta epigrammata, sacada de la antología griega de Planudes, 154 epigramas traducidos al latín por Alciato, e ilustrados con grabados. Esta edición, dedicada al jurista Konrad Peutinger, amigo de Alciato, tuvo dos reimpresiones. En 1534 salió otra edición, en París, por el editor Christian Wechel, la cual por su composición (inspirada en su tratado de epigrafía milanesa: título, grabado y epigrama impresos sinópticamente en una misma página), se convirtió en el modelo de todas las ediciones posteriores de emblemas, que pasaron de 50 en la sola Francia, entre París y Lyon. En 1546, regresado ya Alciato a Italia, salió la primera edición de los Emblemas, en Venecia, en versión italiana, con 86 emblemas. La colección más completa que se publicó alcanzó 211 emblemas, es la de Rouille, impresor de Lyon, de 1548 (véase de José Pascual Buxó, Presencia de los ‘Emblemas’ de Alciato en el arte y la literatura novohispanos del siglo XVI, UNAM, México, 1994). La gran edición de Plan-tin, famoso editor de Amberes, no salió hasta 1565. Hubo en total, entre los siglos XVI y XVIII, 120 ediciones de los Emblemas de Alciato, lo que permite considerarlo precisamente como “libro emblemático” de aquella época (tomamos estos datos estadísticos de Daniel Russell, Droz, Ginebra, 1997). Por esta razón ha sido también imitado, primero por Achille Bocchi (Bolonia, 1555); ya antes de los Emblemas de Alciato, Plantin había publicado, en 1561, las Devises héroïques (Divisas heroicas) de Claudio Paradin, con ilustraciones de Siméon. Simultáneamente con el libro de Alciato, el mismo editor Christophe Plantin sacó otro libro de 166 emblemas, obra del humanista eslovaco Sambucus (Janos Zsámboky, 1531-1584), dedicada a Fulvio Orsini, humanista italiano, canónigo laterano (esto es, de San Juan de Letrán). Los emblemas de Sambucus representan una evolución del género respecto de Alciato; más religiosos, más poéticos a veces, más ligados a la vida cotidiana y la experiencia personal del autor, estos emblemas ejercieron duradera influencia, mediante varias reediciones y traducciones al neerlandés, al francés, y a través de A choice of Emblems (1586), del inglés Geffrey Whitney.

En castellano salió, a principios del siglo XVII, el no menos famoso libro de Emblemas morales, de don Sebastián de Covarrubias Orozco (Madrid, 1610), primera obra del autor del Tesoro de la lengua castellana. En la dedicatoria al duque de Lerma, Covarrubias aclara su designio:

[…] parecióme serían a propósito unas emblemas morales, hallando entonces quien dibujase mis pensamientos, pero no quien supiese abrir en estampa sus figuras, hasta ahora que unos oficiales [artistas] extranjeros me las abrieron en madera [xilografías]. Son tres centurias, como tres ramilletes de flores de suave olor; podrían no darle tal a los romadizados, envidiosos, y de canceradas narices, a los cuales todo les huele mal: pero como los vean en manos de Vuestra Excelencia, no osarán marchitarlos con el aire corrupto de sus maliciosas lenguas, y los demás apetecerán gozar de su fragancia. He procurado brevedad en los discursos, y así apenas ocupa cada uno la vuelta de la hoja. Estas son las primicias de mis trabajos que van saliendo a luz. [S. de Covarrubias, Emblemas morales, Luis Sánchez, Madrid, 1610; utilizamos la edición facsímil, con introducción de Carmen Villasante, Fundación Universitaria Española, Madrid, 1978.]

Lo que es significativo es la evolución de la moral entre el tiempo de Alciato y Castiglione, cuando se exalta la figura del cortesano, y el de Covarrubias, cuando se pinta emblemáticamente el desencanto del cortesano, quien “la salud gasta, la hacienda abrasa, con pretensión de un pensamiento vano”. En cuanto a los autores de los grabados que ilustran el libro de Covarrubias, tal vez serían alemanes, pero representan una decadencia comparados con los pioneros del género, como Durero y Holbein. Finalmente, ha sido en los Países Bajos, por aquellos mismos años, donde los emblemas han tenido la mayor difusión en lengua vulgar, a partir de la publicación por Daniel Heinsius, prestigioso profesor de la Universidad de Leyden, de las Emblemata amatoria (¿1605?). Unos años después, este sabio retórico publicó en lengua vulgar Het Ambacht van Cupido (1613) (¿Los ardores de Cupido?), y aun Spiegel van de doorluchtige Vrouwen (1616) (Espejo de esclarecidas mujeres); así fue inaugurada la rama amatoria, algo salaz, del género emblemático, la que mayor éxito tuvo.

Los escritores griegos y latinos habían jugado también con la anfibología de ciertos términos de doble o múltiple interpretación. Rabelais, sin discusión uno de los más dotados para la parodia entre los humanistas, hizo juegos con los anagramas de su propio nombre: François Rabelais, cambiado por: “maestro Alcofribas Nasier”, o “Serafín Calobarsi”; del mismo Rabelais se podrían multiplicar ejemplos, con el inconveniente de que serían intraducibles. El rebus y las coincidencias fortuitas revelan verdades secretas o causas ocultas, según pensaban los humanistas; de aquí nacieron ejercicios de malabarismo verbal, tal vez heredados de los escritores que se conocieron en la Francia del siglo XV, como “los grandes retóricos”, y precursores de lo que se conocería en la España del siglo XVII como “el conceptismo”, ya anunciado por el barroquismo estilístico de fray Antonio de Guevara.

TRADUCCIONES, IMITACIONES, DICCIONARIOS

Como ya lo señalamos repasando las publicaciones de helenistas y latinistas, la bibliografía neolatina se ha caracterizado por obras modernas imitadoras de las antiguas.

Pero otras tantas, o más numerosas, han sido las traducciones del griego al latín, principalmente, y del latín al español, del griego al francés o al inglés, del hebreo al alemán, etc. En España ha sido representativo de esta clase de autores el secretario real Diego Gracián de Alderete, quien se presentaba a sí mismo como “políglota y traductor”… lo fue de Plutarco, Tucídides y Jenofonte (damos en el apéndice las reflexiones de Luis Vives sobre las dificultades de la traducción y los intérpretes en su tratado Rhetoricae, sive de recte dicendi ratione (El arte retórica), Basilea, 1536). Giordano Bruno, fiel discípulo de Nicolás de Cusa, escribió al respecto que: “en la traducción toda ciencia se origina, dado que los griegos sacaron todo su saber de los egipcios, quienes lo tomaron de los hebreos o los caldeos” (G. Bruno, La cena de le Ceneri, ed. A. Mondadori, Milán, 2000).

Aquellos eruditos humanistas fueron los que iniciaron la cruzada contra los “Amadis” y las novelas de caballería, de la que El Quijote ha sido a la vez la parodia y el cenit. Es otra característica de la literatura humanística (si bien de carácter negativo) la escasez de novelas (quitando las narraciones de Boccaccio, que son “cuentos” y los Ragionamenti…, del Aretino, que son diálogos) y en cierta medida de obras originales de teatro, dado que se había recuperado a Plauto y Terencio, y eso sí se pillaban a cual más. La novela picaresca y la comedia del Siglo de Oro ya no pertenecen a la literatura humanística. La historiografía neolatina, en cambio, ha sido prolija. Casi todas las biografías de reyes y papas, y las crónicas de reinados o pontificados se han escrito en latín; con frecuencia no se han traducido a lenguas vulgares. Así, la historia del emperador Carlos V (De rebus gestis Caroli V…, ms.), de Juan G. de Sepúlveda, teólogo cordobés, educado en Bolonia y radicado en Roma; las obras completas de historia contemporánea (Historiarum sui temporis, París, 1558), del prelado romano Pablo Giovio; la primera historia de América, las Décadas del Nuevo Mundo (De orbe novo decades), publicada en 1512, de Pedro Mártir; la monumental historia de las Indias (De rebus indicis, ed. en latín José López de Toro, Madrid, 1950), del aragonés Cristóbal Calvet de Estrella, jamás traducida al castellano. O sea, que no fueron menos numerosas las traducciones que se quedaron por hacer, que las que se han hecho. Así, el padre Sahagún había elaborado el proyecto de traducir al latín su Historia general de las cosas de la Nueva España; y lo mismo López de Gómara tuvo el proyecto de traducir del castellano al latín su Historia de las Indias y conquista de México (Zaragoza, 1552) para darle mayor difusión entre los cultos de toda Europa, proyectos que no pudieron llevar a cabo sus autores. Sería fácil, pero innecesario de momento, agregar otros ejemplos, de otras partes de Europa, y de distintos idiomas.

Las numerosas traducciones de obras de la Antigüedad latina y griega, también del toscano a otras lenguas vulgares, exigirían un estudio extenso (han sido catalogadas por los colaboradores del insustituible libro L’Europe des humanistes, París, 1998, cuyo título puede ser engañoso, dado que se trata en realidad de un repertorio de traductores, editores y comentaristas de obras antiguas lato sensu). Entre los pioneros humanistas del siglo XV descuellan Lorenzo Valla, traductor del latín, y Nicolás de Cusa, traductor del griego, ambos ya mencionados. En una profunda disertación (imposible de resumir) dedicada al tratado De non aliud (Sobre lo no-otro), obra del Cusano de 1461, ha subrayado Manfred Kerkhoff que la traducción del seudo Dionisio (Areopagita), cristiano helénico del siglo V, renovada por Cusano, ha tenido por trascendente consecuencia el que “al denominar a Dios como ‘no-otro’ se ha incorporado el dualismo neoplatónico de lo uno y lo otro en la doctrina cristiana de la Trinidad”. En cuanto a la filosofía del tiempo, el Cusano ha sido lejano precursor de la noética más moderna, según Kerkhoff:

Con la identificación de momentum (kairos), nunc (nun), y presentia, Cusano cree haber llegado lo más cerca posible a una denominación “digna” de lo no-otro (Dios). Lo que valía del tiempo, vale en mayor grado del momento: es una imagen de lo no-otro que, en el pasaje final, es “definido” como la presencia de la presencia. La presencia como sustancialidad de tiempo y momento es declarada principio del ser y del conocer de las diferencias del tiempo (futuro, pasado). [M. Kerkhoff, Kairos, cap. II, 9; Editorial de la Universidad de Puerto Rico, 1997.]

Así nos parece el Cusano, traductor (esto es: “intérprete”) de Dionisio, y también del judío helenizado Filón de Alejandría, como eslabón indispensable entre Meister Eckhart, Paz y Xirau mediante Ortega y Gasset y su discípulo José Gaos, traductor de Heidegger… El asunto de la traducción ha sido uno de los grandes retos de los humanistas y quizás su mayor título de gloria; sobre este asunto el francés Étienne Dolet publicó un manual titulado La maniére de bien traduire d’une langue en autre (París, 1540) (La manera de traducir bien de una lengua a otra). El reformador Calvino estuvo muy preocupado por este asunto, como lo revela su prefacio a la edición en francés de la Biblia de Ginebra (de 1546), y el cuidado que tuvo de revisar personalmente la traducción. Tuvo en realidad la ambición de superar, desde el punto de vista estilístico, la Biblia de Neuchatel, traducción de Olivétan, salida en 1535. La doctrina de Calvino consistía en buscar una conciliación armoniosa entre la transposición del latín (respetando los latinismos en algunos casos) y la propiedad del francés. Como se ve, una vez más en este caso, la filología fue el instrumento, la teología la finalidad. Pero queda claro que el humanismo ha sido ante todo un inmenso taller de traducción.

Uno de los efectos de la necesidad de las traducciones fue la multiplicación de diccionarios. El primero fue la publicación póstuma de Niccoló Perotti; se trata de la Cornu copiae (Venecia, 1489), a la vez etimológico, analógico y enciclopédico, libro que ha sido instrumento de trabajo de todos los humanistas europeos, y también fuente de otros diccionarios, como el de Calepino. Entre los humanistas transalpinos ocupa un lugar importante el médico y helenista neerlandés Hadrianus Junius (Adrian van Jongh), más tarde profesor de la Universidad de Leyden, quien publicó un Lexicon graecolatinum (París, 1547), y una nueva edición del mismo: Lexicon graecolatinum, sex millibus vocum atque amplius auctum (1548) (Léxico grecolatino, aumentado con seis mil voces). Notable éxito tuvo el Dictionarium latinogallicum (París, 1538) (Diccionario latínfrancés) del humanista y editor Robert Estienne, obra publicada en francés al año siguiente y reeditada en 1549. Ya hemos señalado el Nomenclator, anexado a la edición del Trésor de la langue française, de Jean Nicot; este vocabulario políglota fue retomado, y ampliado, por Adriano Junius (Amberes y París, 1567). Citemos tan sólo, para España, el de Nebrija, uno de los primeros cronológicamente, titulado: Dictionarium ex hispaniensi in latinum sermonem (Diccionario español-latín) (Salamanca, s. f., hacia 1494), cuyo Prólogo expresa sin ambages la finalidad: “por donde pudiese desbaratar la barbarie de todas las partes de España tan ancha y luengamente derramada”. Señalemos sólo que, a diferencia de Italia, Francia y Alemania, hubo en España menos ediciones en latín, casi ninguna en griego, pero sí las primeras en hebreo (antes de 1492), y eso sí más traducciones a “nuestro vulgar castellano”, según se decía entonces. Esta diferencia ha sido consecuencia de la debilidad económica del arte tipográfico y la ignorancia del latín en la mayoría del público lector (temas que tratamos más in extenso en Albores de la imprenta, y no hay espacio para repetir aquí), y también del reconocimiento oficial del romance castellano por el rey Alfonso el Sabio, en la segunda mitad del siglo XIII, adelantándose en más de dos siglos a las otras naciones de Europa para dar carácter oficial a sus respectivas “lenguas vulgares”.

Mención aparte merece la obra del germano Konrad Gesner (Gesnerius), protegido del reformador suizo Zwinglio, que ya mencionamos como helenista de la Universidad de Lausana y autor del Mithridates (alusión a Mitridates VI Eupator, rey de los partos, siglo I a. C., “de quien se cuenta que aprendió veintidós lenguas, cuantas eran las naciones sujetas a su dominio”, según refiere Quintiliano). Ahora, entre otras muchas obras de lingüística e historia natural, la que ha dado fama imperecedera a Gesner ha sido su Bibliotheca universalis. La primera parte fue publicada, en Zürich, en 1545; su título completo es éste: Bibliotheca universalis, sive catalogus Scriptorum lo cupletissimus (Bibliografía universal, o Catálogo fidedigno de escritores). Se trata del primer repertorio bibliográfico universal conocido en la historia; por “universal” se debe entender en su tiempo: autores griegos, latinos y hebreos, lo cual nos remite a la ideología trilingüe, cuya importancia para llegar a entender el humanismo no se podría exagerar. Si bien es cierto que se le había anticipado el canciller de la catedral de Amiens, Ricardo de Fournival, con su Biblionomia (de proporción mucho más modesta), obra de la segunda mitad del siglo XIII. La bibliografía de Gesner recoge tanto libros impresos como manuscritos; su método de clasificación e indización inaugura la ciencia bibliográfica moderna: orden alfabético de autores y clasificación temática. También había pensado Gesner en elaborar un índice alfabético general. Se publicaron resúmenes de esta obra, incluso en países católicos, no obstante que la Bibliotheca de Gesner fue inscrita en el índice de libros prohibidos por ser obra de “un hereje zwingliano”. Sirvió también de guía para crear y organizar bibliotecas, en particular para la catalogación. Todavía hoy es obra de consulta para historiadores de la cultura. Es interesante observar que, el mismo año en que publicó su Bibliotheca, Gesner permaneció un tiempo en Augsburgo, donde dedicó mucho tiempo a la consulta de la rica biblioteca de los Fugger, en la que intimó con otros sabios germánicos como Konrad Peutinger.

LA POESÍA PETRARQUISTA, EN LATÍN Y EN ROMANCE

La obra de Petrarca (fallecido en 1374) consta de más de 3.500 páginas en latín y sólo 76 poesías cortas en toscano, sonetos en su mayoría. Como escritor neolatino Petrarca fue historiador en el sentido que se daba en su tiempo a la historia: una colección de ejemplos edificantes de héroes, como su obra De viris illustribus, tal nuevo Cornelio Nepote…; paralelamente compuso una extensa epopeya en versos, dedicada a la gloria de Escipión, titulada por ello África, obviamente inspirada en la Farsalia de Lucano. Estas obras son todas de la primera época de su vida, pasada en Aviñón (gran foco de cultura por la presencia de la corte pontificia) anterior a la llamada “conversión”, consecutiva a su lectura de san Agustín, de la que sacó su propia confesión bajo el título Secretum meum, de 1342. (Véase el sugestivo ensayo de Francisco Rico, “Petrarca y las letras cristianas”, en Silva, núm. 1, 2002, Universidad de León). Como poeta e historiador, Petrarca había sido coronado en el Capitolio romano dos años antes. Sus cartas en latín se publicaron en sucesivas entregas, no como producciones literarias, sino en consideración a la gran fama del autor. Los contemporáneos, sobre todo por medio de su amigo Boccaccio, admiraron a Petrarca como guía espiritual y patriota italiano, al rescatador de Tito Livio y al émulo de san Agustín. No así la posteridad, que sólo conoce sus poesías en “vulgar toscano”, modelos de otros poetas del siglo XVI, tanto en toscano como en otras lenguas vulgares. Entre los imitadores del dolce stil nuovo heredado del Dante (de quien sería un error olvidarse como precursor del humanismo), ocupa una posición destacada Jacobo Sannázaro (de linaje español, pero lombardo), quien escribió entre 1480 y 1500 unos sonetos melancólicos, que serían el modelo para los franceses Ronsard y Du Bellay, y sobre todo fue autor de una Arcadia, pastoril imitación de Longo (Dafnis y Cloe), que tuvo 59 ediciones en su siglo. Sannázaro, embajador en España, influyó en los españoles Boscán y Garcilaso y el portugués Antonio Ferreira… para limitarnos a algunos de los más notorios. Y no se podrían pasar por alto Le Rime (1510) petrarquistas del Bembo, dedicadas a Isabel de Gonzaga.

Cada generación literaria es injusta para con la que la ha precedido; el poeta Garcilaso y el humanista Juan de Valdés no han escapado a esta regla. Mirando con envidia, por comparación, al toscano y sus próceres literarios, Dante, Petrarca y Boccaccio, escribe Valdés: “la lengua castellana nunca ha tenido quien escriba en ella con tanto cuidado y miramiento, cuanto sería menester […] para que se pudiera aprovechar de su autoridad”. Garcilaso es aún más pesimista: “No sé qué desventura ha sido siempre la nuestra, que apenas ha nadie escrito en nuestra lengua sino lo que se pudiera muy bien excusar” (tomamos prestadas estas citas de Rafael Lapesa, op. cit., cap XI, p. 78). Notable injusticia para con “las galas de trobar” de Juan de la Encina, en su Arte de poesía castellana, obra de 1496, que se sitúa en la línea de la poesía del marqués de Santillana. Ahora bien, es justo reconocer que han sido Juan de Valdés y Garcilaso los que dotaron a la lengua castellana de una prosa sobria y nítida, y un verso jamás superado y nunca igualado hasta la aparición de Juan Ramón Jiménez, que fue cuatro siglos después (Elias L. Rivers ha valorado la relación entre latinismo y lengua hablada en estos autores; L’humanisme linguistique et poétique, coloquio de Tours, ed. Vrin, París, 1979). Está claro que los fervientes admiradores de fray Luis de León podrían protestar legítimamente contra nuestra aseveración. En la obra y persona de fray Luis se ha realizado la síntesis armoniosa de la poesía y la espiritualidad, la latinidad, el helenismo y el hebraísmo, así como del humanismo con la consagración del “vulgar castellano”. Ofrecemos en el apéndice unas muestras características de su obra poética, obra rescatada, si bien imperfectamente, por Quevedo, sólo 40 años después del fallecimiento de fray Luis. Traductor de Horacio y del Cantar de los Cantares, el agustino llegó a un dominio excepcional de los idiomas. En la oda a su amigo Francisco de Salinas, celebrado organista, fray Luis nos brinda un puro producto del sentido neoplatónico de la armonía universal, además de una joya poética. En Francia el poeta Antoine de Baïf escribió poemas para ser cantados, en un intento de revivir la simbiosis entre música y poesía, característica de la Grecia antigua). Milagro literario que ha resumido concisa y nítidamente Alberto Blecua: “Fray Luis quería escribir, en efecto, en lengua vulgar; no en una tradición vulgar. Porque dignificar la poesía castellana consistía, precisamente, en incorporar a ella las dos magnas tradiciones literarias aceptadas por el humanismo: la clásica y la bíblica. Fray Luis quiso ser, y lo fue, el primer poeta humanista español en lengua vulgar” (Luis Alberto Blecua, “El entorno poético de fray Luis”, en Academia Literaria Renacentista I, Universidad de Salamanca, 1981).

Ahora, volviendo a Garcilaso (quien se anticipó a fray Luis en medio siglo e influyó en su escritura poética), todo español que pasa por la secundaria se sabe de memoria al menos los primeros versos de la Égloga 1.ª y un “Soneto a Elisa”… tan famoso como la Sonata a Elisa de Beethoven. La Elisa de Garcilaso en realidad se llamaba Isabel y era dama de honor de la infanta Isabel de Portugal; la discreción para con esta mujer casada obligó al poeta a cambiarle el nombre en sus nostálgicos sonetos.

¡Oh dulces prendas, por mi mal halladas,

dulces y alegres cuando Dios quería!

Juntas estáis en la memoria mía,

y con ella en mi muerte conjuradas.

Se dio la “casualidad” (?) de que el poeta, miembro de la guardia real, murió poco tiempo después, en septiembre de 1536, herido de muerte al sitiar la ciudadela de Le Muy (Provenza), cuando tenía 33 años de edad. La unión (anticipadamente romántica) del amor y la muerte ha sido inaugurada (por decirlo así) en la poesía occidental por el mismo Petrarca con ocasión del fallecimiento de la eterna ausente, Laura. Recordemos que Marsilio Ficino había formulado una teoría del “divino furor poético” (1491) (Marsilio Ficino, De amore [comentario al Banquete, de Platón], trad. y ed. de Mariapía Lamberti, Nuestros Clásicos, UNAM, México, 1994).

De la Égloga 1.ª de Garcilaso no es menos famosa una silva que reza así:

¿Quién me dijera, Elisa, vida mía

cuando en aqueste valle al fresco viento

andábamos cogiendo flores,

que había de ver con largo apartamiento

venir el triste y solitario día

que diese amargo fin a mis amores?

Estas formas métricas nos resultan familiares, casi las percibimos como naturales, pero el fenómeno que se conoce en la historia literaria como “petrarquismo” fue una revolución poética, atribuible a los humanistas italianizados. El abandono (provisional) de los versos octosílabos asonantados del romance tradicional, la adopción de los versos endecasílabos con rimas abrazadas, según la rígida estructura del soneto (dos cuartetos seguidos de dos tercetos) suscitó protestas de índole patriótica. Las virgilianas églogas de Garcilaso combinan varios tipos de estrofas: la octava real, de ocho versos endecasílabos, y la silva, de 14 versos, que alternan libremente con heptasílabos y endecasílabos. Desde el punto de vista rítmico, hay también variabilidad, con un acento principal en la sexta sílaba y un acento secundario en la cuarta; también aparecen endecasílabos acentuados en la cuarta y la octava sílabas, a los cuales se da el nombre de “sáficos” en recuerdo de la poetisa griega Safo. Se debe pensar también en la conversión que supuso para los poetas neolatinos del Renacimiento, pasar del verso latino fundado en el juego espondaico de las vocales breves y largas y las tónicas, al metro medido con el número de sílabas, y con la dificultad adicional de la rima (véase de J. Quiñones Melgoza, Poesía neolatina novohispana del siglo XVI, UNAM, México, 1994). El francés Gratien du Pont publicó sobre este asunto un manual titulado Art et science de rhétorique métrifiée (1539) (Método y ciencia de retórica versificada).

Formas nuevas también en castellano, imitadas de Petrarca, Bembo, Bernardo Tasso y el autor de La Arcadia, Jacobo Sannázaro (1458-1530), sólo se impusieron por el genio poético de Garcilaso, y en menor grado por su amigo Juan Boscán, traductor de poetas italianos y de Castiglione. Salió en 1543 de la imprenta de Carles Amorós un volumen de Las obras de Boscán y algunas de Garcilaso de la Vega, repartidas en cuatro libros, y fue cum privilegio imperiali.

Es justo recordar que la poésie savante, concretamente el soneto, ya había sido cultivada en castellano por el marqués de Santillana, unos cien años antes, pero había tenido muy escasa difusión por no haber sido impresa. Y más allá de la métrica y hasta de la expresión del sentimiento amoroso, la poesía impregna la filosofía de los humanistas, florentinos en particular. Coluccio Salutati escribió ya al final del siglo XIV, que la poesía “tiene precedencia sobre todos los demás medios de conocimiento a nuestro alcance; sólo ella nos da la posibilidad de hablar de Dios” (Coluccio, Epistolario, t. III). Podríamos concluir que los humanistas han sustituido la teología escolástica por una teología poética. Idea expresada en estos términos por Boccaccio: “Creo que la teología y la poesía son casi la misma cosa, a la condición de que el objeto sea el mismo; aun más: creo que la teología es la poesía de Dios. […] ¿Y qué otra cosa son las palabras del Salvador en los Evangelios, sino un discurso compuesto de imágenes, que nosotros denominamos con el vocablo alegoría? Por ende, bien parece que la poesía no sólo es teología, sino que la teología es poesía” (Giovanni Boccaccio, Trattatello in laude di Dante [hacia 1350], esto es: Breve tratado en alabanza de Dante, trad. de Guillermo Fernández, Nuestros Clásicos 91, UNAM, México, 2000). Boccaccio, en esta ocasión, no hizo más que parafrasear a su mentor Petrarca, quien había escrito en una carta del año anterior: “¿Pues qué otra cosa significan las parábolas del Salvador en el Evangelio, sino un lenguaje desplazado de los sentidos o, para decirlo en una palabra alieníloquio, que llamamos alegoría con un término más corriente?” (Petrarca, Le lettere familiari, X, 4).

La síntesis de la poesía y la espiritualidad la ha realizado en su obra y persona fray Luis de León, pero cuando apareció en 1627, publicado en la hermosa ciudad andaluza de Montilla, un anónimo “Panegírico por la poesía” (atribuido más tarde a Fernando de la Vera), todavía no había salido impresa la edición princeps de las poesías de fray Luis, que sólo se transmitían en versiones manuscritas adulteradas. Pero no se debe confundir la excepción con la regla; el estatuto del poeta en la sociedad española (donde menudearon los poetas) era ambiguo, como lo delata este dicho: “el que no sabe escribir una poesía es un tonto, y un loco el que escribe dos”.

DERRAME DE CARTAS, SUPUESTAMENTE FAMILIARES

Lo esencial de la cultura humanística (quitando los diálogos) lo revelan las cartas, innumerables cartas en latín (con menos frecuencia en griego, y raras veces en lenguas vulgares) que los humanistas cambiaron entre sí, en muchos casos con visos a su posterior publicación. Como en la poesía, Petrarca (1304-1374) ha sido pionero en el arte epistolar neolatino, humanístico. Mandó centenares de cartas que fueron publicadas posteriormente, sin quitarles su carácter espontáneo original. Primero fueron las Familiares (1349) inspiradas formalmente en las de Cicerón a Ático, a Lucilio y a sus familiares, después las 125 Seniles (escritas entre 1342 y 1358), las 70 Epistolae metricae (entre 1350 y 1360) compuestas en versos hexámetros; hubo también una serie titulada paradójicamente Sine titulo, y en fin, una sola extensa carta dirigida a la posteridad: Ad posteros, la cual quedó inconclusa. Señalamos las fechas para subrayar la obvia anterioridad de Petrarca respecto de todos los demás humanistas autores de cartas; la variedad de los temas abordados en su correspondencia es igualmente ejemplar; la abundancia de las solas cartas familiares, en la edición aumentada de 1360, se hace evidente por el hecho de que consta de 20 libros. Después de muchos italianos, el teólogo francés Robert Gaguin, superior de los Trinitarios, dio a publicar unas Epistolae et orationes (París, 1498), que juntaban sermones y cartas, éstas entre 1463 y 1498. Unos decenios más tarde, Erasmo escribió cartas a sus amigos a sabiendas de que iban a circular (originales o en copias) entre los lectores de los libros suyos.

En esta medida, las supuestas “cartas familiares” de los humanistas, imitadas de Cicerón (Ad familiares), pueden considerarse con plena legitimidad como un género literario. Eso es tan cierto que el propio Erasmo escribió un opúsculo titulado De conscribendis epistolis (Arte de escribir cartas), que ha sido uno de los primeros de un género que se volvió pletórico en los decenios siguientes, hasta entrado el siglo XVII (véase nuestro ensayo Del secretario al formulario, Homenaje a Ana María Barrenechea, Castalia, Madrid, 1984). En su tratado Erasmo distingue tres géneros de cartas, de orden deliberativo, judiciario, demostrativo; simple trasunto de la oratoria judiciaria. Muchos tratados sobre este tema se habían publicado en Italia con anterioridad. Erasmo agregó el género familiar, que reflejaba una vez más la influencia ciceroniana de las Cartas familiares. La variedad de los temas, que abarcan la salud, la carrera eclesiástica, docente o de administración pública, la edición y la publicidad editorial, la caza de manuscritos antiguos y de libros recientes, puntos de erudición y polémicas filológicas o teológicas… todo el mundo mental, social e individual, de los humanistas, está en su epistolario.

Es característico de aquella época en que no existían todavía las gacetas, el que las relaciones de embajadores (los venecianos fueron los más perspicaces y cotizados) y las cartas de famosos autores, como el Aretino, de quien se publicaron, en vida, seis tomos de cartas suyas, por Marcolini de Forli, en Venecia… han hecho el papel de informador internacional. La primera edición completa es Le lettere di M. Pietro Aretino, appresso Matteo il maestro […], (París, 1609). Las cartas del Aretino son acciones diplomáticas o contorsiones cortesanas en muchos casos, las de Sepúlveda son ante todo disertaciones filosóficas, las de Antonio Agustín (obispo de Tarragona) versan sobre la historia del derecho o la numismática, las de Erasmo oscilan entre disquisiciones filológicas y editoriales, o asuntos caseros (citamos varias de ellas, que no se destinaban a la publicación, en otros capítulos más adelante). Salieron impresos, en vida de sus autores, voluminosos libros de cartas en latín cruzadas entre humanistas célebres. Quizás sea el caso más espectacular el del cardenal Sadoleto, natural de Módena y obispo de Carpentras (Provenza), fallecido en Roma en 1547, siendo secretario apostólico. Tres años después de su fallecimiento salió, por Grifo, impresor de Lyon, la edición de las cartas de aquel famoso ciceroniano, que consta de 16 libros (mismo número que la correspondencia de Cicerón Ad familiares). No por abundante tuvo menor éxito el epistolario de aquel humanista, puesto que fue reimpreso en 1554 y 1560 por el mismo editor; otros editores, de Colonia, sacaron a la luz diez ediciones más hasta fines de siglo, lo cual ocurrió no obstante el que se habían publicado con anterioridad la correspondencia de Sadoleto con los humanistas reformados J. Sturm y F. Melanchton, así como con varios notorios calvinistas de Ginebra. Del propio Melanchton han quedado varios miles de cartas. El arte epistolar de los humanistas nos entrega, todavía palpitantes, tanto sus especulaciones intelectuales, como la actualidad políticoreligiosa, y su existir cotidiano, hasta rastrero en algunos casos (asunto que examinaremos más in extenso). Importa señalar que, si no fue por respeto a la intimidad fue por los tabúes religiosos, no se publicaron cartas de amor (género literario que en épocas posteriores ha sido muy exitoso). El tratado de Justo Lipsio titulado Epistolica institutio […] (Método epistolario), publicado en Leyden en 1591, cierra con broche de oro la oleada epistolar humanística.

VIII. LA CONFUSIÓN DE LAS LENGUAS “VULGARES”

TODO idioma usado en el ámbito de la cristiandad, que no fuera una de las tres lenguas bíblicas (eran como trasunto de la Santísima Trinidad) se reputaba “vulgar”. Aunque este adjetivo no tuviera exactamente su acepción actual, se aplicaba en ese caso a las lenguas habladas por “el vulgo”, en contraposición de las lenguas cultas: hebreo, griego y latín. El vulgo, según el Tesoro, ya citado de Covarrubias, es: “la gente ordinaria del pueblo”. Por estas razones entendemos por qué las traducciones de la Biblia a lenguas vulgares parecieron a los teólogos, que tenían el monopolio de la exégesis, una acción aún más sacrílega que la pretensión de los “gramáticos” hebraístas y helenistas de corregir la Vulgata sin ser doctores de la Iglesia. La polémica en torno a traducciones de la Biblia en lenguas vulgares, que abrió el camino al libre examen, se agudizó a partir del cisma luterano. Eminentes humanistas como Valdés y Vives fueron partidarios de traducir la Biblia al castellano; ya habían tenido amplia difusión traducciones de obras como la Vita Christi (Lisboa, 1495, en portugués; Alcalá, 1503, en castellano) de el Cartujano (Ludolfo de Sajonia). Pero la represión del luteranismo y el alumbrismo tuvo como armas el Índice español de 1551, el de 1554 y el de 1559; el primero prohibió la traducción de la Biblia a lenguas vulgares, el segundo sometió a control todas las Biblias importadas, el tercero se extendía a todos los escritos relativos a la Sagrada Escritura: “Biblia en nuestro vulgar o en otro cualquier [vulgar] traducido, en todo o en parte, como no esté en hebraico, caldeo, griego o latín”. Casi todos los historiadores modernos han subrayado la excesiva severidad, hasta arbitrariedad, de estos índices y se han indignado contra tanta intolerancia. Pero ha de considerarse también que estas medidas represivas ocurrieron casi 30 años después de que Lutero hubiese quemado públicamente las bulas del papa. Se pensó primero en reducir al rebelde (rebelión fiscal contra la venta de las indulgencias más que herejía, inicialmente) con la excomunión o el arrepentimiento; se extendió el luteranismo a gran parte de Alemania y se convirtió en un problema político mayor: el desmembramiento del Imperio, por lo cual la Iglesia se lanzó a la batalla. Lo hizo con sus armas propias, los índices de libros prohibidos, los tribunales de la Inquisición (creados originalmente para vigilar a los “cristianos nuevos”, moros y judíos) y la excomunión (una amenaza que, desde siglos atrás, era de comprobada ineficacia). Queda patente que se tuvo la voluntad de reservar en adelante las Sagradas letras a los sabios trilingües, o cuando menos a los “latinos” (o “ladinos”, que diría Covarrubias), y sustraerlas al libre examen del vulgo. Si bien esto fue olvidarse de que la Vulgata se llamó así por haberse traducido con el fin de hacerla inteligible al “vulgo” romano (vulgare pecus), cuya lengua materna era el latín; vulgo en la antigua Roma era sinónimo de “ignorante del griego”. Pero el asunto no era de broma en el siglo XVI: en 1526 el primer traductor al inglés de la Biblia fue ahorcado y quemado públicamente; el traductor alemán, Martín Lutero, había sido excomulgado por herético unos años antes.

Curiosamente, el uso de las lenguas vulgares como lenguas litúrgicas (sustituyendo al latín) por las distintas confesiones reformadas (la luterana y la calvinista, para empezar) fue resultado de la acción de aquellos mismos humanistas que cultivaron por igual el hebreo, el griego y el latín. (Llama la atención el que, en nuestros días, el abandono de la liturgia en latín por la Iglesia católica, después del Concilio Vaticano, provocó otro cisma de una minoría encabezada por el obispo francés Lefèvre, cuyos adeptos se conocen por “lefevristas” o tradicionalistas). La pasión predominante por las letras profanas llevó a los humanistas a admirar también obras escritas en lenguas vernáculas y a dar forma y permanencia a sus respectivas lenguas maternas, (“vernáculas” o “vulgares”). Lo cual demuestra que la mayoría de ellos (salvo los pedantes) no fueron meros “simios de Cicerón”. Se publicaron eruditas disertaciones en latín sobre las lenguas vulgares, como el tratado de Charles de Bovelle: Liber de differentia vulgarium linguarum (Libro de la diferencia de las lenguas vulgares), de 1533. Aunque no hubo unanimidad entre ellos, no fueron sólo los pedantes los que resistieron. El Príncipe de los humanistas, como se conocía a Erasmo de Rotterdam, egregio “trilingüista”, tuvo al parecer escasos conocimientos de toscano, francés, alemán y español; además, le repugnaba hablar hasta en flamenco, su lengua materna, “sólo buena para perjudicar, e inútil para todos” (Erasmi opus; epist. 171). “Asunto mío —solía decir —es el latín y el griego.”

EL TOSCANO ASCIENDE A LENGUA CLÁSICA; BEMBO, PETRARCA Y BOCCACCIO

Una de las figuras más representativas del humanismo, Pietro Bembo, patricio veneciano que pasó varios años en la corte del duque de Urbino, Guidobaldo de Montefeltro (a la que evoca El cortesano, del mantuano B. Castiglione), fue secretario apostólico en el pontificado de León X, historiógrafo de la república de Venecia… acabó su vida en Mantua, corte de los Gonzaga, en su propia villa, rodeado de obras de arte. El principal mérito de este hombre de mundo frente a la posteridad es haber impuesto a Boccaccio y a Petrarca como modelos dignos de imitar en lengua vulgar, lo cual implicó reconocer al romance toscano dignidad literaria igual a la del latín y el griego. Esto que hoy nos parece evidencia, no lo era para nada cuando se publicó, en Venecia, el tratado (en forma de diálogo), titulado Prose della volgar lingua, de 1525, obra iniciada unos veinte años antes por su autor, quien fue nada menos que el Bembo. Al colaborar con Aldo Manucio en las primeras ediciones cuidadas de Dante y Petrarca, Bembo contribuyó más que otros a imponerlos, así como a Boccaccio, como paradigmas literarios del “vulgar toscano”. Si no fuera por el genio literario de los autores citados, el toscano no llegara a ser lengua nacional italiana antes que el milanés, el veneciano, el genovés, el siciliano… idiomas todavía vivos de forma coloquial. La relación entre latín y toscano le había inspirado a Landino, ya a finales del siglo XV, esta reflexión: “es indispensable saber latín si se pretende ser cumplido toscano” (è necessario essere la tino chi vuole essere buono toscano). Es significativo lo que escribió Baltasar de Castiglione, como original aportación a este gran debate: “Así que yo pienso que si el Petrarca y el Boccaccio estuviesen vivos, no usarían muchas palabras de las que están en sus libros; y por esto no me parece bien que nosotros en ellas los sigamos. Pero tampoco dejo de alabar aquellos que en su escribir tienen algunos buenos autores por familiares a los cuales sigan. Mas tras esto también digo que se puede escribir bien sin curar de seguir a nadie, en especial en esta nuestra lengua, en la cual podemos por la costumbre ser guiados, lo que no osaría yo decir de la latina” (El cortesano, traducción de Boscán; libro I, cap. VII; Nuestros Clásicos, UNAM, México, 1997). De hecho, el manifiesto de Bembo suscitó reacciones polémicas. Primero entre los mismos toscanos ¿se debía adoptar el florentino, o el toscano general, o enriquecerlos con aportaciones de otros dialectos? El poeta vicentino Giangiorgio Trissino publicó, en 1529, Il castellano (el habla de Castello, barrio de los pescadores de Venecia, esto es, “el vulgar veneciano”), tratado en el que sugería crear un nuevo idioma sintético (precursor del esperanto) que recogería vocablos y giros de todos los dialectos peninsulares y se impondría como lengua curial. Calmeta promovió el dialecto romano como lengua general de toda Italia, dado que Roma, con la Santa Sede, era la capital cultural de Italia y “cabeza de la Cristiandad”. Arreció la polémica cuando la Accademia della Crusca, fundada en Florencia en 1583, publicó su Vocabolario (toscano). Además de ser consagración de dos autores toscanos (que ya de veras no la necesitaban), el libro de Bembo había enunciado normas gramaticales que no contribuyeron poco a fijar la lengua toscana siglos adelante. De igual importancia aparece ahora la Grammatica della volgare lingua (hacia 1437), de León Battista Alberti, autor muy fecundo (conocido principalmente por sus tratados de pintura y arquitectura) que insiste en la utilidad del toscano como medio de comunicación social más que como lengua literaria. Casi un siglo anterior a la del Bembo, el tratado de Alberti es digno de salir del olvido. Posteriormente a éstos, merece una mención particular Alejandro Piccolómini (1508-1578), natural de Siena y arzobispo de Patras (que por las fechas no se puede confundir con el papa Piccolómini), el cual escribió lo siguiente: “nuestra lengua [el tosca-no] tiene total capacidad para expresar cualquier ciencia, explicar los datos, hacerla inteligible y clara […] ponerla al alcance de toda mente que no sea obtusa” (A. Piccolómini, Paraphrasis, Venecia, 1565). Se debe señalar, en cambio, que en la Italia de aquel tiempo existía un clan de “gramáticos”, pedantes latinistas, que consideraban a priori intrascendentes todos los escritos que no estuviesen en latín. La pedantería acompañó de forma inevitable al humanismo, como el academicismo fue una degeneración de la imitación de la naturaleza en la pintura. Tal cosa no pudo darse en España, dado lo que hemos señalado más arriba. Ésta puede ser una razón para explicar que Nebrija se haya anticipado en más de 35 años al Bembo en sus intentos de dar normas al castellano o “vulgar romance”.

EL CASTELLANO SE EXPANDE Y NORMALIZA; ENTRE NEBRIJA Y VALDÉS

Aunque ciertos autores consideran el Arte de trobar del marqués de Villena y las observaciones de Alonso de Cartagena como obras pioneras de filología castellana, sólo se trata de primeros pinitos. Es significativo apuntar que el rey Alfonso el Sabio, que fue el primero en adoptar el romance castellano como idioma áulico y jurídico, lo designaba (por 1270) con una conmovedora expresión: “nuestro latín”. Del redescubrimiento del latín antiguo en su época clásica brotó la conciencia de que los romances neolatinos ya no eran el latín (ni tampoco el latín macarrónico de clérigos y escolapios). El primer trabajo humanista en este campo es el Universal vocabulario de Alonso de Palencia, aportación lexicográfica publicada dos años antes de la hoy tan celebrada y conmemorada Gramática, de Antonio de Nebrija, impresa por un editor anónimo en 1492. Nebrija había adquirido en Bolonia, siendo estudiante del Colegio de San Clemente de españoles (se decían los “albornocianos”, del nombre del fundador, cardenal Albornoz), una variada formación humanística. Distinguido helenista, hebraísta y latinista, Nebrija fue uno de los primeros comparatistas europeos, animado con el doble proyecto de promover el uso del latín en los círculos académicos españoles y de dignificar el castellano al mismo tiempo. Tuvo la ambición al enunciar normas, de garantizar la lengua que todavía no se llamaba “española”: “en toda la duración de los tiempos por venir, como vemos que se ha hecho en la lengua griega y latina, las cuales, por haber estado debajo de arte, aunque sobre ellas han pasado muchos siglos, todavía quedan en una uniformidad” (Nebrija, op. cit., Prólogo, 5; véase el texto completo en el apéndice al presente libro). Con la expresión “debajo de arte” se debe entender “normadas por reglas gramaticales”. Queda claro que, para Nebrija, no fue un acto contradictorio promover a la vez el latín y el castellano, sino algo complementario.

La toma de conciencia histórica de una ruptura o interrupción secular entre el latín imperial y las lenguas neolatinas fue condición sine qua non de una posible restauración (restitutio) o renacimiento del latín clásico. Éste se convirtió en clásico, es decir, paradigma eterno, porque dejó entonces de ser identificado con las lenguas romances. Este novedoso enfoque de las letras latinas apareció por primera vez en torno a un magistrado de Padua, Lovato Lovati (1241-1309), apasionado por la poesía latina, lector de Lucrecio, Catulo, Horacio, Marcial…, quien se anticipó a Petrarca en este aspecto (según Leighton D. Reynolds y Nigel C. Wilson, en su erudita obra: Scribes and Scholars, Oxford University Press, 1968; hay edición francesa ampliada, CNRS, París, 1988). Con toda razón Nebrija pensó que sería más fácil enseñar el latín acudiendo al romance, que no (como se estilaba entonces) usando sólo el latín con alumnos que no entendían ni pizca de este idioma. Dio mucha importancia a la fonética, la prosodia, la etimología y la sintaxis, y el último capítulo de su Gramática inesperadamente lo dedica a los estudiantes extranjeros. Este punto demuestra el optimismo de Nebrija, dado que los jóvenes españoles iban en gran número a estudiar a París, Bolonia y otras universidades extranjeras, más que extranjeros a Salamanca, con la excepción de los católicos irlandeses, por razones religiosas a partir del posterior cisma anglicano. Nebrija aspiró a ser el Quintiliano del castellano; fue además, sin sospecharlo, un gran precursor de Erasmo y de Vives en su revolución pedagógica.

Otro humanista que se distinguió en la tarea de dar normas al castellano, fue Juan de Valdés, cuyo Diálogo de la lengua, publicado en 1535, evoca por su forma a El Cortesano (Venecia, 1528), de Baltasar de Castiglione, aparecido el año anterior en la versión castellana de Juan Boscán. Valdés, más que Nebrija, puede verse como un neohoraciano. Por más trillado que sea, no se puede omitir citar este juicio del mismo Valdés: “el estilo que tengo me es natural y sin afectación ninguna; escribo como hablo […] y dígolo cuanto más llanamente me es posible, porque a mi parecer en ninguna lengua está bien la afectación” (Valdés, op. cit.). Éstas son pullas inequívocas contra el pedantismo de Nebrija; y la afirmación del valor eminente de la lengua oral, como lo ha mostrado Elias L. Rivers (L’humanisme linguistique et poétique, XIX coloquio de Tours, ed. Vrin, París, 1979). Las églogas de Garcilaso y los sonetos de fray Luis de León, la prosa de los dos fray Luis (el de León y el de Granada), las historias de Gómara y Acosta son la mejor ilustración del estilo castellano tal como lo concibió Valdés, esto es, conciso y nítido, en las antípodas de lo que sería posteriormente el conceptismo y el culteranismo. Un autor de Diálogos humanísticos, Dámaso de Frías, antaño inspirado en Sperone Speroni y León Hebreo, escribió: “Yo que del ingenio español conozco cuán amigo es de la substancia dicha con brevedad en cualquier cosa que se trate, y cuánto se enfada con la superflua copia de palabras, con que tanto dilatan y extienden algunos extranjeros sus escritos y conceptos, no querría dar en vicio con que yo tan mal estoy, después que ya una vez pude librarme del que pegado se me había en mis primeros años de la continua lectura e imitación de autores italianos” (Diálogo de discreción, 1579) (véase, de Eugenio Asensio, “Dámaso de Frías y su Dórida […] el italianismo en Valladolid”, Nueva Revista de Filología Hispánica, t. XXIV, 1, El Colegio de México). En contra del idioma desordenado o desorbitado fray Luis de León escribió:

De éstos son los que dicen que no hablo en romance porque no hablo desatadamente y sin orden, y porque pongo en las palabras concierto, y las escojo, y les doy su lugar; porque piensan que hablar romance es hablar como se habla en el vulgo, y no conocen que el bien hablar no es común sino negocio de particular juicio, así en lo que se dice como en la manera como se dice. Y negocio que de las palabras que todos hablan elige las que convienen, y mira el sonido de ellas, y aun cuenta a veces las letras, y las mide y las compone, para que no solamente digan con claridad lo que se pretende decir, sino también con armonía y dulzura.

Aquí se nota que ya a mediados del siglo XVI se opone un concepto elitista de la lengua y el estilo a otro partido que podríamos llamar espontaneísta y populista.

Es cierto que los intentos para perfeccionar la lengua fueron inspirados por sentimientos patrióticos en algunos autores; no tanto quizás en el caso de Nebrija como de otros. Buen ejemplo de ello es este juicio en forma de reto, de Pedro Mejía: “Pues la lengua castellana no tiene, si bien se considera, porque reconozca ventaja a otra ninguna; no sé por qué no osaremos en ella tomar las invenciones que en las otras, y tratar materias grandes, como los italianos y otras naciones lo hacen en las suyas” (Silva de varia lección, 1540), obra (irónicamente) inspirada del florentino Polidoro Virgilio… Y como si fuera la expresión didáctica de este arrogante programa de Pedro Mejía, al año siguiente un fraile jerónimo (probablemente el zaragozano Miguel de Salinas) publicó una Retórica en lengua castellana, en la cual se pone muy en breve lo necesario para “saber bien hablar y escribir; y conocer quién habla y escribe bien” (Rhetorica), un hermoso libro salido en Alcalá de la imprenta de Arnao Guillén de Brocar, impresor de la Biblia Políglota. La portada contiene un resumen del contenido del libro, en el que se puntualiza que está “todo en lengua castellana”, lo que era gran novedad en un tratado de retórica: tan es cierto que la retórica se confundía con las letras latinas. El poder de las armas imperiales, singularmente las españolas, y la hegemonía sobre gran parte de Italia, la necesidad diplomática y la espléndida cosecha de obras literarias y espirituales de los siglos XVI y XVII favorecieron la difusión del castellano en toda la sociedad culta de Europa (no obstante la escasa producción editorial peninsular). (Para completa información sobre la lengua española, véase la imprescindible Historia de la lengua española, de Rafael Lapesa; ed. Gredos; usamos la 9.ª ed. aum., Madrid, 1981).

EL FRANCÉS SE EMANCIPA; DE DU BELLAY A RABELAIS Y MONTAIGNE

Mientras esto ocurría en Italia y España, en Francia el poeta angevino Joachim Du Bellay, quien permaneció cuatro años en Roma con su tío el cardenal Du Bellay, publicó un programa lingüístico y literario de romance francés, la Défense et illustration de la langue française (Apología e ilustración de la lengua francesa); salió de prensas en 1549. Se trata, conforme lo proclama el título, de un alegato en pro de la lengua vulgar, contradiciendo a varios humanistas franceses que veían al griego y al latín como las únicas lenguas cultas posibles. Al año siguiente de publicarse el manifiesto de Du Bellay, vio la luz Quintil horatien, de Barthélémy Aneau, réplica a la Défense et illustration…; en cambio, el editor Henri Estienne apoyó a Du Bellay en La précellence du langage français (La preeminencia de la lengua francesa)… la posteridad no ha recordado más que a Du Bellay. El poeta (excelente latinista) recomienda la imitación en francés de los géneros literarios de la Antigüedad clásica. Se le había adelantado Jacques Pelletier du Mans al publicar ocho años antes una traducción francesa del Arte poética de Horacio. En concepto suyo, los modernos han de competir con los autores latinos, pero en su propia lengua. Por otro lado anima a los escritores franceses a reforzar y enriquecer el francés con palabras nuevas, sean neologismos, sean préstamos de idiomas regionales o técnicos. Ya años antes había publicado Gratien du Pont una Brève doctrine pour dûment écrire selon la propriété du la ngage français (1533) (Breve doctrina para escribir debidamente, según la propiedad de la lengua francesa). En poesía, dado que la métrica latina no se podía aplicar, se inventó una versificación francesa rimada, ilustrada en aquellos años por los poetas de La Pléyade (entre éstos el mismo Du Bellay y su amigo Pierre de Ronsard) dando lugar a la introducción del soneto y la restauración del verso alejandrino, tradicional en la epopeya medieval. Más que en otros países europeos, los humanistas franceses se beneficiaron de protección principesca, igual que sus predecesores italianos. Al ascender al trono de Francia, el joven (de 21 años) Francisco de Angulema, ya culto y políglota, tuvo la ambición de rodearse de una corte de humanistas y artistas, al estilo italiano (Francisco I era Visconti por el lado materno). Su victoriosa campaña militar transalpina, que culminó en Melegnano (conocida en francés por Marignan), no hizo sino favorecer su política cultural italianizante; atrajo a su corte a Benvenuto Cellini, al Primaticcio y al anciano Leonardo da Vinci. La fecundidad de los escritores franceses de este reinado no fue obstáculo para que se editaran o tradujeran obras griegas, latinas y también italianas exitosas como los Dialoghi di amore, de León Hebreo (Judá ben Isaac Abrabanel), publicados en la versión francesa del poeta Pontus de Tyard, en 1535, el mismo año de su publicación en Roma.

En esto fue seguido el rey Francisco, y aun superado, por su hermana Margarita, la cual, al casarse con Enrique de Navarra, se convirtió en reina de la Navarra transpirenaica. Esta señora insigne quedó en la historia de las letras principalmente como autora de L’Heptameron (publicado póstumamente en 1558), una colección de cuentos a imitación del Decamerón de Boccaccio (anterior a 1350), y no obstante de gran originalidad. Publicó en vida Les marguerites de la Marguerite des princesses, cuyo título es anunciador del manierismo de la Préciosité. Margarita de Navarra fue también mecenas de escritores en sus diversas residencias, sobre todo en Pau, capital de la Navarra francesa; sin su protección, el helenista Jacques Amyot, carente de recursos, no hubiera llegado a ser lo que fue. La muerte del rey, ocurrida en 1547, y la persecución contra los protestantes (hugonotes) a partir de 1535, año en que aparecieron los panfletos contra la misa católica (affaire des placards), obligaron a Margarita, que tenía correspondencia con Calvino, a refugiarse en su castillo de Nérac. De este mismo entorno formó parte François Baudouin (1520-1573), profesor de derecho, sucesivamente de las universidades de Bourges, Angers y Heidelberg, y secretario de Calvino, quien exclamó: “¿Seremos tan degenerados como para negarnos a escuchar el poema de nuestra historia nacional?” (De institutione historiae universae); Ginzburg ha mostrado la influencia de Baudouin en Inglaterra, singularmente en la Defence of rhime (1603), de S. Daniel, prístino episodio de la “Disputa de antiguos y modernos” (véase de Carlo Ginzburg, Ninguna isla es una isla, Columbia University, 2000; ed. española, Universidad de Tabasco, 2003).

Por aquellos años ya había salido la obra maestra del doctor Rabelais (médico y helenista) La vie trés horrifique du grand Gargantua (La vida muy horrífica del gran Gargantúa) y Pantagruel, roi des dipsodes (Pantagruel, rey de los dipsómanos) (de 1532 y 1534); de carácter paródico, tiene un espíritu profundamente humanista. Su Bachiller lemosín y el pintoresco Panurge, escolano famélico e insolente, son arquetipos del mundo universitario de su tiempo. La sátira del filósofo Trouillogan y el escolástico Janotus de Brag-mardo son otras tantas pullas a los escolásticos tradicionalistas, que se defendían con pico y uñas contra la evolución, o revolución, humanística. En fecha ya posterior, la universal curiosidad, el egotismo, el latinismo fundamental, el viaje por Italia en 1580 y 1581, hacen del escéptico Montaigne (Michel Eyquem, nacido en 1533 en el castillo de Montaigne, propiedad de su padre), sus Ensayos y su biblioteca políglota, un parangón de la cultura humanística. El escrito de su íntimo amigo, Étienne de la Boëtie, traductor de Plutarco y Jenofonte, titulado Discours sur la servitude volontaire (edición póstuma, de 1574) (Discurso de la servidumbre voluntaria, hay traducción reciente al español, Sexto Piso Editorial, México, 2003), es obra digna de parangonarse con El Príncipe de Maquiavelo. En este conciso opúsculo el joven aristócrata analiza los resortes psicológicos de la sociedad que permiten a los tiranos triunfar y mantenerse en el poder. La primera edición de los Ensayos de Montaigne es de 1572, y cuando murió el autor, diez años más tarde, ya habían salido cinco ediciones, y Montaigne estaba preparando la sexta edición corregida y aumentada. Nos viene de perlas este juicio del gran ensayista: “Solía decir Zenón [Eléata] que tenía dos clases de discípulos: unos a los que apodaba philologos, curiosos de aprender las cosas, que eran sus favoritos; otros, logophilos, sólo preocupados por el estilo. Esto no significa que el bien hablar no sea bueno y bello, pero no tanto como se pretende, y me irrita la complicación que esto trae en la vida. Yo quisiera primero saber bien mi propio idioma y el de mis vecinos con los que tengo trato más corriente” (Ensayos, libro I, cap. XXVI).

El rey políglota y casi maniático de lo italiano en el plano artístico, Francisco I, fundador del Colegio trilingüe de París, fue el mismo que por el “histórico decreto” de Villers-Cotterêts, de 1539, impuso que de ahí en adelante las actas de justicia fueran despachadas en lengua francesa, ya no en latín. Pero la normalización gramatical y léxica de la lengua francesa sería algo posterior, del primer decenio del siglo XVII; fue principalmente obra (por lo demás discutible) de Malherbe, frío poeta apodado el Regente de la lengua francesa, y de un prosista conocido como “el gran epistolario de Francia”, Guez de Balzac (homónimo, pero no pariente del posterior novelista Honoré de Balzac). Se les habían anticipado tres compadres, Chaste-lain, Robertet y Montferrant al publicar Les douze dames de rhétorique (Las doce damas de retórica). La influencia de Malherbe se prolongó y se volvió oficial con la creación de la Academia francesa, en 1635; a la nueva entidad se le dio por misión elaborar un diccionario de la lengua (sobre Malherbe y Balzac, y la cardenalicia Academia francesa [fundada por Richelieu], véase de Marc Fumaroli, L’âge de l’éloquence, Albin Michel, París, 1994; tercera parte, caps. II y III). Ya se había publicado, en París, en 1606, por David Douceur, libraire juré, rue Saint Jacques, el Trésor de la langue française (Tesoro de la lengua francesa; hay edición facsimilar de Éditions A. et J. Picard, a expensas de la Fondation Singer Polignac, París, 1960); es libro coetáneo y simétrico del Tesoro… de Covarrubias para el castellano; obra de Jean Nicot, consejero real y ex embajador en Portugal, introductor del tabaco en Francia, hoy más conocido por haberse dado su nombre a la nicotina. Empastado en el mismo volumen, venía a continuación del Tesoro de Nicot un manual bilingüe: Exact et trés facile acheminement à la langue française, par Jean Masset. Mis en latin par le même auteur, pour le soulagement des étrangers (Exacta y muy fácil introducción a la lengua francesa, de Jean Masset. Traducido al latín por el mismo autor, para alivio de los extranjeros). Donde se ve que el latín seguía siendo la lengua internacional de Europa (en el siglo XVIII fue el francés); el libro de Masset está dedicado a los condes de Löwenstein, señores de Scharpfeneck, que pueden ser nombres de fantasía. Y por si fuera poco, se le adjuntó un Nomenclator octolinguis omnium rerum propria nomina continens, esto es un diccionario temático en ocho idiomas, obra de Hadrianus Junius (Adrian van Jon, o Jongh), revisada y aumentada por Herman Germberg (¿seudónimo?). Incluye palabras y frases, además del latín y el griego, del toscano, francés, alemán, castellano, flamenco (¡en vano buscamos el octavo idioma!). Con Malherbe y Balzac, escritores que podrían ser olvidados si no fuese por su magisterio gramatical, la lengua francesa perdió la frondosa vitalidad que había ostentado con Rabelais, Agrippa d’Aubigné y Montaigne, y los autores de la Satire Ménippée, en el ocaso del humanismo.

LA DISCIPLINA DEL ALEMÁN; LA PIETAS LITTERATA DE LUTERO Y MELANCHTON

Este fenómeno de emancipación y afirmación de dignidad de las lenguas vulgares respecto de las lenguas antiguas bíblicas es un aspecto de la laicización de la cultura europea (cosa que no ha ocurrido todavía en otras sociedades, por ejemplo las islámicas, con excepción de Turquía). Al mismo tiempo, la aparición de lenguas de difusión nacional es inseparable de una toma de conciencia nacional. Esto no ha afectado sólo a los pueblos de lenguas romances, o neolatinas, como el italiano, el francés y el español. En las áreas de habla germánica se observa una evolución paralela en la misma época, y con mayor intensidad. Ya hemos apuntado que Lutero y Melanchton habían traducido y hecho publicar la Biblia en alemán. Desde 1524, y de nuevo en 1530, el Reformador dirigió a los príncipes y las ciudades unos discursos para invitarlos de manera imperativa a crear escuelas públicas, abiertas a todos los sectores de la población: “Que se ha de guardar a los niños en la escuela” (Dass man Kinder zur Schule halten solle), para que aprendan bien el alemán, y sobre todo el catecismo reformado en su lengua materna. Como dijera sarcásticamente Goethe: “Una verdad novedosa no es en absoluto más perjudicial (nichts schädlicher) que un viejo error”. (“Wissenschaft und Lehre”, en Goethes Werke, Die Bergland Buch Klassiker, Salzburgo, 1951; t. II, libro IV). Lutero recomendaba también el aprendizaje de las lenguas bíblicas para favorecer la piedad pública, incluso entre gente común. El concepto nuevo de pietas litterata resumía este programa de piedad gracias a la alfabetización democrática (Volksschule); el inspirador fue Melanchton, conocido por esta razón como el Educador de Alemania. Impregnado de literaturas antiguas, Melanchton había escrito que “educar correctamente a la juventud es mayor hazaña que la de conquistar a Troya” (juventutem recte formare plus esse quam expugnare Troiam). En esta tarea ya lo había precedido otro humanista, Joachim Camerarius, quien enseñó griego en la Universidad de Nüremberg, desde 1535. La Germania, mejor dicho el Imperio, que se dividió entonces entre regiones católicas y protestantes, coincidía con la koiné germánica, la cual abarcaba varios dialectos. La diferencia más marcada era entre hoch Deutsch (alto alemán, el de Sajonia) y nieder Deutsch (bajo alemán, el del norte). También Suabia, Baviera, Hannover, Holstein, la Suiza alemánica, Tirol, etc., ofrecen todavía hoy variantes dialectales del habla germánica.

Pero, igual que el toscano en Italia, el hoch Deutsch, idioma al que Lutero tradujo la Biblia, se ha impuesto generalmente como lengua culta. Si bien los mayores escritores alemanes no aparecieron hasta el siglo XVIII, sería injusto no mencionar a Hans Sachs y sus Schwänke (sainetes), ni al satirista Dedekind, de mediados del siglo XVI. Se debe notar que el alemán ha adoptado en su léxico muchas palabras extranjeras, en particular italianas y francesas de los siglos XVI y XVII; laxismo lexicográfico del que se quejó Leibniz (que escribió en latín). A la inversa, en el siglo XX se ha abandonado, en favor de la romana, la escritura gótica (Fraktur) usada por los primitivos impresores en la época de Gütenberg. El elector de Sajonia, Mauricio, siguiendo la recomendación de Lutero, creó tres escuelas públicas para enseñar el alemán a la población del ducado, en 1543. En los pueblos de Brandenburgo, el reformador Bugenhagen abrió escuelas primarias en los pueblos rurales para enseñar a leer y escribir alemán a los muchachos, como medio de catequización en lengua vulgar. El famoso “catecismo de Heidelberg” fue la plasmación de esta doctrina. Bugenhagen fue consagrado también obispo de Copenhague por el rey Cristián III, en 1537; así pudo aplicar a la Iglesia evangélica de la corona de Dinamarca (que incluía a Noruega) sus métodos educativos. El carácter autoritario de esta doctrina dejó una huella duradera en las naciones reformadas, incluyendo a Suecia. Hay un dicho germánico que reza así: “En un país católico (entiéndase Austria o Franconia), todo lo que está prohibido, generalmente se puede hacer, mientras que en un país luterano (como Prusia), todo lo que no está expresamente autorizado (erlaubt) está terminantemente prohibido (streng verboten)”. La política cultural-religiosa luterana se puso en marcha de forma análoga en Suecia, desde Gustavo Vasa (ascendió al trono en 1523), donde el reformador Lorenzo Peterson fue consagrado arzobispo reformado de Uppsala en 1531 (véase de Jean Aubin, “Damião de Góis et l’archevéque d’Upsal”, en Damião de Góis, humaniste européen, EPHE-Fundação Calouste Gulbenkian, Braga, 1982). Una consecuencia de la aplicación, brutal, de la Reforma en Suecia, fue el exilio de los hermanos Magno; el obispo católico Olao Magno (Olaus Magnus) se refugió en Italia, donde escribió una de las primeras historias etnográficas modernas, la de los pueblos escandinavos: Historici de gentilibus septentrionalibus, publicada en Roma en 1555. La convicción de Lutero en cuanto al valor eminente de la lengua vernácula se reflejó fielmente, unos 250 años después, en este aforismo de Goethe: “El alma del pueblo vive en su lenguaje” (Des Volkes Seele lebt in seiner Sprache).

ÁREAS CONFLICTIVAS: POLONIA, BOHEMIA, HUNGRÍA[1]

Polonia, reino católico, con una minoría importante de adeptos a la religión ortodoxa griega (como 40%), participó, mediante la Universidad de Cracovia, en el movimiento humanista nacido en Italia, dados los múltiples lazos con la corte pontificia de Roma y la Universidad de Bolonia, la cual tuvo 24 profesores polacos en el siglo XVI, amén de numerosos estudiantes. Fecha decisiva en este aspecto fue la de 1518, cuando a Polonia llegó Bona Sforza d’Aragona (1494-1557), que según indica su nombre era descendiente de los duques de Milán y los reyes de Aragón-Nápoles. Casada con el rey Segismundo I, la reina Bona italianizó el reino en todos los aspectos, de la cocina a la arquitectura, y en especial la literatura y la cultura humanística. Influencia póstuma, puesto que el escritor Lukas Gornicki (1527-1603) publicó Dworzanin polski, en 1566 (El Demócrito polaco como cortesano), una adaptación a la sociedad polaca de El cortesano de Baltasar de Castiglione. En otro aspecto nos interesa el desarrollo de la lengua vulgar o vernácula, en su contexto de guerra religiosa. La lengua nacional es ilustrada en el siglo XVI por un autor satírico (calvinista), Mikolaj Rej (1507-1568), conocido como “El padre de la literatura polaca”; escribió en prosa y en verso, ante todo, sátiras. Rej fue muy influido por el pensamiento de Erasmo, como en general su generación, posterior al fallecimiento del humanista flamenco. Tanto Rej como el poeta, autor de elegías, Jan Kochanowski (1530-1584), pueden considerarse humanistas; el último es autor de un “Himno” de inspiración neoplatónica, parecida a la de Marsilio Ficino, y escribió además una tragedia griega: Odprawa paslow greckich (El cese de los legados griegos) (obra puesta en escena en 1578). Aún en vida, Erasmo tuvo en Polonia un nutrido grupo de admiradores, singularmente en Cracovia; para empezar el obispo Tomicki. Sus principales correspondientes eclesiásticos llegaron todos a obispos, como el famoso humanista Johann Flaschbinder o Dantisco (1485-1548) (Dantiscus así llamado por ser oriundo de Gdansk); pero tuvo también amistades en la sociedad civil, magistrados en particular… e intercambió cartas con el rey Segismundo. Los polacos, como en otros reinos de Europa, intentaron llevar a Erasmo a su país, sin más éxito del que obtuvieron españoles y franceses.

Varios de los seguidores espirituales del roterodamense derivaron hacia el calvinismo; la Iglesia de Ginebra, fundada por Calvino, fue el modelo que siguieron en Polonia. El apóstol de esta evangelización calvinista fue János Laski, un aristócrata; tuvo éxito sobre todo en la región de Cracovia; en Lituania, el príncipe Radziwill favoreció también la expansión del calvinismo; el rey Segismundo II estuvo casado con la princesa Barbara Radziwillówna, reina de Polonia de 1523 a 1551. Parece ser que el carácter marcadamente nobiliario de la religión reformada la hizo vulnerable al restablecimiento del catolicismo romano postridentino (véase, de A. Jobert, De Luther a Mohila, la Pologne dans la crise de la chrétienté [1517-1648], París, 1974). Aunque en 1551 (año del primer index español de libros prohibidos en que figuran sus obras) el cabildo de Cracovia, sede de la Academia (universidad) fundada en 1364, recomendó todavía la lectura del Enchiridion militis christiani. La obra y la memoria de Erasmo pronto serían atacadas por los jesuitas que emprendieron la reconquista espiritual de Polonia por la nueva ortodoxia definida en las resoluciones finales del Concilio de Trento, con el completo éxito que se conoce, mediante el favor del rey católico István Báthory. (Veremos más adelante en qué ha consistido la salvación o la traición, según los intérpretes, de las humanidades por la Compañía de Jesús).

Bohemia, bajo el reinado de un príncipe habsburgo a partir de 1526 (fecha que pone fin a la dinastía de los Jagelones), sigue en el ambiente humanista; hasta se dieron casos de humanistas checos que, como los italianos, se exportaron por decirlo así. Buen ejemplo podría ser Segismundo Gelensky (nacido en Praga en 1498), el cual, después de haber estudiado en Italia, fue a radicarse en Basilea (donde murió en 1554). Este destacado filólogo prestó sus servicios al editor Froben; de Gelensky se han publicado comentarios a Plinio el Viejo y a Tito Livio, traducciones de Flavio Josefo y san Juan Crisóstomo, pero su obra original más notable ha sido el Lexicon symphonum quatuor linguarum Graecae scilicet, Latinae, Germanicae et Slavonicae (1537) (literalmente: Diccionario concertado cuadrilingüe, por supuesto de Griego, Latín, Alemán y ¿Eslovaco?” (las lenguas de la familia eslava: checo, esloveno, eslovaco, polaco, tienen menos diferencias entre sí que las lenguas neolatinas). Pero merece la pena recordar, de paso, que ya a mediados del siglo XV apareció manuscrito un Dictionarium trilingue Latinum, Theutonicum et Bohemicum (1457), esto es, un vocabulario políglota: latín, alemán, checo, al uso del príncipe habsburgo Ladislao V, rey de Austria, Bohemia y Hungría. (Es de notar el que en ambos diccionarios falta la lengua magiar, que no pertenece a la familia lingüística sajona ni a la eslava). Los humanistas praguenses participaron del movimiento editorial en latín, de Europa, al par que de la afirmación de dignidad literaria de las lenguas vulgares, de Bohemia y Moravia. Varios de estos humanistas checos, como otros alemanes, polacos y húngaros, se habían beneficiado de las lecciones de Filippo Beroaldo el Viejo (1453-1505), de Bolonia. Para sus discípulos fue una biblioteca viva (loquentem bibliothecam, escribe su biógrafo Jean de Pins). Su conocimiento enciclopédico era su principal elemento de prestigio; esta polimatia, (πoλυμἀθεία) heredada de los sofistas griegos, era parte de una vocación pedagógica que tendía, más allá de la retórica, a “amasar el alma” de sus discípulos (véase el admirable ensayo de Pierre Maréchaux, op. cit., Droz, Ginebra, 1997).

Praga ha sido, por otra parte, el foco más activo del judaísmo moderno, hasta se puede llamar “la Nueva Jerusalén”; ahí iban a estudiar los jóvenes judíos asquenazíes que aspiraban a ser rabinos, como fue el caso de David Gans, nacido en Westfalia, del que vamos a hablar. El jefe espiritual de la comunidad mosaica, el Maharal, fue recibido en el palacio del Hrads-chin por Rodolfo de Habsburgo en 1592; a Praga trasladó su “corte astronómica” Tyco Brahe en 1599. Según una tradición recogida por David Gans, ya era Praga una metrópoli en la época del Segundo Templo, y ahí fueron a radicarse numerosos judíos. Es más, este autor, nacido en 1541, año en que el humanista y hebraísta Guillaume Postel había pronosticado el Apocalipsis, consideraba a Bohemia como otra Tierra Santa y Praga como su centro geométrico, igual que Jerusalén, según la tradición judaica, era centro del mundo:

Praga, la gran ciudad, villa radiosa, villa populosa; ella es la capital de este País de Bohemia. Está situada exactamente en el punto céntrico, puesto que de cada lado una distancia aproximada de 15 parasanges [según antigua medida persa: unos 45 kilómetros] separa la ciudad de Praga de las fronteras del estado. En cuanto a la misma Bohemia ¡cuánta abundancia de población, ciudades abiertas, pueblos innumerables, ciudades grandes y admirables, palacios, castillos más numerosos y a cual más hermosos! Esta comarca goza de una plenitud de bendición divina: ahí se encuentra el trigo, el vino, el mosto, en tanta abundancia que las tierras circundantes sacan de ella su subsistencia. […] Es una tierra cuyas piedras son ferruginosas; y de sus montañas se extrae el bronce. Las minas de estaño de la parte de Schalkwald tienen un valor inestimable, y lo mismo el plomo y la plata que yacen ahí densamente […] Todo ello rematado por las minas de oro de Eule […] Ahí podrán encontrar igualmente las aguas de [el lago de] Tiberíades [sic], en Karlsbad y en Teplitz…

La obsesión geométrica no era propia de Gans, dado que había escrito Kepler (en una carta en latín, enviada de Praga, en 1608):

A mí también me pasa jugar con símbolos: me puse a escribir un opúsculo titulado: “La Cábala geométrica” (Cabala geometrica). En éste trataba de las ideas de las cosas naturales en geometría. Con todo, juego de tal modo que nunca pierdo de vista que estoy jugando. [David Gans, Zemah David, 95 b; citas tomadas de André Neher, David Gans, disciple du Maharal de Prague, assistant de Tycho Brahé et de Jean Kepler, Editions Klincksieck, París, 1974.]

Pero un giro decisivo se produjo en la evolución del humanismo y la espiritualidad con la creación, en 1556, de la provincia jesuítica de la Alta Alemania, que incluía a Bohemia, y fue encargada a Pedro Canisio (en latín Petrus Canisius, del que trataremos más ampliamente en un capítulo posterior), protegido del rey Fernando I de Austria, hermano de Carlos V. La proyección de los jesuitas checos llegó hasta la Nueva España, como ha mostrado Oldrich Kaspar en El Nuevo Mundo y el corazón de Europa. Estudios sobre las relaciones entre Bohemia y América Latina (Universidad Michoacana, Morelia, 1997). Incluso uno de estos misioneros, el padre superior Joseph Neumann, dejó una Historia seditionum… potissimum Tarahumara, obra publicada con posterioridad en 1730, en Praga (hay edición moderna, bilingüe latín-francés, trad. de L. González S. J., revisada por J. Lafaye: Révoltes des indiens Tarahumars, Institut des Hautes Études de l’Amérique Latine, París, 1969).

En Bohemia, y en Moravia, refugio de disidentes religiosos perseguidos, llegaron a sobrevivir los Hermanos Bohemios (herederos del movimiento husita), que publicaron su “Confesión” particular en Wittenberg, en 1535, con el asentimiento de Lutero. Cuando menos hasta la muerte del rey Fernando, ocurrida en 1536, el humanismo tuvo notable presencia en Bohemia. No obstante numerosas y dramáticas peripecias religiosas y políticas, el prestigio de Praga siguió siendo inmenso; todavía en la segunda mitad del siglo XVIII tuvo Mozart la ilusión de viajar a Praga, donde triunfó su ópera italiana Las bodas de Fígaro, que había sido mal acogida en Viena. Veremos más adelante, cómo en la primera mitad del siglo XVII el genial reformador pedagógico Comenius (Jan Amos Komensky), nacido en el seno de la secta reformada de los Hermanos Moravos, llegó a ser su sacerdote supremo, aunque fue sólo en el exilio. Escritor muy fecundo, escribió aproximadamente la tercera parte de su obra en checo (y el resto en latín). En la época que nos ocupa, el obispo Jan Blahoslav, traductor del Nuevo Testamento y autor de una gramática checa (de 1571), estableció una imprenta y una escuela en su residencia. No olvidemos que la Universidad de Praga existía desde 1347. Así se hizo realidad el voto expresado a principios del siglo XVI por otro latinista praguense: “Quiero saber latín, pero siendo checo, quiero escribir y hablar en checo” (Victorino Kornell, decano de la Universidad Carolina de Praga).

Hungría fue teatro de un notable florecimiento del humanismo italianizante bajo el reinado de Matías Hunyadi Corvino (entre 1458 y 1490). Esta edad de oro se debió al mismo Rey, gran bibliófilo, y a su esposa, Beatriz de Aragón (fallecida en 1487), de la rama dinástica napolitana. El florentino Pippo Spano y el arzobispo de Esztergom (noroeste de Budapest), Janos Vitez, quien había estudiado en Italia, tuvieron un papel decisivo en la difusión de la cultura humanística; el studium generale de dicha ciudad tuvo gran fama en aquella época, con el maestro Temesvári. También fue notable la actividad del renombrado Janos Pannonius, obispo de Pécs, imitador de la poesía petrarquista, en el desarrollo de la Bibliotheca corviniana. Ambos, Vitez y Pannonius, fueron encargados por el rey Matías y el papa Paulo II de fundar una universidad inspirada en la de Bolonia con el nombre de Academia istropolitana (Istropol en griego significa: Ciudad del Danubio, a la que fue trasladada la capital del reino en 1541, a raíz de la conquista de Buda por el Turco; el nombre moderno de Istropol, la antigua Presburg, es Bratislava, capital de Eslovaquia); un studium generale húngaro abrió sus puertas en esta ciudad, en 1467, pero desapareció con el rey Matías. La imprenta fue introducida en Buda y publicó muchos libros escolares, desde los primeros años del siglo XVI. El auge del humanismo desde el siglo XV no fue obstáculo para que apareciera una literatura en lengua magiar, pero el impulso lo dio, paradójicamente, la ocupación militar turca de la mayor parte del reino, a raíz de la batalla de Mohacs, de 1526, y la toma de Buda en 1541. Aquel mismo año Calvino fundó la Iglesia reformada de Ginebra. Antes de esta fecha, en el reino de Hungría el luteranismo se había difundido entre la nobleza y la burguesía urbana de origen germánico; esta evangelización luterana fue obra de Johann Honterus, con el apoyo de la reina María, nacida en Flandes y educada en Lovaina; tuvo por efecto la valoración de las lenguas vulgares. Pero fue un pastor calvinista, el humanista Janos Sylvester, también profesor de hebreo, el que publicó la primera gramática de la lengua magiar, así como una gramática comparada en 1539 (véase el hermoso libro Treasures of the Hungarian National Library, ed. Magyar Könivklub, Budapest, 2002).

El principal apoyo de la Iglesia católica había sido el Imperio austriaco; en Mohacs murió la mitad de los prelados católicos, y las sedes episcopales quedaron vacantes; el Imperio perdió los territorios; en este vacío se introdujo el calvinismo. Toda la parte oriental de Hungría, principalmente Transilvania, al amparo de los turcos (enemigos del Imperio y su religión católica), se convirtió en principado calvinista. Los contactos con el propio Calvino fueron estrechos; la ciudad de Debreczen se convirtió en otra Ginebra (también alpestre), durante el reinado de Janos Szapolyai, Voivoda (señor vasallo del sultán otomano) de Transilvania entre 1528 y 1540. La religión católica desapareció de casi toda Hungría (cosa que hoy día parece increíble), con la excepción de la ciudad de Szeged (al sur de Budapest, en la Gran Llanura húngara, Alföld) y Croacia. La imprenta tuvo con el calvinismo un desarrollo espectacular, tanto en Debreczen como en Kolozsvar; se imprimieron los primeros libros en magiar, en particular poesía y música religiosa y popular, como las obras de Sebastián Tinódi, apodado “el Tañedor de laúd”.

En una fase posterior, la Iglesia católica inició la reconquista espiritual a favor del ascenso al trono de István Báthory, como príncipe de Transilvania, de 1571 a 1586. El papa Gregorio XIII encargó al famoso jesuita italiano (también retórico) Antonio Possevino la delicada misión de fomentar una liga centroeuropea para echar al turco fuera de Hungría (véase de Anton Molnar, “The relations between the Holy See and Hungary during the Ottoman Invasion (1526-1699)”, en A thousand years of christianity in Hungary, The Hungarian Catholic Episcopal Conference, Budapest, 2001). Esta idea no prosperó pero Possevino logró que los primeros jesuitas penetraran en Transilvania en 1579 y que ocuparan el antiguo monasterio franciscano de Kolozsvar en 1581; abrieron un colegio en esta ciudadela calvinista y hasta una facultad de filosofía en 1585, pero al año siguiente la mitad de los padres jesuitas perecieron por la peste negra. (Sobre la Misión del jesuita Possevino en Polonia y Gran Moscovia, véase el reciente y estimulante ensayo de Jean Meyer, El papa de Iván el terrible [1581-1582], FCE, México, 2003). Finalmente, los supervivientes fueron expulsados de Transilvania en 1588; en 1607 pudieron regresar y abrir nuevos colegios. Esto significa que el modelo calvinista del humanismo en lengua vulgar, no en latín, fue el que dominó en Transilvania durante más de medio siglo, de 1540 a 1610, aproximadamente. Es de notar que la influencia póstuma de la obra de Erasmo fue importante (véase de T. Klaniczay, “Un épisode de la postérité d’Erasme: l’Enchiridion hongrois”, Revue de littérature comparée, núms. 2-4, París, 1978); como en la vecina Polonia, en Hungría El Elogio de la locura ha sido un éxito editorial. Significativamente, el Libro de emblemas (1560), en latín, del gran filólogo humanista Janos Zsámboky (Sambucus), no fue publicado en Hungría sino en Amberes. Y la primera obra impresa en magiar, una edición de las Epístolas de san Pablo, traducidas por Benedek Komjáti, fue publicada en Cracovia por Hieronymus Vietor en 1533. Uno de los autores más populares en lengua magiar fue el poeta satírico Andreas Horváth; la lengua, la cultura y la conciencia nacional húngaras se han forjado como protesta contra invasores e imperialistas: turcos, austriacos… y romanos.

EL TUDOR ENGLISH; DE CHAUCER A SHAKESPEARE

Si bien carente de altisonantes declaraciones de fe anglófilas, Inglaterra ha sido el teatro de una evolución lingüística paralela a la de las naciones del continente. Los lingüistas británicos han afirmado, desde el siglo XIX, que se ha pasado del inglés mediano (middle english) al inglés moderno (modern english) en los decenios humanistas. La fecha de 1485 (muy cercana a la publicación en España de la Gramática de Nebrija) es considerada como el terminus a quo del proceso de unificación de la lengua vulgar, mientras que la fecha de 1611 podría ser el terminus ad quem. Inglaterra, como otros países que ya hemos mencionado, tenía una variedad de dialectos regionales; el de Northumberland y de Somerset eran distintos del de Londres. Lo que pasó es que apareció la imprenta, en este caso Caxton’s Press, que publicó el primer libro en inglés, Dictes and sayings of the philosophers (Sentencias y aforismos de filósofos), en 1477, bajo el sello de la abadía de Westminster. La imprenta impuso de facto el inglés de Londres como paradigma. La fecha de 1611 es la de la publicación de la primera versión inglesa autorizada de la Biblia, obra que los especialistas consideran como el acta de nacimiento del inglés moderno. Esta misma fecha coincide con el final de la producción de arte dramático de Shakespeare. La etapa de evolución de la lengua inglesa que va del inglés de Chaucer al inglés de Shakespeare, se conoce como “el inglés Tudor” (the Tudor english), porque coincide determinado estado de la lengua, el de los escritos en prosa de Francis Bacon, con el poder de los Tudor en el Estado. Y como dijera Hamlet: “Words, words, words…”, rectifiquemos que al fin y al cabo todo pensamiento se reduce a palabras. En 1485 ascendió al trono el primer rey Enrique Tudor, abuelo de la reina Isabel I, cuyo último reinado de la dinastía llegó a su término en 1603. (Como se sabe hubo igualmente un estilo arquitectónico que se conoce como “estilo Tudor”, neogótico con fuerte influencia renacentista italiana). Bajo el gobierno de Isabel I, se publicaron numerosas traducciones al inglés de obras extranjeras, desde las griegas antiguas hasta italianas modernas, como las de Torcuato Tasso. Su sucesor, Jacobo I Stuart, patrocinó la publicación de la versión al inglés de la Biblia, de William Tyndale, obra conocida como King James Bible (1611). Se debe señalar también la edición de una traducción al galés (lengua céltica) del Nuevo Testamento en 1567. La llamada literatura isabelina (elizabethan literature) debe mucho a la literatura latina y la griega, sobre todo en el arte dramático con Plauto y Terencio, cuyas adaptaciones al inglés se representaron en público; el teatro tuvo gran florecimiento en Londres (véase, de Kent Cartwright, Theatre and humanism: english drama in the sixteenth century, Cambridge University Press, 1999). Los poetas, como Ben Jonson, fueron influidos por los toscanos y los franceses del Renacimiento, las ideas de Bembo, Nebrija, Ronsard y Du Bellay sobre la dignidad literaria de la lengua vulgar prevalecieron también en Inglaterra. Testimonio de esta evolución es la coetánea Apologie for poetry (¿1583?), de Philip Sidney (también autor de una Arcadia, inspirada en la de Longo), quien escribió: “es cierto que el inglés, antes que cualquier otra lengua vulgar, es apropiado tanto para el verso rimado como para el métrico” (P. Sidney, op. cit.).

Algunos lectores quedarán sorprendidos de que hayamos dedicado más espacio al magiar que al inglés en este cuadro panorámico del humanismo europeo; hay razones contundentes para ello. La penetración del humanismo italianizante y del latín en el área magiar, y la bibliofilia, han sido anteriores (de casi medio siglo) a los pródromos del humanismo británico. Hungría, por ser frente a la expansión turca, el último valladar estratégico de protección de Viena, capital del Imperio, y tierra de ricas minas, mereció el interés prioritario de autoridades civiles y eclesiásticas europeas. Por el contrario, la preeminencia económica e industrial (y en menor grado cultural) de Inglaterra, ha sido un fenómeno muy posterior al humanismo y su declive; su auge ocurrió en el siglo XVIII. Todavía en el siglo XVI la producción editorial de Londres, sobre todo en libros en griego y latín, fue escasa; en aquel periodo, la de Budapest, Kolozsvar y Debreczen ya había despegado. La importancia que hemos dado a Francia tampoco se debe a chovinismo de nuestra parte; Francia fue el principal centro de atracción y refugio de los humanistas italianos a raíz del saco de Roma. Y una pléyade de humanistas franceses de gran prestigio internacional, como Budé y Ramus, sería suficiente justificación. No se pierda de vista que el reino de Francia tenía en 1500 más de 16 millones de habitantes, siendo (con mucho) el más poblado de Europa; después venían por orden de importancia el reino de Hungría y el Imperio germánico, con 12 millones, respectivamente; Italia pasaba de diez millones, España no llegaba a siete millones; Inglaterra, con 2.5 millones (sin Escocia, que era otro reino) estaba en igualdad con Flandes (lo que fue dividido posteriormente en Bélgica y Holanda). Si bien la cultura escrita, y menos el elitista humanismo, no es ni pudo ser fenómeno de masas, la cultura siempre tiene relación con el peso económico y el poder de las naciones. Es significativo que en un diccionario políglota de aquel tiempo se hayan reunido junto al italiano, lengua de cultura por excelencia, el español, francés, alemán y neerlandés, pero omitido el inglés. Sería un error de perspectiva histórica y un grave anacronismo proyectar sobre la humanística “Europa neolatina” el actual “planeta anglófono”.

CUARTA PARTE
LA RESURRECCIÓN DE LOS CUERPOS

Es cosa de maravilla ver cómo Platón se muestra cuidadoso, en sus “Leyes”, de la alegría y entretenimiento de la juventud de su ciudad, y cómo hace hincapié en sus carreras, juegos, cantos, saltos y danzas, de los cuales dice que los Antiguos han encargado la pauta y el patronazgo a los mismos dioses: Apolo, las Musas y Minerva.

MONTAIGNE, Ensayos, I, XXVI,
Burdeos, 1579.

IX. ROMA, SOCIEDAD PERMISIVA

UNA ITALIA MÍTICA

Italia era otro planeta en comparación con el resto de Europa. Esto es tan cierto que los señores franceses y españoles, que se enfrentaron en su suelo para conquistarla o dominarla, a partir de la primera invasión de 1494 por el rey Carlos VIII de Francia, quedaron deslumbrados. Y no sólo ellos sino sus soldados, como bárbaros que eran todavía los transalpinos; así los vieron los desgraciados italianos, no sin sobradas razones. Destruyeron las ciudades a cañonazos (como más tarde en Pavía), saquearon las villas, hasta se llevaron a pintores, y sobre todo arquitectos, con la ilusión de edificar otra Italia en su patria, ilusión que el rey francés Francisco I logró hacer realidad en el valle del Loira, embellecido por él con castillos y jardines Renaissance. Entre los hombres de los tercios españoles corrían dichos como éstos, citados por Correa: “España mi natura, Italia mi ventura y Flandes mi sepultura”, alusión elocuente a las guerras del tiempo, sus desiguales riesgos y eventuales suertes. Otro dicho, que se refiere al dinero, le hace eco al anterior: “Gánalo en España, gástalo en Italia y vivirás vida larga y descansada” (Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales, S., 1924). Todavía en el siglo XVII, el entusiasmo de Baltasar Gracián por Italia es hermosa expresión del sentir común de toda Europa: “las ciudades todas por un parejo, hermoseadas de vistosos edificios, templos, palacios y castillos, sus plazas adornadas de brolladores y fuentes, las campañas son [Campos] elíseos llenos de jardines, de suerte que hay más que ver y que gozar en una sola ciudad de Italia que en toda una provincia de las otras [naciones]. Ella es la política madre de las buenas artes, que todas están en su mayor punto y estimación: la política, la poesía, la historia, la filosofía, la retórica, la erudición, la elocuencia, la música, la pintura, la arquitectura, la escultura. Y en cada una de estas artes se hallan prodigiosos nombres” (B. Gracián, El Criticón, tercera parte). No le va a la zaga a Gracián el mismo Cervantes (hasta se le anticipó), quien puso en boca de un capitán veterano de las guerras de Italia esta evocación de la otra gran península: “Pintóle muy al vivo la belleza de la ciudad de Nápoles, las holguras de Palermo, la abundancia de Milán, los festines de Lombardía, las espléndidas comidas de las hosterías […] Puso las alabanzas en el Cielo de la vida libre del soldado, y de la libertad de Italia” (Miguel de Cervantes, El licenciado Vidriera). La inteligencia de los italianos deslumbró a los invasores: “El español piensa en lo que ha pasado, el francés en lo que está pasando, el italiano en lo que va a pasar”. El mito de Italia se forjó en aquel tiempo de conquistas y, por supuesto, no tuvo menos vigor entre eruditos humanistas de naciones con cielo nubloso, donde todos los jóvenes curiosos soñaban con viajar a Italia y quedarse allá el mayor tiempo posible. Así nació la tradición del “viaje a Italia” que duró hasta el siglo XX; el siglo XVIII, el de Goethe, narrado por él e ilustrado con croquis, ha sido uno de los más famosos. Entre humanistas del Renacimiento, el helenista inglés Linacre, en el momento de despedirse de Florencia, según se cuenta, levantó un altar a la gloria del genio italiano, lo cubrió de flores y quemó incienso, celebrando así un antiguo rito pagano.

ENCANTO Y DESENCANTO DE ROMA

Claro que siempre hay excepciones o gente remando a contracorriente, como el poeta francés Du Bellay, disgustado con Roma, diciendo que le gusta “más que el aire marino el suave clima de Anjou, y su Loira galo que el Tíber latino” (“plus que l’air marin, la douceur angevine;/et plus mon Loir gaulois que le Tibre latin”; J. Du Bellay, Les Regrets, París, 1558). ¿Pero por qué? El mismo Du Bellay, al llegar a Roma a los 24 años en el séquito del cardenal Du Bellay, tío suyo, quedó deslumbrado por la Ciudad Eterna; celebró sus monumentos en su Premier livre des antiquités de Rome. Su desencanto fue resultado del espectáculo de depravación que le ofreció la corte pontificia, siendo papa Julio III. Nada sorprendente, dado que unos decenios antes, Lutero se volvió cismático por la misma repulsa moral; es de notar que Erasmo había viajado a Roma bajo el pontificado de Julio II della Rovere, el papa guerrero, que le inspiró el satírico “Julius exclusus e coeli” (1513) (esto es: “Julio excluido del Cielo”). En Italia misma los excesos y abusos de la corte pontificia suscitaron una reacción no menos excesiva, la del primer monje rebelde, el florentino Girolamo Savonarola. En el corto periodo en que tuvo el poder impuso a la ciudad hedonista de los Médici el terror moralista, manu militari, cosa que los florentinos no pudieran sufrir mucho tiempo, de la que los libraron el proceso y la hoguera en que pereció el inspirado reformador en 1498. Como contrapunto al entusiasmo de los humanistas por las literaturas de la Grecia y la Roma antiguas, escribió Savonarola: “Los poetas son unos mentirosos y en todos los casos forjan mentiras y cuentan fábulas, tanto sobre dioses como sobre hombres; y sus fábulas están repletas de lujuria, amores turbios e insensatos […] sometiendo al Demonio, como esclavo, al hombre entero, cuerpo y alma” (Girolamo Savonarola, Apologeticus de ratione poeticae artis, Venecia, 1543). Es probable, y aun cierto, que la simonía, las orgías, el crimen (por el puñal y el veneno) hayan sido mayores bajo el pontificado de Rodrigo Borgia, papa Alejandro VI; el mismo que otorgó a Fernando e Isabel el título de “Reyes Católicos”, y despachó en su favor las famosas bulas de Real patronato sobre Granada y las Indias. La vida romana suscitó virtuosa indignación en unos, y salados epigramas en otros; entre los que circularon entonces, hubo uno en forma de epitafio de Lucrecia Borgia, hija del pontífice y hermana del temible César Borgia, que rezaba así, en latín por supuesto:

Hoc tumulo dormit Lucretia nomine, sed re

Thais, Alexandri filia, sponsa, nurus.

[En esta tumba yace Lucrecia, de nombre, pero de hecho

Tais, hija, mujer y nuera de Alejandro.]

Alusión tan concisa como cruel a las relaciones incestuosas que, según rumores, tuvo Lucrecia tanto con su padre como con su hermano. No hay pruebas documentales de que otros pontífices del Renacimiento hayan organizado ballet de meretrices desnudas en el Vaticano, ni que envenenaran a varios cardenales en un banquete celebrado con esta finalidad. Pero Roma no dejó de ser Roma bajo papas italianos: “Dicen que está llena de santos muertos y demonios vivos” (véase, de Ferdinand Gregorovius, Roma y Atenas en la Edad Media, trad. del alemán por Wenceslao Roces, FCE, México, 1946). La única excepción fue la del austero papa flamenco, Floriszoon de Utrecht, Adriano VI, ex decano de la Universidad de Lovaina, que dejó el recuerdo de un bárbaro nórdico por el ocultamiento de esculturas paganas y pinturas harto profanas, y la austeridad que impuso en la Santa Sede; quiso la Providencia divina que apenas durara poco más de un año…

LA DOLCE VITA DEL PAPA LEÓN

El gran papa Médici, León X, Sumo Pontífice entre 1513 y 1521, gran protector de los humanistas, aficionado a las letras, lo fue igualmente a las fiestas. Para dar una sola muestra de su afición recordemos cómo fue celebrada por él, en 1513, la promoción de su hermano Giuliano a ciudadano ad honorem de la ciudad de Roma. Hubo un banquete de centenares de invitados, con 77 servicios; una representación de Poenulus, obra de Plauto no exenta de picardía, en un teatro clásico armado en el Capitolio para aquella fiesta de familia. El maestro de los placeres del papa era Bernardo Dovizio de Bibienna, fiel amigo y servidor de Giovanni, al que había acompañado en el exilio. Figura popular en la corte pontificia, tuvo pasión por el teatro y el carnaval; mediocre poeta y autor dramático, escribió una comedia a imitación de Plauto, Calandria, obra más bien obscena que el papa mandó representar en el palacio pontificio. El papa León tenía también la pasión cinegética; la Santa Sede poseía un coto de caza, con una residencia, en La Magliana, junto al río Tíber; en una ocasión se quedó allí el Santo Padre dedicando a la cacería 37 días seguidos. Su jauría era de 68 perros, entre perdigueros y lebreles; además, usaba halcones de Creta y buitres de Armenia. (Cifras modestas en comparación con los 400 perros de caza del cardenal Caraffa, papa Paulo IV, unos 30 años después). Famosa fue la reflexión con que el florentino celebró su elección al pontificado: “Dios nos ha dado el pontificado, gocémoslo”. Lo gozaron también “una desvergonzada caterva de poetas y poetastros” que lo perseguían por doquier, celebrando en latín su gloria y méritos en obras de circunstancia, por cierto caídas en el olvido. Y se ha vuelto legendaria la bolsa de terciopelo de púrpura que llevaba el papa León, de la que sacaba monedas de oro para regalar a los literatos y juglares que venían a solicitarle. En la efigie romana más famosa, la del Pasquino (un busto encargado por el cardenal Caraffa), disfrazado de Apolo, se pegó un epigrama, el día de san Marcos, según era tradición, en que decía el dios Apolo, protector de las musas: “He regresado finalmente del destierro, pues reina León, que no va a dejar a nadie sin dádivas, y va a recompensar dignamente a los poetas por sus versos”. Y así fue.

El contraste con el aumento del pauperismo y la mendicidad en la Ciudad Eterna es abismal. Si bien no existen estadísticas, sí hay testimonios, como el de un joven mendigo oriundo de Trevi, arrestado en la plaza Navona por mendigar en la iglesia durante la misa. Este sujeto señaló dicha plaza y la del Panteón, así como el Campo dei Fiori, como los reductos de los mendigos romanos. También enumeró 19 pandillas, cada cual con su nombre apropiado a la clase de trampas o simulaciones a las que se dedicaban para pedir limosnas o robar; entre aquéllas los buratti, que no paraban de temblar con la cabeza, los briganti que cantaban frente a las puertas. “O Maria, Diana, Stella”, etc. Lo que se describe en Roma se parece mucho a la sevillana “corte de Monipodio” que ha pintado Cervantes en una de sus Novelas ejemplares; Sevilla tuvo, igual que Roma, un crecimiento demográfico acelerado en el siglo XVI, y parecida acumulación de lujo y riquezas. Los sucesivos papas se preocuparon por buscar una solución que combinara la caridad con la segregación: la primera fue en 1520, unos años antes del saco de Roma, del que hablaremos en el siguiente capítulo, y donde el hampa urbana tuvo un papel importante. En 1567 se asignaron determinados barrios a los pobres, donde se les repartían víveres. Posteriormente se crearon (por las órdenes religiosas principalmente) hospicios o “casas de recogimiento”, pero fueron insuficientes y los mendigos se fugaron para volver a su vida callejera. Hasta hubo una de esas cofradías de truhanes que ofreció al papa pagarle un rescate de 2.500 escudos por su libertad. En 1587, el papa Sixto V decidió edificar un costoso hospicio para “recoger” (esto es, recluir) a todos los mendigos de la ciudad, prevención concomitante con la absoluta prohibición de la mendicidad en las calles y templos (tomamos estos datos de Jean Delumeau, Rome au XVIe siècle, Hachette, París, 1975; segunda parte, cap. 2). La lucha contra la creciente pobreza y la mendicidad (difícil de distinguir del bandolerismo urbano) no ha sido propia de Roma; varios autores españoles, como Luis Vives, escribieron sus reflexiones sobre lo que no se llamaba todavía “un problema de sociedad”, aunque sí lo fue. Uno de estos alegatos, tardío en el siglo, es el panfleto del catalán Miguel de Gíginta, oriundo de Perpiñán, titulado Tratado de remedio de pobres, compuesto en diálogo […], publicado por la Universidad de Coimbra en 1579. La originalidad de esta obra, humanística en la forma y humanitaria por la inspiración, es (como ha señalado su moderno editor) no sólo ser expresión del hastío, sino también de “la pasión por los pobres” del autor. Además, el canónigo Gíginta fue hombre de acción, no sólo de pasión, y logró, con el apoyo del cardenal arzobispo, que se abriera en Toledo, en 1580 (o sea al año siguiente de publicarse el Tratado…), la primera “Casa de misericordia”, también llamada “Hospital de mendigos”, nombres que reflejan una filosofía social. Como en Roma, pero en fecha anterior, se prohibió la mendicidad en la ciudad del Tajo, dado que el hospital ofrecía a los indigentes “todo lo necesario para sus cuerpos y almas, así como la libertad de ir y venir cuando quisieran” (Miguel de Gíginta, op. cit., edición y estudio de Félix Santolaria Sierra, Editorial Ariel, Barcelona, 2000). Lo último, la libertad, fue gran novedad y algo excepcional en la lucha contra la pobreza, incluso si se compara con las casas de trabajo forzado de la Inglaterra del siglo XIX, por ejemplo, no único.

Ahora bien, volviendo a la Ciudad Eterna, se deben reconocer al papa León X, además de haber sido pródigo mecenas, aunque poco caritativo, algunos notables aciertos en la selección de sus colaboradores. Tomó por secretarios particulares a dos grandes “latinos”, ciceronianos puros, el mundano Bembo y el incorruptible Sadoleto, como para mantener en equilibrio el fiel de la balanza entre la dolce vita y la dignidad sacerdotal.

ROMA, CIUDAD ABIERTA: EL SACO DE ROMA DE 1527

En realidad la Ciudad Eterna de aquella época, que vio su renacimiento arquitectónico, tuvo mucho parecido con la antigua Roma imperial. Esto no fue sólo por la monumentalidad, sino también por el carácter cosmopolita de su población y por el relajo y la anarquía ambiental. La población romana se duplicó (aproximadamente) durante el siglo XVI. Según una evaluación moderna (con todas las salvedades que se suponen), que utiliza un censo de 1526-1527 (año del saqueo por el ejército imperial), como 16% eran romanos de origen, 60% oriundos de otras regiones de Italia, 20% procedían de otras naciones (entre éstos, 5% de franceses y 4% de alemanes; hubo también albaneses, judíos sefardíes, y gitanos…). Las dos colonias inmigrantes más importantes fueron los toscanos y los españoles, cosa que en buena parte se explica por el hecho de que varios papas fueron españoles (los Borja eran oriundos de Játiva, Valencia) y toscanos (los Médici, de Florencia). Las solidaridades regionales y familiares eran tradicionalmente fuertes en el mundo mediterráneo; así se explica que, bajo el pontificado de León X, hubo nada menos que 32 bancos toscanos en Roma (obtuvimos estos datos del estudio clásico de Jean Delumeau ya citado: Rome au XVIe siècle). Como en nuestra época los inmigrantes eran sobre todo hombres jóvenes; además, la numerosa comunidad eclesiástica, en parte internacional, era en su inmensa mayoría masculina, observación esta última aplicable a viajeros y peregrinos, así como a una multitud de aventureros y mendigos. En medio de este magma humano en vía de imposible fusión, se movían suntuosas carrozas, se celebraban innumerables (e incalculables) fiestas. Príncipes y cardenales rivalizaban en el esplendor, edificaban suntuosos palacios, mantenían centenares de familiares y se endeudaban a cual más. Observó Montaigne, turista avant la lettre: “Es una ciudad toda Corte y toda nobleza, donde cada cual toma su parte del ocio eclesiástico […] El ejercicio más común de los romanos es pasearse por las calles…” (Michel de Montaigne, Journal de voyage en Italie, 1580-1581).

De tal modo que, en 1527, cuando unos 10.000 lansquenetes germanos, luteranos en mayoría, 5.000 tercios españoles de don Hugo de Moncada, y algunas tropas italianas, que integraban el ejército de Carlos V al mando del príncipe de Borbón (primo traidor de Francisco I) penetraron en Roma, fue como el dies irae. Con la ayuda benévola de (¿se ha supuesto que tal vez unos 15.000?) vagabundos de la ciudad y bandidos venidos de la campiña cercana, saquearon sin piedad toda la ciudad. Se perdió el respeto a la residencia pontificia, se profanaron los altares para robar custodias y hasta reliquias. El papa logró refugiarse en el Castel Sant Angelo, pero varios cardenales y obispos fueron sacados a la calle en paños menores y despeinados: la conmoción se extendió a toda la cristiandad de Occidente; testigo incomparable fue Benvenuto Cellini (véase su autobiografía, de 1562; edición española en Nuestros Clásicos, UNAM, 1995). Varios humanistas perdieron su biblioteca y sus manuscritos, otros su libertad, por la que tuvieron que pagar rescate; si hubiera sido hecho excepcional no le habría inspirado a Pedro Valeriano un libro titulado De litteratorum infelicitate (Sobre la desgracia de los literatos), aquel mismo año. El emperador tuvo que acudir a sus mejores plumas para salvar su responsabilidad. Pero el pánico se había adueñado de la población romana, y Carlos tuvo que contentarse, tres años más tarde, con ceñir la corona del Sacro Imperio en Bolonia, no en Roma, cuya población fue presa del pánico al anunciarse la próxima visita del emperador acompañado de miles de soldados. (Sobre la relación conflictiva entre papas y emperadores, véase la obra clásica de Ranke, Historia de los Papas; trad. del alemán, FCE, México; varias ediciones). La colonia humanista quedó dispersada, se refugió en Venecia y en París, principalmente. Fue “la segunda muerte” del humanismo italiano; la primera posiblemente haya sido la caída de los Médici en Florencia, en 1494, coincidiendo con la expedición francesa a Nápoles. El episodio romano inspiró al humanista Alfonso de Valdés un Diálogo en que particularmente se tratan las cosas acaecidas en Roma (1527). El autor puso en boca de un estudiante lo que no pudo expresar sin riesgos como opinión propia: “Lactancio: Pues veis ahí: como vosotros no quisísteis oír las honestas reprensiones de Erasmo, ni menos las deshonestas injurias de Lutero, busca Dios otra manera para convertiros, y permitió que los soldados que saquearon a Roma con don Hugo y los coloneses hiciesen aquel insulto de que vos os quejáis, para que viendo que todos os perdían la vergüenza y el acatamiento que os solían tener, siquiera por temor de perder la vida os convirtiéseis, pues no lo queríais hacer por temor de perder las ánimas” (A. de Valdés, Diálogo…, segunda parte) (véase en el apéndice el final de este Diálogo…, de Valdés; de ser posible, consúltese, de Margherita Morreale, “Alfonso de Valdés y la Reforma en Alemania”, en Les cultures ibériques…, París, 1979).

TERMAS Y CELESTINAS

En este contexto demográfico y de sex ratio muy desequilibrado, no es sorprendente que la prostitución haya aumentado de forma alarmante al final del siglo XV y a lo largo del siguiente. Preciosa fuente de información al respecto es la (ya citada) Historia de los papas, de Ludwig von Pastor, obra de fines del siglo XIX, pero fundamentada en documentos italianos contemporáneos, en particular el diario de Burckhardt (uno a modo de jefe de protocolo pontificio). Libro muy completo, el de Pastor, que han descartado los historiadores serios, como Delumeau, por considerar a su autor como apologista católico; por eso mismo nos interesa. Escribe von Pastor: “Un narrador mantuano refiere haber pronunciado el fervoroso Egidio de Viterbo sermones, para la conversión de pecadoras, en Roma, durante la Cuaresma del año 1508. Algunas se convirtieron entonces, y también las amigas de Rodrigo y César Borgia, Vanozza de Cataneis y Fiammetta procuraron en su edad avanzada satisfacer con obras de penitencia por su pecaminosa juventud” (Pastor, op. cit., libro I, cap. V). Sabemos de otra fuente que los baños públicos (stufa), igual que las termas en la Roma de los Césares, eran lugares de citas, propicios por el vapor y la desnudez, entre sujetos de ambos sexos. La gerencia de estos establecimientos estaba casualmente en manos de celestinas. Bajo el pontificado del gran papa humanista León X, hubo hasta diez stufa abiertos al romano público. Naturalmente, es muy hipotético todo cálculo del número de meretrices de Roma; un censo de fines de siglo arroja un resultado significativo: 17/1000 mujeres de Roma se dedicaban a lo que no se llamaba entonces de forma sanitized “servidoras sexuales”, ni eufemísticamente “el más antiguo oficio del mundo”. El Aretino, o sea Pietro Bacci, conocido con este apodo por ser oriundo de Arezzo (como el pintor Perugino, por ser de Perusa), ha descrito en una obra escandalosa en su tiempo la vida de las “pecadoras” romanas. Los Ragionamenti della Nanna e della Antonia, della Vanna e della Pippa (con ilustraciones obscenas), se publicaron en Venecia en 1534, cuando menos la primera parte; hubo una segunda parte en 1536; fue todo un éxito de librería. El Aretino, desterrado de Roma en 1522 por el papa Adriano (si bien fue protegido del banquero Agostino Chigi, quien le dio hospedaje en la Ciudad Eterna), se había refugiado en Venecia; se dijo entonces que su truculenta pintura de los bajos fondos romanos fue una venganza contra la Santa Sede. Hubo varias medidas para relegar a las meretrices al Transtíber, o sea en un bordeletto o barrio reservado, situado en la otra ribera del Tíber, pero ninguna llegó a aplicarse de forma duradera (tales barrios existían en muchas ciudades; en España, el de Valencia era atracción turística, como hoy día los de Ámsterdam y Hamburgo).

HONESTAS CORTESANAS Y ESCLAVAS INDEFENSAS

Las “cortesanas decentes” eran las que cobraban hasta una docena de escudos por una cita; las “putas plebeyas”, las que se contentaban con menos de cuatro, hasta con un solo escudo, según testimonio del propio Montaigne en su “Viaje a Roma” (de 1581). Como punto de comparación, se estima que a principios del mismo siglo XVI había 11.000 meretrices en Venecia (ciudad igualmente cosmopolita y de fuerte inmigración), cuya población total era de unos 300.000 habitantes. Se consideraba tradicionalmente (véanse los cuentos de Boccaccio) que el amor venal era distinto al amor pasión o al adúltero, porque la retribución del acto lo convertía en negocio y, por decirlo así, le quitaba su carácter de fornicación pecaminosa. Aunque en los “Libros penitenciales” (ya caídos en desuso), la meretriz era castigada con la excomunión y el cliente caía en el pecado de “fornicación simple” (esto es no tan grave como con mujer casada, que era la “adulterina”; con la suegra o con la propia hija, es decir, “incestuosa”, o con una religiosa, esto es, “sacrílega”). Frente a este código anticuado, el truculento escritor el Aretino escribió a Malatesta, según él: “maestre de cuadra de las Musas”, una carta apologética sobre la Vergüenza y el Honor. Dice así (en la medida en que se puede traducir), entre otras cláusulas: “¡Dura esclavitud la del Honor! Jamás en el burdel, ni en la taberna. Nada le podrá hacer abandonar sus ceremoniosos modales. La Vergüenza al contrario goza de principio desenfrenada libertad; frecuenta casas de citas y tascas, y en cuanto se asoma el señor Honor, le compone una máscara con sus colores, se lo pega en la cara y ese pillo ya no sabe dónde tiene la mano derecha. ¿Qué le ha parecido de Lucrecia? ¿No fue locura seguir el consejo del Honor? Hubiera sido más listo de su parte aguantar que se la echara el señor Tarquino, y quedarse ella con la vida […] Qué suerte para Troya si el huevón de Menelao, ateniéndose a los cuerdos consejos de mi señora Vergüenza, hubiera abandonado a Helena a ese su gigolo de Paris […] ¡Dígale al totum continens [abstinente sin falla] que se vaya a Roma y me mande noticias de allá! Es justamente en la Curia [pontificia] donde su enemiga [la Vergüenza] lo quiere sorprender para quitarle sus intempestivos escrúpulos […]” (Pietro Aretino, Venecia, 1537). Es llamativa la desenvoltura con que el Aretino trató tanto a los personajes de la legendaria historia antigua como a los príncipes de la Iglesia de su tiempo.

Consecuencia fatal de la proliferación de las meretrices fue la expansión de lo que en Italia y en España se llamó “el mal francés” (por imputarse a la soldadesca gala que invadió a Nápoles), mientras que en Francia se conocía como la maladie napolitaine (¡por atribuirse el contagio a las rameras napolitanas!). Este mal cundió por la Europa entera, y también entre conquistadores de América bajo el nombre más descriptivo de “las bubas”, el cual (sin sorpresa) se achacó a las mujeres indias… El doctor Torres, aragonés, médico y cirujano de la emperatriz, publicó en Madrid, en 1600, un Libro que trata de la enfermedad de las bubas, dedicado a don Juan de Borja, hijo del que fue canonizado como san Francisco de Borja, figura emblemática de la Compañía de Jesús y desquite de los Borja frente a la moral católica. Así que esta enfermedad, a la que el médico y poeta italiano Fracastoro dio el nombre griego de syphilis, ya era preocupación oficial, hasta se había convertido en asunto de Estado. Erasmo escribe a uno de sus pueri, John Smith, hijo del alcalde de Cambridge, unas recomendaciones (¿por orden de importancia?): “Ten mucho cuidado de servir con fidelidad a tu patrón [se trata de Tomás Moro], y evita dudosas amistades. Ante todo trata de no contagiarte del mal francés con el contacto de alguna criatura. No te olvides nunca de Jesucristo, salúdalo cada día de lo más hondo de tu corazón” (Erasmi Opus, epist. 829). (La sífilis fue, por siglos, una pandemia comparable a lo que hoy es el sida, pero sin higiene, ni profilaxis, ni cura alguna; sólo fue eliminada mediante el descubrimiento de los antibióticos, a mediados del siglo XX). El autor del diario del papa Alejandro VI, un tal Burckhardt (ya citado), escribió en 1498 sobre el asunto de la prostitución: “Cortesana, esto es meretriz decente” (“cortigiana”, hoc est meretrix honesta), lo cual ha provocado la protesta, inútil por tardía, de Pastor: “haberse adoptado entonces, para designar a las mujeres públicas, en vez del nombre antes usado de ‘pecadoras’, el más decoroso y mejor sonante de ‘cortesanas’” (op. cit., ibid.). Algunas cortesanas vivían como grandes señoras; así fue el caso de una tal Imperia, manceba del banquero Agostino Chigi (el Creso romano, también mecenas de humanistas que ya mencionamos), la cual escribía versos y tenía salón literario; ¿cómo no pensar en la antigua Friné ateniense? Tiene gracia apuntar que la denominación cortigiana es la forma femenina de cortigiano, ideal de gentilhombre refinado y culto, descrito por Baltasar de Castiglione en su celebrado diálogo, que llegó a ser el manual de buena educación de toda la nobleza europea. Se han reseñado 119 ediciones del Cortesano en diversas lenguas (sobre todo italiano, francés y castellano), entre 1528 y 1600; las castellanas fueron reediciones de la traducción de Boscán. Parecida ambigüedad delata la palabra “marquesa” (o “marquisa”), que en castellano culto designa a la esposa de un marqués, pero vulgarmente se aplicaba a las cortesanas de categoría; hasta se decía “marquesa goda”, esto es, de noble casta como los hidalgos asturianos… A las prostitutas baratas se las designaba como “ganfa” o sencillamente “mujercilla”; y en relación con el truhán, “yegua” (véase Vocabulario de germanía, de Juan Hidalgo, Madrid, 1609). En cambio, es sintomático observar que el concepto “cortesana” no arraigó en España, dado que no aparece en el Tesoro… de Covarrubias. A nadie en Castilla se le hubiera ocurrido echarle en cara a otro: “¡La cortesana de tu madre!”.

Eso no era todo porque el fenómeno trascendía los círculos más privilegiados; ocurrió que el papa Inocencio VIII tuvo que anular en 1490 un edicto de su propio vicario, exigiendo a todos los romanos, cleros y laicos, despedir a sus concubinas, fuesen privadas o públicas. Hay que saber que estuvo de moda entre las familias acomodadas de Italia, desde mediados del siglo XIV, además de la que hoy se llamaría “unión libre”, el tener por esclavas a doncellas orientales (o, más raras veces, efebos). Antes de las conquistas turcas en el Danubio y Constantinopla, eran sobre todo unas tártaras y circasianas (de legendaria hermosura), llevadas a Italia por negociantes venecianos y genoveses. El puerto de Liorno (Livorno) fue en aquella época el mayor mercado de esclavos del Mediterráneo, con Malta y Argel. En el siglo XVI se hallaban más esclavas oriundas de Serbia o Bulgaria, así como griegas y albanesas. Según el escritor griego tardío Longo (siglo V): “Eros, oh niños, es un dios, joven y bello e inconstante. Por ello se alegra con la juventud y persigue la belleza, y pone sobre alas las almas. Puede tanto como ni Zeus, domina los elementos, domina los astros, y domina a sus pares, los dioses” (Longo, Dafnis y Cloe, libro II, VII).

Igual que en la Roma antigua, la posesión sexual de la esclava por su dueño era un derecho consuetudinario, y con frecuencia la única razón de su adquisición. Esto en flagrante contravención de los “Libros penitenciales”, en que la fornicación del amo con su esclava estuvo castigada con un año de penitencia, y la obligación de vender a la esclava; en caso de que estuviera embarazada, el dueño culpable tenía que libertarla. Los libertos no fueron excepción. En cuanto a los eclesiásticos de aquel tiempo, fueron abiertamente mujeriegos (si bien se alude, pero sin aducir ejemplos singulares, a casos de pedofilia); la lista de los castigos era más elevada que para los laicos: el clérigo fornicador era apartado del altar hasta por siete años. Pero terminado el tiempo de penitencia era perdonado y reintegrado a su ministerio sacerdotal; ésta era la lista de los castigos canónicos. Pero es cierto que había transcurrido el tiempo y que las costumbres del sur de Italia en el siglo XV fueron muy distintas de las de Irlanda o Castilla en el siglo XI, cuando y donde se redactaron los Libri penitentiales (véase el estudio completo y la edición de Francis Bezler, Les pénitentiels espagnols, Aschendorff Verlag, Münster, 1994). Debemos ser conscientes de que la moralidad que hoy día se pretende exigir al clero es producto tardío del espíritu de la Contrarreforma, esto es, posterior al humanismo, y ha sido concebida justamente como necesaria reacción contra el laxismo de la época anterior (pero entre lo que se predica y lo que se practica puede haber… gran trecho).

EL AMOR GRIEGO ¿YA NO ES NEFANDO (SACRÍLEGO)?

No se parecieron los humanistas al clero ordinario en este aspecto, si bien varios de ellos tuvieron beneficios eclesiásticos; he aquí otra protesta, vehemente, del mismo profesor von Pastor:

Sin embargo, no era la multitud de cortesanas el peor de los daños que afligieron a la Italia del Renacimiento […] Hay testimonios irrecusables que no permiten dudar haber renacido [!] también a la sazón el abominable pecado nacional de los griegos. Perseguido con inexorable rigor y casi totalmente desarraigado [el “pecado nefando”] por la Iglesia y por las legislaciones civiles durante la Edad Media, volvió a introducirse ahora entre muchos ciegos adoradores de la Antigüedad pagana. […] Los representantes del Renacimiento pagano glorificaban pública y desvergonzadamente el pecado contra natura […] lo disculpaban alegando el precedente de los más ilustres personajes antiguos, a cuya imitación tendía, como hacia un supremo objetivo, el conato de aquellos humanistas [!]. [Pastor, op. cit., ibid.].

La última cláusula puede ser alusión a la legendaria pareja de amigos, Nisus y Euriale, o bien a la paideia platónica… como vamos a ver. Las alegaciones del moralista católico están comprobadas por el testimonio satírico de un contemporáneo de alto vuelo, el propio Ariosto, autor del Orlando furioso:

Senza quel vizio son pochi umanisti

Che fí a Dio forza, non che persuase

Di far Gomora e i suoi vicini tristi.

[Sátira VII, 25 ss.]

[Pocos humanistas

están exentos de este vicio…

de Gomorra y sus siniestros habitantes.]

Tratándose de una sátira podemos suponer que habrá algo de exageración por parte del Ariosto; tenemos datos biográficos de muchos humanistas obviamente adictos al amor latino, no al griego; si bien pudo haber casos de bisexualidad inconfesados, y sí hubo eruditos solterones más bien asexuados; estamos en el campo de las hipótesis. Sea lo que fuere de los casos individuales, aparece aquí con toda evidencia que los humanistas desafiaron no sólo los métodos pedagógicos, sino los valores éticos de la Iglesia, sin temor al castigo bíblico de los pecadores de Sodoma y Gomorra. Queda claro que entre los artistas plásticos se representaba con predilección el desnudo masculino; están a la vista los monumentos de Miguel Ángel y el ambiguo David adolescente de Donatello, etc., así como un fresco de Rosselli en el que aparecen juntos Pico (de la Mirándola), Marsilio (Ficino) y Angelo (Policiano), la tríada neoplatónica más famosa de Florencia. El pintor Giovanni Bazzi, formado en el entorno de Leonardo (también homosexual), autor de frescos religiosos en Siena: Coronación de la Virgen… fue apodado de forma inequívoca: “Sodoma”. ¿Se podría negar que hubo antecedentes divinos, como en el caso del efebo Ganímedes, cuya belleza había fascinado al padre de los dioses, según ha recordado el poeta latino Horacio (65 a 8 a. C.). “… aquel que Júpiter raptara en las lluviosas cumbres del Ida”? (Horacio, Oda XX, Poesía Hiperión, Madrid, 1998). Lo que con su vivencia hicieron realidad los humanistas y artistas italianos (¿bajo la influencia de sus amigos griegos?) fue lo que con el vocabulario de hoy se llamaría una “sociedad alternativa” de absoluta libertad sexual (véase de Eduard Fuchs, Illustrierte Sittengeschichte [Historia ilustrada de las costumbres —en particular sexuales —], Band. I - Renaissance, Fischer Verlag, Francfort del Meno, 1985; hay traducción al español en Alianza Editorial, Madrid, 1996). Pero la profunda diferencia con nuestra época es que estos comportamientos, que se toleraban aunque de mala gana, no dieron lugar a ninguna teoría permisiva, ni a ninguna political correctness. Al contrario, cuando el ejército de Carlos XII conquistó Nápoles en 1500, varios autores (entre ellos Priuli) lo interpretaron como castigo divino por la sodomía, muy común entonces en Nápoles.

Como es notorio, la homosexualidad ha sido práctica difundida en el mundo mediterráneo oriental, antes y después de la islamización, por lo cual la expresión “amor griego” no es más apropiada que “mal francés” u otras parecidas (avaro como escocés, lujurioso como huasteco, burdo como un gallego, etc…) que tienen en común la xenofobia. Si bien los escritores griegos antiguos han evocado con cierta frecuencia este asunto de la pederastía (literalmente: “niño amante”) difundida en medios sociales económicamente privilegiados de Atenas, la gran mayoría del pueblo era heterosexual, como se ve por el teatro de Aristófanes y otros testimonios. Si el Banquete de Platón parece más bien “platónico” (en sentido trivializado del adjetivo), sublimando el asunto, otro Banquete, el de Jenofonte, es crudamente explícito: “¿Por qué un efebo habría de corresponder el amor de quien está atraído por su solo cuerpo? ¿Por qué al enamorado le corresponde gozar el objeto de su deseo, mientras que al efebo sólo le queda una profunda vergüenza? ¿Será porque disimula a los padres del efebo lo que pretende? Y, además, al usar de persuasión antes que de fuerza resulta más odioso; dado que el violador descubre su maldad a las claras, mientras que el seductor corrompe el alma de su víctima. Y al fin y al cabo ¿cómo podría el que vende su belleza por dinero, amar al que se la paga […] Dado que no comparte un adolescente los placeres de un varón como hace la mujer, sino que se queda frustrado, contemplando al otro que está ebrio de Venus” (Jenofonte, El Banquete; la primera edición en castellano es de 1552, la modernizamos; hay edición moderna de Francisco Montes de Oca, Porrúa, México, 1973). En Lacedemonia, otra gran ciudad ática, se practicaba la pederastía militar, esto es, deportiva; pero en Jonia la sodomía se veía como feo pecado. La homosexualidad es presentada por casi todos los antiguos autores griegos como un comportamiento típicamente masculino. Pero sabemos que hubo también amores “sáficos”, así llamados por el nombre de la poetisa Safo, natural de la isla de Lesbos. En la España cristiana el tabú se mantuvo absoluto hasta el siglo XVII (hablando de la época que estudiamos), si bien hay indicios inequívocos de prácticas homosexuales que se transparentan con gran discreción en crónicas; había propuesto entonces Covarrubias esta púdica definición en su Tesoro… (1611): “MARICÓN. El hombre afeminado que se inclina a hacer cosas de mujer, que llaman por otro nombre marimaricas; como al contrario decimos marimacho la mujer que tiene desenvolturas de hombre”.

MUJER CRISTIANA, MUJER CON DOTE, MUJER RELEGADA

Sería un grave error creer que la mujer estuvo ausente de la vivencia humanista. Más exacto sería subrayar que no hubo sino muy pocas mujeres reputadas humanistas y que tal reputación era peligrosa para la interesada, asunto sobre el que volveremos más adelante. Esto se debe al hecho de que no se consideraba oportuno, en la sociedad del tiempo, dar educación intelectual a la mujer, a no ser que fuera princesa. Todo lo que han escrito Vives, Erasmo, Luis de León y otros, sobre la doncella o La mujer cristiana (Vives), La viuda cristiana (Erasmo) y La perfecta casada (fray Luis) es convergente: el papel de la mujer se conforma con el modelo bíblico, que la subordina a la autoridad masculina (del padre, el marido, y a falta de ellos el hermano y el confesor) y la recluye en la casa a criar a sus niños, rezar por todos… sobre todo no leer novelas inmorales, como las de Poggio y Boccaccio. No obstante, Boccaccio escribió expresamente “para la consolación de las gentiles mujeres”, más necesitadas de ella que los hombres: “…restringidas en sus voluntades y en sus placeres por las órdenes del padre y de la madre, del hermano o del marido, viven la mayor parte del tiempo encerradas en el estrecho círculo de sus alcobas, donde pasan las horas casi siempre ociosas, pensando en cosas ora deseables, ora rechazables, casi siempre tristes. Y si en sus mentes sobreviene alguna melancolía debida a un fogoso deseo, deben ocultarla y esperar que la ahuyenten nuevos pensamientos, y debemos considerar que las mujeres aman con mayor profundidad que los hombres” (el Decamerón, Proemio; trad. al español de G. Fernández, Nuestros Clásicos, UNAM, 2003). Por este motivo y por el carácter erótico de los cuentos, los más grandes humanistas españoles condenaron los escritos de los más famosos humanistas italianos. Ésta es la contradictoria realidad del humanismo, en que se revela su índole plural, reflejo en este caso de las sociedades y las culturas nacionales. Es notable, por otra parte el que fueran sólo hombres los que escribieron libros para definir a la mujer perfecta, y fulminar a las ovejas perdidas. A ello se suma el legado misógino, importante en toda la cristiandad, debido a la herencia judaica, al número y la influencia de los monjes, así como al hecho de que el sacerdocio es monopolio masculino. (Curiosamente, hoy se consagran obispos gays, cosa que muchos celebran como victoria, y otros denuncian como escándalo, pero todavía no hay “sacerdotes hembras”, al menos entre el clero católico). Además, en las sociedades hispánicas, como en otras, la mujer se veía como una criatura diabólica ¿no fue nuestra madre Eva la que escuchó la voz de Satanás en el jardín del Edén y atrajo la maldición divina sobre el infortunado Adán? Por algo hubo más brujas que brujos perseguidos por la Inquisición. Todavía hoy se usa la expresión, metafóricamente es cierto, “cacería de brujas” (no de brujos), en español, inglés, francés… En francés también, en el pasado se decía une créature para calificar a una mujer como causa de perdición del hombre. En la tradición católica (igual que en la islámica) la misoginia ha sido institucional; con todo ha sido templada por autores como Covarrubias, quien escribe en su Tesoro…: “Linda hembra vale hermosa mujer. La rica hembra, gran señora. Mala hembra es todo cuanto malo se puede decir; y en fin, nacimos de hembras, y sea ‘hi de mala’ [¡hijo de puta! en castellano de ley] el que dijere de propósito mal de ellas”. En la literatura española, un gran autor como Quevedo fue “hijo de mala hembra” por fustigar repetidamente y con saña los supuestos defectos femeninos: mentirosas, ligeras de sesos, intrigantes, codiciosas, envidiosas, infieles y perversas y, sobre todo, chismosas. Una tradición que inspira la conducta masculina, y que reflejan numerosos dichos populares, como este refrán mexicano: “La mujer y la carabina, cargada y detrás de la puerta”. No hay para qué indignarse, dado que ésta ha sido grosso modo la filosofía moral del propio Erasmo, guía espiritual del humanismo, el cual dio este consejo a uno de sus ex colaboradores (amanuensis, o copistas), un holandés de nombre (latinizado) Quirinus Talesius: “Sobre el particular de que todavía tienes ganas de viajar a Francia por amor a los estudios, éste es mi consejo: en cuanto hayas afanado a tu mujer lo bastante para que se hinchen sus flancos, conseguirás fácilmente permiso para permanecer unos meses en Orléans” (Erasmi opus, epist. 2735) (Orléans era universidad famosa entonces, disidente de la Universidad de París originalmente, y foco de oposición a los teólogos de la Sorbona, “sorbonícolas” o “sorbonagros”, según los apodaba Rabelais).

Para entender bien los comportamientos de los humanistas respecto de “el bello sexo”, sería pobre explicación considerarlos adeptos al amor griego. Es cierto que la misoginia ha sido generalizada también en la Antigüedad judaica (las hijas de Lot…) y la griega (y por consiguiente la romana): se hablaba mal de la desabrida esposa de Sócrates; las mujeres han sido el blanco favorito de las flechas de Aristófanes, no sólo en su comedia Lisístrata (en la que las atenienses se ponen en huelga de amor) y del poeta satírico romano Juvenal, quien se mofa de una viuda que en un solo invierno llegó a tener tres maridos (no dice si por matarlos a uno tras otro). ¿Y quién no recuerda que la poderosa ciudad de Troya fue destruida por la infidelidad de Helena y las funestas profecías de Casandra? Con todo, nos consta que muchos humanistas, según los documentos que tenemos, siguieron apegados al amor “latino”, o mejor dicho “vulgar”, por analogía con las lenguas “vulgares”. El amor vulgar, sublimado, dicho sea de paso, es el que celebraron en su vida y obra Petrarca y Botticelli, en las legendarias beldades Laura y Simonetta. (Lo cual no es óbice para que en tal Colegio trilingüe superviviente de la época humanista se vea al mos gallicus como pecaminoso, y al mos graecorum con indulgencia… ¿por reanudar una tradición humanista?) “Pero volvamos a nuestras ovejas…”, según consejo del doctor Rabelais.

En lo que toca a la política matrimonial de la época humanista, se puede resumir, someramente, la estrategia social y familiar de la manera siguiente: en la nobleza el hijo primogénito heredaba el título y el patrimonio; tenía la obligación de asegurar medios de vida a sus hermanas; los segundones de la nobleza no heredaban más que la calidad de nobles, buscaban su vida en las tres ramas honorables: “Iglesia o mar o casa real”; concretamente, llegar a ser prebendado, oficial de la armada, gentilhombre de cámara o miembro de la guardia real. El ser humanista era otra vía, nueva, socialmente marginal, que exploraremos más adelante. Las hijas en edad de casarse no tenían tantas opciones. Si tenían buena dote podían casarse con buen partido. Si no tenían dote, la única opción era el convento. De aquí todo un juego, eclesiástico en gran medida, tendiente a conseguir dotes por parte de señores pudientes, en favor de señoritas virtuosas, de familias nobles pero de padres pobres. Para las jóvenes del vulgo, las opciones eran el trabajo agrícola, y sobre todo la servidumbre doméstica, o la prostitución, según las gracias que haya dado Dios a cada una. En este contexto social se aclara la relación más común de los humanistas con “el bello sexo”.

X. LA HUMANIDAD DE LOS HUMANISTAS

UNA CARRERA EJEMPLAR, LA DEL PAPA ENEAS SILVIO PICCOLÓMINI

Para empezar cronológicamente, examinemos el caso de Eneas Silvio Piccolómini, nacido entre Siena y Orvieto, de padres nobles venidos a menos económicamente. Apasionado por las litterae humaniores, estudió leyes con desgano; fue discípulo de Filelfo en el griego, e influido por Poggio Bracciolini. Pero debió su iniciación en las humanidades al embajador Giovanni Bandini, quien fue también rector de la Universidad de Siena. Eneas Silvio escribió poemas eróticos, considerados obscenos, en latín, a una tal Cinthia… Por otra parte, estando en el concilio de Basilea, en 1435, con su protector el cardenal Capranica, se enamoró de una tal Isabel, natural de Estrasburgo, en la que tuvo un hijo, del que parece no se cuidó jamás. Lo que llama la atención es una carta (¡publicada en Viena apenas en 1909!) en la que Eneas Silvio le cuenta a su padre sus amores con dicha Isabel, sin omitir detalles íntimos, con absoluta inocencia. Hay una forma de pudor que apareció sólo en época posterior, y hoy ha desaparecido de nuevo (en nuestros días, en medio de un derrame de publicidad erótica y del self service sexual general, se pretende, con farisaísmo, exigir una conducta rigorista de algunas categorías socioprofesionales, como sacerdotes, magistrados, maestros, psicólogos, ginecólogos… ¡y singularmente presidentes de Estados Unidos de América!). En cuanto al sentido de responsabilidad moral en materia de paternidad, es variable según las épocas, los medios sociales y las naciones. En la antigua Roma fueron innumerables los “niños expósitos” (pueri expositi), y lo mismo ocurrió en la época de la primera revolución industrial como efecto de la miseria obrera del siglo XIX en Europa (hoy día menudean casos en América Latina, y en ciertas naciones de Asia, de padres miserables que llegan a vender a sus hijos como esclavos). En la Nueva España, en cambio, las familias criollas acogieron a los niños “entenados”; hasta hubo casos de hijos de arzobispos que gozaron de protección e hicieron brillante carrera, como el pintor cortesano (mulato) Miguel Cabrera.

Parece ser que en la Italia de Boccaccio y de Eneas Silvio todo lo relacionado con la vida sexual se veía como tema de burla y chanza; y también se consideraba la juventud como una etapa irresponsable de la vida. En un significativo ensayo titulado De ingenuis moribus ac liberalibus studiis adulescentiae (1402) (Acerca de los comportamientos naturales y los estudios liberales de la adolescencia), el autor, Pier Paolo Vergerio, maestro de dialéctica en Florencia, sostuvo la tesis novedosa de que “el hervor de la sangre” de la juventud es un hecho que se debe tomar en cuenta en la educación, no combatir con meros métodos represivos. No obstante, hasta contradictoriamente en el caso que nos ocupa, a los hijos espurios y sacrílegos se les veía como “bastardos” (o como se decía popularmente en España hasta el siglo pasado: “desgraciaos”), y fueron objeto de exclusión y desprecio. De modo que ha sido una maldición, en la época del humanismo, ser hijo nacido fuera del matrimonio cristiano; cosa que no pudo ignorar un padre escurridizo como lo fue Su (futura) Santidad, el propio Eneas Silvio; por otro lado considerado (con toda la razón) “el nuevo Heródoto”, como demuestra su obra magna Historia rerum ubique gestarum o Cosmographia (Venecia, 1477), tan famosa por la “Descripción de Asia” (véase la versión española de Francisco Socas, V Centenario, Alianza Editorial, Madrid, 1992).

En 1442 Eneas Silvio juró como secretario imperial. Una vez en Viena llevó una vida “liberada” de tabúes, que describe en su obra testimonial, De miseria curialium (La miseria de los funcionarios); también publicó una novela erótica, de adúltero, De duabus amantibus (Los dos amantes). Se entiende que en una carta de 1444 exprese su aversión al estado eclesiástico, en el que se le promete brillante carrera, porque teme no poder cumplir con el voto de castidad. Sea lo que fuere, lo mandaron de embajador a Roma en 1445, donde, después de confesar sus pecados con el propio papa, abrazó la profesión eclesiástica. Eneas Silvio fue obispo de Trieste dos años después, obispo de Siena (su ciudad de origen) tras otros dos años, cardenal siete años más tarde, y elegido papa dos años después, en 1456; tomó el nombre de Pío II. Carrera ejemplar de humanista; por “ejemplar” se ha de entender que los jóvenes humanistas la verían como un modelo que se debe imitar, una ilusión. En la mayoría de los casos, los humanistas que tuvieron condición sacerdotal sólo tuvieron vocación humanista. Tanto para los sacerdotes como para la sociedad circundante, la condición sacerdotal no se veía como una vocación espiritual, sino como un status social. Escoger el ocio con dignidad (otium cun dignitate), según expresión del flamenco Daniel Heinsius, para dedicarse a las letras, y renunciar a la vida activa (el negocio con provecho), significó para muchos optar por el celibato. Este modelo imponía una sola condición, según el derecho canónico: que toda relación con mujeres excluyera el matrimonio. Tan importante asunto no fue tratado por preterición, dado que el patricio veneciano Francesco Barbaro publicó De re uxoria (A propósito de la dote matrimonial), y su nieto, el célebre Hermolao Barbaro, otro ensayo titulado De coelibatu (Sobre el celibato), elogio a la vida del literato, poco compatible con el matrimonio, obra aparecida por 1490. Casarse equivalía a renunciar a la salida más fácil y provechosa para un escritor o un erudito: el estado eclesiástico, esto es, seguridad en este bajo mundo, beatitud en el otro.

LA “REAL ÉTICA” DEL ROTERODAMENSE

De nuevo la correspondencia de Erasmo nos aclara con frío realismo las mejores salidas para sus jóvenes asistentes (pueri, famuli…), a los cuales prodigaba consejos y cartas de recomendación una vez que se habían salido de su famiglia (concepto que aclararemos más adelante), pero no de su bondadosa atención. En 1532, Erasmo le escribió a Quirinus (ya mencionado) para felicitarlo por haberse casado con una viuda, no con una doncella, porque ya se sabe de antemano que no es una mujer estéril; agregó al respecto esta anécdota, digna de toda ponderación: “Moro [¡el canciller Tomás, utopista!] me ha dicho en repetidas ocasiones que si le tocara casarse cien veces, jamás se hubiera casado con una doncella. Hoy día tiene a una vieja llena de vida; si ésta hubiera pasado a otra vida, él pudiera casarse con una mujer muy rica y famosa”. Y agrega Erasmo: “El único inconveniente [de haberte casado] es que no vas a poder jamás ceñir la mitra [episcopal]” (Erasmo, op. cit. supra, epist. 2735). A otro joven huésped (convictor) de su casa, que fue a París para aprender francés, le escribe el gran sabio: “Te portas con mucho tino, para aprender francés, al acudir a la escuela del chismorreo que es la tienda del barbero […] Repara, no obstante, en que una sola joven francesa te ayudará tanto como treinta hombres a aprender francés. Toma un maestro, o si prefieres una amante” (juego de palabras intraducible sobre maître y maîtresse) (Erasmi opus, epist. 2079). Otro caso interesante es el siguiente: entre los famuli preferidos de Erasmo hubo uno, oriundo de Gante, de nombre Liévin Algoet, objeto de muchas atenciones del maestro, quien lo mandó (a sus expensas) a completar su educación en la Universidad de Lovaina, a una misión de confianza cerca del rey de Inglaterra, y lo recomendó a la gobernadora de Flandes, María de Hungría… Pero éste le reservaba a Erasmo una profunda decepción al casarse con “una joven de honrada familia, comprobada modestia, recomendable, laboriosa y nada acostumbrada al ocio. Pero su dote es poca cosa e insuficiente para darles de comer a ella y su marido […] Cualquiera que sea el futuro de su casamiento, sólo a su locura y su imprudencia podrá achacarlo, y a nadie más […]. Yo le había aconsejado a Liévin buscar algún opulento beneficio eclesiástico, o bien casarse con una mujer ricamente dotada, siguiendo el ejemplo de Sceperus [otro famulus]. Yo me pregunto cómo este joven ha podido caer tan bajo, ya que me esperaba de él tanto éxito […] Si hubiese perseverado en las letras, hoy ya sería famoso” (Erasmi opus, epist. 2693, 2735, 2762 y 2799). Así que, cuando en otra ocasión, en su Arte de escribir cartas, el mismo Erasmo, solterón empedernido (¿por sacerdote?), propone como ejemplo de “carta suasoria” un elogio del matrimonio, es lícito pensar que se trata de mera retórica.

IR AL ALTAR, PERO ¿DE QUÉ LADO DEL ALTAR?

Con esta lección de real Politik matrimonial, impartida por su más prestigioso guía espiritual, tenemos la clave de la vida privada e íntima de los humanistas. Pero ¡cuán lejos estamos de Romeo y Julieta! La vía del éxito era estrecha; una de dos, o rico casamiento, o pingüe prebenda eclesiástica; esto es: ir al altar, por un lado a celebrar misa o, por el otro lado del altar, a recibir la bendición nupcial. Las señoritas casaderas con buena dote, y sus aristocráticos o burgueses y opulentos padres, sentirían mayor atracción por jóvenes condes de la guardia real que por oscuros, y aun afamados, “gramáticos”, poetas, latinistas o helenistas. De modo que lo más seguro era la carrera eclesiástica que, con el favor de un cardenal, podía llegar a ser muy rápida, como hemos visto con el ejemplo de Eneas Silvio Piccolómini, obispo de 42 años, cardenal a los 50 y papa a los 53. La condición sine qua non era el celibato; pero como el hombre no es de palo, lo más factible era tener concubina, o acudir al amor venal. Se usó en España una palabra de origen vascuence: “barragana” (manceba), para designar a la concubina estable; incluso mucho tiempo fue un estatuto legal la “barraganería” (vulgarmente se decía “manflota” y a los amancebados “manflotescos”), aplicable a clérigos y laicos. La barraganería institucional duró hasta la promulgación de las Siete Partidas por Alfonso XI (en 1348), código elaborado por su padre, Alfonso X el Sabio. Sería fácil citar numerosos ejemplos de ello, incluso de sincero amor prolongado, de hijos ilegítimos educados y colocados posteriormente en honrosas carreras civiles o eclesiásticas gracias a la influencia episcopal paterna. Tampoco, como lo veremos por varias biografías de humanistas eclesiásticos, otros se preocuparon en lo mínimo del destino de su progenie ilegítima, ni de las respectivas madres solteras. Pero fuerza es reconocer que, sin los hijos nacidos de sacrílegas relaciones de sacerdotes “solicitantes” con sus penitentas, el humanismo y las artes renacentistas hubieran perdido a algunas de sus más prominentes figuras; al propio Erasmo, por ejemplo.

LA SOCIEDAD “PERMISIVA” Y EL ALMA INMORTAL

No sólo el modelo de la vida cristiana terrenal, y el sentido del pecado, estuvo como borrado, si no es abiertamente cuestionado, por muchos de los primeros humanistas italianos, sino la propia vida eterna. El eminente filósofo mantuano Piero Pomponazzi tuvo la audacia de publicar que, según acertada opinión de Aristóteles, “el alma es mortal, incluso en su parte racional”. En realidad la tesis de Pomponazzi, derivada de la interpretación averroísta de Aristóteles, era más compleja: “Parto primero de este silogismo: El intelecto humano es inmaterial y material […] Ahora bien, no participa por igual de estas dos cualidades, ni es más inmaterial que material […] Luego es más material que inmaterial, y así será simpliciter material y secundum quid inmaterial […] Hay que afirmar por consiguiente, y de manera rotunda, que según Aristóteles el alma humana es mortal. Hay que afirmar, no obstante, que al estar entre lo abstracto simpliciter, y de algún modo inmersa en la materia, participa de la inmortalidad” (se entiende que la del mundo) (P. Pomponazzi, Tractatus de inmortalitate animae [1516], cap. 9). En resumen, el inspirador de la escuela filosófica de Padua afirmaba la inmortalidad del alma colectiva, y el carácter mortal del alma individual. Lo malo del caso es que la esperanza cristiana tiene por fundamento la inmortalidad del alma individual, que es parte del credo católico ¡mal que le pese a Aristóteles! Históricamente la creencia en la inmortalidad del alma, tanto en el judaísmo como en el cristianismo, es de origen helénico; Platón la ha expresado por la voz de su personaje Sócrates, en el diálogo titulado Fedón, y en este caso se trata de metempsicosis. Después de la muerte cada alma es conducida por su daimon al lugar del juicio; los malos van al Tártaro a purgar sus culpas, etc. En otro diálogo platónico, el Gorgias, declara Sócrates que “la muerte no es sino la separación de dos cosas distintas, el alma y el cuerpo”. La tesis de Pomponazzi, opuesta a la platónica, se hizo pública en 1516; el liberal y humanista papa León X no pudo menos de exigirle retractación pública al filósofo, pero fue sólo en 1518, tan largo es el camino de Padua a Roma…

Lo que antecede es, por decirlo así, la otra cara del Humanismo, su vivencia comúnmente velada por la historiografía de los siglos XIX y XX: no con perversa intención, seguramente, ni por farisaísmo, sino más bien por idealismo; esto es, por un reduccionismo mental que no hace caso más que de la erudición filológica, el arte literario, el idealismo platónico… En realidad, conciliar el inmanentismo aristotélico con el idealismo platónico era un reto; en parecido intento ya había fracasado al-Farabí (filósofo árabe, maestro en Bagdad, precursor de los escolásticos) en el siglo X. El asunto era tanto más complicado cuanto que compitieron varias interpretaciones o “lecturas” de Aristóteles: la de “la Escuela” (tomista), expresada en la Summa teologiae (de 1273), y otros escritos de santo Tomás de Aquino (véase de Étienne Gilson, Le thomisme, ed. Vrin, París, 1989); la “averroísta”, del filósofo árabe de la Córdoba califal, Ibn Rushd (Averroes, 1126-1198), sospechosa de ateísmo porque daba precedencia a la filosofía sobre la teología, a la inversa del lema escolástico: “la filosofía, sierva de la teología”; la de la Escuela de Padua, liderada por Piero Pomponazzi (1462-1525), sospechosa de “averroísmo”, que consumó la ruptura entre la razón y la fe. Los diversos intentos medievales de separar lo profano y lo sagrado “fue el deseo de liberar a la ciencia de la teología, pero las tendencias aparentemente análogas en los tiempos modernos suelen perseguir el objetivo opuesto: defender lo sagrado de la rapacidad de lo profano”, según asevera Kolakowski (Leszek Kolakowski, Si Dios no existe…, trad. del inglés, Tecnos, Madrid, 1985). No había tanta variedad de platonismos como de aristotelismos, dado que todos los humanistas neoplatónicos derivaron de Plotino por medio de san Agustín, esto es, no opusieron a Platón a la Iglesia. Nadie se atrevió a cuestionar la ortodoxia de Agustín (sobre el autor de De civitate Dei [c. 415 d. C.], véase de Henri I. Marrou, St. Augustin et la fin de la culture antique, Editions de Boccard, París, así como los trabajos de André Mandouze y Claude Trestmontant… y del filósofo alemán Reinhart Koselleck). Esto es sólo para citar a algunos eminentes estudiosos; la bibliografía agustiniana es superabundante; los estudios de espiritualidad católica más recomendables en español son los publicados por la BAC (Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid).

Abrigamos la esperanza de haber convencido al lector de que el humanismo italiano (algo distinto del humanismo espiritual transalpino, el de Budé y Beatus Rhenanus) ha sido, más allá de la exégesis bíblica, una revuelta contra el monopolio de la Iglesia en materia de creencias y comportamientos. Conciliar la revelación bíblica con la mitología griega, o hacer caso omiso de la primera para adentrarse en el laberinto de la segunda, parece haber sido la disyuntiva (véase al respecto el estudio ejemplar de Marcel Simon, Hercule et le christianisme, Estrasburgo-París, 1955). Lo más característico del pensamiento humanístico italiano, y lo más difícil de entender hoy día, es la ardiente aspiración a una religión universal única, simbiosis del cristianismo con el judaísmo y el islam, rescate del politeísmo de los antiguos griegos y romanos, misteriosa salvación esperada del esoterismo pitagórico y de Hermes Trismegisto; aunque esta corriente de origen gnóstico había sido combatida por Plotino en la segunda Enéada. En este clima espiritual Sócrates fue santificado y Moisés hecho “caudillo de Dios”, las Metamorfosis de Ovidio y el Pimandro de Mercurio Trismegisto debieran concurrir con la Biblia y el Alcorán a la armonía universal; los ritos paganos, sacrificios y bacanales parecieron tan válidos como la misa para conciliarse la protección del numen divino. La Verdad ya no estaba en manos de los solos doctores de la Iglesia. Esto que las ciencias religiosas modernas analizan como “sincretismo religioso” en las poblaciones (hace poco liberadas de la colonización directa) de otros continentes, ha sido el pan cotidiano, por así decir, de la culta Italia del siglo XV y tenía tufo de herejía.

El reto planteado por las mitologías griega y romana lo ha encarado temprano Boccaccio en su extenso tratado, verdadera enciclopedia mitológica, escrito hacia 1365: Genealogia deorum gentilium libri XV (Quince libros de genealogía de los dioses de los gentiles; esto es, las divinidades griegas y latinas de la Antigüedad). Era de hecho indispensable, para entender las “letras humanas”, orientarse en el laberinto genealógico del Empíreo; el padre de los dioses, Zeus entre los griegos y Júpiter entre los romanos, era propenso a las transformaciones más raras con el fin de tener acceso a vírgenes asustadizas. Un tema que la pintura renacentista ha ilustrado profusamente: lluvia de oro con Dánae, cisne con Leda… Zeus no había vacilado en metamorfosearse en toro para raptar a la ninfa Europa. Hermoso y ejemplar mito ése del rapto de Europa por la cultura griega… Ahora bien, un gran problema es ¿qué relación psicológica tuvieron los antiguos griegos con sus dioses? ¿Vieron su mitología como fábula o la vivieron como creencia religiosa? (asunto difícil que ha intentado dilucidar J. P. Vernant en varios ensayos como éste: La mort dans les yeux; La muerte en los ojos, Gedisa, Barcelona, 2001). En este mismo registro tuvo gran éxito editorial el libro del fraile dominico Francesco Colonna, Hypnerotomachia Poliphili (El sueño de Polífilo), impreso en Venecia por Aldo Manucio en 1499; evoca un sueño, entre mitológico y erótico, del héroe, y está adornado con numerosas xilografías de Bellini (se duda si de Bellini, Bordone o Mantegna), de fuerte carga erótica, que ilustran el culto fálico; el libro fue censurado y, como suele pasar, esta medida no hizo sino acrecentar su popularidad. Hubo una nueva edición de herederos de Manucio en 1545, traducida al francés en 1546 (en español, ed. y trad. de Pilar Pedraza, El Acantilado, Barcelona, 1999).

Según Boccaccio, precursor en esto del psicoanálisis, las fábulas mitológicas no son invención gratuita de los poetas, sino necesidad del espíritu humano; expresan simbólicamente los misterios del mundo y la humanidad. Después de Petrarca, pero de forma más sistemática, Boccaccio es el principal exponente de la tesis según la cual se puede hacer una interpretación cristiana de la mitología griega. En los dos últimos libros de su gran obra, apología de la poesía, el autor muestra que la Biblia está llena de poesía, cuya lectura alegórica es la misma exégesis bíblica. El libro de Boccaccio ha dejado profunda huella; ha sido traducido a varias lenguas vulgares, y existe una hermosa edición en italiano (toscano): La geneologia [sic] de gli dei de gentili […] con la spositione de sensi allegorici delle favole […] tradotta per M. Gioseppe Betussi da Bassano (Giacomo Sansovino, Venecia, 1569), razón por la cual no deja de sorprender la tolerancia de los papas italianos, mejor dicho su complacencia, respecto de los humanistas y su inspiración en Evémero. En consideración del buen latín, la elocuencia o la erudición, repartían las prebendas eclesiásticas a grandes eruditos, pero también a cazadores de beneficios, poetastros apegados a su vida sibarítica, hombres de poca fe, inflados de vanidad en muchos casos. El primer humanismo italiano, al igual que algunas corrientes de ideas de nuestro tiempo, nació como un gran entusiasmo intelectual, pedagógico y patriótico, pero, fatal consecuencia de su propio éxito, se convirtió con el tiempo en un esnobismo señorial, o una salida económica de pedantes neolatinos.

PAOLO GIOVIO, OBISPO HEDONISTA E HISTORIADOR CORTESANO

Buen ejemplo de ello pueden ser el Bembo (amante de Lucrecia Borgia), o Paolo Giovio, historiador venal de su tiempo (la oveja negra de López de Gómara), cuya obra por estar escrita en latín ha caído en el olvido; fue un gran cortesano de los Médici; escribió una historia del papa Médici, mejor dicho un panegírico del papa; esperaba el capelo cardenalicio en pago de este monumento de adulación cortesana, pero sólo consiguió el obispado de Nocera, donde no tuvo obligación de residir. Le supo a poco y se retiró a Como, en su castillo, en medio de su colección de retratos de grandes capitanes de su tiempo (entre éstos Hernán Cortés). Sabemos por él mismo, en cartas a sus amigos, que se entregaba a todos los placeres profanos; convocaba en su residencia romana a una cortesana (“decente”, por supuesto) dos veces a la semana, para “levantarse el ánimo”, el que tenía abatido a causa del robo de sus escudos de oro por la soldadesca del emperador, en el saqueo de Roma de 1527. Así vivió también en Roma el embajador florentino Francesco Vettori, según lo ha contado en una carta a su amigo Nicolás Maquiavelo, il Machia. Buenos vinos y carnes ricas, fiestas con besamanos a marquesas, entrevistas a soberanos y hombres de guerra… fue la vida de periodista mundano de este supuesto pastor de almas, frustrado en su soñado capelo de púrpura por la ingratitud de un Médici. En el fondo no hay ninguna contradicción en todo ello, porque los mismos sumos pontífices, en los casos más favorables además fueron humanistas, por su erudición clásica, su afición a las artes, y también su absoluta libertad de comportamiento o, si se prefiere, su amoralismo. La moral sexual varía según las épocas, como varían las faldas en la moda, se alargan o se acortan alternativamente. Al laxismo de la época humanista sucedió el rigorismo jansenista y el puritano. Por otra parte, “el hombre del Renacimiento”, retomando el título de un libro de Eugenio Garin, no fue ni uniforme ni unívoco: Ficino, Maquiavelo, Aretino y Savonarola, tan opuestos en sus vidas e idearios respectivos, fueron paisanos y coetáneos “hombres del Renacimiento”. Comparados con los príncipes-condottieri que los rodeaban, los humanistas fueron moderados en sus excesos; han sido notablemente menos crueles y menos ávidos, pero no protestaron contra crueldades de sus protectores. ¿Lo pudieran haber hecho sin riesgo de la vida o al menos la pérdida del favor principesco? Pero aquellos mismos humanistas han sido una pequeña minoría que supo acaparar la atención, la de la posteridad tanto como de sus contemporáneos, y dar de sí una imagen favorable. No vieron ninguna contradicción entre el refinamiento estético y los placeres vulgares, entre la fe en Dios y el cinismo en la vida, entre el sexismo y la libertad, entre la sabiduría y la vanidad, entre las humanidades y su propia humanidad. ¿Pudo haber sido distinto? Seguro que no, porque de lo contrario se le hubiera ocurrido a cualquiera de aquellos brillantes espíritus plantearse las cuestiones éticas que agitan al orbe occidental de los siglos XX y XXI ¡pero cuyas soluciones no se han encontrado todavía hoy, y no parecen estar al alcance de la mano! Erasmo y Vives tuvieron el honor de clamar, cuando menos, contra la guerra, con imprudente vehemencia.

Siendo éste el telón de fondo del humanismo romano en su apogeo, hay muy poca diferencia con el humanismo veneciano, ejemplificado por figuras como el Aretino, bon vivant en todos los aspectos, y gran cortesano. El desposorio solemne y simbólico del dux con la mar, y el carnaval popular, revelan en qué mundo mítico y lúdico se movían los ciudadanos de la Serenísima República de Venecia (¡no parece que esto corresponda con la definición del serio ludere de el Cusano!). Por estar los humanistas a tono con sus respectivos protectores, hubo alguna diferencia entre el entorno de tiranos ex condottieri, como Ludovico Sforza en Milán, y las pequeñas cortes de grandes señores cultos como los Gonzaga, los d’Este, los Montefeltro; de otro lado, Mantua, Ferrara, Padua, Urbino, Verona, más aún La Mirándola… eran pequeñas ciudades. La Italia de aquel tiempo tuvo sólo tres grandes metrópolis: Nápoles, Venecia y Milán; Florencia y Génova, muy importantes en el plano económico, eran ciudades de mediana importancia por su población. Roma tuvo una explosión demográfica por razones esencialmente políticas. La simbiosis entre los príncipes, los prelados y los humanistas hizo que la “permisividad” de los primeros se destiñera sobre sus protegidos y recíprocamente, dado que los humanistas fueron los secretarios de los príncipes, sus emisarios y portavoces (hasta en sus amoríos), y además los preceptores de sus hijos.

PETRARCA, ERASMO Y MONTAIGNE, ÍCONOS DEL HUMANISMO

La imagen que podríamos llamar “mediática” (no tan anacrónicamente como parece) de los humanistas, es resultado de dos fenómenos de índole diferente pero de efecto convergente. El primero es la imagen que de sí mismos tenían los propios humanistas (cuando menos los que se convirtieron en figuras legendarias del Humanismo), y pretendieron imponer a sus contemporáneos. Buen ejemplo es el retrato, mejor dicho, los retratos, de Erasmo que reflejan (como ha señalado Bataillon) “una realeza espiritual de índole nueva, realeza de la pluma, cuya imagen inmortalizaron Quentin Metsys, Van Dyck, Holbein y Durero” (M. Bataillon, Erasmo…, cap. II). El “Príncipe de los humanistas” fue retratado, sobre todo en Basilea, ciudad capital de las ediciones erasmianas, por otros “príncipes” de la pintura coetánea. Esto nos parece claramente como mise en scène de teatro, el “Gran teatro del mundo” con sus vanidades. La novedad está en la pluma y el recogimiento del sabio, símbolos del dominio del pensamiento por el gurú de la Europa humanista. El cambio salta a la vista si se compara con el retrato del Dante pintado por Michelino, declamando de pie su poesía, coronado de laureles, frente al duomo de Florencia. También Petrarca, cuya obsesión fue superar al Dante (por lo menos gozar de reconocimiento oficial equivalente), fue retratado coronado de laureles en el Capitolio (en 1341, fecha con mucho anterior al “primer humanismo”). Erasmo, por mediación de pintores geniales y más sutiles, lleva los laureles por dentro. Y lo más gracioso es que el propio Erasmo no fue consciente del genio de sus retratistas; no quedó satisfecho del retrato que pintó el propio Durero, por no ser bastante parecido al original (!), ni tampoco de la medalla con su efigie que encargó, ahincadamente, a Metsys (le pesaron los 30 florines que cobró el artista). A Holbein, quien había solicitado cartas de recomendación en vísperas de un viaje a Inglaterra, Erasmo entregó un billete que decía: “Va a Inglaterra para pintar alguno que otro angelillo”. Y al año siguiente escribió al editor Amerbach: “Holbein me ha sacado unas cartas para Inglaterra. Pero se ha demorado en Amberes más de un mes, y quedara más tiempo si hubiera encontrado gente crédula. Ha decepcionado en Inglaterra a todos los que yo lo había recomendado”. Ahora hay otro causante de la deformación, o digamos “estilización” de la imagen de los humanistas, que es la personalidad de sus biógrafos modernos. Eruditos de gabinete o escritores nostálgicos de refugio lejos del mundanal ruido, que se proyectaron a sí mismos y sus propios anhelos en los biografiados. Buen ejemplo de ello es el Erasmo de Stefan Zweig, uno de los escritores de mayor fama mundial en los años treinta, recluido para escribir en su señera residencia de Salzburgo (hasta que el peligro nazi lo obligó a exiliarse), pues su Erasmo tiene mucho parecido con el propio Zweig.

Y no se crea que el de Erasmo ha sido caso único; análogo proceso afectó la imagen de otro de los más celebrados humanistas, Michel Eyquem, más conocido como Montaigne; si bien de éste no se conoce más que un solo retrato de carácter oficial (véanse unas sugestivas reflexiones de Marc E. Blanchard: Trois portraits de Montaigne, Librairie A.-G. Nizet, París, 1990). La torre del castillo de Périgord, rústico alhajero que guardó en vida del humanista su preciosa biblioteca, ejerce verdadera fascinación sobre la mente de los modernos maestros universitarios. Estamos hablando no sólo de los estudiosos directos de la vida y la obra de Montaigne, sino de todo el gremio académico: la torre de piedra de Montaigne se ha tornado en mítica torre de marfil. Por eso se ha de celebrar la publicación, por un hombre de larga trayectoria internacional, de una nueva biografía de Montaigne, titulada Montaigne a caballo (edición en español, traducida por Ida Vitale, FCE, 1999). Su autor, Jean Lacouture, oriundo de Burdeos, ciudad de la que Montaigne fue alcalde, no es erudito de gabinete sino gran reportero y biógrafo de personajes como De Gaulle, Ho Chi Minh y Nasser, con los cuales tuvo trato. Lacouture trata a Montaigne como lo que había sido, además de genial escritor hábil político, inmerso en su tiempo, hombre que supo sobrenadar en medio de las guerras de religión que ensangrentaron a Francia, y en este caso su Gascuña natal. ¿Cómo hubiera podido Montaigne vivir en una torre de marfil en medio de la tragedia nacional y europea de la guerra civil religiosa? Montó a caballo como hoy subimos al coche, visitó a Europa central e Italia a caballo; y de la torre del castillo de Montaigne salía a caminar o a cabalgar diariamente, porque, según su propia expresión, “mi mente no se mueve si mi cuerpo no la menea”.

Ahora, volviendo a Erasmo, pocos saben que fue muy buen jinete, y que hasta mandó a algún familiar a Inglaterra a comprarle buenos caballos; y a otro, borgoñón, encargaba barriles de vino de Borgoña, único vino que era compatible con su estómago delicado; en su caso no se verificó el prejuicio de que hombre aficionado a los caballos lo es igualmente a las mujeres. De su vida íntima ignoramos todo; parece ser que su exclusivo interés fue la elaboración, publicación, difusión y recepción de sus obras. Lo que es más sorprendente es que los historiadores modernos del humanismo no han dado importancia por lo general a cuán hábiles políticos, y cuán ambiciosos y ávidos de prebendas fueron en su tiempo los pensadores “eternos”, cuyos escritos interesan como si hubieran sido escritos por el Ángel del Humanismo, prefiguración de la Musa de los Románticos. Es una aberración de “la nueva crítica” pretender olvidarse de la vida de los autores, desarraigar los textos del momento histórico en que fueron concebidos, y hacer caso omiso del público coetáneo al que se dirigían los escritores. Sin caer en el exceso contrario de la pura teoría de “la recepción”, ésta es una vía más fecunda, como lo podemos comprobar leyendo la obra pionera de Claude Lefort: Le travail de l’oeuvre: Machiavel (La huella de la obra: Maquiavelo) (Èditions Gallimard, París, 1972), o el más reciente estudio (breve pero denso) de Peter Burke: The Fortunes of the Courtier (Las vicisitudes de El Cortesano) (Polity Press, Londres, 1995; hay edición en español, Gedisa, 1998). Tanto Maquiavelo como Castiglione son dos autores guías (si bien antitéticos) de la ética individual y cívica del humanismo. Pues, en el caso que nos ocupa, por el efecto convergente de la intención (nada desinteresada por cierto) de “los interesados”, y de la ilusión de sus biógrafos intelectuales, la imagen de los humanistas más famosos tiene más que ver con íconos que con retratos.

XI. OTRAS VIDAS (NADA PARALELAS) DE HUMANISTAS

EL ENFANT TERRIBLE DEL HUMANISMO, FRANCESCO FILELFO

Francesco Filelfo nació en la Marca de Ancona, a finales del siglo XIV, y fue a estudiar a la Universidad de Padua (prestigiosa casa de estudios de la Tierra Firme de Venecia), donde adquirió temprana fama, puesto que ya en 1517 (de apenas 19 años) fue invitado a enseñar elocuencia en Venecia. Elocuente y seductor lo fue en alto grado Filelfo y se le abrieron las puertas del patriciado veneciano y los círculos humanísticos y artísticos. A tal punto que, dos años más tarde, fue enviado como secretario del cónsul de los venecianos en Constantinopla, cargo de capital importancia en la política y sobre todo el comercio internacional de aquel tiempo (véase, de Federico Chabod, “Venecia en la política italiana y europea del siglo XVI”, Escritos sobre el Renacimiento, FCE, 1967). Lo que vio el joven Filelfo, ávido de saber y de abrirse camino en el mundo, fue la oportunidad de aprender griego con maestros grecobizantinos; al llegar a su nueva residencia se puso de inmediato en relación con el hermano de Manuel Crisoloras, el helenista conocido en Italia por enseñar griego en Florencia. Este señor, Juan Crisoloras, formaba parte del patriciado bizantino y recomendó a Filelfo al emperador Juan VIII Paleólogo, quien le encargó, no obstante su juventud, misiones diplomáticas. Además, Filelfo no tardó en contraer matrimonio con Teodora, hija de su huésped, hasta se dijo que la sedujo (era niña de 14 años) y el padre, Crisoloras, no tuvo otra salida honrosa que casarlos. En 1527 fue invitado por la República de Venecia como profesor de griego, actividad que ejercería para el resto de su vida. Llegó Filelfo a Venecia, con su joven esposa, dos hijos y varios esclavos, así como una imponente colección de manuscritos griegos, materia prima de sus trabajos de transcripción, traducción y edición (véase en el apéndice el inventario). A Filelfo se deben ediciones de Aristóteles, Platón, Plutarco, Jenofonte, Lisias…, trabajos que realizó en Bolonia, adonde se trasladó por la epidemia que hubo en Venecia a su llegada; y sobre todo en Florencia, donde impartió lecciones de griego y latín, y comentarios de Dante. Él mismo escribió, evocando aquella gloriosa temporada: “El Estado entero acude a escucharme. Todo el mundo me quiere y colma de honores, poniéndome por las nubes. Mi nombre está en todos los labios. No sólo me ceden el paso los gobernantes de la ciudad, sino también las damas de alta alcurnia, dándome tales muestras de respeto, que me siento un poco avergonzado de su veneración. Todos los días acuden a escucharme como unas cuatrocientas personas, muchas de ellas gente de avanzada edad y revestidas de la dignidad de senador” (citado por Rosmini, Vita di Francesco Filelfo). Su personalidad impetuosa hizo que tuviera dificultades con Cosme de Médici. Al triunfar el clan Albizzi, en 1433, Filelfo pidió la pena de muerte para Cosme, lo cual tuvo por efecto principal que peligrara su propia vida cuando el Médici regresó del exilio. Dada su gran fama, Filelfo recibió varias ofertas; aceptó la del duque de Milán, Felipe María Visconti, y se mudó a la capital de Lombardía en 1440; ahí se portó como servil cortesano del duque; recibía, es cierto, un sueldo de 700 florines de oro, que equivalían a un sueldo más que lo doble de profesor de latín y griego, pero vivía como gran señor y pasaba siempre apuros. Mientras tanto se entretuvo en polémicas con sus ex colegas de Florencia. La toma de Constantinopla por el Turco le dio la oportunidad de rescatar a su suegra, dirigiéndose directamente al sultán otomano. Teodora murió a los dos años de residir en Milán, y Filelfo se volvió a casar muy pronto con Orsina Osnaga, una señorita de la buena sociedad milanesa, la cual murió a los pocos años y Filelfo se volvió a casar con otra milanesa, Laura Magiolini.

El duque, su patrón Felipe María Visconti, murió en 1447; Filelfo pasó sin vacilar mucho tiempo al servicio del usurpador Francisco Sforza y escribió un largo poema épico (que quedó inédito), titulado como corresponde: La Sforziada (¡de 12.800 versos!) para celebrar la gloria de su nuevo patrón. Cuando a su vez murió el Sforza, Filelfo se trasladó a Roma, donde el papa Sixto IV le ofreció una cátedra de retórica en la universidad, con un sueldo, mirífico en aquella fecha, de 600 florines. A gusto en Roma al principio, no tardó en tener problemas con el tesorero de la Santa Sede, y fue expulsado por el papa al cabo del primer año. Regresó Filelfo a Milán, en 1475, donde encontró que, en su ausencia su tercera esposa había muerto de una epidemia. Filelfo se vio mezclado también en la famosa conspiración de los Pazzi. No obstante su hostilidad contra el difunto Cosme, el mismo Lorenzo de Médici, reconociendo su extraordinario talento y dinamismo, le ofreció una cátedra de griego en Florencia; estando de viaje en su segunda residencia florentina, murió de disentería en 1481, esto es, de 83 años de edad. Está sepultado en la muy florentina iglesia de santa Annunziata. Su vida es difícil de resumir si no es por su extraordinario don de gentes, su arte de la adaptación hasta el más cínico oportunismo, su agresividad temperamental, su enorme capacidad de trabajo, y para la época, por su excepcional longevidad: un monstruo de la naturaleza.

GEORGE BUCHANAN, ESCOCÉS SATÍRICO Y ARRIBISTA

Típica de un destino de humanista de su tiempo fue la trayectoria vital, y geográfica, del joven escocés George Buchanan. Hijo de pequeña nobleza, Buchanan nació en la casa solariega de sus padres próxima a Killearn, pueblo del Stirlingshire, situado aproximadamente en la intersección del meridiano de Glasgow y el paralelo de Edimburgo, esto es, en las Lowlands de Escocia, cercanas a la frontera con Inglaterra.

Nacido en 1506, estudió gramática (esto es, latín) en un colegio de la región, a partir de 1513; pero en 1520 su tío lo mandó a estudiar a París, donde hizo versos latinos… Su mala salud y la muerte de su tío lo obligaron a repatriarse en 1522. En 1523 se distinguió como soldado del duque de Albany en la defensa de Escocia contra la agresión del rey de Inglaterra. Después de un nuevo episodio de enfermedad y convalecencia, se matriculó en la Universidad de Saint Andrews, de Escocia, donde se graduó de bachiller en 1525. En 1527 volvió a París, acompañando a su maestro de Edimburgo (de nombre John Major). Obtuvo una licenciatura en París en 1528. Durante este periodo estudió griego con el maestro Toussaint y con ayuda de la gramática griega de Clenardo. Llegó a ser profesor del Collége Sainte Barbe, uno de los más avanzados del París de aquel tiempo (existe todavía hoy), y fue una figura popular, dado que lo eligieron Procurador de la nación alemana en 1529. Para entender esta aparente paradoja, hay que recordar que los estudiantes extranjeros eran muy numerosos en las universidades más famosas, como la de Bolonia y la de París. Los colegios eran pensiones en las que se hospedaban estudiantes por etnias, como en Salamanca el Colegio de los Irlandeses, o en París el Collége cardinal Lemoine, reservado a los picardos, entre ellos Lefèvre d’Etaples; pero la etnia era también un concepto algo borroso, y todos los venidos del norte, germanos y anglosajones confundidos, se veían en conjunto como “la nación alemana” (vestigio de esta usanza son en la actual Universidad de Lovaina las residencias de estudiantes, reunidos según su provincia de origen: Brabante, Limburgo, etcétera).

En Sainte Barbe, Buchanan se hizo amigo de portugueses: los hermanos de Gouveia y Diogo de Teive. En 1534 regresó a Escocia en calidad de preceptor de su pupilo, Gilbert Kennedy, para vivir en el castillo de los padres de éste. Pero en 1536 fue nombrado preceptor de lord Jacobo Estuardo, hijo ilegítimo del rey. Ocurrió que, como consecuencia de un poema satírico contra los franciscanos, Buchanan fue acusado de haber comido carne durante el ayuno ritual de la Cuaresma y tuvo que huir a Inglaterra en 1539. Estuvo sólo un mes en Londres, y viajó de nuevo a París, donde encontró a sus amigos portugueses y franceses. (Tomamos prestados estos datos biográficos del excelente ensayo de Philip Ford, Centuriae latinae, Ginebra, 1997). De Teive, que había sido profesor del Collége de Guyenne, de Burdeos, dirigido por otro portugués, André de Gouveia, le sugirió trasladarse a Burdeos; Buchanan se quedó en el renombrado colegio cuatro años, y escribió mucho, sobre todo obras dramáticas. Montaigne, quien fue alumno suyo, recordó que él mismo había hecho papeles en obras de teatro de su maestro (véase en el apéndice la educación de Montaigne). Cuando, en 1546, André de Gouveia fue encargado por el rey de Portugal de trasladarse a Coimbra a abrir el Colegio das artes, Buchanan, como otros profesores del Collége de Guyenne, lo acompañó. Allí escribió obras satíricas y eróticas… En 1550, él y de Teive fueron detenidos por orden de la Inquisición portuguesa, sospechosos de herejía; encarcelado en un convento, fue puesto en libertad en 1552, y en seguida huyó a Inglaterra, pero allá no se sentía a gusto por ser escocés; no hizo más que pasar y regresó a París, donde fue nombrado profesor del Collége de Boncour, cuna del teatro humanista, con autores como Marc Antoine Muret y el poeta Rémy Belleau (uno de los siete de la Pléyade)… Pero en 1554 Buchanan dejó el Colegio para ser preceptor del joven vizconde de Brissac, hijo del mariscal de Brissac, gobernador del Piamonte, lo cual permitió al preceptor viajar a Italia con su pupilo; se quedó con esta ilustre familia francesa hasta 1560. Gracias a sus protectores consiguió la nacionalidad francesa, por cartas patentes reales, de 1557.

No obstante aquella favorable circunstancia para Buchanan, el retorno a Escocia de María Estuardo le hizo volver a su tierra natal y ponerse al servicio de esta joven reina, en 1561. Pasó a la Reforma, y a ser miembro de la Asamblea general de la Iglesia reformada de Escocia, de 1563 a 1566. En este último año fue nombrado por su reina, alumna y amante, principal del Colegio de San Leonardo, de la Universidad de Saint Andrews. Buchanan tuvo relación epistolar en este periodo con numerosos humanistas de toda Europa, y en particular con los reformados. Después del asesinato del segundo esposo de María Estuardo, lord Henry Darnley, Buchanan fue, no obstante lo anterior, el que redactó el acta de acusación contra la reina (actitud juzgada con severidad por muchos contemporáneos, y por J. V. de Pina Martins en su magna obra, citada); fue juez supremo de Escocia, entre 1570 y 1578; al mismo tiempo fue preceptor del heredero del trono, Jacques VI, para el cual escribió una historia de Escocia y un manual del príncipe, entre 1579 y 1582. Murió en aquel año, de 1582, de 76 años de edad, rodeado de la consideración pública de todo el reino de Escocia y la admiración del mundo humanista internacional… ¡por sus poesías!

La vida de Buchanan, a la vez poeta y político, cortesano y juez de cariz inquisitorial (después de haber estado preso por la Inquisición), católico pasado a la Reforma, alternativamente profesor de colegio y preceptor de grandes señores, prócer escocés pero francés por naturalización, y servidor del rey de Portugal; esta vida, con su nomadismo y su precariedad profesional, casi picaresca, finalmente fue una carrera muy exitosa, en el plano literario, económico y mundano. Y es también buena muestra de cómo el humanismo llegó a “contagiar”, mediante el nuevo polo humanístico de París, a un oscuro gentilhombre de la brumosa Escocia, tan alejada geográficamente de la soleada Florencia.

JUAN LUIS VIVES, NACIDO CON LA DIÁSPORA SEFARDÍ

En la vida de Vives se cifra toda la riqueza espiritual y la tensión trágica de los judíos conversos de España. Se suman en su destino la expulsión de los judíos sefardíes, esto es, españoles (de Sefarad, nombre hebraico de España), y las persecuciones de la Inquisición. En una enciclopedia internacional actual de gran difusión se lee lo siguiente, incluso por Internet: “Nació en Valencia el 6 de marzo 1492, hijo de Blanca March, de la nobleza valenciana, y de Juan Luis Vives, descendiente de uno de los caballeros que acompañaron a Jaime I en la conquista de Valencia”. Otros tantos datos que no dejan de sorprender, sabiendo que, ya a mediados del siglo XIX, José Amador de los Ríos, autor del libro extenso y bien documentado, titulado Historia de los judíos de España y Portugal (Editorial Aguilar, Madrid, 1960), había sospechado el origen judío de Vives, una hipótesis que el marqués de Villarreal convirtió en certidumbre, medio siglo atrás, con pruebas documentales. En 1492, las familias judías de Valencia, que aceptaron abjurar, fueron reunidas en un ghetto (palabra veneciana) o aljama (barrio judío, en España); incluso tuvieron que cambiar de nombre. Los Abenfacam tomaron el nombre de Vives, los Xuxé el nombre de Valldaura (con una señorita Valldaura casaría el propio Luis Vives). Tanto la familia materna como la paterna de Luis Vives se dedicaban a lo que hoy día se llamaría import-export; tenían agencias en Nápoles, Sicilia, Argelia… y en Brujas. Esta última circunstancia es la que explica que hayan mandado a su hijo Luis a estudiar a París, cuyos gastos pudo cubrir la agencia de Brujas, y razón por la cual se fue a vivir posteriormente a casa de la familia Valldaura, socia en Brujas de su padre.

Tanto la vida de Vives como su carrera de profesor universitario y su obra escrita se aclaran a la luz de la persecución contra su familia bajo la acusación de criptojudaísmo. Fue descubierta en 1500 una sinagoga clandestina, donde el tío de Luis, rabino, quien le había enseñado los rudimentos del latín, celebraba el ritual mosaico de “la Ley Vieja”. El tío fue quemado vivo en la hoguera, así como su madre y su mujer. Cinco años más tarde, los restos del abuelo de Luis fueron exhumados y cremados en otra hoguera. Por eso se comprende que los padres del muchacho (tendría unos 16 años) lo hayan sacado cuanto antes del gymnasium y alejado de Valencia, en 1509, para mandarlo a estudiar al Collége de Montaigu de París. Bajo la dirección de Bedda, el colegio profesaba la más retrógrada escolástica, de la que eran desterrados todos los poetas y autores latinos, circunstancia que podría explicar el furibundo ataque a los “seudodialécticos” que publicó Vives unos años más tarde. Los bienes de la familia en España fueron confiscados por la Inquisición, y la situación de Luis se volvió precaria. Su precoz talento le permitió ser preceptor del joven Jacques de la Potterie, al que acompañó después a Lovaina en 1514. Bajo el impulso de Adrian van Utrecht, entonces decano de la universidad (y posteriormente papa Adriano VI), la enseñanza era de corte humanístico, esto es con comentarios de autores latinos, incluso poetas. Gracias a la protección del influyente obispo de Cambrai, Guillermo de Croy, Vives fue aceptado por Erasmo, encargado de la organización, como uno de los primeros profesores de latín, del recién creado Colegio trilingüe, en 1520.

A la muerte del obispo, en 1521, Vives perdió este insustituible apoyo, insustituible porque los dominicos (orden inquisitorial ex professo), sabiendo sus orígenes, lo perseguían, razón por la cual postuló, y consiguió, en 1523, gracias a Tomás Moro, una cátedra de latín en el recién creado Colegio real de Oxford, bajo la égida del cardenal Wolsey. Pero aquel mismo año su padre fue arrestado y torturado por los inquisidores valencianos, y finalmente quemado vivo en un solemne auto de fe. Luis viajó a Valencia para tratar de rescatar a sus hermanas, ya sin recursos; a su regreso, pretextando su retraso, el cardenal Wolsey le había nombrado un sucesor. Erasmo, con su prudencia habitual, se distanció de él, que lo admiraba mucho (véase el ensayo luminoso de Andrée Comparot en Centuriae latinae, Ginebra, 1997). En Inglaterra había dedicado su De institutione foeminae christianae (Institución de la mujer cristiana) (Oxford, 1523) a la reina Catalina de Aragón; como Moro y Fisher, fue fiel a la reina en el asunto del divorcio con Enrique VIII. Siendo extranjero, Vives escapó del cadalso, pero fue arrestado y expulsado del reino. En estas circunstancias se refugió a Brujas, cerca de los últimos amigos seguros que le quedaban, antes socios de su padre, y judíos valencianos como él. Se casó con su ex alumna Margarita, y ahí vivió el resto de su vida, escribiendo sus últimos libros, De disciplinis (Brujas, 1531) y De arte dicendi (Brujas, 1532), sus obras maestras, dando clases también a adolescentes para ganarse el pan cotidiano. Su voluntad de “vivir en paz”, proclamada por él en una carta al humanista flamenco Cranevelt, fue un acto de estoicismo, o mejor dicho de heroísmo. Murió en 1540, al parecer de cálculos (mal de la época que padecieron también Montaigne, Erasmo y muchos otros), pero también de agotamiento, como de 45 años de edad.

GUILLAUME BUDÉ, HUMANISTA FRANCÉS POR ANTONOMASIA

Budé nació en París, probablemente en 1468, en el seno de una borgoñona familia noble, de funcionarios de alto rango en la cancillería real. Por su madre estaba emparentado con el arzobispo primado del reino. Cuarto hijo de una familia de 15, fue enviado a la Universidad de Orléans, a los 15 años, con poca educación anterior, a estudiar derecho civil. No tuvo ningún interés por la materia. A los tres años dejó la universidad y se dedicó a las artes de la caza, durante los cinco años siguientes, hasta cumplir 23 años. Entonces se lanzó solo a estudiar griego y traducirlo, a partir de manuscritos de Plutarco y san Basilio, que le prestó Juan Lascaris. Siendo quien era, fue nombrado secretario del rey Carlos VIII, pero éste murió repentinamente y Budé se alejó para seguir con sus estudios autodidácticos, pero no pudo porque el nuevo rey, Luis XII, le encargó dos embajadas en Italia. En 1506 se casó con una señorita de 15 años, de la que tuvo 11 hijos. La pareja tenía una situación económica tal como correspondía a la nobleza curial: una gran casa en París y dos casas de campo, una en Marly, otra en Saint Maur, ambas con tierras adyacentes y plantaciones (estos datos los obtuvimos del ensayo sintético de Marie Madeleine de la Garanderie, en Centuriae latinae, Ginebra, 1997). Budé, con mala salud, tuvo que hacer de pater familias y de gerente agrícola, además de las tareas que le confirmaría el siguiente rey, Francisco I, desde 1515. Éste le encargó una misión cerca del nuevo papa, León X; el pontífice y el embajador francés tenían en común la pasión por las humanidades. Budé había publicado unos Comentarios a las Pandectas, que habían llamado la atención de los peritos. Más aún, el Libri V de asse et partibus ejus (Tratado de las monedas antiguas) (París, 1515) hizo de él el más renombrado conocedor de la Antigüedad de toda Francia, que entonces contaba con notables humanistas y numismáticos. Y como Maquiavelo, Erasmo, Guevara… Budé escribió un libro de Educación del Príncipe, en 1519, que ganó el favor del rey.

Entusiasmado por el nuevo Colegio trilingüe de Lovaina, Budé elaboró entonces el proyecto de un colegio parecido en París, que no se realizó de inmediato, pero sería el Colegio real, desafío implícito a la Sorbona. Mientras el rey lo nombró Maestro de la Biblioteca real, guardada entonces en el castillo de Fontainebleau, el mismo año fue elegido Prévôt des marchands de París, esto es, algo que corresponde a alcalde y presidente de la cámara de comercio, dignidades y obligaciones que le dejaron a Budé muy escaso ocio para traducir, comentar y publicar textos griegos y latinos. En cambio, se convirtió en una especie de Secretario de cultura del reino. El momento era delicado porque los teólogos tradicionalistas, apegados a la escolástica, utilizaron como pretexto el cisma de Lutero para asimilar el humanismo a la herejía. Budé luchó en favor del enciclopedismo, idea que él puso en circulación, así como la de un sincretismo religioso: De transitione Hellenismi ad Christianismum (Sobre la transición del helenismo al cristianismo), obra suya publicada por Robert Estienne en 1537. Pensando en que Budé tuvo que cuidar, y lo hizo con gran atención, de su familia, sus propiedades, salir de embajador o acompañar al rey (al Camp du drap d’or, por ejemplo), planear la biblioteca real, gobernar la ciudad de París… uno se queda atónito por la cantidad, y la calidad, de su obra erudita, que le mereció en vida la reputación de ser, como helenista, “el Erasmo francés”. Pero su vida de humanista cristiano es la de un modelo ético, como persona y como ciudadano. Murió en 1540, de 72 años, admirable longevidad de un devoto católico de salud frágil, tareas múltiples y de gran responsabilidad.

ULRICH VON HUTTEN: ORA LA PLUMA, ORA LA ESPADA

Este caballero nació en 1488 en el castillo de Steckelberg (Franconia), propiedad de sus padres. Pasó su adolescencia en un convento benedictino, en Fulda, hasta 1504, circunstancia que le inspiró horror a la vida conventual. Huyó del convento, provocando la ira paterna, se fue a Colonia, luego a Erfurt y paró en Francfort del Oder, donde se graduó en filosofía en la recién fundada universidad. Pero los escolásticos se impusieron a los humanistas y Ulrich emigró a la Universidad de Greifswald; ahí fue bien acogido, pero rápidamente se hizo insoportable por su arrogancia y su pretensión nobiliaria. Emigró a Rostock, adonde llegó hecho un nuevo pícaro, sin un centavo, ni nada, puesto que le robaron todo su ajuar en Greifswald. Pero no se quedó mucho en Rostock, se fue a Wittenberg primero, y a Leipzig, y de allí a Viena, donde ganó el favor del emperador Maximiliano con un poema patriótico. No obstante, el emperador no le dio beca para estudiar en la universidad, por lo cual Ulrich pasó a Italia, ilusión de todo joven humanista; primero fue a Pavía, ciudad en la que estudió en 1511 y 1512. No fue buena inspiración porque sus estudios fueron interrumpidos por la batalla y el saqueo de la ciudad. Huyó a Bolonia; de nuevo sin recursos, se alistó en el ejército imperial como soldado. Pero fue corto este episodio; regresó a Alemania donde, mediante presentaciones pudo atraer el favor de Alberto de Brandenburgo, Elector de Maguncia, lo que le permitió dedicarse plenamente al estudio y las letras.

Lamentablemente el duque de Würtemberg, de nombre también Ulrich, mató a Juan, primo de Ulrich von Hutten. Esto ocurrió en 1515, fecha a partir de la cual nuestro héroe no paró de escribir sañudas sátiras contra el duque, por no poder vengar con sangre este crimen. Escribió las famosas Epistolae obscurorum virorum (Cartas de hombres oscuros), que el emperador recompensó con una corona en 1517. De nuevo, Ulrich formó parte de la corte del elector de Maguncia, y ahí trabó amistad con Willibald Pirckheimer, quien lo animó a dedicarse exclusivamente a las letras. Pero Ulrich soñaba con una gran reforma intelectual y tal vez política y social. En 1519 publicó en un volumen sus ataques contra el duque de Würtemberg, además tomó parte, espada en mano, en una guerra local para derrocarlo, sin éxito. Con ese motivo se hizo íntimo de Franz von Sickingen, líder del movimiento de “el status caballero” (Ritterstand) de la pequeña nobleza; intentó ponerse al servicio del emperador contra los príncipes alemanes, y también contra las pretensiones del papa. Esta actitud pudo haberle valido a Ulrich el favor imperial, pero no fue así, y el obispo lo alejó de sí, sospechando con razón que simpatizaba con Lutero; el papa lo mandó arrestar o asesinar; una vez más tuvo que huir; los príncipes alemanes aplastaron el movimiento de la baja nobleza, Sickingen murió en batalla. Derrotado personalmente, Ulrich von Hutten, figura quijotesca, huyó en busca de la ayuda de los humanistas que más admiraba; llegó a Basilea, enfermo y sin dinero; Erasmo se negó a recibirlo; fue hasta Zürich, donde el reformador Zwinglio lo acogió con generosidad: le dio dinero y le proporcionó refugio en una isla del lago, pero ahí Ulrich sucumbió a sus males, a los 35 años de edad.

Así terminó prematuramente la vida de un humanista bien dotado, latinista ciceroniano auténtico, poeta de talento, cotraductor con Lutero de obras de Erasmo, quien movido por una utopía patriótica anacrónica (una Alemania de caballeros medievales), y por perseguir también su vendetta familiar, echó a perder su vocación literaria y su misma salud y vida.

DIEGO HURTADO DE MENDOZA, GRAN SEÑOR Y GRAN HUMANISTA

Más alta alcurnia que el niño Diego, que nació en Granada en 1503, sería difícil de imaginar en la España de su tiempo. Su padre, don Íñigo, virrey de Granada, fue el primer marqués de Mondéjar, su tío era el duque del Infantado, y su abuelo el ilustre marqués de Santillana. Esto por la rama paterna. Del lado materno, Diego fue también nieto del marqués de Villena. Así que si los genes tuvieran que ver con la literatura, ya estaría prometido no sólo a los honores y favores reales, sino también a las dotes de la pluma y la sabiduría. Por si fuera poca la tradición familiar, tuvo como primer maestro a Pedro Mártir, destacado humanista lombardo, autor de la primera historia del Nuevo Mundo. En Granada aprendió también árabe, objeto de constante interés en toda su vida, como lo prueba la cuantiosa colección de manuscritos arábigos que vino a constituir el fondo más importante de la Biblioteca de El Escorial en este campo. Después de este prometedor preámbulo, fue a estudiar en Salamanca: latín, griego, filosofía, derecho civil y canónico. Pero de espíritu aventurero, se alistó en el ejército imperial; parece ser que estuvo, como capitán, en el sitio de Marsella y en la famosa batalla de Pavía, y también en el Milanesado, frente al célebre capitán Lautrec (antepasado del pintor) en la batalla de La Bicoqua. Entre guerras dedicaba don Diego su ocio a estudiar en universidades italianas, como Bolonia y Padua. Carlos V, que fue amante de la guerra más que del humanismo, le confió embajadas difíciles, sobre todo la de Venecia, a partir de 1535. Venecia era el centro del comercio internacional todavía en aquella fecha; por otra parte, era La Serenísima una república aristocrática que no estaba dispuesta a someterse al emperador. Venecia concluyó una paz por separado con el Turco, dados sus intereses comerciales en Estambul; don Diego logró, mediante prácticas discutibles que no se sabe si pueden imputársele (asesinar a dos emisarios del rey de Francia y robar sus cartas confidenciales), disuadir al Senado veneciano y al Dux de firmar una paz dudosa.

El emperador supo redituarle este señalado servicio sin que le costara nada, aspecto importante para un soberano de legendaria avaricia. Venecia, ciudad insular y palafítica como se sabe, tenía muy numerosa población que alimentar; necesitaba gran cantidad de trigo que no producía su “Tierra Firme”, antes región de viñedos que de pan llevar. El granero de Italia era Sicilia, posesión imperial; pues bien, el emperador concedió a su propio embajador el monopolio de la importación de trigo a Venecia. Así pudo don Diego instalarse en un palacio y convertirlo en casa de huéspedes para humanistas griegos y de todas partes, y su mesa en un banquete platónico permanente, en la que alternaban invitados como Tiziano y el Aretino…; este fructuoso negocio le dio además recursos para acrecentar su colección de manuscritos griegos (la que también fue a parar a El Escorial) ¡hasta se le ha acusado de haber robado del fondo Bessarión en la Biblioteca marciana! Con el propio Solimán don Diego hizo trueque de un cautivo que había rescatado en tierra cristiana a cambio de manuscritos griegos. Pero se veía mal que estuviera amancebado con una hermosa judía de Venecia, que le pidió circuncidarse. El emperador interrumpió este festín humanístico al confiarle en 1547 otra misión difícil, la de apaciguar las disensiones de la ciudad de Siena. No obstante, aquel mismo año lo mandó al concilio de Trento con el cardenal Granvela a representarle. Pero no se quedó mucho allí don Diego, dado el ausentismo de los cardenales. El concilio había empezado a trabajar en 1545; el embajador hizo muchas idas y vueltas a Venecia, hasta que le dieron unas fiebres cuartanas que parecieron amenazar su vida. Informó de esto a Carlos V, quien lo mandó de embajador a la Santa Sede; lo que hizo don Diego en una sonada audiencia pública, donde leyó lo que era de hecho un ultimatum del emperador. Pero murió a poco tiempo el papa Paulo III (favorable al rey de Francia) en noviembre de 1549, sin haber dado respuesta. Mientras, don Diego Hurtado de Mendoza seguía de gobernador de Siena; uno de los bandos hostiles en una ocasión le mató de un balazo el caballo que montaba, pero don Diego, como hombre de guerra que era, no se inmutó y se fue a levantar tropas para defender las costas contra los turcos.

Todo esto no fue óbice para que el joven rey Felipe II lo hiciera aprehender y desterrar de la Corte, a los 64 años, por haberle arrancado el puñal, en el palacio real, a un gentilhombre de cámara con quien cruzó palabras fuertes. Se refugió don Diego en Granada y allí se dedicó al estudio, recibiendo frecuentes visitas de humanistas, como el cronista de Aragón, Jerónimo de Zurita. Ahí dejó sin terminar su obra en prosa más notoria, la Guerra de Granada, libro en el que subraya la pérdida del honor aristocrático que hizo la grandeza de su patria, la conversión del caballero en cortesano… En esto lo llamó el rey a la Corte, no se sabe si para perdonarle; el hecho es que al llegar a Madrid murió don Diego, se dice que “de pasmo” (al parecer de tétanos) en 1575, de 72 años. Tal fue la tribulación bélicodiplomática de un gran señor español, auténtico humanista en todos los aspectos: autor de celebradas poesías, mecenas de humanistas y artistas, coleccionista de manuscritos antiguos, lúcido analista político… a quien se ha atribuido por largo tiempo la autoría del Lazarillo de Tormes.

JUSTO LIPSIO, ENTRE VARIAS CONFESIONES

Justo Lipsio nació cerca de Lovaina, en 1547, como predestinado a convertirse en el humanista más famoso de esta universidad a partir de 1570. Su familia era acomodada y culta, su tío abuelo fue amigo de Erasmo. Sus padres se trasladaron pronto a Bruselas, donde el muchacho estudió los rudimentos del latín. Muy cuidadoso de su educación, su padre lo mandó, a los 12 años, al renombrado colegio de jesuitas de Colonia. En éste, Justo estudió latín y griego, y pareció un sujeto de gran talento a sus maestros, que lo orientaron hacia la vocación jesuítica, razón por la cual su padre lo repatrió bruscamente, en 1563, y lo mandó a estudiar leyes a la Universidad de Lovaina. No tuvo interés en ello, y muertos los padres, el hijo pródigo se lanzó con pasión a los estudios humanísticos del Colegio trilingüe. Lipsio pronto se especializó en antigüedades romanas; en 1569 publicó, las Variae lectiones libri IV (Cuatro libros de varia lección), que dedicó al poderoso cardenal de Granvela, el cual lo invitó a Roma, donde lo hizo su propio secretario latino. En la Ciudad Eterna, Lipsio profundizó su conocimiento de las antigüedades, no sólo literarias, sino también arquitectónicas; de ahí salieron varios libros, sobre todo su edición de Tácito. En el plano personal se hizo amigo del humanista francés Muret, de los italianos Fulvio Orsini y Sigonio, de Vettori. En Roma pasó una temporada, dado que regresó a Lovaina al año siguiente, pero por poco tiempo, porque se marchó a Dôle (en el Franco Condado), y de ahí fue a Viena en busca de algún empleo en la corte imperial. No lo consiguió; camino de regreso a Flandes hizo alto en Leipzig; decepcionado, ahí se enteró de que había una cátedra de historia vacante en la Universidad de Jena, ciudadela luterana; se presentó y la ganó; en Jena se quedó dos años. En la primavera de 1574 regresó a Flandes, pasando por Colonia, donde se casó con una flamenca de nombre Anna de Calstere; una vez en Lovaina, le dieron una cátedra de historia antigua. La amenaza del ejército de don Juan de Austria sobre Lovaina lo convenció de despedirse sin tardanza, dado su pasado en una universidad reformada. Emigró a Leyden, otra universidad de la Reforma, calvinista, en 1578, donde ganó una cátedra de historia del derecho. Por mera coincidencia, en aquel mismo año cerraron en Ámsterdam todas las escuelas que tenían los religiosos; es decir, se estableció la enseñanza laica, municipal y privada. (Como se ve, había gran flexibilidad en la atribución de cátedras universitarias: era suficiente que un candidato famoso se presentara para que una cátedra surgiera como por arte de magia). En cuatro ocasiones Lipsio fue elegido rector de esta prestigiosa universidad de los Países Bajos. Mientras tanto, siguió publicando sin parar historia romana, textos de Tito Livio y Tácito. Pero en Leyden le afectó, al final, una especie de depresión recurrente (que conocemos por su propio testimonio, en cartas suyas). Esto lo obligó a abandonar la universidad y a curarse con aguas de Spa (!); en camino, abjuró de la confesión reformada en Maguncia para volver al seno de la Iglesia católica. También selló una “alianza” con Marie de Gournay, quien había sido la “hija de alianza” (fille d’alliance) de Montaigne (mucho más joven que él y su heredera), la cual se convirtió en “hermana de alianza” (soeur d’alliance) de Justo Lipsio…

En 1592 Lipsio regresó a Lovaina, donde se le concedió una cátedra de historia y otra de latín en el Colegio trilingüe. Fue la gran época de sus publicaciones de Tácito y Séneca, y la definición de su neoestoicismo cristiano, que sería su gloria. Murió en 1606, casi de 60 años, dejando una obra muy personal y una vida que refleja el desgarramiento espiritual de la Europa flamenca y germánica.

UN CIENTÍFICO HUMANISTA: JERÓNIMO CARDANO, DE PAVÍA

Quedaría incompleto este intento de balance del humanismo si no se tomara en cuenta su influencia, o cuando menos correlación, con los progresos del pensamiento científico y técnico. Sin el clima intelectual y espiritual creado por el movimiento humanista, ni Giordano Bruno, ni Copérnico, ni Kepler se hubieran atrevido a cuestionar la cosmología de Tolomeo; el primero lo pagó con la vida, el último esperó la hora de su muerte para publicar sus ya añejos resultados. Aquellos grandes astrónomos son las figuras científicas más conocidas, con Leonardo da Vinci, de la época renacentista, pero hubo muchos otros científicos e inventores (“ingenieros e ingeniosos”), singularmente en Italia. (Véase Miguel A. Granada, El debate cosmológico en 1588, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Nápoles, 1996). Uno de los más típicos, por el saber enciclopédico que ha caracterizado a los auténticos humanistas, más aún que el “ciceronianismo”, es sin duda el que hoy se conoce como Cardano, a secas. Su verdadero nombre era Jerónimo Cardano, nacido en Pavía en 1501, hijo espurio de Fazio Cardano, sabio magistrado de Milán, igualmente matemático. Por ser ilegítimo, su infancia y su juventud fueron infortunadas; con todo, estudió en su ciudad natal, y posteriormente en Padua, donde se graduó de médico. Pero por su condición de “hijo del pecado” fue expulsado del Colegio de médicos de Milán. Tuvo la buena fortuna, pasando apuros, de curar con notable éxito al hijo de un senador que en adelante lo apoyó y protegió. Mientras tanto se dedicó a su hobby: las matemáticas; en 1535 publicó un tratado, Práctica de la aritmética, que no pasó inadvertido de los peritos; el mismo Niccoló Tartaglia se relacionó con él. De sus conversaciones con el autor del famoso tratado de balística salió un nuevo libro, en 1545 (editado en Nüremberg), lo cual no fue óbice para que siguiera practicando la medicina en Milán y fuera nombrado profesor de medicina en Pavía. Creció aún más su renombre con la publicación, a partir de 1551, de dos tratados de historia natural, que son dos en uno: De subtilitate rerum (Sobre la simplicidad de las cosas) y De varietate rerum (Sobre la variedad de las cosas). Sin pretender resumir esta obra (que ofrece simplezas y fútiles observaciones), apuntemos que anticipa modernas teorías organicistas y relativas a la degradación de los minerales. En esta obra con pretensión enciclopédica, como un nuevo Plinio, Cardano abordó también el estudio del lenguaje como fenómeno unitario a través de la diversidad de las lenguas. Esta visión fue combatida por Escalígero, cuyas críticas Cardano logró refutar con maestría. Su carrera de médico lo llevó a Escocia con el arzobispo de Saint Andrews, y a París, donde sostuvo una disputa con la facultad de medicina. Cardano tomó la defensa del audaz anatomista holandés Vesalio, autor de De humani corporis fabrica (Acerca de la estructura del cuerpo humano) (Basilea, 1543), cuyas disecciones parecían chocantes o hasta sacrílegas. Además, fue el inventor de una pieza mecánica de uso universal hasta hoy, que lleva su nombre: el cardán. También fue astrólogo e impenitente jugador, hasta autor del primer libro de cálculo de probabilidades, titulado De ludo aleae (Sobre los juegos de azar). Lo que se desprende de una vida llena de altibajos y peripecias que el mismo Cardano ha descrito, sin complacencia pero con arte, en la última obra de su vida (murió en 1576, a los 75 años), titulada De vita propria (Sobre mi vida personal), es la incontenible vitalidad y la variada curiosidad, el rigor experimental y el razonar impecable del espíritu enciclopédico. Italo Calvino ha aventurado la hipótesis (con mucha precaución) de que el famoso monólogo de Hamlet To be, or not be… está inspirado en el De consolatione de Cardano, libro lleno de sueños que pudo ser el que el príncipe tenía en la mano al entrar en escena (en el II acto), dado que había sido traducido al inglés en 1573, y dedicado al conde de Oxford, en el entorno de quien se movía Shakespeare (véase, de Italo Calvino, op. cit., cap. “Gerolamo Cardano”). Aparte, hay indicios de que los humanistas lato sensu, en particular italianos como Cardano, abrieron el camino a los científicos del siglo siguiente: Descartes, Leibniz, Newton… El parecido con Locke, sobre todo, es llamativo, quien dividió las ciencias en tres clases: la physike (φυσική), la praktike (πρακτική) y la semiotike (Σεμιoτική). Genio polifacético, Cardano ha cultivado las tres ramas, pero sufrió un injusto olvido, opacado por la sombra de Leonardo.

SOR ISOTTA, VIRGEN DEL HUMANISMO

Queda un caso singular que no se podría pasar por alto sin quedar incompleta nuestra visión del estatuto de la mujer del Renacimiento en relación con la novedosa cultura humanista. Este caso es el de las hermanas Nogarola, de nombre Ginevra e Isotta, de noble familia de Verona; tanto su madre como su tía fueron femmes savantes (cultalatiniparlas), caso excepcional en la primera mitad del siglo XV (véase de Ruth Kelso, Doctrine for the Lady of the Renaissance, Urbana, 1956). Tuvieron por preceptor a un humanista (igualmente veronés) egresado de la escuela de Guarino, de Ferrara. Siendo ya reconocido y aplaudido su talento, Isotta dirigió cartas de felicitaciones a personajes encumbrados como el patricio veneciano Hermolao Barbaro y Jacobo Foscari, hijo del dux. El propio Guarino y su hijo celebraron en privado a las cultas hermanas y su talento epistolar. El joven Niccoló Venier (de la familia de otro dux) sugirió que se levantara una estatua a Isotta, igual que a la diosa Isis. El humanista Giorgio Bevilacqua exclamó: “Nunca antes me había topado con mujeres inteligentes, ni me había fijado en vosotras dos, jóvenes mujeres eruditas, cultivadoras de Virgilio y las Musas”. Otro veronés, el humanista Damiano dal Borgo, suspiraba: “¿Seguirá Ud. amando sólo a hombres muertos?”; un mensaje recibido con algo de frialdad por Isotta, de 20 años. La hermana mayor, Ginevra, se casó, lo cual puso fin tristemente a su vocación literaria.

Pero Isotta, a sabiendas de que el sabio Guarino había elogiado su talento, se atrevió a escribirle; la carta quedó sin respuesta y las amigas de Isotta se rieron de ella y su presunción. Fue cuando ella le mandó otra carta, de despecho, una especie de confesión, a Guarino. El maestro le contestó cosas como las siguientes: “Ahora parece Ud. tan humillada, tan abatida y tan verdaderamente una mujer, que no demuestra tener ninguna de las cualidades estimables que yo pensaba” y, en resumen: “debiera crear un hombre en el seno de la mujer, de modo que pueda reírse de sea lo que fuere que pudiera ocurrirle”; carta fechada en 1437. La desanimada joven le escribió a su tío: “A menudo he pensado enviarle alguna de mis cartas toscas y abyectas, pero cuando consideraba el número de hombres que había —si es que se merecen que se les llame hombres —que consideran la cultura en la mujer como un veneno y una peste pública, esto me hizo renunciar al intento”. Y estaba esta opinión aun por debajo de la abyección masculina, dado que un autor anónimo (también veronés) acusó a las dos hermanas y a su hermano Antonio de promiscuidad y homosexualidad incestuosa. El autor de la carta difamatoria insinuaba que “según opinión de muchos sabios, una mujer elocuente nunca es casta, y el comportamiento de muchas mujeres cultas confirma que es verdad”. Esta opinión común tiene mucho que ver con la creencia en el efecto perverso de las “malas lecturas”; parece ser que si hubo pocas escritoras, sí hubo muchísimas lectoras, por las razones que había explicado Boccaccio. Igual que hoy para las novelas, el público femenino sería más numeroso que el masculino, porque entonces los hombres tenían otras distracciones fuera de su casa, como la caza, las tabernas y los juegos de azar, etc. Excusado es decir que sólo las señoras y señoritas de la nobleza y la nueva burguesía mercantil y talar, que sabían leer, disponían de servidumbre doméstica (por consiguiente de ocio) y recursos para comprar libros, pudieron darse al placer de la lectura.

Isotta, al regresar de Venecia a su ciudad natal en 1441, se recluyó en una celda, rodeada de sus libros, renunciando al mundo, como monja humanista en la casa paterna, pagando el elevado precio de la cultura en una mujer de su estado y generación. Durante un cuarto de siglo vivió Isotta, junto a su madre, en la casa ya de su hermano Ludovico; estuvo rodeada de elogios, incluso del cardenal Bessarión; la animaban a la devoción: “dedícate completamente a Dios y apresúrate a preparar el placentero hogar de tu virginidad, en la creencia fiel de que tras la adoración de Dios nada hay más digno que el celibato perpetuo” (carta a Isotta de Paolo Maffei, canónigo veronés); la madre murió entre tanto, e Isotta falleció en 1466, antes de llegar a los 50 años, como santa humanista. (Los datos los obtuvimos de la biografía extensa escrita por Margaret L. King, “Isotta Nogarola…”, en La mujer del Renacimiento, edición de Ottavia Niccoli, Alianza Editorial, Madrid, 1993). Todo esto sucedió en Verona, ciudad que fue después diócesis del obispo (palermitano, hijo de almirante) Gian Mateo Giberti, hombre de toda la confianza del papa Clemente VII, reformador del Oratorio del Amor Divino, y amigo de los teatinos, quien promovió las obras de caridad en su diócesis, con especial asistencia a las madres solteras o por otro nombre: hijas perdidas… ¡Luces y sombras de “la Italia renacentista”!

El caso patético de la veronesa Isotta Nogarola es revelador de la carga del pasado “medieval” (?) que, no obstante clamorosas declaraciones de fe, los humanistas traían a cuestas. Han disertado, con Pico de la Mirándola, sobre la dignidad del hombre, pero han negado la dignidad de la mujer al no querer compartir con ella “las humanidades”. La misoginia les vendría a unos de la tradición judeocristiana, y a los más del machismo; en todo caso un asunto tan esencial como la relación con el otro sexo no ha sido planteado, ni menos afectado, de forma novedosa por los humanistas. Esto puede sorprender, dado que fueron capaces de rescatar al niño de la esclavitud escolar; es que todos ellos habrían sufrido, siendo niños, bajo la férula del pedante, ninguno bajo la tutela vitalicia del varón. Boccaccio, por tomar un ejemplo representativo, escribió una verdadera diatriba contra la mujer:

¡Oh inconmensurable fatiga la de tener que vivir de tal modo, obligado a conversar, envejecer y morir con tan suspicaz animal! […]; si se la considera bella […] es suficiente un solo ataque a la pudicia de las mujeres para hacer de sus maridos dolorosas e infames víctimas perpetuas. Si por desgracia alguno desposa a una mujer fea, muy pronto y claramente tendrá que lamentarse de los gastos onerosos. De ahí nacen sus iras, y no existe fiera más cruel que una mujer airada, ni puede vivir seguro quien se confía a una mujer que piensa estar disgustada con razón, y así lo piensan todas […] Ellas imaginan que le hacen un bien al más humilde siervo reteniéndolo en casa, en vez de dejarlo libre, porque consideran, si bien hacen, que su suerte no puede ser sino la del siervo; y más mujeres parecen cuando, obrando mal, convierten a todos en siervos suyos […] y si las cosas que he dicho son ciertas (quien las ha vivido bien lo sabe), podemos pensar cuántas penas ocultan las alcobas que, por fuera, para quien no tiene ojos ni perspicacia que atraviese los muros, parecerían deleites. Yo no afirmo, desde luego, que tales cosas le hayan sucedido a Dante, pues no lo sé; lo cierto es que dejó a la mujer que le habían dado para consolar sus penas (de la muerte de Beatriz), por algo de lo ya dicho o por algún otro motivo, y nunca más fue a buscarla adonde ella estuviera, ni permitió que ella fuera a verlo donde él se estaba, a pesar de haber engendrado con ella a varios hijos. […] Que los filósofos le dejen el matrimonio a los ricos estultos, a los señores y a los trabajadores, y que ellos se deleiten con la filosofía, que es mucho mejor esposa que cualquiera otra. [Giovanni Boccaccio, De origine vita studiis et moribus clarissimi viri Dantis Alegerii Florentini poetae… (c. 1346) (Breve tratado en alabanza de Dante), Nuestros Clásicos 91, UNAM, México, 2000.]

Así se ha formulado una filosofía del celibato, condición ideal para el humanista según uno de los primeros y más renombrados escritores contemporáneos.

Hubo sin embargo una voz, entre otras pocas, en favor de la mujer, la del astrólogo Agrippa de Nettesheim (Colonia), médico de la reina de Saboya, autor de De nobilitate et praecellentia faeminei sexus (Amberes, 1529) (Sobre la nobleza y la primacía del sexo femenino), ensayo dedicado a Margarita de Austria, gobernadora del Franco Condado, lo que le valió posteriormente al autor el puesto de cronista y consejero de esta princesa, promovida entre tanto a gobernadora de los Países Bajos. De tal modo que no sabemos si el escrito de Agrippa fue sincero o más bien circunstancial. No así en el caso del humanista polígrafo Conradus Celtis (Conrad Pickel), de Wurtzburgo, amigo de Dürer y Pirckheimer, Hartmann Schedel y otros, apodado “el Archihumanista” (Erzhumanist). Celtis, animado del deseo de emular a Italia y emancipar culturalmente a Alemania de la dependencia, valoró a la mujer alemana culta, equiparada con el varón en sus Amores (Nüremberg, 1502); reivindica para la mujer una educación superior. Esta visión tan distinta de otros humanistas es en este autor parte de una aspiración a la armonía universal mediante la reconciliación de los dioses de la mitología con el Dios cristiano, y del hombre con la mujer por ser ambos criaturas de Dios.

También de inspiración religiosa fue el feminismo místico de Guillaume Postel, lector del Colegio real de París, quien, a raíz del encuentro de “la Virgen de Venecia” (que él creyó investida de una misión comparable a la de Juana de Arco en Francia), elaboró una doctrina metafísica original. A contrapelo de la tradición judeocristiana, que atribuye al hombre la superioridad sobre la mujer, Postel invirtió esta relación en virtud de una casuística singular. Distingue el animus y el anima, dos “facultades” (¿?) divididas entre racionalidad y sensualidad, y concluye que, gracias a su ardor y su mayor receptividad al Espíritu, la mujer es superior al hombre. Escribe Postel: “Por eso el sexo femenino es el que consumará la perfección del universo” (Maravillosas victorias de las mujeres del Mundo Nuevo, en este caso no se trata en absoluto del Nuevo Mundo).

Pero Postel fue perseguido por la Inquisición y escapó de la hoguera sólo porque fue declarado loco (¿tal vez como un favor por haber sido lector del Colegio real de Francia?). Fue una mujer, madre y escritora, Modesta Pozzo, quien bajo el seudónimo emblemático de “Moderata Fonte”, publicó un alegato feminista, dialogado: El mérito de las mujeres (Venecia, 1600). Otra voz a favor de las mujeres, bastante más tardía, ya entrado el siglo XVII como veremos, fue la del pedagogo Amos Comenio, quien reivindicó para las niñas y muchachas la igualdad con los varones en el derecho a la educación. La visión de estos pioneros chocaba frontalmente con la realidad de su tiempo, que ha sido la relegación social y cultural de la mujer, único punto de concordancia ética de hombres de armas y de letras, clérigos y curiales, escolásticos y humanistas.

QUINTA PARTE
ESCUELAS, ACADEMIAS, “FAMILIAS”

Yo reconozco francamente que hay carreras que, hablando como Cicerón, son más vendibles que otras disciplinas consideradas inútiles y estériles, porque enriquecen el entendimiento antes que el libro de cuentas.

RODOLFO AGRÍCOLA, De finibus bonorum et malorum,
Amberes, 1511.

EL MOVIMIENTO humanista, en Italia primero, fue, como hemos visto, la expresión del entusiasmo por las lenguas y letras profanas antiguas, y los valores éticos y estéticos de la civilización helénica. Éste es el enfoque privilegiado por la historiografía moderna, desde Michelet hasta Garin. Ahora, en las páginas que vienen a continuación, adoptaremos otra perspectiva, complementaria de la primera. Consideramos la cofradía humanista internacional como una minoría activista que intentó eliminar la ideología dominante y marginar a sus voceros para imponer su propio ideal, y también sustituirles en los cargos oficiales. Crear colegios laicos y conquistar universidades, o crear colegios trilingües para competir con las facultades de teología fueron acciones concretas y continuas a fin de imponer “la ola” humanística. En el nivel institucional se podría resumir el humanismo como el triunfo de los colegios (de enseñanza superior) sobre las universidades y las facultades. Algunos, o muchos, pensarán que esta visión es una exageración o dramatización de carácter novelesco. Pero la verdad es que están reunidos todos los componentes de un movimiento mesiánico: la fe en unos valores comunes y el uso de una misma retórica, el proselitismo, los profetas del Humanismo, la propaganda que favoreció la expansión del ideal común en un área geográfica extensa, por encima de las fronteras políticas y las barreras lingüísticas. Según las regiones o reinos de Europa, las condiciones fueron algo distintas, realidad que sería un error pasar por alto o minimizar. Pero, hecha esta salvedad, aparece con claridad la estrategia de conquista del poder cultural desplegada por los humanistas hasta lograrla, no obstante varias peripecias que ya hemos calificado (después de otros) como “la primera muerte” (1494) y “la segunda muerte” (1527) del humanismo italiano. Como el Ave Fénix, el humanismo renació en la Europa transalpina con el magisterio de Erasmo y Budé, Buchanan y Melanchton; y cuando fue eliminado por la Contrarreforma, el humanismo resurgió en el orbe católico gracias a Justo Lipsio y Arias Montano, a Escalígero y varios disidentes religiosos, como Miguel Servet y Theo Thamer en el ámbito reformado, o el mismo Jean Bodin. Los humanistas fueron perseguidos, pero se impusieron las humanidades (al menos en un sentido ceñido a las letras clásicas) en el sistema educativo mediante el ambiguo rescate de los colegios jesuíticos; el “ciceronianismo” fue un componente del humanismo, no fue todo del humanismo.

Primero se ha de insistir en que el humanista típico no es, como hemos visto, un sabio de gabinete, ni un ermitaño erudito, sino un maestro o preceptor, secretario, embajador, cortesano… hombre de mundo, itinerante y adaptable, en casos pasando apuros, en otros manejando la espada, raras veces contemplativo. Los medios de acción más obvios son: el establecimiento de escuelas humanísticas; la creación de círculos o academias; la persuasión a mecenas para conseguir medios de trabajo (manuscritos) y de vida (pensiones o prebendas); la colonización de un amplio sector de la naciente industria editorial, clave de la difusión del acervo de obras humanistas; todo lo cual no se pudo lograr sin una red internacional de solidaridad, con cartas de recomendación, visitas protocolarias y privadas, regalos de libros, y también variadas acciones para desacreditar el régimen pedagógico, filosófico y teológico tradicional y sus representantes escolásticos. Por eso se puede hablar con toda legitimidad de “revolución cultural” humanista, teniendo mucho cuidado en no caer en anacronismos. Uno de los principales instrumentos de que dispusieron los humanistas fue el libro impreso; este medio de comunicación de absoluta novedad ha significado el advenimiento de una cultura fundamentada en la escritura, ya no sólo en la tradición oral, la magisterial y la del predicador. Aunque el libro de la época humanista no ha sido tan barato como se ha dicho, sí hubo amplia difusión de folletos baratos; pocos impresores se han hecho ricos, algunos libreros-editores sí. (Ya hemos tratado in extenso estos temas en Albores de la imprenta, FCE, 2002, razón por la cual no lo vamos a repetir, para no aumentar el volumen de este libro).

Ahora bien, no es ninguna incongruencia señalar que los nuevos beneficiarios del Renacimiento han sido los humanistas y los artistas; estamos hablando de beneficio económico al par que de prestigio social y personal. Fue tal, por ejemplo, el éxito del bizantino Crisoloras que se convirtió en maestro itinerante, dictando cursos y abriendo escuelas de griego sucesivamente en Roma, Padua, Milán, y finalmente en la propia Venecia, de donde había salido. Dicho en términos de hoy en día: fue inventado el jet professor 500 años antes del turborreactor. En cada caso esto sólo ha sido posible gracias al mecenazgo; los mismos mecenas también fueron humanistas en ciertos casos, y con más frecuencia banqueros; lo uno no excluía lo otro como hoy, tiempo de exagerada especialización profesional.

XII. MAESTROS Y ESCUELAS DE VANGUARDIA

GUARINO VERONESE EN FERRARA

Contados hombres han sido los pioneros de la nueva vía humanística de enseñar retórica. Han sido tres, principalmente: Gasparino Barzizza, Vittorino da Feltre y, sobre todo, Guarino de Verona (o Veronés), casi exactos coetáneos, nacidos en torno a 1370; su actividad se desplegó entre 1420 y 1450 aproximadamente. Barzizza, natural de Bérgamo, fue maestro de retórica en Pavía, Padua y Milán; su hijo Guiniforte le sucedió en el primero y el último de estos cargos. Vittorino, oriundo de Feltre, sucedió a Barzizza en la cátedra de retórica de Padua, cuando éste se mudó a Milán. Guarino era de Verona, como dice su nombre, se inspiró en su escuela de Ferrara, de los antecedentes de Vergerio y Bruni, conocidos en Padua y Florencia, así como de su maestro el bizantino Manuel Crisoloras, primer profesor de griego de Florencia; su hijo, Battista Guarini, le sucedió en la dirección de la escuela ferrarense. La carrera pedagógica, como “gramático” de Guarino (lo mismo que su trayectoria vital) es sin duda de las más ejemplares que hubo entre muchos humanistas; de aquí su gran fama adquirida en vida; hasta se grabó una medalla con su efigie. Después de cinco años de aprendizaje del griego con Manuel Crisoloras, en Bizancio, entre 1403 y 1408, regresó a Italia. Fue naturalmente primero en Venecia donde, inspirándose en la escuela que tenía Barzizza en Padua, hizo de su propia casa una escuela de humanidades con alumnos internos (contubernium). En 1411 editó Guarino, en Venecia, en traducción al latín, una obra de Plutarco (por consiguiente, original en griego) titulada De liberorum educatione (La educación de los niños), que tuvo posteriormente varias reediciones y se convirtió en manual de maestros de la época. En 1419 se trasladó a su ciudad natal de Verona, donde abrió otro “contubernio”, y a partir del año siguiente impartió, por cuenta del municipio, un curso de retórica, que duró hasta 1429.

Fecha esta última en la que, cazado por una epidemia de peste, huyó a Ferrara, donde puso otro “contubernio”, esta vez patrocinado por el marqués Nicolás, señor de Ferrara, que lo nombró preceptor de su hijo Leonello, heredero del título de los marqueses de Este. Sus honorarios eran 350 ducados al año, sueldo elevado si se compara con otros contemporáneos (el humanista Cristóforo Landino ganaba 100 florines como profesor de retórica en Florencia, en 1453; ese sueldo aumentó a 300 apenas en 1485, después de la exitosa publicación de su Diálogo acerca de Dante); por otro lado, ser pupilo del contubernio de Guarino costaba muy caro y se puede hablar de una selección económica, igual que intelectual, de los aspirantes a discípulos. Cuando se casó su pupilo número uno, Leonello de Este, el municipio de Ferrara encargó a Guarino, cuya fama ya había cundido por todo el Véneto y el norte de Italia, impartir un curso público. Sus lecciones fueron el núcleo de la facultad de artes liberales creada en 1442 en la Universidad de Ferrara, por Leonello, ya señor de la ciudad (véase de Giulio Bertoni, Guarino da Verona fra letterati e cortigiani a Ferrara [1429-1460], Ginebra, 1921). Guarino siguió dando lecciones de griego y latín, a razón de dos lecciones al día, hasta su muerte ocurrida en 1460, a los 87 años de edad. Una carrera docente de duración excepcional, favorecida por una longevidad aún más excepcional en aquella época. Si bien no ha dejado ningún tratado teórico, su huella en el medio humanístico naciente de la Italia de su tiempo es profunda. Su hijo, y sucesor en la cátedra, Battista, compuso en 1459 un “arte” titulado De modo et ordine docendi et discendi (Manera y método para enseñar y aprender), aprobado por el propio Guarino, lo cual nos permite sin exagerar considerarlo como la expresión autorizada de aquella prístina pedagogía humanista.

La pedagogía de Guarino es el arquetipo de lo que se conocía hasta hace poco como “las humanidades” en los sistemas educativos de la Europa entera. La base la constituían las literaturas latina y griega. El cursus constaba de tres etapas o niveles; ésta fue una gran innovación, dado que en las clases solían estar confundidos los niveles de conocimiento y los niños con los adultos. Lo que resulta notable, innovador, es que la etapa propedéutica consistía (además del tradicional aprendizaje de declinaciones y conjugaciones) en lecturas en voz alta de autores, con el fin de que los alumnos adquirieran una pronunciación correcta del latín y el griego, considerados como lenguas vivas, no sólo escritas y de ninguna manera “extintas” (langues mortes, se dijo en Francia hasta mediados del siglo XX). La segunda etapa versaba sobre la sintaxis y la métrica, mediante comentarios de la correspondencia de Cicerón y las poesías de Virgilio. Originalidad era la práctica oral y escrita del griego y el latín (themata), para verificar con tales ejercicios que los alumnos habían asimilado la sintaxis. Una tercera etapa de retórica, fundamentada en la Retórica a Herenio y los tratados de Cicerón y Quintiliano, venía a culminar este cursus (Guarino fue el primero en reconocer que el Ad Herennium, no es obra de Cicerón). Y por último, como complemento filosófico a esta iniciación filológica y literaria, una introducción a las obras de Platón y Aristóteles remataba el ciclo educativo.

Ahora bien, la pedagogía de Guarino no fue totalmente original. Como ya señalamos, se inspiró en el método de su maestro Crisoloras; los primeros griegos docentes de Florencia (entre ellos Crisoloras) fueron también los primeros en insistir sobre la importancia de la fonética y el manejo de la lengua oral. Se debe subrayar que Guarino siguió usando los clásicos manuales de Donato y Prisciano, como lo confirman sus Regulae grammaticales (obra compuesta durante su estancia en Venecia), obras que en las polémicas posteriores fueron blanco favorito de los humanistas. Sin embargo, su modernidad consistió en crear en su escuela un ambiente propicio al desarrollo de la personalidad y la sociabilidad, acudiendo a métodos activos; organizaba paseos campestres y recomendaba ejercicios físicos a sus alumnos. La escuela de Guarino se conocía igualmente con el nombre de “Academia guariniana”. Finalmente, su ideal pedagógico se parecía mucho al de los antiguos griegos: “mente sana en cuerpo sano”, esto es, la kalokagatia (καλoκἀγαθία).

VITTORINO DA FELTRE EN MANTUA

Otro modelo pedagógico ofrece la escuela de Vittorino da Feltre. De familia noble por su madre, tuvo mayores posibilidades para estudiar que Guarino (quien era hijo de artesano); fue así como en Padua fue discípulo de Barzizza, en gramática y retórica. Después estudió griego con Guarino en Venecia, y posteriormente fue colega de Filelfo en la ciudad de los dux, donde llegó a ser director de una escuela aristocrática. Pero fue realmente en 1423 cuando inició su más prestigiada carrera; en esa fecha el marqués Giovanni Francesco de Gonzaga, señor de Mantua, invitó a Vittorino como preceptor de sus hijos. En realidad, hubo otros alumnos al lado de los jóvenes nobles; Vittorino ejerció un apostolado pedagógico, pagando ayudantes de su bolsillo e invitando a adolescentes pobres para que asistieran gratuitamente a sus lecciones; la escuela tuvo hasta 70 alumnos. El maestro vivía en palacio; además, la Villa Zoiosa, propiedad del marqués, fue destinada a albergar la escuela a cargo de Vittorino. Éste empezó por cambiar el nombre de la villa, que se hizo famosa como Casa giocosa (Casa placentera); si bien contó el mismo Vittorino que este cambio de nombre se debió a que la villa estaba adornada con frescos en los que figuraban niños jugando, el significado simbólico no era menos obvio. La pedagogía de Vittorino (antes que la de Guarino, más conformista) era lúdica, aspecto novedoso en relación con los métodos escolásticos que integraban el aprendizaje de memoria y los castigos corporales. Si bien, ya en la antigua Roma, Quintiliano había denunciado: “El azotar a los discípulos, aunque está recibido por las costumbres, […] de ninguna manera lo tengo por conveniente. Lo primero porque es cosa fea y de esclavos […]” (De institutione oratoria, libro I, cap. III).

Vittorino solía leer en voz alta los clásicos griegos y latinos, comentando la forma y el estilo, a medida que avanzaba en la lectura. Después hacía leer a sus alumnos, corrigiendo su pronunciación; les hacía aprender frases enteras de memoria para formar su estilo. Las lecturas de textos estaban precedidas por una sucinta biografía de los autores. O sea que el ejercicio practicado en las clases de “humanidades” hasta el siglo XX, con el nombre de “comentario de texto”, fue creado por Vittorino. En vida tuvo fama de ser un moderno Quintiliano. No debe sorprender, dado que el ideal humanista fue la imitación de los antiguos griegos, y en griego el sistema educativo, la paideia (παιδεία), significa “juego”; y Quintiliano fue un romano helenizado culturalmente, como toda la elite de su generación. Esta orientación de Vittorino se confirma por el hecho de que entre sus asistentes, como maestros (y copistas de manuscritos), hubo griegos famosos como Gerardo de Patras, Jorge de Trebisonda y Teodoro de Gaza. Y entre sus discípulos se cuenta a Niccoló Perotti, autor de la primera gramática latina humanística (morfología, sintaxis y retórica) titulada modestamente Rudimenta grammatices (1473) que tuvo más de 130 ediciones hasta finales de aquel siglo.

LA DISEMINACIÓN EUROPEA: RODOLFO AGRÍCOLA (FRISIUS)

Aquellas primeras escuelas humanísticas fueron imitadas en toda Italia y en decenios posteriores en gran parte de Europa, al principio fuera del marco universitario y el eclesiástico (que se confundían) (véase, de Giuseppe Saitta, L’educazione dell’umanesimo in Italia, Florencia, 1928). El pionero de la difusión de la docencia humanista en la Europa del norte fue, en Ferrara, discípulo de Battista Guarino, se trata del holandés conocido con el nombre latinizado de Frisius Agricola, o Rodolfo Agrícola. Se publicó en Lovaina (universidad de la que fue maestro en artes en 1465), el Elogio de la filosofía y las demás artes (liberales)… (1511), que Agrícola había pronunciado en latín, en presencia del duque Hércules de Este, en 1476, cuando, siendo recién llegado “bárbaro del Norte” (en sus propios términos), descubrió con entusiasmo la pedagogía de “nuestro padre Guarino”. “¿Cuántos hombres [exclamó el frisio], que la Naturaleza había creado bárbaros, han sido librados por él de la barbarie del lenguaje e integrados a la Patria común, volviéndose latinos de lengua y cultura?” Quitando el énfasis propio de la circunstancia, queda claro que para el neófito bátavo las lecciones de Guarino habían sido un acto iniciático, a raíz del cual se sintió ciudadano de la europea república de las letras, “patria común” de todos los humanistas.

Agrícola, primer gran helenista de la Europa del norte, llegó a renunciar a un cargo importante en su patria chica de Groningen, para radicarse en Heidelberg, en 1484, con la finalidad de estudiar también hebreo, siguiendo a un prestigioso maestro, el propio Reuchlin. En ese sentido fue el segundo exponente, fuera de Italia, del hombre trilingüe, ideal que llegó a cristalizar, como hemos visto supra, sólo varios decenios más tarde con la creación de colegios o academias trilingües (véase de R. Agrícola op. cit.; ed. París, 1997). Las ciudades, mediante sus poderes municipales, y los señores más ilustrados, fomentaron las humanidades a expensas propias, no sin suscitar conflictos con las autoridades eclesiásticas que patrocinaban las universidades. La batalla escolar de los humanistas duró hasta alrededor del decenio de 1560, momento en que, amparada por las resoluciones del Concilio de Trento, la Compañía de Jesús incorporó las humanidades a su Institutio studiorum, si bien con muchas salvedades. (Véase, para más erudita información, el estudio clásico de Eugenio Garin, L’educazione in Europa, 1400-1600, Laterza, Bari, 1957; ed. aumentada, 1966; así como la obra más reciente y no menos erudita, de Anthony Grafton y Lisa Jardine, From Humanism to the Humanities: Education and the liberal Arts in fifteenth and sixteenth Century Europe, Londres, 1986).

XIII. LA PROLIFERACIÓN DE LAS ACADEMIAS

LA ACADEMIA PLATÓNICA, DE MARSILIO FICINO EN FLORENCIA

Nadie se podría sorprender de que los primeros humanistas de Italia dieran el nombre de “academia” a sus reuniones, en recuerdo del bosque de la Academia, de Atenas, donde Platón congregaba a sus discípulos. Tampoco nos sorprenderá que la primera academia humanista naciera en Florencia bajo el patrocinio de Lorenzo de Médici, llamado el Magnífico. Este apodo le fue otorgado por los humanistas coetáneos, como título honorífico, en pago de su generoso mecenazgo literario y artístico. Le quedó el adjetivo para la historia como atributo esencial que llegó a sustituir a un patronímico no menos prestigioso, Médici. Pero no fue caso único, además de Solimán el Magnífico, sultán otomano, como veremos. Lorenzo había atraído a Florencia una pléyade de griegos que impartían cursos de lengua y comentarios de textos filosóficos. A causa de manuscritos descubiertos e impresos, Aristóteles, el Filósofo por excelencia a ojos de los tomistas, estuvo algo eclipsado (o reinterpretado) entre los humanistas por su maestro Platón, del que había renegado. Cuando Lorenzo conoció al joven Marsilio Ficino (nacido en Valdarno en 1433), hijo de un médico toscano, viendo sus dotes excepcionales y su pasión por el idealismo platónico, lo animó a buscar la conciliación entre el platonismo y el cristianismo. Si bien Marsilio parecía aristotélico, su lectura del Filósofo fue muy distinta de la de “la Escuela”. Así apareció la primera “Academia platónica” (le dio este nombre Ficino) en 1462; más que platónica, fue plotiniana, si bien no viene al caso demostrarlo. Discípulo aventajado de Amonio de Alejandría (del siglo III d. C.), fundador de la Nueva Academia platónica, Plotino, autor de las Enéadas, obra considerada la más representativa del neoplatonismo, fue la fuente principal de la academia florentina. Es indudable que el panteísmo dinámico de Plotino resurgió en los escritos de Ficino y de Pico. La Nueva Academia, que celebraba sus reuniones en la villa de Careggi, puesta a disposición de Ficino y sus amigos por Lorenzo de Médici, en rigor debió haberse llamado la Novísima Academia. La ventaja de una villa, esto es, una residencia amplia rodeada de hermosos jardines en medio de la campiña toscana, sus bosques y sus viñedos, fue estar lejos de la agitación ciudadana. Permanecer por una temporada en una villa era una villegiattura. (El gran teórico de la arquitectura, León Battista Alberti, aristócrata florentino, publicó al respecto un opúsculo titulado justamente Villa). Con razón Marsilio pudo escribir, en una carta a Lorenzo: “Debo mucho a Platón, pero no menos a Cosme [padre de Lorenzo]” por haber conversado con él durante 12 años de platonismo. Los amigos más cercanos a Marsilio Ficino fueron su discípulo Ángel Policiano (gran retórico del arte de la memoria) y el joven conde Pico, señor de la Mirándola, ambos genios precoces que murieron prematuramente en 1494; y también el pintor Botticelli. La Academia de Ficino fue un círculo abierto a los humanistas de Florencia, griegos y toscanos, para reuniones que llamaríamos “informales”; no hubo estatutos, ni elecciones, ni menos nombramientos por el príncipe.

Los Médici fueron exiliados en 1494, derrocados y cazados por el pueblo de Florencia, que instituyó una efímera república, circunstancia que, con la muerte de Ficino y de Pico, puso fin a la Academia platónica. Se ha dicho que fue la primera muerte del humanismo italiano. Si bien los cenáculos de “los jardines [del palacio] Rucellai” (orti oricellari) brindaron a los humanistas nueva oportunidad de dialogar, según era ya tradición florentina, resurgida de la ateniense; ahí se elaboró la propaganda pro Médici, que propició la restauración de este clan familiar (según André Chastel, op. cit.).

LA ACADEMIA PONTANIANA, DE GIOVANNI PONTANO EN NÁPOLES

La segunda academia humanista apareció en Nápoles, y no fue nada fortuito. El rey Alfonso (de Aragón) fue un príncipe culto y llamó a su corte a varios humanistas, de los que hizo sus colaboradores; la misma corte fue una especie de academia con reuniones periódicas dedicadas a lecturas y discusiones: la “(h)ora del libro”. Uno de ellos, Giovanni Pontano (1429-1503), napolitano sólo adoptivo, fue un auténtico hombre de estado, con una visión clarividente del porvenir político de la península, a partir de la expedición militar francesa de Carlos VIII, en 1494. Cuando el príncipe Ferrante sucedió a su padre, la corte perdió su carácter de rendez-vous de humanistas. La academia, de la que Pontano tomó la presidencia, era en realidad la reunión de los que quedaron del círculo humanista del cardenal Panormitano, su cordial enemigo. Pontano la convirtió en el centro de la vida intelectual napolitana; la dotó de un ritual de admisión que prefigura los discursos de recepción de las posteriores academias reales; se la conocía por esta razón como “la Academia pontaniana”; siguió activa hasta 1543. Cuando el florentino Bernardo Rucellai viajó a Nápoles, en 1495, asistió a una reunión de la Academia en la que suscitó un debate en torno a la historiografía. El principal punto de discusión fue si se debía imitar a un solo historiador antiguo, Salustio o Tito Livio, o a varios, lugar común ya debatido por Cicerón y Quintiliano en la Roma del primer siglo de nuestra era. Esta primera academia parece haber sido algo más que un círculo provinciano, frecuentado por eruditos locales. Tanto la personalidad eminente de Pontano, cronista real, como la existencia en Nápoles de centenares de hombres cultos (según testimonios de viajeros extranjeros), permiten pensar en un foco de creación humanística significativo, singularmente en el campo de la historiografía. (No se pierda de vista que Nápoles, con 300.000 habitantes, era una de las ciudades más pobladas y más monumentales de Europa, amén de la belleza de su entorno natural).

LA ACADEMIA ROMANA, SOCIEDAD SECRETA, DE POMPONIO LETO

Roma tuvo otras tantas seudoacademias como hubo palacios de cardenales y banqueros. Un solo ejemplo de esto es, entre los prelados, la villa de Baltasar Turini de Pescia (conocida hoy día como la Villa Lante), situada en el Janículo. Entre los banqueros mecenas de artistas y humanistas, que los reunía en uno de sus palacios, descuella Chigi el Magnífico, apodado así por la misma razón que Lorenzo de Médici. Ser “magnífico”, es decir, repartir regalos y gracias, era la manera por excelencia de portarse como gran señor; actitud heredada de la nobleza medieval, lo más opuesta a la mentalidad burguesa que se impondría paulatinamente. De aquellos círculos hay uno que se llamó formalmente Academia romana, que se reunía en los Jardines Colocciani, propiedad del opulento Ángel Colocci, en el Quirinal; esta misma había sido la villa de Pomponio Leto. El napolitano Pomponio Leto (1428-1498), discípulo de Lorenzo Valla, fue acusado de conspirar contra la Santa Sede, y encarcelado en 1468 con otros académicos, sospechosos de practicar ritos paganos (probablemente inofensivos) imitados de la Antigüedad, y acusados de haber representado obras de teatro (consideradas obscenas) de Plauto y Terencio. Estando en la cárcel, Pomponio Leto en una carta memorable protestó de su inocencia y sincera fe cristiana; fue liberado y rehabilitado con su Academia en 1471, por el papa siguiente, Sixto IV.

El sitio de la primera academia romana fue nada menos que los antiguos jardines de Salustio, llenos de ruinas y lápidas ofrecidas a la curiosidad de los epigrafistas. La villa propiamente dicha abrigaba una cuantiosa colección de libros y manuscritos. Viene al caso recordar que Colocci tenía relaciones privilegiadas con la Academia pontaniana de Nápoles. Al llegar al pontificado el primer papa Médici, León X, nombró a Colocci, ya presidente de la Academia, también secretario apostólico, de tal modo que hubo una ósmosis entre los breves pontificales, las poesías de Colocci y el círculo humanista que se reunía en su villa. No tuvo menos fama, la que se pudiera llamar “Academia poética”, que solía reunirse, cerca del foro de Trajano, en la viña de Johann Goritz, oriundo de Luxemburgo pero totalmente romanizado, también viejo funcionario de la Santa Sede. Sería superfluo multiplicar ejemplos, con éstos se ve a las claras que la religión de las letras profanas competía en la Ciudad Eterna con la fe en las Sagradas letras. Y naturalmente estas reuniones en medio de viñedos no eran sólo lecturas de escritos recientes y debates intelectuales, sino festivas garden parties con degustación de vinos; recordemos que banquete se dice synposion (συμπόσίoν) en griego.

LA NEAKADEMIA DE ALDO MANUCIO EN VENECIA

La que se ha llegado a conocer, con posterioridad, como “la Academia aldina” sería más bien un albergo de humanistas (griegos o helenistas todos). La propia casa de Manucio en San Agostino se fue convirtiendo en el lugar de cita de los colaboradores y mecenas de sus ediciones griegas, como el Bembo, el príncipe Alberto Pío de Carpi, los hermanos Benedetti y Andrea Navagero; a éstos se agregaron correctores de pruebas. Aldo dividió en “tribus” a sus colaboradores, para reunirlos en días distintos de la semana, y prohibió hablar en otro idioma que no fuera el griego. Esto se pareció a la actividad de un comité editorial, con distintas secciones especializadas. Parece haber sido el alma del grupo el comentador y editor de Aristóteles, Giorgio Valla, lo cual subraya la relación de la academia aldina con el círculo de Padua, ciudad que era, con su universidad, el centro intelectual de Venecia en su dominio de Tierra Firme. Manucio fue presidente y negoció con la cancillería del emperador Maximiliano a fin de alargar la vida de su academia, objetivo que no alcanzó. Fallecido ya el fundador, en 1515, no le sobrevivió la academia, pero sí la imprenta, a cargo del gran helenista Marcos Musurus (1470-1517); más tarde fue de los descendientes de Manucio, hasta su nieto, nacido en 1547, de nombre también Aldo, hijo de Paolo. No se debe olvidar que Aldo Manucio dedicó toda su actividad a un proyecto pedagógico; su imprenta y su “academia” fueron para él otros medios de difusión de las culturas griega y latina, según el ideal humanista. Hacia 1495, cuando Aldo estableció su imprenta, todo el mundo humanístico de Italia se vio amenazado con la desaparición por las guerras intestinas e internacionales: muertes de mecenas, saqueo de bibliotecas, dispersión de academias, etc. Manucio logró compensar, en cierto modo, este derrumbamiento interior con la difusión de sus ediciones griegas por toda Europa (para más amplia información, remítase al libro, ya citado, de Martin Lowry, The World of Aldus Manutius).

Mantua, Ferrara, Urbino y La Mirándola sufrieron mucho de guerras que dispersaron libros, sabios y artistas que los Gonzaga, los d’Este, los Montefeltro y los Pío de Carpi acogían en sus respectivas cortes, que eran otras tantas “academias” o círculos humanistas, como lo prueba la obra famosa de Baltasar de Castiglione, reflejo de la corte de Urbino. Génova, Reggio nell Emilia… otras ciudades del norte de Italia y la Tierra Firme de Venecia tuvieron sus respectivas academias, así como la Accademia degli infiammati, de Padua; varias de éstas dotadas de ricas bibliotecas. Citemos tan sólo un ejemplo, la Accademia degli elevati fundada por el ferrarense Giovanni Battista Giraldi, maestro de retórica, políglota y autor de una historia de Ferrara y el linaje de Este (obra publicada en latín, en 1556, y en italiano diez años más tarde).

LA ACADEMIA DEL EDITOR FROBEN EN BASILEA

La imprenta se estableció en Renania (si bien pronto emigró a la colonia germánica de Venecia), razón por la cual muchos incunables se imprimieron en ciudades del valle del Rin. Una de ellas ocupa una posición clave en el recodo del río, como puerto fluvial y plaza comercial; se trata de Basilea. Ahí puso su taller el impresor Johann Amerbach, por cuenta de Koberger, primero de una dinastía de editores de Nüremberg. Amerbach era también culto, amigo de Reuchlin y de Beatus Rhenanus, que colaboraron en sus ediciones (véanse en el apéndice cartas de uno y otro). Cuando su sucesor Johann Froben (1460-1527) se hizo cargo de la imprenta, ya existía en forma embrionaria lo que después se llamaría enfáticamente la Academia de Froben. Como en el caso de Manucio, se trata en realidad de sus colaboradores, correctores de pruebas como Beatus Rhenanus, autores que daban una mano o, como Erasmo, hicieron el papel de directores de colección. Por obvias razones climáticas, Froben, sus empleados y sus amigos, no pudieron, como los humanistas florentinos o romanos, reunirse todo el año en un jardín. El mundo germánico ofrecía grandes mansiones, con amplias chimeneas o estufas de porcelana, que con el calor que dan propician la conversación hasta sobre temas de árida erudición. Los vinos del Rin y de Alsacia contribuyen no poco a amenizar tales coloquios. En el caso presente, Basilea fue la punta meridional de un eje de luminarias humanísticas que formaban Estrasburgo y Sélestat con la propia Basilea. En este almácigo de ideas, búsqueda de manuscritos y fábricas de libros, situada en la ribera occidental, el humanismo en acción se abría camino hacia la Germania más profunda: Heidelberg, Tubinga, Augsburgo, Wittenberg… A aquella época se remonta el inicio de la ejemplar producción editorial de Leipzig, así como las ferias de libros de Francfort (hoy en día resucitadas).

“SOCIEDADES DE CÁMARA” DE ESTRASBURGO Y SÉLESTAT; BEATUS RHENANUS

La Escuela latina de Sélestat estaba a cargo, desde 1477, de un maestro ilustrado, de nombre Crato Hoffman, con el cual el joven Beatus hizo notables progresos en latín, en los últimos años del siglo. En los primeros años del siglo XVI, Beatus fue a estudiar a París, donde tuvo por maestro a Lefèvre d’Etaples (conocido también por su nombre latinizado: Faber), quien tuvo duradera influencia sobre el joven alsaciano. De regreso a su ciudad natal en 1507, se dio cuenta de que tenía que salir de nuevo para respirar aire humanista. Estrasburgo le dio esta oportunidad; en esta ciudad se acababa de fundar la “Sociedad literaria”, que no era otra cosa que una academia humanista. En ella Beatus pudo codearse con el futuro estadista Johann Sturm, Sebastián Brant… y sobre todo con Mathias Schurer. Schurer, como Beatus, era hijo de Sélestat, donde también había estudiado latín; pero después fue a graduarse en artes liberales a la Universidad de Cracovia. Schurer, uno de los primeros impresores de Estrasburgo, oficio que aprendió en la imprenta del pionero Martin Flach, propuso a Beatus colaborar en su empresa. Fue así como Beatus conoció a Erasmo, con quien tuvo una fuerte y duradera amistad; Schurer publicó 70 ediciones de obras de Erasmo. En Estrasburgo Beatus tuvo trato también con Wimpfeling (murió en 1528), brillante latinista y autor de la primera historia de la Germania, Epitome rerum germanicarum (Compendio de hechos germánicos) (1505). Este último no logró crear el colegio humanístico Paedagogium, que había planeado para Estrasburgo, pero queda claro que el ambiente era de entusiasmo humanista; este colegio lo fundó Johann Sturm con Martin Bucer.

La Reforma luterana, a la que los humanistas de Estrasburgo se unieron en mayoría, vino a comprometer la serenidad y desarreglar la actividad. Erasmo fue a Basilea a publicar sus obras con Froben; pero más tarde tuvo que huir a Friburgo, antes de regresar a Basilea al final de su vida. Beatus pasó también a Basilea a colaborar con la imprenta de Froben. Pero gracias a una doble herencia (de su padre y su tío) pudo retirarse a Sélestat, donde se dedicó a comentar y traducir a varios Padres de la Iglesia, como Eusebio de Cesárea; y sobre todo a acrecentar su biblioteca. Dejó en Basilea a Burer, su famulus (ayudante), con el encargo permanente de comprar las novedades editoriales de interés humanístico. Al morir, en 1547, de 62 años, Beatus legó su selecta biblioteca a la ciudad; hasta hoy queda lo esencial de sus libros y manuscritos en Sélestat. (Es la única biblioteca humanista de esta región que, con la Bibliotheca Vadiana de San Gall, Suiza, se ha salvado; véase nuestra nota programática en Bulletin de la Faculté des Lettres, 46 année, Universidad de Estrasburgo, 1968). Contiene un fondo precioso de cartas (en latín) dirigidas a Beatus por humanistas, como el portugués Damião de Góis, Martín Dorp (decano de Lovaina), Ulrich von Hutten y los reformadores Martin Bucer, de Estrasburgo, y Ulrich Zwinglio, de San Gall… En torno a Wimpfeling, en Sélestat se había creado (hacia 1515) la Sociedad literaria (Stubengesellschaft; literalmente Sociedad de cámara), que fue sencillamente una academia humanista en la cual se discutían cuestiones filológicas o teológicas; si llegaba de paso un famoso humanista, como Erasmo, se hacía un banquete con brindis y discursos. Recordando una de estas visitas, el roterodamense escribió un elogio a Sélestat: “Lo que sólo es de ti, oh Sélestat, es aquella gran concurrencia de hombres eminentes por su valor y su saber, en tan angosto recinto” (Erasmi Opus, Froben, Basilea, 1540).

LA IMPRENTA DE ROBERT ESTIENNE, CÍRCULO HUMANISTA EN PARÍS

Entre Aldus en Venecia, Frobenius en Basilea y la familia Stephanus en París y Lyon, tenemos admirables ejemplos de la simbiosis entre el humanismo y la imprenta, tanto en los catálogos de publicaciones como en la preparación de los manuscritos.

Ser impresor-editor implicaba vivir bajo el mismo techo con los compañeros del taller, a los que se juntaban ocasionalmente los autores y grabadores encargados de las ilustraciones (xilográficas entonces). El fundador de la empresa Estienne, conocido como Enrique I, era hábil en ambas artes, la tipografía y la xilografía; publicó 120 obras; murió de 60 años, en 1520. Uno de sus hijos, que no heredó la imprenta, Roberto I, casó con una hija de Simón de Colinas (¿Collines es probable traducción al francés del alemán Berger?), otro gran impresor de París; llegó a publicar casi 400 obras, mucho para aquel tiempo; sospechoso de simpatizar con la Reforma logró mantenerse en París hasta 1550. Fue impresor real, como ya señalamos. Un hijo suyo, Enrique II, gran políglota, se trasladó a Lyon, segundo centro impresor de Europa (gracias en parte a inmigrantes italianos, como los Giunti, también activos en España bajo el nombre de Junta). Uno de sus hermanos, Francisco, fundó su propia imprenta en Ginebra, en 1562, es decir, ya en tierra reformada. En torno a la familia Estienne, en sus sucesivas etapas geográficas, ha gravitado una pléyade de escritores neolatinos, traductores de lenguas clásicas, eruditos humanistas. Sin poder hablar formalmente de academias, como la Académie du Palais, sí se pueden llamar círculos humanistas. Los humanistas se hacían impresores, como Aldo Manucio o Estienne, o director editorial como Erasmo, o correctores de pruebas como muchos. En todo caso la nueva invención, la imprenta, ha sido un instrumento de difusión insustituible, hasta providencial, del ideario humanista.

LA ACADEMIA DE GINEBRA, ÓRGANO DEL CONSISTORIO REFORMADO

Fundada en 1559 por el reformador francés Jean Calvino (1509-1564), la Académie de Genève, emanación del Consistoire de los pastores de la ciudad, ha sido consagración de la victoria del “partido francés” contra los “libertinos espirituales” ginebrinos, que designaban a Calvino como ille gallus (el famoso francés). En este aspecto, la nueva Academia se situaba en el polo opuesto a las academias informales u oficiosas, principalmente las italianas, que hemos descrito; con la Reforma, la academia se institucionalizó como centro docente. La Academia de Ginebra fue, desde su fundación, una universidad de teología destinada a formar pastores para toda Europa; sobre todo porque se le había adelantado Lausana, cuya Academia había sido fundada en 1536 por las autoridades de Berna. La Academia de Ginebra es parte esencial de la obra de Calvino, con el mismo título que su declaración de fe: Institutio christianae religionis (La educación cristiana), (Basilea, 1536; Estrasburgo, 1539, ediciones en latín, 1541; edición en francés, en la traducción del autor), y obra complementaria de la fundación en 1541 del que posteriormente se ha conocido como le Collège Calvin. Es notable el parecido del título de la obra fundadora de Calvino con la de Ignacio de Loyola; ambos fueron, por los mismos años, alumnos del Collège de Montaigu, de París, en el que los había precedido Erasmo (colegio apodado por Rabelais: Le collège pouillerie; esto es, en traducción libre: “Esa pocilga”); también se parecen sus respectivas divisas: Ad majorem Dei gloriam (“A la mayor gloria de Dios”) del reformador católico y fundador de la Compañía de Jesús y Dei solo gloria (“Gloria sólo a Dios”) del fundador de la Reforma calvinista. El primer rector de la Academia de Ginebra fue Théodore de Béze, quien había instado a Calvino a que renunciara al ministerio espiritual de la comunidad reformada de Estrasburgo (donde lo había establecido Bucer) y se trasladara a Ginebra (ciudad que no lo atraía en absoluto). Varios maestros de calidad comprobada, huyendo de la Universidad (Academia) de Lausana, vinieron a formar el primitivo cuerpo docente de la recién creada Academia. El mismo Calvino “leyó” teología y comentarios de la Sagrada Escritura; lo propio hizo su amigo T. de Béze. Hubo también cátedras de filosofía, griego y hebreo, lo cual demuestra la relación de los reformados de Ginebra con el ideal humanista del trilingüismo; Calvino estuvo profundamente influido por Melanchton, al que conoció en Francfort, así como por el helenista Melchor Wolmar, de Würtemberg. Los cursos de la Academia se impartían en latín, lo que permitió acoger a alumnos procedentes de distintos países europeos, franceses y alemanes principalmente. Con rapidez hubo varios centenares de estudiantes matriculados. La modernidad de la Academia se hizo manifiesta por cursos de física y matemáticas. La Académie de Genève, por la fecha de su fundación, fue el prototipo de las universidades creadas por la Reforma, o pasadas a la Reforma, con posterioridad, como Montpellier, Orange, Nímes, Montauban, en el sur de Francia; Leyden, en los Países Bajos; posiblemente también Rostock y Uppsala, fundaciones luteranas en la Alemania septentrional y Suecia; con seguridad, Debreczen, en Hungría, y obviamente Estrasburgo, donde Calvino había sido pastor de almas durante tres años.

HUMANISTAS EN EL NUEVO MUNDO; LA ACADEMIA ANTÁRTICA DE LIMA, CENÁCULO DE POETAS

Se ha dado el caso (¿fue realmente casualidad?) de que el primer viaje de Colón a lo que sería América coincidió cronológicamente con la publicación de la primera gramática de la lengua castellana, la de Nebrija, hecho que ha inspirado, especialmente con ocasión del quinto centenario del descubrimiento, un derroche de lucubraciones tan brillantes como patrióticas. No es necesario recordarle al lector informado que el libro de Nebrija pasó inadvertido en el momento de su publicación. Nada más fácil, con el transcurrir del tiempo, que ser laudator temporis acti (“ensalzador de los viejos tiempos”). Eso justamente han sido los históricos “humanistas”, los únicos que en rigor merecen ese apelativo. Como se han convertido en héroes precursores de la modernidad, por la magia de grandes historiadores europeos, los historiadores latinoamericanos también han escarbado en la historia nacional en busca de alguno que otro humanista. Tener humanistas en el pasado nacional ha sido algo equivalente en la época moderna a lo que fue en la Edad Media tener un pedazo de la cruz de Cristo en un relicario. En libro relativamente reciente, uno de los más autorizados historiadores de la Nueva España ha destacado rasgos característicos del pensamiento humanista en fray Julián Garcés, fray Juan de Zumárraga, fray Bartolomé de las Casas, el obispo Vasco de Quiroga y el doctor Francisco Hernández (Mauricio Beuchot, Historia de la filosofía en el México colonial, Herder, Barcelona, 1996). Se trata, para casi todos, de utopismo, legado de Tomás Moro; y para el doctor Hernández, de estoicismo senequista. (Ya había desbrozado este campo, si bien algo desordenadamente, el padre Gallegos Rocafull, hace 50 años).

Ahora bien, humanistas propiamente dichos no hubo muchos; los autores mencionados fueron influidos por la corriente humanista, sin que por ello resultaran ser propiamente humanistas, en el sentido de haber rescatado a autores de la Antigüedad o bregado por la retórica en contra de la escolástica. En la controversia de Valladolid entre Las Casas y Sepúlveda, no obstante la simpatía que sentimos hoy día por la tesis “humanitaria” de fray Bartolomé, el auténtico “humanista” fue Sepúlveda, más culto y mejor intérprete del pensamiento aristotélico. ¡Es que tampoco se ha de idealizar, anacrónicamente, al esclavista Aristóteles! En la España moderna Ortega ha cuestionado el aristotelismo en sus fundamentos, poniendo en la picota al Filósofo: “el silogismo es una carreta que no puede marchar si no se le uncen los dos bueyes que son las premisas […]; es como un álgebra que trabajase con conceptos vacíos”. Añade Ortega (inspirado en el Cusano y Petrarca): “El principio de contradicción no nos parece verdad evidente porque lo hayamos evidenciado, porque lo hayamos intuido, mostrado o razonado, sino simplemente porque lo hemos mamado […]. Es un puro error de Aristóteles y de la escolástica subsecuente suponer que el primer principio es el de contradicción […]; en suma, que Aristóteles era muy hombre del pueblo”. (J. Ortega y Gasset, Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, 1947).

Si hubo un verdadero humanista en la Nueva España éste es sin duda el bachiller Francisco Cervantes de Salazar, secretario latino del cardenal Loaysa (presidente del Consejo de Indias), mandado a México como catedrático de retórica de la Real y Pontificia Universidad de México, en 1554; el cabildo civil lo nombró también (primer) cronista de la Nueva España en 1558. Típicamente humanística, por su forma dialogada, es su descripción de la ciudad de México, Diálogos latinos (1554). Trajo consigo el bachiller su biblioteca personal y entre sus libros se han reseñado obras de Pico de la Mirándola y Guillaume Budé, además de Jenofonte, Plutarco, Jámblico y un Alphabetum graecum (edición de París, 1507) (quien quiera saber más podrá remitirse al estudio de Agustín Millares Carlo, Cuatro estudios bibliográficos mexicanos, FCE, México; edición póstuma de 1986). Por lo demás, los muchos autos sacramentales (género edificante de claro abolengo cristiano medieval) que se escribieron en el primer siglo de la Nueva España por González de Eslava, y otros, por ejemplo: De la destrucción de Jerusalén (que publicó José Rojas Garcidueñas; UNAM, México, 1939), en los que el emperador Vespasiano se convierte al cristianismo sobre las ruinas de la ciudad santa judía ¿es posible decir que es teatro humanista? Ciertamente no; nos dice el bachiller Rojas que el original fue escrito en lemosín, y aparecieron manuscritos en Vich y en Ripoll. En cambio, una obra sensiblemente posterior, como es la Rhetorica christiana (Perusa, 1579; 2.ª ed. en español del FCE, 2003) de fray Diego Valadés, natural de Tlaxcala, es inconfundiblemente humanista, como creemos haberlo demostrado antes (aunque no hacía falta).

Así que no son ni la exacta cronología, ni el estado laico o eclesiástico, ni el origen geográfico de los autores, los criterios que permiten identificar una obra como humanista. (Véanse unos escritos pioneros de Gabriel Méndez Plancarte sobre Horacio en México [1937] y Los fundadores del humanismo mexicano [Bogotá, 1945]). Por ejemplo: la obra del agustino fray Alonso de la Vera Cruz, maestro a partir de 1554 de la Universidad de México, comentador de Aristóteles y de Porfirio, es de cariz humanístico, si bien fray Alonso fue un dialéctico aristotélico. Otro ejemplo que se puede aducir es la opus magnum de fray Bernardino de Sahagún, quien intentó hacer “un nuevo Calepino”, es decir, una enciclopedia mexicana inspirada en la del monje italiano Calepino, que sí se puede considerar humanista en la intención y el método (véase el magistral estudio de Jesús Bustamante García, Retórica, traducción y responsabilidad histórica: claves humanísticas en la obra de B. de Sahagún; CSIC, Madrid, 1993; hay edición, anterior, de la UNAM). Los manuscritos de los “informantes” de su gran obra, la Historia general de las cosas de la Nueva España, dispuestos en columnas, siguen el modelo de la exégesis bíblica trilingüe: hebreo, griego, latín. Además, Sahagún compuso un vocabulario trilingüe adaptado a la situación de los evangelizadores de México; en este caso: náhuatl, latín, castellano. En ese sentido el franciscano se puede considerar humanista; al igual que muchos hombres cultos de su tiempo, estuvo influido por los métodos de trabajo de los humanistas, sin ser un escritor neolatino de corte italiano, esto es, petrarquista y cortesano. Los sermones que escribió Sahagún presentan las características de la retórica humanística; o sea, que el franciscano fue “humanistoide”, si se puede arriesgar tan feo neologismo aplicado a tan venerable figura.

De otras regiones del Nuevo Mundo no hay tanto que decir del siglo XVI en el aspecto que nos interesa (la instalación de imprentas en México y en Lima la hemos estudiado más de espacio en Albores de la imprenta, FCE, México, 2002). Pero no se puede hacer caso omiso del proyecto, y efímero intento, de crear en la nueva ciudad de Santo Domingo (fundada en 1496 por Diego Colón y reconstruida después del huracán de 1502) una corte con artistas y poetas, a imitación de los principados italianos, como Urbino o Mantua. Los hermanos Colón aspiraron conscientemente a emular a los Gonzaga, los d’Este, los Montefeltro ¿y quién sabe si hasta los Médici? El ideal humanista de tales actores de la historia es de lo más sospechoso; por lo general tuvo más que ver con su aspiración al señorío que con sus lecturas (véase del autor de estas líneas: Colonial Spanish America ch. 17. Literature and Intellectual Life; The Cambridge History of Latin America, vol. II, 1984). Y por último, ya muy distante del Caribe, la nueva capital del virreinato del Perú, la Ciudad de los Reyes (Lima), que no tuvo en el siglo XVI la importancia que alcanzaría en los dos siglos siguientes, ha gozado de una pléyade de poetas, como el arequipeño Diego Martínez de Ribera, celebrado por Cervantes en el sexto libro de La Galatea (1585):

De la región antártica podría

eternizar ingenios soberanos

[…]

uno de Nueva España y nuevo Apolo,

del Perú el otro: un sol único y solo.

aludiendo a la “Academia antártica” de Lima, cuya denominación es una profesión de fe humanista… (el criollo mexicano al que se refirió Cervantes es Francisco de Terrazas). El primer escritor peruano de alta alcurnia, el inca Garcilaso de la Vega (nacido en el Cuzco en 1539, descendiente de princesa inca y primo del gran poeta Garcilaso), produjo igualmente una obra humanística, de gran calidad literaria, durante su prolongada residencia (o exilio) en Andalucía. Su traducción de los Diálogos de amor (1589) de León Hebreo, y su obra historiográfica, La Florida (Lisboa, 1605; 1.ª ed. del FCE, 1956), son de tema humanístico inconfundible, con citas de Tucídides, Plutarco, Flavio Josefo, Salustio, Tácito… que delata las lecturas del autor. (El Inca ha sido objeto de valiosos estudios de Raúl Porras Barrenechea primero, Aurelio Miró Quesada, Pierre Duviols y José Durand después; por esa razón no nos extenderemos). Y quién negaría que hasta en el Finisterre americano que es Chile, apareció una epopeya inspirada de Ariosto, me refiero a La Araucana (Madrid, 1569), de Alonso de Ercilla, hijo de Fortún García de Ercilla, renombrado jurista vasco que había sido maestro de la Universidad de Bolonia en los decenios en que floreció el humanismo italiano. ¡De tal palo tal astilla!

¿PAZ EN LA GUERRA? LAS “CÁMARAS DE RETÓRICA” DE FLANDES

Los casos que acabamos de evocar no representan una lista exhaustiva de las academias y círculos humanistas. Por ejemplo, los seis poetas reunidos en París en torno a Pierre de Ronsard (hacia 1550), que por ser siete tomaron el nombre de La Pléyade, no fueron otra cosa que una pequeña academia poética. El culto a la Antigüedad grecorromana y la Italia del Quattrocento los llevó en algunos casos a la imitación servil. En toda Europa, y en las ciudades capitales de la América hispánica, aparecieron en sucesivos decenios del siglo XVI tales espacios de diálogo, las academias; siquiera en forma muy familiar, como serían en siglos posteriores las tertulias de los cafés literarios. De Guayaquil se dijo que fue “la Atenas del Nuevo Mundo”, ¿cuál es la proporción de patriotismo local y de mitología humanística en esta metafórica denominación? En Italia se multiplicaron las academias por todo el país; ha llegado hasta nuestros días la prestigiosa Accademia dei Lincei, de Roma. Al parecer las universidades o los colegios trilingües ocuparon este espacio en Flandes, España, Inglaterra… (si hubo discretos círculos humanistas no han gozado de publicidad retrospectiva comparable con la de Bloomsbury Circle, y el Círculo de Viena en el siglo XX).

Aparecieron en Flandes unas camer van rhetorica, primeras en el norte de Europa, cuyo nombre declara la finalidad; en Audenarde (Flandes oriental) en la temprana fecha de 1461. Pronto se multiplicarían, incluso más al norte en los futuros Países Bajos, estas “cámaras de retórica” que no son otra cosa que talleres literarios en los que los “retóricos” (rederijker) trabajaban en equipo municipal. Las cámaras (en ciertas ciudades había varias, con nombres de flores) organizaban juegos florales, que en flamenco se llamaban landjuwelen (“joyas campestres”). La calidad literaria de las improvisadas obras de teatro, o poesía, no solía ser muy brillante; muchas se han perdido, pero, con todo, las “cámaras” tuvieron un papel importante en las luchas religiosas y sobre todo en la toma de conciencia nacional. Hay memoria de una celebrada “Fiesta de retórica”, en Gante, en 1539, una de las muchas fiestas organizadas en ciudades flamencas para solemnizar la entrada de Carlos V, príncipe de Gante justamente.

Consta por consiguiente que han existido núcleos de humanistas hasta muy lejos de Italia, así en Worms, cuyo obispo fundó una Sodalitas litteraria rhenana (“Gremio literario de Renania”), que no fue otra cosa que una academia humanista; en Cracovia, gracias a una activa y prestigiosa universidad, fundada en 1364, con el nombre de Academia; en Praga, un profesor de la Karls Universität (Universidad Carolina), Adam Veleslavin, fue un humanista e impresor de gran talento. Y en Hungría en la corte de Matías Corvino, en Buda, y también en Pécs, sede de antigua universidad, y en Debreczen, hubo círculos humanistas, hasta una Sodalitas danubiana; descuellan en el reino de Hungría figuras como el filólogo italiano Antonio Bonfini, historiógrafo real, y el magiar Gabor Pesti, traductor de las fábulas de Esopo, en 1536. Se puede afirmar sin exageración que la Europa de aquella época, teatro de guerras dinásticas y religiosas, fue no obstante un espacio abierto, de libre cambio intelectual por encima de las fronteras.

Pero hay que tener presente que pasar de una zona controlada por los franceses a otra controlada por tropas imperiales, por ejemplo, podía significar arriesgar la vida. Las simpatías políticas, igual que las preferencias religiosas y la fama personal de los humanistas los exponían al destierro o al arresto, en casos hasta al asesinato. Además de los conflictos armados y los saqueos de ciudades que, igual que en nuestros días, no tenían reparo en bibliotecas ni museos y, generalmente hablando, en el patrimonio cultural… hubo también epidemias. Las pestes, como se llamaban, ya no fueron sólo cholera morbus, a diferencia de siglos anteriores, sino otras mortíferas epidemias que desterraron a los humanistas (entre otros) de unas ciudades a otras, o villas situadas extramuros; algunos murieron prematuramente, víctimas de esas pestes. En la segunda mitad del siglo XVI, principalmente, brotaron por doquier guerras religiosas, con sus motines dirigidos sobre todo contra sectas consideradas heréticas, como los seguidores de Jan Huss en Bohemia, y calvinistas (hugonotes) en Francia, cuya noche de San Bartolomé, de 1572, ha quedado en la memoria nacional como la matanza más tristemente famosa, precursora de más matanzas (véase, de Lucien Febvre, Au coeur religieux du XVIe siècle, SEVPEN, París, 1957). Los católicos, sobre todo monjes y monjas, fueron también perseguidos en las regiones de Alemania ganadas por la Reforma luterana; hasta en la república de Ginebra el reformador Calvino hizo su propia caza de brujas.

Por todas estas circunstancias, la vida de los humanistas ha sido precaria, incluso económicamente en muchos casos, de cofradía itinerante (homo viator), a pie, a caballo, o a lomo de mula la mayoría de las veces, hasta en barco; viajes y temporadas más o menos prolongadas lejos del país de origen, conjugados con la inestabilidad profesional, son características generales. Debemos tener presente que un viaje de ida y vuelta entre Amberes y Londres duraba como mínimo diez días; un viaje entre Basilea y Lovaina (dos ciudades de residencia de Erasmo) el doble de tiempo; de Sevilla a La Habana o Veracruz se tardaba, cuando los vientos eran propicios, más de tres meses… Los círculos y academias eran como escalas, etapas mutatis mutandis, como los hospicios en los que se hospedaban los peregrinos del camino de Santiago. Se acogía al recién llegado humanista forastero, no como a extranjero, dado que todos se comunicaban en latín; a veces se le albergaba, o proporcionaba caballo o adelantaba dinero; en todo caso, se le encargaban libros y cartas para los amigos de su país de origen, y cartas de hermandad para otras academias. Una academia humanista era más que una simple estancia para eruditos, era un auténtico lugar de convivencia, como célula de miembros del gremio humanista internacional, refugio para una secta nada secreta pero pronto sospechosa de ser heterodoxa y por consiguiente subversiva.

¿Masonería? Eso se ha dicho también, pero el único caso conocido ha sido, al parecer, la Academia romana de Pomponio Leto (fue preceptor de Alejandro Farnesio, futuro papa Paulo III), que se autoproclamó “sociedad secreta” (con su ritual de iniciación y la adopción por los miembros de un nombre esotérico, latino o griego). Las reuniones de otras academias no fueron clandestinas, ni los miembros formalmente alistados, si bien se pueden mencionar academias con nombres raros como los Accademici occulti de Brescia, la “Academia de la fama”, de Venecia o la Accademia degl’incogniti, cuyos miembros (entre éstos, mujeres) llevaban máscaras cuando se reunían en el palacio Loredan… La calidad de miembro se reducía a ser conocido (¿o reconocido, aun con máscara?) como quien compartía el credo común: la fe en las letras de la Antigüedad griega y latina, las “humanidades” como fuente de todo saber racional, aspiración espiritual y paradigma estético. Fue sólo en decenios posteriores cuando, con la creación del Estado moderno, las Reales Academias fueron constituidas como entidades oficiales, encargadas de regentar la lengua y redactar la historia apologética de los príncipes. También aparecieron, en el siglo XVII, las primeras “academias de ciencias”, precedidas por la academia de medicina de Londres (The Royal College of Physicians), que había fundado Linacre hacia 1520. Así fue como perdieron las academias el carácter lúdico que tuvieron de forma duradera en Italia, para convertirse en solemnes (¡hasta, en algunos casos, uniformados!) areópagos.

XIV. LA FAMILIA DE ERASMO, COLMENA DE LA MIEL HUMANÍSTICA

Si las academias fueron el lugar donde se exponían y discutían los manuscritos antiguos, los libros y las ideas novedosas, las familiae eran el taller en que se elaboraban. La palabra “familia”, al principio usada en su forma italiana famiglia, no tiene nada que ver con la familia nuclear moderna. Como la mayor parte del vocabulario humanístico, familia es un latinismo, por lo cual se ha de entender en el sentido latino: “casa, gente que forma parte de la servidumbre de un personaje importante”. Se decía en ese sentido “la casa del rey”, concepto que abarcaba por igual a lacayos y gentiles hombres de cámara o capitanes de la guardia. Si Erasmo fue apodado el Príncipe de los humanistas, con toda legitimidad pudo tener su propia “familia” o “casa”. Y la conocemos más que otras, gracias a la relación de uno de sus familiares (famulus), el francés Gilbert Cousin, autor de un “Manual práctico, muy argumentado, a la vez sabio y divertido, muy útil a los gramáticos, oradores, poetas, filósofos, médicos, jurisconsultos, e incluso teólogos” (Gilberti Cognati Nozerini Opera, […] ipsisque theologicis apprime utilia, Froben, Basilea, 1535). Además, ha sido objeto del estudio ejemplar de un discípulo del maestro León Halkin, moderno erasmista de la Universidad de Lieja (véase de Franz Bierlaire, La familia d’Erasme, Vrin, París, 1968). Pero Erasmo no fue el único, y ni siquiera el primero entre los humanistas, en disponer de una familia, o según decía él mismo, con sorna, en ser pater familias. Su gran amigo inglés, el canciller Tomás Moro, también tuvo familia; y todos los prelados romanos, fuesen humanistas o no lo fuesen, tuvieron una familia. Casi se podría decir, paradójicamente, que la condición más propicia para tener una familia era no ser hombre casado, ni tener hijos.

La familia de Erasmo, monje agustino exclaustrado y solterón, se acrecentó con el tamaño de sus casas, que a su vez fue efecto de la progresión de sus recursos económicos al ritmo de sus publicaciones. El momento decisivo fue el éxito, y las consecuentes reimpresiones, del Nuevo Testamento, editado por Froben, en Basilea, en 1516. En aquella fecha Erasmo ya se acercaba a los 50 años, edad avanzada para aquel tiempo; vivió 20 años más, lo que en un hombre de salud frágil como lo fue toda la vida es haber sido muy longevo, en comparación con otros humanistas. En sus años de estudiante en París, la familia de Erasmo constaba sólo de unos pueri, palabra que corresponde exactamente a lo que es “chaval” en la España moderna. El puer es un muchacho de 13 a 16 años, que hace de factotum en una casa: poner la mesa, servir la comida, guardar la ropa y tender la cama… incluso escribir cartas. Así es como, con fecha de 1489, se han conservado dos cartas dirigidas por Erasmo a unos amigos, cuya dirección dice así: “Erasmo de Rotterdam saluda a Cornelio Aurotino. Escrito por el chaval”. (Erasmus Roterodamus Cornelio Aurotino. S. D. Scripsit puer). ¿Quiénes fueron estos adolescentes, a los que se trataba como simples boys (en el sentido inglés de la India)? En realidad, eran hijos de familias que sus padres encargaron, en este caso a Erasmo, para que les enseñara latín, pagándole por ello; que fueron los únicos ingresos iniciales del maestro. Tuvo tres o cuatro pueri, de los que fue tutor (en el sentido que tiene esta palabra en las universidades inglesas de hoy). El pago de la pensión era objeto de difícil negociación con el padre del puer; uno de éstos era hijo de un opulento negociante de Lübeck. Más tarde, ya en Cambridge, Erasmo tuvo como puer a un tal John, hijo del propio alcalde de Cambridge, de apellido Smith, carente de aptitud para el estudio. Al hacer este trabajo de preceptor Erasmo estudiaba poco y se ganaba la vida con dificultad. Todo humanista pobre tenía no obstante uno o más pueri; el de Tomás Moro por aquellos años se llamaba John Clement, y acabó siendo médico del rey de Inglaterra.

LA GERENCIA DE LA FAMILIA

Cuando tuvo ya varias publicaciones y su fama como humanista se afianzó, Erasmo recibió dinero de su editor (Froben) y de diversas fuentes, una pensión del obispado de Cambray, otra del rey de Inglaterra (a partir de su temporada como maestro en Cambridge), y regalos de príncipes y mecenas. Es así como en Anderlecht (Bruselas) compró en 1521 la hermosa Maison du Cygne (“Casa del Cisne”), y más tarde en Basilea y Friburgo unas amplias mansiones, rentadas primero, compradas después, singularmente una que compró en esta última ciudad, en 1531, llamada Zum Kind Jesu (“Al niño Jesús”, ¿devoción o ironía?), que le costó 800 florines de oro. (El florín fue, desde aquella época hasta la adopción del euro, la moneda de los Países Bajos. Sería aventurado calcular el equivalente moderno de 800 florines del decenio de 1530, pero es interesante notar que, por la misma fecha, Erasmo cobraba tres florines cincuenta [3.50] de pensión mensual al joven Zebridovius, de Cracovia, uno de sus convictores). En aquellas casonas pudo caber la familia completa del humanista, esto es, su equipo de trabajo. Quitando a la tiránica cocinera (única mujer), todos los demás eran jóvenes auxiliares de la obra erasmiana, organizados según una jerarquía estricta que reflejaba su papel respectivo en el trabajo intelectual y editorial. A partir de 1516 (según Allen y Bierlaire) Erasmo pudo contratar su primer famulus, alumno del Colegio trilingüe de Lovaina, que le mandó su amigo Goclenius (Conrad Gockelen), maestro de latín. Éste le presentó al candidato como “el que sabe escribir latín y griego mejor que nadie en esta Academia”. (Nótese, de paso, que el maestro habla de su propio colegio universitario como de una academia). En esa fecha ya había plétora de candidatos a famuli de Erasmo, con la esperanza de aprender mucho de él y a la vez la ilusión (justificada) de que sería la mejor recomendación posterior en cualquier parte. El maestro no aceptaba como famuli ni enfermos, ni supersticiosos, ni sectarios; y solía admitir candidatos sólo para un mes a prueba; si no convenían, él costeaba su viaje de regreso a su punto de origen. Los candidatos acudían de Inglaterra, Francia, Flandes, naturalmente, hasta de Polonia; fue así como su ex cocinero acabó siendo obispo de Winchester; otro de sus famuli llegó a ser obispo de Cracovia. Erasmo ignoraba mucho de las lenguas vulgares, por esto necesitó de familiares que hicieran de traductor o intérprete; en otra carta a un amigo pide un estudiante alemán para traducir las cartas que recibe y contestarlas en la misma lengua. Además de los pueri, cada vez menos numerosos, y los famuli, Erasmo acogió a convictores (pupilos), que mediante el pago de la pensión compartían la mesa y conversación del amo de casa, tratando de hacerse sabios. Entre todos constituían el famulicium, del que el propio Erasmo se consideraba el pater familias, o “el pilar central”, según su propia expresión. A partir de 1527, la casa por muy amplia que fuese estaba repleta, dado que se recibían, además de los familiares, a colaboradores humanistas de visita. Si tuviera Erasmo un libro de oro de sus familiares, se apreciaría el carácter cosmopolita de la familia de Erasmo, entre el amigo inglés Robert Aldridge y el polaco Piotr Tomicki; sería un ¿who’s who? de los humanistas latinohablantes de Europa en la primera mitad del siglo XVI.

La familia era una colmena en la que cada uno tenía su tarea: copista de manuscritos, secretario del maestro, corrector de pruebas de imprenta, traductor del griego y del latín, o de lenguas vernáculas. Al trabajo casero se agregaba el viajero; Erasmo mandaba mensajeros a la Europa entera, sea para entregar cartas en manos propias a humanistas o prelados, sea para ofrecer un ejemplar de un nuevo libro erasmiano a un soberano o un amigo. Misiones de confianza, diplomáticas en casos como con el rey Enrique VIII de Inglaterra o la regenta de Flandes, María de Hungría, etc., de quienes se esperaba entregaran al mensajero una recompensa para el autor. Una de las principales preocupaciones de Erasmo, como de muchos humanistas coetáneos, fue cobrar las pensiones que le pagaban con irregularidad; mandaba a sus famuli a visitar también a su banquero, el señor Schets, de Amberes. Schets mandaba el dinero a Francfort, de donde se giraba al editor Froben, quien lo remitía en efectivo al escritor. Al final de su vida Erasmo cobraba una verdadera colección de pensiones, pero ninguna prebenda eclesiástica que se negó siempre a aceptar, incluso un capelo cardenalicio. Legó su fortuna a la Fundación Erasmo (Erasmus Stiftung), regida por Bonifacio Amerbach, la cual repartió más de 12.000 becas e incentivos, en Basilea, a estudiosos de todas confesiones.

ERASMO, PATER FAMILIAS

Erasmo fue realmente un pater familias, un mentor como hemos visto por las cartas que dirigía a sus ex colaboradores prodigándoles consejos de moral práctica. Casi siempre los despedía con cartas de recomendación dirigidas a amigos humanistas o a grandes personajes, para ayudarlos a colocarse. A veces les entregaba un generoso viático, sin más interés que verlos cumplir con su misión o realizar su sueño. En algunos casos tuvo problemas con estafadores o impostores que se ampararon en una supuesta familiaridad con él para sacar ventajas muy lejos de Basilea. Uno de sus emisarios que mandó a Alemania, viajó a Italia gastando el viático, con la idea de no volver a aparecer ante su patrón. A otro, en uno de sus “Coloquios”, Erasmo lo llamó Polifemo; realmente se llamaba Felix Konings (esto es, “del Rey”, en flamenco), y era políglota; hablaba latín y griego, francés e italiano, amén del flamenco y el alemán. Erasmo lo mandó en una misión a la Dieta de Augsburgo, en 1530, pero pronto sospechó que abusaba de la generosidad del obispo de esta ciudad “para costear su ocio y sus borracheras” (según escribió el maestro a un amigo). Lo apodó Polifemo “por ser ni más cuerdo, ni menos borracho que el cíclope de Homero”; no obstante, este ex famulus de Erasmo ganó la confianza del margrave de Brandenburgo, quien lo nombró primer bibliotecario de Koenigsberg, es decir, de Prusia. Erasmo estuvo atento a los miembros de su familia, hasta llegó a encariñarse con sus hijos espirituales, no obstante ser un jefe exigente y receloso. Fue sobre todo un animador y eficaz organizador de la empresa Erasmo, sociedad nada anónima, sino al contrario, epónima. Para empezar, se cambió de nombre (como lo hacen hoy día ciertos actores de cine), dado que su nombre y apellido originales, Geert Geertsz, eran de lo más común, e impronunciables para quien no fuera flamenco de nacimiento; circunstancia poco propicia a la celebridad internacional. Al uso humanístico, más bien moda del momento, lo cambió por un nombre mitad latín mitad griego: Desiderius Erasmus Rotterodamus, que proyecta una imagen pomposa. Este nombre fue el que le abriría las puertas de las editoriales y las cancillerías, y de la gloria; la obra de Erasmo fue la que llenaba las arcas; la familia fue la que, bajo la vigilancia del maestro, contribuía a finiquitar los textos, cobrar los regalos y salvar la credibilidad de Erasmo en medio de las crisis políticas y religiosas. La casa de Erasmo fue lo que hoy día se llamaría propiamente una agencia de producción. Y el propio Erasmo, el gerente, gran escritor espiritual cristiano, corrió este destino por ser hijo ilegítimo y además sacrílego, rescatado a pulso con altas protecciones eclesiásticas; si hubiera tenido linaje encumbrado o herencia patrimonial, podría haber salido casualmente gran naviero de Rotterdam; tal cual supo cómo remar, y también nadar, en el mar proceloso de su tiempo.

SEXTA PARTE
EL DINERO DE LAS HUMANIDADES

¡Ha llegado la hora! ¡Europa, sal de la noche que te cubría! ¡Nombres inmortales de los Médicis, de León X, de Francisco I, sed consagrados para siempre! ¡Que los benefactores de las artes compartan la gloria con los que las cultivan! ¡Te saludo, Italia! Tierra feliz, por segunda vez tierra de las letras y del gusto, la fuente de donde sus aguas se han extendido para fertilizar nuestras regiones.

TURGOT, Cuadro filosófico de los progresos sucesivos del espíritu humano, París, 1750.

XV. MECENAS, BIBLIÓFILOS Y COLECCIONISTAS

CONSENTIDOS MECENAS Y FIEBRE COLECCIONISTA

Si bien evocamos ya, de paso, a varias figuras legendarias del mecenazgo humanístico, como Lorenzo el Magnífico, Chigi el Magnífico, y el papa León X, que más que ningún otro podría merecer el calificativo de “magnífico”, debemos hacer hincapié sobre tan importante asunto. Hay que decirlo sin rodeos: a falta de mecenas el humanismo se hubiera empantanado, no hubiera pasado de mediocre disputa entre gramáticos y escolásticos. Entonces, la pregunta ineludible es ésta: ¿por qué los primeros capitalistas modernos tuvieron fe en la cultura, tal como la concebían los humanistas? La materia prima que han sido los manuscritos de antiguos autores griegos y romanos no se hubiera podido rescatar (esto es, comprar de sus dueños, clérigos o laicos), sin cuantiosas aportaciones de fondos de inversión por diversos mecenas. Ahora bien, hay que evaluar el coste del humanismo en su contexto económico; por ejemplo: Jakob Fugger adelantó más de 540.000 florines al rey Carlos I para comprar los votos de sus electores que le dieron el Imperio (cantidad que jamás le pudo devolver su real cliente, al que se atrevió a escribir: “¿Quién te ha hecho Emperador?”). Sus liberalidades con la Iglesia y los humanistas, muy escasas en comparación, han sido parte de sus gastos de publicidad; su amigo Konrad Peutinger (Augsburgo, 1465-1547), coleccionista de manuscritos y medallas antiguas, le permitió alardear de hombre culto. Las más costosas colecciones de manuscritos, libros, medallas… fueron poca cosa en el mar de capitales que el desarrollo mercantil y bancario trajo a Europa, en manos de florentinos, genoveses, milaneses y venecianos, posteriormente alemanes de Augsburgo y Nüremberg, negociantes de Sevilla, Lyon y Basilea, banqueros o navieros de Ámsterdam y Amberes. El presupuesto de la cultura humanística fue una porción ínfima del producto interior de las naciones (visión muy aproximada tratándose de una era preestadística), y aun de la renta personal de hombres como los Médici, los Fugger, los Chigi, los Strozzi… Aunque sólo se compare con los presupuestos de la construcción civil y religiosa (palacios y basílicas) y del arte de los jardines de aquella época, los gastos de imprenta y encuadernación han sido modestos. La instalación, en 1539, de la primera imprenta comercial en América, la de la ciudad de México, por el editor Cromberger de Sevilla, tuvo una inversión de 200.000 maravedíes (incluidos los gastos de transporte y mantenencia del operario, Juan Pablos, y su familia). La herencia de Jacobo Cromberger, el editor-impresor más rico de España, fue estimada en 12.000 ducados, cantidad suficiente para ser considerado rico. Para orientarnos en las cifras, nos puede ayudar John H. Elliott:

La estabilización monetaria resultó ser una operación difícil, pero se llevó finalmente a cabo mediante la pragmática de 1497, que constituyó la base del sistema monetario castellano en los siglos posteriores. Esta pragmática establecía el sistema siguiente:

Oro | Excelenet menor (o ducado) | 375 maravedíes
Plata | Real | 34 maravedíes
Vellón | Blanca | ½ maravedí

En 1534 se introdujo una nueva moneda de oro de menos quilates, el escudo, que fue sustituyendo gradualmente al ducado, aunque éste siguió siendo utilizado en las cuentas. Mientras que el ducado valía 11 reales y 1 maravedí, el escudo sólo valía 350 maravedíes, o sea 10 reales de plata. Aumentó en 1566 a 400 maravedíes […] [John H. Elliott, La España imperial (1469-1716), Londres, 1963; ed. en español, Editorial Vicens Vives, Barcelona, 1969; cap. 3.]

Por aquellos años el duque de Alba, y otra media docena de duques, los más ricos del reino de Castilla, tenían un ingreso anual de entre 50.000 y 60.000 ducados, según el testimonio del cronista de Aragón, su contemporáneo Lucio Marineo Sículo, en Cosas memorables de España. Hernando Colón dejó 100.000 maravedíes para el mantenimiento de la Biblioteca Colombina, de Sevilla. El mismo Colón solía apuntar en cada uno de sus libros el precio que había pagado; así nos consta que pudo adquirir, en 1523, los seis tomos de la joya bibliográfica que es la Biblia políglota de Alcalá, por el precio irrisorio de sólo tres ducados (véase Albores de la imprenta, tercera parte, cap. IX). Como puntos de comparación, se ha calculado que el coste de la construcción coetánea de San Pedro de Roma superó ampliamente 1.000.000 de escudos. El juego de la guerra, que fue el favorito de los príncipes, tuvo un coste muy elevado; la mantenencia de la sola guardia real de Carlos V costó al año unos 170.000 ducados (cifra de 1555); en la misma fecha, las embajadas imperiales costaron unos 50.000 ducados. (Estos datos provienen de nuestro ensayo Sangrientas fiestas del Renacimiento, FCE, Breviarios, 534; primera parte). Con ocasión del año santo, el cardenal Montalto dio un banquete en honor del virrey de Nápoles, que costó 7.000 escudos. A fines de siglo, el papa Sixto V dotó a cada una de sus bisnietas con 100.000 escudos (cantidad equivalente a 2.940 kilos de plata fina). Pero las deudas de los príncipes romanos, que se arruinaron por edificar palacios, comprar carrozas y dar fiestas, estuvieron a proporción. El papa Sixto V prestó 400.000 escudos a los príncipes Colonna (entre ellos un cardenal), pero como no pudieron pagar los intereses, a los cuatro años la Cámara apostólica confiscó todos los bienes que habían dado en garantía. Los banqueros fueron los más favorecidos, con los cardenales; Agostino Chigi tuvo al final de su carrera un ingreso anual de 70.000 ducados de oro. (La mayor parte de estos datos los tomamos del libro clásico de Jean Delumeau, Rome au XVIe siècle, Hachette, París, 1975; segunda parte, cap. II).

Éste ha sido el telón de fondo del humanismo, el cual, mediante sus exponentes, cosechó algunas migajas de aquel gran despilfarro de los príncipes, la nobleza, la burguesía mercantil, y sobre todo la Iglesia. Es evidente que antes de copiar, cotejar, compilar, traducir e imprimir tantas obras olvidadas u ocultadas, fue necesario importarlas a Italia para empezar; es decir, adquirirlas. El milagrito que han hecho los humanistas ha sido la financiación del programa humanístico. Asunto que merece reflexión: ¿cómo eruditos entusiastas lograron comunicar su pasión a los pudientes, hasta el punto de conseguir que negociantes florentinos, con fama de avaros, se decidieran a pagar por adueñarse de pergaminos carcomidos? La verdad parece ser que los ricos humanistas fueron los descendientes (y herederos) ávidos de placeres y refinamientos de los negociantes incultos, cuyos abuelos habían acumulado el capital familiar. Al parecer, ha tenido un papel importante, al principio, la elocuencia y la seducción de los primeros maestros de griego: Filelfo, Calcóndilas, Pletón, Crisoloras, Argirópulos… que ya conocemos. La devoción por estos personajes llegó a tal punto que hasta un condottiero como Malatesta, tirano de Rímini, hizo trasladar a su ciudad los restos mortales del humanista bizantino Gemisto Pletón, a los que se rindió culto como si fueran de santo.

La “locura del griego” se apoderó de la Florencia del Quattrocento, como se había apoderado de la Roma de Augusto. Fue un fenómeno más amplio que la sola caza de manuscritos, la cual se enmarca en la fiebre coleccionista que abarca (hasta hoy) las piezas arqueológicas, las medallas y monedas antiguas (numismática), los objetos etnográficos y las concreciones minerales o perlas y conchas raras, a lo que se vino a sumar la bibliofilia. En el caso de Florencia (como en el de Venecia), parece ser que el movimiento humanista nació entre hombres que pudieron ser mecenas al par que eruditos, dado que gozaron de envidiable opulencia, la cual les permitió preferir el ocio al negocio de sus padres. Se han hecho estudios de historia económica de la Florencia renacentista que arrojan resultados significativos. Se da el caso de que Leonardo Bruni y Coluccio Salutati, dos figuras emblemáticas del humanismo florentino, ya en el primer cuarto del siglo XV estuvieron en la lista de los 100 florentinos más ricos de aquella época de gran prosperidad de la ciudad toscana. Una encuesta entre 45 destacados humanistas florentinos del siglo XV revela que 36 de ellos pertenecían a la nobleza o a las familias de negociantes más ricos, tres procedían de familias de terratenientes de la Toscana circundante, sólo seis fueron de la pequeña burguesía. Ninguno, por supuesto, salió de un medio popular, sea urbano, sea rural (véase, también de Jean Delumeau, L’Italie, de la Renaissance à la fin du XVIIIe siècle, Armand Colin, París, 1974; cap. 6). No todo se puede explicar por la economía, pero es indudable la coincidencia geográfica entre la acumulación de capital monetario y el brote artístico, el auge de la imprenta y el florecimiento de la literatura y la pedagogía humanísticas. Por esta misma razón sería erróneo pensar (como ha sido la corriente mayoritaria entre historiadores modernos) que el humanismo y el esplendor artístico del Quattrocento fueron privilegio casi exclusivo de Florencia; el mito del humanismo florentino bajo el patrocinio de los Médici nació en su tiempo como campaña publicitaria dinástica en reacción contra el excesivo rigorismo moral de Savonarola. Este iconoclasta hizo destruir obras de arte por considerarlas perversas o simplemente lujo insolente. Por la misma época hubo condottieri que mandaron robar esculturas y pinturas preciosas, igual que Verres, pretor de Sicilia, había hecho en su tiempo; Cicerón hubiera podido exclamar de nuevo: O tempora, o mores! (en traducción libre: “¡Cuánto se ha degradado la moral pública!”).

En realidad la corriente humanista fue, desde el principio, un fenómeno multipolar, de Nápoles a Milán y Venecia, y en una galaxia de cortes principescas del nordeste de Italia. Podemos concluir que el prístino humanismo italiano, más que rebelión de gramáticos contra escolásticos fue el lujo intelectual de una casta económicamente privilegiada; en Roma fue cosa del alto clero, que se reclutaba en las mismas esferas sociales. Así que se produjo una convergencia entre los intereses corporativos de los gramáticos y la apertura intelectual o el gusto por el lujo y la novedad (dado que entonces la literatura y la arquitectura de la Antigüedad fueron novedad, scoperta) del patriciado urbano de Italia. Unos eran hedonistas y hostiles a la versión ascética del cristianismo y al mismo tiempo al relajamiento del clero; otros ofrecieron el platonismo como boya salvavidas mediante el aprendizaje de la lengua griega; una compleja transformación mental que permitiría hacer mella a la escolástica neoaristotélica imperante en las universidades de toda Europa desde el siglo XIII.

EL COSTE DE LA AFICIÓN

¿Cuál ha sido el coste individual de la pasión humanista, en sus diversos aspectos, para los amateurs y los mecenas? Por ejemplo: la biblioteca de Federico de Montefeltro, de libros encuadernados en terciopelo, se ha estimado en unos 30.000 ducados. Federico, duque de Urbino, cobraba 8.000 ducados al mes al rey de Nápoles como jefe de guerra (condottiero), o 65.000 ducados al año en tiempos de paz; como se deduce, su preciosa biblioteca le había costado algo menos de la mitad de su ingreso anual. Primero fue como si en pocos años la caza de manuscritos hubiera sustituido a la caza de reliquias (como pedazos de la cruz de Cristo, huesos de santos…). Al menos así lo vemos hoy; para los contemporáneos la sacralización de los vestigios paganos no implicó la desacralización de las reliquias cristianas (véase, de Krzysztof Pomian, Des Saintes reliques à l’art moderne, Venise-Chicago, XIII-XX siècle, Gallimard, París, 2003). El Senado de Venecia ofreció (en 1455) 10.000 ducados por la supuesta túnica de Cristo; tanto se creía en la eficacia milagrosa de las reliquias; Venecia ya poseía el cuerpo del apóstol san Marcos, imagen tutelar de la Serenísima (aunque fuese botín de guerra procedente de Bizancio). Entre humanistas el clima espiritual era de eclecticismo filosófico y de fe sincrética y ecuménica, no de ortodoxia católica. Es así como el humanista y cardenal Bessarión fue el que pronunció un sermón helenizante cuando fue trasladada de Patras a Roma la supuesta cabeza de san Andrés mártir, acogida en la basílica de San Pedro, en 1462, en acto solemne. Durante el pontificado de Nicolás V, a mediados del siglo XV, la Biblioteca Vaticana, a cargo del humanista trilingüe Gianozzo Manetti, sucesor de Platina, se convirtió en el más rico repositorio de manuscritos griegos y libros hebraicos de toda Europa. Ni el helenismo ni el hebraísmo se percibían como una amenaza para el cristianismo, sino como sus mismas raíces, como de hecho lo son.

¿Para qué sirve una colección privada de manuscritos o de otra especie? Ciertamente para satisfacer una pasión refinada, pero con mayor frecuencia para demostrar que uno puede gastar una pequeña fortuna en cosas superfluas y sobre todo que tiene algunas “joyas de colección” que no pudo conseguir otro coleccionista rival. Todas estas motivaciones tienen su parte, en mayor o menor proporción según la personalidad del coleccionista. Lo que ha sido característico de la era humanística es que las colecciones ya se especializaron: cuadros de arte contemporáneo (artistas en vida), manuscritos antiguos, monedas antiguas, libros con encuadernación moderna y con el escudo de armas del dueño… Sacar partido de la vanidad (más que de la generosidad desinteresada) de los mecenas ha sido el arte, no siempre exento de artimañas, de los humanistas. Reyes y príncipes tenían colecciones múltiples, como elementos de prestigio esencialmente. (Ésta es una diferencia fundamental con las colecciones de hoy que, con frecuencia, son inversiones de carácter especulativo; el coleccionista compra obras de un artista débutant con la esperanza de obtener importante plusvalía por venir).

EL ARTE DE LA DEDICATORIA, MENDICIDAD VERGONZANTE

Entre las bazas que tuvieron en la mano los humanistas, se ha de señalar como principal la dedicatoria. Algunos eruditos modernos han estudiado, como una curiosidad estilística, aquellos hiperbólicos elogios a mecenas, que en algunas ocasiones rayan en lo estrambótico. Pero no sería menos interesante considerar las dedicatorias en la perspectiva de la psicología individual, la relación social y, lo que nos devuelve al tema central de las humanidades, la retórica o arte de la persuasión. En muchos casos la epístola dedicatoria fue objeto de un convenio previo entre el autor y el mecenas. Por ejemplo: el fraile agustino Luis de Acevedo dedicó unos “Discursos morales en las fiestas de la Reina del Cielo, Nuestra Señora” (Valladolid, 1600), a don Diego Sarmiento de Acuña, más conocido como conde de Gondomar. Sin embargo, antes de publicar el libro, el autor había pedido el visto bueno a este gran señor gallego: “en lo que toca al libro, que hoy acabé de hacer el prólogo al lector, que gustare harto que Vuestra Merced pasara por él los ojos, que con tan buena censura y parecer no dejara de quedar en perfección” (Biblioteca de Palacio, Madrid; ms. 212164). Cuán legítima precaución del fraile, dado que su dedicatoria no es sino la genealogía muy completa del conde:

Si la real y generosa sangre, valor humano, virtudes personales y muchos beneficios recibidos pueden obligar a deuda y reconocimiento (teniéndole yo como debo), según esto poco habré menester pensar a quien dirigir lo que tuviere necesidad de amparo, y pudiere tener nombre de servicio mío, sino a Vuestra Merced, pues en su persona hallo junto el todo de estas partes. Siendo Vuestra Merced descendiente legítimo o en sexto grado de los clarísimos reyes de Castilla y Portugal, habiéndose casado el Infante don Juan, hijo legítimo del rey don Pedro de Portugal, único de este nombre, con la Infanta doña Constanza, hija del rey don Enrique el Segundo de Castilla, llevando en dote la villa de Valencia y su tierra, en el reino de León, que a diferencia de la de Valencia del Cid, se llamó y se llama Valencia de don Juan por haberse dado a este Infante… [sigue una página entera de genealogía que termina así]: Siendo Vuestra Merced descendiente por todas partes de las más generosas y antiguas casas de España, y él en quien se conserva sin interrupción la baronía y legitimidad del linaje y familia de Sarmiento, en veinte y dos grados de sucesión desde el conde don Álvaro Salvadores, y en más de setecientos años de discurso de tiempo, como consta por el árbol y descendencia de este linaje sacado por escrituras, testamentos y crónicas citadas y puestas en el mismo árbol.

Lo que se veneraba, además de las reliquias cristianas, fueron los árboles genealógicos. En este caso el verdadero humanista no es el autor de la dedicatoria sino el mecenas, quien ha dejado notables cartas eruditas y políticas, y también una preciosa biblioteca (sobre grandes bibliotecas españolas de aquella época el lector puede consultar Albores de la imprenta). En otros casos hubo gran falta de méritos (sobre todo literarios) que exaltar en el “homenajeado” del que se esperaba que costeara la impresión del libro, o bien si tenía más poder, que lo amparara con algún privilegio exclusivo. Ambas peticiones son en casos muy explícitas, como acabamos de ver. Erasmo, de quien hablamos in extenso, supo como ninguno expresar la adulación con sutileza y negociar sus dedicatorias al precio más elevado (a no ser que fueran por amistad, como en el caso de Tomás Moro). En algunos casos, si mediaba una decepción, no vaciló el roterodamense en mandar a última hora a Froben otra dedicatoria a otro personaje; hasta se dio el caso de que una misma edición tenía dedicatorias distintas, lo cual requería gran tacto en la difusión. Con cierta frecuencia la esperanza pedigüeña del autor quedó frustrada. La reacción común del lector moderno que se arriesga a leer dedicatorias de obras ya clásicas es la siguiente: ¿Cómo es posible que un escritor genial se haya humillado indignamente ante un presuntuoso ignorante, que en muchos casos ni se tomaría la pena de leer más que la dedicatoria? Era parte del juego (y necesidad) del fund raising (búsqueda de más dinero en la jerga académica anglosajona moderna), clave del éxito del movimiento humanista. No se ha hecho suficiente reparo en que casi todos los libros nuevos, de autores vivos, han sido publicados a expensas de mecenas, y que buena parte de la bibliografía neolatina ha sido circunstancial, es decir escrita únicamente para cobrar recompensa en escudos “al sol” (los de Francia), o sin el sol (los de España), pero todos de ley.

LOS HUMANISTAS Y LAS IMPRENTAS

Ya señalamos el papel privilegiado del libro impreso en la difusión del ideario humanístico, pero eso todavía es poco decir. En algunos casos un mecenas, individual o institucional (diócesis, casa real…), costeaba la edición; en otros casos un impresor o varios libreros asociados ocasionalmente hacían una inversión común en un libro costoso del que se esperaba tener buena venta. El problema de la edición moderna, la amortización de capital, fue mucho más agudo para los editores de los humanistas. Hacía falta esperar unos diez años para agotar una edición de mil ejemplares, en promedio, si las ventas eran favorables. No había entonces editores propiamente dichos, sino libreros que encargaban la edición a una imprenta. En los primeros tiempos el impresor vivía con sus compañeros en una misma casa, contigua al taller; las tareas de los operarios desde el comienzo estuvieron diversificadas. Los fundidores fundían los plomos, los cajistas “paraban” la composición a mano, los batidores preparaban la tinta, los tiradores aplicaban las cajas sobre el papel y apretaban la tuerca. Con el tiempo, la multiplicación de las imprentas y el aumento de las tiradas, hubo una evolución del taller artesanal-familiar al taller industrial o semiindustrial. Esto ocurrió ya a principios del siglo XVI; entonces, Venecia contaba ya con unas 150 imprentas; en la segunda mitad del siglo, la ciudad de Lyon alcanzó la cifra récord de 500 impresores y 300 libreros, parte de ellos inmigrantes oriundos de Italia. Si bien no tenemos censo de los operarios, es evidente que serían como ocho o diez veces más; es decir, ya constituían un grupo socio-profesional cuantioso a escala de la población activa de la ciudad del Ródano (esto es tan cierto que desde aquel tiempo, hasta el siglo XIX, los operarios de las imprentas llevaban la voz cantante en los conflictos laborales). Las antiguas corporaciones se disgregaron con la multiplicación de los obreros, y el fin de la vida común entre patrón y compañeros puso fin a su solidaridad.

Por 1530 se iniciaron las primeras huelgas de operarios de las imprentas para exigir alzas de salarios y mejoría de las condiciones de trabajo, a lo que los patronos oponían si no el lock out, cuando menos un frente común. El poder real inició la política de mano dura en los conflictos laborales antes de aplicarla a las disidencias religiosas. En ambos casos los humanistas, como correctores de pruebas, como autores, como líderes intelectuales y espirituales, aparecen interviniendo en la evolución de la sociedad y sus tensiones socio-profesionales. Esta situación movió al rey Francisco I a promulgar entre sus ordenanzas de Villers-Cotterêts (1539) una prohibición de toda forma de “coaliciones”, tanto de patrones como de obreros, lo que en términos modernos viene a ser una ley “anticartel” (contra los Kartel, o coaliciones de empresas de una misma rama) y anti-sindical. Desde los orígenes los impresores habían sido sospechosos, individualmente, de divulgar ideas heterodoxas e imágenes obscenas. Fue a partir de la ordenanza real cuando se pudo declarar fuera de la ley a toda la corporación del libro a la que los humanistas estaban ligados por múltiples lazos. El libro es híbrido, vehículo del pensamiento, producto industrial y objeto mercantil. Bajo las lujosas encuadernaciones del leonés Grolier laten las primeras luchas obreras modernas (no hay suficiente espacio para desarrollar aquí, como lo merece, la historia del libro; ya hemos hecho una exposición más extensa en Albores de la imprenta, FCE, 2002, y 2004; libro que contiene amplia bibliografía).

MECENAZGO, SOCIEDAD Y POLÍTICA

Por suerte para los humanistas, había entre ricos y poderosos (como ya hemos señalado) una buena porción de hombres cultos, preparados para apreciar las obras, y a pagar el precio para ser rodeados y adulados por humanistas “de profesión”. De hecho, ser humanista de tiempo completo fue una profesión, más en el sentido antiguo que en el moderno, esto es “hacer profesión” en una orden religiosa. En la nueva “religión” de la Antigüedad clásica, igual que las órdenes mendicantes (por ejemplo los hijos de San Francisco [OFM]) los humanistas puros, “hijos de Platón y Cicerón”, tuvieron que vivir de la caridad, eso es el mecenazgo. La dificultad radica en que muchos humanistas no eran modelo de virtudes cristianas, además de ser simples laicos y no “hombres de Dios”, sino gente de pluma, letterati. Tuvieron que usar, sin vergüenza, la adulación, con la pluma y la palabra, en nombre de la santa causa de las humanidades que, insistimos, no fue juego gratuito. Nadie ha expresado esta realidad con mayor penetración que Huizinga: “El hombre renacentista, supeditado en la inmensa mayoría de los casos al favor de la Corte y de los mecenas, sirve celosa y gozosamente, con todas las cuerdas de su cítara y con todos los destellos de su ingenio; con lo único que no sirve es con su corazón […] no hay más que ver cómo Erasmo, cambiando impresiones con su amigo [Jacques] Batt, reniega de la señora van Borselen, protectora de ambos, a la par que escribe a ésta cartas llenas de adulación; o cómo Ariosto, ensalzado como uno de los espíritus más honestos y más independientes de su tiempo, pone por las nubes en su Orlando furioso al repugnante cardenal Ippolito d’Este, mientras le fustiga implacable en sátiras de difusión confidencial” (J. Huizinga, El concepto de la historia, FCE, 1946; “El problema del Renacimiento”).

No cabe duda de que en Italia, cuando menos a partir de la invasión francesa de 1494, la humanista fue también una causa patriótica: mover todo lo que se pudo de la historia, del pasado imperial romano, para promover el naciente ideal de la unidad peninsular. Los obstáculos políticos eran insuperables: las ambiciones hegemónicas de los Médici de Florencia, de los Visconti de Milán, la rivalidad franco-española en Nápoles, los juegos diplomático-bélicos del papa, la quisquillosa independencia de la república de Venecia o la Serenísima… Ni la apremiante amenaza islámica del Turco logró despertar la conciencia y la unión sagrada de los cristianos. En este aspecto, no quedó a los humanistas italianos más que la nostalgia, el sueño irrealizable de la restauración o el renacimiento de la gloriosa antigua Roma, sueño que lograron exportar al resto de Europa, la cual veían como miembros sueltos (membra disjecta, dijera Virgilio) del disgregado Imperio romano. Entre la nostalgia de la lejana unidad imperial y la aparición de los estados nacionales, la Europa contemporánea de los humanistas se ha desangrado en guerras dinásticas y, posteriormente, religiosas. Ahora bien, no todo se puede explicar por la política; la invasión francesa de 1494 seguramente despertó la conciencia nacional italiana y favoreció la exaltación de la Roma antigua y gloriosa, pero la vida intelectual y espiritual siempre goza de cierta autonomía. ¿Qué espacio le quedó a la cultura humanística para colarse entre las rendijas de las sociedades y las fronteras de los principados? Esta pregunta es legítima; lo cierto es que lo ha logrado.

Tanto en Italia como en otras naciones los mecenas fueron igualmente coleccionistas de esculturas antiguas y patrones de pintores y escritores; este rasgo merece subrayarse. ¿Cómo fue esto posible? Imposible, justamente, es en el espacio disponible, exponer la historia económica, social y política de Florencia, para ceñirnos al ejemplo más perfecto (hay excelentes estudios, como los de Hans Baron, Jean Delumeau y Félix Gilbert, ya citados). Es un hecho que un grupo social muy minoritario, los negociantes y los notari (que eran retóricos), llegó a ejercer el poder en Florencia; aspiraban a equipararse con la nobleza y con los príncipes de la Iglesia, ya poseedores de tesoros artísticos. Vieron en los objetos antiguos de colección y las producciones literarias más novedosas un recurso de valoración social y de promoción personal. Ahora bien, es cierto que en otras ciudades, de menor importancia, como Urbino, Mantua, Verona, Ferrara, Perusa, Módena, Piombino, La Mirándola… (la casi ausencia de Génova ha sido destacada por Pomian, op. cit., pp. 172-176) los señores hereditarios también enarbolaron con entusiasmo la bandera humanista; y no digamos los patricios venecianos como Hermolao Barbaro, la señora Cornaro (reina de Chipre), los Contarini, sobre todo Giacomo Contarini… Lo cual tuvo por efecto que los secretarios de señores y los preceptores de sus hijos fueran también egresados de las filas humanistas y, según gráfica expresión italiana de la época, otras tantas “bocas” de sus palacios. No hay espacio aquí para bosquejar un estudio genealógico de la nobleza italiana, sin la cual el humanismo no se hubiera impuesto, ni en Italia primero ni en el resto de Europa. Sólo se ha estudiado la familia Médici, de Florencia (superabundantemente, pero véase el mencionado libro de Chastel), que fueron “hombres nuevos” como el príncipe de Maquiavelo, pero tan significativo ha sido el mecenazgo cultural y artístico de la auténtica nobleza italiana: el linaje de Este, los Gonzaga, los príncipes de Carpi, los Farnesio, los Colonna, el marqués de Ávalos, los condes de la Mirándola, y otros no tan ilustres.

Fuera de Italia hubo también banqueros y negociantes internacionales, coleccionistas y mecenas intuitivos, como el ya nombrado Jakob Fugger, de Augsburgo, apodado “Fugger el Rico”, y los Ruiz de Valladolid. Caso interesante es el de Willibald Pirckheimer, amigo y protector de Alberto Durero y correspondiente de Erasmo (al que intentó llevar a la Universidad de Augsburgo), el cual tradujo a numerosos autores latinos y griegos. Pirckheimer tradujo a Plutarco y a Teofrasto; aconsejó a Beatus Rhenanus en la preparación de su Rerum Germanicarum. Parecida situación ofreció Inglaterra, como se ve por un estudio relativamente reciente, paralelo a los que ya mencionamos (de Chastel, Burke y Kenneth Clark) sobre Italia; se trata de English Humanists Books: Writers and Patrons, Manuscripts and Print (1475-1525) (University of Toronto Press, 1993). En Francia el ejemplo de mecenazgo más famoso es el de Jean Grolier, de Serviéres (cerca de Lyon), nombrado en 1509 recaudador de la armada francesa del Mediterráneo, después embajador en Milán, y en 1547 tesorero del rey, que sí logró constituir (con grandísimos gastos) la biblioteca más preciosa, también por sus encuadernaciones, del siglo XVI; posteriormente fue dispersada y no se ha podido hacer un inventario virtual; contenía numerosas impresiones aldinas. De hecho, Grolier fue un mecenas de las prensas aldinas. ¿Dónde termina el mecenazgo y dónde empieza el humanismo?

EL MARQUÉS DE SANTILLANA, ESCRITOR Y MECENAS

No es posible mencionar a todos los mecenas, aun limitándonos a los más importantes. Sí es deseable hacer un lugar privilegiado a los españoles, raras veces valorados y ni siquiera mencionados en estudios generales del Renacimiento o enciclopedias tan difundidas como la Britannica. Ahora bien, se da el caso de que un contemporáneo castellano de Lorenzo de Médici, el marqués de Santillana, también fue mecenas del humanismo. Y lo que no tuvo Lorenzo, el marqués fue un gran autor, un poeta petrarquista. Íñigo López de Mendoza nació a finales del siglo XIV y vivió hasta 1458; es decir, que tanto su obra escrita como su acción como mecenas coinciden con la primera mitad del siglo XV. Fue exacto contemporáneo de Lorenzo Valla, considerado por muchos como el padre intelectual del humanismo. El joven Íñigo fue paje del que sería después Alfonso V de Aragón, rey de Nápoles, también gran mecenas del primer humanismo napolitano. El linaje Mendoza (de lejano origen vizcaíno) era de los señores de la Alcarria, cerca de Madrid. Su Palacio del Infantado, en Guadalajara, fue el primer foco humanista de España. El rey Juan II de Castilla recompensó su fidelidad y sus servicios con el título de marqués de Santillana (de Santillana del Mar, cerca de Altamira; por eso existe hoy día una Fundación Santillana). Desde el punto de vista literario, su obra se sitúa entre la del marqués de Villena y la del exquisito poeta Juan de Mena, discípulo suyo. En sus Proverbios hace el elogio del humanismo; su castellano está injertado de numerosos latinismos, de los que muchos arraigaron (véase la ya citada Historia de la lengua española, de Rafael Lapesa; cap. X). Antes de Garcilaso, Santillana introdujo el endecasílabo en la poesía de lengua española “al itálico modo”. Como ya señalamos al tratar del latín y el griego, al impulso del marqués se deben las primeras traducciones al castellano de obras tan importantes como La Ilíada, La Eneida y Las Metamorfosis de Ovidio. Él, personalmente, tradujo del italiano al castellano a Dante y a Boccaccio.

La cultura, las letras y el mecenazgo en los Mendoza fueron una tradición, como lo recuerda el IV duque del Infantado, llamado también Íñigo, en el prólogo a su Memorial de cosas notables (Guadalajara, 1564): “que en años ya idos privaba, sólo, para elevadas gentes, la práctica de las armas, mas los que en aquel tiempo hubo (que fueron muy pocos) que se extendieron a juntar, con el ejercicio de las armas, el estudio de buenas letras, éstos por cierto como ganaron para sí honra y reputación doblada, así doblaron la obligación a sus sucesores, para procurar por ambas vías, de igualar el lustre y resplandor de fama que les dejaron […] que la fama de todos, se la llevó toda (y con mucha razón), sólo uno, que fue el marqués don Íñigo López de Mendoza, su abuelo” (el autor, como se deduce, se dirigía a su propio hijo). Lo que se desprende de esta exhortación es que “fueron muy pocos” los que como el marqués de Santillana juntaron el ejercicio de las letras con el de las armas, sacando “fama doblada”. Un primo de éste, Diego Hurtado de Mendoza, polígrafo, diplomático en Venecia, autor de la Guerra de Granada (hacia 1571), ha sido un mecenas humanista en su palacio veneciano, y un ilustrado amateur de manuscritos latinos, griegos y árabes. Nieto del marqués de Santillana fue también el primer virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, en cuyo gobierno fue fundado el Colegio imperial de Santa Cruz de Tlaltelolco y se puso en marcha la primera imprenta mexicana, y americana (para información más amplia sobre la imprenta en la Nueva España y el colegio de Tlaltelolco se puede consultar a Ernesto de la Torre, Francis Borgia Steck, Miguel Mathes… y nuestro libro, ya de sobra citado, Albores de la imprenta).

SEÑORAS NO MENOS MECENAS ¿Y QUÉ TAN HUMANISTAS?

Sin abandonar todavía el linaje del marqués de Santillana, podemos empezar por doña Mencía de Mendoza. Con el impulso de esta gran señora los estudios latinos, y sobre todo griegos, tuvieron un esplendor único en la península, en la Universidad de Valencia, entre 1531 y 1547. La decadencia de las humanidades en esta misma universidad a finales del siglo XVI demuestra, a contrario, la importancia que había tenido en la primera mitad del siglo la acción de doña Mencía, su influencia política y su aportación financiera. En 1544 la duquesa, doña Mencía, participó a las autoridades municipales su intención de erigir un Colegio trilingüe en Valencia, para lo cual estaba dispuesta a dotar a la universidad con una renta perpetua (de 2.500 libras), suficiente para cubrir los sueldos de los catedráticos. No llegó la empresa más allá de elaborar un documento conocido como las Capitulaciones de la duquesa de Calabria, que se firmaron, pero no llegaron a concretarse antes del fallecimiento de doña Mencía, ocurrido en 1554. Como testigo del mecenazgo de esta gran señora quedó una curiosa obra en latín, escrita por un maestro de poesía de la universidad, Silva ad Menciam Mendoziam (Valencia, 1539); contiene una semblanza de esta señora y una exhortación a llevar a término el gran proyecto del Colegio trilingüe (véase el ya citado estudio de Amparo Felipó sobre la Universidad de Valencia en el siglo XVI). El de doña Mencía ha sido el caso (algo aislado en la España de aquella época) de una gran señora culta y protectora de los estudios humanísticos.

Otra señora, también española, de no tan ilustre alcurnia, sino heredera de considerable riqueza, fue Gracia Mendes, más conocida como Beatriz de Luna, judía sefardí. Había emigrado a Ferrara, ciudad en la que el duque Hércules de Este dio asilo a toda una colonia sefardí a cambio de importantes préstamos de dinero (que al parecer nunca devolvió); ahí estuvo de 1549 a 1552 doña Beatriz, quien casó con José Nasci, futuro duque de Naxos. En años posteriores toda la familia Mendes, de Ferrara y Venecia, se reunió en Estambul, donde su entrada fastuosa fue en son de triunfo. Exigió el privilegio de que su servidumbre pudiera llevar librea veneciana; tuvo además exención de impuestos, todo lo cual le concedió el sultán otomano, quien tomó en cuenta la importancia de sus negocios entre Ancona y los puertos de Levante. Una sinagoga del Cuerno de Oro (judería de la capital turca), lleva todavía el nombre de Gracia Mendes. Otra doña Beatriz, princesa de Aragón, esposa del rey de Hungría, Matías Corvino, tuvo influencia, junto a su marido (notable bibliófilo) sobre el desarrollo de un círculo humanista en la corte de Budapest. Pero Corvino murió en 1490; sus ambiciones imperiales y el avance otomano tuvieron como resultado la pérdida de independencia de Hungría y el saqueo de su biblioteca por el ejército de jenízaros del sultán.

Pero fue, naturalmente, primero en Italia donde los humanistas se beneficiaron del mecenazgo de señoras de la aristocracia. Isabel de Este y su studiolo sigue presente en la memoria de los historiadores de arte; y no se debe olvidar que la nueva estética “perspectivista” iba de la mano con la “nueva vía” de los humanistas. Lugar destacado entre las señoras que protegieron a los humanistas merece Paola Malatesta, esposa del marqués de Mantua, Juan Francisco de Gonzaga, de linaje famoso por sus capitanes y sus mecenas; la tía de Juan Francisco, de nombre Bárbara, fundó la universidad de Tübingen, en 1477. La marquesa Paola cuidó de la intendencia de la Villa Zoiosa, escuela humanista a cargo de Vittorino da Feltre, de 1523 a 1546, otorgando ayudas y becas, comprando libros, etc. El papel de Paola es más notable porque fue hija del tirano de Rímini, Segismundo Malatesta, tristemente célebre por haber mandado arrojar al río la estatua del poeta Virgilio, conocido desde la Antigüedad como el cisne de Mantua. Otra mecenas del humanismo fue, aunque en menor grado, Lucrecia Borja (o Borgia, en italiano), mujer muy maltratada por la leyenda, pero culta y políglota (amén del italiano sabía latín, griego y castellano), a quien acudieron varios escritores en apuros. Casada con el duque de Ferrara, esta heredera de un apellido tan infame como ilustre dio a la corte ducal cierto esplendor. Lucrecia había llevado de Roma su biblioteca (modesta, pero con las obras de Petrarca), y pronto fue rodeada de poetas como Antonio Tebaldeo, Nicolás de Correggio, Tasso… y pretendientes como el afortunado Bembo. El hijo del marqués Juan Francisco, Federico II de Gonzaga, hecho duque por Carlos V (1530), casó con la marquesa de Monferrato, Margarita Paleólogo, descendiente de la última dinastía reinante de Constantinopla, culta y helenista por tradición familiar. En Roma, otra gran señora (con fama de castidad, en este caso), la poetisa Vittoria Colonna, de familia principesca y de legendaria belleza, mantuvo un salón que fue un rendez-vous de humanistas. Después de enviudar temprano del marqués de Ávalos, valeroso capitán y figura ejemplar de cortegiano de la nobleza italiana, Vittoria se retiró a un convento y se dedicó a hacer obras de caridad.

Algunas reinas, como Isabel I de Inglaterra, y mucho antes la castellana Isabel la Católica, propiciaron el desarrollo de la imprenta, técnica que favoreció la difusión de las ideas humanistas. La reina Isabel I de Castilla tuvo a su lado a una camarista (en realidad consejera), Beatriz Galindo, apodada la Latina, a quien se le atribuyen varias obras humanísticas, pero su verdadera importancia la tuvo por favorecer el aprendizaje del latín entre los infantes y los cortesanos (al primer colegio público de señoritas, creado en el siglo XX en el centro de Madrid, se le dio con toda justicia el nombre de Beatriz Galindo). Al parecer la Latina no estuvo aislada, dado que la condesa de Monteagudo, la marquesa de Zenete, o (la ya citada) doña Mencía de Mendoza, tuvieron fama de señoras cultas, según testimonio, nada sospechoso, del cronista Lucio Marineo Sículo. La Regenta de Flandes, María de Hungría, hermana de Carlos V (y sucesora de otra señora culta, Margarita de Austria, tía del emperador), tuvo simpatía por los humanistas, a los que acogía en su palacio de Coudenberg (Bruselas) y en su residencia de Turnehem (Amberes).

En fin, el ejemplo más notable de señora a la vez escritora de talento y mecenas devota de la causa humanista fue Margarita de Valois, hermana del rey Francisco I de Francia, más conocida como Margarita de Navarra por haberse casado en segundas nupcias con Francisco de Labrit (en francés, d’Albret), rey legítimo de Navarra. Nacida el año del descubrimiento del Nuevo Mundo, Margarita falleció a mediados del siglo XVI (en 1549), por lo cual su presencia fue decisiva para el humanismo francés de la primera mitad del siglo, su edad de oro (anterior a la Contrarreforma y la persecución contra los reformados). Se dio el caso de que la Universidad de Bourges (capital del ducado de Berry), fundada en 1463, quedó estancada hasta que la duquesa Margarita contrató al renombrado jurista italiano Andrea Alciato (entonces profesor de la Universidad de Aviñón) como maestro de derecho. En seguida afluyeron estudiantes, no sólo de Francia sino de Alemania; poco después, el ayuntamiento contrató a un tal Jean Garnier como “impresor de la universidad” en 1530 (las primeras prensas universitarias de Francia son las de la Sorbona, de 1470). Uno de los protegidos de Margarita, el poeta Clément Marot, hugonote, hizo de ella este retrato de un solo verso:

Corps féminin, coeur d’homme et tête d’ange

[Cuerpo de mujer, corazón viril y cara angélica]

Polígrafa, más o menos afortunada en poesía, Margarita dejó una colección sin acabar de bien logrados cuentos titulados Heptaméron, inspirados en el Decameron de Boccaccio; estos cuentos se publicaron póstumamente. Desde el ascenso al trono de Franciso I, esta mujer admirable fue la animadora de la actividad cultural de la corte de Francia, esto es, entre 1515 y 1540. Cuando tuvo que recluirse por simpatizar con los hugonotes, posteriormente, en su castillo de Nérac, siguió protegiendo a hombres como Lefèvre d’Etaples, Rabelais, Bonaventure des Périers, comprometidos con el movimiento humanista evangelista, y sospechados de disidencia religiosa.

De esta sucinta evocación de ilustres señoras mecenas del humanismo en Europa es fácil concluir, primero, que algunas mujeres tuvieron un papel protagónico en el desarrollo del humanismo; segundo, que casi únicamente mujeres de la alta aristocracia tuvieron acceso a la cultura literaria, monopolio masculino en aquel tiempo; aunque hubo excepciones como las hijas de Tomás Moro, probablemente las primeras blue stocking (sabihondas) que aprendieron las tres lenguas “sagradas” en Inglaterra. Es de notar, también, que numerosos humanistas (casi todos misóginos) aceptaron (gustosos y poco agradecidos) la ayuda económica y la protección política de princesas y duquesas. Parece como si el encumbramiento social y la opulencia tuvieran la virtud química de disolver todo lo perverso que se atribuía a “la hembra” (hijas de Eva) por su propia naturaleza.

El mismo Erasmo (tan poco ameno con “el sexo”), pasando apuros en París siendo joven, no tuvo reparo alguno en recibir repetidas subvenciones de una señora Anne de Veere, que formaba parte de la sociedad de Turnehem (ciudad señorío de María de Hungría, cerca de Amberes). Erasmo escribió a su puer Jacques Batt, que había sido familiar de esta señora: “Si tú consigues de la Señora (Madame) una buena cantidad (estoy convencido de que lo lograrás), mándamela en seguida con Louis” (Erasmi Opus, epist. 139 de 1501).

XVI. EL PODER DE LA IMAGINACIÓN

TEÓLOGOS, LETRADOS Y GRAMÁTICOS

Un movimiento intelectual polifacético y de tan gran amplitud como el humanismo, tiene necesariamente un trasfondo social y económico. Debe quedar bien claro que, al hacer esta observación, no caeremos en un “reduccionismo” simplista, que por lo demás sería anacrónico. Si bien faltaría espacio para analizar de forma completa la evolución de las sociedades europeas entre los siglos XIV y XVI, intentaremos resumir los aspectos más significativos que nos interesan. Las dos penínsulas de Italia y España, muy relacionadas entre sí, aunque con profundas diferencias, ofrecen buenos puntos de referencia. En ambas creció poco a poco una casta que los sociólogos modernos calificarían como de sector terciario, y los contemporáneos llamaron en Italia notari y en España letrados. Como se sabe, desde la alta Edad Media las sociedades del Occidente cristiano han tenido una estructura tripartita, o de tres “órdenes”: el clero, la nobleza, el pueblo. El sacerdote detentaba la Verdad (religión y cultura), el noble manejaba la espada, el pueblo labraba la tierra; reunidos juntos en cortes, eran los tres “brazos”, expresión que sólo se explicitó en caso del “brazo popular”. El surgimiento de una nueva casta laica de hombres cultos, o mejor dicho peritos en leyes, fue un factor decisivo en la transformación de la sociedad. El paso de lo que la historiografía liberal tradicional ha llamado de la Edad Media a lo que todavía se conoce como el Renacimiento, no hubiera sido posible sin los notari. Los príncipes, a medida que fueron codificando la vida de sus súbditos, con crecientes cuerpos de leyes, tuvieron que acudir a los letrados para redactar estas leyes, interpretarlas y aplicarlas. Esto ocurrió sobre todo en Castilla con Alfonso X, apodado el Sabio más por Las Siete Partidas (1265) que por ser autor de las hermosas Cantigas de Santa María. La sabiduría por antonomasia, desde el Código de Hammurabi, el de Solón en Atenas, Licurgo en Esparta, etc., ha sido la del legislador. ¿No fue el mismo Dios quien le entregó a Moisés las Tablas de la Ley? De este modo, los hombres “de leyes” y las facultades de derecho, como la de Bolonia (en ambos derechos, el canónico y el civil), pudieron equipararse en dignidad con los teólogos. Las leyes humanas entraron en competencia con las divinas, simple reflejo del conflicto entre los papas y los reyes, con el debate en torno a las leyes naturales y las leyes divinas en el trasfondo.

A medida que se fue fortaleciendo el Estado monárquico hubo más necesidad de letrados que de teólogos; los letrados llegaron a identificarse con la máquina administrativa estatal. Diego Hurtado de Mendoza, gran señor que conocía a fondo la monarquía española, escribió: “Pusieron los Reyes Católicos el gobierno de la Justicia y cosas públicas en manos de letrados, gente media entre los grandes y pequeños, sin ofensa de los unos ni de los otros; cuya profesión eran letras legales, comedimiento, secreto, verdad, vida llana y sin corrupción de costumbres […] Esta manera de gobierno […] se ha ido extendiendo por toda la cristiandad, y está hoy en el colmo de poder y autoridad” (D. Hurtado de Mendoza, Obras, Biblioteca de autores Españoles, t. XXI). Este autor, que ya conocemos como escritor humanista, redactó estas líneas en el último cuarto del siglo XVI, esto es unos cien años después de las grandes reformas administrativas de los Reyes Católicos. Con visión certera, don Diego describió el ascenso social y el creciente papel de la burguesía talar (los “letrados”, o bourgeoisie de robe), o sea, la clase media burocrática, en la administración del Estado. Pero este fenómeno, ligado a la creación del Estado moderno, ha tomado formas algo distintas en las diferentes sociedades europeas, donde se produjo una amalgama de la nobleza con la nueva burguesía. Entre las filas de los nuevos funcionarios se escogió con frecuencia a los embajadores, esto es, portavoces, negociadores políticos y económicos, pero muchos de ellos eran nobles. No quedó a los eclesiásticos más que las cátedras de teología y ser confesores de los reyes, con la particularidad de que estos confesores solían elegirse en las órdenes religiosas (en particular dominicos y franciscanos, posteriormente jesuitas). Y en este contexto de nuevo repartimiento de dignidades, beneficios y prebendas, a los “gramáticos” no les tocó nada, o sólo migajas. El primer maestro de griego de la Universidad de Alcalá ganaba (según las constituciones) 13.500 maravedíes de sueldo anual, esto es, lo mismo que el escribano ¡y mucho menos que la lavandera o el mayordomo del colegio de San Ildefonso!

Pero hay que resistir la tentación de sacar conclusiones generales. Se han dado casos de profesores de latín que se hicieron ricos en la profesión, como el sevillano Pedro Núñez Delgado, admirador de Nebrija pero mediocre latinista, contratado por el cabildo como maestro de gramática en las Escuelas de San Miguel. Según documentos del archivo de protocolos, entre 1512 y 1528 llegó a comprar este “gramático” varias casas y terrenos con valor total de unos 70.000 maravedíes (cantidad importante en esa fecha, anterior a la corriente inflacionista). Pero significativamente, en su testamento, de 1533, se encuentra un apartado dirigido a dos bachilleres, sus asistentes en la docencia, que dice así: “que me perdonen si por ventura yo les llevé cosa alguna que a ellos en cualquier manera perteneciese y no lo hubiese traído a montón de todo lo recaudado, que yo no me acuerdo…”; lo cual parece sugerir que de “los salarios generales” el susodicho hizo su provecho particular entre 1514 y 1533. Además, Núñez fue racionero de la catedral, otra fuente de ingresos… y también poeta de una olvidada academia, una actividad gratuita (véase de Juan Gil, “Profesores de latín en la Sevilla del siglo XVI”, en Silva-Estudios de Humanismo y Tradición Clásica, I, Universidad de León, 2002). De paso se debe subrayar la importancia atribuida a la cultura escrita por los poderes municipales, como revela una temprana petición de los procuradores de las cortes de Burgos, de 1430, de que “sean excusados de ir a la guerra los maestros de gramática y escribanos que muestran a los mozos leer y escribir”.

EL MOS GALLICUS (O COSTUMBRE FRANCESA) ABRE LA MARCHA

La evolución que hemos señalado ya, al tratar de la retórica, llegó a mermar tanto la gramática (esto es, el latín), a consecuencia de la expansión de la dialéctica en los programas del trivium, que muchos maestros de letras latinas se quedaron desempleados, ya no sólo mal pagados. “Hablan las cifras”, se dice hoy día; cuando las conocemos, hablan con la misma elocuencia las cifras del siglo XV. Así, un “gramático” (filólogo) cobraba, como maestro universitario de rango jerárquico equivalente, menos de la mitad de un letrado (jurista) o un profesor de medicina. Caso aparte fue el de los maestros de teología que, por ser eclesiásticos, corrían a cargo de su orden religiosa o de la diócesis. Dado este estado de cosas, no debe sorprender la rebelión de los gramáticos (latinistas y filólogos), que es un aspecto nada desdeñable del movimiento humanista en su origen italiano. Nótese otro detalle, que es mucho más que simple detalle, y es que, en Italia los juristas se llamaron notari (correspondiente a “notario” en castellano), apelación distinta a la de litterati (hombres de letras). Y, mientras, en España los juristas usurparon (¿o cómo lo diremos?) el nombre de “letrados” que, con toda justicia, correspondiera a los “gramáticos”. (José Antonio Maravall ha estudiado con agudeza esta evolución, Estudios de historia del pensamiento español. Edad Media, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1967).

Pero se ha dado el caso de que, en Bolonia primero y después en París, fueron los juristas los primeros en iniciar, en su propio campo de actividades, las pesquisas que desembocaron en el enfoque humanista. Es fácil entenderlo: el fundamento del derecho civil de toda Europa era el Código Justiniano, promulgado en 529 de la era cristiana por el emperador romano de este nombre (lo completó en años sucesivos con el Digesto). En el siglo XVI, juristas parisienses como Cujas y De Thou, con la exigencia de quitarle toda ambigüedad al derecho vigente, acudieron a los textos primitivos. Este enfoque histórico y filológico, conocido como el mos gallicus (“la costumbre francesa”), fue novedoso en los estudios de derecho y tendió a sustituir al mos italicus (“la costumbre italiana”) dialéctico, imperante hasta entonces, desde el famoso Bartolo de Sassoferrato (su nombre dio origen a la expresión: “los bártulos” del estudiante). Sobre este particular el lector tendría que remitirse al libro admirable de George Huppert, The Idea of perfect History. Historical Erudition and historical Philosophy in Renaissance France (The University of Illinois Press, 1970). En cierta medida se puede afirmar que los primeros “humanistas” (especialistas en “letras humanas”) iniciaron este proceder. Así, Lorenzo Valla no vaciló en declarar apócrifa, en su obra De falsa credita et ementita Constantini donatione declamatio, en 1440, la famosa Donación de Constantino, fundamento del poder político de los papas; pero es de notar que en este cuestionamiento se le había adelantado el Cusano, en siete años, y el Dante en la Monarquía (libro III, capítulo X), obra de los primeros años del siglo XIV. Así pues, Erasmo, retomando un trabajo anterior de Valla, Annotationes in Novum Testamentum (Advertencias sobre el Nuevo Testamento, con base en la recopilación de varios manuscritos en ambas lenguas), descalificó implícitamente la Vulgata prescindiendo de este texto canónico en su edición latina, de 1516, del Nuevo Testamento (Novum Instrumentum), pues utilizó la versión griega de los Setenta. Según san Agustín, los Setenta se portaron más como profetas que como intérpretes (La ciudad de Dios, libro XV, cap. 14); un juicio que han desmentido los rollos de Qumran. Ha sido un error común de la historiografía moderna, hasta hace poco, interpretar estos fenómenos como el despertar de la conciencia laica, en el sentido que tuvo la laicidad en Francia o Alemania al final del siglo XIX, la Kulturkampf (“la guerra cultural”), o en la segunda República española. Los humanistas (con algunas notables excepciones, romanas en particular) no fueron antirreligiosos; al contrario, intentaron volver a las fuentes más puras de la religión. Su laicidad, implícita, es de otra índole; en cuanto casta de filólogos, violaron el monopolio del clero en materia de exégesis y predicación. En estos aspectos abrieron la brecha por la cual los fundadores de la Reforma desbarataron la fortaleza de la Iglesia: su monopolio exegético. Sin querer, los gramáticos, como comunidad socio-profesional, fueron el caballo de Troya de Lutero y Calvino; no pudieron prever las consecuencias de la Reforma y la Contrarreforma, esto es, que se iba a amordazar la libertad y la creatividad humanista. Pero el fin que perseguían los gramáticos era de otra índole; vitalmente tuvieron que abrirse paso entre escolásticos y letrados; vituperaron a los primeros e imitaron a los últimos, a los que llegaron también a suplantar, al menos por cierto tiempo.

EN ITALIA EL HUMANISMO ERA BUEN NEGOCIO

El fenómeno más llamativo es cómo los gramáticos humanistas lograron escaparse del ghetto famélico de los maestros de latín y ascender a variados cargos de influencia y prebendas. Esta rápida promoción social de los humanistas se explica en primer lugar por lo que en Brasil se llama a miscibilidade de los interesados, o si se prefiere una expresión española tradicional, su don de gentes. Esta calidad (no tan frecuente entre eruditos) ha sido llevada hasta extremos por los primeros maestros griegos, y en varios casos de italianos como el veneciano Filelfo. Pero no basta ser hábil, seductor y ambicioso, si la sociedad no ofrece suficiente permeabilidad. Ciudades italianas como Florencia, Venecia y Milán habían acumulado gran riqueza después de superar los efectos de la devastadora peste negra del siglo XIV. El comercio textil de Florencia, el monopolio del comercio marítimo de Venecia con el Levante, la industria metalúrgica (los primeros cañones se llamaron “lombarda” antes que “bombarda”) y la textil en Lombardía, produjeron pingües beneficios. En el decenio de 1470 se acuñaron monedas fuertes, de oro y de plata: el escudo de oro de Italia, los tostones de plata de Milán y Venecia, el escudo del sol de Francia. Esto fue consecuencia del acceso al oro de Guinea mediante los emporios portugueses de África occidental (que hicieron ya inútil el reino moro de Granada, y por eso la conquistó Fernando) y de la explotación de las minas de plata de Bohemia y Tirol, que tuvo inmediata repercusión sobre las grandes ciudades del norte de Italia. Gran parte de la riqueza de los Fugger provino de las minas de plata de Bohemia, y de cobre de Hungría. Y no fue casualidad que en la caza de manuscritos, fue un amateur de Praga, el poeta von Hassenstein, quien pudo llegar a pagar, por el año 1500, el precio récord de 1.000 ducados por un solo manuscrito antiguo de Platón. (Como punto de referencia, señalemos que los pintores más cotizados pedían entonces entre 100 y 150 ducados por un retrato de cuerpo entero). El desarrollo considerable de la reciente (en este tiempo) actividad bancaria, en la que destacaron los lombardos (hoy día los financieros internacionales manejan todavía “la tasa lombarda”), y los florentinos, dio por resultado un flujo de numerario disponible, desconocido antes de la importación de metales preciosos de las Indias, que fue después de mediados del siglo XVI. Dicho en otros términos, el superávit de que pudo disponer la nueva oligarquía mercantil y bancaria le permitió satisfacer cualquier capricho sin riesgo de arruinarse, aunque…

Los Médici, que en siglos posteriores dieron reinas y princesas a Europa, a principios del siglo XV no pasaban de ser nuevos ricos; Giovanni da Bistici, padre de Cosimo da Médici, era opositor al patriciado güelfo (partidario de los papas) de Florencia. O sea que, cuando surgió el movimiento humanista, los futuros grandes duques de Toscana tenían ambición y capital, pero les faltaba conquistar la legitimidad señorial. El conformismo del tiempo los obligó a edificar palacios y rodearse de hombres cultos y artistas, tal como lo hacían los príncipes hereditarios. Además, como ha señalado Chastel (op. cit.), el ostracismo contra artistas y humanistas (por la libertad de su conducta) que aplicó el reformador Savonarola hizo que fuera fácil propaganda política para los Médici aparecer como protectores de las artes y las letras. Históricamente ésta ha sido la herencia de la clientela del patriciado romano antiguo; en España a los familiares mantenidos por los señores que los empleaban o los tenían como de adorno se les designaba con una palabra explícita, los “paniaguados”. Ésta fue la oportunidad de los maestros de latín, que se convirtieron en “secretarios latinos”. Algunos se quejaban de que en palacio los trataban con menos consideración que a los cocineros o incluso los palafreneros. Tanto para su imagen en la sociedad como para su utilidad, un banquero, o incluso un condottiere promovido a príncipe maquiaveliano, tuvo necesidad en aquel tiempo de disponer de un secretario y un oratore (embajador elocuente o portavoz) que fuera buen latinista y retórico. La correspondencia internacional se redactaba en latín; las embajadas, sea de carácter político o eclesiástico, implicaban discursos protocolarios en latín. Por estas razones el dominio del latín y la retórica era el perfil ideal del perfecto secretario de señores, o dueños de los negocios que habían hecho de Italia la nación más rica de Europa, y por ello la más codiciada por las potencias hegemónicas, el Imperio habsburgo en su bastión español, y Francia.

Había aparente contradicción entre la indiscutida superioridad cultural, científica, técnica y artística de los italianos, y la vulnerabilidad política y militar de los estados italianos en la Europa de aquel tiempo. En este contexto los humanistas italianos (cuando menos los más exitosos) fueron los únicos de Europa en hacerse ricos (en comparación con sus colegas de otras partes) con la gramática y la literatura latina y griega, e igual que arquitectos y pintores, se exportaron, por decirlo así, a España, Portugal, Francia, Alemania, Hungría e Inglaterra, como historiógrafos sobre todo. Según una tradición, el libro El Cortesano fue un encargo del rey Francisco I de Francia a Baltasar de Castiglione, cuyo retrato pintado por Rafael se encuentra hoy en el museo del Louvre (en París), obra procedente de las colecciones reales.

No menos necesidad de colaboradores latinos tuvieron los príncipes de las medianas ciudades que eran entonces otros tantos principados, como Mantua, Ferrara, Verona, Urbino, Luca, Parma, Siena, etc. Cada una (estado monárquico en miniatura) tenía una corte a la que se atraían poetas, pintores… y humanistas. Un “gramático” bien preparado y de carácter maleable podía escribir lo mismo un epigrama que una poesía amorosa a petición del príncipe. Éstas eran tareas extra que se imponían a los secretarios, encargados estatutariamente de redactar cartas protocolarias y guardar los documentos “secretos” de su amo (como lo indica la etimología del nombre “secretario”). Por otro lado, era deseable que los infantes, que algún día iban a heredar el principado (si la constante ambición conquistadora de un papa o un dux de Venecia no llegaba a anexárselo), aprendieran algo de latín. El oficio de preceptor (ayo) estaba hecho a medida para jóvenes “latinos”; si era hábil, el maestro ganaba el cariño de sus alumnos, los cuales se convertirían en campeones de la causa humanista. Se ha valorado para el Siglo de las Luces, el XVIII, la importancia de los salones y las influencias nada ocultas de las marquesas francesas, pero (que sepamos) no ha sido justipreciado el papel de las grandes señoras italianas en la carrera de varios escritores humanistas, laicos o eclesiásticos del Renacimiento. Lo que es válido para Italia es aplicable en menor medida a Alemania, que entonces tenía parecida estructura política: ciudades libres de ricos negociantes, principados exiguos pero con afán de prestigio, obispados que competían con los principados del contorno; otras tantas pequeñas cortes y núcleos elitistas afanosos de aggiornamento cultural, sin plena conciencia de que podrían salirse de la ortodoxia católica, y porque los señores prestaban mayor atención a las fiestas que a los dogmas.

De las regalías de los autores se sabe mucho menos que de los contratos de los maestros y los pintores; a falta de estatuto jurídico de la propiedad intelectual, los escritores estaban desprotegidos (véase en el apéndice la correspondencia de Reuchlin con el editor Amerbach, de Basilea). Hubo muchas ediciones piratas. Lo único reglamentado era el monopolio del editor, durante cinco o diez años, para la venta de determinado título, así como el precio de venta que se debía estampar al pie de la portada de cada ejemplar de la tirada (práctica que se ha mantenido hasta la primera mitad del siglo XX, pero en la contraportada). Tenemos contratos entre editor e impresor, entre editor y librero, evaluación de fardos de libros mandados a ferias de libros (como Francfort, Lyon, Medina del Campo…), o facturas a mercaderes de Indias (México y Lima, casi exclusivamente en el siglo XVI), inventarios por defunción de un editor y estimación de la cantidad en existencia. Hay indicios que nos permiten calcular el valor de las transacciones; por ejemplo, en 1584 el famoso librero Del Canto (de Medina del Campo) mandó a un librero de México un lote de libros estimado en más de 80.000 maravedíes (¿indicio de que se leía más, mutatis mutandis por supuesto, en la Nueva España de aquel tiempo que en el México de hoy?). Y no obstante, no se sabe de ninguna biblioteca de ningún conquistador que fuera digna de mencionarse; las únicas fueron de eclesiásticos. En España, un socio de Benito Boyer, librero natural de Lyon, establecido en Medina del Campo, fue asesinado por un asunto de deuda sin cobrar; sus herederos (hijos menores) dieron poder al banquero Simón Ruiz para seguir a otro asociado sospechoso, también leonés, con el fin de cobrar una deuda de 18.000 escudos de oro, que procedía de venta de libros. Parece ser que en muchos casos el editor “regalaba” (!) algunos ejemplares de la edición al autor, por todo pago de su trabajo. Pero sabemos que hubo escritores famosos, como el Aretino o Erasmo, que sí recibieron un apreciable porcentaje del beneficio de ventas de sus libros.

ARTISTAS Y HUMANISTAS, COMPADRES EN ASCENSO

Existen múltiples analogías e interferencias entre artistas y humanistas. En un plano sencillamente económico, ambos han podido comer y desarrollar sus respectivas actividades gracias al mecenazgo institucional o privado. Se han codeado en los palacios de los señores, a veces en la mesa del señor, otras veces en la de la servidumbre, dado que su estatuto era ambiguo. Pero lo más notable es que ha crecido su prestigio social simultáneamente, coincidiendo con un cambio de apelación. Hasta el siglo XV las obras de arte eran anónimas; nunca conoceremos la identidad de los escultores que labraron las vírgenes románicas o los Apóstoles de la catedral de Chartres. El arte románico y el gótico fue acto de fe de la comunidad de los fieles que, casualmente, ha sido expresado por la mano anónima de un hábil artista, conocido de sus coetáneos, pero considerado como artesano. El Renacimiento consistió, en este aspecto, en la distinción novedosa entre el artesano y el artista. Este cambio no se ha realizado en un día; hemos visto cómo para Covarrubias un “artista” era todavía, a principios del siglo XVII, un estudiante de artes liberales, carrera sancionada con el título de “bachiller artista”. En la Italia del siglo XIV ya se empezaba a distinguir al autor de una auténtica obra de arte de un simple artesano. Si bien la frontera es tenue entre el artista pintor de frescos y el artesano que ha diseñado y labrado las macizas mesas de mosaico de mármol que ostentan los palacios florentinos; muchos talleres producían obras de arte colectivas, bajo el nombre de un solo maestro. En el siglo XV los pintores ya firman sus lienzos, no sus frescos (aunque por los contratos, o por la fama, sabemos de quiénes son). En otro aspecto, esto significa que ya se había iniciado el stars system entre pintores, escultores y arquitectos; y que éstos cobraban honorarios que correspondían con su fama, ya pronto internacional para un Miguel Ángel, un Leonardo, un Tiziano (sobre el particular hay un buen estudio de Francis Haskell, Patrons and Painters, Yale University Press, 1980; edición en español, Cátedra, Madrid, 1984). Lo mismo pasa con la metamorfosis del gramático en literato. Este cambio de estatuto refleja el paso de la adusta ética del monje y el caballero a la oportunista del negociante, de la moral caballeresca a la ética burguesa (véase el esclarecedor discurso de recepción de Carmen Iglesias: “Individualismo noble, individualismo burgués”, Real Academia de la Historia, Madrid, 1991).

En los “Libros penitenciales” (catálogos de pecados con los castigos correspondientes) de siglos anteriores, el préstamo con intereses era un delito asimilado al pecado de avaricia o codicia, y castigado con tres años a pan y agua, y en caso de reincidencia, excomunión; sólo los judíos lo practicaban medio clandestinamente. Según santo Tomás de Aquino, la usura y el préstamo con interés no se distinguen uno de otro; se designan con la misma palabra latina: usura, porque recibir interés sobre una cantidad prestada “es igual que vender un bien inexistente” (quia venditus id quod non est; Summa theologiae, II, II, 78), dado que posteriormente se reembolsa el préstamo. En la Italia renacentista, el dinero, ayer sucio se volvió relumbrante; se verificó el aforismo de Vespasiano: “El dinero no huele”, y el verso de Quevedo: “Poderoso caballero es don Dinero”. El abandono del ideal de pobreza franciscano y el estoicismo, en favor del epicureísmo (entendido en el sentido común: hedonismo) y el ideal burgués de la riqueza como legítimo fruto del trabajo ha sido un aspecto esencial de la revolución ética del Quattrocento italiano. No se debe perder de vista que Petrarca y Boccaccio, autores de la generación anterior, siguieron ensalzando a Diógenes, quien utiliza un miserable barril como casa; la pobreza se veía como una de las antiguas virtudes romanas, las de Catón el Mayor, las que engendraron la grandeza de Roma. El nuevo modelo de la riqueza como resultado de la virtud cívica fue definido por el patricio veneciano Francesco Barbaro en su tratado De re uxoria (título latino cuya traducción correcta es ésta: Acerca de la dote matrimonial), de 1415, escrito con ocasión del casamiento de Lorenzo de Médici con Clarissa Orsini (todavía niña), de familia principesca romana. A la desvaloración de la vida contemplativa correspondió la valoración de la vida activa; a la primera correspondía el monje, a la segunda el negociante (este fenómeno Hans Baron lo describe y analiza con maestría en la revista Speculum, 13, 1938, y en Journal of the History of Ideas, 21, 1960; ambos ensayos se han recogido en el libro: En busca del humanismo cívico florentino, FCE, México, 1993). Es de notar que lo que se considera, desde Max Weber, como rasgo específico de la ética protestante, había surgido en la católica Florencia más de cien años antes. Huizinga dice: “Entre los cambios más importantes y más profundos de la cultura medieval a la cultura moderna figuran el desplazamiento y en parte el desgaste del concepto de estamento, del concepto de servicio y del concepto de honor” (Huizinga, op. cit., ibid.). Con el ascenso al poder real de los banqueros y prestamistas todo se cotizó en florines de Florencia, posteriormente en ducados, incluso el arte y el saber, lo cual fue absoluta novedad respecto de los siglos anteriores.

Por aquellos decenios, los “gramáticos” más eminentes, como el helenista Guarino o el latinista Valla, ya no se conocían por gramáticos, sino letterati o umanisti (humanistas), apelación prestigiosa derivada de “humanidades” (litterae humaniores) o, según decían, nostro studio. Dicho en otros términos, se empieza a valorar a los artistas y los intelectuales por su creatividad personal, ya no como simples operarios de un oficio mecánico o liberal. La creación simultánea de academias (círculos o clubs) de literatos y de artistas tuvo por finalidad subrayar “la nobleza” de las artes y las letras, es decir, distinguir entre artistas y simples artesanos, escritores y simples gramáticos. Fue en Florencia, como era de esperar, donde apareció, en 1531, la Accademia del Belvedere y, en 1541, la Accademia fiorentina, dedicada principalmente a la lengua toscana, cuyo “cónsul” fue el poeta y filólogo Benedetto Varchi; no vamos a repetir lo ya dicho sobre la Academia platónica de Marsilio Ficino, fundada en 1462, de la cual el pintor Sandro Botticelli fue asiduo asistente y genial exponente en sus frescos. Y finalmente, en 1563, Giorgio Vasari fundó la Academia del diseño que reunió a todos los artistas reconocidos de Toscana; o sea que esta última fue una academia en el sentido institucional moderno. La analogía entre retórica y pintura tenía raíces muy antiguas, hasta ciceronianas: “Un día los de Crotona [colonia griega de Calabria] quisieron embellecer con egregias pinturas el templo de Juno […]. Así, contratándolo por un gran precio, acudieron a Zeuxis de Heraclea, considerado entonces con mucho superior a los demás pintores […] Aquél dijo que quería pintar la imagen de Helena […]. Así Zeuxis inmediatamente inquirió de ellos qué vírgenes hermosas tenían […] y dieron al pintor la posibilidad de escoger como modelo a la que le pareciera. Pero él escogió a cinco…” (Cicerón, La invención retórica, libro II, 6; ed. bilingüe de B. Reyes Coria, UNAM, 1997). A continuación, aclara Cicerón que Aristóteles hizo lo mismo que Zeuxis, juntando como modelos a los retóricos anteriores, como Córax y Tisias, para componer su Retórica, y tan bien lo hizo que ahora nadie se acuerda de sus fuentes sino sólo de la obra de Aristóteles. Es un hecho que la consagración simultánea de artistas y humanistas ha sido una revolución en los valores sociales, que, con altibajos, perduró hasta mediados del siglo XX. (Hoy día, como reflejo del antiguo prestigio de literatos y arquitectos italianos del Renacimiento, todavía se ve a los premios Nobel de literatura como profetas, y a los arquitectos ganadores del premio Pritzker como demiurgos; buenos ejemplos fueron, en México, Octavio Paz y Luis Barragán).

En el aspecto estético ha ocurrido otra revolución tan trascendente como la primera; una explica la otra, o más bien se han condicionado mutuamente. En los siglos que llamaremos “de fe” (por no decir medievales), entre los que el siglo XII es el mejor ejemplo, la emoción estética es inseparable de la emoción religiosa (véase sobre este asunto el estudio de Umberto Eco, Arte y belleza en la estética medieval; ed. italiana, 1987; ed. española, Editorial Lumen, Barcelona, 1997). En el siglo XV (¿efecto del debilitamiento de la fe o de una bifurcación mental que los historiadores suelen postergar?), la emoción estética ya había alcanzado su independencia. Este fenómeno aparece con absoluta claridad si comparamos un cuadro de Giotto con otro de Paolo Uccello; del uno al otro hay tanta diferencia como entre un santo de Ribera y una naturaleza muerta de Juan Gris. Lo que ha ocurrido es que la pintura, de narrativa y emocional se ha convertido en plástica, es decir, fuente de emoción estética, aunque sin perder su carácter sagrado. El paralelismo es obvio con la traslación de interés de las Sagradas letras a las letras humanas, efectuado por obra de los humanistas por las mismas fechas. Se verificó un proceso de laicización de los valores estéticos, tanto los literarios como los de artes visuales. Proceso muy interesante el que un humanista de considerable influencia como León Battista Alberti, en su tratado De pictura (1435), hable de la composición pictórica en los mismos términos que usaban los retóricos coetáneos, como Lorenzo Valla, para describir la composición de la frase; ambas se corresponden punto por punto, ilustrando el lema latino, tomado del poeta Horacio: ut pictura poesis (como la pintura es la poesía) (según ha mostrado Michael Baxandall, Giotto and the Orators, Oxford University Press, 1971; ed. en español, Visor Dis., Madrid, 1996; cap. 3). Ahora bien, es justo reconocer que esta vía de interpretación ya había sido abierta por E. H. Gombrich, “Una interpretación de el Parnaso de Mantegna”, Journal of the Warburg and Courtauld Institute, núm. 13, 1963). La mutación estética, no tan comentada en este aspecto, ha sido obra conjunta de pintores y retóricos. Quien ha explorado primero en toda su amplitud las cuestiones que sólo evocamos en este capítulo ha sido André Chastel en una obra pionera, todavía insuperada: Art et humanisme à Florence au temps de Laurent le Magnifique (Presses Universitaires de France, París, 1959; hay edición española, traducida de la de 1980, aumentada; Ediciones Cátedra, colección dirigida por Antonio Bonet Correa, Madrid, 1991).

EL STARS SYSTEM Y LOS HERMANOS ENEMIGOS

El stars system inaugurado en la Italia del Quattrocento por los maestros de griego implicó el espíritu de competencia en los humanistas. Por esa razón permanecieron poco tiempo en la misma ciudad los exitosos maestros de letras humanas; su popularidad pronto despertaba la envidia de los humanistas y los predicadores locales. Se inventaron toda clase de calumnias para desprestigiarlos y convencerlos de emigrar a otra ciudad: acusaciones de robo o estafa, adulterio o herejía, plagio o hasta ignorancia de la disciplina que enseñaban públicamente. Juan Luis Vives recuerda “las indecentes polémicas de Poggio con Valla y Filelfo, las de Policiano con Scala y Merula; sus frasecitas asesinas y con frecuencia obscenas, con pretexto de un pequeño verso, una pequeña letra, unas intrascendentes boberías” (Vives, De concordia et discordia humani generis, Lyon, 1529), y así de varios otros renombrados humanistas. Vives dejó sepultados en el silencio los celos o recelos de que él mismo había sido objeto; Erasmo le dio carta recomendatoria para que emigrara a Oxford, secretamente contento de verlo alejarse de Lovaina. Uno de los casos más sonados de víctima de la envidia fue el del francés Christophe de Longueil (1488-1522), conocido por su apellido latinizado Longolius. Este reconocido humanista llegó joven a Roma en 1516 y se hizo amigo de Bembo y Sadoleto, personajes de gran prestigio e influencia en la curia pontificia que, como veremos, a grandes penas lograron protegerlo. Los envidiosos llegaron a exhumar una conferencia dictada por dicho Longolius, en Poitiers, ocho años antes, en la que el orador, con exageración circunstancial, había proclamado la preeminencia del humanismo francés sobre el italiano, en particular el romano. Herido el orgullo romano por semejante argumento, se le exigió que cantara la palinodia. Después de mucho hesitar, De Longueil pronunció cinco panegíricos en favor de Roma, públicamente, a fines de 1518. En señal de gratitud, y se supone que de desagravio, sus poderosos amigos consiguieron que se le diera la ciudadanía romana y la dignidad de conde palatino, pero las intrigas subterráneas de sus detractores, encabezados por un joven humanista romano, Mellini, hicieron que no se despachara la ejecutoria. En abril de 1519 el interesado reclamó la entrega de su título, pero los Conservadores de la ciudad resolvieron examinar previamente los escritos de De Longueil anteriores a su llegada a Roma. El partido de los pretendidos patriotas romanos llegó a acusar a Longueil (que se dedicaba a copiar manuscritos) de ser “un agente secreto de Erasmo y Budé” [sic], enviado a Roma para robar tesoros de las bibliotecas. Se llegó a palabras mayores; resurgió la acusación de “bárbaros” en contra de los humanistas transalpinos. El pueblo mismo se amotinó y la seguridad física de Longueil resultó precaria. La colonia alemana, sintiéndose amenazada por esta ola de xenofobia, retiró abiertamente su solidaridad al galo.

Hay testimonios de contemporáneos, como Baltasar de Castiglione, de que si De Longueil no se hubiera fugado, los partidarios de Mellini lo hubieran arrojado por una ventana de la sala del Capitolio al terminar la diatriba del cabecilla del bando hostil. Finalmente, el apoyo de sus amigos, Bembo y Sadolet, hizo que el mismo papa le diera muestras públicas de señalado favor. Longueil viajó después a Lovaina a contar todo a Erasmo, el cual con dificultad lo pudo creer. Al poco tiempo, Celso Mellini, su perseguidor, murió ahogado en un torrente, participando en una cacería organizada por León X. Longueil, nostálgico por Italia, logró regresar, si no a Roma, sí a Venecia primero y de allí a Padua, gracias a Bembo; el papa le otorgó una pensión; en 1520 rechazó una cátedra que le ofrecieron en Florencia; se dedicó a escribir, entre otros temas, contra Lutero. Profeta del “ciceronianismo”, De Longueil fue considerado en Italia como el más distinguido latinista transalpino (véase, de Eugenio Asensio, “Ciceronianos contra erasmistas en España”, Revue de littérature comparée, 2-4, París, 1978). Se ha dicho, justamente, que la polémica de la que Longueil había sido objeto en Roma, en 1519, alborotó a la opinión romana más que el cisma de Lutero, estrictamente concomitante (este ilustrativo episodio lo tomamos prestado de la ya citada Historia de los papas, de Von Pastor, t. IV, cap. XI).

El espíritu de rivalidad entre las estrellas intelectuales del humanismo ha provocado numerosas polémicas. El gusto por la polémica es consustancial a los círculos intelectuales; tiene que ver con la vanidad y el leadership; y la envidia que inspira calumnias y agresiones, de palabra y hasta de obra. Con toda razón, y gran moderación dada su propia vivencia, Vives expresa la conclusión de su amarga experiencia: “¿Qué diferencia hay en que ataquen a alguien con una espada o con la lengua?” Ya en el siglo XV los humanistas italianos habían dado lamentables ejemplos. Igual que los conquistadores en América, que no cabían dos en una región tan grande como Perú, no cupieron dos humanistas famosos en la misma ciudad italiana, con excepción de las cinco metrópolis: Roma, Florencia, Venecia, Milán y Nápoles, y aun así… Uno de los más conocidos polemistas del primer humanismo italiano fue el romano Lorenzo Valla, sucesivamente maestro en Pavía, Consejero real en Nápoles, Secretario de la curia pontificia, famoso por su risa devastadora y sus tesis destructoras de las más venerables tradiciones. Valla se ensañó contra Poggio Bracciolini, considerado por la posteridad como uno de los padres del Humanismo (véase el elocuente grabado que evoca este episodio). Otro ejemplo notable es el boloñés Beroaldo (Felipe B. el Viejo), erudito comentador de Suetonio y Salustio, Cicerón y Apuleyo, entre otros; sus contemporáneos lo consideraron un nuevo Plinio el Viejo; Pico de la Mirándola lo admiraba. Su viaje a París, donde dio lecciones sobre Lucano, significó la introducción del humanismo italiano a la capital francesa, donde creció rápido el número de sus admiradores en la comunidad académica gala; se publicó posteriormente: Philipppi Beroaldi, Politiani, Hermolai Barbari orationes, praefationes, prelectiones (Discursos, prefacios y comentarios de F. Beroaldo, Policiano, H. Barbaro) (1501), obra que tuvo numerosas reimpresiones. Ni esta obra filológica ni otras muchas brillantes, como las Annotationes centum (Bolonia, 1487), fueron obstáculo para que Erasmo lo maltratara en el Ciceronianus (y en otras ocasiones) y que Paolo Giovio le reprochara sus arcaísmos. El mismo Beroaldo estuvo animado por el deseo de superar al famoso veneciano Marco Antonio Sabellico, también editor de Suetonio.

De la emulación es fácil deslizarse a la crítica y la polémica, y de ésta a la calumnia, como lo prueba la traducción al latín, de Rodolfo Agrícola, del opúsculo de Luciano: De non facile credendis delationibus, sive de calumnia (Que no debe fácilmente darse crédito a la maledicencia, o de la calumnia) (Dillingen, 1479). El satírico griego Luciano escribió una grave disertación sobre ese tema grave: “No es [la calumnia] cosa insignificante y sencilla como cabría suponer: requiere gran destreza, no poca astucia, y cierto grado de precisión; pues la calumnia no causaría tantos males de no producirse con cierta verosimilitud […] En cuanto a la verosimilitud de la calumnia, sus autores no la conciben precipitadamente. En esto consiste toda su obra […] Suele sufrir la calumnia con especial frecuencia quien goza de fav or y es por ello envidiado de quienes deja tras de sí” (Luciano, Obras, Gredos, vol. I, 15). Si Valla fue un polemista superlativo, tuvo muchos émulos, como Filelfo, el doctor Sepúlveda y el príncipe Alberto Pío de Carpi, el segundo acudió al socorro del tercero contra Erasmo. Hubo polémicas respecto de los turcos y de los indios, del mérito comparado de las armas y las letras, del posible duelo entre Carlos V y Francisco I, de la obscenidad del teatro de Terencio, de la legitimidad de las lenguas vulgares como medio de expresión literaria, de la superioridad de montar a la brida sobre montar a la jineta, del verso petrarquista sobre el tradicional romance, de los griegos sobre los romanos, de Tácito sobre Tito Livio, de Platón sobre Aristóteles, etc., etc… El fecundo “gramático” (retórico y dialéctico) Pierre de la Ramée —más conocido por su nombre (y renombre) latinizado, Ramus, autor de un plan de reforma radical (contra el morbus scholasticus, la patología escolar) de la Universidad de París, de 1562 —fue asesinado en 1572, acusado de tener simpatías por los protestantes, en realidad como desenlace de una cábala encabezada por un mediocre rival, apoyado por los jesuitas; y tal vez por venganza de los maestros que su plan de reforma había señalado, si bien indirectamente, como mentes obtusas o escolásticos “bárbaros”.

EN ESPAÑA, EL HUMANISMO ENTRE GRAMÁTICA Y MONTERÍA

No se produjo este fenómeno en parecida escala en España, ya monarquía centralizada a partir de los Reyes Católicos, y archicentralizada bajo Felipe II. Se pueden mencionar, como casos (típicos si se quiere) aislados, la inmigración de humanistas italianos, como Lucio Marineo Sículo, Cronista real de Aragón, y Pedro Mártir, a la vez preceptor de príncipes y cronista; a la larga la imaginación despertó una reacción xenófoba entre cronistas castellanos, nobles y “cristianos viejos”. Hubo, eso sí, en torno a la persona del Emperador flamenco, y de Felipe II, una pléyade de humanistas españoles de excepcional calidad, formados todos en Italia y ya funcionarios reales. No necesitan presentación, los conocemos: Sepúlveda, Cronista imperial; Páez de Castro, proveedor de libros para la biblioteca de El Escorial; Zurita, Cronista de Aragón; Agustín, arzobispo de Tarragona; el políglota Benito Arias Montano… Los grandes señores necesitarían también, como sus homólogos italianos o franceses, disponer de secretarios latinos, pero muchos no vieron la utilidad de ello. Algunos como la familia Mendoza, de la que hemos destacado el papel de mecenas, el conde de Benavente, el duque de Medina Sidonia, el marqués de Priego, el zaragozano Gabriel de Sora… estos señores, grandes bibliófilos todos, sí se pueden considerar humanistas lato sensu (hemos tratado este aspecto, in extenso en Albores de la imprenta, FCE, 2002; véase a M. A. Ladero Quesada en nuestra bibliografía). La realidad, según varios testimonios fehacientes, es que la gran mayoría de los señores, incluso el príncipe Felipe, prefirieron el ejercicio de las armas al de las letras, y ante todo la cacería y la montería. Hasta el siglo XX la montería fue deporte y privilegio aristocrático en toda Europa. Es notable el que León Battista Alberti, en su obra quizás más importante (aunque menos conocida que sus tratados de pintura y arquitectura), titulada Della famiglia (publicada póstumamente) ya hubiera opuesto la educación literaria, forma de humanizar a la juventud, y la cacería, placer rústico y bárbaro de la nobleza. La afición a la caza se ha expresado, en España sobre todo, en publicaciones variadas; el manual de referencia es el Libro de la montería de Alfonso XI, c. 1350, lo cual no fue óbice para que se escribieran un Libro de caza, un Tratado de caza, cetrería y montería, un Libro de cetrería (en verso) de Luis Zapata, un Aviso de cazadores y de caza, de Núñez de Avendaño (Alcalá, 1543), el Libro de cetrería y montería de mosén Juan Vallés (1556), y finalmente (al menos para el siglo XVI) los Diálogos sobre la caza (anterior a 1590) del duque de Almazán, y los Diálogos de la montería (antes de 1595) de Barahona de Soto (sin olvidarnos del ya citado Diálogo de un cazador y un pescador). En los mismos títulos se nota la influencia tardía del humanismo por la forma dialogada que han adoptado los autores (sólo a fines del siglo XVI), cazadores unos, compiladores otros (véase la edición del Libro de la montería de Vallés publicado por Francisco Osuna Lucena, Universidad de Córdoba, 1995). Hay duda de si se han escrito o publicado más tratados de caza, montería y cetrería que de gramática latina y griega, en la España del primer Siglo de Oro.

Mientras tanto, en Italia, mediante el prestigio cultural, los más ambiciosos humanistas llegaron a desempeñar un papel político. Este proceso de conquista del poder se observa de forma aún más obvia en los Estados de la Iglesia, donde papas y prelados cultos se rodearon de preferencia de secretarios apostólicos y acólitos tomados del medio humanístico. Esto se debe tanto al deseo de eficacia en la representación internacional (con “legados” pontificios, que fueron, con los venecianos, los primeros diplomáticos de carrera del mundo) como al gusto por las letras humanas, incluso muy profanas (¿descanso de las Sagradas letras?). Lo más admirable es que en el reparto de las prebendas eclesiásticas, mitras episcopales y capelos cardenalicios, los secretarios humanistas, y aun profanos humanistas de toda Europa, se vieron más favorecidos que si fueran auténticos hombres de Dios. Bajo el pontificado de León X, particular pero no únicamente, los humanistas sacaron la mejor tajada: de la venta de indulgencias también ellos se aprovecharon, indirectamente. Una vez convertidos en príncipes de la Iglesia, hasta papabili en algunos casos, los humanistas dispusieron de influencia para imponer su ideal de amor a las letras profanas y sus métodos pedagógicos. Así fue como la retórica llegó a mermar el territorio de la escolástica en las universidades y, fuera de éstas, en los colegios; estudios recientes muestran que las universidades no fueron tan reacias a la corriente humanista como se había creído y escrito hasta ahora.

LA HISTORIA Y LA POLÍTICA: EL FLORENTINO MAQUIAVELO Y EL PARISIENSE BODINO

Comúnmente se creía a principios del siglo XVI que las dos obras monumentales de la antigua Atenas, La Política de Aristóteles y La República de Platón, eran las dos columnas inquebrantables de la sabiduría política. El tratado De regno (La monarquía) que, en la segunda mitad del siglo XIII, santo Tomás de Aquino dedicó al rey de Chipre, no fue sino una puesta al día, al modo agustiniano, de La Política de Aristóteles. Pero a principios del siglo XIV, el Dante escribió De monarchia (Sobre la monarquía; obra quizás más importante que La divina commedia) en la que, antes que el humanista Lorenzo Valla, cuestionó la donación de Constantino y afirmó la preeminencia del derecho civil. La obra de Dante fue publicada por primera vez por Oporino en Basilea sólo en 1559; la Summa theologiae, y demás escritos del aquinatense llegaron a ser tan importantes para la sociedad católica como ha sido El Capital para la ideología marxistaleninista. “La doctrina tomista enunciaba inequívocamente que la verdad de la revelación y los logros de la razón natural, tenían ambos su origen en la misma fuente divina y no podían contradecirse nunca” (L. Kolakowski, op. cit., p. 126); esta tesis tomista tuvo probable origen en la obra maestra del filósofo judío cordobés, Maimónides: Guía de perplejos (hacia 1190). La Monarquía del Dante fue inscrita en el Índice de libros prohibidos por la Iglesia, de nuevo en 1564, y ahí se quedó por varios siglos. Con esto se creía que había llegado a un punto final la ciencia política. Si no se tiene conciencia de este clima no se puede apreciar el efecto producido por otro florentino, Nicolás Maquiavelo, con Il Príncipe (redactado en 1513). ¿Este funcionario político, circunstancialmente alejado de los negocios, puede considerarse “humanista”? Por supuesto que no, contestarían a una voz los que hoy ven en Maquiavelo a un precursor del fascismo, idea reforzada por el hecho de que su “príncipe nuevo” está inspirado en el maquiavélico (prematuro) César Borgia. El Príncipe es incompatible (hasta antitético) con el espiritualismo humanista que ha prevalecido en el mito moderno del Humanismo, encarnado por Erasmo y Vives. Hubo algo más, y es que Erasmo desmintió a Maquiavelo cuando tres años después escribió la Institutio principis christiani (Educación del príncipe cristiano), obra a la que había precedido una multitud de ensayos italianos sobre la educación del príncipe, aunque hoy día sólo se recuerde el libro de Maquiavelo. Así, si nos atenemos a la ética política, Maquiavelo no puede ser considerado humanista. Pero si se repara en que el mismo Maquiavelo, por los mismos años (de 1513 a 1520), escribió otra obra, más ambiciosa según su propio juicio, que El príncipe, titulada Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio (Reflexiones sobre la primera Década de Tito Livio), se tendrá que cambiar de opinión. El humanismo no ha sido ni una filosofía moral ni una doctrina política, sino una fiebre de descubrir y dar a conocer las letras y las ideas de la Antigüedad. En los Discorsi… Maquiavelo se porta como perfecto humanista, pues considera la historiografía romana como un gran depósito de recetas políticas con valor paradigmático permanente, por lo tanto aplicables a la sociedad italiana de su tiempo: “De modo que, a quien examina diligentemente las cosas pasadas, le es fácil prever las futuras en cualquier república, y aplicar los remedios empleados por los antiguos, o si no encuentra ninguno usado por ellos, pensar unos nuevos teniendo en cuenta la similitud de las circunstancias” (Maquiavelo, Discorsi…, libro I, 39). Su compatriota florentino Guicciardini publicó a continuación un “Discurso sobre el discurso…” de Maquiavelo, para contradecirle. (Véase el luminoso estudio de Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth Century Florence, Princeton University Press, 1965). Pero es cierto que había abierto la vía tanto a Maquiavelo como a Guicciardini otro florentino, Leonardo Bruni (1370-1444), cuya Laudatio Florentinae urbis (de 1404) es la primera expresión pública del humanismo laico, latino y patriótico. Acudir a la historia de gloriosos tiempos pasados de Italia era un recurso técnico para hacer la historia de la Italia de hoy y de mañana; así pensaron los primeros humanistas florentinos, y todos fueron hombres de acción, no de mera contemplación nostálgica de la grandeza de la antigua Roma. Maquiavelo, en este aspecto, tuvo más que ver con Mussolini que con Montesquieu o con Vico. Éste no es el lugar para profundizar en este concepto, pero sí para rescatar a Maquiavelo de los (numerosos) politólogos que, después de Federico II de Prusia, quisieron hacer del florentino un monstruo (sagrado o execrable, según el caso) fuera de serie y fuera de su tiempo (Luis A. Arocena desmitifica a Maquiavelo en un sucinto ensayo: El otro Maquiavelo, Sur Ediciones, Santander, 1980). Maquiavelo ha sido obviamente “maquiaveliano” en lo personal, lo cual no es sinónimo de maquiavélico.

En la segunda mitad del siglo salió a la luz Les six livres de la République (1576), otra obra genial que tuvo inmediato éxito; ha tenido once reediciones en francés en menos de 20 años, traducciones al italiano, español y alemán, y una versión en latín hecha por el autor, en 1586 (utilizamos la edición bilingüe, latín-francés, de Pierre Mesnard, Oeuvres philosophiques de Jean Bodin, Presses Universitaires de France, París, 1951). Este autor, el francés Jean Bodin, dos veces francés por ser natural del reino de Anjou, cuna de la monarquía y “jardín de Francia”, fue un jurista y embajador, algo comparable con Maquiavelo, cuando menos en este aspecto. Por primera vez el concepto moderno de “soberanía” ha sido definido en La República, en términos positivos, ya no teológicos (omnis potestas a Deo). Bodin publicó otras obras, todas dignas de interés, entre ellas el Methodus ad facilem historiarum cognitionem (Método para agilizar el conocimiento de la historia) (1566). Y a modo de testamento espiritual dejó un diálogo entre siete sabios de religiones y confesiones diferentes, titulado por esta razón Heptaplomeres. Los escritos de Bodin, nacidos en el ambiente de los juristas parisienses, anuncian las obras posteriores de Cujas, del holandés Grotius y del inglés Hobbes (véase, de Bernard Guenée, Histoire et culture historique dans l’Occident médiéval, Editions Aubier-Montaigne, París, 1980). El racionalista autor del famoso Dictionnaire historique et critique (1697), Pierre Bayle, precursor de la Ilustración, dedica a Bodin una extensa y encomiástica noticia biobibliográfica (sobre Bodino, Grocio… y la filosofía política, véase la serie de ensayos de Ernst Bloch, Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance, Suhrkamp, Francfort del Meno, 1972). Si bien este jurista latinista, producto típico de la escuela de París, no fue a estudiar a Italia, sí compartió los gustos y los valores de los primeros humanistas italianos. Su visión de la utilidad política de la historia coincide con la de Maquiavelo, Guicciardini, Pontano, Bruni… Escribe Bodino: “En cuanto a la prudencia auténtica, para adquirirla no hay medio más recomendable ni más indispensable que la historia, a causa de las coyunturas humanas que reaparecen de tanto en tanto parecidas a sí mismas, circularmente” (Jean Bodin, Methodus…, cap. I). Como en toda obra humanista, menudean las referencias a los historiadores antiguos, griegos y romanos, y a filósofos como Aristóteles y Cicerón, lo cual no excluye en absoluto la modernidad y la invención de Bodin, quien escribe: “Y si empleo la expresión ‘ciencia política’ que nos parece la norma suprema en materia de prescripción o interdicción […] es que veo en ella la reguladora de todas las artes y todas las acciones humanas. Vamos a distinguir en ella tres partes: la autoridad, la capacidad deliberativa, y la sanción” (Bodin, op. cit., cap. III). Ésta es la primera vez en la época moderna en que se ha usado la expresión “ciencia política”, definida con nitidez. También ha circunscrito Bodin el concepto político de la “soberanía”, correlativo del concepto de “república”. Maquiavelo ha descrito el arte de la política y Bodin ha elaborado una teoría del derecho constitucional que se sustenta en un análisis diacrónico de la sociedad; el primero es pragmático, el segundo teórico. La cultura no se puede explicar por la política, porque la política es parte de la cultura, y la “ciencia política” (inventada en su forma moderna por el jurista Bodin) es ciencia auxiliar de la historia, la cual es también parte de la cultura. Todos los comportamientos y las creaciones del hombre en sociedad son de índole cultural; por eso las “ciencias sociales” también son expresiones racionalizadas de la cultura, pero no son trascendentes respecto de la cultura; no pueden aspirar legítimamente a ser la teología de la sociedad moderna, como pretendieron Comte y Durkheim, Marx y sus epígonos. En su tiempo, el ateo Maquiavelo y el deísta Bodin elaboraron las primeras teorías positivas de la ciencia política moderna, vale decir que no han inventado nuevas teorías metapolíticas (véase la obra magistral de Pierre Mesnard, en traducción al español, Jean Bodin en la historia del pensamiento, Madrid, 1962 y L’oeuvre de Jean Bodin, Coloquio de Lyon, 1996, H. Champion, París, 2004).

EL “IRENISMO” (O PACIFISMO) DE ERASMO

En una conflictiva coyuntura religiosa y política, y en varias obras suyas, Erasmo expresó, privada o públicamente, su apego a soluciones de conciliación, no de guerra. Las obras son, la primera cronológicamente: Dulce inexpertis bellum (La guerra es amena a los que no tienen experiencia directa); es uno de los famosos Adagios (París, 1500); la segunda, la más extensa y significativa, es la que se conoce como Querela Pacis (Lamentación de la Paz), de 1517, cuyo título, raras veces citado in extenso, es Lamentación de la paz, envilecida y expulsada por todas las naciones. En una sola obra, de 1530, del final de su vida, Erasmo hace alguna concesión a los partidarios de una nueva cruzada contra el Turco, la titulada Utilissima consultatio de bello Turcis inferendo (Deliberación sobre la guerra turca). Erasmo condenó la guerra como contraria a la ley natural, a la sociedad política y, sobre todo, al mensaje evangélico. El “soldado de Cristo”, objeto de su libro de mayor influencia, traducido entre 1518 y 1524 a cinco lenguas vulgares (la última el castellano), el Enchiridion militis christiani (Manual del soldado de Cristo; o “del caballero cristiano” en la traducción de Dámaso Alonso), es otra profesión de fe pacifista. Lo mismo se podría decir de la Institutio principis christiani (La educación del príncipe cristiano), de 1516, tratado dedicado al joven príncipe, Carlos de Gante, futuro rey de España y emperador Carlos V. De forma muy significativa, Erasmo guarda para el capítulo final sus consejos más importantes a un príncipe (que se revelaría amante de la guerra) en “La declaración de guerra”. Enuncia principios como éste: “Un buen príncipe nunca emprenderá una guerra sino cuando, agotadas todas las tentativas diplomáticas, no pueda evitarla”. Curiosa convergencia, al menos en apariencia, con un temprano escrito de Maquiavelo, de 1501: “Discurso sobre la paz entre el Emperador [Maximiliano] y el Rey [Luis XII, de Francia]”, en el que el autor de El príncipe: “Por lo que, en conclusión, creo que en un 80% el Emperador debe inclinarse por una paz segura más que por una victoria dudosa”. Erasmo comparte también con el joven príncipe observaciones pesimistas pero realistas, inspiradas por las guerras europeas de aquella época: “Una guerra engendra otra, de una guerra circunscrita surge otra extensa, de una sola salen dos; la guerra se origina como por entretenimiento y termina con graves daños y derramamiento de sangre. La peste bélica aparece en cierto lugar y se propaga en seguida a lugares próximos y de ahí hasta los más remotos” (Erasmo, op. cit., cap. XI).

Los historiadores modernos, e incluso ciertos contemporáneos, tachan de idealista el pacifismo de Erasmo o, según se ha calificado, con un helenismo sacado de su propia obra, su “irenismo” (είρήνη: paz, en griego). No está por demás recordar que en las posesiones del antiguo Imperio romano, del turbulento Próximo Oriente, había magistrados llamados irenarcha (εἰρηνἀρχης), especie de ombudsman encargados de mantener la paz entre las sectas y los grupos étnicos. La ilusión del gran humanista, se puede suponer con cierta verosimilitud, fue llegar a ser el irenarcha de la Europa de su tiempo, desgarrada por conflictos dinásticos y (ya fallecido Erasmo) guerras religiosas; idea que era realista en un tiempo en que fue creado un cargo oficial de “Protector de los indios”, esto es, irenarcha entre indígenas americanos y funcionarios españoles. Lo que merece subrayarse es la toma de posición, repetida e intransigente, de Erasmo sobre esta cuestión crítica de la legitimidad de las guerras; él, tan moderado, cauteloso y propenso a hacer concesiones en general, llegó a escribir: “San Agustín en algún que otro pasaje no reprobó la guerra y, sin embargo, toda la filosofía de Cristo la condena” (op. cit., ibid.), y también, con extraordinaria audacia en el contexto histórico: “Yo considero que ni siquiera contra los turcos debe declararse una guerra a la ligera, ante todo porque pienso que el reino de Cristo se originó, propagó y consolidó por vías muy diferentes […] Si se trata de la fe, ésta creció y ganó fama con el sufrimiento de los mártires, no con poderosos ejércitos […]. Más aún, tal como suelen ser actualmente los que conducen esta clase de guerras, hay mayor probabilidad de que nosotros acabemos siendo turcos, que no ellos se conviertan en cristianos por efecto de nuestro ejemplo. Procuremos ante todo vivir fraternalmente como cristianos, y después, si lo consideramos inevitable, ataquemos a los turcos” (op. cit., ibid.).

Esta toma de posición radical es un eco de Ramón Llull, y se explica por la polémica entre halcones y palomas en la Europa de aquel tiempo; entre los primeros destaca Juan Ginés de Sepúlveda (véase, del autor de estas líneas, Sangrientas fiestas del Renacimiento, FCE, nueva edición de 2000; primera parte, “La polémica turquesca en Europa”), entre los segundos Luis Vives. Viene al caso recordar el libro paradigmático de la época humanista italiana, El cortesano, en el que se expresa, por boca del conde Guidobaldo, la moral caballeresca: “Yo condeno [a] los franceses, porque piensan que las letras estorban las armas, y tengo por cierto que a nadie conviene más la doctrina que a un caballero que ande en cosas de guerra, y por eso estas dos calidades asidas y ayudadas la una con la otra, quiero que se hallen en nuestro cortesano […]. Basta saber que los hombres doctos, cuando escriben, casi nunca se ponen en alabar sino los varones famosos en guerra y sus hazañas maravillosas…” (Baltasar de Castiglione, El cortesano, traducción de Juan Boscán, libro I, cap. IX). Pero la causa más profunda de la cruzada pacifista y antimilitarista de Erasmo y de Vives es de orden espiritual, y es lo que se conoce como el cristianismo “erasmiano”, cuya influencia en la Europa meridional ha estudiado a fondo Marcel Bataillon en su monumental tesis Erasme et l’Espagne (París, 1937; hay traducción al español de Antonio Alatorre, FCE; obra ya citada), y por Augustin Renaudet (Erasme en Italie, París, 1898).

Ahora bien, sin restarle mérito a Erasmo, apoyado póstumamente por el gran poeta y religioso fray Luis de León, se deben señalar las fuentes, patrísticas y humanísticas, de su pacifismo integral. La primera es san Agustín, por vía directa y mediante Petrarca, quien tuvo por Agustín una admiración que llegó a un mimetismo singular. Erasmo dice que “todos admiran a Petrarca, pero ya nadie lo lee”; él sí lo leyó y se dejó ganar por su aspiración a una pax augusta, expresada en el Secretum, y en el ya citado De remediis utriusque fortunae. La imitación de Petrarca es para muchos humanistas de toda Europa lo que la Imitación de Cristo, del Cartujano Ludolfo de Sajonia, es para ciertos devotos alemanes y españoles. El propio fray Luis de León escribió: “Es verdad que dije […] que la paz, según dice San Agustín, es no otra cosa sino una orden sosegada o un sosiego ordenado. Y aunque no pienso ahora determinarla por otra manera, porque ésta de San Agustín me contenta, todavía quiero insistir algo acerca de esto mismo que San Agustín dice, para dejarlo más enteramente entendido” (De los nombres de Cristo [1583]; capítulo “Príncipe de paz”). Ésta no es la única aportación del primer humanismo italiano al pensamiento pacifista de “el Roterodamo” (como lo llama Huizinga), dado que existe el antecedente de Eneas Silvio Piccolómini, autor de una carta abierta dirigida al sultán otomano: Epistola di Papa Pio II a Mahometto II, Gran Turco (documento que tuvo amplia difusión, impreso en Venecia, en latín y en toscano). Dicha carta no es ningún burdo intento de conversión del emir, sino un llamamiento ecuménico a la unidad de las religiones monoteístas, más cercano al que sería posteriormente el ideario de Pico de la Mirándola que a la doctrina intolerante de los papas postridentinos (véase al respecto la introducción a la obra monumental de José V. de Pina Martins, Humanisme et Renaissance. De l’Italie au Portugal […], Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa-París, 1989; t. I).

LAS UTOPÍAS HUMANISTAS: DE TOMÁS MORO A FRANÇOIS RABELAIS

“Ya te entiendo, dijo, estás hablando del Estado cuyo modelo hemos diseñado y que no existe más que en nuestra plática, pues creo yo que no existe ninguno parecido en ningún lugar del mundo.

“Pero puede que exista un modelo en el cielo para quien lo quiera contemplar y conformar con él su particular gobierno, le contesté; que por lo demás importa poco que dicho Estado esté realizado en alguna parte o aun esté por realizar, porque es de éste solo y de ningún otro que el Sabio seguirá las leyes.” Así termina el libro IX de La República de Platón, el autor griego más editado y traducido (después de Plutarco) y comentado por los humanistas. Y por si fuera poco, ahí va La ciudad de Dios del neoplatónico san Agustín; no nos dejemos engañar por el título, se trata de la sociedad humana, como lo puntualiza el autor: civitas, quae nihil aliud est quam hominum multitudo, aliquo societatis vinculo colligata (Civitas Dei, XV, 8); esto es, en castellano: “ciudadanía, que no es otra cosa que una multitud de gente unida por algún vínculo social” (san Agustín, La ciudad de Dios, cap. XV, 8). Que los humanistas estuvieron impregnados de espíritu utopista lo documenta el ensayo de Étienne Gilson, Les métamorphoses de la Cité de Dieu (Université Catholique de Louvain-Librairie J. Ulrich, 1952), y no ha de sorprender que Tomás Moro, Rabelais y otros, emulando a Platón y Agustín, hayan inventado sociedades utópicas, ni que Savonarola, Calvino, Vasco de Quiroga, más tarde William Penn, hayan intentado hacer del sueño realidad (véase el clásico estudio de Raymond Ruyer, L’Utopie et les utopies, Presses Universitaires de France, París, 1950; libro en que se analizan también otras utopías, como la Ciudad del sol de Campanella y La Nueva Atlántida, de Francis Bacon). El primer humanista y más famoso autor de Utopía (palabra griega que significa “Lugar de ninguna parte”) ha sido el canciller inglés Tomás Moro, encarcelado y decapitado por orden del cismático y despótico rey Enrique VIII Tudor, en 1535; tres siglos después, este mártir de la fe fue santificado por la Iglesia católica. Con ocasión de una misión a Brujas y Amberes, en 1515, Moro conoció a un portugués, Rafael Hythlodée (seudónimo), compañero de Américo Vespuccio; del diálogo que tuvieron en un jardín con el secretario de la ciudad, Pierre Gilles, nació la ficción de una isla imaginaria del Nuevo Mundo (el lector puede remitirse a Marie Del-court, Thomas More, L’utopie, La Renaissance du livre, París, s. f.; en español hay edición de Antonio Poch: Utopía, traducción de Emilio García Estébanez, Editorial Tecnos, Madrid; 3.ª ed., 1996). Debemos tener presente que en aquel tiempo surgían nuevas islas del océano frente a las proas de descubridores europeos; las islas míticas, como Bimini, se volvían realidad, otras, como la Florida se comprobó que eran penínsulas, otras como la Ínsula Barataria de Sancho Panza, quedaron como parodia literaria de utopía. Según el propio Moro, su libro tuvo varios títulos tentativos (muy largos, según costumbre de la época) y finalmente se impuso el de su primer capítulo (expedito, por cierto): Utopía.

Lo que llama la atención del lector moderno, familiarizado con las utopías socialistas del siglo XIX, y las opresivas sociedades que han engendrado en el siglo XX, son el rigorismo y la uniformidad de la sociedad comunista pintada por Moro. El autor insinuó (en una carta que publicamos en el apéndice) que se había limitado a transcribir de memoria el relato del portugués (real o imaginario) conocido en Amberes. Sea lo que fuere, las ciudades idénticas a la capital, las casas todas parejas y simétricas de la isla de Utopía, evocan para un lector de hoy la monotonía de las colonias obreras (the rows) de la Inglaterra industrial moderna. El dictador-filósofo encargado de establecer las bases del Estado utópico nos parece como un trasunto del que ideara el mismo Platón, uno de sus discípulos que terminó siendo “Dionisio, tirano de Siracusa”. Según lo señala con humor un gran poeta alemán afrancesado: “Platón no fue capaz de proponer algo mejor que sentar a los filósofos en el trono o tornar filósofos a los príncipes” (Heinrich Heine, Französische Zustände; extracto de Allgemeine Zeitung, Augsburgo, mayo de 1832). Déspota ilustrado, sin duda, pero déspota al fin y al cabo; dictadura temporaria, provisional, es cierto; también Lenin había prometido la “obsolescencia del Estado” y el gobierno de los soviet (juntas populares). Hechas estas salvedades, no todo está mal en la Isla de Utopía, régimen totalitario del canciller londinense. En forma lúcida Moro confiesa: “Hay en Utopía muchas cosas que uno quisiera ver en nuestras sociedades (res publica), pero sin esperanza”. Lo que pasa es que nosotros, hombres del siglo XXI, estamos vacunados contra las utopías, pero los del siglo XVI (sean humanistas o no lo sean) se creyeron en los albores de una nueva esperanzada era; lo que desmintieron las guerras religiosas, los nuevos dogmatismos y los novedosos burocratismos estatales, sólo pocos decenios después de la Utopía de Moro. Los siglos anteriores les habían legado todo un acervo de sueños utópico-proféticos, en particular los escritos de Joaquín de Fiore (véase la obra maestra de Marjorie Reeves, The influence of Prophecy in the later Middle Ages, Oxford, 1969), quien por medio de los primeros evangelizadores franciscanos de México influyó en la naciente Nueva España, tierra de utopías medio fracasadas, singularmente en Michoacán con el obispo Vasco de Quiroga (no insistimos sobre este tema estudiado por Robert Ricard, John Leddy Phelan, Silvio Zavala…).

Sólo el genio poderoso de un Rabelais, su vigorosa invención verbal, logró superar el desencanto utópico e inventar otras islas irreales, como la llamada Tohu Bohu (en francés significa caos o barullo) por las que pasó Pantagruel en sus viajes. Pero ya en su primera novela, Vrai Gargantua (Verdadero Gargantúa), de 1533, Rabelais dedicó los seis últimos capítulos a describir un convento utópico, la Abadía de Thélème, cuyos seudomonjes son los mismos humanistas bajo el nombre genérico y paródico de thelemitas. Podemos preguntarnos ¿por qué un convento? Por dos razones: la primera histórica, la segunda de carácter personal. Las grandes órdenes religiosas medievales dejaron la Europa entera literalmente cuadriculada con conventos, desde Cluny y el Císter, posteriormente dominicos, franciscanos, agustinos, cartujos… y en España también jerónimos. El convento era una imagen familiar para cualquier lector, y un lugar privilegiado cultural y religiosamente; en realidad, el modelo de toda organización social y urbanística ideal (véase nuestra colaboración al libro colectivo Plazas mayores de México, Fundación Bancomer-Espejo de Obsidiana, México, 2002). Por otra parte, François Rabelais fue canónigo del monasterio de Saint Maur des Fossés (cerca de París), por la gracia del cardenal Du Bellay, en condiciones dudosas desde el punto de vista del derecho canónico, razón por la cual el autor de Gargantúa hizo (¿en 1534?) una súplica al papa Clemente VII para confirmar sus derechos y no perder las prebendas correspondientes. Pero hay algo más grave, y es que dirigió posteriormente, en 1536, otra súplica al papa Paulo III, solicitando ser absuelto del crimen de apostasía por haber abandonado el convento y el hábito benedictino sin pedir permiso (véase la obra clásica de Lucien Febvre, Le probléme de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais [1942], Albin Michel, París, 1968).

Este contexto, y su conocimiento por experiencia propia de la vida conventual, dan razón de la invención del personaje de “El monje” mítico que ayudó tan eficazmente a Gargantúa en la guerra contra Picrochole (bilis amarga, en griego, esto es: atrabiliario). Ya victorioso, Gargantúa recompensa generosamente a todos sus capitanes, repartiendo castillos y tierras; al monje ofrece hacerle abad de Seuillé, o de Bourgueil… pero el monje se niega a aceptar; alega que no es capaz de gobernarse a sí mismo, cuanto menos a otros. Pide a Gargantúa que le permita crear un nuevo convento “que sea lo contrario de todos los demás” (Gargantúa, cap. LII). Éste le regala toda la tierra de Thélème, en la ribera del río Loira. La abadía de Thélème no tendrá muros de circunvalación ni relojes para contar las horas; sólo se admitirán mujeres hermosas y hombres apuestos; los votos no serán perpetuos sino revocables, “se marcharán cuando les parezca, franca y abiertamente”; los tres votos: de castidad, pobreza y obediencia, se sustituirán por: estar casado, ser rico y vivir libremente. El edificio de la abadía de Thélème, tal como lo describe Rabelais, es una composición surrealista (avant la lettre) que deja atrás a los palacios “transmodernistas” del mismo Piranese. Es una combinación del gigantismo de Chambord, castillo real de reciente edificación en aquella fecha, con el Château de Madrid, construido por el rey Francisco I en el bosque de Boulogne, llamado así por recordarle su cautiverio madrileño. No le faltan a Thélème las cifras esotéricas de Chambord: 932 apartamentos, etc. Los thelemitas se visten de manera opuesta al sayal basto de los religiosos; las monjas llevan medias escarlata con ligas de encaje a tres dedos encima de la rodilla… Los hombres deben vestirse cada día según arbitrio de las mujeres. La regla de la abadía era la “desregulación” conventual, resumida en el lema Fay ce que vouldras (“Haz lo que te dé la gana”), op. cit., cap. LVII.

Lo que representa Thélème en la imaginación de Rabelais es probablemente el desquite a posteriori de las frustraciones del monje, cuyo exclaustramiento viola sus votos, el sueño utópico de una sociedad anticonventual y libertaria, en el preciso momento en que se va gestando una reacción autoritaria en todo el orbe cristiano. Rabelais falleció en 1553 y al final de su vida pudo escapar de la represión gracias a la protección del cardenal Du Bellay; pero a la larga “el Luciano francés” hubiera sido sospechoso de simpatizar con la Reforma, y víctima del rencor de los monjes y de la represión contra toda irreverencia hacia los nuevos cánones de la Iglesia tridentina. Tanto el canciller Moro como el médico Rabelais y otros utopistas, de Campanella a Francis Bacon, en sus obras expresan la crítica a la sociedad contemporánea sin creer del todo en sus utopías, pero pensando en que iban a ser acicate de reformas y despertar la conciencia pública. Nada podría simbolizar mejor que la abadía de Thélème la inversión de valores que significó el movimiento humanista: el triunfo de la anarquía individual sobre la regla conventual, y de la libre inspiración sobre la rigidez dogmática. En realidad, todo el movimiento humanista fue una gran utopía.

XVII. LA REFORMA Y LA CONTRARREFORMA DESVIRTÚAN EL HUMANISMO

LIBRE ALBEDRÍO O PREDESTINACIÓN: LUTERO CONTRA ERASMO

Quizás la más encarnizada de las polémicas de aquella época crítica haya sido la del libre albedrío. Para salir de esta aporía filosófica era inevitable adoptar una posición relativa al problema teológico de la gracia divina y la predestinación. Entre el destino, Fatum, al que los autores antiguos atribuían las peripecias de la vida individual y de las naciones, y de otro lado la libertad paulina del cristiano capaz de salvarse o perderse, había amplio espacio para las dudas. Problemática resumida por el seudo Plutarco en estos términos: “Hay que examinar también los temas que caen bajo el aspecto de la relación, como es, por una parte, el Destino en su relación con la Providencia, y por otra parte como es su relación con el azar, y con lo que depende de nosotros, y con lo contingente” (Philosophorum sententiae de Fato [περιεμαρμενης], [Opiniones de los filósofos sobre el Destino, cap. V; ed. bilingüe de Pedro C. Tapia Z. y Martha E. Bojórquez M., Bibliotheca Scriptorum…, UNAM, 1996]). Con posterioridad, en el siglo VI, Severino Boecio escribió De consolatione philosophiae (La consolación de la filosofía), uno de los libros más leídos hasta el periodo que nos interesa (Valencia, 1489). Así dijo Boecio: “No es necesario que vengan las cosas que están previstas, más que estén previstas ya las cosas que han de venir” (op. cit., Prosa tercera, Porrúa, México, 1986). Esta disputa trascendió los límites del estoicismo griego y el cristianismo humanista. En el esplendor de la Córdoba califal, el filósofo judío Maimónides (en una famosa “Carta a los yemenitas”) había denunciado la astrología y afirmado la preeminencia, tanto de la voluntad divina como del libre albedrío del hombre, tesis retomada a principios del siglo XVI por Isaac Abarbanel. En otro libro, publicado en Mantua posteriormente (en 1578), Azaria dei Rossi, historiador humanista judío, describe el terremoto ocurrido en Ferrara en 1571 y expresa su escepticismo respecto de la clásica explicación por el castigo divino. El asunto del libre albedrío se enmarca en las controversias sobre el determinismo astrológico y la Providencia divina. El climax de aquella disputa en el tenso momento del cisma luterano fue la publicación en 1525 por Erasmo de su tratado De libero arbitrio (Sobre el libre albedrío), al que replicó Lutero con otro, titulado polémicamente De servo arbitrio (Sobre el siervo albedrío). En realidad, Erasmo se esforzó por evitar la ruptura entre Roma y Lutero; el nuevo papa, Adrian Florizoon, ex decano de Lovaina, lo presionó amistosamente para que saliera en defensa de la Iglesia escribiendo contra Lutero; dado que Erasmo era sospechoso de herejía a los ojos de los prelados más conservadores, escribió un desmentido moderado a la tesis luterana. Pero el Reformador, luchador en el momento más difícil de su combate, reaccionó con pasión, lo que no deseaba Erasmo. De esto estamos seguros dado que el propio Erasmo escribió al cardenal Campeggio: “lo que sobre todo me ha impedido hasta ahora escribir volúmenes para atacar a Lutero es la certidumbre de no conseguir ningún resultado, salvo el de reavivar esta agitación” (cita tomada de M. Bataillon, op. cit., cap. III, V). Para Erasmo, humanista en el pleno sentido, la salvación está en manos de la persona humana; para Lutero, el hombre es incapaz de lograr su propia salvación por una decisión voluntaria; la salvación sólo puede ser efecto de la Gracia divina, y los designios de Dios son inescrutables. Es lo que se conoce como doctrina de la Predestinación del luteranismo. José de Pina Martins afirma: “El miserere de Lutero y la doctrina de la predestinación de Calvino son radicalmente incompatibles con la doctrina específica que es la esencia del humanismo […]; pesimismo antropológico en la doctrina luterana del siervo albedrío; optimismo antropológico en la doctrina erasmiana del libre albedrío” (J. V. de Pina Martins, op. cit.; t. I, Introducción, 2). Zwinglio, el reformador suizo (schwizer deutsch), se inclinaba en el sentido de Lutero, que era sólo extremar la doctrina de san Agustín, pero era sospechoso de pelagianismo (Pelagio, heresiarca del siglo V, no creía en el pecado original y negaba que el hombre fuera corrupto). Con Melanchton, más moderado, Erasmo pudo discutir todavía. Lutero también era violentamente antiaristotélico; consideraba que la Ética del Filósofo era diametralmente opuesta a la Gracia divina; y escribió: Totus Aristoteles ad theologiam est tenebrae ad lu cem (“Toda la obra de Aristóteles es a la teología lo que son las tinieblas a la luz”; Martín Lutero, 90 Conclusiones, núm. 50). Pero este punto de fe, el de la predestinación y el libre albedrío, junto con el misterio de la eucaristía y la devoción a la Virgen María, más que otros temas concretos como el celibato de los sacerdotes o la venta de indulgencias, fue el que precipitó el cisma (sobre la fe de Lutero véase, de Lucien Febvre, Martin Luther, un destin, Rieder, 1928, y PUF, París, 1952).

LA PEDAGOGÍA ACTIVA DE JUAN LUIS VIVES, EL PRECURSOR

Ya hemos destacado el papel decisivo de los maestros de gramática (esto es, latín) y de griego en Italia en los orígenes del movimiento humanista. Hemos subrayado también la importancia de las primeras escuelas humanísticas de Florencia, Ferrara y Mantua en la difusión del ideal humanista en Europa. La fe en la educación, no sólo la instrucción, y el esfuerzo por realizar una revolución pedagógica encontraron su expresión más acabada en la obra de Juan Luis Vives. Ya señalamos la originalidad de su didáctica retórica en Rhetorica sive de recte dicendi ratione (1536) y en De disciplinis (1531), pero la retórica era la última etapa de la secundaria (o su equivalente en el trivium de las artes liberales) y lo que vamos a ver ahora es la primaria, tema de De ratione studii puerilis (Método de educación de niños) (1523), todo lo cual no fue óbice para que Vives cayera en el olvido hasta que lo descubrió el ilustrado Juan Pablo Forner, a finales del siglo XVIII. Para justipreciar el programa pedagógico del valenciano hay que tener en cuenta sólo lo que fue la primera enseñanza de aquella época, encargada a maestros como el que nos pinta: “hombre regañón que desuella a los muchachos, muy ceñudo, semiculto antes que sabio”. El proyecto de Vives abarca todos los aspectos de la escuela: el local, el maestro, el alumno, las materias de estudio. La finalidad suprema de la escuela es ser un taller no de “humanidades” sino sencillamente de humanidad, como lo expresa llanamente un padre al maestro: “Yo os traigo aquí a mi hijo para que de bestia lo hagáis hombre”. O sea que el hijo de hombre es un animal (un idiota, en sentido griego), y sólo por el milagro de la educación y el acceso a la cultura se torna hombre. Éste es, sin duda, con toda la brutalidad de la expresión, el credo humanista, heredado posteriormente por el Siglo de las Luces y los educadores laicos del siglo XIX, como Sarmiento o Giner de los Ríos. Para lograr esta transformación hace falta crear las condiciones ambientales propicias: clima salubre, escuela alejada del bullicio urbano, en un vecindario formal, lejos de muchachas, con buena alimentación… es decir, todo lo contrario de lo que se daba en las escuelas de la Valencia que había frecuentado Juan Luis en su niñez (véase Homenaje a Luis Vives, por Pedro Sáinz Rodríguez, et al., Fundación Universitaria Española, Madrid, 1977).

La finalidad intelectual del sistema educativo (ya en todos los niveles), según Vives, es triple: “saber bien, decir bien y pensar bien”. La finalidad ética es que el muchacho “se vuelva más instruido y más perfecto en virtudes”, dado que la escuela no está destinada a proporcionar “honores ni riquezas, sino cultura espiritual”. Este carácter “gratuito” de la cultura, encaminada a crear a un honnête homme antes que a profesionales, es la marca permanente de la educación humanística. Con todo, Vives no es menos elitista, intelectualmente: “Si [un alumno] no fuere apto para las letras, no vaya a la escuela a malograr esfuerzos y a perder tiempo, que es lo que más vale”. Es también sexista, como que en él ha convergido la tradición judía con la cristiana; sus escuelas humanísticas son para muchachos; a las niñas no estaría bien que se les enseñase, si no es “virtuosamente a vivir y poner orden en sus costumbres y crianza y bondad en su vida” [L. Vives, De institutione feminae christianae (La educación de la mujer cristiana), Amberes, 1524]. Los regidores municipales deben votar fondos para proveer a los niños de la ciudad con los mejores maestros. Los maestros deben escogerse por “unas pocas personas respetables por su instrucción y conducta”, no (como era costumbre) por elección de los escolares, cosa que abriría camino a la demagogia. Los maestros deben reunirse cuatro veces al año para evaluar la aptitud y los progresos de sus alumnos. En la doctrina pedagógica de Vives la psicología individual tiene un papel importante; el maestro debe tomar en cuenta el temperamento de cada alumno; ésta ha sido una gran innovación, que se explicaría por las circunstancias patéticas de su propia infancia.

Otra originalidad (que ya apuntamos en la Retórica) es la importancia dada al lenguaje como medio espontáneo de comunicación humana. En este aspecto Vives se separa de la gran mayoría de los humanistas de su tiempo y de ciertos defensores exaltados de las “humanidades clásicas”, y afirma: “El lenguaje es aprendido directamente del mismo pueblo […] no es de mayor utilidad conocer el latín y el griego que el francés o el español”. No deja ninguna duda: aconseja claridad al maestro en sus comentarios, elocución y pronunciación, en la lectura al alumno; recomienda acudir a juegos didácticos y despertar la motivación en el niño. Para Vives ser maestro tiene que ser un verdadero sacerdocio: “profesores y maestros, dejando aparte el lucro y la ostentación, harán entre sí una vida de concordia, cual personas doctas, buenas y prudentes, sabiendo que realizan obra de Dios […]” (De disciplinis, 1531). Estas recomendaciones, como las anteriores, son una crítica indirecta a las rivalidades y polémicas entre maestros y su pugna por sueldos superiores a los de sus colegas (¿situaciones que Vives presenció en Lovaina y en Oxford?). De modo que el ideario pedagógico de Vives es a la vez fruto de su experiencia como maestro, como sefardí perseguido y exiliado, y de sus observaciones y reflexiones lingüísticas, filosóficas y éticas. Ahora bien, no se puede pasar por alto que, en nombre del moralismo, quiso, como Platón en su República, desterrar a los poetas de su colegio ideal.

LA REFORMA COMO EMPRESA PEDAGÓGICA: LUTERO Y MELANCHTON

Si bien para Lutero la doctrina cristiana reformada es lo más importante, sería un error pensar que el adoctrinamiento de la población germánica no acarreó una revolución pedagógica. Por eso el reformador escribió que “una nueva era [literalmente: un Mundo diferente] ya se había iniciado” (Es ist jetzt eine andere Welt), e hizo llamados solemnes a la nobleza (en 1520) y a los cuerpos representativos (magistrados y senadores, en 1524) para que asumieran su misión social y ética, creando escuelas: “Demasiado comprendéis que hacen falta escuelas en todas partes para nuestros hijos, a fin de que los hombres se hagan capaces de cumplir con su vocación, y las mujeres de dirigir su casa y educar cristianamente a sus hijos” (Lutero, “Llamada a los magistrados…”, en Exegetica opera latina, ed. moderna, de Erlangen, 1886). Para Lutero, más aún que para Vives, el buen maestro es un soldado del cristianismo; escribe el reformador: “nunca se alabará bastante al maestro instruido y abnegado, y sus trabajos no se pueden pagar ni con oro” (op. cit.). (De aquí las muestras de respeto que, más que en otras sociedades, se dan en Alemania y Escandinavia a maestros y profesores, y el uso del título Professor Doktor, y Professor ordinarius ¡que son los más extraordinarios!) Hemos señalado, en un capítulo anterior, al que pedimos al lector que se remita, el impulso dado a las escuelas rurales, la democratización y la estatización de la enseñanza, consecuencia de la religión de Estado instituida por Lutero en Alemania. La primaria para todos, encaminada a la educación popular, intelectual, moral y religiosa; algo que ha modelado la mentalidad germánica hasta el siglo XX. Cosa parecida ocurrió en la Inglaterra de Enrique VIII, en la Escocia presbiteriana de John Foxe y en la Ginebra de Calvino. La “República de Ginebra”, instituida por Calvino (influido por el pensamiento jurídico de Martin Bucer), debidamente adoctrinada por el Catéchisme de l’Eglise de Genève (de 1542) no fue sino la República de Platón cristianizada bajo el impulso de su maestro Mathurin Cordier… y así sucedió en otras naciones de religión reformada. A mediados del siglo XVI Alemania dependía de Lutero y Francia de Calvino, quien había publicado L’Institution chrétienne (La educación cristiana), en 1536, con 15 años de retraso respecto de su émulo de Wittenberg (véase, de François Wendel, Calvin et l’Humanisme, París, 1976).

Una aportación personal muy importante, a largo plazo, de Lutero (aunque no lo imaginara) es la introducción de las matemáticas y la música (cotidiana) en los programas de estudios (campos en los que hasta el día de hoy Alemania es una de las naciones más avanzadas). Con la exclusión de la pintura y la escultura religiosas de los templos sustituyéndolas en cierto modo por la música, Lutero desvió la pintura alemana de la alegoría religiosa dominante en el orbe católico; por algo el paisaje y el cuadro costumbrista se han desarrollado en Alemania, Inglaterra y Holanda, naciones de religión reformada. Otra consecuencia directa es el fomento de la música espiritual, una tradición a la que debemos la obra para órgano de Bach y la de Haendel, limitándonos a los maestros más consagrados. Inmediatamente se produjo una ruptura radical con el ideal humanista de escuelas privadas, aristocráticas y elitistas, fundado sobre las bellas letras y las bellas artes, como fue la de Guarino en Ferrara.

Ahora bien, para matizar esta oposición, junto a Lutero estuvo Melanchton, heredero de la tradición humanística italiana y verdadero organizador de la pietas litterata (véase, de A. Sperl, Melanchton zwischen Humanismus und Reformation, Munich, 1959). Melanchton expresó su ideario pedagógico en una memorable conferencia inaugural de su cátedra de griego de la Universidad de Wittenberg titulada Sermo de corrigendis adulescentiae studiis (Discurso sobre la reforma de la educación de los adolescentes) (1518), texto que tuvo múltiples ediciones en su tiempo. Encarnación del sabio trilingüe, Melanchton recomienda un método pedagógico fundamentado en el análisis de textos y la producción de textos, algo opuesto a la sofisticación de las “disputas” escolásticas. Heredero intelectual de Reuchlin, Agrícola y Erasmo, Melanchton, apodado en su tiempo el Educador de Alemania (Praeceptor Germaniae), templó lo que hubo de arrojo e intransigencia en Lutero; en 1528 redactó la Ordenanza escolar de Sajonia, que vino a ser el modelo de la enseñanza pública y confesional para toda la Alemania reformada (sobre las teorías retóricas y pedagógicas de Melanchton, véase el libro clásico de Cesare Vasoli, La retorica e la dialettica dell’Umanesimo, Milán, 1968). En cuanto a la prioridad dada a la lengua vulgar sobre las lenguas cultas, los hombres de la Reforma coincidieron con Vives. El mismo Lutero, no obstante su voluntad de imponer el alemán como lengua litúrgica, escribió: “Si por negligencia perdemos los idiomas [bíblicos: hebreo y griego], lo cual no permita Dios, no sólo perderemos el Evangelio, sino que finalmente ocurrirá que perderemos también la capacidad de hablar y escribir el latín o el alemán”. (Esta cita la tomanos prestada de León Esteban y Ramón López Martín, La escuela de primeras letras según Juan Luis Vives…, Universitat de Valencia, 1993).

Existe un tenaz prejuicio, hasta hoy, en naciones y sociedades mayoritariamente católicas, en contra de la educación protestante, que se supone castradora y estéril. Basta recordar que Juan Jacobo Rousseau, Maine de Birán, madame de Stael (Germaine Necker) y Benjamín Constant fueron educados en la calvinista Ginebra, y que en el siglo XX escritores nacidos en familias calvinistas, como Jean Schlumberger, fundaron la NRF (Nouvelle Revue Française); dos de ellos, Roger Martin du Gard y André Gide, han ganado el premio Nobel de Literatura. Casi todos ellos escribieron su journal intime, cosa que tiene mucho que ver con el hecho de que no hay confesión auricular en la religión reformada. El paleontólogo Théodore Monod, los etnólogos Maurice Leenhardt y Roger Bastide fueron otros eminentes calvinistas franceses. Y en el presente año de 2005, el filósofo protestante francés, Paul Ricoeur, se ha visto honrado con el Premio Kluge (de la Biblioteca del Congreso, Washington), equivalente al Nobel en ciencias humanas. El historial de la sola Alsacia es impresionante: Albert Schweitzer, organista y médico filántropo de Lambaréné (África), se hizo acreedor al premio Nobel de la Paz; el ingeniero Schlumberger, inventor del sonar; Alfred Kastler, premio Nobel de física, todos protestantes alsacianos. Y cómo no recordar a ilustres ginebrinos: al naturalista Alphonse de Candolle; al padre de la lingüística moderna Ferdinand de Saussure; al genial epistemólogo Jean Piaget, y hasta al raro inventor de cuentos, el argentino Jorge Luis Borges, quienes estudiaron todos las primeras letras en el venerable Collége Calvin, de Ginebra.

Lo que sucedió a finales del siglo XVI, en un clima muy diferente, de guerras religiosas, es que tanto Reformados como adeptos de la Contrarreforma católica dieron a sus respectivas catequesis un papel medular en el sistema educativo, y al proselitismo un carácter bélico. En aquel tiempo se estaba muy lejos del moderno ecumenismo (alianza más política que religiosa) de humanistas y cristianos como enfrentarse al materialismo filosófico o plutocrático, o a ambos. Unos y otros, católicos y reformados del ocaso del Renacimiento, prohibieron las obras de los humanistas del bando contrario, creando así en la Europa descuartizada un “mercado común de intolerancia”. Así lo prueban el índice de libros prohibidos, del papa Clemente VIII, de 1596, y la censura reformada a sabios y filósofos, del sínodo de Dordrecht (1619), en apariencia olvidadizo del manifiesto de Lutero: “Tratado de la libertad cristiana”, que no tuvo otra finalidad que librarse de la sujeción romana (Los von Rom).

LA REFORMA LUTERANA, ¿HIJA LEGÍTIMA DEL HUMANISMO?

De modo que fundamentalmente queda ambigua la relación entre el Humanismo y la Reforma; singularmente la confesión luterana, cronológicamente primera y estadísticamente mayoritaria. En el aspecto ético los primeros humanistas fueron los antípodas del rigorismo moral protestante. El luteranismo, y el calvinismo, a la ortodoxia católica opusieron otra ortodoxia, más rígida por más nueva y no menos intolerante, que (en el caso de Calvino en Ginebra) pudo llegar hasta la hoguera en la que murió el médico valenciano Miguel Servet. Aunque éste cuestionó en sus escritos nada menos que a la Santísima Trinidad, en De Trinitatis erroribus (Haguenau, 1531), su arresto en Ginebra y la posterior condena a muerte por el Consistorio de la ciudad de lago Léman suscitaron la indignación de otras comunidades reformadas de Suiza. Caso opuesto al intransigente Calvino, fue el de Sozzini (o Socini, 1525-1562), inspirador del socinianismo: recomendó la separación de la Iglesia y el Estado, así como la tolerancia religiosa, anticipándose en medio siglo a John Locke. En el plano teológico los socinianos fueron también antitrinitarios, por eso esta doctrina herética se designa como “unitarianismo”. De hecho, el dogma de la Santísima Trinidad no fue “palabra de Evangelio” (tomando la expresión literalmente), sino resultado de la votación de los doctores de la Iglesia en el primer Concilio de Nicea, reunido en 325 (bajo la presidencia de Osio, obispo de Córdoba), para combatir la herejía arriana. Obra fundamental en este contexto fue De Trinitate de san Agustín (edición moderna, Meiner, Hamburgo, 2003). Sobre el problema metafísico de la Trinidad, repórtese a Juan David García Bacca, Introducción literaria a la filosofía (Caracas, 1964, Anthropos, Barcelona, 2003; parte primera, 4). En el aspecto político, a estos modernos arrianos se les consideró subversivos por su pacifismo, su fomento de la vida asociativa y municipal, su exigencia de abolición del régimen feudal (liberación de los siervos). Este movimiento tuvo gran extensión en Alemania y sobre todo en Polonia, donde fue reprimido por la monarquía y combatido por la Iglesia; los exiliados publicaron, en Amberes, una bibliografía: Bibliotheca fratrum polonorum, que muestra la importancia de dicha secta heterodoxa. No perdamos de vista que la erudición trilingüe de los humanistas fue la que, por autorizar el libre examen y el retorno al texto mismo de las Sagradas letras, abrió el camino a todas las disidencias doctrinales que, simplificando, la Iglesia calificó polémicamente como “la pretendida Reforma”, que había definido su doctrina en la Confesión de Augsburgo (de 1530), exclusivamente luterana (las distintas confesiones se federaron mucho más tarde en lo que es hoy la Unión de las Iglesias Reformadas). La publicación de la Biblia en lenguas vulgares fue el decisivo paso siguiente, paso que no hubiera sido posible sin la edición del Nuevo Testamento de Basilea hecha por Erasmo. Erasmo era flamenco; su editor, Froben, era suizoalemán, como el reformador Zwinglio; el monje agustino rebelde, Lutero, alemán. Un dicho de la época rezaba así: “Erasmo ha roto los huevos, Lutero los ha revuelto”. Por estos ejemplos vemos que la aportación de los humanistas del Norte, más profunda (varios de ellos influidos por la mística renana), no hedonistas como los italianos, ha sido más importante que la italiana para la evolución moral y religiosa de Europa y sus posesiones norteamericanas.

La Reforma, en sus diferentes confesiones, heredó de los humanistas italianos la valoración de la educación, como se desprende de lo que ya hemos reseñado. Incluso la voluntad de democratización del saber, justificada en la Reforma por la piedad, ya había tenido tímidos brotes entre humanistas de Florencia y Venecia, que invitaban a jóvenes carentes de recursos a asistir a sus lecciones, mezclados con los hijos del patriciado. La idea de la educación para todos y del ciclo de estudios iniciado a los seis años del niño, con niveles superpuestos a medida que el alumno avanzaba en edad, vino de Wimpfeling (ya en 1501) (véase, de Joseph Knepper, Jacob Wimpfeling (1450-1528), sein Leben und seine Werke…, Friburgo en Brisgovia, 1965) y fue aplicada primero por Sturm, en Estrasburgo, en 1538. Sturm fue estudiante del Colegio trilingüe de Lovaina (remítase de nuevo al admirable libro de Eugenio Garin, op. cit., VI, 2); publicó De amissa dicendi ratione libri duo (Sobre la pérdida del arte de hablar; dos libros), Lyon, 1542. Es cierto que el carácter populista de la Reforma luterana en su fase inicial estuvo en las antípodas del primer humanismo italiano, elitista y cortesano. Incluso hubo clases organizadas según el modelo municipal romano, con el fin de preparar buenos ciudadanos, capaces de autogobernarse. Se subrayó, entre diversos rasgos populares de Lutero, su antisemitismo, pero también se denunció su apoyo a los grandes señores contra los campesinos rebeldes de Suabia, encabezados por el teólogo radicalizado Thomas Münzer, etc… Lutero nos parece hombre de una sola pieza, profeta inspirado, con todo lo que esto implica de intransigencia, arrebatados juicios, contradicciones. Legado negativo del luteranismo es la estatización de la religión, cuya consecuencia en el mundo germánico fue la absoluta sumisión de los creyentes a la autoridad del Estado, quienquiera que esté en el timón. Pero por otro lado, si se toma en cuenta la importancia que ha tenido la Confesión de Augsburgo, simbolizada por la paloma del Espíritu Santo, en el desarrollo de las matemáticas y las ciencias físico-químicas, la filología y la arqueología, y averiguamos que es parte del legado humanista, ¿como podríamos ponderar más su importancia?

LOS COLEGIOS DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS, PILARES DE LA CONTRARREFORMA

El despliegue de los colegios de la Compañía de Jesús en gran parte de Europa es por excelencia el instrumento de aplicación de las resoluciones del Concilio de Trento. Cuando se inició el Concilio, la Compañía, creada por la bula Regimini militantis Ecclesiae (Del gobierno de los militantes de la Iglesia), de 1540, contaba con cinco años de existencia y sólo diez “compañeros”; es notable que tres de ellos participasen en los debates del Concilio a partir de 1545. Cuando murió Ignacio de Loyola, el fundador, en 1556 (véase el edificante estudio de Hugo Rahner, Ignatius von Loyola, als Mensch und Theologe, Friburgo de Brisgovia, 1964), la Compañía ya tenía unos mil miembros y cerca de 50 colegios. Como se puede suponer, tan gran favor del papa Paulo III, a petición del cardenal Contarini, y tan rápido crecimiento y encumbramiento de la nueva orden, suscitaron suspicacias, celos y ataques. El gran teólogo español Melchor Cano, dominico, hizo llegar a manos de un siguiente papa, Paulo IV, un alegato titulado “Censura y parecer contra el Instituto de los padres Jesuitas” (1555). Éste fue el primer alegato de una permanente campaña denigratoria que culminó con la disolución de la Compañía y la expulsión de sus miembros de los reinos católicos dos siglos más tarde. A corto plazo, el fallecimiento del papa y del dominico no permitió que la censura del padre Cano surtiera algún efecto. La famosa Ratio studiorum (Organización de los estudios) estaba todavía en gestación cuando Ignacio murió, pero ya funcionaban con notable eficacia unos colegios modelo: el de Bolonia (estatutos de 1548), el de Padua, el de Coimbra, el de Gandía, el de Valladolid, el de Messina, el de Palermo, y primero el Collegium romanum. En 1551 Ignacio elabora las primeras reglas del “Colegio romano” (financiado por Francisco de Borja) y optó por la multiplicación de los colegios jesuíticos, con alumnos externos. Junto al Colegio romano surgió también en Roma el Collegium germanicum, fundado por Ignacio en 1552, al que proveyó de alumnos el jesuita holandés Petrus Canisius (Peter van Hondt, nacido en 1521), ex principal del colegio de la Compañía en Messina, protegido de Fernando I de Austria. Sucesivamente consejero del obispo de Augsburgo, profesor de la Universidad de Ingolstadt y de Viena, Canisius fue autor de un catecismo en latín que tuvo, después de la edición original de 1556, 200 reediciones en el siglo XVI (¿más que el catecismo de Ripalda?); y creó colegios jesuíticos en Ingolstadt, Viena, Praga y Munich. Inicialmente la Compañía de Jesús, dedicada a la caridad y las misiones en los nuevos mundos descubiertos, no parecía predispuesta a su misión docente en Europa. En Alemania los colegios fueron planteles de predicadores destinados a frenar la expansión de la Reforma e incluso a reconquistar provincias perdidas.

En Italia, los maestros privados, las universidades, sobre todo la República de Venecia, opusieron resuelta resistencia a los ignacianos, llegando esta última a prohibir la instalación de sus colegios. Como los primeros generales de la Compañía fueron todos españoles, los jesuitas aparecieron en la otra península como instrumento de la política imperialista de la monarquía española. En Francia, la Universidad de París se opuso con éxito, en 1559, por medio del historiador Étienne Pasquier (autor de Recherches de la France, de 1560) en el Parlamento, a la creación de un colegio de la Compañía. Un lector del Colegio real, el famoso hebraísta y sabio trilingüe Guillaume Postel, acusó a Ignacio de haber plagiado el método pedagógico de la Sorbona conocido como modus parisiensis; acusación que fuera fundada si el propio Ignacio no hubiera proclamado su admiración por dicho modelo y escogido a los “principales” de los colegios de la Compañía entre sus ex compañeros del Collège Sainte Barbe (que todavía existe), del Barrio Latino de París, regentado por el portugués Diogo de Gouveia.

Ya que hemos abordado el aspecto pedagógico, no está de más señalar que la organización de los colegios jesuíticos debió mucho también al prototipo de los colegios reformados, al Gymnasium de Estrasburgo, creado y dirigido por Johann Sturm, eminente humanista (autor de De ratione studiorum, 1538), ganado al credo de la Reforma, como muchos alsacianos y suizoalemanes de su misma generación (esta deuda de la Compañía la ha reconocido el sabio François de Dainville (SJ): La naissance de l’humanisme moderne, Beauchesne, París, 1940; t. I, cap. II, 5). El Gymnasium de Sturm alcanzó tal prestigio en los decenios siguientes que fue transformado en la Akademie, esto es, la Universidad de Estrasburgo, en 1621. Señalados los préstamos, hay que reconocer que la doctrina pedagógica de los jesuitas, fruto de la reflexión colectiva de los primeros padres, es una síntesis original y ha demostrado su eficacia durante más de 200 años; en cierto sentido ha sobrevivido en gran parte en el sistema de educación pública hasta la segunda mitad del siglo XX. La hostilidad casi general hacia la Compañía puede estar justificada por el papel excesivo que ésta desempeñó, bajo el antiguo régimen, en la política y la vida social y económica mediante la dirección de conciencia, los colegios, las cofradías religiosas y las haciendas jesuíticas. Tal prevención no debe hacernos perder de vista que el sistema educativo de los colegios jesuíticos ha sido el primero en escala internacional que garantice “las humanidades” gramaticales y literarias, la modernidad de los programas científicos, la alta calidad de los maestros, el progreso de los alumnos. La mayor parte de las élites, eclesiásticas y laicas, de todo el orbe católico, ha sido educada en los colegios de la Compañía; un bachiller egresado de cualesquiera de estos colegios tenía más cultura que muchos licenciados de hoy. Eso es tan cierto que cuando decidió la Santa Sede, bajo presión internacional, disolver a la Compañía, en la segunda mitad del siglo XVIII, la enseñanza de segundo grado se desmoronó, abriendo una brecha entre la primaria y la universidad; catástrofe intelectual que, por obvia razón, no se produjo en naciones de la religión reformada. O sea, el efecto, contradictorio pero cumulativo, del asfixiante dogmatismo de la Contrarreforma primero, y el desmantelamiento posterior del sistema educativo jesuítico, colocó a las naciones católicas (ante todo España, “espada de la Cristiandad”) en una posición de inferioridad respecto de las naciones protestantes: Holanda, Inglaterra, Alemania, hegemónicas en lo sucesivo. El caso de Francia, es más complejo, dado que la Revolución estableció la libertad religiosa en beneficio de protestantes y judaizantes.

Los jesuitas del siglo XVI, que son los que interesan más ahora a nuestro propósito, se adelantaron a sus contemporáneos introduciendo la geografía y las matemáticas en sus programas (véase F. de Dainville, La géographie des humanistes, Beauchesne, París, 1940). La primera originalidad del colegio jesuítico ha sido insertarse entre la escuela primaria y la universidad, espacio hasta la fecha vacío; las universidades sólo tenían maestros de gramática contratados para enseñar a los nuevos estudiantes lo mínimo de latín indispensable para entender los cursos de filosofía, derecho o medicina. Esta propedéutica era muy deficiente. Otra originalidad jesuítica ha sido tomar en cuenta la psicología del alumno, así como fomentar la emulación pero conservando la humildad individual; reunir a los maestros trimestralmente para evaluar los progresos de sus alumnos; tener maestros de nivel alto y homogéneo; hasta nuestros días, la fecha del 1.º de octubre, cuando se reanudan los cursos, es herencia de los colegios de jesuitas. Éstos, entonces nuevos, garantizaban a sus alumnos un dominio del latín y el griego, así como una cultura literaria de “letras humanas”, esto es, literatura profana antigua. Además, se les enseñaba la retórica (teórica y prácticamente). Se usaba la lengua vulgar en esta fase inicial de la docencia de las lenguas bíblicas; hubo algo de enseñanza del hebreo a los futuros teólogos, pero el trilingüísmo no pasó de ser ilusorio en la mayoría de los casos. Por lo que acabamos de ver, el nombre de “colegios de humanidades” que se les dio fue merecido: la praelectio (comentario de texto) y la imitatio (imitación de autores clásicos) fueron los ejercicios fundamentales. Hasta aquí se puede considerar el sistema educativo de los colegios de jesuitas como directamente heredado de la corriente humanista, e incluso como institución humanística. Egregia figura jesuítica fue, en España, el maestro flamenco Andreas Schottus, profesor de griego y retórica en Madrid y Zaragoza. La pasión didáctica fue un común denominador entre humanistas, jesuitas y reformados, por eso el cardenal Sadoleto trató de tender un puente con Melanchton, pero el proselitismo tuvo diferente contenido y finalidad divergente.

¿INCOMPATIBILIDAD DEL HUMANISMO CON EL JESUITISMO?

Para los jesuitas la finalidad suprema era formar futuros sacerdotes, o laicos miembros de cofradías religiosas, militantes todos de la ortodoxia católica postridentina, frente a las distintas confesiones “supuestamente reformadas”. En esta medida, como lo expresó, en nombre de la República de Venecia, el humanista Paolo Sarpi, la educación jesuítica era incompatible con la libertad republicana (porque predicaba la obediencia, a sus miembros perinde ac cadaver, esto es: hasta el último soplo de vida) y con la curiosidad sin límite de los humanistas. Este último punto es el más grave, porque alude a la expurgación de autores clásicos. El propio Ignacio, en una carta a Nadal (compañero de los primeros tiempos), de 1552, admitía que se leyeran textos de Erasmo “pero expurgados y sin nombre de autor”, actitud “jesuítica” en sentido común del adjetivo… El rector del Colegio romano, Diego de Ledesma, notificó que: “leer a poetas indecentes, como Terencio, Juvenal, Catulo, Tibulo, no se ha de permitir a nadie, ni a los alumnos, ni a los maestros” (Ordo et ratio studiorum septem classium, 1566). Tanto en su correspondencia como en sus instrucciones, los maestros jesuitas utilizaban todo un arsenal de verbos para designar la censura y la expurgación de autores antiguos y humanistas contemporáneos: purgare, expurgare, repurgare, perpurgare… Caso desesperado fue el clásico autor de teatro romano, el propio Terencio; fue expurgado por Nadal y autorizado en el colegio de Mesina en 1563 (previa consulta al mismo Ignacio, o sea, varios años antes), pero en 1575 el generalato de la Compañía prohibió a la provincia de España “imprimirlo en Sevilla expurgado, y leerlo en los colegios, porque no se puede purgar”. El asunto de Terencio llegó a tal extremo que Pedro de Ribadeneira (General de la Compañía) exigió que se enmendara la biografía de Ignacio, obra de Maffei, para hacer constar que el fundador había sentenciado personalmente que: “no se debe leer a Terencio, ni siquiera expurgado, por ser imposible expurgarlo” (sobre este particular, véase de Luce Giard et al., Les jésuites à la Renaissance, PUF, París, 1995; cap. I, 3, artículo de P. A. Fabre). Junto a la ratio studiorum (método de educación), la ratio purgandi (método de expurgación) a los auténticos humanistas no dejaría de parecerles como mancha fea en el paisaje de las “humanidades” jesuíticas. Ahora bien, para ser equitativo se debe llamar la atención del lector sobre un punto importante. Si bien Dios es eterno, la Iglesia está en el siglo, esto es, sujeta a la evolución como toda institución humana, por lo cual hoy día los jesuitas suelen ser, entre las congregaciones y órdenes eclesiásticas, las mentes más abiertas a la modernidad, desde el inspirado paleontólogo Teilhard de Chardin hasta el actual arzobispo de Milán, cardenal Carlo Maria Martini, destacado exegeta como su lejano antecesor san Ambrosio.

Todo lo que hemos señalado no fue óbice para que el secretario del Prepósito general, y famoso teólogo de la Compañía, Antonio Possevino, escribiera: “nuestros estudios se llaman de humanidades porque nos vuelven más humanos” (De ratione ingeniorum, cap. I). Para los maestros de los colegios de jesuitas, el latín y el griego se redujeron a mero instrumento retórico en manos de los soldados disciplinados de la Iglesia en su guerra contra las herejías. La retórica jesuítica se deriva de la teoría de la imitatio adulta, de Giraldi, retomada por Justo Lipsio (estudiada con maestría por Marc Fumaroli, “Les deux rhétoriques”, en L’âge de l’eloquence, Albin Michel, París, 1994). El soldado de Cristo jesuítico (miles christianus) difiere del soldado de Cristo erasmiano, si bien uno y otro deben mucho a la devotio moderna; la acción en el siglo de la Compañía hizo que sus hijos parecieran buscar más conquistar el poder que complacerse en la meditación y la contemplación. Pero todo en conformidad con el lema ad majorem Dei gloriam (“para la mayor gloria de Dios”). Eso es tan cierto que se restableció la exclusividad del Filósofo (Aristóteles), con la consecuente discriminación de Platón, filósofo predilecto de los humanistas y objeto de sus disputas: “Platón es peligroso, justamente porque al principio no lo es. Primero os arrebata en éxtasis con sus hermosas ideas sobre Dios, la inteligencia, el orden cósmico. Se sigue su razonamiento y se llega gradualmente, sin saber cómo, a la niebla opaca del error […] hasta tal punto que Tertuliano deplorara de buena fe que Platón fuera la pimienta de todas las herejías” (carta del cardenal Bellarmino al papa Clemente VIII; cita tomada de F. de Dainville (SJ), La naissance de l’humanisme, libro I, cap. III). La restauración del aristotelismo (aunque en una visión renovada de “la Escuela”) y la marginación del neoplatonismo fueron la victoria simbólica del argumento de autoridad sobre el libre diálogo. Esto significa mucho, si se considera que en 1600 ya existían 236 colegios de jesuitas repartidos en gran parte de Europa, y que se multiplicaron en toda la Europa católica, así como en la América hispanolusitana, durante dos siglos. Citemos tan sólo el ejemplo del Colegio de San Ildefonso, de la ciudad de México, cuyo carácter monumental es testimonio, hasta hoy, de la importancia que tuvo en la vida social y cultural de la capital de la Nueva España (hasta la expulsión de los jesuitas, que en México tuvo lugar en 1767). Corría un dicho: “En las Indias, todo es distinto [de España], menos los huevos y los jesuitas”.

LA DIDACTICA MAGNA DEL MORAVO AMOS COMENIO

Aunque posterior a la secuencia cronológica que se considera como la época plenamente humanista, la obra de Comenius aparece como la culminación, póstuma en cierta manera, del ideal didáctico humanístico. Esto se debe a varias condiciones, entre las cuales la más importante es que el checo Comenius (Jan Amos Komensky) nació en una familia perteneciente a la Unión de los Hermanos Moravos. En forma esquemática se puede resumir como sigue la génesis de los Hermanos Moravos y su ideología, a sabiendas de que Comenius fue primero discípulo, después sacerdote y finalmente “obispo” de esta secta precursora de las iglesias protestantes. Todo se remonta al teólogo inglés John Wycliff, discípulo de Duns Escoto, primer traductor de la Biblia en lengua vulgar, de la que afirmó, antes de Lutero, que era la única autoridad en materia de fe (repudiando así al magisterio eclesiástico). Las proposiciones de Wycliff fueron condenadas en el Concilio de Londres de 1384. Pero su doctrina fue adoptada por un maestro de la Universidad de Praga, de nombre Jan Huss, dando lugar al surgimiento de una secta disidente de la Iglesia romana en 1391. La iglesia hussita fue encabezada por Huss, como era lógico, lo cual originó una guerra civil; todo este episodio terminó políticamente cuando Huss fue condenado a la hoguera, como herético, en 1415. La cultura de Huss, fundamentada en el estudio de los Padres de la Iglesia, y su obra escrita en latín, lo pintan como humanista precursor de Erasmo y de Lutero (véase, de P. de Vooght, L’hérésie de Jean Huss, Lovaina, 1960). La secta de los Hermanos moravos nació en Praga, por decirlo así, de las cenizas de la pira de Jan Huss. El ideario de Comenius recoge entre otros rasgos modernos el espíritu democrático de la minoría “taborita” del movimiento hussita.

La pedagogía de Comenius no se explicaría sin relacionarla con su visión del mundo (Weltanschauung), tal como la ha expresado en su Pansophiae prodromus (Oxford, 1637, y Londres, 1639) o Prólogo de la sabiduría universal. Como varios contemporáneos suyos, Bacon, Descartes y Leibniz, Comenius soñó con una armonía y paz universales, y veía la educación como una iniciación del género humano a esta felicidad suprema, anunciada por el propio Jesucristo. Este inspirado filósofo se distingue por la originalidad de su pedagogía activa en el aprendizaje de las lenguas, clásicas y vulgares, expuesta en su obra, concluida en 1631, Janua linguarum (Introducción a las lenguas). Según el moravo, la incomprensión entre los pueblos tiene por primera causa la diferencia de lenguas; llegó a inventar un primer esperanto para superar esta situación. En su obra más significativa, desde el punto de vista que nos ocupa, el sistema pedagógico, Comenius retomó ideas de Wolfgang Ratke y de Pierre de la Ramée, así como de Sturm y Wimpfeling (el estudio más completo, y reciente, sobre Comenius, es el de María Esther Aguirre Lora, Calidoscopios comenianos, I y II, UNAM, México, 1997 y 2001). O sea que existía un fondo común, entre humanistas, de ideas sobre la educación; se explican en gran medida por la quiebra del sistema escolástico imperante. El aprendizaje de memoria de reglas gramaticales, los medios mnemotécnicos, la reverencia a la autoridad, los castigos corporales… habían producido alumnos rebeldes y adultos ignorantes (véase en el apéndice el texto de Montaigne). Los reformadores humanistas promovieron métodos lúdicos, liberales, de lectura de autores en lugar de manuales (Donato, Alejandro de Villedieu, etc…), de descubrimiento mediante el contacto y la experiencia de las cosas en lugar de los conceptos abstractos. A Comenius se le reservó realizar la síntesis perfecta de estas ideas pedagógicas, expresadas en forma crítica por Montaigne, y al estilo utópico por Rabelais, pero (si se piensa bien) ya aplicadas por Vittorino da Feltre. El avance democrático que representa la Didactica magna (Arte universal de enseñar todo a todos), si bien directamente inspirada en la Didactica de Elías Bodin (no se le confunda con Jean Bodin), se revela en afirmaciones como las siguientes: “Toda la juventud debe ser confiada en un principio a la escuela nacional”; o ésta: “Los hijos de los ricos y de los nobles no son los únicos que han nacido para ocupar análogas posiciones y para que a ellos solos se les abran las puertas de las escuelas latinas”; o bien: “Si alguno me viene a decir: ‘¿adónde iremos a parar si hasta las mujeres se dedican a estudiar?’ Yo contesto: si se les proporciona con un buen método, esta instrucción y esta educación generales, lograrán lo que les sea necesario para pensar y actuar rectamente. […] El espíritu sopla donde quiere y cuando quiere. […] No ha de excluirse, pues, a nadie, de los beneficios de la educación y la instrucción” (las citas que anteceden se han tomado de la Didactica magna; obra comentada con maestría por J. B. Piobetta). A modo de conclusión podemos recordar esta sentencia del mismo Comenius: “Que todos comprendan que la manera de alcanzar la felicidad radica en sí mismos” (Via lucis [Camino de luz], 1642).

SÉPTIMA PARTE
EPÍLOGO

SÓCRATES: Lo que sí debemos hacer es guardarnos de un peligro que nos acecha.

FEDÓN: ¿Cuál es?

SÓCRATES: El volvernos “misólogos”, como otros se vuelven misántropos. Porque lo peor que le puede pasar a un hombre es cobrarle odio al logos (que la “misología” brota del mismo manantial que la misantropía).

PLATÓN, Fedón, Atenas, siglo IV a. C.

XVIII. HUMANISTAS Y HUMANIDADES
Más allá del arco iris

EL HUMANISMO aparece, en la visión de la historiografía decimonónica, como el arco iris que ilumina la Edad moderna, después de “las tinieblas medievales” y la peste negra del siglo XIV, y como la luz que sobrevivió a la pesadilla de las guerras religiosas de los siglos XVI y XVII. Los mismos humanistas se consideraron a sí mismos como los campeones que, desde la antigua Delfos, trajeron a los pueblos de su tiempo la antorcha de la sabiduría griega, saber absoluto y eterno, rescatado mediante una marcha atrás hacia las fuentes originarias. Éste es el mensaje de Petrarca, el precursor. De la copia de datos, vidas y obras que hemos reseñado, descrito (y analizado en los casos que hemos considerado ejemplares), se desprenden unas reflexiones críticas del cliché historiográfico convencional. Sobra decir que no pretendemos ser el único iniciador de esta revisión que hasta ahora no ha salido de círculos eruditos; sólo vamos a proponer un nuevo examen de los aspectos más problemáticos, y ponderar también el valor permanente del ideal humanista, a modo de epílogo de este libro, tentativa interpretación sintética, mero ensayo que en rigor no se podría “concluir”. Pero sí viene al caso recordar que hemos bosquejado esta tarea hace 25 años, bajo el título “Encrucijadas del humanismo europeo”, parte de un ensayo de biografía intelectual de Marcel Bataillon, “filólogo hedonista” (Introducción a Les cultures ibériques en devenir, Fondation Singer Polignac, París, 1979).

HUMANISMO Y EDAD MODERNA

En primer lugar, tanto el marco cronológico como la extensión estadística del fenómeno humanista siguen siendo asuntos controvertidos. La mayoría opina que la corriente de pensamiento designada como Humanismus a partir del siglo XIX, ha surgido con Petrarca (1304-1374), es decir, ya en la primera mitad del siglo XIV. De hecho, Petrarca fue el primer ciceroniano (casi fanático) y el más adicto a la obra y la biografía de san Agustín, y el primero en invitar a rescatar sistemáticamente manuscritos latinos y griegos antiguos, tres componentes fundamentales de la ideología y la espiritualidad humanística posterior. Para Petrarca la Antigüedad terminaba con la conversión al cristianismo del emperador romano Constantino, en el siglo IV; después vino la barbarie. Pero no faltaron precursores tanto en el mundo islámico del Próximo Oriente, como en la Córdoba omeya, y en la corte de Alfonso el Sabio (para no multiplicar ejemplos) hubo varios renacimientos de la sabiduría antigua en épocas anteriores, como el siglo XII, aunque ninguno de la forma y amplitud del Renacimiento italiano del siglo XV. Otra duda es el terminus ad quem (hablando ya en latín), esto es: ¿cuál es la fecha que se puede fijar como término del humanismo? Ya hemos señalado, de paso, la “primera muerte del humanismo” italiano en 1494 (invasión francesa), la “segunda muerte” en 1527 (saqueo de Roma por tropas españolas y alemanas). Pero el humanismo sobrevivió en otras regiones transalpinas, sobre todo en Francia, y revivió en la propia Italia, si se quiere hasta Vico en el siglo XVIII, al amparo de los Borbones de Parma y de Nápoles. Otro punto discutido es el siguiente: ¿el Siglo de las Luces ha sido resurgimiento del humanismo renacentista? La sonrisa escéptica de Voltaire rotundamente dice que no, en una paródica versión de diálogo platónico: “La historia cuenta que Sócrates, después de leer el Fedón, exclamó: ‘¡Cuántas tonterías pone en mi boca nuestro amigo Platón!’. Si le hubieran mostrado a Dios todo lo que ese griego le imputa, probablemente habría dicho: ¡Cuántas tonterías me hace cometer ese griego!” (Voltaire, Diálogos de Evémero (1777); traducción al español, Ed. Valdemar, Madrid, 1996). O bien, debemos pensar que la Contrarreforma (o como se llama ahora, la Reforma católica) le había ya torcido el cuello al humanismo neoplatónico con los índices inquisitoriales de 1559 y 1564 y los procesos contra erasmistas en España. Hay también quien considera que el cisma de Lutero, de 1517-1521, a mediano plazo significó la muerte definitiva del clima humanista, hecho de tolerancia para las creencias, las ideas y las costumbres. Al entusiasmo por la belleza del cuerpo y el mundo, sucedería la vocación por el mártir en nombre de la fe; a las profanas fiestas principescas, las matanzas y las hogueras de heréticos, brujas o supuestas brujas.

No faltan argumentos a favor de esta última tesis: la tensión entre dogmatismos encontrados, el católico y los reformados, desgarró a Europa hasta terminar la Guerra de los Treinta años, en 1648, sembrando muerte y ruina. El humanismo había sido en esencia apertura intelectual y espiritual, afirmación de libertad personal en el plan ético, estético, hasta político; o sea, todo lo contrario de la mal llamada Edad clásica, la de los absolutismos simbolizados por el Rey Sol, Luis XIV de Francia (reinó de 1643 a 1715) y las ortodoxias religiosas intolerantes. El reformador cardenal Carlos Borromeo (del linaje de los condes de Arona), arzobispo de Milán, autor del nuevo catecismo, es la figura emblemática de la moderna espiritualidad católica, derivada del Concilio de Trento, que no (hecho notable) otro santo jesuita como Francisco Javier o el mismo Ignacio. No obstante el hecho de que fue un jesuita español, Francisco Suárez, el que inventó metafísicamente al individuo moderno, al escribir: “Ni aun Dios con todo su poder puede hacer que una identidad real, existiendo en realidad, no sea singular e individual” (Disputationes metaphusicae, V). Por otro lado es significativo que las obras, de la segunda mitad del siglo XVII, del escritor francés Jean de la Fontaine (1621-1695) (para citar un solo ejemplo), tanto sus Fábulas inspiradas en las de Esopo como sus Cuentos eróticos, son de raigambre humanística inconfundible. Podríamos concluir que hubo una era humanista, stricto sensu, que va de Lorenzo Valla (1407-1457) a Justo Lipsio (1547-1606), batalla pedagógica y de libros (bellum grammaticale), y una era humanista lato sensu, que se inició en la corte del rey Alfonso el Sabio (reinó de 1252 a 1284) de Castilla (para quien, siguiendo a san Agustín, el mundo fue un inmenso Libro escrito en clave por su Hacedor), y terminaría… con las últimas tesis latinas de doctorado, presentadas en las universidades de Roma, París, Lovaina, Leyden… es decir, hasta después de la primera Guerra Mundial. La Estilística latina, del erudito alemán Ernst Berger, cuya edición princeps es de 1884 tuvo numerosas reimpresiones (y traducciones) hasta mediados del siglo XX; lo mismo ha pasado con la Sintaxis latina del suizo O. Riemann de 1886, dos libros en que mi generación todavía ha estudiado latín en el nivel superior: prueba de que se seguía escribiendo en “neolatín”, en medios académicos de la Europa entera (¡ejercicio que, en lo personal, nunca he logrado, ni mucho menos, practicar “ciceronianamente”!). Pero ¿quién no percibe que fijarnos en la conservación del latín in vitro sería confundir la forma con el contenido? Con todo, es un hecho que en la Universidad de Friburgo (cantón bilingüe de Suiza), como en la Gregoriana del Vaticano, se impartían todavía cursos en latín pasada la mitad del siglo XX. El Tribunal de la Rota, congregación romana que zanja las peticiones de anulación de matrimonios, todavía utiliza el latín como lengua de trabajo; en latín hasta lo más verde sale decente; esto aun después del aggiornamento del Concilio Vaticano II, inspirado y convocado por el auténtico Apóstol del siglo XX, el papa Juan XXIII; pero la Iglesia romana será la última en abandonar el latín, hasta ayer su lengua litúrgica. Para establecer la cronología del humanismo entre la secuencia minimalista y la maximalista median varias soluciones intermedias. La pauta más confiable la ha marcado Delio Cantimori, en el X Congreso Internacional de Ciencias Históricas, reunido en Florencia en 1955: La periodizzazione del Rinascimento (Atti…, vol. IV), lo que se pormenorizará y confirmará en un capítulo posterior. Lo que se puede asentar, generalmente hablando, es que en la historia intelectual y más aún en la historia espiritual (son inseparables en este caso) es imposible fijar hitos cronológicos precisos, como se hace en la historia política. Hay fechas significativas, como ya señalamos, pero son simples puntos de referencia, no puestos de control. La cultura rarísimas veces se doblega a decretos reales y tratados internacionales; sus corrientes se sumergen como los ríos y resurgen más tarde y más allá.

¿MUCHOS HUMANISTAS O POCOS HUMANISTAS?

Si el marco cronológico del humanismo es algo problemático, según los criterios adoptados, no lo es menos la evaluación estadística de los humanistas. En un intento de todo punto laudable, L’Europe des humanistes (XIV-XVII siécles), CNRS-Brépols, 1995, tres investigadores del Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, de París, han elaborado un “repertorio” que recoge 2.350 autores, todos muertos después de 1325 o nacidos antes de 1600. El criterio de selección de estos humanistas es el haber contribuido en trabajos impresos a la difusión de autores antiguos; por “antiguos” los autores del repertorio se refieren a los anteriores a 1500. Este catálogo alfabético de la cofradía humanista es la demostración estadística de la riqueza de Europa en eruditos latinistas y helenistas, hebraístas en menor cantidad, y se ha convertido en un instrumento de consulta indispensable para el historiador de la cultura europea. Ahora bien, se puede cuestionar la legitimidad de incluir a tal o cual autor, como a un teólogo comentador de santo Tomás de Aquino, en un catálogo de humanistas. Es cierto que es mejor pecar por exceso que por omisión; con todo, hay alguna que otra omisión, como el decano de la Universidad Carolina de Praga, Victorino Kornell, moderno émulo de Catulo y Propercio, auténtico escritor humanista, conocido en su tiempo con su nombre latinizado Cornelius Chrudenensis, y algunos más, y más importantes, que se echan de menos. Como alternativa a esta lista técnica se podría imaginar otra lista de humanistas, más reducida cronológicamente, pero más amplia por abarcar autores neolatinos, bibliófilos y mecenas. La secuencia cronológica sería del siglo XIV a principios del XVII; y no se considerarían autores clásicos “rescatados” a los posteriores a san Agustín.

Con este “contraejemplo” no pretendemos restar mérito a unos investigadores merecedores de nuestra gratitud, sino sólo subrayar el carácter elitista de la cofradía humanista, y sobre todo abarcar en ella a autores y personajes que no fueron editores de manuscritos antiguos. Este rasgo es de capital importancia; en una época de analfabetos, los humanistas son una pequeña minoría dentro de una minoría de “latinos” (su correspondencia en latín y griego podría ser el criterio de selección), con frecuencia privilegiados, gracias a herencias familiares o al mecenazgo y las prebendas eclesiásticas. (Ya en prensa el presente libro, ha venido a nuestras manos con ocasión de un viaje a Europa, otro trabajo dedicado en parte al mismo asunto: The European Renaissance. Centres and peripheries, Basil Blackwell, Oxford, 2000, del renombrado historiador inglés Peter Burke. Se ha de puntualizar que las coincidencias entre Burke y Lafaye serán fortuitas, o mejor dicho se deben a que se utilizan los mismos datos históricos; tanto las convergencias como las discrepancias resultan de su interpretación, esto es, según la cultura y la filosofía de cada autor). Pero seguimos apegados, desde muchos decenios, a la idea, para nosotros primordial, de ensanchar el marco historiográfico tradicional de “la Italia renacentista”, que desde Michelet y Burckhardt ha dado lugar a una plétora de estudios (varios, que ya citamos, son muy valiosos) dedicados principal o exclusivamente a las artes plásticas en Italia; lo que en muchos casos es una desviación esteticista. Otra desviación de la historiografía, anacronismo en este caso, consiste en proyectar sobre la Europa cosmopolita de los humanistas el esquema nacional posterior, por consiguiente, estudiar por separado: el humanismo italiano, el humanismo francés, el humanismo español, el humanismo alemán, etc…, como si fueran fenómenos independientes, hasta alcanzar por adición “la Europa de los 15” (nunca la “de los 25”) nostálgica de su unidad perdida, mejor dicho, destruida (sobre el libro de Eugene F. Rice, The Renaissance Idea of Wisdom, de 1958, que sí versa sobre gran parte de Europa, compartimos las reservas expresadas por Hans Baron, op. cit.; pero tampoco creemos que se pueda explicar el humanismo por la calamitá d’Italia).

El hecho fundamental es que los humanistas son anteriores a la creación de los estados nacionales, con sus secuelas chovinistas, que coincidió con el conde-duque de Olivares en España, y el cardenal de Richelieu en Francia, con la consolidación del luteranismo en Alemania, Cromwell en Inglaterra, y la división bipartita de las comunidades religiosas en los Países Bajos; es decir la primera mitad del siglo XVII. Pero se debe matizar esta visión; Robert Ricard observa que “se ha producido en Portugal, como en Francia, una disociación entre el ideal nacional y el ideal cristiano, lo cual es posible explicación del éxito del liberalismo filosófico y la laicidad en estas dos naciones, al contrario de España” (hacia 1930) (R. Ricard, artículo reimpreso en Études sur l’histoire morale et religieuse du Portugal, Fondation C. Gulbenkian, París, 1970). Naturalmente ya existía una identidad lingüística, la koiné germánica, la hispánica, la francesa, la flamenca… si bien con variantes regionales importantes (no hubo tal identidad en Italia, nación matriz del Humanismo), con el correspondiente perfil cultural que esto significa. Por esta razón, y por comodidad, hemos adoptado un esquema geográfico, pero sin perder de vista el carácter cosmopolita, europeo esencial, del gremio y el pensamiento humanista. La unidad y la diversidad las dan los hombres, no las fronteras de reinos y principados que antes que barreras han sido refugios; no hay necesaria adecuación entre las instituciones políticas y la realidad cultural. Este punto es ineludible, porque sólo así se llegará a comprender el movimiento humanista en su dinámica transdisciplinaria y transnacional; la cual, según hemos visto, no excluye la anarquía individual ni las polémicas internas.

LAS FASES DEL HUMANISMO

Considerado en conjunto, el concepto de humanismo es tan controvertido como extenso. Casi todos los estudiosos de los últimos decenios del siglo XX subrayaron el hecho de que el humanismo no ha sido una doctrina filosófica, pero nadie puede negar que haya sido una comunidad ideal. Reconocida por unanimidad esta evidencia, se vuelve más complejo el asunto de una definición. En realidad, en la vivencia de los humanistas (que no hubo Humanismo sino sólo humanistas), lo que sí hubo fue un credo común. Se podría definir tentativamente el credo humanista minimalista como la convicción de que la fuente del saber está contenida en los libros antiguos, pero que les toca a los modernos profundizar en el descubrimiento del hombre y el mundo. Tampoco se puede negar que, entre el platonismo y el aristotelismo stricto sensu, hubo una corriente de pensamiento humanista, no homogéneo, no dogmático. La humanista ha sido una forma de religión, en la que, a diferencia del judaísmo, el cristianismo y el islam, religiones de un solo “Libro” (la Torah, la Biblia, el Alcorán), la devoción humanística se extiende a todos los libros, tanto de letras profanas (griegas y latinas) como sagradas (de cualquier religión), en que se ha expresado la sabiduría humana, que por otro nombre es “las humanidades”. Aunque, formalmente, la religión de las litterae humaniores no fuera incompatible con el debido respeto a las divinae litterae, el conflicto fue inevitable entre la sabiduría humana y la divina, o mejor dicho entre los filólogos (gramáticos) y los teólogos (escolásticos), exegetas de una y otra. Esto ocurrió no obstante la ambición erasmiana de “aparear la elegancia de las letras [profanas] con la caridad cristiana” (cum elegantia litterarum christianam caritatem copulare); en este caso “la caridad” se debe entender como el amor a Dios y al prójimo en Dios, en el preciso sentido en que dijo san Pablo: “sin la caridad, no soy más que el bronce hueco y sonoro”. Como consecuencia del movimiento humanista, la Iglesia se ha enriquecido en el aspecto exegético, y secularizado en el plan educativo y cultural. En la segunda mitad del siglo XVI, mediante los colegios de la Compañía de Jesús, las humanidades fueron parte de la educación católica, tanto para laicos como para eclesiásticos, durante los 200 años posteriores (dicho sea con las salvedades que ya expresamos supra).

Esta última observación se basa en que la ideología humanística no ha sido homogénea durante los dos siglos y medio de su desarrollo en escala europea. Se distinguen claramente sucesivas etapas, con fuertes matices que ya expresamos, dado que hubo rasgos de la primera etapa presentes en las posteriores. Se reconoce un primer humanismo italiano con una rama “paganizante” (no significa necesariamente ateísmo), encarnada por el romano Pomponio Leto y el maestro de filosofía aristotélica, de Padua, Antonio Pomponazzi, con otra rama espiritualista heterodoxa representada por Marsilio Ficino y la Academia platónica florentina. Esta primera época coincidió con la segunda mitad del siglo XV. La precedió, cronológicamente, la de los pioneros que rescataron manuscritos antiguos, sin los cuales el trabajo erudito hubiera sido imposible, entre ellos Petrarca y Boccaccio, Filelfo y los inmigrantes cretenses y bizantinos a Italia, como Bessarión y Pletón. La segunda gran etapa corresponde a la diseminación del humanismo italiano hacia otras naciones; es lo que se puede llamar el humanismo transalpino, parcialmente derivado de la devotio moderna, esto es, más religioso, el “evangelismo” de Lefèvre d’Etaples (Théologie vivifiante), representado con singular lustre por Erasmo (Enchiridion), Vives (Ad animi exercitationem in Deum…), Moro (editor de san Agustín), Budé (De transitu hellenismi ad christianismum), Melanchton (Loci communes rerum theologicarum). En esta fase, que terminó hacia 1536 (muerte de Erasmo y Lefèvre d’Etaples), se nota el auge de la nueva exégesis bíblica y la patrística, la cual había sido muy discreta en el primer humanismo italiano, vertido principalmente en las literaturas y filosofías de la Grecia y la Italia anteriores al cristianismo como religión oficial del Imperio. Esta segunda etapa coincidió con el primer auge de la imprenta en Europa, que hizo posible la divulgación de las obras humanísticas. En fin, hubo una tercera etapa, a partir de mediados del siglo XVI aproximadamente, que podríamos llamar de persecución y descomposición; la reacción al cisma luterano (de 1521) no se inició inmediatamente, pero se volvió dura con la Reforma católica: aprobación de los estatutos de la Compañía de Jesús por el papa Paulo III en 1540; creación del Santo Oficio romano en 1542; resoluciones finales del Concilio de Trento (1563). En España, en 1559 el rey Felipe II prohibió a civiles y religiosos: “ir ni salir de estos reinos a estudiar, ni enseñar, ni aprender, ni a estar, ni residir en las universidades, estudios, ni colegios” de otros reinos, so pena de confiscación de bienes y “destierro perpetuo”; fue imitado pronto por el duque de Saboya; así se puso coto a la expansión de “la herética pravedad”. Como dijera García Bacca: “Ya no hay más santos que ‘san se acabó’” (J. D. García Bacca, op. cit., primera parte, 1-3). La consecuencia para España de esta última premática la ha expresado Alatorre, lapidariamente: “El liderazgo intelectual quedó definitivamente en otras naciones. Un Galileo, un Descartes, un Newton hubieran sido imposibles en los dominios de Felipe II y su dinastía” (Antonio Alatorre, op. cit., FCE; cap. IX). Un rescate, parcial y ambiguo, de las letras clásicas fue obra de los jesuitas, en sus colegios, como ya lo hemos señalado. Uno de los fenómenos más notables es que la corriente humanista trascendió las divisiones religiosas: hubo humanistas católicos, luteranos, anglicanos, calvinistas… agnósticos, hasta pansóficos, y disidentes religiosos inclasificables respecto de las diversas iglesias o sectas que se enfrentaron. Otros emigraron de una secta a otra, como el mismo Justo Lipsio y el húngaro Andreas Dudics (nacido en Buda en 1533), teólogo católico que se pasó al calvinismo, y finalmente del calvinismo al socinianismo (no podemos profundizar en ese último aspecto, pero sí remitir al lector a la colección de publicaciones Bibliotheca dissidentium, de Estrasburgo; ediciones Valentin Koerner, Baden-Baden, 1983).

LA MUTACIÓN DEL RACIONALISMO

A partir del siglo siguiente, el XVII, aparece el nuevo espíritu racionalista científico, encarnado por hombres como Descartes y Leibniz, precedidos por Francis Bacon: regreso triunfante de la razón raciocinante que tuvo por efecto marginar y hasta descalificar la elocuencia, la retórica, la historia, esto es, los valores cardinales del humanismo. Cuando el genial matemático, y jansenista Blaise Pascal exclamó, por 1660: “La verdadera elocuencia no hace caso de los preceptos” (La vraie éloquence se moque de l’éloquence) (Pensamientos), fue una sentencia de pena capital contra Cicerón y Quintiliano, y los humanistas seguidores suyos (la erudición filológica latinista y helenista renació sólo en la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX: die Romanistik). Vale la pena subrayar este cambio profundo porque se suele achacar a la Contrarreforma católica el eclipse del humanismo. Y no es intrascendente recordar que la Reforma, concretamente Guillaume Farel y los calvinistas de Neuchâtel que concibieron e imprimieron los famosos carteles (les placards) pegados en París en 1534, han hecho una proclama de espíritu científico moderno. Negándose a aceptar una verdad dogmática, como era la presencia real de Cristo en la celebración de la misa, han cuestionado por lo mismo el principio de ubicuidad (que es todavía válido, incluso en derecho penal, en varias naciones asiáticas) y el de transubstanciación, al que la Iglesia católica sigue apegada hasta el siglo XXI; es lo que dogmáticamente se conoce como “el misterio de la Santa Eucaristía”. Ha opinado con toda la razón Kolakowski: “Los teólogos y reformadores que trataron de encontrar un compromiso con las exigencias de los empiristas y los lógicos, entraron en un callejón sin salida” (Si Dios no existe…, Tecnos, Madrid, 1985, cap. 5). Ya en el siglo XII, los valdenses (del nombre de su líder, Pierre de Valdo, de Lyon) habían rechazado los sacramentos, pero con excepción de la Eucaristía, sin la cual no habría comunión. El racionalismo experimental nació del cuestionamiento del dogma católico, y es obra de los reformados, llamados más tarde “protestantes”; la filología moderna ha nacido del esfuerzo exegético de los traductores de la Biblia, y ha sido obra de los humanistas. Al respecto, ha escrito Renan: “No temo ser exagerado diciendo que la filología, inseparablemente ligada a la crítica, es uno de los elementos más esenciales del espíritu moderno, que sin la filología el mundo moderno no sería lo que es; que la filología es la gran diferencia entre la Edad media y la Edad moderna […]; la Edad media ha tenido filósofos, sabios, poetas, pero no ha tenido filólogos, de aquí esta carencia de espíritu crítico…” (Ernest Renan, L’avenir de la science, VIII, París, 1890). Profunda reflexión del autor de la primera Vida de Jesús que no sea leyenda hagiográfica. Renan pudiera agregar que la arqueología clásica y sus ciencias auxiliares, la numismática y la epigrafía, son otras palancas de la revolución humanística (como ya señalamos al principio del presente libro). En todos los casos el punto de partida del espíritu crítico de los exegetas humanistas y reformados ha sido una extraña mezcla de fervor religioso y rigor crítico, que no percibieron como contradictoria sino como complementaria.

Se debe al hecho de que el humanismo fue una creencia sapiencial, de raigambre “medieval” si se la quiere llamar así; los humanistas se apegaron a una sabiduría libresca, contenida en los escritos de los sabios de la Antigüedad, y también en la Biblia (o sea, los libros sagrados judeocristianos); la novedad técnica que abriría las puertas de la modernidad fue la sustitución del códice caligrafiado, objeto raro y precioso, por el libro impreso de amplia difusión. Dictar un curso se decía “leer”, y un maestro universitario era un “lector”. La tradición escolástica de la docencia oral y polémica (escolástica) fue sustituida por una tradición escrita, de comentarios y producción de textos (humanística). Y no se puede pasar por alto otra tensión fuerte entre la sapientia y la virtú, encarnadas respectivamente por el sabio recluido en su gabinete, dedicado a transcribir manuscritos griegos (como Beatus Rhenanus o Gesner), y el humanista comprometido, activo en la sociedad (como fueron Valla o Maquiavelo, y Erasmo o Budé). Posteriormente, para Descartes, Bacon, Leibniz, Malebranche, Huygens… la fuente de la verdad ya no fue tanto el libro como la raciocinación y la experimentación de un lado, y la revelación divina, de otro; la separación de la razón y la fe fue fundamental, su expresión más radical fueron la vida y la obra de Blas Pascal. En el siglo XVII un auténtico maestro debía ser un creador de método (Discurso del método, 1637) y un descubridor de leyes de la naturaleza, incluso las psicológicas (del mismo Descartes: Tratado de las pasiones, 1649). Se ha pasado de la crítica textual de los humanistas a la exploración de las leyes de la lógica, la física y la biología; los sabios ya no son los eruditos exegetas de los textos antiguos, sino los pioneros del saber racional y experimental; la exploración del hombre ya desvalora la exégesis de los textos. (Véase el iluminante ensayo de Henri Gouhier, Les premières pensées de Descartes, contribution à l’histoire de l’anti-Renaissance, Vrin, París, 1979). Quede claro que Leonardo, Cardano, Bruno, Rabelais, en España el doctor Laguna y el doctor Sabuco… y otros, principalmente italianos, fueron genios transdisciplinarios sin pretenderlo, pero tuvieron la mirada fijada en la proporción de oro, y los números misteriosos, la astrología y la alquimia… el desciframiento del misterio de la creación. La sustitución del espíritu sapiencial de los humanistas por el racionalismo sistemático de los esprits forts (o Libertins franceses), los Bayle y Fontenelle, ha sido un hecho posterior de trascendental importancia: la aurora de la modernidad, surgida ya madura en Inglaterra con Hobbes y Locke; lo que se conoce como “La crisis de conciencia europea”, según el título expresivo de un libro famoso (de 1935, pero todavía iluminador) de Paul Hazard. Muy resumido se puede decir que fue la sustitución del finalismo por la causalidad (post hoc ergo propter hoc, o sea: lo que viene después es causado por lo que antecede), dicho de otro modo, se evacúa de la ciencia toda interpretación de fenómenos naturales por alguna tendencia, o índole de las cosas… como por ejemplo el “horror al vacío” reconocido antes como principio de explicación de lo que ahora llamamos la ley de la gravitación. Pero esta crisis no surgió de repente, es algo que se venía gestando desde cuando menos el siglo anterior; parece demostrarlo a contrario una publicación de Calvino: Contre la secte… des libertins (Contra la secta… de los libertinos), Ginebra, 1544, pero en realidad el calificativo se aplicaba entonces a los nicodemitas que negaban la existencia del Diablo y la resurrección de los cuerpos.

EL POSTHUMANISMO EN ESPAÑA

En España y las universidades de sus posesiones americanas, de México y Lima, no se ha desarrollado libremente el racionalismo cartesiano, que fue combatido por las autoridades eclesiásticas apegadas al tomismo (si bien Descartes fue más tomista y aristotélico de lo que se ha ido repitiendo). No obstante divergencias de jesuitas Francisco Suárez y sobre todo Luis de Molina, el tomismo se ha prolongado como filosofía de la Iglesia hasta el siglo XX. Simplificando un poco (pero sin traicionar) se puede calificar la filosofía (obviamente no la teología, definida en la Summa theologiae, obra de 1265) de Tomás de Aquino como un neoaristotelismo. Por esta razón, Ortega ha cuestionado en España los fundamentos mismos del aristotelismo y se le ha perdido el respeto al Filósofo: “El principio de contradicción no nos parece verdad evidente porque lo hayamos evidenciado, porque lo hayamos intuido, mostrado o razonado, sino simplemente porque lo hemos mamado […]; como los demás hombres, Aristóteles rinde culto a ese principio tradicional e inmemorial y al hacerlo así no se comporta como filósofo, […] su enfado repentino nos revela su fondo humano y nos descubre que en él lo humano está mucho más impregnado de lo colectivo humano que en Platón. En suma: que Aristóteles era muy hombre del pueblo” (J. Ortega y Gasset, Idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva, Emecé, Buenos Aires, 1958; p. 233). Cuatro siglos antes, un decreto (ya mencionado) de Felipe II prohibió a los jóvenes españoles salir del reino para ir a estudiar en universidades extranjeras (París, Lovaina, Montpellier, Padua…) como era práctica común, prohibición inspirada por recelo del contagio de las herejías, el platonismo y el averroísmo, en suma: todo lo que se desviaba de la ortodoxia romana en materia de fe, y del aristotelismo de “la Escuela” en materia filosófica. Se hizo excepción para el colegio de San Clemente de Bolonia, enclave español en los Estados de la Iglesia, la Universidad de Nápoles que tenía virrey español, y la Gregoriana de Roma, por ser de la Santa Sede. En la ética y la ideología política, inseparables en aquel tiempo, se impuso como tonalidad dominante un neoestoicismo derivado de Séneca (filósofo hispanorromano del siglo I d. C.), y del historiador Tácito (de la siguiente generación). Fue Justo Lipsio, desde su cátedra de Lovaina, el principal promotor de esta corriente. En aquel momento, según Fumaroli: “la elocuencia humanista ha degenerado en una sofística cortesana, o bien, captada por eclesiásticos, no pasa de ser instrumento de propaganda religiosa” (Marc Fumaroli, op. cit., primera parte, cap. III). Sobre Justo Lipsio, comentador de Tácito, Arnaldo Momigliano escribió un profundo ensayo: “The first political Commentary of Tacitus” (Journal of Roman Studies, 37, 1947; reproducido en Ensayos de historiografía antigua y moderna, FCE, México, 1993).

En España es donde el tacitismo triunfó plenamente, con autores como Saavedra Fajardo, Gracián y sobre todo Quevedo (véase, de Enrique Tierno Galván, “El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español”, en Escritos, Editorial Tecnos, Madrid, 1971). El último, Quevedo, quien había estado encargado de misiones diplomáticas en Italia, de esta experiencia sacó un escrito político titulado crípticamente Lince de Italia u zahorí español (1628), obra de clara inspiración humanística, que se inicia con un epígrafe tomado de Eneas Silvio Piccolómini y cierra con una cita de Isócrates (véase la edición de Ignacio Pérez Ibáñez, EUNSA, Pamplona, 2002; y sobre todo una de las obras mayores de José Antonio Maravall, La teoría española del Estado en el siglo XVII, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1950). De modo que hubo diversas vías del humanismo y sus tardíos risorgimenti: en España es adusto. El propio Justo Lipsio fue también sospechoso a los ojos de la Inquisición española hasta el siglo XVIII, como se ve en una carta del erudito Mayans, fechada en 1732: “Balaguer no quiere el trueque de las Acta eruditorum lipsiensium […] yo sospecho que será porque dichas actas quizá se prohibirían aquí por alabar algunas obras teológicas de Protestantes […]” (Epistolario - Mayans y el barón de Schönberg, edición de S. Aleixos y A. Mestre, Universidad de Valencia, 2002).

EL LEGADO “MEDIEVAL” Y LA MODERNIDAD EN EL PENSAMIENTO HUMANISTA

Por todas estas razones no creemos que los humanistas hayan inaugurado plenamente la Edad moderna, porque no han hecho la ruptura racionalista, conquista calvinista, ni la atea pintada de panteísmo que le pertenece a Spinoza, sefardí disidente de la sinagoga de Ámsterdam, y sobre todo Uriel da Costa (como ha probado I. S. Révah en sus lecciones del Colegio de Francia; véase el Résumé des cours, 1966-1967). No buscaron los humanistas la ecuación universal (mathesis universalis) como haría Leibniz, sino la clave misteriosa del universo en Hermes Trismegisto (el papa del esoterismo) y la Cábala que es una seudomorfosis de la tradición mosaica. Los humanistas pertenecieron a la Edad Media (a la que vituperaron) más de lo que hubiesen reconocido, en lo espiritual y en lo retórico, y también en la mitología, como lo demuestra el erudito estudio de Jurgis Baltrusaitis, La Edad Media fantástica (Cátedra, Madrid, 1994). El mote de “ateo”, con el que se calificó a algunos humanistas, no pasó de ser polémico y por lo común carecía de fundamento religioso o filosófico. Una parte preciosa del legado humanista es herencia medieval, la de san Bernardo de Claraval y Duns Escoto, de Hugo de San Víctor y el canciller Gerson, tan alejados todos de la escolástica decadente como del posterior materialismo de un Helvetius. En el campo de la retórica, cabe señalar, y subrayar, que se han conservado códices de la Retórica a Herenio, de los siglos XI y XII en Italia, Alemania, Suiza, Flandes…; el manual del senador romano se usaba en el trivium mucho antes de la época humanista. En otro aspecto, es notable la alta proporción de eclesiásticos entre humanistas: monjes exclaustrados como S. Münster, Rabelais, Erasmo, Giordano Bruno, Lutero; religiosos como Paolo Sarpi, Luis de León y Melchor Cano; sacerdotes seculares como Lefèvre d’Etaples, Zwinglio, Farel; obispos y cardenales como Margarit, Bembo, Bobadilla y Mendoza, Bessarión, el Cusano, Giovio, Sadoleto, Olao Magno, Sambuco, Contarini, Fisher, Du Bellay; incluso papas, como Eneas Silvio Piccolómini, Giovanni de Médici, Adriano VI y Alejandro Farnesio. Una lista muy incompleta pero suficiente para señalar el contraste con la época actual, en la que los eclesiásticos ocupan muy limitado espacio en la vida cultural, y el pensamiento religioso no tiene influencia en la actividad científica, si no es como freno ético. Es obvia la continuidad con los siglos medievales; no se debe perder de vista que, durante mil años, la Iglesia ha sido la única institución cultural internacional (o mejor dicho “interreinal”) en todo el ámbito de la cristiandad de Occidente, esto es, la Europa católica, entidad análoga a lo que es todavía hoy el islam: una comunidad espiritual.

Una hegemonía templada por el hecho de que numerosos eruditos eclesiásticos carecieron de auténtica vocación religiosa. La laicización de la cultura y la ciencia, fenómeno iniciado por los humanistas, pero cuya plasmación ha sido posterior al humanismo histórico, no hubiera sido posible sin la irrupción de la filología (como ha señalado Renan), ciencia profana, en el campo de la exégesis bíblica. De no menor trascendencia ha sido el resurgimiento del diálogo platónico en la teología escolástica, por obra de los primeros humanistas italianos y sus émulos posteriores de toda Europa.

Otras tantas circunstancias no deben hacernos perder de vista la belleza de las poesías de Petrarca, Garcilaso, Du Bellay, ni la novedad de la labor lingüística de Valla, Nebrija, Amyot, ni la innovación de las teorías pedagógicas de Guarino, Vives, Comenio, ni por supuesto los geniales precursores de la astronomía y la física moderna: Kepler y Galileo, Copérnico y Tico Brahe, Cardano y Leonardo. El legado de los humanistas es insustituible, tanto en la filosofía y la filología como en la literatura; febrilmente buscaron la llave de la armonía universal en todas las ramas del saber humano y en todas las religiones, con generoso entusiasmo; por eso no necesitan usurpar méritos mediante enfoques anacrónicos. No fueron ángeles, pero sí entusiastas y vitales, liberaron a los colegiales del silogismo y la férula, y a sus padres de la mojigatería; abogaron por la paz contra las guerras del tiempo, por la luz del espíritu contra el oscurantismo. Pero no practicaron la caza de brujas, como después lo hizo el clero de la Contrarreforma, confundiendo en la represión a brujos, heréticos, alumbrados, racionalistas y no conformistas. Sólo comparable con su modelo, la Grecia clásica, la del Humanismo fue una época de excepcional creatividad intelectual en la historia universal. De Grecia los humanistas captaron los dos manantiales en que bebió la literatura posterior: la armonía de Apolo y la exuberancia de Dionisos. Del legado humanístico surgieron a la hora justa los dos momentos culminantes de la civilización europea: el Clasicismo francés y el Romanticismo alemán; la Fedra de Racine y la Diotima de Hölderlin, obras maestras impregnadas de helenismo, inspiradas en mitos y tragedias de la Grecia clásica.

Con sus innegables flaquezas humanas, su “humanidad” (ya en singular), los humanistas sembraron otra buena simiente, la de la razón crítica y el diálogo, que siguen siendo las únicas vías de salvación de la humanidad. Su lucha fue medio fracaso, dado el carácter cada vez más autoritario, “cesaropapista”, de las clericales y monárquicas sociedades “del Antiguo Régimen”; el humanismo triunfante, fuera de Italia no pasó mucho de la primera mitad del siglo XVI: fue una “primavera” de libertad intelectual y espiritual. No pasó de primavera, dado que la Iglesia católica inventó (en 1526) e impuso el confesonario, y cultivó una ética de la culpa y el miedo al castigo divino: el Infierno. Los reformados, calvinistas y luteranos, también fomentaron el terror de la condenación eterna e inventaron la moral puritana, corsé para la vitalidad anárquica que había sido característica de los humanistas. Pero a los humanistas no se les puede quitar el mérito de haber intentado, medio milenio antes de liberales, románticos, anarquistas, surrealistas… liberar al individuo de dogmatismos hueros e intolerantes. Tampoco hay que idealizarlos ni hacer de ellos unos santos laicos.

LOS HUMANISTAS, FAMILIA EUROPEA

Ahora bien, hay un aspecto esencial que la historiografía moderna no ha destacado lo suficiente, a nuestro modo de ver: la unidad europea. La Europa de los humanistas existía, no como intenta hacerlo hoy día, en virtud de resoluciones políticas y económicas más o menos consensuadas. Europa fue entonces un espacio unitario, no obstante la diversidad de monedas, la pluralidad de principados y los encontrados intereses dinásticos. Esquemáticamente, aquella Europa tuvo sus centros religiosos en Roma (católico), en Ginebra (calvinista), en Wittenberg (luterano) y en Praga (judaico); sus centros intelectuales en Florencia, Roma, Padua, Venecia, París, Lovaina, Leyden, etc.; sus centros económicos en Venecia, Milán, Augsburgo, Lyon, Brujas…; sus centros políticos en Valladolid, Viena y París; sus centros editoriales en Augsburgo, Maguncia, Venecia, Lyon, Basilea, Amberes, y su ferias de libros de Francfort y Medina del Campo…; ya había perdido sus centros sagrados de Jerusalén y Constantinopla; al Este, “la Nueva Constantinopla”, metrópoli de la Iglesia ortodoxa griega, ya había emigrado de Kiev a Moscú. El hecho notable, para nuestro propósito, es que en el espacio abierto de la cristiandad de Occidente los humanistas tuvieron una extraordinaria movilidad, como viajeros, como estudiantes, como maestros, como eclesiásticos, como militares, como diplomáticos, muchas veces como refugiados políticos o heterodoxos perseguidos: homo viator. Ser humanista fue una vocación, no una profesión (en sentido moderno), ni para maestros y preceptores, que la ejercieron episódicamente en la mayoría de los casos, pasada la generación de los griegos del Quattrocento.

Muchos de ellos recorrieron el famoso “camino español”, que de Génova y Milán a Flandes y al Danubio, vio pasar los ejércitos de Carlos V y Felipe II para combatir a turcos, franceses, luteranos alemanes o rebeldes flamencos. En aquel tiempo, como en el nuestro, el número de “personas desplazadas” (o sea, exiliadas) fue considerable; los calvinistas franceses inventaron, a principios del siglo XVII, la expresión “El Refugio” para designar a Estrasburgo, Basilea, y las regiones alemanas, inglesas y neerlandesas que los acogieron por compartir la misma confesión reformada. Los que eran humanistas, cualquiera que fuera su edad y condición, encontraron apoyo de círculos humanistas que los consideraron individualmente como de los suyos, miembros de la cofradía humanista, cuya lingua franca era el latín. ¡El humanismo, studio nostro, también ha sido refugio!

De igual manera que los griegos bizantinos y cretenses exportaron su saber y su seducción a las ciudades italianas, los italianos llevaron a los “bárbaros” del Norte su saber y su métier, no sin encontrar en algunos casos resistencias de carácter xenófobo. Pero entre los humanistas prevaleció la confesión sobre la nación, la profesión de fe intelectual sobre el sayal del religioso. Llama la atención el que la primera historia moderna de Aragón, la primera del Nuevo Mundo, la de Inglaterra, la de Francia, la de Hungría… son obras respectivamente, de un siciliano, Lucio Marineo, otro natural de Como, Pietro Martyr, otro de Urbino, Polidoro Virgilio, y otro de Verona, Paolo Emili, Antonio Bonfini, de Ascoli… en Portugal el primer libro humanista impreso fue las Epistolae, de Cataldo Sículo (esto es: siciliano), llamado a la corte por el rey João II. ¿Se requieren más ejemplos? Príncipes y grandes señores de toda Europa tuvieron secretarios latinos llevados de Italia. Por otra parte, un portugués, André de Gouveia, pudo ser rector en París; un flamenco, Erasmo, profesor de griego en Cambridge; un italiano, Escalígero (della Scala) en Leyden; un francés, Grouchy, en Coimbra; un portugués, Ayres Barbosa, en Salamanca, etc… Sería fácil multiplicar ejemplos, sin necesidad de ello, porque ya aparecieron a lo largo de este libro.

No se puede ir más a contrapelo de la recomendación de Séneca: “Mientras no sepas de qué rehuir, qué buscar, qué es necesario y qué es superfluo, qué justo y qué injusto, no te va a servir de nada hacer viajes, será sólo vagar (non erit hoc peregrinari, sed errare). De ningún provecho te va a ser correr de un lado para otro, pues vas a viajar con tus estados de ánimo, y tus cuidados te van a seguir (peregrinaris enim cum affectibus tuis et mala te tua sequuntur) (Séneca, Epistolae, CIV). Lo que se conoce sobre todo como “el ideal horaciano” de la reclusión intelectual en un gabinete en medio de libros, pocas veces ha sido concedido por el Destino a los humanistas, o bien sólo de forma intermitente. Pero es indudable que ésta ha sido la ilusión de los humanistas y la imagen que de sí mismos anhelaron transmitirnos. Lo prueban los grabados xilográficos estampados en sus libros, de Basilea a Cracovia y Amberes, donde se ven estampados con su secretario o en su biblioteca consultando algún libro. Si bien parece con la distancia como que, en un mundo hostil desgarrado por constantes guerras, las fronteras no existieran para los humanistas, cuando menos no hubo fronteras lingüísticas ni culturales, porque el latín, el griego o el hebreo, la trilogía lingüística culta, las borraron.

El ocaso del humanismo, consecuencia de la intolerancia religiosa, ha sido la muerte de Europa como realidad viva; al ideal ultramontano de la Roma moderna, “cabeza de la Cristiandad” y la Roma antigua helenizada, “cuna de la cultura”, vino a sustituirse el ideal nacionalista, incluso de religión nacional, luteranismo en Alemania, galicanismo en Francia, anglicanismo en Inglaterra, calvinismo en Holanda, etc… La sola monarquía española pretendió defender el catolicismo romano, mientras sus reyes mermaron los poderes pontificios sobre la Iglesia de su reino, y avasallaron la política internacional vaticana. Europa fue fracturada para apagar la sed de poder de sus príncipes y como efecto de encontrados dogmatismos. Si bien se debe mencionar un abortado proyecto de Union européenne, en el respeto de la diversidad religiosa, fomentado por el desgraciado rey Enrique IV de Francia (reformado convertido al catolicismo por política, asesinado por un fanático) y su ministro, señor De Sully. Lo que sí existía ya antes, con los humanistas, fue la cosmopolita “República de las letras” (res publica literaria), sustituto moderno de la ramificada cofradía conventual de los siglos anteriores; no tuvo expresión institucionalizada el humanismo, como es hoy el PEN Club, pero fue realidad viva de la primera Europa cultural laicizada.

En los tiempos de Erasmo no hubo ningún “Programa Erasmo” de intercambio internacional de estudiantes (en que se prevé tres millones de estudiantes para el 2010), pero sí hubo nomadismo estudiantil y cosmopolitismo universitario; tradición también “medieval”. Este fenómeno migratorio se explica por la atracción ejercida por los mejores (o más famosos) maestros; y no se crea que sólo los hijos de padres ricos se mudaban de Edimburgo, Maguncia y Cracovia… a Bolonia y Padua; lo mismo ocurrió con algunos estudiantes pobres, lo cual no dejó de plantear difíciles problemas, no exclusivamente pedagógicos. Ha sido notable la movilidad geográfica, y la inestabilidad profesional de los humanistas, desde los principiantes hasta los más consagrados; de ello hemos dado unos llamativos ejemplos. En esta medida no es fácil dibujar un mapa de Europa con nombres de maestros para cada universidad o academia; lo que sí es realizable es un mapa de los centros humanistas de todas las regiones del continente, mapa urbano (que hemos diseñado y se encuentra en el apéndice). El hombre cristiano de los siglos anteriores había cruzado a Europa para ir en peregrinación a Roma (ya no tanto a Jerusalén, en manos de infieles islámicos), a Santiago de Compostela, a Chartres…; el varón humanista “renacentista” recorrió Europa, peregrinatio académica, camino de los santuarios humanísticos. El gremio prosperaba en las cortes señoriales (Urbino, Ferrara, París, Viena, Bruselas, Budapest…), los grandes centros mercantiles y de imprenta (Venecia, Augsburgo, Lyon, Basilea…), las ciudades con universidad (Bolonia, Montpellier, Lovaina, Alcalá, Valencia, Cambridge, Cracovia…). Se da el caso de que el horizonte mercantil de Jakob Fugger coincide en sus grandes puntos de anclaje urbano con el horizonte editorial humanístico. Ésta es una radical diferencia con las órdenes religiosas que han sido históricamente los conservatorios de la cultura en Europa, pero fundaron sus conventos en “el desierto” (esto es, en despoblado). El humanismo ha sido un fenómeno totalmente urbano y cortesano, y elitista, por estar necesitado de bibliotecas privadas y de prebendas, de mecenas (políticos, eclesiásticos, negociantes y banqueros), y también de contactos y diálogos, que en algunos casos abrigaron villas situadas extramuros (lo cual no contradice lo anterior). El concepto que abarca perfectamente la realidad del movimiento humanista lo expresa la palabra latina sodalitas, que puede significar: gremio, círculo, corporación, club, incluso sociedad secreta, según el caso. Si nos apegáramos al tenor del presente libro, en rigor le pondríamos por título: La sodalitas humanista en su historia, pero en tal caso a pocos se les ocurriría leerlo, y ni siquiera abrirlo para hojearlo.

XIX. CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS: EN TORNO AL HUMANISMO HOY DÍA
(Lectura opcional)

LAS HUMANIDADES ¿PRIVILEGIO BURGUÉS O AMPARO DE LA HUMANIDAD?

“Las humanidades” (litterae humaniores), como señal distintiva de la cultura burguesa, han sido el legado más duradero del Humanismo renacentista. “La cultura es lo que uno recuerda cuando ya se ha olvidado de todo”, afirmó un estadista francés, becario egresado de “retórica superior” (khâgne). Confieso que recuerdo sobre todo de aquella época de mi vida: versos aprendidos de memoria con mis maestros de humanidades, en varios idiomas, sobre todo en latín, como éste de una égloga de Virgilio (¿será la Égloga II?, importa poco el número en realidad):

Tityre, tu patulae recumbans sub tegmine fagi…

[¡O! Títiro, tú que estás recostado a la sombra

de una frondosa haya…]

Hermoso verso, tanto por sus acentos y su armonía fonética, cuanto por la evocación del locus amoenus virgiliano, que tendría tan gran futuro en toda la historia de la poesía occidental, a partir de Petrarca. Verso que ha inspirado a Paul Valéry (nacido en Lenguadoc en 1871) un diálogo platónico entre el poeta latino Lucrecio (siglo I a. C.), inventor del clinamen atómico, y el pastor virgiliano Títiro. En una réplica aparentemente naïve, dice el pastor al primer filósofo materialista: “He reparado en que no hay nada en el mundo que no haya sido adornado con sueños, percibido como signo, explicado por algún milagro, cuanto más que el anhelo de conocer los orígenes y las primigenias circunstancias es más poderoso y con mayor simpleza. Por eso sin duda un filósofo, del que el nombre se me escapa, ha pronunciado esta sentencia: Al principio era la Fábula (Au commencement était la Fable, Paul Valéry, Dialogue de l’arbre, Gallimard, París, 1923). Virgilio y Valéry son el catecismo laico de mi generación de hombres europeos; Virgilio nos vino de los primeros humanistas; fue algo como nuestra Salve Regina… Hoy día, desde luego, tales recuerdos de un mundo cultural desaparecido, pueden despertar ironía, hasta conmiseración, pero no quita que la común indigencia cultural de la ruling class internacional tiene consecuencias desastrosas para toda la humanidad, no sólo para las humanidades. Ningún titular de master of economy, ciertamente útil para las empresas que, mediante “cazadores de cerebros” (expresión reveladora) reclutan a sus dirigentes, nunca podría hacer el papel de humanista.

¿Qué tiene que ver la humanidad con el humanismo o “las humanidades”? La economía necesita econometristas, pero la humanidad está más que nunca necesitada de “humanistas” lato sensu, esto es, dirigentes capaces de abarcar mental y emocionalmente todos los parámetros, sociales, políticos y culturales: ver más allá de los indicadores bursátiles y las estadísticas económicas y sociológicas. Esto supone cultura histórica, y política (en sentido platónico), incluso si se considera que nuestro tiempo no tiene antecedentes porque el dominio de las técnicas avanzadas nos ha dado acceso a un “mundo virtual”; el cual, si bien se ve, no es más que una extensión del mundo real, una refinada prótesis. El planeta está gobernado por peritos especialistas, mejor dicho “expertos” en economía y finanzas, estrategia mercantil y militar… y los catastróficos resultados están a la vista. Gadamer afirma que: “La importancia creciente del papel desempeñado por el experto en nuestra sociedad es también un grave síntoma de la creciente ignorancia de quien adopta las decisiones” (Hans Georg Gadamer, La herencia de Europa [Das Erbe Europas, 1989], ensayos presentados por Emilio Lledó, Ediciones Península, Barcelona, 1990). Tenemos la firme convicción de que la cultura humanística es una condición de la apertura mental y de aquel “suplemento de alma” que (en términos ya obsoletos de Henri Bergson) le ha faltado a la humanidad desde principios del siglo XX para la brújula. La pérdida de la memoria de aquella civilización que había producido los Diálogos de Platón y de Luciano, sazonados con sal ática, la poesía de Virgilio y el “Manual” (Enquiridión) de Epicteto, está vinculada al auge de la barbarie de que somos testigos y víctimas. La liquidación, por simple omisión, de la cultura humanística en los grandes medios de comunicación, así como la mercantilización de las relaciones humanas, son una catástrofe de gran magnitud, sólo comparable con el desastre ecológico contemporáneo. Es en los Estados Unidos de América donde este proceso de descomposición está más avanzado, pero es también en los Estados Unidos donde se ha desarrollado una vigorosa reacción, que todavía busca su camino. Nuestra época desmemoriada se deja arrullar por la ilusión “instantaneísta” de la ubicuidad televisual; la responsabilidad de ello la comparten los hombres del show biz y los políticos, ¡y también los papanatas que siempre serán mayoritarios!

La raíz de la barbarie actual es la arrogante ignorancia, la pérdida inconsciente de las raíces culturales. Aclaremos: casi todo nuestro vocabulario técnico-científico, y la totalidad de los términos empleados en biología, medicina y farmacopea se han formado mediante la combinación de radicales griegos; lo mismo se puede afirmar del latín en la ciencia botánica. Nuestro lenguaje cotidiano ha ido cuajando en el fluir de los siglos, a partir del latín vulgar de los legionarios, adobado más tarde con latín ciceroniano, injertado de griego y árabe principalmente, y es el resultado final de una tardía ortopedia académica. Los nombres de nuestros parientes y vecinos: Helena, Alejandro, Teodoro, Demetrio, Hipólito, Basilio, Héctor obviamente, y, no tan obvios: Esteban, Catalina, Jorge, Irene, Sofía, etc… son nombres griegos. Y hay algo más fundamental: todos los conceptos y procesos argumentativos que utilizan (por lo común, inconscientemente) los científicos sociales son trasunto de la antigua retórica y la antigua dialéctica griega, tal como han llegado hasta nosotros, deformados por cierto, mediante los escolásticos medievales, los humanistas del Renacimiento, los racionalistas de las Luces; concretamente, los padres jesuitas y maristas de los colegios y sus continuadores, los maestros laicos del siglo pasado. Sólo que, según lúcido diagnóstico de Alfonso Reyes (bis repetita…): “Hoy hemos perdido la nuez y guardamos la cáscara”.

La inadvertida tragedia es que ya no hay colegios de humanidades, sino sólo planteles de profesionales; es decir, ignorantes de todo lo que no pertenece a su especialidad: el mundo y la vida. Lo moderno se autodefine como la superación de todo lo anterior, ya obsoleto por la magia del incesante progreso. Se pierde de vista que el progreso es sólo técnico. En rigor, la modernidad se podría definir, muy al contrario, como el proceso milenario de degeneración de la antigua sabiduría griega, proceso ya en fase posterminal. Surgen algunos improvisados “pensadores” que pretenden que, como consecuencia de los progresos de la química biológica, a Platón lo ha de sustituir Prygogine como referencia filosófica, lo cual sólo refleja la confusión entre áreas separadas del saber. El avión supersónico no le ha quitado sentido al mito de Ícaro.

¿CULTURA POPULAR O POP CULTURE?

En otro aspecto, las reflexiones de Gramsci en sus Osservazioni sull folklore (de 1935, publicado en 1950) han abierto el camino a una revaloración de las culturas populares, lo cual ha hecho que aparezca el humanismo clásico, culture savante, como instrumento de dominio de la sociedad por la burguesía (véase A. Gramsci, Gli intelletuali e l’organizazione della cultura, Turín, 1949). Pero se ve que la extinción de las humanidades empobreció la situación cultural de las sociedades. Luchar por la salvación de las culturas tradicionales de los indios de América, los negros de África, los esquimales de la región ártica… es sin lugar a dudas un compromiso urgente (si no es muy tardío), como han proclamado varios destacados antropólogos. Pero no perdamos de vista que el actual sistema educativo que se está volviendo hegemónico (copiado del modelo norteamericano) se dirige al nivel cero de la cultura humanística, que no es sino nuestra propia “cultura tradicional”, desde el siglo XVI. Se trata llanamente de un etnocidio programado, que casi nadie denuncia porque la víctima es la mayoría, la cual mediante la educación democrática liberal podría beneficiarse de la promoción social; lástima que en el sistema mediático imperante sólo las minorías étnicas sean “vendibles” como víctimas. En un mundo en que todo se mide en dólares, la cultura “gratuita” sería una nota falsa en la cacofonía orquestada de la cursilería mediática.

Después de la desaparición de la nobleza a principios del siglo XX, hoy día vemos la desaparición acelerada de la clase media, que ha sido el estabilizador de las sociedades democráticas; no quedarán más que ricos muy ricos y pobres (más que pobres, miserables) con la particularidad, sin antecedentes históricos, de que serán tan pobres de cultura los más ricos como los más pobres. Las monarquías absolutas cayeron, las democracias quebraron, las dictaduras terminaron por implosión, y ahora las repúblicas plutocráticas con máscara liberal y con fondo de miseria “globalizada” son inviables. El espectáculo que presenta el mundo es caricaturesco, más bien esperpéntico: la moderna Florencia es Disneyland; Venecia está en Las Vegas, pero de cartón piedra. El oropel “hollywoodiano” remplaza la proporción de oro de los palacios del Renacimiento; los efectos especiales han volado las bellezas artísticas: observamos el triunfo de la cultura “desechable”. Tarea prioritaria sería educar a los poderosos, no únicamente enseñarles técnicas para hacerse más ricos, sino como en la época de los humanistas, animarlos a alternar la vida activa con la contemplativa, el ocio con el negocio. ¡El ocio puede ser fecundo, ser otra cosa que the entertainment! Si la oligarquía es pobre culturalmente, la “cultura general” de las naciones nunca va a poder renacer; dado que en todo el transcurrir de la historia el pueblo observa el mimetismo de la casta dirigente, sea nobleza, sea burguesía, sea incluso burocracia política. ¿Cómo se prepara la casta dirigente para asumir su papel histórico? La disyuntiva para la humanidad es salvarse en la totalidad o anegarse en la globalidad.

En el extremo opuesto, la “contracultura” del rap y el tague (graffiti) vale como protesta, pero no propone modelo alguno viable a largo ni a mediano plazo; no es auténtica cultura popular, sólo es cultura pop. Y la cultura “alternativa”, en la que se combina un ecologismo neorromántico con la aspiración religiosa new age (bastante confusa), tampoco es capaz de ofrecer salida del caos espiritual en que se ha hundido la humanidad desamparada. Ésta sólo es sirena de alarma de la patología social. Por eso no será del todo absurdo volver a un proyecto de futuro más coherente y didáctico, por decirlo en una sola palabra, humanista, esto es: que tiende a humanar. La otra cara de la realidad es que la “deshumanización” de la enseñanza, descenso al nivel más bajo, no será la liberación del proletariado sino su mayor segregación, ni tampoco va a traer el rescate de las culturas étnicas marginadas, porque cuando la elite se echa a perder, se arruina la sociedad entera. La cultura de diálogo por la que lucharon los humanistas, y que lograron imponer en la primera mitad del siglo XVI, la fe en una educación plural cuya finalidad es la humanización de “la bestia humana”, tendría que ser, hoy más que nunca, la meta suprema de todo proyecto educativo. Como dice Levinas: “Tal vez el anti-humanismo moderno no tiene razones para no encontrar en el hombre, perdido en la historia y en el orden, la huella de ese decir prehistórico y anárquico (que es la responsabilidad personal del yo que soporta el universo)” (Emmanuel Levinas, Humanismo del otro hombre, trad. de Graciano González, R. Caparrós Editores, Madrid, 1993).

El elitismo bien pensado, la “meritocracia”, es democrático; la cultura humanística es promoción humana; la formación meramente profesional es segregacionista. Un mundo de asalariados, sin otro horizonte que la producción y el consumo, está condenado a la barbarie. El “primer mundo” es el que más consume, pero también el que produce más desechos, no sólo desechos plásticos no biodegradables y desechos atómicos contaminantes, sino desechos humanos vivos no rescatables, a los cuales acorrala en tugurios urbanos, o exporta uniformados al tercero y al cuarto mundo dependientes. La terrible verdad es que el progreso técnico, sobre todo la mercadotecnia, ha engendrado la regresión cultural en escala planetaria, o como suelen decir, “global”, que rima con trivial. Decididamente la humanidad tiene urgente necesidad de un New Deal cultural, que supondría tomar a pecho las plagas más dolorosas: el hambre, las epidemias, las drogas, las mafias, etc., etc… la corrupción judicial, el fariseísmo político, y sobre todo el exclusivo e insaciable afán de lucro, explicación última de las demás plagas. Pero ¿qué programa humanista podría resistir el embate de la expansión demográfica y sus subsecuentes migraciones, la blindada conciencia tecnocrática y el uso criminal del capital volátil? No obstante, a falta de un nuevo Renacimiento cultural, el mundo se hundirá en la violencia individual y estatal, y se expandirá una multitud de sectas oscurantistas y fanáticas, sin olvidarnos de los fundamentalismos religiosos. Hay que apoyarse en una evidencia: no hay más culturas que las tradicionales, porque la cultura y la tradición son una simbiosis; la innovación cultural es retoño de una tradición, como ha sido el histórico Humanismo. Radicalmente distinta es la mal llamada “cultura posmoderna”, mero conglomerado de escombros culturales, desechos de medios audiovisuales, resultado precario de un proceso de “desculturación” avanzada, privilegio exclusivo de las sociedades que se consideran más “avanzadas” justamente, y por ello están en crisis.

EL HUMANISMO: ARTE GRATUITO

Entonces ¿es usted una muestra de humanista fósil?, me preguntarán. Sólo intento ser humanista clarividente, dos calificativos que no excluye uno al otro, sino todo lo contrario. ¿En qué sentido? A sabiendas de que el humanismo neoplatónico de Marsilio Ficino es obsoleto e irrepetible. La evolución de las técnicas, las costumbres y las mentalidades, hace imposible que la historia se pueda repetir idéntica; buen ejemplo de ello ha sido el propio Humanismo “renacentista”, que sí ha podido imitar la Antigüedad, pero no ha logrado “renacerla”. Es cierto que unas “humanidades modernas” podrían sustituir a las “humanidades clásicas” en los colegios, tomando en cuenta la fecunda producción literaria, filosófica, histórica y psicológica en “lenguas vulgares” de la Edad moderna. Pero no es así: no queda más que la subcultura del video y el basic english o mejor dicho, pidgin english ¡que eso sí es vulgar, sin comillas! Con mayor razón aún que un siglo atrás, Paul Valéry podría repetir su pesimista constancia: “Nosotras, las civilizaciones, ya sabemos que somos mortales”. Ahora bien, la técnica no es excluyente de la sapiencia, al contrario, debería proporcionar a la humanidad el ocio necesario al cultivo de las letras y las artes, y medios de educación sin antecedentes; pero ya había declarado Rabelais: “Ciencia sin conciencia no es sino ruina del alma”. Nosotros los modernos humanistas fuimos ayer los perseguidos de las dictaduras y los excluidos de las iglesias (las religiosas y las políticas) por rechazar dogmas y consignas; hoy en día somos los olvidados del desarrollismo desalmado, por ser non-profit. Muy pocos políticos y estadistas modernos tienen conciencia del provecho que se puede sacar de la cultura; si hablan de “educación”, piensan en la formación profesional. Pero el humanismo es la formación humana; no hay arte ni oficio más noble que el de ser hombre (concepto que, en este caso, por supuesto abarca a la mujer), es la profesión que cada uno debería profesar antes que cualquier otra.

¿HACIA UN IMPREDECIBLE NOVEDOSO HUMANISMO?

Nos consta que las imágenes del show global, erótico-tétricohumanitario, jamás lograrán hacer lugar de cultura; y que la religión de la “performatividad” excluye la (llamada) “cultura gratuita” de las metas del moderno homo circulator, quien por el vértigo de la velocidad no tiene que ver con el homo viator humanista, peregrino de la fe a los santuarios de la cultura. Pero a cada época le toca crear su propia “lección”, o versión, del Humanismo; así ha pasado con la reforma carolingia, el primer renacimiento del siglo XII, el Renacimiento italiano del siglo XV, la Ilustración francesa del siglo XVIII. ¿En un mañana incierto ocurrirá una nueva epifanía cultural? Un momento en que el diálogo prevalecerá sobre el eslogan, la sensibilidad sobre el consumo, la reflexión sobre la velocidad, la esperanza sobre la desesperanza. Al fin y al cabo, después de siglos de tinieblas altomedievales, cruentas cruzadas, pestes y profecías apocalípticas, surgió un impredecible “Renacimiento” de las artes y las letras, por otro nombre: “Humanismo”.

La existencia de cada individuo se resume en tres verbos: hacer, haber, ser. En una sociedad en la que se dice: “Fulano vale tanto”, y con esto se alude a su cuenta bancaria y sus haberes en la bolsa de valores, se confunde el ser con el haber, o mejor dicho se reduce el ser al solo haber. Acumular capital supone indiscutible talento, pero si aumentar el capital se convierte en finalidad en sí, es una forma de indigencia. Lo que importa más es lo que se hace con el capital; por eso los cresos de siglos pasados edificaron conventos, hospitales, basílicas… a expensas propias, para la salvación de su alma. Los millonarios modernos: los Nobel, Warburg, Getty, Thyssen… han creado fundaciones caritativas, académicas o artísticas, para rescatar su imagen pública (y burlar la administración fiscal). Pero todos los demás, la gente común que es la inmensa mayoría, se desviven por hacerse ricos a cualquier precio, pierden su vida por una meta fuera de alcance, y por ello acuden a cualquier medio mágico, como la lotería o los negocios sucios. El capital especulativo empobrece a la mayoría de la humanidad; el capital cultural, al contrario, acrecienta la humanidad del género humano, aunque sea sólo de una reducida elite, lo cual es invaluable. Pero lo que tenemos a la vista es la enajenación fomentada por los grandes medios de comunicación: para abastecer el consumismo, neurosis colectiva, cultivo de frustraciones multitudinarias. Se ha perdido de vista que importa mucho más el hacer que el haber, porque: “el placer acompaña al acto como la belleza a la juventud”, según aseguró Aristóteles; un juicio de valor permanente.

Volviendo ya, para no vaticinar más y terminar de alguna manera, al humanista del Renacimiento, este nuestro antepasado espiritual ha sido definido a mediados del siglo XX por la voz de un poeta sin par, natural de Valladolid y amante de Florencia:

Hombre como nosotros

ávido

de compartir la vida como fuente,

de consumar la plenitud del ser

en la fiel plenitud de las palabras.

[JORGE GUILLÉN, Cántico.

Dedicatoria a Pedro Salinas]

XX. DEDICATORIA FINAL

La filosofía me ha enseñado a depender de mi conciencia más que de los juicios ajenos.

GIOVANNI PICO DE LA MIRÁNDOLA, Conclusiones; Roma, 1486

DEDICO este libro a la memoria de mis profesores de “humanidades”, del liceo Condorcet: René Curnier, Pierre Monnet, Raymond Dhaleine, Marcel Maysounave, Gérard Gourdon, y de “retórica superior” (khâgne) del liceo Henri IV: Jean Beaufret y Laurent Michard, Maurice Lacroix, E. Hugueny, Marcel Durry, el historiador Alba, eminentes figuras de la vida académica del París de postguerra.

Y a los incomparables maestros que supieron guiar mis primeros pasos en el laberinto de las culturas y las literaturas del Siglo de Oro español e hispanoamericano: Pierre Darmangeat, Marcel Bataillon, Robert Ricard, cuya memoria me acompaña siempre.

Gracias al comité del Premio Lugné Poë, fundador del Théâtre de l’Oeuvre, pude hacer realidad a los dieciocho años el ensueño de mi adolescencia: visitar Milán, Parma, Bolonia, sobre todo Florencia.

Sería yo ingrato si no recordara también a los administradores y profesores de una prestigiosa “Academia trilingüe” heredera del humanismo renacentista, el Collége de France, que me honraron con su estima y afecto hasta que vivieron (juzgándome por mis obras, no por el decir de los envidiosos): mi maestro Marcel Bataillon, Administrador, y (sus sucesores) Étienne Wolff, Alain Horeau, Yves Laporte, André Miquel, también el maestro Georges Dumézil, Isaac Révah, Claude Lévi-Strauss… sin olvidarme de un hombre recto e incomparable historiador de las religiones, André Caquot.

Fruto de los cursos de verano de Santander, Jaca y Sevilla, de tres años en la Casa de Velázquez (Madrid), a cargo entonces de François Chevalier, y muchos viajes posteriores, tendría que ser mucho más larga la lista de gratitud hacia sabios españoles como José Manuel Blecua, Rafael Lapesa, Antonio Domínguez Ortiz, Luis Díez del Corral, José Antonio Maravall, José María Lacarra, Julio Caro Baroja, Agustín Millares Carlo, Pedro Sáinz Rodríguez, Miguel Batllori, Luis Vázquez de Parga, Joan Vernet… cuyas conversaciones e introducciones me han brindado oportunidades de acceder, desde joven, a las múltiples fuentes de información y niveles de reflexión que supone elaborar y escribir un libro como el que hoy se ofrece al público lector.

En mi primera temporada en la ciudad de México, cuarenta y cinco años atrás, tuve el privilegio de relacionarme de inmediato con grandes figuras de la vida intelectual mexicana heredada de la presidencia de Lázaro Cárdenas y la guerra civil española seguida de la segunda guerra mundial: Alfonso Caso e Ignacio Bernal, José Gaos, Pedro Bosch Gimpera, el Dr. Larroyo y el P. Garibay, Wigberto Jiménez Moreno, José Luis Martínez, Juan Comas, José Rojas Garcidueñas, José Miranda, Ernesto Mejía Sánchez, Silvio Zavala, el inolvidable Max Aub; y unos jóvenes que prometían: Ernesto de la Torre, Luis Villoro, Raúl Ortiz, Rafael Segovia, Josefina Vázquez, Miguel León Portilla, Demetrio Sodi, Luis González… Lo debo a quien me había extendido una invitación de tres meses a la UNAM, el director y fundador de los “Cuadernos americanos”, don Jesús Silva Herzog, el ciego clarividente, y a Huguette Balzola, directora de la Librairie Française.

En Estrasburgo, con mis colegas André Neher y Tewfik Fahd, realizamos una “sinergia trilingüe” original, al crear en 1965 una licenciatura de “Estudios hispánicos, hebraicos y árabes”, con el patrocinio del Decano Georges Livet y el Consejo de la Universidad. En aquella universidad (que ahora lleva el nombre de Marc Bloch, antaño profesor de la misma) he tenido el privilegio de codearme con hombres como Jean Dagens, Jacques Schwartz, Marcel Simon, Philippe Dollinger, Daniel Schlumberger, grandes estudiosos del humanismo antiguo o renacentista, y también con teólogos católicos y reformados, como Nédoncelle, Wendel y Trocmé.

Alphonse Dupront, afamado historiador de la espiritualidad, siendo Presidente de la Sorbona, ha hecho posible, allanando obstáculos administrativos, mi nombramiento a una cátedra en 1971, al que he sido elegido al año siguiente (cargo del que me he retirado en 1990), lo que me ha permitido participar en las actividades del Institut de recherche sur les civilisations de l’Occident moderne, cuya finalidad tiene mucho que ver con el Humanismo y su legado.

De nuevo Robert Ricard, Monseñor Masseaux, rector, y sobre todo Alphonse Vermeylen, jefe de departamento del Collége Erasme, heredero del “Colegio trilingüe” de la Universidad católica de Lovaina, han acordado mi nombramiento como profesor asociado del Departamento de Estudios Hispánicos (coto predilecto y protegido de la castellana reina Fabiola, de Bélgica); fue en 1971, renuncié en 1985 por asumir un nuevo cargo directivo en la Sorbona.

Ahora no puedo omitir a Felix Gilbert, Bernard Lewis, Clifford Geertz… de quienes he aprendido mucho sobre Florencia, el Islam, la cultura, respectivamente, siendo Guest Member del Institute for Advanced Study, de Princeton, en 1980 y1981, a invitación de John H. Elliott.

También he sido invitado, por amistosa iniciativa de Francisco de la Peña (entonces vicedecano de la facultad de Humanidades), como profesor visitante de la Universidad de Alcalá, en el año académico de 1992-1993. Esta circunstancia me ha dado el privilegio de impartir cursos en el histórico Colegio de San Jerónimo, primer “colegio trilingüe” de España.

Gracias a la generosidad de los sucesivos responsables de la Fundação Calouste Gulbenkian, de cuarenta años atrás hasta ayer, en particular José V. de Pina Martins, autor y editor, y sus sucesores, notablemente Antonio Coimbra Martins, he podido disponer de las publicaciones de esta entidad, fuente incomparable de documentación sobre el humanismo y los humanistas portugueses.

Ahora, pasando al tiempo presente, he de agradecer al personal de El Colegio de Jalisco, en particular a Angélica Peregrina, Secretaria general, y a mi asistenta de informática, Adriana Pérez Armendáriz, la colaboración de la que me he beneficiado.

Y finalmente, quiero expresar mi profunda gratitud a Pedro Torres, quien ha aceptado la ingrata tarea de releer íntegro el manuscrito de este libro con el fin de enmendar los deslices de mi pluma y completar referencias bibliográficas.

Para cerrar con la moraleja: ésta ha sido mi herencia “trilingüista”, mejor dicho políglota y pluricultural, sin la cual no me hubiera sido posible escribir en español el presente libro, y ni siquiera planearlo como un intento de presentación de la cultura europea en un momento privilegiado, sin perder de vista las idiosincrasias regionales y nacionales; a sabiendas de que el pasado nunca volverá a estar presente. Conste que los datos históricos no se reinventan, y en un tema como el Humanismo pocos nuevos se descubren, sólo se leen críticamente y se exponen de otra manera. La mente y el saber se nutren del diálogo, sea con sabios vivos, sea con libros sabios. Todo libro nuevo está hecho en buena medida de préstamos, asimilados y reelaborados, si bien lo firma un solo autor, el que le impone su estilo y por ello es llamado “el indigno autor”, dado que pudiera salir mejor la obra.

APÉNDICES

I. ANTOLOGÍA MINIMALISTA DE
TEXTOS HUMANÍSTICOS

FRANCESCO FILELFO

Catálogo de la colección de manuscritos griegos de Francesco Filelfo, llevada de Constantinopla a Venecia en 1427

Los libros que he llevado a nuestra Italia son los siguientes de que te doy la lista; y estoy en espera de bastantes más, por los primeros barcos venecianos procedentes de Bizancio. Estos son de Plotino, Elio (Stilón), Arístides, el geógrafo Estrabón, Hermógenes, Aristóteles Rhetor, Dionisio Halicarnáseo (De numeris y De characteribus), Heródoto, Dión Crisóstomo, Apolonio de Pérgamo, Tucídides, las Obras morales de Plutarco, Proclo (sobre Platón), el judío Filón (de Alejandría), la Ética de Aristóteles, y sus grandes obras: Moralia, Eudemia, Economica y Politica, algunos opúsculos de Teofrasto, la Ilíada y la Odisea de Homero, la Vida de Apolonio de Filóstrato, las Oraciones de Libanio y algunos discursos de Luciano, Píndaro, Arato, siete tragedias de Eurípides, Teócrito, Hesíodo, Suidas, Faléreo (Demetrio), Hipócrates, Platón, y numerosas cartas de filósofos antiguos, Demóstenes, discursos y cartas de Esquines, muchas obras de Jenofonte, un discurso de Lisias, los Argonáuticos y los Himnos de Orfeo, Calímaco, las Historias animales, la Física y la Metafísica de Aristóteles, el De anima y las Partes de los animales y algunas cosas más, Polibio, buena copia de sermones de (san Juan) Crisóstomo, Dionisio (¿de Mileto?) y muchos otros libros de poetas. Ya sabes los que tengo y puedes usar como si fueran tuyos.

Carta a Ambrogio Traversari, de 1427.

(El original en latín, publicado por J. A. Symonds, op. cit., FCE, 1957; t. I, p. 511).

LORENZO VALLA

Prólogo a las Elegantiae linguae latinae (1444)

Muchas veces me he puesto a considerar las hazañas de nuestros mayores, así como las de otros reyes y pueblos. Y me parece que los de nuestra nación y los de nuestra lengua superaron a todos los demás. Pues sabemos que los persas, los medos, los asirios y los griegos y otros muchos alcanzaron grandes cosas. Consta asimismo que otros pueblos lograron un imperio menor que el de los romanos, pero que lo conservaron durante mucho más tiempo. No sabemos, sin embargo, que ninguno de ellos extendiese su lengua como lo hicieron los nuestros.

Éstos, en efecto, hicieron, en breve espacio de tiempo, célebre —y en cierto modo, reina— a la lengua de Roma, llamada también latina por el Lacio, donde se encuentra Roma. Y la extendieron por casi todo Occidente, por no pequeña parte del Septentrión y de África —sin hablar de aquella orilla de Italia, llamada en otro tiempo la Magna Grecia; ni de Sicilia, que también fue griega, ni, en fin, de toda Italia —. Y por lo que se refiere a las Provincias, dieron a los mortales la mejor cosecha de donde pudieron sacar la simiente. De esta manera propagaron una obra mucho más preclara, mucho más hermosa que el mismo Imperio.

A los que engrandecen el Imperio se les suele colmar de grandes honores y se les da el nombre de Emperadores. Pero los que proporcionaron algún beneficio a los hombres son celebrados no con alabanzas humanas, sino divinas, pues no miran sólo por la extensión y la gloria de su ciudad, sino también por la utilidad y salud de los hombres. Así pues, nuestros antepasados aventajaron a los demás mortales en hazañas y en alabanzas. Pero en la difusión de su lengua se superaron a sí mismos, como si dejado el imperio en la tierra, hubieran alcanzado la compañía de los dioses.

Pues bien, si, según se cree, Ceres por haber inventado los cereales, Baco el vino, Minerva el aceite, y muchos otros por algún otro beneficio, fueron tenidos como dioses, ¿el haber difundido la lengua latina en todas las naciones no será una cosecha ciertamente divina, y alimento no digo ya del cuerpo, sino del alma? Porque esta lengua educó a todas aquellas naciones y a aquellos pueblos en las artes llamadas liberales; les enseñó las mejores leyes; les mostró el camino de toda sabiduría. Esta lengua, finalmente, hizo que ya no se les pudiera llamar bárbaros.

Decidme, por tanto, ¿quién que tenga un juicio sereno no preferirá aquéllos que cultivaron las letras a los que en guerras crueles fueron varones esclarecidos? A éstos los llamaríamos hombres regios, pero a aquéllos los calificaríamos de divinos. Pues, en efecto, como corresponde a hombres, no sólo engrandecieron la república y la majestad del pueblo romano, sino que, como es propio de dioses, llevaron la salvación al orbe de la tierra. Y tanto más que los que recibían nuestro imperio perdían el suyo y —lo que es más doloroso —creían que eran despojados de la libertad, y se veían cubiertos de injurias. Por la lengua latina, al contrario, no creían que se aminoraba su imperio, sino que en alguna manera se afirmaba.

Así como la invención posterior del vino no suprimió el uso del agua; ni la seda desplazó a la lana y al lino; ni el oro a los demás metales, sino que hizo posible el acceso a toda clase de bienes; y así como una gema engarzada en un anillo de oro no desluce sino que da realce al precioso metal, de la misma manera nuestra lengua, al juntarse con la lengua vernácula de otros pueblos, les dio esplendor y no se lo quitó; ni consiguió el señorío con armas, con sangre o guerras, sino con beneficios, con amor y con concordia. De todo lo cual —si se me permite interpretarlo— fue, por así decirlo, semillero.

Y en primer lugar, porque nuestros mayores sobresalieron increíblemente en toda clase de estudios. De tal manera descollaron que nadie se consideraba alguien en el arte de la guerra si no sobresalía también en las letras: lo que era para los demás un incentivo no pequeño de emulación. En segundo lugar, proponían grandes premios a los mismos profesores de las letras. Y finalmente, porque exhortaban a todos los de las provincias a que hablaran romano, tanto estando en Roma como en Provincias. Pero me parece que ya he dicho bastante —pues no quiero alargarme— de la comparación del imperio romano y de la lengua latina.

Al imperio lo rechazaron las razas y las naciones como carga dolorosa. Pero a la lengua la tuvieron por más dulce que el néctar, más brillante que la seda, más preciosa que el oro y las piedras, y la conservaron consigo como a un dios bajado del cielo. Grande es, pues, el secreto de la lengua latina, grande ciertamente su genio, ya que durante tantos siglos se sigue cultivando por los extranjeros, por los bárbaros, por los mismos enemigos, de una forma tan santa y religiosa. Lo cual no ha de ser para nosotros, romanos, tanto motivo de dolor como de alegría y de gloria para todo el mundo. Perdimos Roma, perdimos el Imperio, el dominio, pero no fue por culpa nuestra, sino de los tiempos. Sin embargo, por este más espléndido demonio de la lengua seguimos reinando en una gran parte del orbe.

Nuestra es Italia. Nuestra, Francia, España, Alemania, Panonia, Dalmacia, Iliria y muchas otras naciones. El Imperio Romano se encuentra allí donde domina la lengua romana. Que vayan, pues, los griegos y se jacten de la abundancia de sus lenguas. Nuestra única y pobre lengua —como ellos quieren — hizo más que sus cinco, a su juicio, riquísimas lenguas. Y la lengua romana es como la única ley de muchas naciones. En cambio, la lengua griega —para su vergüenza —tiene tantos dialectos cuantos son los partidos de una república.

Y en esto convienen con nosotros los extranjeros. Los griegos no se entienden entre ellos mismos; que no esperen, pues, que van a atraer a su lengua a los demás. Sus autores hablan diversos dialectos: ático, eólico, jónico, dórico, koinós o lengua común. En cambio, entre nosotros, esto es, entre muchas naciones, nadie habla más que romano, lengua en la que se contienen todas las disciplinas para el hombre libre, lo mismo que las hay en la lengua múltiple vigente entre los griegos. Y si ella está vigente, ¿quién ignora que todos los estudios y disciplinas están vigentes? ¿Y quién no ve que si se muere, desaparecen?

¿Quiénes, pues, fueron los más grandes filósofos, los mejores oradores, los más brillantes jurisconsultos, y finalmente los más lúcidos escritores? Sin duda, los que se han dedicado al arte de bien hablar. Pero cuando intento decir todas estas cosas, el dolor no me deja, me hiere el corazón y me hace romper en lágrimas al ver en qué estado y situación ha quedado este arte. Pues ¿qué amante de las artes y del bien común podrá contener las lágrimas al verla en el mismo estado que en otro tiempo estuvo Roma cuando fue tomada por los galos? Todo echado por tierra, en llamas, destruido, de modo que apenas si quedó en pie la ciudadela capitolina. Pues hace ya muchos siglos, que no sólo nadie ha hablado en latín, ni siquiera entiende las leyes latinas.

Ni los estudiosos de la filosofía comprendieron o comprenden a los filósofos, ni los abogados a los oradores, los que entienden de leyes a los jurisconsultos, ni el resto de los lectores los libros antiguos. Como si una vez perdido el imperio romano ya no sea digno hablar ni saber nada de lo romano. Aquel fulgor de la latinidad parece estar pasado de moda por la herrumbre y la distancia.

Y son muchas y muy variadas las opiniones de hombres sensatos que tratan de explicar las causas de este fenómeno. Razones que no apruebo ni repruebo, pues ciertamente no me atrevo a pronunciarme. Tampoco me atrevo a explicar por qué esas artes que están cercanas a las liberales, como son la pintura, la escultura, el modelado, la arquitectura, y otras muchas, se fueron degenerando durante tanto tiempo hasta llegar a morir con las mismas letras. Ni puedo explicar por qué empiezan ahora a fomentarse y a revivir, y florece el progreso tanto de los buenos artesanos como de los literatos.

Pero así como los tiempos pasados fueron tanto más desdichados por no haber encontrado en ellos ningún hombre erudito, de la misma manera debemos alegrarnos más en nuestro tiempo. Yo confío en que si nos esforzamos un poco más, la lengua romana se consolidará más que la misma ciudad, y con ella todas las disciplinas.

Por todo lo cual, yo, arrastrado únicamente por el amor patrio, por todos los hombres y por la misma gravedad del problema, me permito exhortar y llamar a todos los cultivadores del espíritu, gritándoles, como desde la cima de un monte y haciendo resonar el clarín de guerra. ¿Hasta cuándo, quirites [caballeros] (así llamo a los literatos y a los cultivadores de la lengua de Roma, a los solos y únicos caballeros, pues los demás son inquilinos), hasta cuándo consentiréis que vuestra ciudad, no digo ya el domicilio del imperio, sino la madre de las letras, esté dominada por los galos? ¿Consentiréis que la latinidad siga oprimida por la barbarie? ¿Hasta cuándo veréis todas las cosas profanadas con ojos duros e inmisericordes? ¿Hasta que apenas queden señales de los fundamentos?

Algunos de vosotros escriben historias, y vale tanto como habitar entre los Veios. Otros traducen la literatura griega y es como posarse en Ardea. Otros componen discursos y hacen poemas y significan defender el Capitolio y la ciudadela. Ciertamente que todo esto es algo hermoso y digno de no pequeñas alabanzas. Pero esto no expulsa a los enemigos, no libera a la patria. Debemos imitar a Camilo, ese Camilo que traiga y restituya a la patria las banderas perdidas, como dice Virgilio (Eneida, 6). Cuyo valor fue tan extraordinario para los demás que los que estaban en el Capitolio, o en Ardea o entre los Veios, no podían salvarse sin él.

Esto mismo sucederá ahora en nuestro tiempo. Los demás escritores que compusieron algo sobre la lengua latina serán ayudados por él. Por lo que a mí respecta, a éste imitaré. Este ejemplo tengo delante. Reuniré un ejército —en cuanto me lo permitan mis fuerzas —e inmediatamente lo llevaré a luchar contra los enemigos. Iré al campo de batalla. Iré el primero para animaros a vosotros. Combatamos, os lo suplico, en esta batalla honestísima y bellísima, no sólo para rescatar a la patria de sus enemigos, sino también para que aparezca que al recibirla se imita lo más fielmente posible a Camilo.

Muy difícil, ciertamente, es realizar la hazaña de aquél que, a mi juicio, es el mayor de todos los emperadores y con toda razón llamado el segundo fundador de la ciudad después de Rómulo. Hagamos, por tanto, muchos como somos en esta materia, lo que él solo hizo. Con toda justicia y verdad se deberá llamar y juzgar como Camilo a todo aquel que verdaderamente se entrega a esta tarea.

De mí sólo puedo afirmar que no me daré por satisfecho en tan gran empresa, echándome encima un peso tan grande y tan dura tarea, hasta que vea a otros dispuestos a proseguir lo que resta por hacer. Pues estos libros no contendrán casi nada que ya no se haya enseñado por otros autores (por lo menos aquellos que todavía viven). Empecemos, pues, por el principio.

(Traducción de Pedro Rodríguez Santidrián, Humanismo y Renacimiento, Alianza Editorial, Madrid, 1986).

GIOVANNI PICO DE LA MIRÁNDOLA

Discurso sobre la dignidad del hombre (1485)

He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el sarraceno, interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo, había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación coincide aquella famosa de Hermes: “Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre”.

Sin embargo, al meditar sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del todo persuasivas las múltiples razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana: que el hombre, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo entre ellas; que por la agudeza de los sentidos, por el poder indagador de la razón y por la luz del intelecto, es intérprete de la naturaleza; que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como dicen los persas) cópula y también connubio de todos los seres del mundo y, según testimonio de David, poco inferior a los ángeles. Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una admiración ilimitada. Porque en efecto, ¿no deberemos admirar más a los propios ángeles y a los beatísimos coros del cielo?

Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre el más afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración; comprendí en qué consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias, sino para los astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no, desde el momento en que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso?

Pero escuchen, oh padres, cuál es tal condición de grandeza y presten, en su cortesía, oído benigno a este discurso mío.

Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta mansión mundana que vemos, augustísimo templo de la divinidad; había embellecido la región supraceleste con inteligencia, avivado los etéreos globos con almas eternas, poblado con una turba de animales de toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior, pero, consumada la obra, deseaba el Artífice que hubiese alguien que comprendiera la razón de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moisés y Timeo lo testimonian) pensó por último en producir al hombre.

Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno sobre el cual modelar la nueva criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al nuevo hijo, ni sitio alguno en todo el mundo en donde residiese este contemplador del universo. Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Mas no hubiera sido digno de la potestad paterna, aun casi exhausta, decaer en su última creación; ni de su sabiduría, permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto; ni de su benéfico amor que aquel que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreñido a lamentarla en sí mismo.

Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquel a quien no podía dotar de nada propio le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente al hombre así construido, obra de naturaleza indefinida, y habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera:

Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido obtener lo que desee, ser lo que quiera! Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores desde un principio, o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el Padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida y, según como cada hombre los haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Si fueran vegetales, será planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será ángel o hijo de Dios y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se replegará en el centro de su unidad, transformado en un espíritu a solas con Dios, en la solitaria oscuridad del Padre —él, que fue colocado sobre todas las cosas —y las sobrepujará a todas.

¿Quién no admirará a este camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier otra cosa? No se equivoca Asclepio el ateniense —en razón del aspecto cambiante y de esta naturaleza que se transforma incluso a sí misma —cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado por Proteo. De aquí las metamorfosis celebradas por los hebreos y por los pitagóricos. También la más secreta teología hebraica, en efecto, transforma ya a Enoc en aquel ángel de la divinidad llamado malakhha-shekhinah, ya a otros en diversos espíritus divinos. Los pitagóricos por su parte transforman a los malvados en bestias y, de dar fe a Empédocles, hasta en plantas. A imitación de esto solía repetir Mahoma y con razón: “quien se aleja de la ley divina acaba por volverse una bestia”. No es, en efecto, la corteza lo que hace a la planta, sino su naturaleza sorda e insensible; no es el cuero lo que hace a la bestia de labor, sino el alma bruta y sensual; ni la forma circular al cielo, sino la recta razón; ni la separación del cuerpo hace al ángel, sino la inteligencia espiritual.

Por ello, si ven ustedes a alguno entregado al vientre arrastrarse por el suelo como una serpiente no es hombre ese que ven, sino planta. Si hay alguien esclavo de los sentidos, cegado como por Calipso por vanos espejismos de la fantasía y cebado por sensuales halagos, no es un hombre lo que ven, sino una bestia. Si hay un filósofo que con recta razón discierne todas las cosas, venérenlo: es animal celeste, no terreno. Si hay un puro contemplador ignorante del cuerpo, adentrado por completo en las honduras de la mente, éste no es un animal terreno ni tampoco celeste: es un espíritu más augusto, revestido de carne humana.

¿Quién, pues, no admirará al hombre? A ese hombre que no erradamente en los sagrados textos mosaicos y cristianos es designado ya con el nombre de “todo ser de carne”, ya con el de “toda criatura”, precisamente porque se forja, modela y transforma a sí mismo según el aspecto de todo ser y su ingenio según la naturaleza de toda criatura. Por esta razón el persa Euanthes, en ese pasaje donde expone la teología caldea, escribe: “el hombre no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extrañas y adventicias”. De aquí el dicho caldeo: “Enosh hu shinnujim vekammah tebhaoth baal haj”, esto es, “el hombre es animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante”.

Pero ¿para qué destacar todo esto? Pues para que comprendamos, ya que hemos nacido en la condición de ser lo que queramos, que nuestro deber es cuidar de todo esto: que no se diga de nosotros que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado cuenta de habernos vuelto semejantes a los brutos y a las estúpidas bestias de labor. Mejor que se repita acerca de nosotros el dicho del profeta Asaf: “Son ustedes dioses, hijos todos del Altísimo”. De modo que, abusando de la indulgentísima liberalidad del Padre, no volvamos nociva en vez de salubre esa libre elección que él nos ha concedido. Deseamos que invada nuestro ánimo una sacra ambición de no saciarnos con las cosas mediocres, sino de anhelar las más altas, de esforzarnos por alcanzarlas con todas nuestras energías, dado que, con quererlo, podremos.

Desdeñemos las cosas terrenas, despreciemos las astrales y, abandonando todo lo mundano, volemos a la sede ultramundana, cerca del pináculo de Dios. Allí, como enseñan los sacros misterios, los serafines, los querubines y los tronos ocupan los primeros puestos. También de éstos emulemos la dignidad y la gloria, incapaces ahora de desistir e intolerantes de los segundos puestos; con quererlo, no seremos inferiores a ellos. Pero ¿de qué modo? ¿Cómo procederemos? Observemos cómo obran y cómo viven su vida.

Si nosotros también la vivimos —y sí podemos hacerlo —, habremos igualado ya su suerte. Arde el serafín con el fuego del amor, fulge el querubín con el esplendor de la inteligencia; está el trono en la solidez del discernimiento. Por lo tanto, si, aunque entregados a la vida activa, asumimos el cuidado de las cosas inferiores, con recto discernimiento nos afirmaremos con la solidez estable de los tronos; si, libres de la acción, nos absorbemos en el ocio de la contemplación meditando en la obra al Hacedor y en el Hacedor la obra, resplandeceremos rodeados de querubínica luz; si ardemos sólo por el amor del Hacedor de ese fuego que todo lo consume, de inmediato nos inflamaremos en aspecto seráfico.

Sobre el trono, es decir, sobre el justo juez, está Dios, juez de los siglos. Por encima del querubín, esto es, por encima del contemplante, vuela Dios que, como incubándolo, lo calienta; el espíritu del Señor, en efecto, “se mueve sobre las aguas”, esas aguas, digo, que están sobre los cielos y que, como está escrito en Job, alaban a Dios con himnos antelucanos. El seráfico, esto es, el amante, está en Dios y Dios está en él: Dios y él son uno solo. Grande es la potestad de los tronos y la alcanzaremos con el juicio; suma es la sublimidad de los serafines y la alcanzaremos con el amor.

Pero ¿cómo se puede juzgar o amar lo que no se conoce? Moisés amó al Dios que vio y, en su calidad de juez, promulgó al pueblo lo que primero había visto en el monte. He aquí por qué, en el medio, está el querubín con su luz, quien nos prepara para la llama seráfica y, a la vez, nos ilumina el juicio de los tronos.

Éste es el nudo de las primeras mentes, el orden paládico que preside la filosofía contemplativa: esto es lo que primero debemos emular, buscar y comprender para que así podamos ser arrebatados por los fastigios del amor y luego descender prudentes y preparados a los deberes de la acción. Pero si nuestra vida ha de ser modelada sobre la vida querubínica, el precio de tal operar es éste: tener claramente ante los ojos en qué consiste tal vida, cuáles son sus acciones, cuáles sus obras. Siéndonos esto inalcanzable —somos carne y nos apetecen las cosas terrenas —apoyémonos en los antiguos padres, los cuales pueden ofrecernos un seguro y copioso testimonio de tales cosas, para ellos familiares y allegadas.

Preguntemos al apóstol Pablo, vaso de elección, qué fue lo que hicieron los ejércitos de los querubines cuando él fue arrebatado al tercer cielo. Nos responderá —como interpreta Dionisio —que se purificaban, eran iluminados y se volvían finalmente perfectos. También nosotros, pues, emulando en la tierra la vida querubínica, refrenando con la ciencia moral el ímpetu de las pasiones, disipando la oscuridad mental con la dialéctica, purifiquemos el alma, limpiándola de las manchas de la ignorancia y del vicio, para que los afectos no se desencadenen ni la razón delire. En el alma entonces así compuesta y purificada, difundamos la luz de la filosofía natural, llevándola finalmente a la perfección con el conocimiento de las cosas divinas.

Mas para no restringirnos a nuestros padres, consultemos al patriarca Jacob, cuya imagen refulge esculpida en la sede de la gloria. El patriarca sapientísmo nos enseñará que mientras dormía en el mundo terreno velaba en el reino de los cielos. Nos enseñará mediante un símbolo (todo se presentaba así a los patriarcas) que hay escalas que del fondo de la tierra llegan al sumo cielo, distinguidas en una serie de muchos escalones: en la cúspide se sienta el Señor, mientras los ángeles contempladores alternativamente suben y bajan; y si nuestro deber es hacer lo mismo imitando la vida de los ángeles, ¿quién osará —pregunto —tocar las escalas del Señor o con los pies impuros o con las manos sucias? Al impuro, según los misterios, le está vedado tocar lo que es puro.

Pero ¿qué son estos pies y estas manos? Sin duda el pie del alma es esa parte vilísima con que se apoya en la materia como en el suelo: yo la entiendo como el instinto que alimenta y ceba, pábulo de libido y maestro de sensual blandura. ¿Y por qué no llamaremos manos del alma a lo irascible que, soldado de los apetitos, por ellos combate y, rapaz, bajo el polvo y el sol, pilla lo que el alma habrá de gozar adormilándose en la sombra? Para no ser expulsados de la escala como profanos e inmundos, lavemos con la filosofía moral, como en agua corriente, estos pies y estas manos, esto es, toda la parte sensible en que tienen sede los halagos corporales que, como suele decirse, derriban el alma por el cuello.

Pero tampoco bastará esto para volverse compañero de los ángeles que deambulan por la escala de Jacob si primero no hemos sido bien instruidos y habilitados para movernos con orden, de escalón en escalón, sin salir nunca de la rampa de la escala, sin estorbar su tránsito. Cuando hayamos conseguido esto con el arte discursivo y raciocinante, y ya animados por el espíritu querúbico, filosofando según los escalones de la escala, esto es, de la naturaleza, y escrutando todo desde el centro y enderezando todo al centro, ora descenderemos, desmembrando con fuerza titánica lo uno en lo múltiple, como Osiris, ora nos elevaremos reuniendo con fuerza apolínea lo múltiple en lo uno, como los miembros de Osiris, hasta que, posando por fin en el seno del Padre que está en la cúspide de la escala, nos consumaremos en la felicidad teológica

También preguntemos al justo Job —que antes de ser traído a la vida hizo un pacto con el Dios de la vida —qué es lo que el Sumo Dios prefiere sobre todo entre esos millones de ángeles que están junto a él. “La paz”, responderá seguramente, según lo que se lee en su propio libro: “(Dios es) Aquel que hace la paz en lo alto de los cielos”. Puesto que el orden medio interpreta los preceptos del orden superior para los inferiores, las palabras del teólogo Job podrían ser interpretadas para nosotros por el filósofo Empédocles. Éste, como lo testimonian sus cármenes, simboliza con el odio y con el amor, esto es, con la guerra y con la paz, las dos naturalezas de nuestra alma, por las cuales somos levantados al cielo o precipitados a los infiernos; y él, arrebatado en esa lucha y discordia, a semejanza de un loco, se duele de ser arrastrado al abismo, lejos de los dioses.

Sin duda, oh padres, múltiple es la discordia en nosotros; tenemos graves luchas internas peores que las guerras civiles. Si queremos huir de ellas, si queremos obtener esa paz que nos lleva a lo alto entre los elegidos del Señor, sólo la filosofía moral podrá tranquilizarlas y componerlas; si, sobre todo, nuestro hombre establece tregua con sus enemigos y frena los descompuestos tumultos de la bestia multiforme y el ímpetu, el furor y el asalto del león, entonces, si más solícitos de nuestro bien deseamos la seguridad de una paz perpetua, ésta vendrá y colmará abundantemente nuestros votos: muertas la una y la otra bestia, como víctimas inmoladas, quedará sancionado entre la carne y el espíritu un pacto inviolable de paz santísima La dialéctica calmará los desórdenes de la razón tumultuosamente mortificada entre las pugnas de las palabras y los silogismos capciosos. La filosofía natural tranquilizará los conflictos de la opinión y las disensiones que trabajan, dividen y laceran de diversos modos el alma inquieta, pero los tranquilizará de tal modo que nos hará recordar que la naturaleza, como ha dicho Heráclito, es engendrada por la guerra y por eso llamada por Homero “contienda”.

Por eso la filosofía natural no puede darnos verdadera quietud y paz estable, don y privilegio en cambio de su señora, la Santísima Teología. Ésta nos mostrará la vía hacia la paz y nos servirá de guía, y la Paz al ver que nos aproximamos desde lejos, gritará: “Vengan a mí, ustedes que están cansados, vengan y los restauraré, vengan a mí y les daré la paz que el mundo y la naturaleza no pueden darles”.

Tan suavemente llamados, tan benignamente invitados, con alados pies como terrenos Mercurios, volando hacia el abrazo de la beatísima madre, gozaremos la ansiada paz; paz santísima, indisoluble unión, amistad unánime por la cual todos los seres animados no sólo coinciden en esa Mente única que está por encima de toda mente, sino que de un modo inefable se funden en uno solo. Ésta es la amistad que los pitagóricos llaman el fin de toda la filosofía, ésta la paz que Dios actúa en sus cielos y que los ángeles que descendieron a la tierra anunciaron a los hombres de buena voluntad para que también los hombres, ascendiendo al cielo por ella, se volviesen ángeles.

Auguremos esta paz a los amigos, augurémosla a nuestro siglo, auspiciémosla en toda casa en que entremos, invoquémosla para nuestra alma de modo que el alma se vuelva así morada de Dios, para que, expulsada la impureza con la moral y con la dialéctica, se adorne con toda la filosofía como con áulico ornamento, corone el frontón de las puertas con la diadema de la teología, y así, descienda sobre ella el Rey de la gloria y, viniendo con el Padre, ponga mansión con ella; y si el alma se ha hecho digna de tal huésped, ya que la bondad de Él es inmensa, revestida de oro como de veste nupcial y de la múltiple variedad de las ciencias, acogerá al magnífico huésped no ya como huésped sino como a esposo y, con tal de no ser de Él separada, deseará apartarse de su gente y, olvidada de la casa de su padre y hasta de sí misma, ansiará morir para vivir en el esposo a cuya vista es preciosa la muerte de los santos. Muerte he dicho, si muerte puede llamarse esa plenitud de vida cuya meditación de los sabios dijeron que era el estudio de la filosofía.

También invocamos a Moisés, en muy poco inferior a esa rebosante plenitud de sacrosanta e inefable inteligencia con cuyo néctar los ángeles se embriagan. Oiremos al juez venerable que nos dicta leyes —a nosotros que habitamos en la desierta soledad del cuerpo —de la siguiente manera:

Aquellos que, aún impuros, necesiten de la moral, habiten con el vulgo fuera del tabernáculo, bajo el cielo descubierto como los sacerdotes tesalios, hasta que estén purificados. Aquellos, en cambio, que ya compusieron sus costumbres, acogidos en el santuario, no toquen todavía las cosas sagradas, sino, a través de un noviciado dialéctico, como celosos levitas, presten servicio en los sagrados oficios de la filosofía. Admitidos al fin también ellos, contemplen, en el sacerdocio de la filosofía, ya el multicolor, es decir, sidéreo ornamento del palacio de Dios, ya el celeste candelabro de siete llamas, ya los pelíceos elementos, para que, acogidos finalmente en las profundidades del templo por méritos de la sublimidad teológica, apartado todo velo de imágenes, gocemos de la gloria de la divinidad.

Esto ciertamente nos ordena Moisés y, ordenando así, nos aconseja, nos incita y nos exhorta a prepararnos por medio de la filosofía, mientras podamos, el camino de la futura gloria celeste.

Pero no sólo los misterios mosaicos y los misterios cristianos, sino asimismo la teología de los antiguos nos muestra el valor y la dignidad de estas artes liberales de las cuales he venido a discutir. ¿Qué otra cosa quieren significar, en efecto, en los misterios de los griegos los grados habituales de los iniciados, admitidos a través de una purificación obtenida con la moral y la dialéctica, artes que nosotros consideramos ya artes purificatorias?, y esa iniciación ¿qué otra cosa puede ser sino la interpretación de la más oculta naturaleza mediante la filosofía?

Cuando estaban finalmente preparados, sobrevenía la famosa ἐπoπτεία [epopteia], vale decir, la inspección de las cosas divinas mediante la luz de la teología. ¿Quién no desearía ser iniciado en tales misterios? ¿Quién, desechando toda cosa terrena y despreciando los bienes de la fortuna, olvidado del cuerpo, no deseará, todavía peregrino en la tierra, llegar a ser comensal de los dioses y, rociado del néctar de la eternidad, recibir, criatura mortal, el don de la inmortalidad? ¿Quién no deseará estar inspirado por aquella divina locura socrática, exaltada por Platón en el Fedro, ser arrebatado con rápido vuelo a la Jerusalén celeste, huyendo con un batir de alas y de pies de este mundo, reino maligno?

¡Oh sí, que nos arrebaten, oh padres, que nos arrebaten los socráticos furores sacándonos fuera de la mente hasta el punto de ponernos a nosotros y a nuestra mente en Dios! Y ciertamente que por ellos seremos arrebatados si antes hemos cumplido todo cuanto está en nosotros; si con la moral, en efecto, han sido refrenados hasta sus justos límites los ímpetus de las pasiones, de modo que éstas se armonicen recíprocamente con estable acuerdo: si la razón procede ordenadamente mediante la dialéctica, nos embriagaremos, como excitados por las Musas, con la armonía celeste. Entonces Baco, señor de las Musas, manifestándose a nosotros, vueltos filósofos, en sus misterios, esto es, en los signos visibles de la naturaleza, los invisibles secretos de Dios, nos embriagará con la abundancia de la mansión divina en la cual, si somos del todo fieles como Moisés, la santísima teología que sobreviene nos animará con doble furor.

Sublimados, en efecto, en su excelsa atalaya, refiriendo a la medida de lo eterno las cosas que son, que fueron y que serán, y observando en ellas la original belleza, cual febeos vates, sus amadores alados, hasta que, puestos fuera de nosotros en un indecible amor, poseídos por un estro y llenos de Dios como serafines ardientes, ya no seremos más nosotros mismos, sino Aquel que nos hizo.

Los sacros nombres de Apolo, si alguien escruta a fondo sus significados y los misterios encubiertos, demuestran suficientemente que este dios era filósofo no menos que poeta; pero habiendo ya copiosamente ilustrado esto Amonio, no hay razón para que yo lo trate de otra manera. Recordemos, no obstante, oh padres, los tres preceptos deíficos indispensables a aquellos que están por entrar en el sacrosanto y augustísimo templo, no del falso sino del verdadero Apolo que ilumina toda alma que viene a este mundo: verán ustedes que no reclaman otra cosa que no sea abrazar con todas nuestras fuerzas aquella triple filosofía sobre la que ahora discutimos.

En efecto, aquel μηδὲν ἄγαν [medén agan], esto es, “nada en exceso” prescribe rectamente la norma y la regla de toda virtud según el criterio del justo medio, del cual trata la moral, y el famoso γνῶθι σεαυτὸν [gnothi seautón], esto es, “conócete a ti mismo” incita y exhorta al conocimiento de toda la naturaleza, de la cual la naturaleza del hombre es vínculo y connubio. En efecto, quien se conoce a sí mismo, todo en sí mismo conoce, como ha escrito primero Zoroastro y después Platón en el Alcibíades. Finalmente, iluminados en tal conocimiento por la filosofía natural, próximos ahora a Dios y pronunciando el saludo teológico ἐι, esto es, “Tú eres”, llamaremos al verdadero Apolo familiar y alegremente.

Interrogaremos también al sapientísimo Pitágoras, sabio sobre todo por no haberse nunca considerado digno de tal nombre. Nos prescribirá en primer lugar “no sentarnos sobre el celemín”, esto es, no dejar inactiva aquella parte racional con la cual el alma mide todo, juzga y examina, sino dirigirla y mantenerla pronta con el ejercicio y la regla de la dialéctica. Nos indicará luego dos cosas que hay que evitar primero: “orinar de frente al sol” y “cortarnos las uñas durante el sacrificio”; sólo cuando con la moral hayamos expulsado de nosotros los apetitos superfluos de la voluntad y hayamos despuntado las garras ganchudas de la ira y los aguijones del ánimo, sólo entonces empezaremos a intervenir en los sagrados misterios de Baco, de los cuales hemos hablado, y a dedicarnos a la contemplación de la cual el Sol es merecidamente reputado padre y señor. Nos aconsejará en fin, “alimentar el gallo”, es decir, saciar con el alimento y la celeste ambrosía de las cosas divinas la parte divina de nuestra alma. Es éste el gallo cuyo aspecto teme y respeta el león, es decir, toda potestad terrena; es éste el gallo al cual, según Job, fue dada la inteligencia; al canto de este gallo se orienta el hombre extraviado; éste es el gallo que canta cada día al alba, cuando los astros matutinos alaban al Señor; éste es el gallo que Sócrates moribundo, en el momento en que esperaba reunir lo divino de su alma con la divinidad del Todo y ya lejos del peligro de enfermedad corpórea, dijo que le debía a Esculapio, o sea, al médico de las almas.

Examinemos también los documentos de los caldeos y, si les damos fe, encontraremos que en virtud de las mismas artes se abre a los mortales la vía de la felicidad. Escriben los intérpretes caldeos que fue sentencia de Zoroastro que el alma es alada y que, al caérsele las alas, se precipita hacia el cuerpo y vuelve a volar al cielo cuando de nuevo le crecen. Habiéndole preguntado los discípulos de qué modo podrían ellos volver el alma apta para el vuelo, con las alas bien emplumadas, respondió: “rocíen las alas con las aguas de la vida”; y habiéndole preguntado a su vez dónde podrían alcanzar esta agua, les respondió, según su costumbre, con una parábola: “El paraíso de Dios está bañado e irrigado por cuatro ríos: alcancen allí las aguas salvadoras”.

El nombre del río que corre en el septentrión se dice Pischon, que significa “justicia”; el del ocaso tiene por nombre Gichon, es decir, “expiación”; el de oriente se llama Chiddekel y quiere decir “luz”, y el que corre, en fin, al sur se llama Perath y se puede interpretar como “fe”. Presten atención, oh padres, y consideren el significado de estos dogmas de Zoroastro; no significan, ciertamente, sino que purifiquemos la legañosidad de los ojos con la ciencia moral, como con ondas occidentales; que con la dialéctica, como un nivel boreal, fijemos atentamente la mirada; que luego debemos habituarnos a soportar, en la contemplación de la naturaleza, la luz todavía débil de la verdad, como primer indicio del Sol naciente, hasta que, por último, mediante la piedad teológica y el santísimo culto de Dios podamos resistir vigorosamente, como águilas del cielo, el fulgurante esplendor del Sol de mediodía. Éstos son, acaso, los conocimientos matutinos, meridianos y vespertinos cantados primero por David y después explicados más ampliamente por Agustín; ésta es la luz esplendente que inflama directa a los serafines y que a la par ilumina a los querubines; ésta es la razón a la que siempre tendía el padre Abraham; éste es el lugar donde, según la enseñanza de los cabalistas y los moros, no hay sitio para los espíritus inmundos.

Mas si es lícito manifestar en público algo de los más secretos misterios, aunque sea en forma alegórica, ya que la súbita caída del cielo ha condenado al vértigo la cabeza del hombre, puesto que, según las palabras de Jeremías, fueron abiertas las ventanas de la muerte que ha contaminado el corazón y el sentimiento del hombre, invoquemos a Rafael, médico celeste, para que nos libre con la moral y con la dialéctica, fármacos salutarios. Albergará entonces en nosotros, restablecidos en buena salud, Gabriel, fuerza de Dios, quien mostrándonos por doquiera, a través de todos los milagros de la naturaleza, la bondad y la potencia de Dios, nos presentará finalmente a Miguel, sumo sacerdote, quien, habiendo militado nosotros en la filosofía, nos coronará, como con coronas de piedras preciosas, con el sacerdocio de la teología.

Éstas son las razones, venerados padres, que no sólo me alentaron, sino que me impulsaron al estudio de la filosofía. No las habría expuesto, por cierto, si no debiera responder a cuantos suelen condenar el estudio de la filosofía, sobre todo en los príncipes o en aquellos que en general gozan de cierta fortuna. Todo este filosofar, en efecto, es más bien razón de desprecio y de afrenta (tanta es la miseria de nuestro tiempo) que de honor y de gloria; y esta perniciosa y monstruosa convicción ha invadido a tal punto la mente de casi todos que, según ellos, sólo poquísimos o nadie debería filosofar. ¡Como si investigar y tener siempre ante la mente los problemas de las causas, de los procesos de la naturaleza, de la razón del universo, de las leyes divinas, de los misterios de los cielos y de la tierra no valiese nada, a menos que se obtenga de ello una utilidad o una ganancia! Hemos llegado a tal punto (¡y bien doloroso!) que no se consideran sabios sino a aquellos que hacen del estudio de la sabiduría una fuente de ganancia, de modo que se puede ver a la púdica Palas, residente entre los hombres por don divino, expulsada, ridiculizada y vilipendiada. No hay quien la ame, quien la secunde; si no es con un pacto de que ella se prostituya y traiga ganancia con su violada virginidad y, recibido el dinero, que ponga en el cofre del rufián el mal obtenido dinero.

Digo todo esto —y no sin grandísimo dolor e indignación —no ya contra los príncipes, sino contra los filósofos de nuestro tiempo, quienes creen y predican que no se debe filosofar porque no se han establecido premios y recompensas para los filósofos; ¡como si con este aserto no mostraran no ser filósofos! Toda su vida, en efecto, estando puesta al servicio del lucro y de la ambición, no abrazan el conocimiento de la verdad por sí misma. Al menos se me concederá, al menos no enrojeceré cuando sea elogiado por ello, que nunca he filosofado sino por el amor a la pura filosofía; ni he esperado ni he buscado nunca en mis estudios y en mis meditaciones ninguna merced ni ningún fruto que no fuese la formación de mi alma y el conocimiento de la verdad, por mí supremamente ansiada.

He sido siempre amante tan apasionado de la verdad que, dejada toda preocupación de los asuntos privados y públicos, me he dedicado por entero a la paz contemplativa. De ésta ni las calumnias de los envidiosos ni los dardos malignos de los enemigos han podido hasta aquí ni podrán nunca apartarme. Ha sido la filosofía quien me ha enseñado a depender de mi sola conciencia más que de los juicios de los otros y estar atento siempre no al mal que se dice de mí, sino a no hacer o decir algo malo yo mismo. No ignoraba por cierto, venerados padres, que esta discusión mía habría de resultar tan agradable y placentera a todos ustedes, promotores de las buenas artes que quisieron honrarla con su presencia, como gravosa y molesta a muchos otros. Bien sé que no falta quien ha condenado antes y que ahora condena en muchos modos esta iniciativa mía. Siempre ha sido así: las acciones buenas y santas tienen habitualmente críticos no más numerosos, pero tampoco más escasos, que las inicuas y viciosas.

Hay algunos que desaprueban por completo esta clase de discusiones y esta iniciativa mía de debatir en público cuestiones doctas afirmando que todo está enderezado más a hacer bella exhibición de ingenio y de doctrina que a obtener conocimiento. Hay otros que aunque no desaprueban esta suerte de ejercicio, no la aprueban en absoluto en mi caso, con el motivo de que yo, a mi edad, esto es apenas veinticuatro años, he tenido la audacia de proponer una discusión sobre los misterios más altos de la teología cristiana, sobre las doctrinas más profundas de la filosofía, sobre disciplinas ignotas en una ciudad famosísima, en una amplísima reunión de hombres doctísimos, ante el senado apostólico. Éstos, aunque consintiéndome que discuta, no admiten que yo lo haga sobre novecientos argumentos diciendo que esto es tan superfluo y ambicioso como superior a mis fuerzas. A las objeciones de éstos me habría pronto rendido si así me lo hubiese enseñado la filosofía que profeso; mas, por su enseñanza, no respondería si considerara que esta discusión hubiera sido promovida con el propósito de polemizar y altercar entre nosotros. Lejos de nuestro ánimo toda intención de litigio y de contienda, lejos esa envidia que según Platón, aparta del consenso de los dioses. Mejor examinemos amigablemente si es admisible que yo emprendiera esta disputa y discutiese acerca de tantas cuestiones.

A cuantos, en primer lugar, critican esta costumbre de discutir en público, no he de decirles muchas cosas, desde el momento que tal culpa, si culpa se la considera, no sólo es común a todos ustedes, doctores eximios, que muchas veces han asumido esta tarea no sin suma alabanza y gloria, sino a Platón, a Aristóteles, a todos los filósofos famosos de todos los tiempos, los cuales tenían la convicción de que nada les era más favorable al logro de la verdad que buscaban que el ejercicio continuo y frecuente de la discusión. Así como se robustecen, en efecto, las fuerzas del cuerpo con la gimnasia, también, sin duda, en esta especie de palestra del espíritu, el vigor del alma se fortifica y endurece. Me inclino a creer que no otra cosa han querido entender los poetas con las famosas armas de Palas y los hebreos al llamar barzel, es decir, “hierro”, al símbolo de las serpientes, sino la oportunidad de tal clase de luchas para obtener la sabiduría, sino la necesidad de ellas para defenderla. Acaso también por esto exigen los caldeos que en el nacimiento del destinado a ser filósofo, Marte mire con aspecto trino a Mercurio, como si removidas estas conjunciones y resueltos estos contrastes, toda la filosofía hubiera de resultar tarda y soñolienta.

Más difícil me es la defensa con aquellos que me dicen inferior a la empresa: si, en efecto, me digo a su altura, seré tal vez digno de la acusación de inmodesto y de presuntuoso; si, en cambio, me confieso inferior, de la de temerario y de inconsulto. Vean, pues, en qué embarazo he caído, en qué situación me encuentro, ya que no puedo dejar de prometer lo que luego no puedo dar sin reproche. Acaso podría citar lo de Job: “El espíritu está en todos” y escuchar a Timoteo: “nadie desprecie tu juventud”. Pero de modo más sincero y según mi conciencia diré que en mí no hay nada de grande ni de singular; aun admitiendo ser estudioso y ansioso de las buenas artes, sin embargo no pretendo ni me arrogo el nombre de docto. Por lo cual, si me he impuesto una tarea tan gravosa, no ha sido inconsciente de mi debilidad, sino porque sabía que ser vencido en esta suerte de batallas doctrinarias es un provecho. Por esto ocurre que el más débil debe no sólo no evitarlas, sino buscarlas con empeño y por propia iniciativa, ya que aquel que sucumbe recibe no un daño sino una ventaja, porque vuelve a casa más rico, esto es, más avezado y docto para futuras batallas. Animado de tal esperanza, yo, débil soldado, no he tenido ningún temor de afrontar tan peligrosa batalla con combatientes aguerridísimos y entre todos los más valerosos. Si mi empresa ha sido o no temeraria, podrá considerársela mejor por el resultado del combate que por mi edad.

Me queda, en tercer lugar, responder a aquellos que están ofendidos por el número grandísimo de las tesis propuestas, como si el peso de ellas gravitase sobre sus espaldas y no fuera yo, en cambio, quien debe soportar tal fatiga, por pesada que sea. Pero en verdad, es inconveniente y harto extraño querer poner un límite a la obra ajena y, como dice Cicerón, querer exigir la mediocridad en aquello que tanto mejor es cuanto mayor sea. En suma, en una empresa tan grande se me impone o sucumbir o triunfar. Si me arriesgo, no veo por qué, si es digno de alabanza el acertar en diez argumentos, que se estime una culpa el hacerlo en novecientos. Si, en cambio, sucumbo, ésos, si me odian, tendrán motivo de acusarme; si me aman, de excusarme. Que un joven de escaso ingenio y de exigua doctrina haya fracasado en una empresa tan grande y arriesgada, es más bien un hecho digno de perdón que de condena.

Así dice también el poeta: “Por lo que si me faltaren las fuerzas, mi gloria estará en mi atrevimiento: en las empresas grandes basta con haberlas intentado”. Si en nuestro tiempo muchos que quieren imitar a Gorgias de Leontini han solido proponer disputas, no sin alabanzas, no sólo sobre novecientas tesis, sino sobre todos los argumentos de todas las artes, ¿por qué no he de poder yo, sin incurrir en reproche, discutir sobre muchas, pero bien precisas y determinadas? Pero, replican, esto es superfluo y ambicioso. Yo, en cambio, he comprobado que no sólo no es superfluo, sino que para mí es necesario hacerlo: si ellos consideran conmigo la razón de filosofar, se verían compelidos a reconocer tal necesidad absoluta

En efecto, aquellos que se han sumado a una escuela filosófica cualquiera, de Tomás por ejemplo, o de Escoto, que ahora son los que reúnen más adeptos, fundan su doctrina en la discusión de pocas cuestiones; yo, en cambio, me he impuesto el principio de no jurar por la palabra de nadie, de frecuentar a todos los maestros de filosofía, de examinar todas las posiciones, de conocer todas las escuelas. Por ello, encontrándome en la necesidad de hablar de todos los filósofos, para no parecer sostenedor de una sola tesis específica, como si estuviera ligado a ella y descuidase las otras, las cuestiones por mí propuestas no podían ser sino muchas en conjunto, aunque pocas en lo atingente a cada una. No se me quiera reprochar que “llego a fuer de viajero a cualquier ribera donde me lleve la tempestad”. Por todos los antiguos, en efecto, fue observada esta regla: que los estudiosos de toda suerte de escritores no descuidaran ningún escrito. Tal regla la observó en particular Aristóteles quien, por esta razón, era apodado ἀναγνωστής [anagnostés], es decir, “lector”, y es verdaderamente de mente angosta encerrarse en una sola escuela, sea ella la del Pórtico, sea la Academia. No puede por ello elegir con acierto entre todas la suya propia quien primero no ha examinado todas a fondo; además, en toda escuela hay algo de insigne que no le es común con las otras y, para comenzar con los nuestros, a los cuales ha llegado finalmente la filosofía, hay en Juan Escoto algo de vigoroso y de sutil; en Tomás, de sólido y de equilibrado; en Edigio, de terso y exacto; en Francisco, de penetrante y agudo; en Alberto, de antiguo, amplio e imponente; en Enrique, me parece, algo siempre sublime y venerado; y entre los árabes hay en Averroes algo de seguro e indiscutible; en Avempace y en Alfarabi, de grave y meditado; en Avicena, de divino y platónico.

Los griegos en general tienen, por sobre todo, una filosofía límpida y clara: rica y amplia en Simplicio, elegante y apretada en Temistio, coherente y docta en Alejandro de Afrodisia, ponderadamente elaborada en Teofrasto, ágil y agraciada en Amonio; y si uno se vuelve a los platónicos para hablar sólo de pocos, en Porfirio se deleitará con la abundancia de los argumentos y la religiosidad compleja, en Jámblico venerará la filosofía más secreta y los misterios primitivos, en Plotino no hay cosa que pueda preferirse, porque todo se muestra admirable, porque habla divinamente de las cosas divinas, porque cuando habla de las cosas humanas supera a todos los hombres, a tal punto que con esfuerzo apenas si lo entienden los propios platónicos; y omito los más recientes: Proclo, lujuriante de fertilidad asiática, y de quien fluyeron Hermias, Damacio, Olimpiodoro y muchos otros, en todos los cuales brilla siempre aquel τὸ θεîον [to theion], esto es, “lo divino”, emblema característico de los platónicos.

Si hay alguna escuela que combata las afirmaciones más verdaderas y escarnezca capciosamente las buenas causas de la inteligencia, ella refuerza y no debilita la verdad, como el viento al agitar la llama la alimenta, no la extingue. Movido por esta razón, he querido presentar las conclusiones, no de una sola doctrina (como hubiera agradado a algunos) sino de todas, de modo que de la confrontación de muchas escuelas y de la discusión de múltiples filosofías, ese “fulgor de la verdad” del que habla Platón en las Cartas, resplandezca en nuestras almas más claramente como sol naciente desde el cielo. ¿De qué hubiera valido tratar sólo la filosofía de los latinos, esto es, Alberto, Tomás, Escoto, Egidio, Francisco, Enrique, omitiendo la de los griegos y de los árabes, cuando todo conocimiento ha pasado de los bárbaros a los griegos y de los griegos a nosotros? Por eso, los nuestros han considerado siempre suficiente en el campo filosófico atenerse a los descubrimientos de los otros y a perfeccionar el pensamiento ajeno. ¿De qué valdría discutir de cuestiones naturales con los peripatéticos sin que interviniera también la Academia de los platónicos, cuya doctrina de las cosas divinas, según Agustín, ha sido siempre santísima entre todas las filosofías y ahora por primera vez, que yo sepa —que la envidia se aparte de estas palabras —ha sido llevada a un público debate? ¿De qué valdría, además, haber discutido todas las opiniones ajenas, sentándonos al banquete de los sapientes como quien no paga escote, si yo no hubiese aportado nada mío, nada producido y elaborado por nuestro ingenio?

Es verdaderamente poco digno, como afirma Séneca, saber solamente por reflejo de los libros, como si los reflejos de los mayores hubieran cerrado la vía a nuestra obra, como si, agotada la fuerza de la naturaleza no pudiese engendrar algo que, aunque sin exhibir plenamente la verdad, la vislumbre de lejos; que si el campesino odia la infecundidad del campo y el marido la de la mujer, cierto es que la Mente divina odiará tanto más a un alma infecunda atada y cautivada a sí misma cuanto más noble sea la prole que de ella se desea. Por tales motivos, yo, insatisfecho con haber reunido las comunes, he puesto a discusión muchas doctrinas de la antigua teología de Hermes Trimegisto, muchas de las doctrinas de los caldeos y de Pitágoras, muchos de los más escondidos misterios de los hebreos; hemos propuesto también a la discusión muchísimos argumentos encontrados y elaborados por nosotros, referentes a las cosas naturales y divinas. Hemos propuesto ante todo, el acuerdo entre Platón y Aristóteles, ya antes sostenido por muchos, pero por ninguno suficientemente probado. Boecio, entre los latinos, que había prometido hacerlo, no consta que cumpliera lo que quiso hacer siempre. Simplicio, entre los griegos, que había sostenido lo mismo, ojalá hubiera cumplido su promesa, también Agustín, en el libro Contra los académicos, escribe que no faltaron muchos que intentaron probar tal cosa en sus sutilísimas argumentaciones, esto es, que la filosofía de Platón y la de Aristóteles son la misma filosofía. Igualmente Juan Gramático dice que Platón difiere de Aristóteles sólo para aquellos que no comprenden las palabras de Platón, pero ha dejado la demostración a los sucesores.

Hemos agregado también varias tesis en las cuales afirmamos que los pareceres considerados discordes de Escoto y de Tomás, de Averroes y de Avicena, son, en cambio, coincidentes; hemos propuesto luego las conclusiones halladas por nosotros, sea sobre la filosofía platónica, sea sobre la aristotélica y, de aquí, setenta y dos nuevas tesis físicas y metafísicas que una vez demostradas permitirán a cualquiera, si no me engaño (lo cual pronto me será manifiesto), resolver cualquier cuestión propuesta natural y teológica con muy otro criterio que el enseñado en las escuelas y usado por los filósofos de nuestro tiempo; y que nadie se maraville, oh padres, de que yo, joven en años y de edad inmadura, en la cual como algunos insinúan apenas si se pueden leer las disertaciones de los otros, quiera proponer una nueva filosofía. Más bien, que se alabe si sé defenderla, que se la condene si se la demuestra falsa. En fin, que aquellos que habrán de juzgar estos descubrimientos y escritos míos, cuenten no los años del autor, sino los méritos y deméritos de la obra.

Hay también, además de las nuevas tesis propuestas, otro procedimiento filosófico basado en los números, retomado por nosotros aunque bien antiguo, puesto que fue seguido por los primeros teólogos, especialmente por Pitágoras, por Aglaofemo, por Filolao, por Platón y por los platónicos antiguos. Tal doctrina, como muchas cosas ilustres, se ha extinguido a tal punto por incuria de los sucesores que apenas si se encuentra traza de ella. Escribe Platón en el Epinomis que la ciencia del numerar es entre las artes liberales y las ciencias del contemplar excelente y altamente divina; y, preguntándose por qué el hombre es el más sapiente de los animales, responde: porque sabe numerar; es ésta una sentencia que también Aristóteles recuerda en los Problemas. Escribe Abumasar que fue opinión de Avenzoar el babilonio que “todo lo sabe el que sabe numerar”. Lo cual de ningún modo podría ser verdadero si por el arte de numerar se entendiera el arte del cómputo en que ahora son peritos sobre todo los mercaderes; y esto lo confirma también Platón cuando nos amonesta no confundir esta aritmética divina con la aritmética mercatoria. Después de largas reflexiones, considerando haber examinado a fondo esta aritmética tan exaltada y pronto a afrontar la discusión, he tomado el empeño de responder públicamente, mediante los números a setenta y cuatro cuestiones, reputadas como principales entre la física y la teología.

Hemos propuesto también teoremas mágicos, en los cuales hemos sostenido que la magia es doble, fundándose la una exclusivamente en las obras y la autoridad de los demonios, cosa del todo execrable y monstruosa; la otra en cambio, si bien se la considera, no es sino la consumación absoluta de la filosofía natural. Los griegos, teniendo presente la una y la otra, indican la primera, no considerándola de ningún modo digna del hombre de magia, con el vocablo γoητεία [goeteia]; a la segunda en cambio, la llaman con el propio y peculiar nombre de μαγεία [mageia], como perfecta y suprema sabiduría. Como dice, en efecto, Porfirio: en lengua persa mago tiene el mismo significado que entre nosotros “intérprete y cultor de las cosas divinas”. Grande entonces y aun grandísima, oh padres, es la disparidad y diferencia entre estas artes. La primera es condenada y execrada no sólo por la religión cristiana, sino por todas las leyes, por todo Estado bien ordenado. La segunda, en cambio, la aprueban y abrazan todos los sabios, todos los pueblos amantes de las cosas celestes y divinas. Aquélla es más fraudulenta entre todas las artes; ésta es firme, digna de fe y sólida. Cualquiera que practicó aquélla, lo disimuló siempre, porque habría acarreado ignominia y daño al autor; en el ejercicio de ésta, por el contrario, en la Antigüedad y casi siempre después, se buscó suma celebridad y gloria en las letras. Aquélla no tuvo nunca por estudioso al filósofo y al hombre deseoso de aprender las buenas artes; para aprender ésta, Pitágoras, Empédocles, Demócrito y Platón recorrieron los mares y a su regreso la enseñaron y la tuvieron como arte suprema en sus misterios. Aquélla en tanto que no garantizada por razón alguna, no es aprobada por ninguna autoridad; ésta, como ennoblecida por ilustres genitores, tiene sobre todo dos cultores: Zalmoxis, que fue iniciado por Abaris el hiperbóreo, y Zoroastro, no aquel en quien acaso piensan ustedes, sino el hijo de Oromasio. En qué consiste la magia de ellos lo dirá, si lo interrogamos, Platón en el Alcibíades: la magia de Zoroastro no era sino la ciencia de las cosas divinas, que los reyes persas enseñaban a sus hijos para que aprendieran a regir el propio Estado según el ejemplo del orden del mundo; nos responderá en el Cármides que la magia de Zalmoxis es la medicina del alma con que se logra la templanza interior, así como con la otra, la salud del cuerpo. En las huellas de éstos perseveraron Carondas, Damigeron Apolonio, Ostanes y Dárdano. La siguió Homero quien, como demostraremos un día en nuestra Teología poética, simbolizó en el viaje de su Ulises lo mismo todas las otras ciencias que ésta. Los siguieron Eudoxo y Hermipo; los siguieron casi todos aquellos que investigaron a fondo los misterios pitagóricos y platónicos. Entre los modernos que la abordaron encuentro tres: el árabe Alkindi, Rogelio Bacon y Guillermo de París. La recuerda también Plotino en el pasaje donde demuestra que el mago es ministro y no artífice de la naturaleza; aquel hombre sapientísimo aprueba tal clase de magia y la sostiene, mientras en cambio, aborrece a tal punto la otra que, invitado a los ritos de los malos espíritus, respondió que era mejor que ellos fueran a él y no él a ellos. Como que aquélla, en efecto, hace al hombre súbdito y esclavo de los poderes del mal, así como ésta lo hace príncipe y señor de ellos. Aquélla no puede reivindicar ni el nombre de arte ni el nombre de ciencia; ésta, llena de misterios profundísimos, abraza la más alta contemplación de las cosas más secretas y, finalmente, el conocimiento entero de la naturaleza. Ésta, como trayendo desde las profundidades hacia la luz las benéficas fuerzas dispersas y diseminadas en el mundo por la bondad de Dios, no tanto cumple milagros cuanto se pone al servicio de la naturaleza milagrosa; ésta, perescrutando íntimamente el secreto acuerdo del universo, que los griegos llaman de modo más significativo συμπάθεια [sympátheia], habiendo explorado el mutuo vínculo de las cosas naturales, adaptando a cada una de las congénitas lisonjas que se llaman ἵυγξ [iunx], esto es, encantamiento de los magos, lleva hacia la luz, como si fuese ella misma el artífice, los milagros escondidos en las profundidades del mundo, en el seno de la naturaleza, en los misterios de Dios; y como el campesino lo hace con los olmos y las vides, así el mago desposa la tierra y el cielo, esto es, las fuerzas del mundo inferior con las dotes y las propiedades superiores.

Se infiere que tanto como la primera magia aparece monstruosa y nociva, tanto la segunda se muestra divina y saludable; sobre todo porque la una, poniendo al hombre a merced de los enemigos de Dios, lo aleja de Dios, mientras que la otra lo excita a tal admiración de las obras del Señor que de ella derivan seguramente la caridad cautivante, la fe y la esperanza.

Nada promueve más, en efecto, la religión y el culto de Dios que la constante contemplación de sus maravillas: cuando las hayamos examinado bien mediante esta magia natural de la cual tratamos, entonces, más ardientemente animados por el culto y el gran amor del Artífice seremos impelidos a cantar: “llenos están los cielos, llena está la tierra de la majestad de tu gloria”. Mas basta ahora de magia, de la cual he hablado tanto porque sé que hay muchos que, como los perros que ladran siempre a lo desconocido, así también condenan y odian lo que no comprenden.

Paso ahora a las cosas que, tomadas de los antiguos misterios de los hebreos, he acarreado para confirmación de la sacrosanta y católica fe y con el fin de que no sean estimadas por aquellos que las ignoran como vanidades, tonterías o fábulas de charlatanes, quiero que todos sepan a qué llevan, por cuáles ilustres autores son apoyadas y cuán escondidas, cuán divinas, cuán necesarias son tales cosas para defender nuestra religión contra las importunas calumnias de los hebreos.

Escriben no sólo célebres doctores, sino entre los nuestros también Esdras, Hilario y Orígenes, que Moisés recibió en el monte no sólo aquella ley que dejó a los sucesores puesta en cinco libros, sino también una secreta y veraz interpretación de ella; y le fue ordenado por Dios que publicara la ley pero que la interpretación no la escribiese ni la divulgase y sólo la revelara a Josué y éste, después, por turno, a los otros sumos sacerdotes sucesivos, bajo absoluto y sagrado silencio. Era suficiente conocer mediante el simple relato de los hechos ya la potencia de Dios, ya su ira contra los malvados, ya la clemencia para con los buenos, su justicia para con todos; bastaba ser educados por medio de preceptos divinos y saludables para una vida buena y feliz, para el culto de la verdadera religión, pero revelar abiertamente a la plebe los misterios más secretos, escondidos bajo la corteza de la ley y, ocultos bajo la tosca vestidura de las palabras, exponer los sublimes arcanos de Dios, ¿qué hubiera sido sino dar el sacramento a los perros y arrojar las perlas a los cerdos? Mantener, pues, todo esto oculto al vulgo, comunicarlo sólo a los perfectos, a los únicos entre los cuales afirma Pablo pronunciar palabras de sabiduría, fue obra no de prudencia humana sino divina, y los antiguos filósofos observaron escrupulosamente tal costumbre. Pitágoras no escribió sino poquísimas cosas que al morir confió a su hija Damo; las esfinges, esculpidas ante los templos egipcios, amonestaban que las enseñanzas místicas debían ser custodiadas con los nudos de los enigmas, inviolables a la multitud profana. Platón, escribiendo a Dionisio sobre las sustancias supremas, dice: “debo expresarme por enigmas, de modo que si alguna vez la carta cayera en mano ajena, no sea comprendido por otros lo que escribo”. Aristóteles decía que los libros de la Metafísica en que trata de las cosas divinas eran éditos e inéditos. ¿Qué más? Orígenes asevera que Jesucristo, maestro de vida, reveló a los discípulos muchas cosas que ellos no quisieron escribir para que no fueran conocidas del vulgo, lo cual confirma sobre todo Dionisio Areopagita, quien dice que los misterios más secretos fueron trasmitidos por los fundadores de nuestra religión “ἐκ νoû εἰςνoû διἀ μέσoν λόγoν” [ek nou eis noun dia meson logon], esto es, “de mente a mente, sin escritos, sin intermediarios del verbo”.

Habiendo sido revelada de este modo por mandato de Dios aquella veraz interpretación de la ley comunicada a Moisés por Dios, ella fue llamada cábala, lo cual entre los hebreos significa lo mismo que para nosotros tradición, y esto por el hecho de que aquella doctrina era recibida no por medio de documentos literarios, sino por medio de revelaciones que el uno recibía del otro, como por derecho hereditario. No obstante, cuando los hebreos, liberados por Ciro de la cautividad babilónica y construido el templo bajo Zorobabel, pusieron su empeño en restaurar la ley, el entonces cabeza de la Iglesia, Esdras, después de haber corregido el libro de Moisés y viendo claramente que no se podía mantener la costumbre fijada por los padres de transmitir oralmente la doctrina debido a los exilios, las penalidades, las fugas y las prisiones del pueblo de Israel, dado que así habrían perecido los misterios concedidos por Dios de tal celeste doctrina (pues no es posible que dure largamente la memoria de ella sin la interpretación de textos escritos), decidió entonces que cada cual manifestase lo que tenía en la memoria de los misterios de la ley. Estos misterios, llamados de los escribas, fueron transcritos en setenta volúmenes, tantos cuantos eran entonces los sabios del sanedrín. Mas porque esto deben ustedes creerlo no sólo porque lo digo yo, oigamos a Esdras que dice así:

Pasados cuarenta días el Altísimo habló diciendo: lo primero que has escrito hazlo público y que lo lean los dignos y los indignos; pero conservarás los últimos setenta libros para confiarlos a los sabios de tu pueblo; en ellos está la vena del intelecto, la fuente de la sabiduría, un río de ciencia. Y así he hecho.

Así dice Esdras palabra por palabra. Éstos son los libros de la ciencia de la cábala. En ellos con razón proclamó Esdras que estaba “la vena del intelecto”, esto es, la inefable teología de la supersustancial Divinidad; “la fuente de la sabiduría”, esto es, la exacta metafísica de las formas inteligibles y angélicas, y el “río de la ciencia”, esto es, la solidísima filosofía de la naturaleza. Estos libros Sixto IV, sumo pontífice, el inmediato predecesor de Inocencio VIII bajo el cual felizmente vivimos, se esforzó con gran cuidado y celo en que fueran traducidos al latín para pública utilidad de nuestra fe, y tres, ya en el momento de su muerte, habían sido traducidos. Estos libros son hoy venerados entre los hebreos con tan religioso respeto que no puede tocarlos quien no haya cumplido los cuarenta años. Me los he procurado con no leve gasto, los he leído con suma diligencia e infatigable estudio: he visto en ellos —Dios es mi testigo —no tanto la religión mosaica como la cristiana; he encontrado allí el misterio de la Trinidad, la encarnación del Verbo, la divinidad del Mesías. Sobre el pecado original, sobre la expiación de éste por medio de Cristo, sobre la Jerusalén celeste, sobre la caída de los demonios, sobre las órdenes angélicas, sobre el purgatorio, sobre las penas del infierno, he leído las mismas cosas que cada día leemos en Pablo y Dionisio, en Jerónimo y Agustín. En lo que concierne a la filosofía, parece que oímos sin más a Pitágoras y a Platón, cuyas afirmaciones son tan afines a la fe cristiana que nuestro Agustín da grandísimas gracias a Dios por haberle caído en las manos los libros platónicos.

En suma, no hay ningún argumento controvertido entre nosotros y los hebreos en que éstos no puedan ser combatidos y convencidos con los libros de los cabalistas, hasta el punto de no quedarles ni un rincón donde esconderse. De lo cual tengo testigo atendibilísimo en Antonio Crónico, varón eruditísimo, quien en su casa oyó en un banquete con sus propios oídos, a Dáctilo Hebreo, perito en tal ciencia, llegar en todo y por todo a las mismas conclusiones que los cristianos a propósito de la Trinidad.

Pero, para volver al examen de los argumentos de mi disputa, he aportado también mi modo de interpretar los cármenes de Orfeo y de Zoroastro. Orfeo se lee en los textos griegos casi integralmente, Zoroastro mutilado, pero más completo en los caldeos. Ambos son considerados padres y autores de la antigua sabiduría. No diré nada acerca de Zoroastro, quien es recordado frecuentemente por los platónicos y siempre con suma veneración; Jámblico de Calcidia escribe que Pitágoras tuvo la teología órfica como modelo para plasmar y formar su filosofía; precisamente por esto, por haber derivado de la iniciación órfica, las enseñanzas de Pitágoras son llamadas sagradas. De las instituciones órficas manó, como de su primera fuente, la secreta doctrina de los números y todo aquello que de grande y de sublime tuvo la filosofía griega. Pero, según la costumbre de los teólogos antiguos, Orfeo revistió los misterios de sus dogmas con el velo de la fábula y los disimuló con alegorías poéticas, de modo que quien lee sus himnos puede creer que no pasan de fabulillas y divagaciones juguetonas.

He querido decirlo para que se sepa cuál ha sido mi fatiga, cuál la dificultad para sacar de la maraña de los enigmas, del velo de las fábulas, los significados de la secreta filosofía, y esto sin el auxilio de otros intérpretes en una materia tan difícil, tan recóndita e inexplorada. No obstante, esos canes han ladrado que yo he acumulado por mera ostentación minucias y tonterías, como si yo no hubiese propuesto todas las cuestiones más ambiguas y controvertidas sobre las cuales pelean las principales escuelas filosóficas, como si yo no hubiese propuesto cuestiones del todo ignoradas y nunca abordadas por esos mismos que me atacan y se reputan príncipes entre los filósofos.

Tan lejos estoy de tales culpas que he tratado de reducir la discusión al menor número posible de puntos; pues si hubiese querido, como acostumbran otros, dividir y desmenuzarla en sus miembros, ésta habría alcanzado un número innumerable de tesis. Para no referirme a las demás, ¿quién no sabe que una sola de las novecientas tesis, a saber aquélla sobre la concordancia de la filosofía de Aristóteles y de Platón, yo habría podido dividirla y sin ser mínimamente sospechoso de afectada prolijidad, en seiscientos puntos, para no decir más, enumerando separadamente todos los lugares en que los otros consideran que contrastan y yo, en cambio, pienso que están de acuerdo? Diré la verdad aunque no sea modesto de mi parte y contraríe mi índole, y la diré porque los envidiosos me obligan a decirla y me obligan asimismo los calumniadores; yo he querido en esta asamblea mostrar no tanto que sé muchas cosas como que sé cosas que muchos ignoran.

Y para que esto lo muestren ahora los hechos, oh padres venerados, para que mi discurso no entretenga más su deseo, excelentísimos doctores que veo, no sin gran placer, prontos y preparados en espera de la contienda, con augurio pronto y feliz, como al sonido de la trompa de guerra vayamos a la liza.

(Traducción de Adolfo Ruiz Díaz, Discurso sobre la dignidad del hombre, Pequeños grandes ensayos, UNAM, México, 2003).

ANTONIO DE NEBRIJA

Prólogo a la Gramática castellana (1492)

A LA MUI ALTA I ASSI ESCLARECIDA PRINCESA DOÑA ISABEL LA TERCERA DESTE NOMBRE REINA I SEÑORA NATURAL DE ESPAÑA I LAS ISLAS DE NUESTRO MAR. COMIENÇA LA GRAMATICA QUE NUEVA MENTE HIZO EL MAESTRO ANTONIO DE LEBRIXA SOBRE LA LENGUA CASTELLANA. Y PONE PRIMERO EL PRÓLOGO LEELO EN BUENA ORA

Cuando bien comigo pienso, mui esclarecida Reina, i pongo delante los ojos el antiguedad de todas las cosas que para nuestra recordacion i memoria quedaron escriptas, una cosa hallo i saco por conclusion mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio, i de tal manera lo siguio que junta mente començaron, crecieron i florecieron, i despues junta fue la caida de entrambos. I, dexadas agora las cosas mui antiguas de que apenas tenemos una imagen i sombra dela verdad, cuales son las delos assirios, indos, sicyonios i egipcios, enlos cuales se podria mui bien provar lo que digo, vengo alas mas frescas i aquellas especial mente de que tenemos maior certidumbre, i primero alas delos judios. Cosa es que mui ligera mente se puede averiguar que la lengua ebraica tuvo su niñez enla cual apenas pudo hablar. I llamo io agora su primera niñez todo aquel tiempo que los judios estuvieron en tierra de Egipto, por que es cosa verdadera o mui cerca dela verdad que los patriarcas hablarian en aquella lengua que traxo Abraham de tierra delos caldeos hasta que decendieron en Egipto, i que alli perderian algo de aquella i mezclarian algo dela egipcia. Mas, despues que salieron de Egipto i començaron a hazer por si mesmos cuerpo de gente, poco a poco apartarian su lengua cogida, cuanto io pienso, dela caldea i dela egipcia i dela que ellos ternian comunicada entre si, por ser apartados en religion delos barbaros en cuia tierra moravan. Assi que començo a florecer la lengua ebraica enel tiempo de Moisen; el cual, despues de enseñado enla filosofia i letras delos sabios de Egipto i merecido hablar con Dios i comunicar las cosas de su pueblo, fue el primero que oso escrivir las antiguedades delos judios i dar comienço ala lengua ebraica, la cual de alli en adelante sin ninguna contencion nunca estuvo tan empinada cuanto enla edad de Salomon, el cual se interpreta pacifico, por que en su tiempo conla monarchia florecio la paz criadora de todas las buenas artes i onestas. Mas, despues que se començo a desmembrar el reino delos judios, junta mente se començo a perder la lengua hasta que vino al estado en que agora la vemos, tan perdida que de cuantos judios oi biven ninguno sabe dar mas razon dela lengua de su lei que de como perdieron su reino i del Ungido que en vano esperan. Tuvo esso mesmo la lengua griega su niñez i començo a mostrar sus fuerças poco antes dela guerra de Troia, al tiempo que florecieron enla musica i poesia Orpheo, Lino, Museo, Amphion; i, poco despues de Troia destruida, Omero i Esiodo. I assi crecio aquella lengua hasta la monarchia del gran Alexandre, en cuio tiempo fue aquella muchedumbre de poetas, oradores i filosofos que pusieron el colmo no sola mente ala lengua mas aun a todas las otras artes i ciencias. Mas, despues que se començaron a desatar los reinos i republicas de Grecia i los romanos se hizieron señores della, luego junta mente començo a desvanecerse la lengua griega i a esforçarse la latina, dela cual otro tanto podemos dezir que fue su niñez conel nacimiento i poblacion de Roma i començo a florecer casi quinientos años despues que fue edificada, al tiempo que Livio Andronico publico primera mente su obra en versos latinos. I assi crecio hasta la monarchia de Augusto Cesar debaxo del cual, como dize el Apostol, ‘vino el cumplimiento del tiempo en que embio Dios a su Unigenito Hijo’ i nacio el Salvador del mundo en aquella paz de que avian hablado los profetas i fue significada en Salomon, dela cual en su nacimiento los angeles cantan: ‘Gloria enlas alturas a Dios, i enla tierra paz alos ombres de buena voluntad’. Entonces fue aquella multitud de poetas i oradores que embiaron a nuestros siglos la copia i deleites dela lengua latina: Tulio, Cesar, Lucrecio, Virgilio, Oracio, Ovidio, Livio i todos los otros que despues se siguieron hasta los tiempos de Antonino Pio. De alli, començando a declinar el imperio delos romanos, junta mente començo a caducar la lengua latina hasta que vino al estado en que la recebimos de nuestros padres, cierto tal que, cotejada conla de aquellos tiempos, poco mas tiene que hazer con ella que conla araviga. Lo que diximos dela lengua ebraica, griega i latina, podemos mui mas clara mente mostrar enla castellana que tuvo su niñez enel tiempo delos jueces i reies de Castilla i de Leon, i començo a mostrar sus fuerças en tiempo del mui esclarecido i digno de toda la eternidad el rei don Alonso el Sabio, por cuio mandado se escrivieron las Siete Partidas i la General Istoria, i fueron trasladados muchos libros de latin i aravigo en nuestra lengua castellana, la cual se estendio despues hasta Aragon i Navarra, i de alli a Italia, siguiendo la compañia delos infantes que embiamos a imperar en aquellos reinos. I assi crecio hasta la monarchia i paz de que gozamos, primera mente por la bondad i providencia divina, despues por la industria, trabajo i diligencia de Vuestra Real Majestad, enla fortuna i buena dicha dela cual los miembros i pedaços de España, que estavan por muchas partes derramados, se reduxeron i aiuntaron en un cuerpo i unidad de reino, la forma i travazon del cual assi esta ordenada que muchos siglos, injuria i tiempos no la podran romper ni desatar. Assi que, despues de repurgada la cristiana religion, por la cual somos amigos de Dios o reconciliados con El, despues delos enemigos de nuestra fe vencidos por guerra i fuerça de armas, dedonde los nuestros recebian tantos daños i temian mucho maiores, despues dela justicia i esecucion delas leies que nos aiuntan i hazen bivir igual mente enesta gran compañia que llamamos reino i republica de Castilla, no queda ia otra cosa sino que florezcan las artes dela paz. Entre las primeras es aquella que nos enseña la lengua, la cual nos aparta de todos los otros animales, i es propia del ombre, i en orden la primera despues dela contemplacion que es oficio proprio del entendimiento. Esta hasta nuestra edad anduvo suelta i fuera de regla; i a esta causa a recebido en pocos siglos muchas mudanças por que, si la queremos cotejar conla de oi a quinientos años, hallaremos tanta diferencia i diversidad cuanta puede ser maior entre dos lenguas. I, por que mi pensamiento i gana siempre fue engrandecer las cosas de nuestra nacion i dar alos ombres de mi lengua obras en que mejor puedan emplear su ocio, que agora lo gastan leiendo novelas o istorias embueltas en mil mentiras i errores, acorde ante todas las otras cosas reduzir en artificio este nuestro lenguaje castellano, para que lo que agora i de aqui adelante en el se escriviere pueda quedar en un tenor, i estenderse en toda la duracion delos tiempos que estan por venir, como vemos que se a hecho enla lengua griega i latina, las cuales, por aver estado debaxo de arte, aunque sobre ellas an passado muchos siglos, toda via quedan en una uniformidad. Por que, si otro tanto en nuestra lengua no se haze como en aquellas, en vano vuestros cronistas e istoriadores escriven i encomiendan a immortalidad la memoria de vuestros loables hechos, i nos otros tentamos de passar en castellano las cosas peregrinas i estrañas; pues que aqueste no puede ser sino negocio de pocos años. I sera necessaria una de dos cosas: o que la memoria de vuestras hazañas perezca conla lengua, o que ande peregrinando por las naciones estranjeras, pues que no tiene propria casa en que pueda morar. Enla çanja dela cual io quise echar la primera piedra i hazer en nuestra lengua lo que Zenodoto enla griega i Crates enla latina; los cuales, aunque fueron vencidos delos que despues dellos escrivieron, alo menos fue aquella su gloria, i sera nuestra, que fuemos los primeros inventores de obra tan necessaria, lo cual hezimos enel tiempo mas oportuno que nunca fue hasta aqui, por estar ia nuestra lengua tanto enla cumbre, que mas se puede temer el decendimiento della que esperar la subida. I seguirse a otro no menor provecho que aqueste alos ombres de nuestra lengua, que querran estudiar la gramatica del latin; por que, despues que sintieren bien el arte del castellano, lo cual no sera mui dificile por que es sobre la lengua que ia ellos sienten, cuando passaren al latin, no avra cosa tan escura que no se les haga mui ligera, maior mente entreviniendo aquel Arte dela Gramatica que me mando hazer Vuestra Alteza, contraponiendo linea por linea el romance al latin; por la cual forma de enseñar no seria maravilla saber la gramatica latina, no digo io en pocos meses, mas aun en pocos dias, i mucho mejor que hasta aqui se deprendia en muchos años. El tercero provecho deste mi trabajo puede ser aquel que, cuando en Salamanca di la muestra de aquesta obra a Vuestra Real Majestad, i me pregunto que para que podia aprovechar, el mui reverendo padre Obispo de Avila me arrebato la respuesta, i respondiendo por mi dixo: que, despues que Vuestra Alteza metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos barbaros i naciones de peregrinas lenguas, i conel vencimiento aquellos ternian necessidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido i con ellas nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrian venir enel conocimiento della, como agora nos otros deprendemos el arte dela gramatica latina para deprender el latin. I cierto assi es que no sola mente los enemigos de nuestra fe que tienen ia necessidad de saber el lenguaje castellano, mas los vizcainos, navarros, franceses, italianos i todos los otros que tienen algun trato i conversacion en España i necessidad de nuestra lengua, si no vienen desde niños a la deprender por uso, podranla mas aina saber por esta mi obra, la cual con aquella verguença, acatamiento i temor quise dedicar a Vuestra Real Majestad, que Marco Varron intitulo a Marco Tulio sus Origines de la Lengua latina; que Grylo intitulo a Publio Virgilio poeta sus Libros del Acento; que san Jeronimo a Damaso papa; que Paulo Orosio a san Agustin sus Libros de Istorias; que otros muchos autores los cuales endereçaron sus trabajos i velas a personas mui mas enseñadas en aquello de que escrivian, no para enseñarles alguna cosa que ellos no supiessen, mas por testificar el animo i voluntad que cerca dellos tenian, i por que del autoridad de aquellos se consiguiesse algun favor a sus obras. I assi, despues que io delibere, con gran peligro de aquella opinion que muchos de mi tienen, sacar la novedad desta mi obra dela sombra i tinieblas escolasticas ala luz de vuestra corte, a ninguno mas justa mente pude consagrar este mi trabajo que a aquella en cuia mano i poder no menos esta el momento dela lengua que el arbitrio de todas nuestras cosas.

(Antonio de Nebrija, edición facsimilar de la Junta del Centenario, Madrid, 1946).

NOTA: Para aligerar estos extensos apéndices, hemos omitido reproducir las eruditas notas de la edición de Pascual Galindo y Luis Ortiz Muñoz. El lector filólogo podría remitirse a la insustituible edición de referencia. [J. L.]

HANS AMERBACH, MAESTRO IMPRESOR

NOTA: H. Amerbach aprendió el oficio de impresor con Anton Koberger, en Norimbergo; el sucesor de Amerbach, fundador del taller de imprenta de Basilea, ha sido Johann Froben.

Carta de Jakob Wimpfeling a Hans Amerbach (1495)

Al humanísimo, integérrimo maestro Johann Amerbach, impresor de Basilea, amigo y hermano muy querido.

El Petrarca (De remediis utriusque fortunae), no aquel ejemplar que pediste, de nuestra biblioteca (que no te fuera de ninguna utilidad, porque la edición está llena de gazapos), te lo mandé en otra mejor edición. De forma que la puedas utilizar como te parezca. Con todo no lo ensucies, y devuélvelo, sea a mí a Spira (la biblioteca de la catedral de Speier), sea a Johann Kaisersberg, a Estrasburgo (Argentoratum). Te insto a que te hagas pronto de un ejemplar de Batista Mantuano (Giovanni Battista Spagnoli, conocido como il Mantuano, editor de Dionisio Areopagita) y lo imprimas. Acuérdate también de Rosvita (Roswitha von Gandersheim, una gran señora culta del siglo X).

Que te vaya bien, y recibe este libro de Francesco Petrarca que fío de tu honradez.

De Estrasburgo,

marzo del año de Cristo 1495

(Original en latín)

Jacobo de Sletstat (Sélestat)

Carta de Johannes Reuchlin a Hans Amerbach (1505)

Al piadoso y honorable Maestro Hans Amerbach, impresor en Basilea, mi buen amigo.

Me tiene a su servicio de antemano. Querido maestro Hans Amerbach, mi buen amigo Zirus, que le presenta esta carta, me ha traído los Principia rhetoricae de san Agustín; así que un auténtico Agustín se ha tornado retórico, pero no orador. Y me ha pedido Vd. corregir las palabras griegas. Francamente, me gustaría servirle en esto como lo hice en otra ocasión, pero esta vez no lo voy a poder hacer, dado que desde largo tiempo estoy con una fuerte fiebre y una enfermedad crónica, que se llama ictericia, y le juro que si la pudiera expulsar, y aun si no fuera el caso, y yo lograra tener la cabeza y la mente dispuesta, tendría siempre los libros al efecto. Ahora, hasta el momento no he utilizado los libros griegos necesarios para aplicarme a la retórica. No estoy convencido de que no sería todavía necesario, mirándolo bien y con atención, buscar las mejores palabras latinas, y después las que se han vertido al griego (y sólo en el propio arte de retórica y en ningún otro que no aparezca después en las Obras morales). Esta es la razón por la cual no he acudido a los libros griegos en este caso; pero en otras facultades (en latín en el texto facultatibus) los tengo de reserva. Pero le voy a dar un buen consejo. Como solución alternativa, hay en Basilea, en la biblioteca del Predicador, un pequeño libro, la Rhetorica de Aphtonius (conocido como Aphtonius Sophista) y Hermógenes (conocido como Hermogenes Rhetor). Cuando pase por su taller alguno que sepa griego, encontrará en este libro todos los términos que le hacen falta. Pero si no tiene nadie a la mano, mándeme este mismo libro, y yo lo haré. Zyr (sic) me ha dicho que él le llevaría de buena gana mi afección, pero no lo necesito, ya no. Lo que es afección por Vd., es afección para mí.

Que le vaya bien

(Vale).

Johann Reuchlin

(de Stuttgart, ¿mayo? de 1505)

(Original en alemán arcaico, esto es, anterior a la Biblia de Lutero; publicado por Alfred Hartmann, Die Amerbachkorrespondenz, I Band: 1481-1513, Verlag der Universitätsbibliothek, Basilea, 1942; véase la reseña de este libro hecha por Lucien Febvre en la Revue historique, 1943).

Carta de Hans Amerbach a su hijo Bruno, estudiante en París (1507)

Al maestro Bruno Amerbach, su amado hijo, residente en el Colegio de la buena sociedad, de París.

Te mando un saludo, amado hijo, si estás bien, qué bueno; nosotros, a Dios gracias tenemos buena salud. En estos días ha venido de París tu tío el señor Johann Watensee, llevando consigo varias cartas de muchos, casi para toda la ciudad de Basilea, contando cómo pasan el tiempo en París, pero no hubo ninguna tuya. Como le pregunté por qué no había traído ninguna carta tuya, me contestó que te lo había pedido repetidamente, que te había participado el día de su salida ocho días antes, y otra vez al encontrarte en la calle, y por último te avisó por conducto de un joven de Worms, pero que no le habías entregado ni mandado ninguna carta. Cuál haya sido la razón, no lo sé; sin embargo sospecho que la pereza o la desgana te lo han impedido, o bien que ahora que eres tu propio amo y rico, no necesitas que aumentemos nuestro subsidio. ¡Ojalá! Ruego a Dios que así sea. Pero tengo recelo de que la causa no sea la última sino la primera de esta disyuntiva. Y eso lo puedo conjeturar por el hecho de que todavía no me has tranquilizado respecto de lo ocurrido en tu viaje a París, con el maestro Jakob Spilman. Ha llegado hasta Basilea un rumor según el cual habéis perdido vuestro equipaje, pero no he llegado a entender si ambos lo habéis perdido, o si se han dado en pago tus libros a sabios ávidos de buenas letras, o vendido a fervientes aficionados. No tengo suficiente información para saber lo que conviene mejor hacer de momento; pero te aseguro que si alguna circunstancia se presenta que afecte tus cosas, tendré el valor de pagar lo que haga falta, no pedirás en vano.

Que te vaya bien.

(Original en latín)

De Basilea, a 24 de febrero 1507

NOTA: Conste nuestra gratitud para con el profesor Francis Bezler, de la Universidad de Estrasburgo, a quien debemos la comunicación de los textos de la correspondencia de Amerbach, de la que publicamos esta corta muestra en nuestras tentativas traducciones al castellano.

Carta de Johannes Reuchlin a Hans Amerbach (1510)

Al honorable, probo y recto Maestro Hans Amerbach, burgués de Basilea e impresor, Mi bueno y querido amigo.

(Lo que antecede, en alemán)

Te mando un saludo. Cuánto quisiera corresponder tu deseo de que me ocupe de la gloria de (san) Jerónimo; yo incluso pudiera tal vez, si acaso lo quisiera, apoyarme sobre sus obras completas. Es tarea verdaderamente ardua, difícil en extremo, restituir y dar a la luz de la imprenta en forma conveniente a Jerónimo, autor adornado por tan gran variedad de lenguas y citas de otros libros, mayormente para un hombre que no conoce estos libros ni sabe estas lenguas. Por más libros que yo tenga de toda índole, sin embargo sería de absoluta necesidad que tuviera a la mano cantidad de libros ajenos, tanto en griego como en hebreo y en caldeo. Lo cual (en mi opinión) sería posible, de estar contigo en Basilea, donde yo encontraría sobre todo más y mejores ediciones griegas de la Sagrada Escritura. De aquí mi ardiente deseo de examinar contigo este asunto, que he encargado verbalmente a Cyrus, mensajero ducal. Pero hasta ahora me ha acosado mi enfermedad, la ictericia; sin embargo espero que le he pagado mi tributo, y me va a tocar ahora ir a tomar las aguas ¿qué más te puedo decir? Te abro mi alma, que ya conocías de antemano.

Sabes que estoy preocupado por la deuda que tiene conmigo mi querido impresor. Al respecto te ruego que cuides de indemnizarme (que no pido beneficios). Solicito pues de tu bondad para conmigo que, sea que compres, sea que vendas mi parte, lo hagas con equidad de tal forma que el comprador pueda sacar beneficio y yo no pierda nada. La tirada de libros ha sido de 1500 (Vocabularius breviloquus, de 1475). No sé lo que queda en bodega… Pero sea lo que fuere, recibe de mí tres libros por un florín; y creo que todavía me corresponden 700 ejemplares de los “Rudimentos del hebreo” (Rudimenta linguae hebraicae, de 1506). Lo que me altera es la ruptura (si se permite hablar así) de la confianza y la compostura del patrimonio. Si me libras de esta preocupación, yo haré según tu voluntad, a expensas propias y sin que te cueste nada, que me venga a Basilea cerca de ti, y me quedaré asumiendo los gastos, no tú, y comentaré a san Jerónimo (sin remuneración de tu parte), iluminando su obra como nunca se ha hecho desde su propia época. Pero si de veras me eres desleal en este asunto de impresos, no sólo a ti vas a perjudicar, sino a todos los eruditos que estudian las mejores letras. Te juro de veras, que si me defraudas, no voy a poder evitar hacerlo si se me ofrece escribir o publicar algo que merezca imprimirse, aunque yo sepa que mi ensueño va a ser irrealizable ahora en mi patria germánica, donde nadie puede competir conmigo en la variedad de saberes.

Me falta papel para escribir más.

Que te vaya bien y felizmente, muy apreciado Amerbach. (Dice en latín, textualmente: Vale feliciter, dilectissime Amerbacchie).

De Tubinga VII Calendas de Abril, año 1510.

(Original en latín)

Johannes Reuchlin Phorcensis

(de Wurtemberg)

NOTA: De hecho, Reuchlin publicó en adelante con otros impresores de Tubinga (Anshelm), Haguenau, Pforzheim (su ciudad natal), Stuttgart e incluso Basilea.

Quien publicó, finalmente, las Obras de san Jerónimo, fue Erasmo, con el editor Froben, sucesor de Amerbach; el primer volumen salió en 1516.

Carta de Beatus Rhenanus a Hans Amerbach (1512)

Al maestro Johann Amerbach, ciudadano de Basilea, muy hábil propagador de buenas letras. Igual que su padre.

Beatus Rhenanus (Bild Rheinauer) saluda al maestro Johann Amerbach.

Te remito ahora los cinco florines que, para salir al mercado de Estrasburgo, me habías prestado, y tengo mucha gratitud tanto a ti como a tus hijos, tan bien portados e instruidos, algo que algún día voy a poner por escrito. Si se restableciera la salud de nuestro preceptor (el helenista Kono, o Cono, ex colaborador de Manucio en Venecia), yo haría diligencia para estar con Vds. lo antes posible.

Que te vaya bien.

De la ciudad de Sélestat, el día de los Apóstoles Simón

(Original en latín) y

Judas, año de M.D.XII (1512)

TOMÁS MORO

Carta-prefacio del “Tratado de la mejor forma de gobierno” (Utopía, de υτόπoς)

Tomás Moro a Pedro Gilles, saludos

(Thomas Morus at Petro Egidio salutem dat)

No va sin algo de vergüenza de mi parte, queridísimo Pedro Gilles, el enviarle este librito sobre la república de Utopía que estará esperando desde casi un año, a sabiendas de que se esperara recibirlo en un plazo de seis semanas. Sabía Vd. que yo podría prescindir para redactarlo de todo esfuerzo de invención y composición, contentándome con repetir lo que, en compañía de Vd., había oído de boca de Rafael. Sabía Vd. también que yo podía descuidar la forma, puesto que este discurso no pudo haber sido trabajado dado que fue improvisado por un hombre que además, como Vd. también está enterado, no sabe latín tan bien como griego. Cuanto más se acercara mi relación de su sencillez familiar, más se acercaría a la exactitud, que ha de ser, como de hecho lo es, mi única preocupación en este asunto.

Todas estas circunstancias, lo he de reconocer, mi querido Pedro, me han hecho la tarea tan fácil que finalmente no me ha quedado casi ningún trabajo. Por cierto que si yo hubiera tenido que inventar lo que sigue o sólo darle forma de estilo, cualquiera, por más inteligente y más culto que fuese, hubiera necesitado tiempo y estudio. Si se me hubiera exigido una relación no sólo exacta sino elegante, nunca lo hubiera logrado, por más que me haya esforzado.

Pero librado de los escrúpulos que me hubieran costado tanto esfuerzo, sólo me tocaba consignar por escrito lo que había escuchado, lo cual ya no era nada. Con todo, para terminar este casi nada, sólo me dejan mis obligaciones profesionales como ocio menos que nada. He de litigar, oír litigantes, pronunciar arbitrajes y rendir sentencias, recibir visitas por mi oficio o mis negocios. Paso casi todo el día fuera de casa, ocupado en asuntos ajenos. Dedico a mi familia lo que me queda de tiempo. El que guardo para mí, esto es para las letras, se reduce a nada […]

El poco tiempo que logro reservarme, lo robo al sueño y las comidas […] He acabado la Utopía y se la mando, querido Pedro, con el fin de que Vd. la lea y, en caso de que me haya olvidado de algo, me lo haga recordar.[…] dado que mi cuidado principal es que no haya ninguna impostura en este libro. Si quedara alguna duda, yo prefiriera un error a una mentira, por no darle tanta importancia a la exactitud como a la lealtad. Vd. va a poder quitarme de cuidado interrogando al mismo Rafael, o escribiéndole. Va a tener que hacerlo a causa de otra duda que me sale al paso. ¿Será culpa mía, o de Vd., o del mismo Rafael?, no supiera decirlo. No tuvimos la curiosidad de preguntarle, y no se le ocurrió decírnoslo, en qué parte del Nuevo Mundo está situada Utopía. Yo pagaría caro para rescatar esta omisión, porque siento algo de vergüenza por desconocer el nombre del mar en que se encuentra la isla de la que yo tengo tanto que decir.

[…] Por eso le ruego encarecidamente, mi querido Pedro, instar a Hytlodeo, oralmente si lo puede hacer fácilmente, y si no por cartas, para conseguir de él que no deje subsistir nada inexacto en mi obra y que no falte nada de lo verdadero. Me he llegado a preguntar si no sería más aconsejable darle a leer la obra. Tratándose de corregir un error, nadie lo pudiera hacer mejor que él ¿y cómo lo pudiera hacer sin haber leído lo que he escrito? Además, será para Vd. un modo de saber si ve con buen ojo que yo haya escrito esta obra, o si lo mira de reojo. Pues si ha decidido narrar él mismo sus viajes, a lo mejor prefiere que yo desista de mi proyecto. Yo no quisiera de ninguna manera, al dar a conocer el Estado utópico, desflorar su narración y robarle la prioridad.

Por decir verdad, yo no estoy todavía del todo decidido a emprender esta publicación. La gente tiene tan diverso gusto; son de humor a veces enfadoso, su carácter es tan intratable, sus juicios tan errados, que es más cuerdo aceptarlo para reírse antes que atormentarse por sólo publicar un escrito capaz de ser útil o ameno, dado que será mal acogido y leído con tedio. La mayoría de la gente es ignorante de las letras; muchos las desprecian. Un bárbaro rechaza como burdo cuanto no es rotundamente bárbaro. Los semicultos desdeñan por vulgar todo lo que no está atiborrado de palabras obsoletas. Algunos tienen exclusiva afición por lo antiguo. Los más sólo se complacen con sus propias obras. Uno es tan austero que no admite ninguna chanza; otro tiene tan poca agudeza que no aguanta ninguna gracia. Hay algunos tan cerrados a cualquier rasgo irónico que por cualquier guasa dan a la huída, como al ver agua un hombre mordido por un perro rabioso. Otros son tan caprichosos, que, una vez de pie maldicen de lo que han aprobado sentados. Otros se reúnen en las tabernas, y entre dos jarritos de vino zanjan del talento de los autores, condenando sin apelación según el humor del momento, desgreñando los escritos de un autor como para arrancarle los pelos uno tras otro, mientras ellos mismos están al amparo de las flechas, esos santos apóstoles, tundidos y raspados como luchadores para no darle al adversario un solo pelo donde agarrarse. Los hay aún tan ingratos que con haber gozado la lectura de una obra no le tienen la menor gratitud al autor, parecidos a unos convidados malcriados que, tratados con generosidad en una opípara mesa, se vuelven hartos a su casa sin maldita palabra de agradecimiento para el huésped. ¡Ahora anímate tú a preparar a expensas propias un banquete para hombres de paladar tan exigente, gustos tan distintos, y dotados de tanta memoria como gratitud!

Póngase de acuerdo con Hytlodeo, mi querido Pedro, respecto de mi petición; después de lo cual voy a poder reconsiderar el asunto de raíz. Si él da su visto bueno, dado que he abierto los ojos sólo una vez terminada la redacción, yo seguiré el consejo de mis amigos, el suyo en primer lugar.

Que les vaya bien, a su querida esposa y a Vd.; guárdeme su amistad. Que la mía por Vd. no para de crecer.

Tomás Moro

(Original en latín)

Sin fecha (¿Londres, 1516?)

NOTA: Esta carta es un modelo de superchería literaria, muy del gusto del lector y traductor de los Diálogos de Luciano, y autor de epigramas. Muestra, entre otras cosas, que la sal ática ya se había aclimatado en las riberas del Támesis, sin importar el smog. Ni se le quitó el humor y la serenidad a Tomás Moro, en camino hacia el cadalso. Hemos considerado oportuno traducir y publicar aquí (casi íntegra, podando dos cortas digresiones) esta fingida carta del autor de la Utopía a un amigo real, Pierre Gilles (Petrus Egidius en la carta en latín), cuanto más que el editor de la más reciente edición española, quien ha citado este documento en su magnífico estudio preliminar, no lo ha publicado.

ALFONSO DE VALDÉS

Diálogo de las cosas acaecidas en Roma (1527)

ARCIDIANO. ¿Y no nos había de pesar que de libres nos hiciesen esclavos?

LATANCIO. Ante[s] me parece a mí que de esclavos os querían hacer libres. Si no, venid acá: ¿hay mayor ni más vergonzoso ca[u]tiverio en el mundo que el del pecado?

ARCIDIANO. Pienso yo que no.

LATANCIO. Pues estando vosotros en pecado con vuestras mancebas, ¿no os parece que muy ignominiosamente sois esclavos del pecado, y que os quita de él el que procura que os caséis e viváis honestamente con vuestras mujeres?

ARCIDIANO. Bien, pero ¿no vedes que parecería mal que los clérigos se casasen, y perderían mucha de su auctoridad?

LATANCIO. ¿Y no parece peor que estén amancebados y pierdan en ello mucha más auctoridad? Si yo viese que los clérigos vivían castamente y que no admitían ninguno a aquella degnidad hasta que hobiese, por lo menos, cincuenta años, así Dios me salve que me parecería muy bien que no se casasen; pero en tanta multitud de clérigos mancebos, que toman las órdenes más por avaricia que por amor de Dios, en quien no veis una señal de modestia cristiana, no sé si sería mejor casarse.

ARCIDIANO. ¿No veis que casándose los clérigos, como los hijos no heredasen los bienes de sus padres, morirían de hambre y todos se harían ladrones, y sería menester que sus padres quitasen de sus iglesias para dar a sus hijos, de que se seguirían dos inconvenientes: el uno, que terníamos una infinidad de ladrones, y el otro que las iglesias quedarían despojadas?

LATANCIO. Esos inconvenientes muy fácilmente se podrían quitar si los clérigos trabajasen de imitar la pobreza de aquellos cuyos sucesores se llaman, y entonces no habrían vergüenza de hacer aprender a sus hijos con diligencia oficios con que honestamente pudiesen ganar de comer, y serían muy mejor criados y enseñados en las cosas de la fe, de que se seguiría mucho bien a la república. Y, así Dios me vala, que esto, a mi parecer, vosotros mismos lo debríades desear.

ARCIDIANO. ¿Desear? ¡Nunca Dios tal mande! Mirad, señor: (aquí todo puede pasar) si yo me casase, sería menester que viviese con mi mujer, mala o buena, fea o hermosa, todos los días de mi vida o de la suya; agora, si la que tengo no me contenta esta noche, déjola mañana y tomo otra. Allende de esto, si no quiero tener mujer propia, cuantas mujeres hay en el mundo hermosas son mías o, por mejor decir, en el lugar donde estoy. Mantenéislas vosotros y gozamos nosotros dellas.

LATANCIO. ¿Y el ánima?

ARCIDIANO. Dejaos de eso, que Dios es misericordioso. Yo rezo mis Horas y me confieso a Dios cuando me acuesto y cuando me levanto, no tomo a nadie lo suyo, no doy a logro, no salteo camino, no mato a ninguno, ayuno todos los días que me manda la Iglesia, no se me pasa día que no oigo misa. ¿No os parece que basta esto pasa ser cristiano? Esotro de las mujeres…, a la fin nosotros somos hombres, y Dios es misericordioso.

LATANCIO. Decís verdad, pero en eso, a mi parecer, sois mucho menos que hombres, y no sé yo si será misericordioso perdonar tantas bellaquerías si queréis perseverar en ellas.

ARCIDIANO. Dejarlas hemos cuando seamos más viejos.

LATANCIO. ¡Bien está! ¡Burlaos con Dios! ¿Y qué sabéis si llegaréis a mañana?

ARCIDIANO. No seáis tan supersticioso; sé que algo ha Dios de perdonar. Y veamos: ¿así querríades deshacer vos las constituciones de la Iglesia, que ha infinitos años que se guardan?

LATANCIO. ¿Por qué no, si conviene así a la república cristiana?

ARCIDIANO. Porque parecería haber la Iglesia en tanto tiempo errado.

LATANCIO. Muy mal estáis en la cuenta. Mirad, señor: la Iglesia, conforme a un tiempo, ordena algunas cosas que después en otro las deshace. ¿No leéis en los Actos de los Apóstoles que en el Concilio hierosolimitano fue ordenado que no se comiese sangre ni cosa ahogada?

ARCIDIANO. Leído lo he.

LATANCIO. ¿Pues por qué no lo guardáis ahora?

ARCIDIANO. Nunca había parado mientes en ello.

LATANCIO. Pues yo os lo diré. Estonces fue aquello ordenado por satisfacer algo a la superstición de los judíos, aunque conocían bien los Apóstoles no ser necesario, y así después se derogó esta constitución como cosa superflua, y no por eso se entiende quel Concilio errase. Pues desta misma manera, ¿qué inconveniente sería si lo que la Iglesia en un tiempo, por respectos y necesidades ordenó, se derogase agora habiendo otros más urgentes, por donde parece que con aquello se debería dispensar? Por cierto yo no hallo ninguno, sino que, como decís, no os estaría bien a vosotros.

ARCIDIANO. Dejémo[no]s agora deso.

LATANCIO. ¿Pues no os parece a vos que fuera mucho mejor remediar lo que habéis dicho que pedían los alemanes y emendar vuestras vidas, y, pues os hacemos honra por ministros de Dios, serlo muy de veras, que no perseverar en vuestra dureza y ser causa de tanto mal como por no remediar aquello ha acaecido?

ARCIDIANO. Si los alemanes piden justicia en esas cosas, la Iglesia lo podrá remediar cuando convenga.

LATANCIO. Pues veis ahí: como vosotros no quesistes oír las honestas reprensiones de Erasmo, ni menos las deshonestas injurias de Luter, busca Dios otra manera para convertiros, y permitió que los soldados que saquearon a Roma con don Hugo y los coloneses hiciesen aquel insulto de que vos os quejáis, para que viendo que todos os perdían la vergüenza y el acatamiento que os solían tener, siquiera por temor de perder las vidas os convertiésedes, pues no lo queríades hacer por temor de perder las ánimas. Pero como eso tampoco aprovechase, viendo Dios que no quedaba ya otro camino para remediar la perdición de sus hijos, ha hecho ahora con vosotros lo que vos decís que haríades con el maestro de vuestros hijos que os los inficionase con sus vicios y no se quisiese emendar.

ARCIDIANO. Podrá ser lo que decís, pero ¿qué culpa tenían las imágenes, qué culpa tenían las reliquias, qué culpa tenían las dignidades, qué culpa tenía la buena gente que así fue todo robado, saqueado y maltractado?

(Diálogo de las cosas acaecidas en Roma, edición de Rosa Navarro Durán, Letras Hispánicas, Cátedra, Madrid, 1992, pp. 144-151).

NOTA: Sobre este opúsculo de Alfonso de Valdés, véase el extenso comentario de Marcel Bataillon en Erasmo y España, cap. VIII, pp. 364-387, FCE, México, “El erasmismo al servicio de la política imperial, los Diálogos de Alfonso de Valdés (1527-1532)”.

FRANÇOIS RABELAIS

Carta a Erasmo (1532)

Saludo en Jesucristo Salvador (S.P.A. Cristo Iesu Servatore)

Jorge de Armagnac, Ilustrísimo obispo de Rodez, me ha mandado recientemente la Historia judía. Sobre la toma de Jerusalén, de Flavio Josefo (el título del manuscrito y el nombre del autor van en caracteres griegos en la carta original), y me ha pedido, en nombre de nuestra añeja amistad, que si encontrara un mensajero fiable que viajara hacia allá (Friburgo), yo haga que se lo entregara a la primera ocasión. No quiero dejar escapar la oportunidad que me proporciona este encargo para expresarle, mi padre humanísimo (pater mi humanissime), toda la veneración que tengo por Vd. Lo he llamado padre, hasta pudiera llamarlo madre, si tuviera la indulgencia de permitírmelo. Porque lo que la experiencia cotidiana nos muestra de las mujeres embarazadas que, sin haber visto jamás al feto, lo alimentan y protegen de la molestia del ambiente exterior, lo ha hecho Vd. para mí (en griego en el original), pues siéndole mi cara desconocida, mi nombre oscuro, Vd. me ha educado y amamantado con la pura leche de su divina ciencia. De manera que lo que soy y lo que valgo, no lo debo sino a Vd., y si no lo reconociera, yo sería el más ingrato de todos los hombres. Salve una y otra vez, padre muy amado, padre y honor de la patria, libertador de las letras, y su amparo, campeón invencible de la verdad.

Hace poco supe de Hilario Bertolfo (en latín, Berthulphus), quien es de mis familiares, que Vd. está preparando no sé qué réplica a las calumnias de Jerónimo Aleandro (Girolamo Aleander, nuncio apostólico) al que sospecha de haberse disimulado bajo la máscara de cierto Escalígero (Julius Cæsar Scaliger). No puedo tolerar más tiempo que Vd. esté en la perplejidad, ni que siga equivocado con esta sospecha. De hecho Escalígero es de Verona, miembro de la familia de los Escalígero exiliados, y él mismo exiliado. Actualmente ejerce la medicina en Agen (suroese de Francia); es un hombre que yo conozco bien, y Zeus me sea testigo que tiene mala fama. Ese personaje es sin la menor duda un demonio, por decirlo en una sola palabra; si en la ciencia médica no está desprovisto de conocimientos, es por otra parte increíblemente ateo (toda esta larga frase va en griego; la palabra “demonio” (δαίμων) significa en griego a la vez “duende” y calumniador). No he visto todavía su panfleto y, desde tantos meses no ha aparecido aquí un solo ejemplar; yo hasta supongo que lo han hecho desaparecer los que, en París, lo quieren bien a Vd. Adiós, que viva feliz.

De Lugdunum (Lyon),

víspera de las calendas de diciembre de 1532.

Tan suyo como de sí mimo.

El doctor François Rabelais

(Original en latín)

Rabelaesus medicus

NOTA: Una carta como la presente, escrita por un humanista de la estatura intelectual y la cultura políglota de Rabelais, de 49 años de edad cuando escribió lo que acabamos de leer, da idea del prestigio de Erasmo entre los humanistas contemporáneos. Pero hay que reconocer, para templar los exagerados elogios, que esto era parte de la retórica en uso entre humanistas latinizantes y helenizantes. Aparecen también las polémicas, y se revela el carácter sospechoso y la terquedad del propio Erasmo. Éste y Aleandro habían llegado a conocerse en Venecia, en la Academia del editor Aldo Manucio; el libelo incriminado es: Julii Caesaris Scaligeri oratio pro Marco Tulio Cicerone contra Desiderium Erasmum Roterodamum (1529). (Plegaria de Julio César Escalígero, por Marco Tulio Cicerón, en contra de Desiderio Erasmo de Rotterdam); escrito cuyo autor fue realmente Escalígero, como lo da a entender Rabelais en esta carta.

JUAN LUIS VIVES

Los intérpretes ignorantes se engañan y engañan a quienes confían en ellos (1532) (De ratione dicendi, cap. III, 12 pp).

Versiones o interpretaciones

“Versión” es la traducción de las palabras de una lengua a otra, conservando el sentido. En algunas de estas versiones “se considera sólo el sentido”, en otras “sólo la frase y la dicción” — como si alguien intentase traducir a otras lenguas los discursos de Demóstenes y de Marco Tulio, la poesía de Homero y de Virgilio Marón observando totalmente el aspecto y color de su expresión. Intentar esto sería propio de un hombre que no sabe cuánta diversidad hay en las lenguas. No hay ninguna lengua tan copiosa y variada que pueda corresponder completamente a las figuras y a las imágenes de otra, incluso de la menos elocuente. “No todas, aún tomándolas del griego, nos siguen”, dice Marco Fabio, “así como tampoco siguieron a aquéllas, cuantas veces quisieron señalar nuestras cosas con sus propias palabras”. El tercer género es cuando “las cosas y las palabras son igualmente atendidas”, es decir, cuando las palabras aportan fuerzas y gracia al sentido, y esto, cada una por sí misma, unidas o en toda la oración. En las versiones en las que “sólo se considera la razón del sentido”, se ha de interpretar libremente y tener condescendencia con el traductor que omite algo que no afecta al sentido o añade algo que favorece al mismo. Y las figuras y esquemas de una lengua no deben expresarse en otra y, mucho menos, las que son propias de dicha lengua. Y no veo a dónde va a parar admitir un solecismo o un barbarismo para reproducir el sentido con un número igual de palabras, lo que hicieron algunos en la interpretación de Aristóteles y de las Sagradas Escrituras.

Estará permitido expresar dos palabras en una y una en dos y en cualquier número, cuando se haya obtenido el dominio de la lengua, así como añadir o quitar alguna. Será fácil sacar ejemplos de esto del libro ciceroniano sobre la universalidad y de Teodoro Gaza, óptimo traductor que, en el libro primero de la Historia de los animales de Aristóteles, traduce λύσῤμα por “igualación y diferencia”. También traduce una palabra con dos, así στυφνὸν por “austero y acerbo”. Y en el mismo libro, a “da la impresión de que la propia esponja tiene cierta sensibilidad, porque, como aseguran, se arranca con más dificultad si el movimiento no se hace furtivamente” añade de suyo “como aseguran los que la arrancan”. También aquello de “las llamadas holoturías” lo traduce así: “y todos los que están cubiertos por una sola concha más blanda, de la que brotan vértebras, protuberancias o durezas”. Expresa así lo que conviene a la lengua latina, aunque cambie un poco lo que conviene a la lengua griega, así “una parte de la oreja no tiene nombre, la otra se llama lóbulo” lo traduce “la parte exterior de la oreja, cuyo nombre es aurícula, en la parte exterior constará de un ala, en la inferior de fibra”. Séneca en el libro primero Sobre la tranquilidad del espíritu llama “tranquilidad” a ἐυθυμίαν, pues dice: “no es necesario cambiar y trasladar las palabras a la forma de aquéllas; la misma cosa de la que se trata ha de ser señalada con algún nombre, que debe tener la fuerza del nombre griego, no el aspecto”. Sin embargo, yo no toleraré fácilmente que cualquier traductor tome tanta libertad para sí, si no tiene seguro antes y bien explorado que no se equivoca y que en el arte del que trata haya puesto mucho cuidado.

“Las interpretaciones” no sólo son útiles, sino que incluso son absolutamente necesarias, tanto para todas las disciplinas y artes como para casi todas las circunstancias de la vida, siempre que sean fieles. Son falsas, o por desconocimiento de las lenguas o de la materia tratada, pues las palabras son finitas, las cosas infinitas y así, por la semejanza de las palabras o “sinonimia”, son engañados muchos. Pero sobre lo tratado, los intérpretes ignorantes se engañan y engañan a quienes confían en ellos; esto sucede tanto en las voces como en la dicción —características peculiares del arte o del autor. Así verás que al traducir a Aristóteles o a Galeno, algunos sirvieron con poca felicidad a este asunto y no respetaron la obra porque no estaban versados suficientemente en la filosofía y en la medicina. En estas interpretaciones “se consideran igualmente las cosas y las palabras”. Los tropos, las figuras y los restantes adornos de la oración deben ser conservados, hasta donde sea posible; si no se puede hacer esto cómodamente, deberán ser semejantes en fuerza y decoro, es decir, como conviene a la lengua que se traduce y aportando la misma fuerza y gracia que tenían las figuras en la lengua original. En esto se ha pecado al traducir a Aristóteles, tanto en otros lugares como en Los Elencos sofistas, como hemos demostrado en otro lugar. Sería muy útil a las lenguas si los traductores hábiles se atreviesen alguna vez a conceder su ciudadanía a una figura o a un tropo cuando no se aparten mucho de sus usos y costumbres. Y también sería muy útil —a imitación de la lengua primera, y, por así decir, madre —inventar y formar hábilmente algunas palabras, para enriquecer a la lengua posterior o hija, lo cual hizo el griego Gaza, muy reconocido por los latinos.

Pero no piense cualquiera que eso le está permitido, pues vale más ser en este punto parco y tímido que audaz e inmoderado. Hay algunas versiones “del sentido” en las que han de considerarse muy exactamente “también las palabras, de manera que, si es posible, las contará, como en lugares muy difíciles y muy oscuros de entender”. De este tipo son muchos lugares en Aristóteles, que han de dejarse al juicio del lector. También habrá que hacerlo así en asuntos públicos o privados de gran importancia y en los misterios de la piedad que se contienen en las Sagradas Escrituras. En todos estos casos, el que traduce no debe interponer su juicio. “Los nombres propios de hombres o de lugares” deben pasar íntegros de una lengua a otra lengua y no se ha de cambiar la fuerza de su significado. No traducirás “Aristóteles” por “fin óptimo”, “Platón, por ancho” o “Israel, por suplantador”. Así, los griegos y romanos dejaron los nombres extranjeros en su origen y naturaleza, y tan sólo los acomodaron a la forma de su propia lengua. Como de otros muchos, también se burla con razón Luciano de aquel historiador que había transformado los nombres romanos en griegos: así a “Saturno” hizo “Cronión” y otros de este tipo. Sólo está permitido en este punto, como decía, elidir o añadir una letra o una sílaba para que sea adecuada y conveniente a la lengua que se traduce; así por ejemplo, lo que los latinos dicen Catulus, en griego se dice κἀτλoς; Fabius Valens, φἀβιoς ὐἀλης; Quintus, κoïντoς; Thyberim, θύμβρoν; Tullium, τύλλιoν; Caligulam, καρχηδόνα; Lucium, . A mi juicio, actúan de forma inconveniente los que llevan hasta nosotros los nombres romanos con escritura griega, como cuando quieren que Rhoma sea aspirada porque los griegos aspiran las palabras que comienzan con ρ.

Hay algunos nombres que fueron aceptados ya en la antigüedad de diferente manera; habrá que hacer uso aquí de la costumbre: Cartago dice el romano; el griego, καρχηδόνα; Agrigento, ἄκραγας. “Los nombres propios” que pasaron a otra lengua a través de una intermedia, se toman de ésta y no de la primera. Del mismo modo, los nombres bárbaros de aquellas gentes de Oriente y del Mediodía llegaron a los romanos a través de los griegos; los del norte y los de occidente llegaron a los griegos pasando por los romanos. Así pues, los romanos dicen lo que los griegos les enseñaron según la costumbre griega, y los griegos, siguiendo la costumbre romana, lo que de aquéllos aprendieron, aunque modificando un poco ambos las palabras en virtud de su pronunciación. Esto ha de entenderse también en nuestras lenguas vulgares. Los españoles e italianos, puesto que tuvieron noticia de los germanos a través de los franceses, pronuncian las regiones y ciudades germanas no como los propios germanos, sino como los franceses. Así pues, los que obligan a la lengua latina a pronunciar los nombres hebraicos a la manera de los hebreos, me parece que fuerzan la naturaleza de las cosas. No acepta este lenguaje generoso tan absurdas torsiones del paladar, de la lengua y de toda la boca; lo que tomó de los griegos, lo mantiene en su forma griega. No es fácil el paso de unas cosas a otras muy alejadas en la naturaleza, pero sí el de cosas próximas y semejantes. Las iglesias latinas recibieron casi todos los libros sagrados de los griegos y el uso de los nombres se arraigó según la versión de los Setenta, siendo ello conveniente y conforme con la lengua griega y con la latina, que nació de la griega.

¿Y qué? Los mismos hebreos pronuncian los nombres de las naciones no como éstas hablan, sino según su propio estilo y muy distinto de los demás, siendo evidente para el que lee cuanto aquellos escriben sobre los reyes de los persas, de los medos y de los egipcios, o de las regiones y lugares del orbe.

Se ha de seguir “la expresión lingüística” del otro, si en él se ve alguna fuerza de interpretación, como “si alguien tradujese el Asno de Oro de Apuleyo, expresando aquella dicción admirablemente graciosa y muy adecuada para mover a risa”; pero si es de otro modo, síguete a ti mismo y déjate llevar por tu gran naturaleza en todo, mientras esté convenientemente preparada. Si puedes, lucha incluso con tu original y traduce una oración mejor que la que habías recibido, más apta y apropiada para el asunto y los oyentes; ésta será mejor porque es más apropiada y ventajosa, y no como hacen algunos, que llevados de una perversa vanidad del espíritu, cargan una dicción recta, nítida y honesta con falsos ornamentos de estilo y con todo tipo de afeites, de tal manera que de una elocución fácil y agradable hacen una pesada y molesta. ¿Qué decir de aquellos que afean la elegancia y esplendor de la oración original con palabras y figuras obscuras, arrastradas, humildes, con una excesiva afectación para mostrar su elocuencia, sin ningún juicio de lo que es la naturaleza y la fuerza de cada oración? Pues piensan que con esto la elocución será más agradable, sobre todo si han intercalado palabras raras, exquisitas o anticuadas.

Cuanto más exactamente hayas conservado la gracia de la oración y con más propiedad la hayas interpretado, tanto mejor y más distinguida será la versión que exprese con mayor verdad su original; así “el librillo de Cicerón sobre la universalidad, que es una parte del Timeo platónico”, yo lo he propuesto a los estudiosos como el mejor modelo de traducción. La poesía ha de interpretarse en general con mayor libertad que la oración prosaica y es a causa de la necesidad del ritmo. En ella está permitido añadir, quitar y cambiar con libertad, mientras que lo más importante del conjunto del texto y que nosotros buscamos especialmente permanezca íntegro. En el libro segundo Sobre la Gloria —y esto lo aportaré como único ejemplo en lugar de muchos —, Cicerón interpreta el verso de Homero de la Iliada:

ἢ ὁν ποτ ὰριστύοντα κατέκτανε φαίδιμος ἕκτωρ

[al cual, el mejor, el ilustre Héctor mató]:

El que entonces murió golpeado por la espada de Héctor.

Ha omitido ἀριστεύοντα, “el mejor” y φαίδιμος, “ilustre”, porque estas palabras no son necesarias para su contenido. Los géneros de la oración que se refieren a la persuasión son casi infinitos, “ya consideres el asunto o bien los propósitos de los hablantes”; aunque se distinguen estos dos aspectos, seguirlos uno a uno sería una labor inmensa. Los hemos comprendido en fórmulas generales que son pocas y enseñan este arte con más certeza y verdad, siempre que esté unida “una atención diligente y práctica”, sin la cual todas las reglas serían insuficientes.

Esto consideré que tenía que decir con preceptos generales acerca del arte retórica, para que puedan retenerse con más facilidad y mejor fe y sean apropiados también a cualquier uso. He pasado por alto lo que pienso que no pertenece a esta doctrina. Será tarea vuestra no desviar este bien, concedido por Dios al género humano, hacia usos perversos, como “a la maledicencia y a la rabia”, ni “transformar para la destrucción de los hombres lo que ha sido dispuesto para su salvación”. Porque, ¿qué diferencia hay en que ataques a alguien con una espada o con la lengua? Es más grave herirle con la palabra, instrumento con el que la naturaleza te obsequiaba para que con ella fueses útil. Las bestias, que llamamos seres privados de la palabra, tienen también un cierto tipo de lenguaje, tosco e imperfecto, que está al servicio de sus inclinaciones. El lenguaje humano sirve a la mente. Por esto, no tiene verdaderamente lenguaje el que no siga a la razón. Así pues, adoptamos nosotros la disposición natural y costumbres de los animales, degenerando en bestias, cuando trasladamos nuestro lenguaje de la obediencia de la razón al servicio de las pasiones.

Fin de El arte retórica. Brujas, 1532.

(Libro III, cap. XII).

(Edición bilingüe y traducción de Ana Isabel Camacho, Editorial Anthropos, Barcelona, 1998).

DAMIÃO DE GÓIS

Carta a Erasmo de Rotterdam (1536)

A Basilea, en sus manos (Desiderio Erasmo Roterodamo, Basileae. Propria manu).

Con lágrimas he rasgado su doloroso mensaje; no puede imaginar cuánto duele a todos sus amigos este su dolor de la punta de la espina dorsal, que por lo que veo le duele más que en el pasado. Mas dado que Cristo le impone con dolor y tormento de este mundo, expiar vuestros pecados, a Él, que no hace nada en vano, se debe pleno acatamiento, sobre todo de parte de un hombre como Vd. a quien el mismo Dios se ha dignado comunicar tanta eximia doctrina.

Bembo y Bonamico le saludan y le piden disculpa. Lo mismo hace Celio desde que está enterado de su enfermedad; él vive en Ferrara como Vd. sabe.

El libro suyo del Ecclesiastés está en nuestras manos, y como le he escrito en cartas anteriores, lo tenemos a gran honor.

Vi lo que ha escrito Vd. contra Cursio, así como Lázaro Bonamico, el cual, si bien no le gustan escritos de esta índole, ha elogiado mucho éste y lo ha leído con placer.

Que le vaya bien a Gilberto con su canonicato si le ha dejado a Vd. contra su voluntad; sé que le ha sido de utilidad. El muchacho que le había recomendado ha sido nombrado canónigo de Maguncia y allí reside.

Me alegro mucho de que haya podido vender su casa de Friburgo y revender los trastes con beneficio; las cosas no suelen pasar así con frecuencia.

Le agradezco las aclaraciones relativas a la muerte de Tomás Moro, esto ha sido para nosotros una preciosa información. Sus amigos, que aquí tiene muchos y eruditos, y con los cuales tengo yo trato amistoso, han quedado sorprendidos de que en sus escritos Vd. no haya ponderado con solemnidad la desaparición de tan caro y tan íntimo amigo suyo (amici tui… mirantur quod mortem tam cari ac intimi amici scriptis non celebrem tuis). Algunos dicen que la mención que hace Vd. de él (Tomás Moro) y del (obispo) de Rochester (John Fisher) en el Prólogo al Ecclesiastés, no está a la altura de aquellos hombres excepcionales, y que Vd. debiera, según ellos, dedicar más espacio a un acontecimiento de tanta resonancia. Vd. sabrá lo que ha de hacer; yo le llamo la atención, nada más, como amigo que soy.

Y siento una afección tan grande por Vd., que tengo un ardiente deseo de que su memoria permanezca, en todos sus aspectos, íntegra e intacta. Por eso he agitado en mi mente repetidas veces el proyecto, si Dios me da vida, de publicar después de su fallecimiento y a expensas mías, sus obras completas y como es de sumo interés para Vd. que esta labor se lleve a cabo con el mayor rigor, caso de que quisiera aceptar esta molestia le pediría mandarme un catálogo ordenado de sus libros, tanto profanos como religiosos; y además si hay algunos libros que quisiera suprimir o publicar aparte pudiera también decírmelo. Y ya que no hay nadie que no aspire a la gloria, deseo ardientemente que me haga una relación de su vida, lo cual yo no puedo hacer sin la ayuda de un hombre sabio, hasta muy sabio; va de por sí que quiero escribir su biografía de tal guisa que no sólo exalte su vida, sino la trama de su estilo y discurso, cosa que en verdad creo no puede ser en desdoro de su fama; este curriculum vitae encabezaría la edición de las obras suyas. Y supuesto que quisiera seguir ayudándome, me gustaría recibir sus comentarios a mi proyecto desde el principio, o bien si Vd. prefiere escribir su biografía formal y resumidamente, sería lo mejor para la posteridad. Si se conformara con este proyecto yo le gratificaría su labor (quod si facis, de tuo labore non ero tibi ingratus). Y si me lo permite y Vd. considera que, estando en su compañía le puedo exponer mejor el asunto, yo le visitaría en mayo o junio, o hasta más pronto si fuera conveniente. Y no vacile en escribirme con franqueza, con la preocupación de que yo asuma gastos de viaje, que no van a exceder los que tengo viviendo aquí, ni ser tan grandes. Y aun si fuera así, me serían gratos por ser la causa mi amabilísimo amigo Erasmo, por el amor de quien haría yo cualquier cosa. Y por fin le ruego una cosa, y es que nadie sepa de este asunto; porque si se llega a realizar este negocio, no quiero que ninguno esté enterado de la índole de nuestro proyecto.

Recuerdo que Gilberto me había mostrado un mapa de pergamino en que Suiza estaba diseñada a mano, del que me dijo es de la propiedad de Vd. Yo, aunque sea imprudencia de mi parte, quisiera que me lo ceda y me lo mande por conducto de Bebelio; si lo hace, esto se sumaría al cúmulo de sus bondades para conmigo. O bien, si por las razones susodichas, Vd. quisiere que yo vaya a donde se encuentra, podría guardar el mapa hasta mi llegada y entregármelo personalmente, y si se encuentra a alguien que sepa dibujar, le pediré hacerme una copia para que Vd. no se quede desposeído del original.

Adiós, y tan pronto como pueda, contésteme. Y de nuevo adiós, queridísimo maestro (Iterum vale, praeceptor amantissime).

De Padua, en el día siguiente de la conversión de san Pablo

(26 de enero), del año 1536.

Suyo de todo corazón,

(Original en latín)

de Góis

NOTA: Esta carta, en su género, es un modelo de diplomacia, y nos muestra al mundo del humanismo entre bastidores. Erasmo murió aquel mismo año de 1536, antes de recibir la carta de Damião de Góis, la cual llegó a Basilea sólo en agosto.

Los amigos ingleses de Erasmo, Tomás Moro y John Fisher, arriesgaron su cabeza (y la perdieron) por disentir públicamente del rey Enrique VIII cuando se divorció de la princesa Catalina de Aragón para legalizar su relación con Ana Bolena. Pero Erasmo no perdió el seso; aunque radicaba en Basilea, se abstuvo de condenar públicamente lo que todos los humanistas de Europa vieron como un horrendo y doble crimen del monarca inglés; así, el Príncipe de los humanistas no arriesgó la pensión que le otorgaba el Rey mediante el arzobispado de Canterbury. Hay que reconocer, en defensa suya, que el futuro pudo parecerle incierto a Erasmo después de que la misma Universidad de Lovaina, de la que había sido maestro, prohibiera la lectura de sus obras, en 1531. Se temía que pasara a la Reforma, pero al perseguirlo la Iglesia lo empujaba hacia la heterodoxia; la muerte lo libró de esta molesta alternativa.

El mutismo de Erasmo fue criticado en esta circunstancia por todos sus amigos, con los cuales Damião de Góis toma prudente distancia en la carta; hasta le propone una remuneración al maestro para escribir su autobiografía; pero no le sirvió al portugués, porque la obra póstuma de Erasmo la imprimió el editor Froben, de Basilea, con prefacio de Beatus Rhenanus, alsaciano de la vecina ciudad de Sélestat, alter ego de Erasmo. Esto originó una ruptura entre Góis, Amerbach y Froben, cosa que nos inspira recelo, dado lo que sabemos de Amerbach por la carta de Reuchlin, que publicamos en este mismo apéndice.

No se pierda de vista que la publicación de las obras de Erasmo ha sido uno de los mayores negocios editoriales de aquella época.

Carta de protesta a Beatus Rhenanus, en defensa de España (1542)

Al varón incomparable y erudito, Señor Bild Rheinauer, amigo distinguido, Sélestat.

He recibido, muy sabio varón, dos cartas suyas, de la primera no he visto al portador ni sé quién sería, la segunda en cambio me la ha traído su compadre, a quien, en consideración de un favor que Vd. me hizo en el pasado y de la vieja amistad que hay entre Vds., le he ofrecido y le voy a ofrecer toda mi ayuda para lo que necesite.

Me alegro sobremanera de que haya recibido el libro de Tertuliano que le he mandado. Estaba yo preocupado, dado que desde mucho tiempo no recibía ninguna carta, ni de Vd. ni de Froben a quien había encargado hacérsele llegar en sus manos. Este mismo Tertuliano, revisado por Vd. sin demora, muchos varones doctos lo esperan con gran impaciencia. Así que haga de tal modo que no defraude la expectativa de personajes tan ilustres.

Por otra parte, el que Vd. haya leído nuestros opúsculos sobre cosas de la India y de Etiopía, y las gracias que expresa por los mismos, ha sido un particular placer para mí, cuanto más que se los había prestado sin estar seguro de que serían dignos de que interrumpiera sus graves estudios para tomarse la pena de leerlos. Pero como veo que es Vd. tan amistoso como para no ahorrar trabajo ni tedio al leer lo mío, me voy a atrever a mandarle la Hispania, que he publicado como por entretenimiento. La cual, cuando la haya leído, guárdese de creer que yo tengo malos pensamientos respecto de la Germania. Dado que la Germania es una provincia que yo he puesto por las nubes con todos mis elogios, en la cual tengo copia de amigos selectísimos, que venero y respeto como a divinidades, cuya amistad es sagrada para mí, y deseo y quiero con toda mi voluntad que se guarde para siempre. No injurio la Germania (como verá), sino sólo bromeo y chanceo a propósito de los parásitos domésticos venidos de Germania y Francia, no que piense jamás en reprehender sus vicios, sino enderezar la opinión errónea que de las cosas de España tiene (Sebastián) Münster, y yo le llamaré la atención, como a conocido y amigo mío, para que en adelante sea más cuidadoso en sus escritos.

Y por otra parte quiero que sepa, lo que por lo visto está ignorando, que yo me he radicado en Lovaina, por disponer de tiempo para cultivar las letras (propter otium litterarium), donde, si Dios quiere, he decidido pasar mi vida. De tal forma que si quisiere mandarme cartas, lo podrá hacer con toda seguridad a esta dirección. Mientras tanto, que le vaya bien y disponga de mí si le puedo ser de alguna utilidad. Lovaina, calendas de junio de 1542.

(Original en latín)

Suyo,

Damião de Góis

NOTA: El 24 de octubre de 1540 Damião de Góis mandó los opúsculos de Tertuliano, preparados por él para una edición, así como su libro sobre las costumbres de los etíopes (Fides, religio, moresque Aethiopum) y otro sobre el sitio de la plaza de Diu (en el Sind), hazaña de las armas portuguesas (O cerco de Diu), con una carta que, por lo que vemos, no tuvo respuesta hasta junio de 1542. La demora en contestar de Beatus se explica, así como la de Amerbach, por el hecho de que el propio Beatus había publicado ya las Obras (Opera) de Tertuliano a partir de 1531, y en 1538 y 1539, por Froben, en Basilea; lo cual ignoraba Damião de Góis, todavía en 1540, ¿o fingió ignorarlo?

LEONARDO BRUNI, EL ARETINO

Carta al Señor Ferraguto di Lazzara (1541)

Como es Vd. más que hermano, no quiero más testimonio de mi libertad recobrada de quien abusaba sin mérito de mi esclavitud, que el inicio de su aprobación; aunque Vd. sabe muy bien, en su gran sabiduría que: “quien se excusa, se acusa”. Los juramentos de los amantes atestiguan las mentiras que, cuando están enfadados, el corazón trae a la lengua, de manera que el que calla revela a los demás que está exento de ello. Ahora, siendo así, alégrese conmigo, pues me he librado de la cadena más vil que haya jamás amarrado un corazón de hombre. Durante cinco años me he nutrido de la ilusión que me ha forzado a adorarla; sin embargo si no hubiera percibido siempre la falsedad de mi ídolo, yo me sonrojaría de mi simpleza, igual que ella tendría que avergonzarse de su perversidad. Una mujer como ésta es espeluznante: más veía crecer mi pasión, más se esforzaba por inspirarme odio. Pero yo en aquel tiempo no tenía agua para sofocar este fuego mortal; he esperado a que se apague solo. Actuar de otro modo haría violencia a mi alma totalmente avasallada por tan indigno objeto; hubiera sido algo como arrancar de las ramas de un joven árbol, unas manzanas que el sol no ha madurado todavía y que resisten, mostrándose tan verdes como duras.

El poder desamar a su antojo es algo que por cierto no está al alcance del que ama; las vías del Amor están sembradas de trampas más allá de lo imaginable y hay que permanecer erguido pues un corazón destrozado por la cara y los ojos del ser amado se parece a una ciudad entregada al saqueo y la crueldad de los enemigos. Contemplando los incendios que la destruyen y las ruinas que se amontonan, no hace sino rogar y llorar, con la esperanza de conseguir, por lágrimas y suplicaciones, compasión a falta de gracia.

Vosotros todos, que denunciáis los daños provocados por la malignidad o la estupidez de alguna que otra tal por cual, pongan sordina a sus lamentaciones, pues las atrocidades de lo que he padecido por amor les van a parecer increíbles.

No voy a empezar a contarles cómo ella, que ha llegado a mi casa sin nada, se ha convertido al lujo de las sederías, brocados, collares y perlas, al conforte, los honores y las reverencias. Pero os suplico que lean en el segundo volumen de mis “Cartas”, la que he dirigido a don Lope de Soria, a propósito de mi devoción cuando ella estuvo enferma, y tendrán que aceptar la evidencia, ante la traición con que la ingrata ha pagado tanta generosidad, que la mujer, señuelo de todos los males, está hecha a imagen del Demonio, más que el hombre a imagen de Dios.

Hete aquí pues, esa maldita mujer, gozando de todos los privilegios posibles; hétela justamente a la hora en que me juraba su disposición a obedecerme para siempre. Hétela, digo, cuando me la figuraba ya más razonable, que se fuga con un hombre cuya profesión es el vicio, y quien, adicto a todos los pecados, es rebosante de gozo de tan grande como es su perversidad. Sodomía, blasfemia, mentira, estafa, adulterio, sacrilegio e incesto giraban alrededor de su vida corrupta como los signos celestes alrededor del círculo del zodiaco. Con todo debería hacer reflexión, él triunfante en el crimen, que si está así a los veintiséis años, cómo va a ser a los cuarenta, caso de que la rueda, las tenazas, el hacha, la cuerda, la picota, no impidan llegar a esta edad a ese desgraciado, públicamente deshonrado y conocido por su mal francés.

Finalmente siento una honda alegría porque ella va a tener el fin que se merece y porque la necedad que me hizo su esclavo me ha enseñado a apreciar a las mujeres el tiempo exacto que dura el acto que las somete. El que tenga otra actitud merece transformarse de hombre en bestia.

(Original en toscano)

Venecia, 12 de agosto de 1541.

NOTA: Ferraguto era un hombre de armas a quien el Aretino debió la vida en varias ocasiones. La amante de el Aretino se llamaba Perina Riccia; su fuga fue el episodio final de una relación agitada.

Carta a los miembros de la Academia florentina (1545)

Si el esplendor de las luminarias que alumbran el universo, conjuntamente con el sol —al que alude el sereno y santo poder humano de sus méritos —fuese oscurecido o ignorado, Señores que os situáis muy por encima del resto de la humanidad, el privilegio del título de “Inmortal” concedido por vuestra Ilustre y noble asamblea no se hubiera originado, no lo dudo, más que en el juicio compasivo de alguien (el duque de Florencia, Cosme de Médici). Una persona que, movida por su noble generosidad personal, me hubiera acogido con tanta sinceridad en el seno de su benevolencia, que yo hubiera conseguido de Sus Magnánimas Excelencias que ahí felizmente se reúnen, la gracia de esta dignidad. Si fuese así, yo no consideraría esta clase de favor con la reverencia que estoy manifestando, pues los honores u otras ventajas conseguidos mediante buenas palabras por amistad, son algo que se ha de mirar con desconfianza más que cualquier otra cosa del mundo. La pura afición de los amigos implica de hecho una obcecación que es parte de la intimidad de los sentimientos. Cuando usa todo su fervor para exaltar ídolos a los que se apega su benévola caridad, nunca es capaz de abrir los ojos. Por eso considero esta mi gran oportunidad como una verdadera felicidad: la solemne unanimidad de su discreta, docta y admirable asamblea, movida espontáneamente de su grave sabiduría, se ha dignado inscribirme a mí, ronco cisne, en el coro de sus melodiosos ángeles. Su ilimitada generosidad le concede a la memoria de mi nombre una existencia tal que me veo con certidumbre, gracias al soplo de la fama del presente y los venideros siglos, volar con mi propio plumaje en el latir perpetuo de vuestras eternas alas. Sois reputados por unos seres tan superiores al resto del género humano, como yo soy inferior a un dios del Cielo; por lo cual puedo abrigar la esperanza de ser deificado por virtud de vuestro carácter divino. Si mi éxito fuera el efecto de los méritos que en realidad no tengo, y no de la bondad que en realidad vosotros tenéis, ¿quién pudiera igualarme en la legítima admiración del público?

He sido miembro de la gran Academia de Siena, y después de la Asamblea de los Infiammati de Padua; no he llegado a conocer la primera, por culpa de mi vagabundeo juvenil, y no he participado en la segunda por haber pronosticado su disolución. Pero al conseguir el título de académico en el cenáculo de la gran Academia florentina, al recibir esta noticia del bondadoso Consul Martelli, he experimentado una alegría y una sorpresa, inmensas y al mismo tiempo oscuras, lo primero porque se dilata mi fama, lo segundo por no ver el beneficio que voy a sacar. Por lo cual es natural que yo califique finalmente este acontecimiento de decreto del Destino. Pues a la hora bienaventurada en que todos vosotros habéis tenido el beneplácito de elegirme a tan encumbrado cargo, el sin par duque Cosme (de Médici) ha correspondido con la santa misericordia de su clemencia a la insolencia de mi insensata estulticia.

Yo no logro sacar de mí fuerzas suficientes para satisfacer a tan alta obligación, ni palabras para agradecer tan extraordinario presente. Por eso me limito a decir, para daros las gracias y honrar mi deuda, que la feliz influencia de todos los astros reunidos quedaría sin efecto sin vosotros, que sois los ojos del juicio, los sentidos de la sabiduría, los principios del encomio, los espíritus del honor, las almas de la fama, las coronas de la gloria.

(Original en toscano)

Venecia, enero de 1545.

NOTA: El Aretino tenía 53 años cuando escribió esta carta; había visto impresas sus primeras poesías en 1512, era muy famoso en toda Italia, y fuera de ella, desde la publicación de los Ragionamenti…, de 1534, éxito de escándalo; tenía trato familiar con Vasari, Tiziano, Miguel Ángel, y toda la alta nobleza italiana; en 1541 y 1542, escribió cartas públicas a Barbarroja, Carlos V, Francisco I, Clemente VII, al dux Gritti… y al propio duque de Toscana. Por eso se burla gentilmente de los académicos florentinos que, con muchos años de retraso, le ofrecen un nuevo título de gloria, del que el famoso Aretino no tenía ninguna necesidad, y por eso lo desdeñó con gracia.

MICHEL EYQUEM, DE MONTAIGNE

La pedagogía de mi padre (Ensayos, libro I, cap. XXVI) (1572)

[…] Mi finado padre, habiendo agotado todas las vías que el hombre puede explorar entre sabios y hombres de entendimiento, de una forma de excelente educación, fue advertido del defecto general del sistema en uso; le decían que este largo tiempo que tardamos en aprender los idiomas, que a aquellos no les costaba esfuerzo alguno, es la única causa por la que no alcanzamos la magnanimidad y los vastos conocimientos de los antiguos griegos y romanos. Yo no creo que sea la sola causa. Pero resultó que la única salida que encontró mi padre a esta aporía fue, estando yo todavía al pecho y ya antes de poder hablar, encargarme a un alemán (que murió posteriormente, siendo famoso médico en Francia) del todo ignorante de nuestra lengua, pero muy versado en la latina. Este hombre (se trata del doctor Horstanus), que mi padre había traído con este fin y que le cobraba muy caro, de continuo me llevaba en brazos. Mi padre tuvo con éste a dos más, asistentes del primero, no tan instruidos, para seguirme y aliviarlo. Estos no me hablaban más que en latín. En cuanto al resto de la casa, era regla inviolable que ni mi propio padre, ni mi madre, ni doméstico alguno, ni camarera, hablaran otra cosa que el poco latín que cada uno había aprendido para hablar en jerga conmigo. Es maravilloso el fruto que sacó cada uno de ellos. Mi padre y mi madre aprendieron bastante latín para entenderlo, y alcanzaron un nivel suficiente para usarlo en caso de necesidad; y así lo hicieron los de mi servicio personal. Al fin, que nos latinizamos tanto que esto se extendió hasta los pueblos de los alrededores, en los que, hasta hoy se usan términos latinos para designar artesanos y herramientas. Por lo que a mí me tocó, hasta rebasar los seis años de edad había escuchado una sola palabra de francés o périgourdin (el dialecto regional de Périgord, donde está situado el castillo de Montaigne), no más que de árabe. Y sin arte, sin libro, sin gramática o preceptos, sin látigo y sin lágrimas, había aprendido latín, un latín tan puro como lo sabía mi maestro, dado que no pude mezclarlo ni adulterarlo con otro idioma. Si para probarme me querían imponer un tema, al modo de los colegios, a los demás se lo daban en francés, pero a mí tenían que dármelo en torpe latín para tornarlo en buen latín. Y de Nicolás Grouchy, autor de De comitiis Romanorum, Guillaume Guerente, quien ha comentado a Aristóteles, George Buchanan, aquel gran poeta escocés, Marc Antoine Muret, que Francia e Italia reconocen por el mejor orador de nuestro tiempo, me han dicho mis preceptores que yo tenía tanta soltura en hablar latín, siendo niño, que estos sabios se amedrentaban de trabar conversación conmigo. Buchanan, a quien he visto posteriormente en el séquito del finado mariscal de Brissac, me dijo que estaba escribiendo sobre la educación de los niños y que tomaba ejemplo de la mía, pues le tenían encargada entonces la del joven conde de Brissac, que hemos visto después tan intrépido y valiente.

En cuanto al griego, del que casi no entiendo nada, mi padre se propuso enseñármelo por arte, pero arte nuevo, con juegos y ejercicios. Como en un juego de pelotas, movíamos las declinaciones, al modo que algunos aprenden la aritmética y la geometría en un tablero. Pues, entre otras cosas, había sido aconsejado darme a probar la ciencia y el deber, sin forzar la voluntad y de mi propio deseo, y elevar mi alma con amenidad y en libertad, sin rigor ni coacción. Y digo que llegó la superstición de mi padre al punto de que, como le dijeron que perturba la mente de los niños el despertarlos con sobresalto, bruscamente (dado que ellos tienen sueño más profundo que los adultos), me mandaba despertar con música instrumental, y nunca me quedé sin músico.

[…] Con este último ejemplo se puede juzgar de lo demás y para recomendar la cordura y el cariño de tan buen padre, al que no se le puede reprochar el no haber sacado ningún fruto de tan excelente educación […] Yo tenía la mente tarda, que no se movía más que si se la guiaba; la aprensión lenta; la imaginación sin energía; y además una increíble falta de memoria. Con todo eso, no es sorprendente que no haya podido sacar nada que valga […] En segundo lugar, como quien siente furioso deseo de curarse se inclina a cualquier consejo, el buen hombre, de miedo de fallar en cosa que tenía tan a pecho, se dejó por fin llevar de la opinión común (que siempre sigue a los que van delante, como hacen las grullas) y se conformó con la costumbre, porque ya no tenía cerca de él a los que le habían dado el primer método, que había traído de Italia; me mandó, como a los seis años, al Colegio de Guyenne (en Burdeos), muy floreciente entonces, y el mejor de Francia

[…] El primer gusto que tuve por la lectura me vino del placer de las fábulas de las Metamorfosis, de Ovidio. Pues como de siete u ocho años, me escapaba de cualquier otro placer para leerlas; tanto más que esta lengua (latina) era mi lengua materna, y éste era el libro más fácil y más adaptado a la inmadurez de mi edad, a causa de la materia […], lo cual me volvía más descuidado en el estudio de mis tareas prescritas. Me cayó muy bien tener a un preceptor que supo hábilmente hacer la vista gorda con este desenfreno y otros parecidos. Fue así como me he tragado seguido a Virgilio en la Eneida, y luego a Terencio, y a Plauto, y comedias italianas, fascinado siempre por la amenidad de los argumentos. Si mi preceptor fuera tan estúpido como para interrumpir mis lecturas, yo estoy convencido de que hubiera sacado del colegio el odio a los libros, como casi todos los hijos de la nobleza […]

Volviendo a mi propósito, no hay nada como despertar el apetito y el interés, que de otro modo no se dan más que asnos cargados de libros.

(Original en francés)

(Ensayos, libro I, cap. VIII)

NOTA: El niño Michel Eyquem, como hijo de familia opulenta de su tiempo, fue educado, en torno a 1550, con preceptores en su casa; en ello no hay originalidad; Montaigne pondera la superioridad del tutorship sobre los mejores colegios. Pero lo que más interesa es la consideración del método activo de enseñanza del latín, que su padre había llevado de Italia. Se notará también que, desde su tierna edad, Montaigne estuvo rodeado de eminentes humanistas, como Grouchy, Buchanan, Muret… que hemos mencionado en varios capítulos de este libro.

RÉMY BELLEAU

Una biblioteca de poeta humanista (1577)

Buena muestra de lo que fueron las lecturas y la cultura de los humanistas la da la biblioteca de Rémy Belleau, fallecido en París el día 6 de marzo de 1577, a la edad de 49 años, calle de Saint Germain l’Auxerrois, para puntualizar: en el Hotel d’Elbeuf, dado que el finado era preceptor del joven Charles, hijo del marqués de Elbeuf. Dos notarios levantaron acta de los bienes de Belleau, de los cuales la biblioteca era uno de los principales. El inventario que viene a continuación, naturalmente está redactado en francés, aclarado por las notas de su moderno editor. La palabra librairie (igual que “librería” en castellano) en el siglo XVI significaba lo que hoy día bibliothèque (“biblioteca” en castellano), pues la “librería” de Rémy Belleau es tanto más interesante que su dueño, fue uno de los siete miembros de la más ilustre academia poética francesa del siglo XVI, conocida con el nombre de La Pléyade, fundada por Pierre de Ronsard; de la que Joachim du Bellay fue otra destacada figura.

Hombre culto, Belleau poseyó una vasta biblioteca (tomando en cuenta la producción editorial y el costo de los libros de aquella época). Este acervo consta de dos veces más libros en latín que en francés; y parte de los libros en francés son traducciones de obras latinas y griegas. Además comprende un pequeño fondo de clásicos griegos en griego; otro un poco más reducido en italiano. Por otra parte, aparecen más de 100 volúmenes que no se especifican porque estaban empacados, al parecer para llevárselos a su residencia principal de Joinville, extra muros de París. Esta circunstancia, y la pereza de los notarios, explica la parca información.

De los títulos que han sido reseñados se desprende que el poeta leía no sólo mucha poesía, sino también cronología, historia, geografía, historia natural, arquitectura, teatro, filosofía, filología, hasta letras sacras. Dejamos al lector descubrir a autores y títulos, característicos de las lecturas de un poeta francés del siglo XVI. Como detalle pintoresco, señalemos que los notarios han reseñado La Diana, de Montemayor, como libro italiano, lo cual sugiere que ignoraban el español, y también que se leían en la fecha más libros en italiano que en castellano (en Francia y en toda Europa). Se menciona también en el inventario que sigue: un paquete de cinco volúmenes de pequeño formato en alemán, y otro de 12 volúmenes de música. En resumidas cuentas, la biblioteca de Rémy Belleau, por su tenor, la variedad de géneros y temas, su índole políglota y su base trilingüe es típicamente humanista.

ENSUICT LA LIBRAIRIE[*] TROUVÉE EN LAD.
CHAMBRE ET ESTUDE INVENTORIÉE:

Livres en françois

Et premierement, les Armours de Bay, in-octavo, prisé V s. t.

Item, les Euvres en ryme de Jehan Anthoine de Bay, secretaire de la chambre du roy, in-octavo, prisé X s. t.

Item, les Euvres poetiques d’Amadis Jamyn, in-carto Du mardi XIIe jour dudit mois de mars en continuant, led. inventaire a esté faict ce qui s’ensuict: X s. t.

Et premierement, les Euvres françoises de Joachin du Bellay, poète, couvertes de parchemyn, in-octavo XII s.

Item, les euvres dud. deffunct qui est la Bergerie, pareil volume et couverture V s. t.

Item, les Euvres de Pierre de Ronsart, in-quarto, en deux volumes, couvert de velin et doré LXX s. t.

Item, six livres du Second advenement de Nostre Seigneur, couvert de parchemyn, in-octavo IIII s.

Item, ung aultre livre de divers aucteurs, intitulé Epitafium in mortem Henrici Gallorum regis, couvert de parchemin VIII s.

Item, les Euvres de Plutarque, en françois, en deux volumes, couvertz de parchemyn, grand volume s. LXX

Item, ung grand livre des cartes cosmographiques par Anthoyne du Pynet, couvert de parchemin, en grand volume XII s.

Item, ung livre couvert de parchemin, livre de classe, intitulé Vingt psealmes de David IIII s.

Item, ung aultre livre de classe, couvert de parchemyn, intitulé Mascarades et Bergeries par Pierre de Ronsard III s.

Item, les Opusculles de Plutarque, grand volume, couvert de parchemin C s.

Item, deux livres de Anguerrand de Monstrelet, en deux volumes, prisez ensemble XXX s.

Item, deux volumes de Froissart, prisez ensemble. XX s. t.

Item, ung livre couvert de parchemin, grand volume, intitulé Josephe: de la guerre des Juifs V s. t.

Item, ung livre des Memoires du Sr d’Argenton, couvert de parchemin, grand volume V s. t.

Item, ung livre des commentaires de Mathiole Sur la discorde LX s. t.

Item, ung livre De la nature et diversité des poissons, couvert en parchemin V s. t.

Item, ung livre appellé les Euvres de André de Rivaudeau, gentilhomme du Bas Poictou III s. t.

Item, les Euvres de Desportes, couvertes de VIII s. parchemin t.

Item, le second volumes des Euvres de Sevole de Saincte-Marthe, couvert de parchemyn IIII s.

Item, ung livre en grand volume De la vicissitude des choses, couvert de parchemyn XV s.

Item, le premier livre des Euvres de Sevolle de Saincte-Marthe, in-octavo couvert de parchemyn, IIII s.

Item, les Concions et Harangues de Tite-Live, couvert de parchemyn in-octavo V s.

Item, ung livre, couvert de cuir tanné, de l’Istoire de Troies V s.

Item, la Maison rustique de Me Charles Estienne, couvert de parchemin V s.

Item, les Memoires de Est. Olivier de la Marche, couvert de parchemin VIII s.

Item, le Decameron de Bocace, couvert de veau rouge, grand volume XII s.

Item, le premier livre des Poesies de Ronsard, couvert de parchemin VI s.

Item, les quatre premiers livres de la Franciade, livre de classe couvert de parchemin IIII s.

Item, Ymbert en françois, en petit volume, couvert de veau noir, prisé IIII s.

Item, le Roman de la Rose IIII s.

Item, ung livre couvert de parchemin, en livre de classe, De la Republique des Turqs V s.

Item, ung livre, couvert de parchemin, de la Cosmographie de Pierre Apian IIII s.

Item, Amours de Ronsard, en petit volume

Item, ung grand livre couvert de veau rouge de Sebastien Serlio, De l’architecture X s.

Item, un grand livre De la genealogie des Roys XX s. t.

Livres latins

Et premierement, les Euvres de Cicero, en deux volumes, couvertz de veau noir, impression de Robert Estienne, priséz ensemble VIII l.

Item, le livre de Pline, en grand volume, couvert de veau noir, impression de Basle, prisé XXX s. t.

Item, ung livre de la Philosophie de Cicero, couvert de carreaulx, impression de Jehan Petit, prisé XV s.

Item, ung livre, couvert de veau rouge, des Commentaires de Bolateran, infolio, impression d’Almaigne, prisé XXV s.

Item, ung livre couvert de veau rouge, de Celius Rodiginus, impression d’Almaigne, prisé XLV s.

Item, Apianus Alexandrinus, Alemaigne, prisé XX s.

Johannes Ruspinianus De Consulibus, impression d’Alemaigne XX s.

Balduinus, Per Instituta X s.

Adagia Erasmi, in-folio, Almaigne XVIIIs.

Opera Gesneri, en trois volumes, in-folio XX £.

Phtolomei Geographia XV s.

Descriptio urbis Romae, en parchemin XV s.

Suetonius, in-folio, parchemin, à Lion XVIIIs.

Titus-Livius, Vascosan XXV s.

Vegecius, cum commento, de Pinpon XXX s.

Thesaurus Ciceronis, in-folio, Charles Estienne XLV s.

Calepinus, in-folio, Grifius, Lugduni XXXV s.

Onufrius, De Pontificiis XXVs.

Divii Cassius, latine XX s.

Sententia Stobei, greco et latine XXX s.

Pierii Valeriani, Hieroglifica XXVs.

Opera Aristotelis, latine, en deux tomes XXXV s.

Dictionarium latine gallicum XLV s.

Un volume de Opera Damasalii X s.

Vergeliaus cum commento X s.

Martialus cum commento XVIII s.

Tibullus Catullus V s.

Lexicon Jieis Pregeli XX s.

Quintilianus Vascosan XV s.

Georgius Aquarla XII s.

Dionisius Halicarnasseus, latine, Allemagne, infolio XXV s.

Albertus Durerus, de Geometrica X s.

Lucretius cum commento V s.

Suetonius Tranquilus, in-folio X s.

Johannes Solinus Polyhistor cum commento V s.

Urbis Roma Topographia XV s.

Peletarius In Eucliden X s.

Virgilius cum commento Servii XXV s.

Plautus X s.

Licostenus De Prodigiis XX s.

Opera Lucianii, Lion, in-folio XV s.

Macrobius, in-folio, Alemaigne X s.

Alberti Durerii De proportionibus XII s.

Cronologia Fuxi, Allegmagne XVIIIs.

Horatius cum commento, Badius XII s.

Dioscorides Ruellii XII s.

Destructorium vitiorum, in-folio XX s.

Tragedia Salierde cum commento X s.

Historia Petri Beubi X s.

Lucretius Lambini VIII s.

Terentius cum commento Donati VIII s.

Instituta cum questosis X s.

Augustinus Hugubinus de pare… Philosophia X s.

Oppianus de venatione IIII s.

Historia Polonica V s.

Lambinus In Athicam V s.

Hermogenes Barbari In Plinium IIII s.

Baifvus de re navali et de re vestiaria IIII s.

Joachimi Bellay allusiones III s.

Apocalypse cum figuris XX s.

Jeronimi Cardani de sapientia VIII s.

Adriani Turnebi Adversariorum prima pars VI s.

Imagines imperatorum, taille douce, Venise XXV s.

Opera Ovidii, III volumes, in-octavo XII s.

Alus Gelius, Alde VIII s.

Opera Joachinii Fortii V s.

Epithome adagiorum VIII s.

Pauli Jovii latine, tomus secundus X s.

Paulus Aemilius, deux volumes XX s.

Practica Serapionis X s.

Columella de re rustica, Robert Estienne VIII s.

Alexander ab Alexandro V s.

Tragedia Saeneca, Alde X s.

Pausanias, un volume in-octavo, Alemagne V s.

Pontanus, un volume, in-octavo IIII s.

Institutiones forenses Imberti V s.

Cornelius Celsy VI s.

Catulus Tibulus, in-octavo IIII s.

Epigrammata Marulli et Sesmodi IIII s.

Claudianus poeta III s.

Martialis, Alde IIII s.

Statius V s.

Agrippa, De vanitate V s.

Verrius Flaccus et Sextor Pompeius VI s.

Henrici Stephani, Epigrammata graeca VIII s.

Henrici Stephani Fragmenta poetarum V s.

Eritreus In Bucolica Vergilii VI s.

Tragœdia Cariolani V s.

Bucolicqua Mantuani IIII s.

Dictionarium poeticum V s.

Opera Platonis in decimo sexto quinque volumina XVIIIs. XXV

Il cortegiano vs. Antiquites s.

Livres grecz

Opera Homeri, graeco et latine, in decimo sexto XXX s.

Epythome Dionis, grece et latine X s.

Aratus Phoenomena X s.

Oppianus graeco de venatione VIII s.

Budei commentaria XX s.

Opera Homeri, graeco cum commento XXV s.

Euripidis tragedia, graeco et latine XXV s.

Epigrammata græca et latina Brodei XXX s.

Opera Homeri graeco et latine, folio, Alemagne XXX s.

Poetæ græci, in-folio, Henrici Stephani IIII £.

Lexicon græco latinum Arespini IIII £.

Theracitus græce V s.

Opera Luciani græco deux volumes XV s.

Homeri Illias græca Turnebus IIII s.

Novum Testamentum, Stephani Roberti, græco VI s.

Pidarus, greco et latine VIII s.

Italiens

Poliphile XII s.

Il Dante V s.

Rime degli academici occulti X s.

Epigrammi Toscani V s.

Soneti di diversi authori V s.

Secti libri de Satiro de Ariovisto III s.

Opere burlesche III s.

Diana del Montemaior IIII s.

Libro terzo delle rime diversi authori IIII s.

Discorso sopra Orlando furioso III s.

Libro quarto delle rime diversi authori II s.

Aultres livres de plusieurs sortes tant en latin, françois que aultres langues

Et premierement ung pacquet de quinze volumes, in-quarto, reliez en parchemyn, marquez A, prisez ensemble XVIII s.

Item, ung aultre pacquet de quatorze volumes reliez en parchemyn et en pappier, marqué B, prisez ensemble XII s.

Item, ung pacquet de seize volumes, in-octavo, reliez en parchemyn, marqué C, prisez ensemble XXV s.

Item, ung pacquet de dix huict volumes, in-octavo, reliez en parchemyn, marqué D, prisez vingt solz tournois, pour ce XX s.

Item, ung aultre pacquet de quinze volumes, inoctavo, reliez en parchemyn et veau, marqué E, prisez XII s.

Item, ung pacquet de dix volumes, petit volume, reliez en parchemyn marqué F, prisé XX s.

Item, ung aultre pacquet de seize volumes de plusieurs grandeurs reliez tant en veau que en parchemyn, marqué G, prizés XXV s.

Item, cinq petitz volumes en almant marqué H, prisez V s.

Item, ung pacquet de douze volumes de musique, in-quarto, marqué J, prisé XX s.

Item, ung aultre pacquet de plusieurs livres et grandeurs, marqué K, prisé III s.

NOTA: Con la preocupación de no cansar la atención del lector no especializado, hemos omitido las eruditas (y preciosas) notas en francés de M. Connat y J. Mégret, que en la edición original ocupan más espacio que el mismo inventario. [J. L.]

(Este documento fue publicado primero por M. Connat y J. Mégret, Mort et testament de Rémy Belleau, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, Travaux, t. VI, Librairie E. Droz, París, 1945).

FRAY LUIS DE LEÓN (AGUST.)

Oda a Francisco de Salinas

El aire se serena,

y viste de hermosura, y luz no usada

Salinas, cuando suena

la música estremada,

por vuestra sabia mano gobernada.

A cuyo son divino

el alma que en olvido está sumida

torna a cobrar el tino,

y memoria perdida

10 de su origen primera esclarecida.

Y como se conoce,

en suerte, y pensamiento se mejora

el oro desconoce

que el vulgo vil adora

la belleza caduca engañadora.

Traspasa el aire todo,

hasta llegar a la más alta esfera,

y oye allí otro modo

de no perecedera

20 música, que es la fuente, y la primera.

Y como está compuesta

de números concordes, luego envía

consonante respuesta,

y entre ambos a porfía

se mezcla una dulcísima armonía.

Aquí la alma navega,

por un mar de dulzura, y finalmente

en él ansí se anega.

que ningún accidente

30 estraño, y peregrino oye y siente.

Oh desmayo dichoso,

oh muerte que das vida, oh dulce olvido,

durase en tu reposo,

sin ser restituído

jamás a aqueste bajo, y vil sentido.

A este bien os llamo

gloria del Apolíneo sacro coro,

amigos a quien amo

sobre todo tesoro,

40 que todo lo visible es triste lloro.

Oh suene de contino

Salinas vuestro son en mis oídos,

por quien al bien divino

despiertan los sentidos,

quedando a lo demás adormecidos.

Del mundo y su vanidad

Los que tenéis en tanto

la vanidad del mundanal ruido,

cual áspide al encanto,

del Mágico temido

podréis tapar el contumaz oído.

Porque mi ronca musa

en lugar de cantar como solía,

tristes querellas usa,

y a sátira la guía

10 del mundo la maldad y tiranía!

Escuchen mi lamento

los que cual yo tuvieren justas quejas,

que bien podrá su acento

abrasar las orejas,

rugar la frente, y enarcar las cejas.

Mas no podrá mi lengua

sus males referir, ni comprehendellos,

ni sin quedar sin mengua

la mayor parte de ellos,

20 aunque se vuelvan lenguas mis cabellos,

Pluguiera a Dios que fuera

igual a la experiencia el desengaño

que dárosle pudiera,

porque si no me engaño

naciera gran provecho de mi daño.

No condeno del mundo

la máquina, pues es de Dios hechura,

en sus abismos fundo

la presente escritura,

30 cuya verdad el campo me asegura.

Inciertas son sus leyes,

incierta su medida, y su balanza,

sujetos son los Reyes,

y el que menos alcanza

a miserable y súbita mudanza.

No hay cosa en él perfeta,

en medio de la paz arde la guerra,

que al alma más quieta

en los abismos cierra,

40 y de tu patria celestial destierra.

Es caduco, mudable,

y en sólo serlo más que peña firme

en el bien variable,

porque verdad confirme,

y con decillo su maldad afirme.

Largas sus esperanzas,

y para conseguir el tiempo breve,

penosas las mudanzas

del aire, sol, y nieve,

50 que en nuestro daño el cielo airado mueve.

Con rigor enemigo

las cosas entre sí todas pelean,

mas el hombre consigo

contra él todas se emplean,

y toda perdición suya desean.

La pobreza envidiosa

es de los por quien fué más alabada,

mas ésta no reposa

para ser conservada,

60 ni puede aquélla tener gusto en nada.

La soledad huída

es de los por quien fué más alabada,

la trápala seguida,

y con sudor comprada

de aquéllos por quien fué menospreciada.

Es el mayor amigo

espejo, día, lumbre en que nos vemos

en presencia testigo

del bien que no tenemos,

70 y en ausencia del mal que no hacemos.

Pródigo en prometernos,

y en cumplir tus promesas mundo avaro,

tus cargos, y gobiernos

nos enseñan bien claro,

que es tu mayor placer de balde caro.

Guay de aquel que procura

pues hace la prisión a do se queda,

en servidumbre dura,

cual gusano de seda,

80 que en su delgada fábrica se enreda.

Porque el mejor es cargo,

y muy pesado de llevar agora,

y después más amargo,

pues perdéis a deshora

su breve gusto, que sin fin se llora.

Tal es la desventura

de nuestra vida, y la miseria de ella,

que es próspera ventura

nunca jamás tenella

90 con justo sobresalto de perdella.

De dó señores nace,

que nadie de su estado está contento,

y más le satisface

al libre el casamiento,

y al que es casado el libre pensamiento.

Oh dichosos tratantes,

ya quebrantados del pasado yerro,

escapado denantes

por hacer tanto yerro,

100 dice el soldado en áspero destierro.

Que pasáis vuestra vida

muy libre ya de trabajosa pena,

segura la comida,

y mucho más la cena,

llena de risa, y de pesar ajena.

Oh dichoso soldado

responde el mercader del espacioso

mar en alto llevado,

que gozas de reposo

110 con presta muerte, o con vencer glorioso.

El rústico villano

la vida con razón invidia, y ama

del consulto tirano,

que desde la su cama

oye la voz del consultor que llama.

El cual por la fianza

del campo a la ciudad por mal llevado,

llama sin esperanza

del buey y corvo arado

120 a la ciudad, no bienaventurado.

Y no sólo sujetos

los hombres viven a miserias tales,

que por ser más perfetos

lo son todos sus males,

sino también los brutos animales.

Del arado quejoso

el perezoso buey pide la silla,

y el caballo brioso,

mirad, qué maravilla,

130 querría más arar que no sufrilla.

Y lo que más admira

mundo cruel de tu costumbre mala

es ver como al que aspira

al bien que le señala

su misma inclinación luego resbala.

Pues no tan presto llega

el término por él tan deseado,

cuando es de torpe y ciega

voluntad despreciado,

140 o de fortuna en tierno agraz cortado.

Bastáranos la prueba

que en otros tiempos ha la muerte hecho,

sin la funesta nueva

de Don Juan cuyo pecho

alevemente de ella fué deshecho.

Con lágrimas de fuego

hasta quedar en ellas abrasado,

o por lo menos ciego

de miserias llorado,

150 viniese a ser de todos consolado.

La rigurosa muerte

del bien de los cristianos invidiosa,

rompió de un golpe fuerte

la esperanza dichosa,

y del infiel la pena temerosa.

Mas porque de cumplida

gloria, no goce, de morir tal hombre,

la gente descreída,

tu muerte les asombre

160 con sólo la memoria de tu nombre.

Sientan lo que sentimos,

su gloria vaya con pesar mezclada,

recuérdense que vimos

la mar acrecentada

con su sangre vertida, y no vengada.

La grave desventura

del Lusitano, por su mal valiente,

la soberbia bravura

de su animosa gente

170 desbaratada miserablemente.

Siempre debe llorarse,

si como manda la razón se llora,

mas no podrá jactarse

la parte vencedora,

pues Reyes dió por Rey la gente Mora.

Ansí que nuestra pena

no les puede causar perpetua gloria,

pues siendo toda llena

de sangrienta memoria,

180 no se puede llamar buena vitoria.

Callo las otras muertes

de tantos Reyes en tan pocos días,

cuyas fúnebres suertes

fueron anatomías,

que liquidar podrán las peñas frías.

Sin duda cosas tales,

que en nuestro daño todas se conjuran

de venideros males

muestras nos aseguran,

190 y al fin universal nos apresuran.

Oh ciego desatino,

que llevas nuestras almas encantadas

por áspero camino,

por partes desusadas

al Reino del olvido condenadas.

Sacude con presteza

del leve corazón el grave sueño,

y la tibia pereza,

que con razón desdeño,

200 y al ejercicio aspira, que te enseño.

Soy hombre piadoso

de tu misma salud, que va perdida,

sácala del penoso

trance, do está metida,

evitarás la natural caída.

A la cual nos inclina

la justa pena del primer bocado,

mas en la rica mina

del inmortal costado […]

210 muerto de amor serás vivificado.

A don Pedro Portocarrero

No siempre es poderosa,

Portocarrero la maldad, ni atina

la envidia ponzoñosa,

y la fuerza sin ley, que más se empina,

al fin la frente inclina,

que quien se opone al Cielo,

cuando más alto sube, viene al suelo.

Testigo es manifiesto

el parto de la tierra mal osado,

10 que cuando tuvo puesto

un monte encima de otro, y levantado,

al hondo derrocado,

sin esperanza, gime,

debajo su edificio que le oprime.

Si ya la niebla fría

al rayo que amanece odiosa ofende,

y contra el claro día

las alas escurísimas estiende,

no alcanza lo que emprende

20 al fin, y desaparece,

y el Sol puro en el cielo resplandece.

No pudo ser vencida,

ni lo será jamás, ni la llaneza,

ni la inocente vida,

ni la fe sin error, ni la pureza,

por más que la fiereza

del Tigre ciña un lado,

y el otro el Basilisco emponzoñado.

Por más que se conjuren

30 el odio, y el poder, y el falso engaño,

y ciegos de ira apuren

lo propio y lo diverso, ajeno, estraño,

jamás le harán daño,

antes cual fino oro

recobra, del crisol nuevo tesoro.

El ánimo constante

armado de verdad, mil aceradas,

mil puntas de diamante

embota, y enflaquece, y desplegadas

40 las fuerzas encerradas,

sobre el opuesto bando,

con poderoso pie se ensalza hollando.

Y con cien voces suena

la fama, que a la sierpe, al tigre fiero

vencidos los condena

a daño no jamás perecedero,

y con vuelo ligero

venciendo la vitoria

corona al vencedor de gozo, y gloria.

(The original poems of fray Luis de León, edición de Edward Sarmiento, Manchester University Press, 1953).

MARTÍN DE VICIANA

Alabanzas de las lenguas hebrea, griega, latina, castellana y valenciana (1574)

Comienza la obra

Por cuanto los gloriosos Sant Joan en el cap. 19 y Sant Lucas en el cap. 23 de sus sagrados Evangelios escriben, que el título triumphal de la Vera Cruz, fue escripto en tres diferentes Lenguas, es á saber, Griega, Hebrea, y Latina: por tanto, por reverencia de la Vera Cruz, que sostuvo á nuestro Redemptor Jesús, y aquel título triumphal escripto en tres Lenguas, razon es que sepamos cual de las tres Lenguas es de mas excelencia. Segun un texto de no enagenar, ni permutar las cosas Eclesiásticas, nos dice: Non paterna voce: id est, Latina legem conscripsimus, sed hac communi, & Graca. Como si dixera. No con lengua de la Patría, como Latina habemos escripto la Ley, mas con esta comun, y Griega. Y esto fue, porque á todos sea notorio, por ser fácil su interpretacion porque es habida por mas comun la Lengua Griega, que no la lengua Latina: y es así, que la lengua Griega no solamente la entendieron los Griegos, pero los Latinos: y de aqui es que es muy necesaria la lengua Griega para las interpretaciones, y translaciones de muchas Leyes y Constituciones, que en Lengua Griega fueron Ordenadas, segun se muestra en muchas Leyes de los Digestos. Los griegos poco ó nada curan, ni se acatan de la Lengua Latina, antes siempre que de la Hebrea se ha de vertir alguna escriptura en la Latina, primero se vierte de Hebrea en Griega, y de ahí es mas fácil la translacion, ó version de Griega en Latina. La Lengua Griega se divide en cinco partes. La primera es la mixta, llamada comun, y della generalmente todos los Griegos usan. La segunda es de Athenas, de la cual usaron los Auctores Griegos. La tercera es de los Egipcios, y Sirios. La cuarta es la Yonica. La quinta es la Eólica. En otra manera se diferencian, segun otros escriben. Primera Atthica. Se(n)gunda Boética. Tercera Eólica. Cuarta Dórica. Y quinta Yadica. Las Lenguas principales (segun antes diximos) son tres: es á saber. Hebrea, Griega, y Latina, que todo el mundo dividen: empero la Hebrea, fue la primera, con la cual todas las gentes, y Naciones hablaron hasta el tiempo de la division, que nuestro Eterno Dios permitió en la fábrica de la Torre de Babilonia, que fueron divididas en setenta y dos Lenguas muy diferentes, de tal manera, que los de la una Lengua, no entendian alguna de las otras. Y por las muchas Lenguas viene la variedad y de ella nace la dissension, y luego despues la confusion. La diversidad de las Lenguas (segun Sant Agustin en el libro 19 de la Ciudad de Dios) tiene, que el hombre se aparta, y estraña del hombre, siendo diferentes en las Lenguas, tanto, que si se topan en el camino, el uno del otro se aparta: lo que no hacen los animales brutos, y mudos, y sin inteligencia, aunque sean de diversos géneros, que cuando se topan se acomodan, juntan, y acompañan. Tornando á la Lengua Griega, entendemos que es habida por mas suptil, y de grande alabanza, segun quiere Geminiano, y otros Doctores, diciendo: Que cuando alguna escriptura es hallada en sí contraria, ó dudosa, que habemos de recurrir, y tenernos á la Lengua Griega. Alberico de Rosate en la primera constitucion de los Digestos y en su Diccionario in verbo Lingua, dice: Que entre todas las Lenguas son tres las mas excelentes, es á saber, Hebrea, Griega, y Latina; empero, que la mas clara, y sonora de aquellas es la Griega: y que la Griega sea mas excelente que la Latina, afirma Budeo en el tractado De asse, libro primero. Estas Lenguas, y otras que las Naciones, y gentes de mundo hablan, son pronunciadas en diversas maneras, y no se dá la causa hasta oy; porque si alguno de una Lengua passa á otra Lengua, aunque hable aquella otra, quédale parte de la pronunciacion de su naturaleza. Y si dixésemos, que cada Lengua requiere aquella pronunciacion, seria engaño, porque vemos lo contrario, que en una tierra los naturales todos pronuncian su Lengua de un mesmo tono; y assi se ha de entender; que la naturaleza, y propria virtud de la tierra lo tiene, por exemplo, que uno de Francia hable Francés, Latin, ó Castellano todo es un tono, y acento. Y al Vizcaino, Etiope, ó Alar(a)be, esso mesmo les queda siempre de su natural donde quiera que vayan, y hablen otra Lengua. Los Orientales tienen la pronunciacion en la garganta, como los Hebreos, y Sirios. Los Pueblos Mediterráneos tienen la pronunciacion en el paladar, como los Griegos. Los Pueblos Occidentales profieren su voz, y habla en los dientes en que rebate la voz; y assi vemos, que si falta diente, ó dientes, no hablan tan claro, y di(e)stincto quanto hablavan quando tenian todos los dientes: y estos son los Españoles é Italianos. Los Alemanes, y otros Pueblos Austriales, pronuncian sacando la voz del pecho. Los Franceses sacan la voz, y palabra del pecho, garganta, y paladar. El Isidro en sus Ethimologías, dice: Que la Lengua Griega es la mas bien compuesta, y adornada de todas las otras Lenguas. Guillermo Durando en el Racional de los Divinos Oficios, tratando de las tres Lenguas escribe, que la Lengua Hebrea por la Ley es madre de todas las Lenguas, La Griega es enseñadora, y la Latina es interpretadora. Dícese la Hebrea madre, porque antes que la soberbia de los Fundadores de la Torre de Babel en Babilonia, se dividiese la Lengua Hebrea en setenta y dos Lenguas, la Hebrea era comun á todas las Naciones, segun en el Génesis, cap. 11 se trata. Y los que no concurrieron en la fábrica, y estaban en otra tierra, que no vinieron á servir, ni labrar en Babel, quedaron con su Lengua Hebrea. Pero los Fundadores y servidores fueron de las Lenguas de confusion, y quedaron abobados cuando se vieron, y no se entendieron unos á otros. Sobre esto muchos Doctores tienen por creible, que en el Universal Juicio con sola la Lengua Hebrea hablarán y que pues fue la primera, otrosí será la postrera. Nicolás de Lira en el Prólogo de la Epístola á los Hebreos, dice: Que la Lengua Hebrea fué la primera, y mas noble, y mas digna, y entre todas para con Dios mas graciosa y mejor. A lo cual responde Bernardino de Bush en un sermon, que nuestra Sra. la Madre de Dios fue criada en aquella Lengua Hebrea, por ser de las Lenguas la mas honesta. Y porque las alabanzas de la Lengua Hebrea son tantas que seria gran dificultad relatarlas, solamente digo una dellas, y es, que en aquella Lengua habló, predicó, y enseñó nuestro Maestro, y Redemptor Señor Jesu Cristo, de la melíflua, y reverendísima Boca del cual salió siempre verdad, y doctrina exemplar para nuestra salvacion: de la cual Boca jamás salió palabra vil, torpe, ni infructuosa. Bien assi, aquella Lengua Hebrea es tan cortés y limitada, que con dificultad se pueden hallar en ella palabras viles, descorteses, y de mala crianza. Las otras excelencias de la Lengua Hebrea hallarán escriptas en el libro de Margarita Philosóphica en la Institucion Hebraica, donde dice, y la alaba por la antiguedad, ó prioridad, por la puridad, por la santidad, y grande utilidad; y por tanto, á todas las otras Lenguas es antepuesta. Esta Lengua Hebrea hablan en Judea, aunque no tienen Lengua vulgar, sino esta especial, que la vulgar evanesció sin acatarse de ello, y solamente les quedó la especial que oy hablan con reglas y arte de bien hablar. De suerte, que de las tres Lenguas Hebrea, Griega, y Latina, tenemos probado, que la Hebrea tiene por asiento el primero, y mas noble lugar, que á sola la Hebrea por su nobleza, prioridad, y pocioridad le compete.

Quedan nos aora las otras dos Lenguas las mas principales, y superiores á todas las otras Lenguas del Universo Orbe, que son la Griega, y Latina, las mas vulgares de todas; y en España, en las Lenguas que tenemos, mucho nos servimos de los términos, y vocablos de aquellas, como lo probaremos abaxo. Y pues son el cimiento de bien hablar en estas Lenguas Españolas, tratemos de ellas.

La gran sobervia, y dañada intencion de los Fundadores de la Torre de Babel, fue castigada por nuestro inmenso Dios, con confundir las Lenguas de los Ministros, y servidores de la Fábrica de la dicha Torre, dando, é infundiendo en ellos setenta y dos Lenguas diferentes de tal manera, que uno á otro no se entendian, que si pedian agua, servian de betum; si pedian betum, servian ladrillo: y pues no se pudieron entender, quedáronse pasmados, cessando de la obra, y por consiguiente su mal intento se acabó. Andaban abobadas, y turbadas aquellas gentes en que habia mas de trecientas mil personas; y como hubiese de cada una Lengua de las nuevas algunos que se entendian, acogiéronse á una, y otros á otra, y luego transmigraron como pudieron en otras Regiones, y Provincias, y hacian nueva vida, sin conversar con los de otras Lenguas por ellos no entendidas. Y segun tenemos por Arnobio sobre el Psalmo 4 y síguele el Venerable Beda, diciendo, que Sem tomó la possesion en las tierras de Persia, y Bactriana, hasta la India, y hasta los Riuocoruras, vecinos del rio Nilo, donde aposentaron todas sus Naciones con veinte y siete Lenguas diferentes. Cham tomó la possesion de las tierras que son desde los Riuocoruras hasta Caliz, donde aposentaron todas sus Naciones con veinte y dos Lenguas diferentes. Japhet tomó la possesion en las tierras que son desde la Media hasta Caliz con todas sus Naciones con veinte y tres Lenguas diferentes. Fueron tan diferentes estas setenta y dos Lenguas, segun nuestro soberano Dios lo permitió, que no se entendian en palabra alguna de una Lengua á otra, y assi estuvieron muchos años; pero los fronteros de una Lengua con otra vecina, por la comunicacion, y larga contratacion, vinieron por tiempos en alguna conoscencia de Lenguas y desta manera las setenta y dos Lenguas poco á poco han acrescentado su division por mixturas, y palabras tomadas una Lengua con otra, segun con exemplos manifiestos abaxo lo probaremos. Y de aquí viene, que no podemos rastrear cual de las Lenguas, que de presente se hablan en el mundo, es de aquellas setenta y dos porque aunque muchas ay, pero la mezcla hecha, como habemos dicho, ha sido tan diversa, y en tantas partes, que no quedan las Lenguas de la division en su primero ser, y si de algunas hay causa de creer, son estas. La Hebrea, que quedó permanesciendo en su forja primera, y porque la Caldea le tiene alguna assimulacion, se puede creer seria dellas. La Griega, y la Latina, que aunque dellas se sirven en muchas otras Lenguas; pero ellas con su arte, y reglas de bien hablar se han conservado. Otrosí la Vascuença se afirma ser de aquellas segun Sículo Marineo. Y otros Escriptores escriben, que Tubal, hijo de Japhet, primero poblador de España Citerior, traía cierta Lengua que fue de las setenta y dos, y esta hablaron todos los moradores de España, y duró hasta que los Romanos entraron á señorear España, y ellos truxeron la Lengua Romana Latina, y con aquella Lengua se governaron los Españoles, exceptados los moradores de la Cantabria, que quedaron con la Lengua que truxo Tubal su primer poblador. En toda España fue pública y general la Lengua Romana Latina, hasta la entrada de los Agarenos, ó Moros, que corriendo y extendiendo su Secta, y Lengua Arábiga fue mudada la Lengua; y de aquella Romana Latina solamente quedó en Don Pelayo, y sus gentes en las Montañas de Castilla, y en los Pirineos. Otrosi en la Cantabria, quedaron sus moradores con su Ley, y con su Lengua Vascuença, traida, como tenemos dicho, por Tubal, aunque esta Lengua Vascuença tambien tiene algunos términos apegados de otras Lenguas, como son, Ampolla, Daga, Za-fran, Sobrepelliz, Castaña. Tornando á la Lengua Romana Latina, se ha de advertir, que la Lengua Latina tiene cuatro partes hechas de sí, que son, Prisca, y Condita, que en tiempo de Jano, y Saturno los antiguos Italianos las hablaron; y Latina, de la cual los Italianos usan, y han usado desde el Rey Latino hasta oy: y Toscana, con la cual la Ley de las doce Tablas fue escripta, y la mixta que por las muchas mudanzas se ha corrompido. Empero la verdadera Latina se guarda con reglas, y arte que no la permite corromper; y esta hablan los hombres de ciencia, y letras, y es habida por general en todo el mundo.

Don Pelayo, y sus Castellanos de las Montañas, y por años despues que siguieron, hablaron la Lengua Castellana corrompida de la Romana Latina, y aunque entremezclada con la Arábiga, por la comunicacion, que con los Agarenos tuvieron. La mesma Romana Latina hablaron los moradores en las vertientes de los Pirineos; empero por la vecindad del estudio de Letras que antiguamente tuvieron en Huesca los Romanos, tenian muchas dicciones Latinas; y como los moradores de aquella tierra fueron gente tosca, y mal mirada, corrompieron aquel Latin, y mezclaron Lengua Gascona, y formaron una Lengua muy confundida de Latin bárbaro, y corrompido, y de la Romana, y Gascona: y assi, sino es en Zaragoza, Ciudad principal, y cabeza de Aragon, que la propria Lengua Aragonesa se habla, toda la otra gente, que está en las fronteras de Gascuña, Navarra, Castilla, y Valencia, es muy agena de la verdadera Lengua Aragonesa. Pues entremos en Castilla, que es un reyno muy grande, compuesto, y ayuntado de muchos Reynos, donde el Rey, y su Corte siempre reside y tantos grandes señores, y Caballeros, y hay ciudades muy grandes, y populosas, donde se habla la perfecta Lengua Castellana muy galana, cortesana, y graciosa, y muy esmerada, y estimada por todos los Reynos y Provincias del mundo, por ser muy inteligible, y conversable. Empero si nos imos por los linderos, y aledaños de Castilla, donde afrenta Aragon, Navarra, Vizcaya, Galicia, Portugal, Granada, en cuanto hay Algaravia, y Valencia, qué mixturas de Lenguas hallamos, que se le han apegado por la comunicacion de los foran(e)os, por cierto que es lástima ver, que en la Lengua Castellana aya tanta mixtura de términos, y nombres del Arábigo, y á les venido por la mucha comunicacion, que por muchos años han tenido en guerra, y en paz con los Agarenos. Y hanse descuidado los Castellanos, dexando perder los proprios, y naturales vocablos, tomando los extraños: y desto rescibe la noble Lengua Castellana, no poco, sino muy grande perjuicio, en consentir, que de la mas que cevil, y abatida Lengua Arábiga tome vocablo, ni nombre alguno, pues en Castilla hay millares de Varones sabios, que en lugar de los Arábigos podrían hallar vocablos proprios á cualquier cosa, en demás teniendo la Lengua Latina, de la cual la Lengua Castellana pretende ser tomada del tiempo de los Romanos venidos á España; que pues la Latina es madre de muchas otras Lenguas, la Castellana se mejoraría grandemente, y conforme á lo dicho lo hallarán en la Lengua Valenciana, que por mas que en Reyno de Valencia habia dos tercios de Agarenos, que hablaban Arábigo, y en esta Era hay un tercio de convertidos que hablan Arábigo, jamás la Lengua Valenciana ha tomado, ni usado de palabra alguna Arábiga, antes por ser el Arábigo tan enemigo del Christiano, le tienen por muy aborrecido. Son estos conversos de la secta Mahomética á nuestra santa Fé Cathólica tales, que al cabo de cincuenta años, que son baptizados, jamas se ha podido acabar con ellos que dexen el Algaravia, y hablen Lengua Valenciana; y cuando mucho los apretamos, responden algunos de ellos: Por qué quereis que dexemos la Lengua Arábiga? Por ventura es mala? Y si es mala, por qué la hablan los Castellanos mezclada en su Lengua? Dexen ellos nuestra habla, y nosotros la dexaremos poco á poco! Y viniendo á contradecirles, un convertido bien avisado, en Lengua Castellana, dixo: No veis, que á los Castellanos les faltan muchos vocablos proprios, y por aquella falta toman de la Algaravia estos: Sarten, Azeite, Azeituna, Azeituno, Azabuche, Alhombra, Altamia, Candil, Alcuza, Alhuzema, Alquitara, Arrayan, Albahaca, Azaar, Adelfa, Azufeifo, Azucena, Azaleja, y muchos otros sin número. Y los Rios casi todos son nombres de Algaravia, como Guadalquivir, Guadiana, Guadarrama, Guadalete, etc. Otra mixtura tiene la Lengua Castellana, pero no tan mala; y es, que como los Castellanos son muchos, y andan por diversas partes en servicio de los Reyes, y en jornadas de grande valor, cuando tornan de su jornada hay algunos que trahen algunos señales de heridas en sus personas, con que se glorian, y honran por tener aquellos por valerosos servicios que á su Rey hicieron contra Saxonia, Francia, Italia, Turco, y Túnez, y otros enemigos. Otros ay, que pues su ventura los libró de las heridas, y de la muerte, y bolvieron vivos á su tierra, por mostrar que allá sirvieron, traen dos docenas de vocablos estraños, y hablanlos, y peganlos á su Lengua Castellana. Y ya que esto se hace, si fuese de otra Lengua buena como la Castellana, aun seria de sufrir; pero á las veces es de alguna ruin Lengua, y en lugar de honrar su Lengua, ensuciánla; y de esta manera es Lengua compuesta de muchas. En cualquier Lengua, ora sea Castellana, Aragonesa, Valenciana, ó otras, ay tres maneras de hablar. La primera, y mas principal, es, la que hablan los hombres de ciencia, y letras, porque guarda la propriedad del término, siguiendo la verdadera significacion, pronunciacion, ortographía, y accento; y en caso, que estos no hallen, ó tengan algun buen término, acuden á tomarle del Griego, ó Latin, que son las dos princesas en bien hablar, y con esto tienen su lengua muy corregida, y copiosa. La segunda manera es la que hablan los Caballeros, y gente principal cortesana, y Ciudadana, que hablan muy cortés, polido, y gracioso; y es buena Lengua, y bien hablada, empero si no hay en los tales letras, adelgazan tanto su polideza, que se van confundiendo, acortándola como los vestidos que usamos, que han venido á decir vuestra señoría, ó merced, y por acortar, tráganse la diccion de vuestra, y exprimen señoría ó merced. Otros hay, que del vicio hacen gala con duplicar la esse, que por decir casa ó cosa, dicen cassa ó cossa. Otros exprimen la ache, diciendo: Chuan, chente, etc. Otros pronuncian templum, dominum, mudando la final de eme en ene, siendo todo contrario á la verdadera ortographía, y buen accento. Desde aquí pienso, que alguno que no estaba advertido destos defectos, leyendo este aviso me lo agradescera, y se enmendará. La tercera y última manera de hablar, es la que hablan los villanos, y gente comun, que estos aplican á cada passo términos contrarios, é improprios; y cuanto mas vá, tanto corrompen su Lengua, de los cuales no se ha de tomar exemplo alguno si no de la mas esmerada, y preciada Lengua de que usan los hombres de letras, pues aquellos cuanto mas andamos siempre mejoran su Lengua. Esto se nos dá á entender con los libros escriptos en tiempo antiguo, en los quales vemos la forma del antiguo hablar. Esso mesmo vemos en los libros que despues en otros años fueron escriptos con la mejoría de la Lengua; y en esta Era vemos los libros que se escriben cuan bien y mejorada está la Lengua.

Sobre la pretension de mejorar, y bien hablar la Lengua, y aun pretender su Lengua ser mejor que otra, hallamos una justa muy graciosa que se tuvo en Roma, presidiendo en la Sede Apostólica el Papa Alexandro Sexto, antes nombrado Don Rodrigo de Borja, natural Valenciano ante su Santidad, que habia cuatro Embaxadores, el uno fue de los Reyes Cathólicos Don Fernando de Aragon, y Doña Isabel de Castilla, nombrado Garcilasso, varon muy prudente, y elocuente. Y por el Rey de Portugal fue Don Rodrigo de Castro. Otrosí habia Embaxador del Cristianíssimo Rey de Francia; y otro de tierra de Toscana. Por estos Embajadores un dia de Sant Joan del año de mil cuatrocientos y noventa y ocho, fue movida en conversacion una question, cual Lengua de las cuatro de todos los Embaxadores era la mejor: sobre esto corrieron sus lanzas, aplicando á su Lengua todo lo mejor que podian, y discurriendo alabaron la Lengua Latina, por ser universal; y que cualquier destas Lenguas que probasse ser mas cercana, y mas partícipe de la Lengua Latina, que aquella sea habida por mejor, y aventajada á las otras. Y como esta determinacion fuesse confirmada por todos, el Embaxador de Toscana tuvo por ganado su pleito, porque en su tierra hasta los Niños hablan Latin. Y como Garcilasso sabia que la Lengua Toscana es latin corrompido, y que en Castilla tienen en su Lengua gran parte de latin, dixo: Para probar nuestras Lenguas, conforme á la determinacion, hagamos cada uno una oracion en la propria Lengua, y la que fuere mas Latina, aquella ganará, y será habida por mejor que las otras. Fue assí concluido, assignando jornada para el dia de Sant Pedro próximo venidero.

Venida la fiesta de Sant Pedro, todos los cuatro Embaxadores fueron en la sala del Sacro Palacio, donde fue presente el Sumo Pontífice Romano Alexandro Sexto, y muchos Cardenales, y gente de gran doctrina. Y despues de haberse hecho las cortesías acostumbradas entre los Embaxadores, por cual daría su razon primero, toda vez fue forzado Garcilasso comenzar en esta manera:

Beatissime ac sancte pater, Legatus ab Hispania ad pedes vestre Sanctitatis se prostat, etc. dicit:

Si tú Francia Christianissima Hispania antiquissima, etc. Catholica decorata á Summo Pontifice Romano Papa Innocentio Octavo. Et rogando te Francia scribas tales probationes, tractando de tua elocuentia, etc. excellentia; tantas cuantas, etc. quales scribo de Hispania: comparando gentes, Nasciones, etc. Provincias cuales manifesto dictando, etc. continuando unas cartas puras Latinas, etc. Hispannas. Hispania antiquissima, etc. coronada de corona Regia, persevero, duro, etc. regno cessante memoria de contrario. Et fuit Christiana ante tú Francia. Principios tú Francia á Clodoveo, etc. regnas continuando casi mille annos Christiana: predicante Sancto Remigio, etcétera regnante Clodoveo. Et Hispania ante tu quasi cuadringentos annos, predicante Sancto Jacobo Apostolo. Responde tú Francia, da, etcétera propone contrarias allegationes: etcétera probatam grandes Nasciones, tam fértiles, etc. tam fructíferas Provincias, tales gentes, tam ingeniosas, tam scientíficas, virtuosas, prudentes, justas, modestas, liberales, graciosas, etc. magníficas. Non montras tú Francia tam grandes resistencias, etc. victorias contra Romanos, etc. Carthaginenses. Tú Francia subjecta tota per Cesarem subito quasi ante tres annos: etc. Hispania subjecta per Cathones, Scipiones, Sertorios, Pompeos, etc. Césares, non ante descentos annos. De perseverancia, etc. constancia do pro testimonio Saguntinos, Calagurritanos, Contestamos, Edetaneos, Celtíberos, H(i)lergetes, etc. Numantinos, gentes feroces, constantes, etc. magníficas. Presenta tú Francia, etc. da tales campos, montes, valles: tales bestias feras, etc. domésticas: tales etc. tam excelentes caballos, vaccas, aves, carnes, lanas, panes, etc. huvas: tales plantas, tam odoríferas, etc. medicinales: tales arbores, tam diversas, etc. tam fructuosas: tantos mineros, etc. diversos minerales: tantas salinas, etc, tam grandes etc. tam abundantes: etc. tantas etc. tam diversas perfecciones, etc. Provincias manantes vino odorífero, óleo electo, acero puríssimo, argento, ferro, plumbo, etc. Stagno. Non cognosces tú Francia plantas, arbores, bestias cuadru pedes, etc. perfecciones cuales de Hispania nos majores demostramos: etc. de Hispania cognosco infinitas; cuales tú Francia non cognoscer. Si exaltas, etc. celebras Príncipes, etc. Imperatores Romanos, demanda etc. inquiere de Viriato, etc. de Adriano, Honorio, Theodosio, etc. de Trajano, ínclito etc. glorioso Hispannio. Si inquieres Papas, monstro te de Damaso, de Calixto, etc. de Alexandro Sanctéssimo, etc. ante nos presente, nativo de Valencia, Provincia excellentíssima etc. graciosa. Si amas Poetas, etc. Horatores, etc. Historiographos, demanda de Séneca, Quintiliano, Lucano, Marciale, Trogo Pompeo, Plutarco, etc. Mena. Si honoras Astrólogos, inquiere de Alfagano, Albumazar, Alguibicio, Abenazara, etc. Alphonso. Si Médicos, etc. Philósophos, demanda de Avicena, Aventuiz, Algacel, etc. Arnaldo de Vilanova. Si Canonistas, etc. Sanctos Theólogos, inquiere de Horosio, Prudencio, Hephonso, Isidro, Leandro, Fulgencio, Dominico, etc. Vincencio de Valencia. Si demandas de Gramática, inquiere de Anthonio de Nebrissa. Si de elocuentia, tam propinena, etc. propia latina, Hispania tota plena. Responde, etc. compone tú Francia unas Orationes tam Latinas, etc. vulgares contra Hispannas, etc. Latinas tales per nos ante publicadas impúblico Sacro Consistorio Romano.

Puso fin á su Oracion el elocuente y sabio Garcilasso, Embaxador Español; y el silencio del Auditorio estuvo suspenso, hasta que el Embaxador de Francia dixo: Por cierto que es merescedor de alabanza no pequeña el Embaxador de España, no solamente por lo que ha orado en alabanza de su tierra, y Lengua; pero aun de su gracia, auctoridad, y buena pronunciacion: y por cuanto á mí falta la pronunciacion, y accento, digo, que no entiendo insistir mas en ello. Don Rodrigo de Castro, Embaxador de Portugal, dixo: Que por ser él miembro, y parte de España, se tenia á lo que se habia orado por el Embaxador de España.

El Embaxador de Toscana, dixo: Que muy bien le habia parescido, y contestado lo que el Embaxador de España había orado: empero que toda vez su pretension de Lengua entendia probar. Y que por ser tarde le perdonase, que para otro dia respondería á la mesma consonancia de España; pues Toscana no es menor en Lengua, y excelencias, que España: y en esto se despidieron. Pero pues el de Toscana no assignó jornada, con fingir despues muchos negocios, que se le ofrecian, passó con dissimulacion, y nunca mas tornó á la tela: y pues nunca mas dixo, quedóse el Embaxador Castellano con la honra del campo hasta oy.

Bien sentia el Beatíssimo Pontífice en su corazon por ser Valenciano, como no habia quien tornase por la Lengua Valenciana. Y aunque en Roma á la sazon residian los Cardenales. Vera, Serra, Lopiz, y Loris, todos Valen-cianos, ninguno de aquellos emprendió el cargo de responder por la Lengua Valenciana, dexándolo para cuando á la Nacion Valenciana le paresciesse pedir su derecho, pues le quedaba la puerta abierta para entrar en el juicio. Y pues hasta en esta Era no se ha respondido, y por mi suerte, y ventura me cabe el responder, en esta manera diré lo que sigue.

[…] Satisfaciendo la Lengua Valenciana á la oracion del Embaxador Garcilaso, aunque por la mayor parte es Latina, en mucha parte no lo es. Por tanto la Lengua Valenciana presenta su oracion Latina, y Valenciana, con menos términos Valencianos, so este tenor.

O Benigne, é inefable Jesu de Nazareth, Redemptor de natura humana, Estella major, ros, escala, etc. porta del cel, de vostra justicia misericordia, paterna, etc. grandísima amor, tota Regio, Provincia, etc. terra es plena. Tú qui es consolador, defensor, etc. dador de tota consolació, benedicció, refugí, etc. beneficia tota anima catholica Christiana: á ni factura, etc. creatura tua, per tú plasmada, salva, etc. al cel porta, puix esperança, etc. certa promisió de la tua clemencia liberal ma ánima ab fervor spera. Et dona la absolució, etc. una sola mica de sempiterna habitasió en la tua celestial patria, etc. mansió. Et ab contínua contemplació, adoració, etc. fruício de perdurable, etc. soberana contemplació prostat en vostra divina presencia diga mon sermó, etc. oració. Sant, Sant, Sant, etc, inmortal Deus de eterna etc. infaciable gloria regna per tot temps. Et á Valencia terra Sancta, devota, charitativa, Christianísima, tú Regina del Cel, soberana, tota plena de gracia, conserva, etc. guarda. Amen.

En este juicio, por pretender la Lengua Valenciana la precedencia á otras Lenguas, es necesario tener Juez competente, y sin sospecha á las partes. Y como habemos probado ser la mas principal, y primera de todas las Lenguas la Hebrea, por tanto, como á suprema, se recorre al Tribunal, juicio, y determinacion de aquella, ante la cual, como á Juez competente, la Lengua Valenciana, presenta su processo; y para la justificacion de su derecho dice lo que se sigue:

La Lengua Valenciana ha probado con todo cumplimiento, que la Lengua Latina es muy universal por todo el mundo, y de aquella muchas otras Lenguas han tomado gran número de vocablos; y que la Lengua Valenciana es hija y factura de la Lengua Latina por derecha línea y propagacion. Y que la Lengua Castellana procede de madre bastarda, por ser compuesta de la Romana Latina, que fue Latin corrompido; y en la venida de Roma á Castilla mas se corrompió. Y si toda vez pretende tener vocablos latinos, viniente por tercera Lengua; entre las dos, lo que en la Lengua Valenciana no hay medio alguno, porque beve en el nacimiento de la fuente Latina; y assi es mas propria Latina, y copiosíssima de proprios vocablos á cualquier cosa por rara, y peregrina que le venga á la memoria. Y por consiguiente es mejor, y mas aventajada que las otras Lenguas de la Latina en baxo. Por tanto suplica á la Lengua Hebrea, Princesa de las Lenguas, que provea en su favor, dándole por asiento en la primera grada, á los pies de su madre legítima Lengua Latina, anteponiéndola por singular precedencia á todas las otras Lenguas que pretenden tener parte de la Lengua Latina.

La Lengua Hebrea, visto, y regonoscido todo lo contenido en el processo, y que Garcilasso no tuvo contrarios presentes, sino Toscana, Francia, y Portugal; y que como á tercero viniendo á la causa, la Lengua Valenciana puede pedir su justicia, empero porque en todo juicio ha de haber Juez, Actor, y Reo, lo que no ha sido guardado en esta causa: por tanto proveche, que las Lenguas Valenciana, y Castellana se entretengan en la reputacion que al parecer de los Lectores deben estar hasta tanto que se pueda sentenciar difinitivamente en la colocacion de los asientos de todas las Lenguas del Universo. Y que para esto sean llamadas, y emplazadas para que dentro de año, y dia, ellas, ó sus Procuradores comparezcan en Hierusalem, ante la general Córte de la Lengua Hebrea, con apercebimiento, que oidas las pruebas de las pretensiones de las Partes, con los presentes en continuancia de los ausentes se difinirá la causa guardada toda justicia con rectitud. Y que para hacer esta general convocacion comete, y dá cargo al viento Meridiano, que con su velocidad acostumbrada, dentro seis días cumpla, y execute la convocacion.

FIN

V. F. Carranza, Ordinis Carmelitarum.

Valentia xxij. Octobris M.D.L.XXIIII.

El autor, Martín de Viciana (1502-1574?), de noble estirpe, era nieto de su homónimo, el consejero del rey Fernando el Católico, e hijo del mayordomo de don Fernando de Aragón. Ha sido doctor en ambos derechos (civil y canónico) por la Universidad de Valencia, y caballero del hábito de Santiago. De formación humanística ha sido traductor y comentador de obras de Aristóteles, y como cronista de la ciudad ha dejado una “Crónica de Valencia”, cuya primera parte lamentablemente se ha perdido.

En cuanto al tenor del opúsculo del que publicamos un amplio extracto, refleja de la forma más acendrada la ideología del trilingüismo, a la que dedicamos la parte central de nuestro libro, por ser la que ha vertebrado el movimiento humanista europeo. Por la fecha, este corto ensayo de Viciana puede considerarse su testamento intelectual y de patriotismo cultural.

El elocuente apologista de la lengua castellana ante la corte pontificia de Alejandro VI (el valenciano Rodrigo Borja), al que se alude, el embajador don García Laso de la Vega, Comendador mayor de León, fue el propio padre del inmortal poeta Garcilaso de la Vega.

Después de la edición original, de 1574, de las Alabanzas de las lenguas…, se ha hecho una reedición en 1765, y otra en 1877, misma que han salvado del olvido con una reimpresión fac simile, de 1979 (la que utilizamos), las “Librerías París-Valencia”, como otros muchos preciosos raros ejemplares de esta colección.

MEA CULPA

A no ser que se mencione expresamente el nombre de otro traductor, el autor se hace responsable de las traducciones de otros idiomas al castellano, que aparecen en el presente libro (tanto en el texto como en los apéndices).

II. MAPAS

PRINCIPALES FOCOS DE HUMANISMO EN EUROPA
(SIGLOS XV-XVI)

PRINCIPALES CIUDADES CON IMPRENTA
(SIGLOS XV-XVI)

PRINCIPALES CIUDADES CON UNIVERSIDAD
(HACIA 1500)

Mapa tomado (y completado) del libro Las universidades en la Edad Media de María del Pilar Rábade Obradó, Arco/Libros, Madrid, 1996.

III. AVATARES DE LA COFRADÍA HUMANISTA: CRONOLOGÍA

Del diálogo platónico a la ortodoxia jesuítica

Es obvio que estas fases se desbordan unas sobre otras; hay tanto… como acontecimientos y publicaciones precursoras o retrasadas. La evolución histórica no se deja encauzar totalmente en marcos conceptuales (que han de permanecer flexibles).

PRIMERA FASE: LA EUFORIA RENACENTISTA ITALIANA

1396 Manuel Crisoloras inaugura la primera cátedra de griego en Florencia.

1427 Filelfo regresa de Constantinopla a Venecia, con su colección de manuscritos griegos.

1436 Guarino inaugura su colegio de Ferrara.

1439 Reunión de la Iglesia ortodoxa griega con la Iglesia católica romana, en Florencia.

1440 (ca) Lorenzo Valla escribe Las elegancias de la lengua latina, en Nápoles.

1462 Creación de la Academia platónica, por Marsilio Ficino y Lorenzo de Médici, en Florencia.

1481 Nebrija publica las Introducciones latinas, en Salamanca.

1486 Pico de la Mirándola presenta las Novecientas tesis, en Roma.

1494 El ejército de Carlos VIII de Francia invade Italia: Primera muerte del humanismo. Muerte de Lorenzo Médici, Pico de la Mirándola y Angelo Policiano.

1495 Aldo Manucio crea su editorial de libros griegos en Venecia.

1513 Maquiavelo escribe El príncipe, en Florencia. Baltasar de Castiglione escribe El cortesano, en Urbino.

SEGUNDA FASE: LA DISEMINACIÓN EUROPEA

1503 Se publica el Manual del caballero cristiano de Erasmo, en Amberes.

1506 Reuchlin publica los Rudimentos de la lengua hebrea, en Pforzheim.

1511 Primera cátedra de griego en Cambridge (Saint John’s College).

1513 León X (Giovanni de Médici) elegido papa.

1516 Nuevo Testamento en la edición de Erasmo, de Basilea.

1517 Creación del Colegio trilingüe de Lovaina.

1518 Melanchton inaugura la cátedra de griego de la Universidad de Wittenberg.

1521 Muerte de León X, asciende al trono de San Pedro Adriano VII (Adrian Florizoon, de Utrecht). Saco de Roma por el ejército imperial de Carlos V:

1527 Segunda muerte del humanismo.

1528 Creación del Colegio trilingüe (de San Ildefonso) de Alcalá.

1529 Comentarios de la lengua griega, de Guillaume Budé, París.

1530 Diccionario trilingüe, de Sebastián Münster, en Basilea.

1531 Creación del Colegio de lectores reales (trilingüe), de París.

TERCERA FASE: EL DESMADRE ESPIRITUAL

1521 Dieta de Worms; Lutero reitera sus tesis de Wittenberg: se produce el Cisma.

1532 Muere el reformador Zwingli (Zürich), en batalla contra la Liga de Cantones católicos de Suiza.

1536 Muerte de Erasmo de Rotterdam y de Lefèvre d’Etaples.

1539 Hungría y Transilvania se convierten al calvinismo.

1543 El Alcorán, traducido al latín por Bibliander.

1559 La educación cristiana (edición definitiva), de Calvino.

1563 Decretos del Concilio de Trento: programas de la Contrarreforma (o Reforma católica): Muerte anunciada del humanismo

1572 Ensayos, de Montaigne, en Burdeos.

1583 Fausto Sozzini rige “la Iglesia menor” (antitrinitaria), de Cracovia.

CUARTA FASE: EL TRÁGICO DESENLACE

1540 Aprobación pontificia de la Institución de la Compañía de Jesús.

1542 Creación del Santo Oficio romano.

1545 Primera reunión del Concilio de Trento.

1556 Muerte de Ignacio de Loyola. Publicación del Catecismo, de Peter Canisius (SJ) en Alemania.

1559 Auto de fe de Sevilla contra luteranos. Proceso del obispo Carranza por erasmiano. (Eliminación de los humanistas).

1564 índice romano de libros prohibidos (Maquiavelo, Boccaccio, Erasmo…)

1564 Publicación del Nuevo rezado (misal y catecismo) por la imprenta de Plantin, de Amberes.

1572 Matanzas de hugonotes (reformados calvinistas): Noche de San Bartolomé, en Francia. (Eliminación de los reformados).

1574 Edición de la Biblia políglota, de Arias Montano, en Amberes.

1579 El R. P. Possevino (SJ), instala el primer convento de jesuitas en Transilvania.

1637 Edición de la Pansofía, de Amos Comenius (jefe espiritual de los Hermanos moravos), en Oxford.

1648 La Paz de Westfalia consagra la partición de Alemania entre regiones luteranas y católicas, y reconoce la independencia de los Países Bajos (calvinistas).

IV. LISTA CRONOLÓGICA DE HUMANISTAS CON LUGAR DE NACIMIENTO

PRIMERA FASE: LA EUFORIA RENACENTISTA ITALIANA

(Termina con la invasión de Italia por el ejército de Carlos VIII de Francia en 1494)

1232 (ca)-1315 | Palma | Llull, Ramon
1265-1321 | Florencia | Dante, Alighieri
1304-1374 | Arezzo | Petrarca, Francesco
1313-1375 | ¿Florencia? | Boccaccio, Giovanni
?-1364 | Calabria | Pilato, Leone
1331-1406 | Toscana | Salutati, Coluccio
1350-1420 | Compiégne | Ailly, Pierre d’
1350 (ca)-1415 | Constantinopla | Crisoloras, Manuel
1360-1431 | ¿Bérgamo? | Barzizza, Gasparino
1360 (ca)-1452 | Constantinopla | Pletón, Gemisto
1370-1444 | Capodistria | Vergerio, Pier Paolo
1370?-1444 | Arezzo | Bruni, Leonardo
1374-1460 | Verona | Guarino de Verona
1376-1459 | Noto | Aurispa, Giovanni
1378-1446 | Feltre | Feltre da, Vittorino
1380-1459 | Terranova | Bracciolini, Poggio
1390-1454 | Venecia | Barbaro, Francesco
1393 (ca)-1487 | Constantinopla | Argiropulos, Janis
1395-1472ca | Heraclión | Jorge de Trapisonda
1396-1459 | Florencia | Manetti, Giannozzo
1398-1481 | Tolentino | Filelfo, Francisco
1399-1477 | Pavia | Decembri, Pier Candido
1400 (ca)-1464 | Kues | Cusa, Nicolás de (el Cusano)
1400 (ca)-1478 | Tesalónica | Gaza, Teodoro de
1403-1472 | Trabzon | Besarion
1404-1472 | Génova | Alberti, León Battista
1405-1464 | Siena | Piccolómini, Eneas Silvio
1407-1457 | Roma | Valla, Lorenzo
1411-1456 | Córdoba | Mena, Juan de
1418-1466 | Verona | Nogarola, Isotta
1421 (ca)-1484 | Gerona | Margarit i Pau, Joan (obispo de Gerona)
1421-1471ca | Venecia | Contarini Francesco, Cardenal
1422 (ca)-1480 | Constantinopla | Apostolis, Miguel
1423-1511 | Atenas | Calcondilas, Demetrio
1424-1498 | Florencia | Landino, Cristoforo
1428-1498 | Salermo | Leto, Pomponio
1430?-1501 | Colline-Beaumont | Gaguin, Robert
1430 (ca)-1494 | Alejandría | Merula, Giorgio
1433-1499 | Figline Valdarno | Ficino, Marsilio
1434-1501 | Constantinopla | Lascaris, Constantino
1436-1506 | Venecia? | Sabellico, Marco Antonio
1436-1517 | Torrelaguna | Jiménez de Cisneros (cardenal)
1444-1485 | Groningen | Agrícola, Rodolfo (Agricola Frisius)
1444 (ca)-1553 | Lebrija | Nebrija, Elio Antonio de
1445-1534 | Constantinopla | Lascaris, Janos
1447 (ca)-1500 | Vigoleno | Valla, Giorgio
1449-1492 | Florencia | Medici, Lorenzo de (el Magnífico)
1449 (ca)-1515 | Velletri | Manucio, Aldo
1450-1528 | Sélestat | Wimpfeling, Jakob
1450-1537 | Favera | Camerino, F de Varino
1450 (ca)-1512 | Legnago | Benedetti, Alessandro
1450 (ca)-1536 | Etaples | Lefévre d’Etaples, Jacques
1452-1519 | Florencia | Vinci, Leonardo da
1452-1498 | Ferrara | Savonarola, Girolamo
1453-1505 | Bolognia | Beroaldo, Filippo (el Viejo)
1454-1494 | Montepulciano | Poliziano, Angelo
1454 (ca)-1493 | Venecia | Barbaro, Hermolao
1455?-1526 | Arona | Martir d’Anghiera, Pietro
1455-1522 | Pforzheim | Reuchlin, Johann
1456-1470 | Aveiro | Barbosa, Ayres
1456-1530 | Nápoles | Sannazzaro, Jacopo
1458 (ca)-1521 | Estrasburgo | Brant, Sebastian
1459?-1535 | Beverly | Fisher, John (obispo)
1459-1508 | Wipfeld | Celtis, Konrad
1460-1527 | Hammelburg | Froben, Johann
1460 (ca)-1524 | Canterbury | Lynaker, Thomas (Linacre)
1462-1525 | Mantova | Pomponazzi, Pietro
1462-1535 | Gante | Bade, Josse
1463-1494 | La Mirándola | Juan Pico de la Mirándola
1463 (ca)-1513 | Nürnberg | Cono, Juan

SEGUNDA FASE: LA DISEMINACIÓN EUROPEA

(Saco de Roma de 1527 por el ejército imperial de Carlos V)

1465-1547 | Ausburgo | Peutinger, Konrad
1465-1520 | Siena | Chigi, Agostino
1465 (ca)-1536 | Dundee | Boecio, Hector (Boyce)
1466?-1523 | Odiham | Lilye, William
1466/67-1519 | Londres | Colet, John
1468-1540 | París | Budé, Guillaume
1469-1536 | Rotterdam | Erasmo de Rotterdam
1469-1527 | Florencia | Maquiavelo, Nicolás
1470?-1565 | Madrigal | Quiroga, Vasco de
1470-1517 | Heraclión | Musuro, Marco
1470-1547 | Venecia | Bembo, Pietro
1470 (ca)-1555 | Urbino | Polidoro, Virgilio
1473?-1524 | Rethymnon | Callergi, Zacarías
1473-1543 | Thorn | Copérnico, Nicolás
1474-1533 | Roggio, Emilia | Ariosto, el
1475-1534 | Salamanca | Galindo, Beatriz
1475-1508 | Mistra | Hermonymos, Giorgios
?-1535 (ca) | Valencia | Oliver, Pedro Juan
1475 (ca)-1553 | Valladolid | Núñez, Hernán
?-1547 | Valencia | Ledesma, Miguel J.
1477-1547 | Modena | Sadoleto, Jacopo
1478-1529 | Mantua | Castiglione, Baltasar
1478-1535 | Londres | Moro, Tomás
1479-1567 | Saint Quentin | Bovelles, Charles de
1479 (ca)-1564 | Rouen? | Cordier, Mathurin
1480-1542 | Motta di Livenza | Jerónimo, Aleandro
1482-1531 | Weinsberg | Ecolampadio (Johann Heuszgen)
1483-1540 | Florencia | Guicciardini, Francesco
1483-1546 | Eisleben | Lutero, Martín
1483-1527 | Venecia | Navagero, Andrea
1484-1531 | Wilhaus | Zwinglio, Ulrich
1484-1551 | St. Gallen | Vadianus, Joachimus
1485-1525 | Naaldwijk | Dorp, Martín
1485-1547 | Sélestat | Rhenanus, Beatus
1485-1558 | Wollin | Bugenhagen, Johann (Pomeranus)
1486-1535 | Colonia | Nettesheim, Agrippa de
1488-1522 | Mechelen | Longueil, Christophe de
1488-1552 | Niederiengelheim | Münster, Sebastian
1488-1523 | Steckelberg | Hutten, Ulrich von
1489 (ca)-1539 | Mengeringhause | Goclenius Conradus
1490-1547 | Marino | Colonna, Vittoria
1490-1558 | ¿Uppsala? | Olaus, Magnus
1490-1573 | Córdoba | Sepúlveda, Juan Ginés de
1490?-1532 | Cuenca, España | Valdés, Alfonso de
1491-1556 | Loyola | Loyola, san Ignacio de
1492-1540 | Valencia | Vives, Juan Luis
1492-1550 | Milán o Alzate | Alciato, Andrea
1492-1556 | Arezzo | Aretino, Pietro
1492-1557 | Toledo | Vergara, Juan de
1494 (ca)-1553 | La Deviniere | Rabelais, François
1495-1542 | Diest | Clenardo, Nicolás (Cleynarts)
1496-1544 | Cahors | Marot, Clément
1497-1560 | Bretten | Melanchton, Felipe
1497 (ca)-1548 | Gouveia | Goveanus, Andreas (André de Gouveia)
1500-1573 | Portugal | Resende, André de
1500-1574 | Bamberg | Camerarius, Joachim
1500?-1590 | Sahagún | Sahagún, Bernardino de
1500-1571 | Florencia | Cellini, Benvenuto
1500 (ca)-1558 | Venecia | Cornaro, Giovanni
1500 (ca)-1561 | Francia | Aneau, Barthélémy
1501-1576 | Pavia | Cardano, Girolamo
1502-? | ¿Segovia? | Bobadilla y Mendoza, Francisco de
1502-1574 | Alemquer | Góis, Dãmiao de
1503-1559 | París | Estienne, Robert
1503-1565 | Florencia | Varchi, Benedetto
1503-? | ¿Granada? | DHiuergtoado de Mendoza,
1503-1536 | Toledo | Garcilaso de la Vega
1503-1559 | París | Estienne, Robert I
1504-1564 | Bischofszell | Bibliander (Buchmann, Theodor)
1505-1564 | Lublin | Rej, Mikolaj
1505 (ca)-1541 | Cuenca | Valdés, Juan de
1506-1572 | Nozeroy | Cousin, Gilbert
1506-1580 | Portugal | Osorio, Jerónimo (obispo de Silves)
1506-1538 | Noyon | Olivétan, Pierre
1506-1582 | Killearn | Buchanan, George
?-1599 | Nagyszeben (Hungría) | Laskai, Janos
1507-1589 | Schleiden | Sturm, Johann
1508-1588 | Limoges | Dorat, Jean
1509-1546 | Orléans | Dolet, Étienne
1509-1564 | Noyon | Calvin, Jean
1509-1560 | Guadalajara | Cano, Melchor
1509-1572 | Rouen | Grouchy
1510-1569 | ¿Portugal? | Mendes Nasci, Beatriz
1510-1581 | La Dolerie | Postel, Guillaume
1510-1581 | Cerreto | Pontano, Giovanni
1510 (ca)-1546 (ca) | Pest | Pesti, Gabor
1510 (ca)-1600 (ca) | Valladolid | Gracián de Alderete, Diego
1511-1553 | Tudela | Servet, Miquel
1511-1575 | Hoor | Junius, Hadrianus (Adrian van Jongh)
1511-1574 | Arezzo | Vasari, Giorgio
1512-1545 | Toledo | Pérez, Juan
1512-1565 | Les Andelys | Turnèbe, Adrien
1512-1580 | Zaragoza | Zurita, Jerónimo de
1513/15-1565 post | Braga | Teive, Diogo de
1513-1593 | Melun | Amyot, Jacques
1513 (ca)-1575 | Toledo | Cervantes de Salazar, Francisco
1515-1572 | Cuts | Ramus, Petrus (Pierre de la Ramée)
1515 (ca)-1568 | Northallerton | Asham, Roger
1516-1580 | Oettingen | Wolfius Hieronymus (Wolff)
1516-1565 | Zürich | Gessner, Konrad
1517-1556 | Sicilia | Marineo Sículo, Diego
1517-1586 | Ornans | Granvela (cardenal Perrenot de)
1517-1586 | Zaragoza | Agustín, Antonio
1519-1559 | París | Enrique II de Francia y de Navarra
1519-1605 | Vézelay | Béze, Théodore de
1520-1573 | Arras | Baudouin, Francois
1520 (ca)-1584 | Modena | Sigonio, Carlo
1521-1597 | Nimega | Canisius, Petrus
1522-1560 | Liré | Bellay, Joachim du
1522 (ca)-1602ca | Valencia | Núñez, Pedro Juan
1523-1600 | Las Brozas | Sánchez de las Brozas, Francisco
1524-1579 | Alcañiz | Palmireno, Juan Lorenzo
1524-1585 | Couture | Ronsard, Pierre de
1524 (ca)-1600 | Calabria | Rosselli, Annibale

TERCERA FASE: EL DESMADRE ESPIRITUAL

(Decretos del Concilio de Trento de 1563)

1526-1585 | Muret | Muret, Marc Antoine
1527-1598 | Fregenal de la Sierra | Arias Montano, Benito
1528-1591 | Belmonte | León, Luis de (fray)
1528-1577 | Nogent-le-Rotrou | Belleau, Rémy
1529-1600 | Roma | Orsini, Fulvio
?-1612 | Valencia | Mey, Felipe
1529-1615 | París | Pasquier, Étienne
1530-1584 | ¿Cracovia? | Kochanowski, Jan
1530-1596 | Angers | Bodin, Jean
1531-1584 | Nagyszombat | Zsamboky, Janos (Sambuco)
1531-1598 | París | Estienne, Henri
1531 (ca)-1598 | París | Estienne, Henri II
1533-1592 | Montaigne | Montaigne, Michel Eyquem de

CUARTA FASE: EL TRÁGICO DESENLACE

(Procesos inquisitoriales contra erasmianos, 1559; Noche de San Bartolomé en Francia, 1572)

1533-1594 | Madrid | Ercilla, Alonso de
1536-1624 | Talavera de la Reina | Mariana, Juan de
1540-1609 | Agen | Escalígero, Joseph Justo
1541-1613 | Lippstadt | Gans, David
1545-1599 | ¿Praga? | Veleslavin, Adam
1546-1601 | Knutstorp | Brahe, Tyco
1547-? | Valencia | Ledesma, Miguel Jerónimo
1547-1606 | Overijse | Lipsio, Justo
1548-1600 | Nola | Bruno, Giordano
1550 (ca)-1609 | Looz (Flandes) | Voss, Gerard van
1552-1629 | Amberes | Schottus, Andreas
1555-1628 | Caen | Malherbe, François de
1559-1614 | Ginebra | Casaubon, Isaac
1560 (ca)-1630 | ¿Ginebra? | Estienne, Roberto III
1568-1659 | Calabria | Campanella, Tommaso
1571-1630 | Weil | Kepler, Johann
1573-1613 | Chartres | Régnier, Mathurin
1580-1655 | Gante | Heinsius, Daniel (Heyns)
1583-1645 | Delft | Grotius, Hugo
1584-1648 | Murcia | Saavedra, Fajardo
1592-1670 | Wivnice | Comenio (Komenski, Jan Amos)

V. COMPLEMENTO BIBLIOGRÁFICO

Además de los autores reseñados en las citas que anteceden se recomiendan las obras siguientes:

Obras usuales consultadas: sobre todo el Dictionnaire Grec-Français, de M. A. Bailly, el Dictionnaire Latin-Français, de Felix Gaffiot, la Encyclopedia Britannica y el Dictionnaire de la Renaissance. Encyclopédie Universalis, así como la Summa Artis.

L’avénement des Temps Modernes, J. C. Margolin et al., Peuples et Civilisations, PUF, París, 1977.

Biographical and bibliographical Dictionary of the Italian Humanists and of the World of Classical Scholars in Italy (1300-1800), G. K. Hall and Co., Boston, 1962.

Centuriae latinae. Cent une figures humanistes…, Hommage a Jacques Chomarat, Travaux d’Humanisme et Renaissance núm. CCCXIV (coord. Colette Nativel); Droz, Ginebra, 1997.

Claustros y estudiantes (Actas del Congreso Internacional de Historia de las Universidades Americanas y Españolas…, de 1987), Universidad de Valencia, 1989 (2 vols.).

La correspondance d’Erasme et l’épistolographie humaniste (Colloque de 1983), Editions de l’Université Libre de Bruxelles, 1985.

Les cultures ibériques en devenir (Hommage à la mémoire de Marcel Bataillon), Jacques Lafaye (ed.), Fondation Singer Polignac, París, 1979. Les dissidents du XVIe siècle entre l’Humanisme et le Catholicisme, Colloque de Strasbourg, 1982, Valentin Koerner, Baden-Baden, 1983.

Doctores y escolares (Actas del II Congreso Internacional de Historia de las Universidades…, Valencia, 1995), Universidad de Valencia, 1998 (2 vols.).

Les échanges entre les universités européennes a la Renaissance, Actes du colloque international de Valence (mai 2002); textes réunis et édités par Michel Bideaux et Marie-Madeleine Fragonard, Droz, Ginebra, 2003.

La Edad Media, t. 3. El tiempo de las crisis, 1250-1520 (principalmente. Robert Fossier), Editorial Crítica, Barcelona, 1988 (traducido del francés, Armand Colin, París, 1983).

English Humanists books: Writers and Patrons, Manuscripts and Print (1475-1525), University of Toronto Press, 1993.

Epistulae antiquae. Le genre épistolaire antique et ses prolongements européens, Tours, Vrin, París, 1998 (vol. I) y 2000 (vol. II).

L’Europe des humanistes. Répertoire… (XIV-XVIIe siècles), J. F. Maillard, J. Kecskeméti, M. Portalier; CNRS-Brepols, 1998.

Gil Fernández, Luis, “La producción editorial de signo humanístico en la época de los Reyes católicos”, Silva, núm. 3, Universidad de León, 2004.

Historia y pensamiento. Homenaje a Luis Díez del Corral, Ma. Carmen Iglesias (coord.); Ediciones de la Universidad Complutense (Eudema), Madrid, 1987 (2 vols.)

L’histoire des universités au Moyen Âge et à la Renaissance…, Actes du XI Congrés International des Sciences Historiques, Estocolmo, 1960; vol. I.

L’humanisme allemand: 1480-1540. XVIII Colloque international…, Tours, 1975; Vrin, París-Fink Verlag, Munich, 1979 (artículos en francés y en alemán).

L’humanisme dans les lettres espagnoles, ibid., Tours, Vrin, París, 1979.

L’humanisme français au début de la Renaissance, Centre d’études supérieures de la Renaissance, Tours, Vrin, París, 1973.

L’humanisme portugais et l’Europe, Actes du XXI colloque d’études humanistes, Tours, 1978; Fondation C. Gulbenkian, París, 1984.

Humanismo y visión del otro en la España moderna, Fermín del Pino (comp.), CSIC, Madrid, 1992.

L’idée de Renaissance dans l’Occident moderne, XIV Colloque de l’Institut de recherche sur les civilisations de l’Occident moderne, Université Paris-Sorbonne, 1986.

La literatura novohispana. Revisión crítica y propuestas metodológicas, José Pascual Buxó y Arnulfo Herrera (comp.), Instituto de Investigaciones Bibliográficas, UNAM, México, 1994.

The Oxford History of Italy; George Holmes (comp.), Oxford University Press, 1997.

Recomendamos sobre todo al curioso lector, como lecturas prioritarias, todas las obras de humanistas y autores de la Antigüedad que se puedan encontrar en ediciones modernas. Nada puede reemplazar la lectura de las obras originales. En lengua española: la colección Breviarios y la Sección de Obras de Historia, la Sección de Obras de Lengua y Estudios Literarios del Fondo de Cultura Económica (México); la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana bilingüe, y la colección Nuestros Clásicos, de la Coordinación de Humanidades de la UNAM (México, D. F.); las publicaciones de estudios lingüísticos y literarios de El Colegio de México; las publicaciones del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) (Madrid); la Biblioteca Clásica Gredos y la Biblioteca Románica, de la Editorial Gredos (Madrid); los Clásicos Castalia (Madrid); la serie Humanismo, de la Editorial Anthropos, bilingüe (Barcelona); las publicaciones de filología de la Editorial Crítica (Barcelona); la Biblioteca del Libro, de la Fundación G. Sánchez Ruipérez (Madrid); la colección Clásicos del Pensamiento, de la Editorial Tecnos (Madrid); las publicaciones de la Fundación Universitaria Española (Madrid), y last but not least, las publicaciones de la Real Academia de la Historia y los Anejos del Boletín de la Real Academia Española.

Completada la redacción de esta obra, llegó a nuestras manos un sucinto manual que recomendamos a los lectores, como medio auxiliar para aclarar el trasfondo lingüístico de este libro; se trata de Presencia del griego en el español, de Mauro Rodríguez Estrada, maestro de filología clásica que ya había publicado Presencia del latín en el español; ambos títulos de Editorial Limusa (Grupo Noriega Editores), México, 2001.

Existen, por otra parte, colecciones bilingües de autores latinos y griegos, en inglés, francés, alemán, sobre todo; más recientemente en español. Las obras de los más destacados humanistas europeos tienen difusión en ediciones modernas, sea en su lengua vulgar nacional, sea en traducciones de obras escritas originalmente en latín humanístico.

VI. ABREVIATURAS

Agust. religioso agustino: Se llama así a los monjes de la orden mendicante de san Agustín, la primera fundada en 1256 por el papa Alejandro VI, bajo la advocación del que fue obispo beréber de Hipona (Argelia) en el siglo V. Originariamente fue una federación eremítica toscana. La regla monástica de las diversas órdenes agustinianas es la de ad servos Dei (siervos de Dios); la más conocida fue la de “agustinos descalzos”. Gil de Roma y Gregorio de Rímini en Romagna (Italia) fueron sus primeras grandes figuras. Nació en Windesheim (Holanda) entre canónigos regulares de san Agustín del valle del río Issel, en el siglo XIV, una corriente espiritual que tuvo gran influencia en varios humanistas, y se conoce como la devotio moderna. En España no se puede pasar por alto a un agustino de la estatura literaria y espiritual de fray Luis de León.

Benedict.: religioso de la orden de san Benito; así llamada del nombre de su fundador san Benito de Nursia; se remonta a la primera mitad (¿529?) del siglo VI; su primer convento fue el muy recordado del Monte Cassino (sureste de Roma). Por la paciencia y el cuidado que requerían los trabajos eruditos de los monjes benedictinos, se volvieron proverbiales. De sucesivas reformas a la regla benedictina han nacido varias nuevas órdenes: cluniacenses, cistercienses, camaldulenses, cartujos, celestinos, etc. La hermana de san Benito, de nombre (santa) Escolástica, fundó la orden femenina de las Benedictinas.

Císter: religioso de la orden del Císter, así llamada por el nombre del convento madre de Citeaux, en Borgoña (Francia), fundado en 1098. La figura emblemática de esta orden es la de san Bernardo de Claraval, fundador en 1125 de la famosa abadía de Clairvaux, en Champagne. Los conventos cistercienses se recomiendan por la sobria elegancia de su arquitectura; existieron más de 10.000 en toda Europa en el siglo XIII; entre éstos: Valdedios en Asturias, Osera en Galicia, Las Huelgas y Piedra en Castilla, Veruela en Aragón, Poblet y Santes Creus en Cataluña, Alcobaza en Portugal.

Jerón.: religioso de la orden de san Jerónimo, rama de los agustinos que, en España, se separó en 1374 para fundar una congregación independiente, cuya casa madre fue el convento de Lupiana (Guadalajara). Los jerónimos han sido muy ligados a la dinastía; entre sus conventos se cuentan San Lorenzo de El Escorial (Castilla la Nueva) que mandó edificar Felipe II, Yuste (Vera) donde se retiró Carlos V después de su abdicación, y para empezar: Guadalupe de las Villuercas (Extremadura), cuya custodia fue encargada a los jerónimos por el rey Juan I de Castilla en 1389.

OFM: fraile menor, esto es: religioso franciscano reformado o “de estricta observancia”, de la orden religiosa fundada, en 1209, por san Francisco de Asís (Umbría). La característica principal de los frailes menores fue su voto de absoluta pobreza; de aquí el apodo de motolinia que dieron los indios mexicanos al hermano fray Toribio de Benavente. Entre los miembros ilustres de los menores se cuentan el cardenal Ximénez de Cisneros, fundador de la Universidad de Alcalá, y fray Bernardino de Sahagún, primer etnógrafo de México.

OP: religioso de la orden de predicadores, esto es: dominico. Esta orden fue fundada en 1215 por santo Domingo de Guzmán (Burgos); los dominicos siguieron la regla de san Agustín. Papas sucesivos confiaron a esta orden el tribunal de la Inquisición. Entre otros muchos, el combativo Vicente Ferrer, el “evangelizador” de los judíos de Valencia, perteneció a la Orden de Predicadores. Pero también fueron dominicos el teólogo Melchor Cano y fray Francisco de Vitoria (autor de las Relectiones de Indis), ambos educados en el colegio dominico de San Esteban, de Salamanca.

OST: o trinitario, esto es: hermano de la Santísima Trinidad, orden fundada por Juan de Mata y Félix de Valois, aprobada por el papa Inocencio III en 1198, para la redención de cautivos. Uno de los votos de estos religiosos era entregarse como rehén en sustitución del cautivo que no se pudiera rescatar y cuando su fe estuviera en peligro. El teólogo parisiense Robert Gaguin, siendo superior general de la orden, redactó sus estatutos en 1479, éstos fueron reformados en 1599 para crear la congregación de los “trinitarios descalzos”.

SJ: Societatis Jesu, o sea miembro de la Compañía de Jesús, fundada por san Ignacio de Loyola y sus primeros compañeros en 1539. El papel de los delegados de la Compañía tanto en la elaboración de las resoluciones del Concilio de Trento (1563), como en su aplicación, conocida como “la Contrarreforma”, fue considerable. La influencia de los jesuitas en la Santa Sede, en las monarquías, en la educación, e incluso en la economía, hasta que ocurriera su expulsión y disolución en la segunda mitad del siglo XVIII ha sido importante y permanente en todo el ámbito de la cristiandad católica.

SM: siervo de María, religioso consagrado a la Virgen María; la expresión “siervo de” está tomada de la devoción a Yahvé en el judaísmo. En el cristianismo, el codificador de la consagración a María ha sido san Louis Marie Grignon de Montfort, en su “Tratado de la verdadera devoción…” y el opúsculo “El secreto de María”, de 1713.

VII. ÍNDICE DE AUTORES Y PERSONAJES CITADOS

AUTORES DE LAANTIGÜEDAD GRIEGA Y ROMANA

Agustín, san, 35, 46, 50, 52-53, 57, 60, 62, 63, 66-68, 80, 105, 106, 150, 204, 283, 301-303, 309, 315, 327, 329-331, 333, 391, 392, lám. 5

Amonio de Alejandría, 240

Apuleyo, 26, 109-110, 293, 406

Aristófanes, 48, 86, 98, 141, 194, 197

Aristóteles (el Estagirita), 26, 46-50, 52, 54, 63-65, 68, 71-72, 74, 81, 84-85, 92-94, 97, 98, 100, 107, 108, 119, 130, 141, 203, 204, 212, 237, 240, 243, 250, 251, 290, 294, 297, 299, 309, 322, 338, 352, 259, 377, 379-381, 384, 387, 404, 405, 417, 445, lám. 12, 30

Asión, Cleantes, 142

Athenaeus, 81

Basilio, san, 94, 100, 218, 347

Catulo C. Valerio, 127, 141, 161, 321, 330

Cicerón, Marco Tulio, 35, 43-45, 47, 48, 53, 55, 57, 59, 91, 107, 119, 124-126, 128-130, 154, 155, 158, 232, 236, 237, 242, 266, 271, 290, 293, 299, 335, 378, 403, 407, lám. 53

Cirilo de Alejandría, san, 86

Córax, 290

Cornelio Nepote, 150

Demóstenes, 43, 44, 55, 59, 74, 87, 99, 359, 403

Diodoro Sículo, 79, 99

Dionisio Areopagita (el seudo Dionisio), 147, 384, 392

Empédocles, 43, 366, 370, 382

Epícteto, 85, 97

Esopo, 98, 106, 254, 329

Euclides, 65

Eusebio de Cesárea, 72, 80, 93, 246

Evémero, 108, 206, 328

Filón de Alejandría, 82, 147, 359

Flavio Josefo, 25, 127, 171, 252, 402

Galiano, 101

Gorgias, 43, 47, 204, 378

Heliodoro, 82, 100

Hermes Trismegisto (Mercurio), 68, 113, 205, 339, 364, 380

Heródoto, 72, 74, 99, 200, 359, lám. 20

Hesíodo, 71, 359

Homero, 35, 48, 51, 69, 71, 77, 85-86, 93, 259, 359, 382, 403, 407, lám. 20

Horacio, 36-37, 45, 124, 151, 161, 164, 194, 251, 291

Isócrates, 48, 55, 87, 338

Jámblico, 250, 386

Jenofonte, 70-72, 74, 79, 110, 146, 166, 194, 195, 212, 250, 359

Jerónimo, san, 60, 63, 85, 103, 108, 355, 394, 395, 396

Juan Crisóstomo, san, 59, 71, 171, 359

Julio César, 92, 106, 124, 403

Justino, san, 74, 79

Juvenal, 45, 141, 197, 321

Lactancio, 99, 188

Licurgo, 280

Lisias, 55, 71, 212, 359

Longo (Longus), 110, 150, 177, 192

Lucano, 150, 294, 443

Luciano de Samosata, 84, 86, 97, 140, 141, 294, 307, 346, 399, 406

Marcial, 126, 141, 161, 443

Marco Aurelio, 140

Máximo de Tiro, 92

Orígenes, 63, 66, 86, 384

Orosio, 94, 443

Ovidio, 93, 109, 110, 205, 275, 389, 418, lám. 22

Parménides, 68

Pericles, 50, 63

Píndaro, 74, 97, 359

Pitágoras, 113, 373, 380, 381, 382, 384, 385, 386

Platón, 26, 35, 40, 47, 48, 50, 51, 54, 58, 63-64, 68-69, 71-73, 74, 76-79, 93, 94, 98, 107-109, 130, 140, 141, 152, 180, 194, 203, 204, 212, 237, 240, 241, 271, 285, 294, 297, 303-304, 312, 322, 328, 338, 346, 347, 359, 372, 373, 376, 377, 379-382, 384-385, 386, 405

Plauto, 127, 141, 146, 176, 184, 242, 418

Plinio el Viejo, 171, 293

Plotino, 110, 204, 205, 240, 359, 379, 382

Plutarco, 71, 74, 77, 79, 82, 94, 128, 142, 143, 146, 166, 212, 218, 235, 250, 252, 273, 303, 308, 359, 443

Polibio, 82, 359

Pomponio Mela, 100

Porfirio, 77, 98, 100, 251, 379, 382

Propercio, 330

Prudencio, 108, 443

Ptolomeo, 38

Quintiliano, 55, 57, 59, 88, 128, 130, 149, 162, 237, 238, 242, 335, 443

Safo, 153, 195

Salustio, 129, 242, 243, 252, 293

Séneca (el Filósofo), 93, 129, 224, 338, 343, 380, 404, 443, lám. 53

Sófocles, 48, 74, 77, 82

Solón, 280

Suetonio, 293-294

Tácito, 126, 129, 224, 252, 294, 338, lám. 53

Teócrito, 74, 359

Teofrasto, 82, 92, 273, 359, 379

Terencio, 45, 87, 146, 176-177, 242, 294, 321, 418

Tertuliano, 86, 322, 411, 412

Tibulo, 321

Tisias, 290

Tito Livio, 45, 124, 129-130, 150, 171, 224, 242, 294, 298

Trasímaco, 43

Tucídides, 70, 71, 74, 79, 129, 146, 252, 359

Valerio Máximo, 142-143

Virgilio, 35, 45, 53, 57, 87, 93, 124, 227, 236, 272, 277, 345, 246, 363, 389, 418

Zenón de Elea (o el Eléata), 166

AUTORES DE LOS SIGLOS XIII AL XVIII

Abrabanel, Isaac, 111, 165, 308

Abril, Pedro Simón, 98

Acevedo, fray Luis de, 268

Acosta, José de (SJ), 131, 162

Adramyttenus, 73

Adriano VI, papa (Adrian de Utrecht), 217

Agrícola, Rodolfo (Agricola Frisius), 52, 55, 89, 239, 254, 343

Agustín, Antonio, 125, 155

Ailly, Pierre d’ (obispo de Compiegne), 53, 115

Al-Ma’mun (califa de Bagdad), 65

Al-Yazid, Jalid ben (califa de Damasco), 65

Alberti, León Battista, 160, 241, 291, 295

Alberto de Brandenburgo (Elector de Maguncia), 220

Alcalá, Pedro de, 120, lám. 13

Alciato, Andrea, 278

Alderete, Diego Gracián de, 146

Aleandro, Jerónimo, 77, 402

Alfonso V de Aragón (rey), 274

Alfonso X el Sabio (rey de Castilla), 64, 93, 203, 280

Alfonso XI (rey de Castilla), 202, 295

Algoet, Liévin, 201

Almazán (duque de), 296

Alonso de Cartagena, 160

Alonso de la Vera Cruz, fray, 251

Alonso de Palencia, 161

Amerbach, Johann, 244, lám. 14

Amorós, Carles, 153

Amyot, Jacques, 82, 165

Aneau, Barthélémy, 164

Anglería, Pedro Mártir de (Pietro Martyr d’Anghiera), 120

Angulema, Francisco de (rey Francisco I de Francia), 164, lám. 23

Antonio Luis (el Griego), 101

Apostolis Michel, 72, 73

Aretino, el (Pietro Bacci), 26, 81, 94, 146, 155, 189, 190, 208, 222, 287, 412-416, lám. 9, 33

Argiropulos, Janis, 110

Arias Montano, Benito, 120, 295, lám. 12, 52

Ariosto (el), Ludovico, 128, 193, 252, 272

Ascham, Roger, 83, 134

Aubigné, Agrippa d’, 167

Aurispa, Giovanni, 70

Ávalos (marqués de), 273, 277

Averroes (Ibn Rushd), 119, 204, 379-380

Avicena (Ibn Sina), 59, 64, 379-380, 443

Bacon, Francis, 46, 105, 115, 116, 176, 304, 307, 335

Bacon, Roger, 105

Bade, Josse, 89

Baïf, Antoine de, 199

Bandini, Giovanni, 199

Barahona de Soto, 296

Barbaro, Hermolao, 74, 83, 201, 227, 273, 294

Barbaro, Françesco, 201, 289

Barbosa, Ayres, 96, 101, 107-108, 342

Barzizza, Gasparino, 235

Báthory, István (príncipe de Transilvania, rey de Polonia), 171, 175

Batt, Jacques, 272

Baudouin, François, 165

Bayle, Pierre, 299

Beatriz de Aragón (reina de Hungría), 276

Beda el Venerable (Béde le Vénérable) (Benedict.), 80, 437

Bellarmino (cardenal), 322

Bellay, Joachim du, 164, 419

Belleau, Rémy, 215, 418-425

Bembo, Pietro, 159

Benavente, conde de (Alfonso Pimentel), 125, 295

Benedetti Alessandro, 243

Beroaldo, Filippo (el Viejo), 109-110, 171, 293-294

Berzosa, Juan de, 125

Bessarión (cardenal), 68, 72-73, 99, 228, 267, 333, 339

Bevilacqua, Giorgio, 227

Béze, Théodore de, 248

Bibliander (Buchmann, Theodor), 122-124

Bistici, Giovanni da (véase Médici), 285

Blahoslav, Jan, 173

Bobadilla y Mendoza, Francisco de (obispo), 54, 96, 339

Boccaccio, Giovanni, 69-70, 109, 128, 132, 146, 150, 153, 159-160, 165, 189, 195, 200, 205-206, 227-229, 275, 278, 289, 333, lám. 7

Bocchi, Achille, 144

Bodin, Elías, 324

Bodin, Jean, 233, 299-300

Boecio, Severino, 81, 308, 380

Bonfini, Antonio, 253-254, 342

Borgo, Damiano dal, 227

Borja (o Borgia), Lucrecia, 227

Borja, Rodrigo (papa Alejandro VI), 183, 191, 441, 446

Borromeo (san Carlos, arzobispo de Milán), 103, 329

Borromeo, Federico (arzobispo de Milán), 103

Borselen, Sra., 272

Boscán, Juan, 78, 150, 153, 159, 162, 191, 302, lám. 35

Bossi, J. A. de, 26

Botticelli, Sandro, 197, 241, 290, lám. 2, 5

Bovelle, Charles de, 158

Bouaystuau, Pierre, 229

Boyer, Benito, 287

Bracciolini, Poggio, 44, 70, 142, 199, 293, lám. 40

Brahe, Tyco, 172, 340

Brant, Sebastián, 245

Brissac (mariscal de), 215, 417

Brocar, Arnao Guillén de, 131, 163

Bronseval, fraile Claude de (Císter.), 134

Bruni, Leonardo, 71, 99, 235, 266, 298, 413-416

Bruno, Giordano, 60, 68, 115, 116, 146, 225, 339

Bucer, Martín, 246, 312

Buchanan, George, 214-216, 417, lám. 45

Budé, Guillaume, 44, 78-81, 85, 106, 123, 177, 205, 218-219, 233, 250, 292, 333, 336, lám. 21

Bugenhagen, Johann (Pomeranus), 168-169

Burckhardt, Jakob, 22-23, 114, 188, 191, 331

Busleiden, Jerónimo, 103

Calcondilas, Demetrio, 72, 77, 83, 84

Calepino, Ambrosio, 148, 251

Callergi, Zacarías, 108

Calmeta, 160

Calvet de Estrella, Cristóbal, 146

Calvi, Francesco, 143

Calvino, Jean, 247

Camerarius, Joachim, 87, 168

Camerino, Varino F. de, 77

Campanella, Tommaso (OP), 115, 304, 307

Campeggio (cardenal), 309

Canisius, Petrus (SJ), 173, 318

Cano, Melchor (OP), 37, 317, 339

Cardano, Gerolamo (o Jerónimo), 225-226, 336, 340, lám. 39

Carlos V (Carlos de Gante, emperador y rey de España), 57, 98, 118, 121, 126, 146, 173, 187, 222, 253, 264, 277-278, 294, 301, 342, 416

Cartujano, el (Ludolfo de Sajonia), 157, 302

Casanova, Marcantonio, 141

Casas, Bartolomé de las (OP), 249

Casaubon, Isaac, 81

Castiglione, Baltasar (o Baldassare), 139, lám. 35, 39

Cataldo Sículo, 342

Catalina de Aragón (reina de Inglaterra), 88, 218, 410

Çavall, Cosme Damián, 99

Celaya, Juan de, 119

Cellini, Benvenuto, 165, 187

Celtis, Conradus (Conrad Pickel), 229

Cervantes de Salazar, Francisco, 250

Chastelain, 166

Chigi, Agostino, 74, 189, 191, 265

Clamanges, Nicolás de, 53

Clement, John, 257

Clenardo, Nicolas (Clénard o Cleynaerts), 97, 131, lám. 47

Colet, John, 84, 90

Colinas, Simon de, 247

Colocci, Ángel, 242

Colón, Cristóbal, 53

Colón, Diego, 251

Colón, Hernando, 264

Colonna, Francesco, 206, lám. 36

Colonna, Vittoria, 277

Comenio, Amos (Comenius) (Jan Amos Komensky), 173, 230, 322-324, 340, lám. 25

Comenius (Van Amos Komensky), 173, 322

Cono, Juan (Johann Kühn), 85, 86, 396

Contarini (cardenal), 74, 273, 317, 339

Copérnico, Nicolás, 116, 225, 340

Cordier, Mathurin, 312

Cornaro, Sra. (reina de Chipre), 273

Correggio, Nicolás de, 277

Corvino, Matías Hunyadi (rey de Hungría), 173, 253, 276, lám. 27

Costa, João da, 101

Costa, Uriel da, 339

Cota, Rodrigo de, 139

Cousin, Gilbert, 256, lám. 46

Covarrubias Orozco, Sebastián de, 37, 144, lám. 38

Cranevelt, Francisco, 218

Cremona, Gerardo de, 64

Crisoloras, Manuel, 71, 74, 212, 235

Cromberger, Jacobo, 264

Cromwell, Oliver, 331

Croy, Guillermo de (cardenal, obispo), 88, 217

Cujas, Jacques, 283, 299

Cusano, el (Nikolaus Krebs) (obispo de Brixen), 26, 89, 121, 122, 124, 147, 208, 250, 283, 339

Dante Alighieri, 66, 109, 150, 153, 159, 209, 212, 229, 236, 275, 283, 297, 424, lám. 7

Dantisco (Johann Flaschbinder), 170

Decembri, Pier Cándido, 94

Dedekind, Friedrich, 168

Descartes, René, 33, 54, 226, 323, 335-336, 337

Dolet, Étienne, 44, 130, 148

Donato, Elio, 131, 237, 324

Dorat, Jean, 82

Dorp, Martín, 246

Dovizio de Bibienna, Bernardo, 184

Ducas, Demetrio, 96

Dudics, Andreas, 334

Durero, Alberto (Albrecht Dürer), 145, 209, 273, lám. 41, 49

Ecolampadio (Johann Heuszgen), 86

Eguía, Miguel de, 44, 97, 131

Emili, Paolo, 342

Encina, Juan de la, 151

Enrique IV (rey de Francia), 343

Enrique VIII Tudor (rey de Inglaterra), 83-84, 88, 90, 218, 259, 304, 312, 410

Equícola, Mario, 128

Erasmo de Rotterdam (Erasmus Roterodamus) (ex agust.), 26, 30, 31, 44, 47, 49, 52, 60, 73, 75, 78, 79, 81, 83-86, 89-92, 94, 97, 101-102, 103, 107-108, 119, 121, 123-124, 127, 130-134, 140, 142-143, 154-155, 158, 162, 179-171, 175, 182, 188, 195-196, 201-203, 208-211, 217-219, 221, 223, 233, 245-248, 254, 256-260, 269, 272-273, 279, 283, 287, 292-294, 297, 300-302, 308-309, 313, 316, 320, 323, 334, 336, 339, 342-343, 396, 401, 402-403, 408, 410-411

Ercilla, Alonso de, 114, 115, 191, 252, lám. 5, 41, 46, 49

Escalígero, Joseph Justo, 82

Escalígero, Julio César, 92-93, 225-226, 403

Este, Ippolito d’, 272

Este, Isabel de, 276

Este, Niccolás d’, (marqués), 235

Estienne, Francisco, 247

Estienne, Enrique I, 247, lám. 20, 54

Estienne, Henri II, 247, lám. 20

Estienne, Robert I, 81, 148, 219, 247, 421, 423

Farel, Guillaume, 335

Farnesio, Alejandro (papa Paulo III), 76, 116, 222, 255, 273, 306, 317, 334, 340, lám. 29

Favorino, Guarino de, 83

Felipe II (rey de España), 58, 98, 133, 223, 295, 334, 338, 342

Fernández, Juan, 102

Fernando I de Austria (rey), 173

Ferreira, Antonio, 150

Fichet, Guillaume, 53

Ficino, Marsilio, 73, 80, 84, 108, 151, 170, 240, 241, 290, 333, 350, lám. 1, 2

Filelfo, Francesco, 71, 99, 199, 212-214, 237, 265, 284, 292, 294, 333, 359

Fiore, Joaquín de (Císter.), 305

Fisher, John (obispo de Rochester), 84, 90, 409, 410

Flach, Martin, 86, 245

Focher, Juan (OFM), 57, 58

Forli, Marcoli de, 155

Forner, Juan Pablo, 310

Foscari, Jacobo, 227

Fournival, Richardo de, 149

Foix, François de, 113

Foxe, John, 312

Francisco I (rey de Francia), 72, 77, 79, 80, 81, 82, 91, 103, 121, 126, 164, 166, 181, 187, 219, 262, 271, 278, 286, 294, 306, 416

Frías, Damaso de, 162

Froben, Johann, 86, 90, 91, 171, 244, 245-246, 247, 256-257, 269, 316, 392, 396, 411, 412, lám. 50

Fugger, Jakob, 149, 263, 273, 284, 344

Gaguin, Robert (OST), 154

Galileo Galilei, 116

Galindo, Beatriz, 277

Gans, David, 172

Garamond, Claude, 81

Garcés, fray Julián (OFM), 249

García de Ercilla, Fortún, 252

García, Alfonso (abate), 78

Garcilaso de la Vega, 73, 132, 150, 151-152, 153, 162, 252, 274, 340, 443-444, 446

Garnier, Jean, 278

Gaza, Teodoro de, 238

Gelensky, Segismundo, 171

Gerardo de Patras, 238

Germberg, Hermann, 167

Gesner, Konrad (o Conrado), 105, 149, lám. 51

Gíginta, Miguel de, 185, 186

Giovio, Paolo (obispo de Nucera), 76, 126, 207, 294, lám. 6, 21, 42

Giraldi, Giovanni Battista, 244, 321

Gockelen, Conrad (Goclenius), 258

Goethe, J. Wolfgang von, 25, 87, 168, 169, 182

Góis, Damião de, 101, 102, 169, 246, 408-412

Gondomar, conde de (Diego Sarmiento de Acuña), 268

Gonzaga, Giovanni Francesco de, 237

Gonzaga, Isabel de, 150

Goritz, Johann, 243

Gornicki, Lukasz, 170

Goveanus, Andreas (André de Gouveia), 101, 123, 215, 342

Gozzoli, Benozzo, 68

Gracián Dantisco, Lucas, 133

Gracián, Baltasar, 181

Granvela, cardenal de (Antonio Perrenot), 222, lám. 53

Grocyn, William, 84

Grolier, Jean (de Serviéres), 75, 79, 274

Grosseteste, Robert, 41

Grotius, Hugo (o Grocio Huyg van Groot), 92, 299

Grouchy, Nicolás, 101, 342, 417-418

Guarini, Battista, 235

Guarino de Verona, 74, 82, 83, 227, 235-239, 313, 340, lám. 4

Guevara, fray Antonio de (OFM), 145, 219

Guicciardini, Francisco, 133, 298, 299

Hassenstein, B. von, 285

Hegio (maestro), 89

Heyns, Daniel (Heinsius), 92, 145, 200

Helvetius, Claudio A., 339

Hermonymos, Giorgios, 85

Hernández, Francisco (dr.), 249

Hidalgo, Juan, 191

Hilarión, 99

Hochstraten, 111

Höeschel, David (Hoeschelius), 87

Hoffman, Crato, 245

Holbein, Hans, 145, 209, lám. 41

Honorato Juan, 125

Honterus, Johann, 174

Horváth, Andreas, 175

Hugo de San Víctor (del convento de Saint Victor) (Agust.), 80, 339

Hurtado de Mendoza, Diego, 120, 125, 222-223, 275, 281, lám. 21

Hurtado de Mendoza, Íñigo (marqués de Mondéjar), 221

Huss, Jan, 254, 323

Hutten, Ulrich von, 86, 220, 221, 246

Inés de la Cruz (sor Juana) (Jerón.), 113

Isabel I de Castilla, 277, 441

Isabel I de Inglaterra, 277

Jiménez de Cisneros (cardenal) (OFM), 95, 103, 104, 120, lám. 10

Joao III (rey de Portugal), 101

Jonson, Ben, 177

Junius, Hadrianus (Adriano) (Adrian van Jongh), 148, 167

Junta, Juan de (Giunta), 131

Kennedy, Gilbert, 215

Kepler, Jean, 172, 225, 340

Kircher, Atanasio (SJ), 113

Koberger, Anton, 244, 392

Kochanowski, Jan, 170

Komjáti, Benedek, 175

Konings, Felix, 259

Kornell, Victorino, 173, 330

La Boîtie, Étienne de, 166

La Fontaine, Jean de, 329

Labé, Louise, 139, 140

Landino, Cristóforo, 114, 130, 159, 236

Las Casas, fray Bartolomé de (OP), 249

Lascaris, Constantino, 71, 72

Lascaris, Janis, 73, 77

Laski, János, 170

Latimer, Hugh (obispo de Worcester), 84

Ledesma, Diego de, 321

Ledesma, Miguel J., 100

Lefèvre d’Etaples, Jacques, 78, 80, 81, 85, 99, 103, 113, 158, 214, 245, 278, 334, 339

Leibniz, Gottfried Wilhelm, 168, 226, 323, 335-336, 339

León Hebreo (Judá ben Isaac Abrabanel), 111, 162, 165

León X (papa) (Giovanni de Médici), 33, 76, 77-78, 83, 104, 111, 114, 128, 129, 159, 184, 186, 188, 204, 219, 243, 262-263, 293, 339

León, fray Luis de (Agust.), 37, 112, 140, 151, 154, 162-163, 302, 434, lám. 5, 54

Leto, Pomponio, 44, 242-243, 255, 333

Lily, William, 134

Linacre Tomás (Lynaker), 82-83, 84, 90, 182, 255

Lipsio, Justo, 49, 92, 128-131, 156, 223-224, 233, 321, 329, 334, 339, lám. 53

Llull, Ramon, 20, 52-54, 80, 104, 126, 302

Longueil, Christophe de, 292-293

López de Gómara, Francisco, 125, 147, 207

López de Villalobos, Francisco, 115

López de Yanguas, Hernán, 127

López Pinciano, Alonso, 49

Lovati, Lovato, 161

Loyola, san Ignacio de (SJ), 47, 248, 317

Lutero, Martín (Agust.), 28, 53, 80, 84, 87, 89, 91, 107, 111- 112, 116, 118, 157-158, 167-168, 169, 182, 188, 219, 221, 284, 293, 308-309, 312-315, 316, 323, 328, 339, 393

Maguncia, Elector de (Alberto de Brandenburgo), 220, 224, 341, 343, 409

Maimónides (Moseh ben Maimon), 297, 308

Mal Lara, Juan de, 142

Malatesta, Paola, 189, 265, 277

Malherbe, François de, 166-167

Manetti, Gianozzo, 105, 267

Manrique, Rodrigo, 117

Mantegna, Andrea, 206, lám. 36

Manucio, Aldo, 73, 81, 90, 96, 108, 159, 206, 243-244, 247, 403, lám. 16, 20, 35, 36, 54

Maquiavelo, Nicolás (Niccoló Machiavelli), 108, 140, 166, 207, 211, 219, 273, 297-300, 301, 336

Margarit, Joan (cardenal), 99, 339

María de Hungría (regenta de Flandes), 118, 201, 259, 278, 279

Mariana, Juan de (SJ), 126

Marineo Sículo, Diego, 96, 132

Marot, Clément, 278

Martínez de Cantalapiedra, Martín, 117

Martínez de Ribera, Diego, 252

Masset, Jean, 167

Maximiliano I de Habsburgo (emperador), 103, 111, 220, 243, 301

Mayans i Siscar, Gregorio, 134, 339

Médici, Cosme de, 70, 99, 414-415

Médici, Lorenzo de (el Magnífico), 213, 240, 242-243, 274, 289, lám. 2

Medina Sidonia, duque de, 295

Melanchton, Felipe (Schwartzerd), 86

Mellini, Celso, 292-293

Mena, Juan de, 132, 140, 274

Mendes Nasci, Gracia (Beatriz de Luna), 116-117, 276

Mendieta, fray Jerónimo de (OFM), 58, 131

Mendoza, Antonio de (virrey de Nueva España), 275

Mendoza, Mencía de (duquesa de Calabria), 100, 275, 277

Merula, Giorgio, 292

Merula, Paulus, 92

Metsys, Quentin, 208, lám. 41

Mexía, Pero (Pedro Mejía), 143, 163

Mey, Felipe, 100

Milán (duque de, Felipe María Visconti), 213

Molière (Jean-Baptiste Poquelin), 46

Molina, Luis de (SJ), 337

Moncada, Sancho de, 134

Montaigne, Michel de (Michel Eyquem), 29, 44, 46, 56, 82, 89, 101, 125, 128, 130-131, 141, 164, 166-167, 180, 187, 189, 208-209, 210, 215, 218, 224, 299, 323, 324, 416, 417, 418, lám. 24

Montalto (cardenal), 265

Monteagudo, condesa de, 278

Montesquieu, marqués de, 35, 298

Montferrant, 166

Montjoy, 90

Moro, Tomás (Thomas More), 82-85, 88, 90, 130, 139, 140- 141, 190, 217, 249, 256, 257, 269, 279, 303, 304, 396, 398-399, 409, 410

Mozart, W. Amadeus, 173

Münster, Sebastian (OFM), 111-112, 192, 339, 412

Muret, Marc Antoine, 29, 215, 224, 417, 448

Musuro, Marco (Marcos Musurus), 77, 85, 90, 243-244

Nadal, Jeron (SJ), 320, 321

Natal, Jean, 104

Navagero, Andrea, 73, 243

Navarra, Margarita de (Margueritte d’Angoulème), 165, lám. 23

Nebrija, Elio Antonio de, 55, 94, 95, 96, 131, 134, 148, 160- 161, 163, 176-177, 249, 281, 340, 387, 391, lám. 9, 10, 11

Nettesheim, Agrippa Henricus de, 229

Neumann, Joseph (SJ), 173

Neyla, Diego, 125

Niccoli, Niccoló de, 70

Nicolás V (papa), 70, 267

Nicot, Jean, 148, 167

Nogarola, Isotta, 226-227, 228

Núñez de Avendaño, 296

Núñez Delgado, Pedro, 281, 282

Núñez, Hernán (el Comendador griego), 96, 97, lám. 54

Núñez, Pedro Juan, 99

Obispo de Augsburgo, 52, 318

Obispo de Cambrai (Guillermo de Croy), 88, 90, 217

Obispo de Compiegne (Pierre d’Ailly), 53, 115

Obispo de Coria (Francisco de Bobadilla y Mendoza), 54, 115

Obispo de Cracovia (Tomicius/Piotr Tomicki), 170

Obispo de Meaux (Guillaume Briçonnet), 80

Obispo de Silves (Jerónimo Osorio), 102

Obispo de Tebas (Simón Atumanos), 104, 105

Obispo de Worms (Johann von Dalberg), 253

Olao Magno (Olaus Magnus) (arzobispo de Uppsala), 169, 339, lám. 30

Oliver, Pere Joan, 97, 99, 119

Olivétan, Pierre, 148

Oporinus, Johannes, 122, 123, 297

Orsini, Fulvio, 144, 224, lám. 29, 53

Pablos, Juan (Giovanni Paoli), 264

Páez de Castro, Juan, 98, 125, 295

Paleólogo, Juan VIII (emperador de Constantinopla), 68, 72, 212

Paléologo, Margarita (marquesa de Monferrato), 277

Palmireno, Juan Lorenzo, 100

Pannonius, Janos (obispo de Pécs), 174, lám. 26

Panormitano (cardenal), 241

Pans, Jean de, 171

Paradin, Claudio, 144

Parmentier, Jean, 114

Pascal, Blas, 335, 336

Pasquier, Étienne, 318

Pedro el Venerable (Pierre le Vénérable), 122

Pelletier du Mans, Jacques, 164

Péllicier, Guillaume, 81

Pérez, Juan, 118, 278

Périers, Buenaventura des, 114, 278

Perotti, Niccoló, 148, 238

Pesti, Gabor, 254

Peterson, Lorenzo (el Reformador), 169

Petrarca, Francesco, 28, 43, 53, 69, 109, 125, 128, 150-154, 159-160, 161, 197, 206, 208-211, 250, 277, 289, 302, 328, 333, 340, 345, 392

Petrina, Enricus, 112

Peutinger, Konrad, 143, 149, 263

Piccolómini, Alessandro, 160

Piccolómini, Eneas Silvio (papa Pío II), 69, 72, 123, 124, 199- 201, 202, 303, 338, 339

Pico de la Mirándola, Juan 84, 112, 113, 115, 129, 193, 228, 241, 244, 250, 273, 293, 303, 353, 364

Pilato, Leone, 70

Pío, Alberto (príncipe de Carpi), 73, 243, 294

Pirckheimer, Willibald, 220, 273, lám. 49

Plantin, Christophe, 144, lám. 29, 52

Planudes, Máximo (Agust.), 143

Platina, Bartolommeo, 267, lám. 8

Pletón, Gemisto, 68, 72, 265, 333

Policiano, Ángel, 73, 75, 83, 96, 112, 129, 193, 241, 292, 294, lám. 2

Pomponazzi, Piero, 72, 203, 204

Pont, Gratien du, 153, 164

Pontano, Giovanni, 129, 241-242, 299

Possevino, Antonio (SJ), 59, 175, 321

Postel, Guillaume, 93, 111, 112, 113, 123, 124, 172, 230, 318, lám. 52

Priego, marqués de, 295

Premierfait, Laurent de, 79

Primaticcio, Francesco, 164

Priuli, Girolamo, 194

Quevedo, Francisco de, 151, 196, 289, 338

Quiroga, Vasco de (obispo de Michoacán), 249, 304, 305

Rabelais, François (ex OFM), 79, 106, 111, 145, 164, 165, 167, 197, 248, 278, 303-307, 324, 336, 339, 351, 402-403

Racine, Jean, 341

Radziwill, Mikolaj (príncipe de Lituania), 170

Ramus (Pierre de la Ramée), 29, 52, 53, 54, 69, 100, 177, 294, lám. 17

Ramusio, Giovanni Battista, 69, 244, 392

Ratke, Wolfgang, 323

Régnier, Mathurin, 141

Reina, Casiodoro de, 118

Rej, Mikolaj, 170

Resende, André de, 101, 102

Reuchlin, Johannes, 85, 86, 87, 110, 111, 239, 244, 287, 313, 392-393, 394-396, 411

Rhenanus, Beatus, 85, 205, 244, 245, 273, 336, 396, 411, lám. 50

Ribadeneira, Pedro de (SJ), 321

Richmond y Derby, Margaret de, 83

Ronsard, Pierre de, 114, 150, 164, 177, 252, 419, 420, 421

Rosselli, Annibal, 113, 193

Rossi, Azaria dei, 308

Rouille (maestro impresor), 144

Rousseau, Juan Jacobo, 314

Rucellai, Bernardo, 129, 242

Ruiz, Simón, 287

Saavedra Fajardo, 328

Sabellico, Marco Antonio, 294

Sabinus Floridus, 130

Sabuco, Dr. Miguel, 333

Sachs, Hans, 168

Sadoleto (cardenal), 155, 156, 186, 292, 320, 339

Sahagún, fray Bernardino de (OFM), 57, 58, 123, 147, 251

Sajonia, Elector de, 87, 168-169

Salinas, Francisco de, 151, 426

Salinas, Miguel de, 163

Salutati, Coluccio, 70, 153, 266

Sambucus (Janos Zsámboky), 144, 175, lám. 32

Sánchez de Arévalo, Ruy, 28, 128

Sánchez de las Brozas, Francisco (el Brocense), 49, 97, 131-132

Sannazaro, Jacobo, 75, 128, 141, 150, 153

Santillana (marqués de, Íñigo López de Mendoza), 94, 151, 153, 221, 274-276

Sarpi, Paolo (SM), 320, 339

Sassoferrato, Bartolo de, 283

Savonarola, Girolamo (OP), 182, 183

Scarparia, Giacomo da, 70

Scarpia, Canciller da, 72

Scéve, Maurice, 140

Schedel, Hartmann, 229

Schets, Erasmo, 259

Schiller, Friedrich, 25

Schottus, Andreas, 320, lám. 54

Schurer, Mathias, 86, 140, 245

Segismundo II (rey de Polonia), 170

Sem Tob de Carrión, 111

Sepúlveda, Juan Ginés de, 73, 99, 146, 295, 302

Servet, Miquel (Michael Servetus), 233, 315

Seyssel, Claude de (obispo de Marsella), 79

Sforza d’Aragona, Bona (reina de Polonia), 170

Sforza, Ascanio (cardenal), 120

Sforza, Francisco, 213

Shakespeare, William, 33, 82, 176-178

Sickingen, Franz von, 220, 221

Sidney, Philip, 177

Sigonio, Carlo, 224

Sigüenza y Góngora, Carlos de (ex SJ), 113

Simon, Richard, 130

Sixto IV (papa), 213, lám. 8

Sixto V (papa), 185, 265

Smith, John, 190

Socini (Fausto Sozzini), 315

Soliman el Magnífico, 121, 222, 240

Sora, Gabriel de, 295

Spano, Pippo, 174

Spener, Jacob, 22

Speroni, Sperone, 141

Spinoza, Baruch, 162

Standonck, Jan, 90

Steyner (maestro impresor), 143

Strozzi, Palla degli, 71, 263

Sturm, Johann, 156, 245, 246, 316, 318, 319, 323

Suárez, Francisco (SJ), 329

Szapolyai, Janos (príncipe de Transilvania), 174

Talesius, Quirinus, 197

Tartaglia, Niccoló de, 225

Tasso, Bernardo, 153

Tasso, Torquato, 31-32, 176, 277

Tebaldeo, Antonio, 277

Teive, Diogo de, 101, 132, 215

Temesvári, 174

Teresa de Ávila (santa), 67

Thamer, Theo, 233

Thierry de Chartres, 53

Thou, Jacques Auguste de, 283

Timoneda, Juan de, 133

Tinódi, Sebastián, 175

Tívoli, Platón de, 64

Tiziano, el (Vecellio), 222, 288, 416, lám. 35

Tomás de Aquino, santo (OP), 63, 65, 80, 97, 204, 288, 297, 330, 337

Torquemada, Antonio de, 125, 131

Torquemada, fray Juan de, 57

Torrella, Gaspar de, 115

Torrella, Jerónimo, 115

Torres (dr.), 190

Toscanelli, Paolo del Pozzo, 69

Toussaint (maestro), 214

Tovar, Juan de (SJ), 131

Trapisonda, Jorge de, 72

Traversari, Ambrogio, 72

Trissino, Giangiorgio, 159

Turnébe, Adrien, 81-82, 93, 100

Tyard, Pontus de, 165

Urbino, duque de (Guidobaldo de Montefeltro), 159, 208, 244, 251, 267, 273, 286, 342, 344, lám. 3

Usque, Samuel, 117

Vadianus, Joachimus (von Watt), 111-112

Valadés, Diego (OFM), 57-60, 250

Valdés, Alfonso de, 187-188

Valdés, Juan de, 399

Valera, Cipriano de, 118

Valeriano, Piero, 187

Valla, Giorgio, 243

Valla, Lorenzo, 27, 52, 55, 56, 70, 90, 94, 124, 131, 139, 147, 274, 283, 291, 293, 297, 329, 360, lám. 20, 40

Valldaura, Margarita, 217

Vallés, Mosén Juan, 296

Vallés, Pedro, 142

Van Dyck, Antoon, 209

Varchi, Benedetto, 290

Varela, Juan de, 120, lám. 13

Vasari, Giorgio, 22, 290

Vaseo, Juan, 97, 125, 131

Veere, Anne de, 279

Veleslavin, Adam, 253

Venier, Niccoló, 227

Vergara, Francisco, 100

Vergerio, Pier Paolo, 36, 200, 235

Vesalio, Andrés, 222

Vespuccio, Américo, 69, 304

Vettori, Francesco, 207, 224

Viciana, Martín de, 106, 434-446

Vico, Gianbattista, 298, 328

Vietor, Hieronymus, 175

Villalobos (médico), 115, 121

Villalón, Cristóbal de, 143

Villedieu, Alejandro de, 324

Vinci, Leonardo da, 165, 225, lám. 35

Viret, Pierre, 141

Virgilio, Polidoro, 141, 163, 342

Vitez, Janos (arzobispo de Esztergom), 174

Vitoria, Francisco de (OP), 47

Vittorino da Feltre, 235, 237-238, 277, 324

Vives, Juan Luis, 54-56, 79, 88, 89, 91-92, 96, 98, 114, 132, 146, 157, 162, 185, 195, 208, 216-218, 292-293, 297, 302, 310-314, 333, 340, lám. 43

Voltaire (François-Marie Arouet), 30, 142, 328

Voss, Gerhart (Vossius), 92

Wechel, Christian, 144

Whitney, Geffrey, 144

Wimpfeling, Jakob, 246, 316, 323, 392

Winckelmann, Johann J., 25, 87

Wolff, Jerónimo (Hieronymus Wolfius), 87

Wolmar, Melchor, 248

Wolsey, Tomás (cardenal), 103, 217, 218

Wycliff, John, 323

Zamora, Alonso de, 117, 120

Zapata, Luis, 296

Zenete (marquesa de), 278

Zsámboky, Janos (Sambuco), 144, 175, 339

Zumárraga, fray Juan de (OFM), 249

Zurita, Alonso de, 125

Zurita, Jerónimo de, 118, 223

Zwinglio, Ulrich (Huldrych Zwingli), 149, 221, 309, 316, 339, lám. 51, 56

AUTORES DE LOS SIGLOS XIX AL XXI

Achútegui, Pedro S. de, 123

Adam, Paul, 86

Aguirre Lora, María Esther, 323

Alatorre, Antonio, 91, 96, 98, 100, 120, 130, 302, 334

Allen, P. S. y H. M., 91

Alonso, Dámaso, 300

Asensio, Eugenio, 54, 162, 293

Asín Palacios, Miguel, 120

Aubin, Jean, 169

Auerbach, Erich, 48, 94

Baltrusaitis, Jurgis, 339

Baron, Hans, 273, 289, 331

Barrenechea, Ana María, 155

Bataillon, Marcel, 91, 96, 98, 100, 102, 120, 209, 302, 309, 327, 353, 401

Batllori, Miguel, 104, 354

Baxandall, Michael, 291

Beaufret, Jean, 24, 353

Bécares Botas, Vicente, 97

Benveniste, Emile, 56

Berger, Ernst, 329

Bergson, Henri, 346

Bertoni, Giulio, 236

Beuchot, Mauricio, 46, 53, 249

Bezler, Francis, 192, 394

Blanchard, Marc E., 210

Blázquez, José María, 110

Blecua, Alberto, 143, 151

Bloch, Ernst, 299

Borgia Steck, Francis, 275

Bouwsma, William J., 32

Burckhardt, Jakob, 22, 23, 114, 331

Burke, Peter, 211, 274, 331

Bustamante García, Jesús, 251

Buxó, José Pascual, 144

Byron, lord, 82

Calvino, Italo, 27, 109, 226

Cantimori, Delio, 330

Caro Baroja, Julio, 115, 353

Cartwright, Kent, 177

Cassirer, Ernst, 106

Castoriadis, Cornelius, 77

Chabod, Federico, 26, 30, 212

Chastel, André, 241, 273, 274, 285, 291

Chomarat, Jacques, 29

Clark, Kenneth, 274

Cocheril, Dom Maur, 134

Cochrane, Eric, 33

Codoñer, Carmen, 95

Comparot, Andrée, 218

Comte, Auguste, 300

Courcelles, Dominique de, 28

Dainville, François de, 318, 319, 322

Debus, Allen G., 115

Delcourt, Marie, 304

Delumeau, Jean, 30, 185, 186, 188, 265, 266, 273

Díez del Corral, Luis, 27, 110, 353

Dilthey, Wilhelm, 56

Domínguez Caparrós, José, 109

Domínguez Ortiz, Antonio, 111, 353

Durkheim, Emile, 23, 300

Eco, Umberto, 290

Eichel Lojkine, Patricia, 142

Elizondo, Salvador, 66

Elliott, John H., 129, 264, 355

Esteban, León, 314

Fabre, P. A., 321

Febvre, Lucien, 30, 254, 306, 309, 393

Felipó, Amparo, 100, 276

Fernández, Luis Gil, 30, 100, 132, 196

Ferrater Mora, José, 22

Festugière, Jean, 115

Floristán Imízcoz, José M., 120

Ford, Philip, 215

Fortini Brown, Patricia, 69

Fuchs, Eduard, 194

Fumaroli, Marc, 130, 166, 321, 338

Gadamer, Hans Georg, 346

Gallego B., Andrés, 100

Gandillac, Maurice de, 122

Garin, Eugenio, 21, 54, 155, 207, 239, 316

Giard, Luce, 321

Gil, Juan, 282

Gilbert, Felix, 355

Gilson, Étienne, 26, 53, 107, 204, 303

Ginzburg, Carlo, 94, 165

Gombrich, Ernst, 291

Gonzalbo Aizpuru, Pilar, 58

González González, Enrique, 55

González Rolán, Tomás, 93, 173

Grafton, Anthony, 239

Gramsci, Antonio, 347-348

Gregorovius, Ferdinand, 183

Grünebaum, Gustav E. von, 119

Guenée, Bernard, 299

Guillén, Jorge, 352

Gutiérrez Vega, Hugo, 62

Halkin, Léon, 256

Haskell, Francis, 288

Hadot, Pierre, 108

Hazard, Paul, 337

Heers, Jacques, 31, 69

Hegel, Georg W. F., 47, 87

Heidegger, Martin, 24, 25, 87, 107

Heine, Heinrich, 305

Hölderlin, Friedrich, 341

Huizinga, Johann, 30, 32, 272, 289, 303

Iglesias, Carmen, 288

Jaeger, Werner, 36

James, William, 23

Jardine, Lisa, 239

Jobert, A., 170

Juan XXIII (papa), 329

Kaspar, Oldrich, 173

Kelso, Ruth, 226

Kerkhoff, Manfred, 147

King, Margaret L., 228

Klaniczay, T., 175

Knepper, Joseph, 316

Koselleck, Reinhart, 204

Kristeller, Paul O., 30

Lacouture, Jean, 210

Ladero Quesada, Miguel Ángel, 295

Lafaye, Jacques, 173, 331

Lalande, André, 23

Lamarque, Henri, 122

Lapesa, Rafael, 121, 151, 163, 274, 353

Lapeyre, Henri, 30

Le Goff, Jacques, 66

Lefort, Claude, 211

Leite, Serafín, 101

Lemerle, Paul, 64

León Tello, Pilar, 117

Levinas, Emmanuel, 349

López Baralt, Luce, 121

López Fonseca, Antonio, 93

López Martín, Ramón, 314

López Rueda, José, 98

Lot, Ferdinand, 35

Lowry, Martin, 30, 74, 244

Lutz, Heinrich, 22

Maillard, Jean-François, 461

Mandouze, André, 204

Maravall, José Antonio, 94, 282, 338, 353

Maréchaux, Pierre, 110, 171

Margolin, Jean-Claude, 34-35, 89

Marrou, Henri I., 204

Mathes, Miguel, 275

Matos, Luis de, 126

Mazzarino, Santo, 35

Meerhoff, Kees, 87

Méndez Plancarte, Gabriel, 251

Menéndez y Pelayo, Marcelino, 50-51, 118

Mesnard, Pierre, 299, 300

Michelet, Jules, 22, 30, 233, 331

Millares Carlo, Agustín, 250, 353

Miquel, André, 65, 353

Molnar, Anton, 175

Momigliano, Arnaldo, 338

Mommsen, Theodor, 87

Morreale, Margherita, 188

Neher, André, 117, 172, 354

Niccoli, Ottavia, 228

Nietzsche, Friedrich, 87

Nolhac, Pierre de, 69-70

Ortega y Gasset, José, 33, 46, 147, 250, 338

Paul, Jacques, 119

Pastor, Ludwig von, 77, 188

Peña Díaz, Manuel, 99

Phelan, John Leddy, 305

Pina Martins, José V. de, 102, 114, 216, 303, 309, 355

Piobetta, J. B., 324

Quiñones Melgoza, J., 153

Rahner, Hugo, 317

Rallo Gruss, Asunción, 141

Ranke, Leopold von, 187

Reeves, Marjorie, 305

Renan, Ernest, 336

Renaudet, Augustin, 30, 302

Révah, Isaac S., 339, 353

Reyes, Alfonso, 15, 26, 27, 43, 45, 46, 49, 50-51, 127, 347

Reynolds, L. D., 161

Ricard, Robert, 305, 332, 353-354

Rice, Eugene, F., 331

Rico, Francisco, 95, 100, 114

Ricoeur, Paul, 53, 314

Riemann, O., 329

Rivers, Elias L., 151, 162

Rojas Garcidueñas, José, 250, 354

Russel, Daniel, 144

Ruyer, Raymond, 304

Sabbadini, Remigio, 69

Sáenz-Badillos, Ángel, 111

Sáinz Rodríguez, Pedro, 310, 354

Saitta, Armando, 238

Saquero, Pilar, 93

Saulnier, Verdun L., 54, 80

Saussure, Ferdinand de, 314

Schlegel, Wilhelm, 82

Schoell, Franck L., 85

Scholem, Gershom, 118

Setton, Kenneth M., 105

Sperl, A., 313

Stael, madame de (Germaine Necker), 314

Starobinski, Jean, 28, 32

Studemund, Michael, 117

Symonds, John A., 23, 30, 71, 112, 359

Tate, Robert Bryan, 99

Tierno Galván, Enrique, 338

Tollinchi, Esteban, 73

Torre Villar, Ernesto de la, 275, 354

Torres, Amadeu, 102

Trapp, Joseph B., 84

Trestmontant, Claude, 204

Urvoy, Dominique, 119

Valéry, Paul, 345-346, 350-351

Vasoli, Cesare, 313

Vernant, Jean- Pierre, 206

Vernet, Juan, 116

Vidal-Naquet, Pierre, 127

Vocht, Henry de, 103

Vooght, P. de, 323

Weber, Max, 289

Wendel, François, 313, 354

Wilson, N. C., 161

Yates, Frances, A., 60

Zamora Vicente, Alonso, 125

Zweig, Stefan, 209

1. Pico de la Mirándola
Retrato del joven conde de la Mirándola, Giovanni Pico, prodigio intelectual y adalid, con su amigo Marsilio Ficino, del neoplatonismo en la academia florentina. Esta obra, de un artista florentino anónimo, es una réplica de la que se guarda en la Galería de los Oficios en Florencia. (Fundación Calouste Gulbenkian, Lisboa).

2. (Supra) La tríada platónica florentina (1486)
Angelo Policiano, Giovanni Pico de la Mirándola, Marsilio Ficino; detalle de un fresco de la iglesia de Sant Ambrogio de Florencia. El artista es Cosimo Rosselli, en su obra dedicada a “el milagro del Sacramento”. (Tomada de Le Figaro, París).
(Infra) El Infierno del Dante, en la visión de Sandro Botticelli (hacia 1482)
Botticelli, genial pintor florentino, ha ilustrado en pergamino la Divina comedia por encargo de Lorenzo de Médici; del Infierno se han conservado siete folios, éste es uno de ellos, resguardado en la Biblioteca Vaticana. (Tomada de Connaissance des Arts, París).

3. Retrato humanístico de Platón (¿hacia 1475?)
El pintor flamenco Joos van Ghent (hacia 1435-hacia 1480) conocido también por su nombre hispanizado, Justo de Gante, pasó al servicio del duque de Urbino, Federico de Montefeltro, en 1472, a la edad de 37 años. Su obra conservó mucho del estilo de la Gilda de pintores flamencos, como se ve en esta imagen. Este retrato imaginario de Platón es muestra de cómo asimilaron la imagen del filósofo griego los humanistas de la Europa del norte, después de los italianos. (Biblioteca Nacional de Francia).

4. Gramática latina de Guarino de Verona (Venecia, hacia 1415)
Obra de un iluminador italiano de finales de 1415, este manuscrito del Arte y reglas de gramática, del famoso maestro ciceroniano, proviene de la biblioteca napolitana de Alfonso II de Aragón. El ejemplar que aquí se ve —uno de los cuarenta manuscritos existentes —es parte de la colección de manuscritos del duque de Calabria. (Universidad de Valencia).

5. San Agustín por Sandro Botticelli (1495)
Esta representación anacrónica de san Agustín en su celda, fresco sobre madera, expresa, mediante el genio del pintor florentino, el concepto que se formaban del autor de La ciudad de Dios los humanistas florentinos de finales del Quattrocento. Recordemos que Botticelli fue miembro asiduo de la Academia platónica. La riqueza espiritual y la obra neoplatónica de san Agustín han hecho del obispo de Hipona una imagen tutelar del humanismo. Lo han citado frecuentemente tanto Erasmo como fray Luis de León, para limitarnos a dos figuras señeras de humanistas cristianos. (Iglesia de Todos los Santos, en Florencia. Tomado de Le Figaro, París, 2003).

6. Retrato de los ilustres griegos de Italia (siglo XV)
Esta colección de “iconos” reúne en un cuadro sinóptico a los maestros que, según reza la leyenda latina: “… a raíz de la toma de Constantinopla [por el Turco] fueron los primeros en transportar las letras griegas en la Italia transalpina”. Cada icono viene acompañado de un elogio y la caracterización de cada personaje por el historiador de su tiempo, Paolo Giovio, natural de Como, obispo de Nocera. La obra se publicó en Basilea, y 1578, con el título Vitae illustrium virorum (2 vols.). (Biblioteca Nacional de Francia).

7. Petrarca coronado de laureles
En 1341, antes de alcanzar los 40 años, Petrarca fue coronado como “gran poeta e historiador” en el Capitolio romano. Este acto es el que ha evocado (¿hacia 1455?) el pintor Andrea del Castagno en un fresco pintado en la Villa Carducci de Legnaia, cerca de Florencia. Éste es un detalle del fresco, donde el artista había representado, junto a Petrarca, a los otros famosos escritores toscanos, Dante y Boccaccio. (Fresco trasladado al convento de Santa Apolonia, Florencia, Biblioteca Nacional de Francia).

8. El papa Sixto IV nombra al humanista Bartolomeo Platina, “Prefetto”, esto es, bibliotecario de la Biblioteca Vaticana (1477)
Platina, historiógrafo de Mantua, era un protegido del cardenal Gonzaga. Este fresco, ahora en la Galería Vaticana, estuvo originariamente en la Biblioteca, donde lo pintó Melozzo da Forli —artista influido por Piero della Francesca —. Melozzo fue nombrado por el mismo pontífice pittore papale, o sea pintor oficial del Vaticano. La escena expresa con majestuosidad la consagración de la unión entre el poder espiritual de la Santa Sede y el nuevo poder intelectual de los humanistas. (Könemann).

9. El filólogo Elio Antonio de Nebrija (¿1448?-1522)
Este expresivo retrato anónimo de Nebrija [o Lebrija] es posiblemente póstumo. Nos inclina a pensarlo tanto el estilo de la pintura como la realidad social. En la España del siglo XVI se pintaban retratos de reyes, princesas, duques, generales y cardenales, que no de “gramáticos”, por más famosos que fueran inter pares. Ello, a diferencia de Italia, donde el Aretino se quejaba de que retrataran hasta a los carniceros. (Universidad de Salamanca).

10. Alfabeto hebreo de Nebrija [o Lebrija]
Espíritu enciclopédico, al andaluz Elio Antonio de Nebrija sólo se le recuerda por ser autor de la primera Gramática del castellano (1492), dedicada a la reina Isabel la Católica. Pero escribió también sobre historia antigua y moderna, además de poesía. A partir de 1514, Nebrija se puso a disposición del cardenal Jiménez de Cisneros en la Universidad de Alcalá, en la que, amén de impartir cursos de gramática, escribió muchos trabajos de filología. En este contexto se sitúa el alfabeto hebreo, que viene acompañado de comentarios a “las Sagradas letras” en su original hebraico. (Universidad de Salamanca).

11. La lección de gramática (1481)
En esta hermosa pintura, adorno de las Introductiones latinae, se representa al maestro Antonio de Nebrija impartiendo clase al maestre de Alcántara (con su paje de rodillas), haciendo coro unos jóvenes nobles de su casa, igualmente atentos. El escenario es posiblemente un salón del Palacio del Infantado, de Guadalajara, primer foco del humanismo en Castilla. (Biblioteca Nacional, Madrid).

12. Raro manuscrito árabe de al-Farabí (870-950 de la era cristiana)
Se trata de una página de una obra de al-Farabí, Kitab almusiqá. Heredero de la escuela griega de Alejandría, al-Farabí fue un agente importante en la transmisión de la filosofía griega antigua y el aristotelismo de Bagdad. Al-Farabí fue apodado “el Segundo Maestro” (siendo “el Primero” el propio Aristóteles, conocido entre los filósofos y teólogos cristianos como “el Filósofo”). Existen sólo tres ejemplares de este tratado de música; es probable que éste proceda de la colección de manuscritos árabes de Diego Hurtado de Mendoza, o de la de Arias Montano, del antiguo acervo de El Escorial. (Biblioteca Nacional, Madrid).

13. Arte para ligeramente saber la lengua arábiga (1505)
Portada —xilografía —de la obra del franciscano fray Pedro de Alcalá, impresa en Granada, por Juan de Varela, de Salamanca, bajo los auspicios del arzobispo de Granada, fray Hernando de Talavera. En el medallón céntrico está representado el león de Juda — emblema de la tribu bíblica de Juda —con esta divisa latina: “Venció el león de la tribu de Juda, Linaje de David” [Vicit leo de tribu Iuda. Radix David]. El título está en tipo gótico, que era el común en los primitivos impresos españoles. Este libro comprende una gramática y un vocabulario árabe; se reputa haber sido el primer manual de lengua árabe y diccionario bilingüe, impreso en letras latinas. (Biblioteca Nacional, Madrid).

14. Carta manuscrita de Damião de Góis (1534)
Esta carta latina, dirigida por el humanista portugués al editor germano de Basilea, Bonifacio Amerbach —hijo de Hans Amerbach, y heredero de la imprenta —, es representativa tanto por la forma como por su tenor. Es buena muestra de la letra cursiva humanística y la latinización hasta de los patronímicos. Por otro lado, es el impaciente mensaje de un autor que se queja a su editor por sus numerosas cartas sin contestar, y le reclama veinte ducados de atrasadas regalías. (Biblioteca Universitaria, Basilea).

15. Una gramática gráfica (1497)
La gramática pastrane —tramposo u ocurrente—, del lusitano Valentim Fernandes, fue publicada en Lisboa. La página que se presenta es una audaz proyección gráfica. Muestra sinópticamente la morfología verbal, las declinaciones y la sintaxis latina… ¡sin omitir el gerundio ni el supino! (Fundación Calouste Gulbenkian, Lisboa).

16. Salterio griego (ψαλτήριον) (anterior a 1498)
Este incunable griego es de ciento cincuenta hojas, cada una correspondiente a un salmo. En ésta se encuentran escritas a mano con tinta roja (rubra) las dos primeras líneas. Lo demás son los tipos ligados, característicos de Grifo, colaborador del taller veneciano de Aldo Manucio, en su primera etapa, al mando de Manucio el Viejo. (Biblioteca Universitaria, Sevilla).

17. El filólogo Ramus (Pierre de la Ramée) (1515-1572)
En este grabado —anónimo, como era frecuente entonces —, ilustración de edición de obras de Ramus, la leyenda latina le proporciona al lector la consuetudinaria información: Ramus fue lector real de matemáticas, y fue asesinado el 26 de agosto de 1572, es decir, en la gran matanza de hugonotes [calvinistas] iniciada el 24, día de San Bartolomé. Su fama se debió principalmente a sus obras filológicas, pero su método (el ramismo) cundió por la Europa entera. La leyenda latina dice: “Oh! Ramus, tú eres para los galos lo que antaño ha sido en el Lacio Tulio [Cicerón], príncipe de la elocuencia romana”. (Biblioteca Nacional de Francia).

18. Manuscrito autógrafo de Rabelais (1562)
Fragmento que inicia el prólogo al libro V de Pantagruel, una de las obras más famosas del humanismo francés que se ha convertido en un clásico de la literatura universal. (Biblioteca Nacional de Francia).

19. El novelista Rabelais (1483?-1553)
El autor de Gargantúa y Pantagruel, François Rabelais, era doctor en medicina, como lo señala el medallón. La leyenda en francés aclara que este retrato encabeza la edición de su obra. Gargantúa ha gozado, y sigue gozando, de fama universal; igual que El Quijote, se ha traducido a casi todas las lenguas modernas. El retrato grabado, debido al buril de Masne, es típico de la segunda fase del retrato francés del siglo XVI: la primera floreció con los dibujos a lápiz de los Clouet; la segunda, bajo la influencia de artistas flamencos como Thomas de Leu, pasó al grabado en dulce sobre cobre. (Biblioteca Nacional de Francia).

20. Herodoti Halicarnassei historiarum libri IX (1592)
Portada de la primera edición bilingüe, griego y latín, de las Historias de Heródoto. Es notable la yuxtaposición del título, en griego primero y en latín debajo. Comprende —así lo declara el subtítulo —una vida de Homero y una traducción latina de cartas de Heródoto por Lorenzo Valla, compiladas por Henri Estienne. Es buena muestra de las publicaciones del impresor Henri Estienne II, hijo de Robert y nieto de Henri I, famoso editor helenista. El catálogo de publicaciones de Henri II (París, 1531-Lyon, 1598) completa y a la vez supera en cantidad al del propio Aldo Manucio, de Venecia.

21. Guillaume Budé
Este grabado es un retrato póstumo del más ilustre helenista francés del siglo XVI. Está tomado del libro Elogia illustrium litteris virorum [Elogio de los ilustres hombres de letras], de Paolo Giovio, publicado en Basilea en 1576 (tomo I) y 1577 (tomo II).

22. El mítico rapto de Europa, según Las metamorfosis de Ovidio (edición de 1557)
Ésta es una de las ocho xilografías al estilo “Fontainebleau” debidas al buril del celebrado maestro Bernard Salomon, que ilustran la edición de la obra de Ovidio, por Jean de Tournes, de Lyon. Los ocho versos debajo de la imagen son la aclaración de su significado, en versos convencionales —traducción de Clément Marot —, al estilo de aquel tiempo y de los libros de emblemas. (Biblioteca Nacional de Francia).

23. La escritora y mecenas Margarita de Navarra (1492-1549)
Hermana del rey Francisco I de Francia, Margarita de Valois se casó con François d’Albret —de Labrit, en español —, príncipe de Navarra. Ella fue el alma del humanismo en la corte francesa, la protectora de Rabelais, d’Aubigné… Su buena relación con Calvino la obligó a huir a Italia, ya muerto el rey. Margarita fue notable escritora de cuentos: L’Heptaméron (imitado de Boccaccio). El retrato, sin firmar, puede ser de François Clouet, retratista oficial de la familia real y la corte. Es un dibujo a lápiz fechado en 1571, por consiguiente póstumo. François Clouet falleció en 1572. (Biblioteca Nacional de Francia).

24. Michel de Montaigne (1533-1592)
El autor de los Ensayos aparece en este grabado vistiendo un cuello llamado “apechugado” y las insignias de su dignidad, con el collar de la orden de San Miguel. Este retrato oficial pudo haber sido grabado el año en que Montaigne llegó a ser alcalde de Burdeos, en 1581. Ha sido reproducido en un sinnúmero de ediciones y traducciones de su obra maestra, los Ensayos. (Biblioteca Nacional de Francia).

25. Comenio (1592-1670)
El que se conoce sobre todo con el nombre de Comenius, el checo Jan Amos Komensky, fue propiamente el fundador de la educación democrática moderna. Este grabado expresivo, de Balzer de Praga, representa a Comenio ya entrado en años (a diferencia de otro debido al “hermano” Hollar). Comenius fue acompañado en su exilio de Polonia e Inglaterra por los Hermanos moravos, secta religiosa reformada derivada de Huss, de la que fue supremo sacerdote. Por la forma como está enmarcado el grabado, parece ser el de su lápida sepulcral. (Biblioteca Nacional de Francia).

26. Gramática húngaro-latina (1539)
Obra del gran humanista Janos Sylvester Pannonius —húngaro —al uso de los niños escolares, es la primera gramática latínmagyar impresa en Hungría, por Sárvar Újsziget, en Nászod. La leyenda es una alabanza al príncipe y al reino de Hungría, y promete provechos para el reino de los que, como jugando, se van a dedicar al estudio. El friso que enmarca la portada y la alegoría de Adán y Eva son otro aspecto de la influencia del Renacimiento italiano. (Biblioteca Nacional, Budapest).

27. Entrega solemne de la Constitución al rey Matías Corvino (1490)
Este grabado, estampado en Leipzig, representa al rey humanista y mecenas sentado en su trono cuando recibió con solemnidad el nuevo código de leyes, de manos de sus altos magistrados o consejeros. Imagen emblemática, cuya sobria leyenda latina dice: “Constituciones del ínclito reino de Hungría”. (Biblioteca Nacional, Budapest).

28. Rezo de Iom Kippur (la Pascua judía en que se celebra la liberación del Éxodo de Egipto)
Primera página de un libro de rezos judaicos, Matzor. Esta obra en caracteres hebraicos es una de las primeras impresas en España, quizá en 1477.

29. Los Emblemas de Sambucus (1564)
El sabio húngaro Janos Számboky nació en lo que hoy día es Eslovaquia. Sambucus, más conocido por este nombre latinizado al uso humanístico. Sus obras las publicó el más importante editor del tiempo, Christophe Plantin en Amberes. Su obra principal, los Emblemat, apareció primero en 1564 —una colección de 166 emblemas —y luego en una nueva edición en 1566, aumentada con 56 emblemas. La hoja que tenemos a la vista es la dedicatoria a Fulvio Orsini, prominente figura de un grupo de humanistas romanos del entorno del papa Farnesio, Paulo III. El lema estampado en la cabecera de página es una declaración de fe humanística: Usus libri, non lectio prudentes facit. Significa en traducción libre: “Es la lectura de libros, no la asistencia a los cursos, la que forma el juicio”. (Biblioteca Nacional, Budapest).

30. Tratado de las dos Sarmacias (1517)
Portadas de las dos ediciones latinas, ambas publicadas en Cracovia (la primera en 1517, la segunda en 1521), de la obra del más famoso geógrafo polaco del siglo XVI, Matías de Miechów (fallecido en 1523). Salió la primera edición en polaco en 1535. El Tractatus de duabus Sarmatiis, asiana et europiana et de contentis in eis (Tratado de las dos Sarmacias, la asiática y la europea, y lo que hay en ellas), es uno de los primeros libros de geografía humana. En esto se adelantó el polaco a su amigo sueco, Olaus Magnus, autor de una historia etnográfica de los pueblos escandinavos. Las Sarmacias corresponden aproximadamente a lo que es hoy Ucrania y Bielorrusia. Miechów demostró con el ejemplo del Vístula que un río caudaloso puede nacer en una marisma, y no necesariamente en altas montañas, como lo afirmó Aristóteles. (Biblioteca Nacional, Varsovia).

31. Cómo Zacarías vio el candelabro de oro en el Templo de Salomón (Jerusalén)
Ilustración de la obra de dos jesuitas, Jerónimo Prado y Juan Bautista Villalpando, titulada In Ezechielem explanationes et apparatus urbis, ac Templi hiersolymitani…, imprenta de Aloisius Zannetti (3 tomos), 1596-1605. Explicación del libro de Ezequiel y configuración de la ciudad y el Templo de Jerusalén. Este grabado anónimo es obra de uno de los artistas de Amberes que concurrieron en la ilustración del libro. (Biblioteca Universitaria, Sevilla).

32. Tratado contra los astrólogos (hacia 1490)
El tema de la astrología ha sido muy polémico en la Europa renacentista. El Tractato contra gli astrologi del dominico Girolamo Savonarola, en la víspera de ser prior del convento de San Marcos de Florencia, está inspirado en el ideario de Pico de la Mirándola. Igual que este iluminado utopista y reformador, unos veían la astrología como superstición herética, otros como un estorbo al desarrollo de la astronomía, así el polaco Copérnico. (Palacio ducal de Vila Viçosa, Portugal).

33. Retrato de Pietro Aretino (hacia 1525)
Grabado de Marcantonio Raimondi (1480-hacia 1530), amigo de Rafael. Es un retrato del Aretino joven. El artista, quien vivió en Venecia y en Roma, quiso deliberadamente, como lo dice la leyenda, representar a aquella figura de la sociedad romana y veneciana, y de la literatura, tal como lo veían sus contemporáneos: “Impetuoso exponente de las virtudes y los vicios” [acerrimus virtutum ac vitiorum demonstrator]. Raimondi había sido encarcelado por haber grabado escenas licenciosas de Giulio Romano. Su taller fue destruido en el saco de Roma, de 1527, y murió arruinado. (Biblioteca Nacional de Francia).

34. El palacio del té (detalle, 1528)
Fresco pintado en 1528 por Giulio Romano, en el famoso Palazzo Té de Mantua. Da una idea, alegorizada con ninfas y sátiros, de los banquetes principescos de aquella época. Inspirado en el hedonismo de la antigua Grecia y la sabiduría horaciana, corre como friso el lema Honesto ocio post labores ad reparationem [Después de las labores, un honesto divertimento para aliviarse]. (Könemann).

35. Retrato de Baldassare Castiglione
Este retrato del autor de El cortesano por su íntimo amigo, el ilustre pintor Rafael (Sanzio), se ha fechado en torno a 1515. Se considera uno de los más hermosos y acabados retratos de una época y un país —Italia —, que fueron también los de Leonardo y de Tiziano. El libro del conde B. de Castiglione fue publicado primero en toscano: Il Cortigiano, por Aldo Manucio en Venecia. La primera edición en castellano salió impresa por Montpezat (impresor francés de Barcelona) en 1534, en traducción de Juan Boscán. Se publicaron pronto traducciones y reediciones en casi todas las lenguas de Europa.

36. Una ilustración del culto fálico del libro Hypnerotomachia Poliphili (1499)
Obra del fraile dominico Francesco Colonna. Ilustrada con xilografías de Bellini —o Mantegna. Ésta y muchas otras tienen carga priápica, que no logró disimular la ficción del “Sueño de Polífilo”. La obra tuvo un éxito de escándalo cuando la publicó en Venecia Aldo Manucio; fue prohibida y se tradujo fuera de Italia a lenguas vulgares, primero al francés. (Biblioteca Universitaria de Sevilla).

37. El baño de las mujeres
Grabado alemán de finales del siglo XV. Parece una ilustración de lo que se sabe de las termas romanas de la misma época.

38. Un maestro centauro (1610)
En su libro de Emblemas morales, impreso por Luis Sánchez, Madrid, 1610, Sebastián de Covarrubias, autor del Tesoro de la lengua castellana, da testimonio de que ya después del auge de los métodos pedagógicos lúdicos promovidos por los humanistas existían maestros-centauros. A éstos el autor hace vanas recomendaciones para que pongan a sus alumnos “semblante humano”. Ni los colegios jesuíticos que en la fecha llevaban la voz cantante habían ahuyentado el espectro del maestro escolástico. El lema latino Pudore satius quam metu se puede traducir libremente por: “Que los domine dándoles vergüenza antes que infundiendo miedo”. (Universidad de Sevilla).

39. Portada de la Practica arithmeticae de Jerónimo Cardano (1539)
Este libro fue editado en Milán, por Antonino Castiglione. Seis años después salió en Nürnberg, por Johannes Petrius, el Ars magna arithmeticae, de 1545, en que se resuelven por primera vez ecuaciones de tercer grado, lo que se conoce por “la regla cardánica”. Además de prestigioso matemático, filósofo y médico, Cardano fue un brillante ingeniero. El lema que enmarca el retrato es obvia alusión al ostracismo de que ha sido víctima en su ciudad natal; dice así: “Se conoce que ninguno es profeta en su tierra”. Hay en la portada una nota a mano (ciertamente posterior), de un inquisidor: Nihil habet quod expurgitur (No hay nada que justifique ser expurgado); señal de que hasta un tratado de aritmética se sometía a la censura inquisitorial. (Biblioteca Universitaria de Sevilla).

40. Caricatura de Lorenzo Valla agrediendo a Poggio (1513)
Una de las sonadas polémicas entre humanistas italianos de la primera época ha sido la que opuso el romano Valla, radicado en Nápoles, al florentino Poggio Bracciolini (conocido como il Poggio, siendo ambos prominentes figuras de las letras humanísticas. En este grabado el artista flamenco Urs van Graf se ha divertido representando a Valla como bandolero, a punto de degollar al viajero Poggio. Dice la leyenda latina, arriba del grabado: “Representación de la malevolencia y la envidia de Lorenzo Valla”. Y en el cartucho del grabado, una cita del Libro de los Reyes: “Así dijo Joab a Amasan: Sálvame hermano” (Reyes, 20 c). Grabado publicado en Poggii florentini opera [Obras de… Poggio], Estrasburgo, 1513. (Fundación Calouste Gulbenkian, Lisboa).

41. Erasmo de Rotterdam (1469-1536)
Monje exclaustrado, figura emblemática del humanismo en toda Europa. Su obra abundante, que abarca la exégesis bíblica y los cuentos satíricos, tuvo en vida la más amplia difusión internacional y una profunda influencia en la espiritualidad. Erasmo ha sido retratado por los más famosos artistas alemanes y flamencos Hans Holbein, Durero, Quentin Metsys. La imagen que se ve aquí es un trasunto en blanco y negro de la obra original de Durero, de 1526. (Museo Histórico de Rotterdam).

42. El canciller utopista Tomás Moro (hacia 1530)
Grabado publicado en Elogia litteris virorum illustrium, Basilea, 1577, probablemente a partir de un retrato del museo de retratos del historiador contemporáneo Paolo Giovio, de Como. (Museo histórico de Rotterdam)

43. Juan Luis Vives
Retrato póstumo del sabio valenciano. Los versos en latín que están debajo del retrato son una convención de la época, como una ficha de identidad. Dicen en sustancia que Vives, nacido en el clima feliz de España, ha brillado por su genio en las tierras frías de Flandes, y que su piadosa doctrina ha resplandecido en el mundo entero. (Biblioteca Nacional de Francia).

44. La creación del mundo (Venecia, 1486)
Esta obra del religioso agustino Jacobo F. de Bergamo fue publicada en Venecia por Bernardino de Benalli. Es una “General Estoria” desde la Creación del mundo (representada por el alumbramiento de Eva por Dios mismo) hasta el año de la edición. Se trata de una de las joyas bibliográficas más preciosas entre los raros incunables venecianos. (Biblioteca Universitaria, Sevilla).

45. El jurista y poeta George Buchanan (1506-1582)
El polifacético y cosmopolita escocés, cuyo nombre vivirá eternamente si confiamos en la leyenda latina, fue: “la luz de Escocia y el honor del rey; tuvo méritos inmensos, que ni la patria ni el rey podrán jamás pagarle”. Este grabado adorna la edición de sus obras; parece ser que las siglas PMF, con una S entrelazada, es la firma del autor del texto latino; en tal caso, el grabado sería anónimo. (Biblioteca Nacional de Francia).

46. Medallón de Erasmo de Rotterdam (1540)
Este retrato de Erasmo, en forma de medallón, encabeza la edición póstuma de los Apophtegmatum libri octo (Apotegmas), publicados en Amberes por Johann Steelsius, uno de los libros más populares de Erasmo. El grabado parece ser simple copia de una medalla con la efigie de “el Príncipe de los humanistas” — por eso su asistente, Gilbert Cousin, puntualiza que ha sido tomado en vivo por el artista —y refleja la personalidad y el genio de Erasmo. (Biblioteca pública del estado de Jalisco, Guadalajara).

47. Retrato del helenista Nicolás Clenardo (Cleynaerts) (1495-1542)
Profesor de griego y hebreo en las universidades de Lovaina y de Salamanca; el flamenco, conocido en España como Clenardo, contribuyó en gran medida a la introducción de los estudios helénicos en España. Grabado xilográfico de Edme de Boulonois. (Academia de Ciencias, Ámsterdam).

48. Retrato del humanista portugués Damião de Góis (1502-1574)
Escritor, historiador, editor, archivista, Damião de Góis fue profesor en Lovaina, Burdeos y Coimbra. Es una de las figuras más representativas del humanismo europeo. (Fundación Calouste Gulbenkian, Lisboa).

49. Willibald Pirckheimer (1471-1530)
Teólogo y sobre todo dueño de una rica biblioteca, punto de encuentro de humanistas. Willibald Pirckheimer estuvo radicado en Nürnberg (Norimbergo, en la forma castellana de la época), ciudad en la que falleció en 1530. Le leyenda latina dice “Morirá su cuerpo, pero su espíritu sobrevivirá”. Este retrato, grabado en dulce por Alberto Durero en 1524, fue regalado a su común amigo Erasmo, el cual dio así las gracias: “Alejandro Magno se dejó retratar por Apeles, y Pirckheimer ha encontrado en Durero a su propio Apeles, un artista de primer orden, dotado de asombrosa penetración”. (Museo histórico estatal – Fundación A. Dürerhaus, Nuremberg).

50. El humanista Beatus Rhenanus (1485-1547)
Grabado anónimo, publicado en Basilea, como ilustración de una reedición de la obra Res germanicae, por el editor Johann Froben. Fechado en el año de su fallecimiento, se trató de un retrato en vida. Dice la leyenda latina: “La historia de Alemania, y la latina también, me deben mucho; resplandece gracias a mí el honor a la patria”. (Valentin Koerner, Baden-Baden).

51. Conrado Gesner (1516-1565)
Sabio enciclopédico, apodado por ello en griego Polyhistor. Gesner estudió griego y hebreo desde los quince años, sucesivamente en Estrasburgo, Bourges y París, gracias a la protección de su paisano el reformador Zwinglio, de Zürich. El primer libro de Gesner (seguido de muchos otros) fue Lexicon graecolatinum (Basilea, 1537), pero su mayor título de gloria es la Bibliotheca universalis. Se trata de la primera bibliografía “universal”, lo que significa en la fecha: trilingüe (latín, griego, hebreo), con una notable novedad: la clasificación alfabética y la temática. Médico biologista, Gesner dejó también Opera botanica, con más de quince mil dibujos de plantas. (Biblioteca Nacional de Francia).

52. La Biblia de Amberes (1568-1573)
Portada del tomo primero de la segunda multilingüe (la primera fue la complutense, publicada en Alcalá de Henares entre 1514 y 1517). Fue iniciativa del editor francés de Amberes Christophe Plantin; financiada por el rey de España Felipe II; dirigida por el hebraísta salmantino Benito Arias Montano, con la colaboración de un equipo de teólogos de Lovaina y de Guillaume Postel. En principio, aquella obra, de ocho volúmenes en folio, debía conformarse con los cánones contrarreformistas del Concilio de Trento, es decir, restablecer la autoridad de la Vulgata; pero no fue así, y no dejó de ser perseguido por la Inquisición su corifeo Arias Montano, que al final salió ileso. (Biblioteca Universitaria de Salamanca).

53. Justo Lipsio (1547-1606)
El célebre humanista Justus Lipsius fue un apasionado de la Antigüedad romana desde que era estudiante en el Colegio trilingüe de Lovaina. Fue secretario del cardenal Perrenot de Granvela en la Santa Sede, amigo de Fulvio Orsini, Sambucus, Joachim Camerarius… y profesor de las universidades de Jena, Lovaina y Leyden. Pasado a la reforma luterana, Justo Lipsio abjuró posteriormente para volver a la ortodoxia católica. La parte de su obra que tuvo mayor influencia, notablemente en España, ha sido la edición de Séneca y de Tácito, y su consecuente adhesión al estoicismo, con tal apasionamiento, que implicaba renegar de Cicerón. Característico es al respecto su libro Politica (1589), un éxito editorial que duró más de medio siglo. La leyenda latina del hermoso grabado dice: “A la moral antigua. [Justus Lipsius] de cuarenta años de edad. Año 1587”. (Biblioteca Nacional de Francia).

54. Manuscrito griego de las Oraciones de Themistios.
El autor es un rhetor y sofista de Constantinopla del siglo IV de nuestra era. Fue apodado por sus coetáneos “Bello lenguaje” (euphrades). Este manuscrito perteneció al comendador griego Hernán Núñez, profesor de griego de Salamanca. Parte de las Orationes fue publicada en Venecia por Aldo Manucio, en 1534, otras salieron de las prensas de Henri Estienne, en París, en 1562, pero éstas quedaron inéditas en Salamanca. Fray Luis de León pidió una copia con el fin de editarlas antes que el jesuita Andreas Schottus (autor de Hispaniae biblioteca, Francfort, 1608), el cual logró otra copia y pudo adelantarse al insigne helenista salmantino. (Biblioteca Universitaria de Salamanca).

55. Fray Luis de León (1527-1591)
Retrato del teólogo y poeta salmantino; grabado del siglo XVIII, copiado de la pintura de Francisco Pacheco y publicado en fascímil en 1886 en su Libro de descripción de verdaderos retratos de ilustres y memorables varones. (Universidad de Salamanca).

56. El reformador Zwingli (retrato póstumo)
Sacerdote, helenista y hebraísta, Huldrych Zwingli (Ulrich Zwinglio) (1484-1531) reconoce la sola autoridad de la Biblia, no acepta los sacramentos, salvo el bautismo. El reformador sacó las imágenes de los templos, proclamó la salvación por la sola fe y la gracia divina. Reformó la enseñanza secundaria y superior e inventó la asistencia pública a los pobres. La reforma zwingliana, difundida por su academia, la Prophezei, cundió a partir de Zürich por los cantones alemánicos y la Hesse, provocando una guerra con la liga de los cantones suizos católicos, apoyados por Austria. Zwingli murió en la batalla de Cappel en 1531, a los 48 años de edad, pero su doctrina le sobrevivió. (Museo cantonal, Zürich).

Notas

[*] Debemos a la amistosa colaboración de Wojtek Stebelski, Cónsul honorario de Polonia, parte de la documentación biográfica e ilustraciones del humanismo polaco. También parte de la información y las ilustraciones de este capítulo dedicado a Hungría, las debemos a la generosidad y erudición del Embajador Gyula Németh. <<

[*] Les livres de cet inventaire ont été identifiés par Jacques Mégret. <<