J. KRISHNAMURTI

La conciencia

fragmentada

El despertar de la inteligencia ***

EDITORIAL KIER S.A.

Av. Santa Fe 1260

(1059) Buenos Aires - Argentina

La Fundación Krishnamurti Latinoamericana (F.K.L.) tiene la satisfacción de ofrecer al lector de habla hispana la presente obra.

La F.K.L., fundada por Krishnamurti, cuenta con Delegaciones en América Latina, donde desarrollan labores de información y difusión

Titulo original en inglés

The Awakening of Intelligence

Copyright © Krishnamurti Foundation Trust

Brockwood Park

Bramdean, Hampshire S024 OLQ - England

Todos los derechos de la versión en castellano fueron cedidos a la Fundación Krishnamurti Latinoamericana,

Apartado 5351, Barcelona 08080, España

Titulo original en castellano

El Despertar de la Inteligencia. En 3 tomos

Tomo III: La Conciencia Fragmentada

Editorial Paidós, Buenos Aires, 1977

Editorial Kier, S.A. Buenos Aires 1994

Diseño de tapa

Graciela Goldsmídt

Foto de tapa

Viviana J. Goldsmídt

Composición tipográfica

Cálamus

Correctora de pruebas

Delia Amzabalaga

Libro de edición argentina

ISBN 950-17-1189-7

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

© 1994 by Editorial Kier, Buenos Aires

Impreso en la Argentina

Printed in Argentina

NOTA DE LOS EDITORES INGLESES PARA ESTA EDICIÓN CASTELLANA

Durante estos últimos años J. Krishnamurti ha continuado hablando a toda clase de auditorios, así como a grupos más pequeños e individuos de Estados Unidos de América, Europa y la India. La presente obra ha sido proyectada como un registro de sus enseñanzas en este periodo ‑o sea, desde 1967- pero más amplio que los aparecidos en publicaciones anteriores. Como las pláticas son siempre improvisadas, con intercambio de preguntas y respuestas, lo impreso aquí ha sido tomado de grabaciones en cinta magnetofónica, de manera que se han registrado exactamente las frases y las palabras tal como fueron pronunciadas, cuidando lo estrictamente necesario para que las páginas resultaran amenas, con eliminación de algunas redundancias.

La obra original en inglés se ha dividido en tres volúmenes para su publicación en español con los siguientes titulas y bajo el subtítulo de El despertar de la inteligencia:

Volumen I.               La raíz del conflicto

Volumen II.              La persecución del placer

Volumen III.               La conciencia fragmentada

Este tercer volumen que ofrecemos a nuestros lectores comprende cinco diálogos sostenidos por Krishnamurti en Saanen (Suiza) con grupos de asistentes a sus pláticas anuales; dos pláticas pronunciadas en Brockwood (Inglaterra); una discusión con un pequeño grupo también en Brockwood y, por fin, una extensa y extraordinariamente esclarecedora conversación personal con el profesor David Bohm, la cual también ha sido tomada de una grabación en cinta magnetofónica.

Con respecto a los diálogos conviene destacar que éstos no son discusiones en el sentido de debates o argumentos, sino libres intercambios entre personas con un anhelo común, decididas a comprender, junto con Krishnamurti, los problemas fundamentales. Así, los diálogos siguen generalmente a una serie de pláticas y continúan con los temas iniciados, clarificándolos e investigándolos más a fondo.

Testimoniamos nuestro reconocimiento a varias personas que ayudaron a grabar, transcribir y preparar esta obra para su publicación.

GEORGE Y CORNELIA WINGFIELD DIGBY

I.

SUIZA

1. ¿QUE ES LA ACCIÓN?

¿Somos conscientes de que miramos la vida de modo fragmentario? El condicionamiento de la conciencia. ¿Conocemos realmente su contenido? ¿Hay división entre lo consciente y lo inconsciente? El observador es parte del contenido de la conciencia. ¿Existe algún agente externo fuera de este contenido condicionado? «Las trampas que me hago a mí mismo». ¿Qué es la acción? Puesto que el «yo» esta fragmentado, «yo» no puedo ver la vida como una totalidad.

KRISHNAMURTI: ¿Podríamos, durante estos diálogos, resolver un problema cada mañana, investigarlo a fondo de modo tal que realmente lo comprendamos? Esta es una conversación amistosa entre nosotros, por medio de la cual podemos examinar juntos un problema y ver si nos es posible resolverlo cada mañana. Un diálogo es diferente de un debate dialéctico; no consiste en buscar la verdad por medio de opiniones, o discusiones, lo cual implica razonamiento, lógica, argumentos; eso no nos conducirá muy lejos. ¿Podemos tomar un problema esta mañana e investigarlo completamente sin desviarnos de él, examinándolo paso a paso, en detalle, con cierta vacilación, sin emitir opiniones ‑porque entonces eso sería la opinión, el argumento de unos contra el de otros- sin entregarnos tampoco a ideologías, ni citar a otros, sino tomar un problema que es vital para cada uno de nosotros y resolverlo juntos? Eso valdría la pena, yo lo siento así. ¿Lo haremos?

Interlocutor: ¿Podríamos discutir sobre el orden?

Interlocutor: Yo encuentro que, a pesar de todo lo que usted dijo, continúo abandonado a mi vacuidad interna. El impulso de escapar de ello me impide mirar; estoy siempre escapando.

Interlocutor: Me pregunto si el método que usamos juntos hará posible realmente una transformación radical y duradera. Porque este método está a nivel consciente, y las fuerzas que nos atan están a nivel inconsciente. ¿Cómo podemos liberarnos del condicionamiento inconscientes de sus motivaciones? Si se me permite utilizar un ejemplo: conozco una gran cantidad de personas que lo han venido siguiendo por muchos años, y si bien ellos ya no juzgan más desde el punto de vista de las nacionalidades, juzgan en cambio a los hippies, lo cual es la misma cosa.

Interlocutor: Para mí es un problema comprender la percepción alerta. Mi mente está alerta cuando examina algo, lo rotula; luego yo me separo de la experiencia. Cuando me torno alerta, hay una división entre lo observado y el observador.

Interlocutor: ¿Qué es mirar la vida completamente?

Interlocutor: Usted dijo: «yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy». ¿Cuáles son las simples razones de esta afirmación?

KRISHNAMURTI: ¿Cuál de estos problemas encararemos esta mañana, de tal manera que cuando ustedes y yo dejemos la carpa lo hayamos comprendido realmente?

Interlocutor: ¿Considera usted la vida como «el bien o el mal»?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo considera usted realmente la vida? No finja. No nos volvamos teóricos, hipotéticos, y por lo tanto ligeramente deshonestos. ¿Considera usted la vida como una totalidad, o la encara en fragmentos, toda despedazada? ¿Es posible considerar todo este movimiento como un proceso unitario? ¿Y puedo yo, educado en una cultura determinada que me condiciona, consciente o inconscientemente, para considerar la vida como lo físico y lo no-físico ‑Dios y el diablo‑ puedo considerar este movimiento total del vivir, o debo fragmentarlo? Cuando usted lo fragmenta, de ahí surge el desorden. ¿Cómo considera usted la vida entonces, cómo la considera realmente?

Interlocutor: En la mayoría de las discusiones he escuchado que usted parte de la premisa del desorden, no desde el punto de vista del orden.

KRISHNAMURTI: Yo no propongo el orden, parto del desorden. Nosotros estamos en desorden, eso es evidente. Hay guerra, hay división en nacionalidades, el hombre y la mujer luchan el uno contra el otro. Estamos en guerra con los demás y dentro de nosotros; eso es desorden. Es un hecho. Sería absurdo proponer el orden; ¡no hay orden!

Interlocutor: ¿No hay orden en la vida natural?

KRISHNAMURTI: Probablemente lo hay en la naturaleza. Pero ésa no es mi pregunta. Nosotros nos preguntamos: ¿podemos ustedes y yo considerar todo este fenómeno de la existencia como un movimiento unitario, no fragmentado en lo consciente y lo inconsciente?

Interlocutor: Pero eso sería orden.

KRISHNAMURTI: Es lo que estamos discutiendo, yo no sé adónde irá a conducirnos. En esta conversación intentamos descubrir si nuestras mentes son capaces de mirar la vida como un todo, como un movimiento unitario y, por lo tanto, sin contradicción.

Interlocutor: ¿Pero no indica la misma definición de «inconsciente» que uno es incapaz de mirarlo?

KRISHNAMURTI: Esto debemos examinarlo despacio. Supongamos ahora que yo no puedo considerar la vida como un todo. ¿Soy consciente de que miro la vida de modo fragmentario? Comencemos con eso. ¿Ustedes se dan cuenta, saben que dividen la vida?

Interlocutor: No.

Interlocutor: ¿No es «la vida como un todo» un concepto abstracto?

KRISHNAMURTI: Si proponemos, como una idea, que la vida es un proceso unitario, entonces eso es un concepto. Pero si nos damos cuenta de que vivimos en fragmentos, y nos preguntamos si esa división fragmentaria puede ser cambiada, entonces quizá descubramos lo otro.

Interlocutor: A mí me parece que en primer lugar debo descubrir lo que yo soy, antes de que pueda comenzar a cambiar. ¡No me gustan los hippies, y eso es lo que soy! Tal vez yo pudiera cambiar eso si antes me ajusto a lo que soy.

KRISHNAMURTI: Vea, señor, no estamos hablando acerca del cambio. Esta mañana intentamos investigar la siguiente pregunta: ¿cómo considero la vida?

Interlocutor: Si estoy fragmentado no puedo oírla como un todo.

KRISHNAMURTI: Así es. ¿Estamos fragmentados? Comencemos con eso.

Interlocutor: Puede ser que la fragmentación no esté a nivel consciente como usted dijo: artista, científico, sacerdote. La fragmentación está en el inconsciente.

KRISHNAMURTI: En primer lugar esté absolutamente seguro de que ha descartado lo superficial; de que ya no está atrapado en los diversos enfoques fragmentarios nacionalistas y religiosos de la vida. Esté muy seguro de que ha desechado todo eso por completo; es una de las cosas más difíciles de hacer. Pero vayamos más al fondo de la cuestión.

Interlocutor: Si estas divisiones existen de hecho al nivel consciente, ¿no constituye una fragmentación el descartarlas?

KRISHNAMURTI: Llegaremos a eso. Al examinar el consciente y ver su fragmentación, daremos naturalmente con lo otro. Entonces ambos se reunirán, porque hemos dividido la existencia en lo consciente y lo inconsciente, en lo oculto y lo visible. Ese es el punto de vista psicológico, psicoanalítico. Para mí no hay tal cosa. Yo no divido la vida en consciente e inconsciente. Pero al parecer esa división existe para la mayoría de nosotros.

Ahora bien; ¿cómo ha de examinar uno el inconsciente? Usted ha dicho que existe esta división entre el consciente y el inconsciente, y que se puede estar superficialmente libre de las divisiones que la cultura ha producido. ¿Cómo examinará el inconsciente con todas sus fragmentaciones?

Interlocutor: ¿No sería mejor examinar y descubrir si existe un consciente y un inconsciente?

Interlocutor: ¿Cuál es la definición del inconsciente?

KRISHNAMURTI: Al parecer, la definición del inconsciente es: aquello que no conocemos. Pensamos que conocemos la conciencia superficial, pero que no sabemos qué es el inconsciente. Escuchen lo que dijo aquel caballero: nosotros hemos hecho esta división, ¿pero es ella real?

Interlocutor: ¡Si el inconsciente no fuera real, después de una plática en Saanen estaríamos liberados!

KRISHNAMURTI: Están el consciente y el inconsciente. Yo no digo que la división exista, pero eso es lo que hemos aceptado. ¿Conocen ustedes su mente consciente?, ¿lo que piensan, cómo piensan, por qué piensan? ¿Son conscientes de lo que hacen y de lo que no hacen? Piensan que comprenden al consciente, pero podrían no comprenderlo. ¿Cuál es la realidad? ¿De veras conocen al consciente? ¿Conocen el contenido de la mente consciente?

Interlocutor: ¿No es la mente consciente aquello que, por definición, comprendemos?

KRISHNAMURTI: Usted puede comprender una cosa y puede no comprender otra. Puede comprender una parte del contenido de la conciencia y puede no saber nada acerca de la otra. ¿Conoce usted, pues, el contenido de su mente consciente?

Interlocutor: Si lo conociéramos no habría este caos en el mundo.

KRISHNAMURTI: Por supuesto, es natural.

Interlocutor: Pero no lo conocemos.

KRISHNAMURTI: Esa es la cuestión. Pensamos que lo conocemos. Pensamos que conocemos las operaciones de la mente consciente, pero lo que hay es una serie de hábitos: ir a la oficina, hacer esto o aquello. Y pensamos que comprendemos el contenido de la mente superficial. Pero yo cuestiono eso y, mucho más aún, cuestiono que el inconsciente pueda ser, en modo alguno, investigado por el consciente. Si no conozco el contenido de la consciencia, ¿cómo puedo examinar el contenido del inconsciente? Así es que debe haber un enfoque por completo distinto.

Interlocutor: ¿Cómo sabemos que el inconsciente existe?

Interlocutor: Por sus manifestaciones.

KRISHNAMURTI: Usted dice, «por sus manifestaciones». Vale decir que, conscientemente usted puede estar haciendo algo, pero el motivo inconsciente puede ser por completo distinto del impulso consciente.

Interlocutor: Acción negativa.

KRISHNAMURTI: Claro. Por favor, tratemos de entendernos. Si el contenido del consciente no puede ser conocido en su totalidad, ¿cómo puede ese consciente, que es superficial, que no se conoce a sí mismo, examinar al inconsciente con todo su contenido oculto? Hasta ahora tenemos un solo modo de investigar, el cual consiste en considerar conscientemente al inconsciente. Por favor, vean la importancia de esto.

Interlocutor: ¿No es verdad que para cada manifestación consciente interna existe también una paralela manifestación externa?

KRISHNAMURTI: Evidentemente. Podemos plantearlo de este modo: ¿conozco el contenido de mi conciencia? ¿Lo percibo, lo comprendo, lo he observado sin prejuicio, sin fórmula de ninguna clase?

Interlocutor: Yo creo que el problema es más profundo. Su consciente es lo que usted conoce, lo que usted percibe; todo cuanto no percibe, lo que no conoce, eso es su inconsciente.

KRISHNAMURTI: Comprendo. Es lo que él acaba de decir. Por favor, conceda unos pocos minutos de reflexión a esto que fue dicho por alguien. Si yo desconozco el contenido de mi conciencia superficial, ¿puede esa conciencia, que es incompleta en la comprensión de su superficialidad, examinar al inconsciente? Eso es lo que ustedes hacen ahora, ¿no es así? Tratan de observar conscientemente al inconsciente. ¿No?

Interlocutor: Esto es imposible. No podemos hacerlo.

Interlocutor: No existe frontera entre el consciente y el inconsciente.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, ¿qué hará usted? No se deje dominar por las teorías. Vea, yo fui educado con un trasfondo brahmánico altamente tradicional y cruel. De la mañana a la noche a usted le enseñan qué es lo que debe hacer y no hacer, qué es lo que debe pensar. Lo condicionan desde el momento en que nace. Esto se hace conscientemente todos los días, por medio del templo, de la madre, el padre, el medio ambiente, la cultura brahmánica. Después usted muda de condicionamiento y adopta otro, y luego otro. Hay un condicionamiento tras otro. Todo lo cual es impuesto sobre usted por la sociedad, por la civilización, sea de intento, sea por accidente. Ahora bien, ¿cómo va usted a separar una cosa de la otra?; todas están interrelacionadas. Yo puedo rechazar muy rápidamente la tradición brahmánica, o puedo no hacerlo, o pensar que lo hice y estar, no obstante, atrapado en ella. ¿Cómo he de comprender la totalidad de este contenido?

Interlocutor: Yo soy ese contenido.

KRISHNAMURTI: ¡Por supuesto, la conciencia es su contenido! Por favor, véanlo. Mi conciencia está compuesta por la tradición brahmánica, la teosófica, la del Instructor del Mundo, todo eso; el contenido total de esta conciencia es eso. Ahora bien, ¿puedo mirar ese contenido como una totalidad, o tengo que hacerlo fragmentariamente? Espere, vea primero la dificultad. ¿Existe algún contenido profundamente oculto en el fondo, de modo tal que yo no lo conozco? ¿Es que nunca podré conocer más que el contenido superficial? Ese es el problema. ¿Cómo descondicionar la mente que tiene tal contenido?

Interlocutor: Usted dijo que tomaba el ejemplo de un condicionamiento brahmánico, lo cual sigue siendo un enfoque fragmentario. Pero su relación con un padre, una madre, o con alguien que está terriblemente nervioso o que a uno lo frustra, esto es aun más importante. Si usted pregunta: «¿Cómo he de descondicionar la mente, cómo he de descondicionarme?», yo diría: ¿Cómo he de cambiar?

KRISHNAMURTI: Es la misma cosa, señor.

Interlocutor: Por ejemplo, yo creo que primero uno debe llegar a ser lo que verdaderamente es.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es usted? Usted es todo ese condicionamiento. ¿Es usted consciente de todo su condicionamiento? Antes de hablar acerca del cambio, uno debe, en primer lugar, preguntarse: ¿me doy cuenta de mi condicionamiento? No sólo en lo superficial sino en las capas más profundas. Como el caballero lo señaló, yo puedo estar atrapado en una tradición cristiana, comunista o brahmánica; pero también he vivido con una familia donde la madre puede haber sido brutal o nerviosa. ¡Afortunadamente en la familia donde esta persona creció, había trece hijos y a nadie le importaba!

Interlocutor: Yo tengo la sensación de que me voy descondicionando mientras lo escucho a usted.

KRISHNAMURTI: Eso es, simplemente escuche, a eso quiero llegar. Prosigamos.

Interlocutor: La atención debe descondicionar la mente.

KRISHNAMURTI: No, señora. Eso es especulación. Por favor sigamos con esto. Yo soy todo mi contenido; el contenido es mi conciencia, es el conocimiento, la experiencia, la tradición, la educación, el padre nervioso, la madre brutal o regañona. Todo eso constituye el contenido que soy «yo». Ahora bien; ¿me doy cuenta de ese contenido; No se encojan de hombros diciendo «no lo sé»; de ese modo no pueden seguir avanzando. Si ustedes no se dan cuenta ‑y me temo que así sea, si es que puedo señalarlo‑ ¿cómo hemos de proseguir entonces?

Interlocutor: La mente se da cuenta de que está condicionada. Ella ve el condicionamiento.

KRISHNAMURTI: Entiendo. Mire, yo puedo ver una parte de mi condicionamiento; puedo ver que estoy condicionado como comunista, o musulmán, pero en esto hay otras partes. ¿Puedo investigar conscientemente los diversos fragmentos que componen el «yo», el contenido de mi conciencia? ¿Puedo considerar conscientemente todo esto?

Interlocutor: Pero nosotros no estamos separados de ello.

KRISHNAMURTI: Entiendo. ¿Cómo he de mirar los diversos contenidos de mi conciencia? ¿O es ése un proceso totalmente erróneo?

Interlocutor: Debe serlo.

KRISHNAMURTI: Vamos a investigar; no diga «debe serlo».

Interlocutor: Yo no veo cómo puede uno encarar todas estas partes. Parece que si uno es capaz de limitarse a lo que realmente ve a su alrededor y que ocupa el primer plano de su visión, sin juicio o concepto anticipado acerca de cómo debería mirarlo, entonces uno comienza a ver también el subconsciente.

KRISHNAMURTI: Entiendo. Pero no ha contestado todavía a mi pregunta: ¿puede usted mirar el contenido de su conciencia? siendo usted parte de este contenido. Si no conoce el contenido de su conciencia, ¿cómo puede decir, «estoy en lo correcto», o «estoy equivocado», «aborrezco esto o aquello», «esto es bueno» o «esto es malo», los hippies son agradables, «los hippies son desagradables»? Usted no está en situación de juzgar en absoluto. Por lo tanto, ¿puede conocer el contenido de su propia conciencia?

Interlocutor: ¿Qué es aquello que se da cuenta del condicionamiento? Eso es, sin duda, lo importante.

KRISHNAMURTI: Avancemos, pues, un poco más. ¿Nos damos cuenta de que nuestra conciencia es su contenido? ¿Comprende lo que digo? El contenido constituye la conciencia. Por lo tanto, la conciencia no está separada de su contenido; el contenido es la conciencia ¿Está absolutamente claro esto? Bien; entonces, ¿qué hace usted? Lo real es que el contenido compone su conciencia; sea usted comunista, cristiano, budista o responda a la influencia de su padre, de su madre, a las presiones de la civilización, o a lo que fuere, todo eso es el contenido. ¿Dice usted, «eso es un hecho»? Empiece por ahí, permanezca con ello. ¿Qué hace usted, entonces?

Interlocutor: Yo veo que el proceso habitual que implica mi intento de actuar sobre lo que veo, es en sí fragmentación; y cuando eso es visto con claridad, ceso de actuar sobre lo que veo.

KRISHNAMURTI: No, usted no comprende el verdadero sentido de mi pregunta.

Interlocutor: No podemos hacer nada, no hay nada que hacer.

KRISHNAMURTI: Espere: no se mueva de ahí.

Interlocutor: Este proceso debe conducir al orden mundial.

KRISHNAMURTI: De eso se trata, justamente. El orden del mundo, o el desorden, es el contenido de mi conciencia, la cual está en desorden. Por lo tanto, he dicho: «yo soy el mundo, y el mundo es lo que yo soy». El «yo» está compuesto por todas las diferentes partes del contenido, y así es el mundo. El hecho es que el contenido de mi conciencia es la conciencia. ¿Cómo he de proceder a partir de ahí para descifrar los diversos contenidos, examinarlos, desechar algunos, retener otros? ¿Quién es la entidad que examina? Esa entidad, que parece separada, es parte de mi conciencia, la que es el resultado de la cultura en que he sido educado. El segundo hecho es: si existe una entidad que examina cada fragmento de ese contenido, entonces tal examinador es parte del contenido, y ese examinador se ha separado del contenido por diversas razones psicológicas de seguridad, defensa, protección; y él también es parte de la cultura. De modo que en el examen descubro que hago trampa, que me engaño a mí mismo. ¿Usted ve esto?

La división como el examinador, el observador que se separa a sí mismo del contenido, analizando, rechazando o aceptando, todo eso es también el resultado del contenido. ¿Veo esto con toda claridad? Si lo veo, ¿entonces qué es la acción? Me enfrento con este problema. Yo estoy tremendamente condicionado, y una parte de este condicionamiento es el deseo de seguridad. Un niño necesita estar seguro; el cerebro necesita estar por completo seguro para funcionar sanamente. Pero ese cerebro, queriendo estar seguro, puede encontrar seguridad en alguna creencia neurótica, o en alguna acción neurótica. Así ha encontrado seguridad en la tradición y se aferra a ella. Y ha encontrado seguridad en esta división como el observador y lo observado, porque ello es parte de la tradición; ¡porque si yo descarto al observador estoy perdido!

De modo que ahora me enfrento al hecho de que esa división en el observador y lo observado, o cualquier movimiento que yo haga, es parte del contenido. ¿Esto es claro para usted? Entonces, ¿qué hay que hacer? No estamos discutiendo el consciente o el inconsciente, porque ello es parte de esto. Decimos que la mente consciente observa en un determinado nivel, pero que existen motivos más profundos, intenciones, vitalidades más hondas, y la totalidad de eso es el contenido de mi conciencia, que es la conciencia del mundo.

¿Qué he de hacer, entonces? Mi mente comprendí que debe estar libre del condicionamiento, de otro modo yo soy un esclavo de eso; veo que habrá guerras, que habrá antagonismo, división. Entonces la mente, con inteligencia, dice que debe descondicionarse a cualquier precio. ¿Cómo puede hacer eso sin la división en el analizador y lo analizado? Sabiendo que el contenido es la conciencia, y que todo esfuerzo que yo haga para salirme de él, sigue siendo parte de ese contenido. ¿Comprende? Entonces, al enfrentarse a esto, ¿qué es lo que uno ha de hacer?

Interlocutor: O aceptar el mundo tal como es, o rechazarlo totalmente. No podemos aceptarlo tal como es.

KRISHNAMURTI: ¿Quién es usted para aceptarlo? ¿Por qué debería usted aceptarlo o rechazarlo? Él es un hecho. El sol existe. ¿Lo acepta usted o lo rechaza? ¡Está ahí! Usted se enfrenta con esto, y si lo rechaza, ¿quién es la persona que lo rechaza? La persona es parte de esa conciencia que ella está rechazando; sólo que es una parte que no le conviene. Y si acepta, aceptará aquella parte que le conviene.

Interlocutor: Pero es todavía más difícil que eso; porque si usted está condicionado para ser sólo un hindú, podría no saberlo siquiera. Volviendo a lo que usted dijo antes acerca de un patrón neurótico: uno puede estar filo en un patrón neurótico y no saberlo.

KRISHNAMURTI: Por eso es que voy a señalarle algo, señor.

Interlocutor: ¿Cómo puedo rechazarlo?

KRISHNAMURTI: Usted no puede rechazar nada. ¡Eso está ahí! ¿Cuál es entonces la acción que tiene lugar cuando usted observa que nada puede hacer?

Interlocutor: Uno se detiene. Siente que toda esta conciencia no lo es realmente, y que uno podría ser un monstruo. Y alcanzado el sentimiento de que uno es esto, se detiene. Pero el proceso continúa, no puede evitarse.

KRISHNAMURTI: No. El proceso continúa sólo cuando no he comprendido el contenido de mi conciencia: si éste es neurótico, o no lo es, si es homosexual o no ‑el contenido‑ todo eso está implicado. Y si yo escojo una parte y me aferra a ella, eso es la misma esencia de la neurosis. De modo que cualquier acción de mi parte ‑que es parte del contenido de mi conciencia‑ no puede ser una acción descondicionada; no puede hacerse de ese modo. ¿Entonces qué he de hacer? ¿Lo ha entendido? No lo rechazaré ni lo aceptaré. Eso es un hecho.

Interlocutor: Cualquier cosa que uno hace sólo ahonda la división.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, ¿qué hace usted?

Interlocutor: Uno nada puede hacer.

KRISHNAMURTI: ¡Espere, usted es demasiado rápido! ¡Usted no sabe qué significa no hacer nada!

Interlocutor: Sólo puedo decir lo que dijo Freud: Uno debe traer al consciente aquello que está en el inconsciente.

KRISHNAMURTI: No estoy interesado en lo que dice Freud.

Interlocutor: Yo si lo estoy

KRISHNAMURTI: ¿Por qué?

Interlocutor: Porque eso es un hecho. Usted puede verlo en la naturaleza.

KRISHNAMURTI: ¿Cita usted a Freud, o lo ha observado en sí mismo? ¿Se trata de su propia experiencia cuando dice que el inconsciente aflora de pronto y actúa, o que el inconsciente impide la acción? Usted sigue pensando en términos de división: el consciente y el inconsciente. Yo no pienso para nada en esos términos.

Interlocutor: No existe realmente una división.

KRISHNAMURTI: Pero sin embargo usted dice: el inconsciente aflora a la superficie.

Interlocutor: Es sólo una palabra, como «voluntad».

KRISHNAMURTI: Oh, no; cuando empleamos la palabra «inconsciente», lo hacemos con el definido significado de que hay algo que no es consciente. Para mí, eso afirma la fragmentación. En consecuencia, si usted sabe que está de tal modo fragmentado, ¿por qué se aferra a ello?

Interlocutor: ¡Nuestro inconsciente trabaja!

KRISHNAMURTI: Por supuesto que lo hace. Alguien dice que es heterosexual; muy en lo profundo probablemente es homosexual. Siempre nos estamos contradiciendo, siempre hipócritas. Yo digo, pues, que todo esto es parte de la conciencia: la tradición, Freud, el aferrarse a ello, el no aferrarse, el no gustar de los hippies y gustar de la gente formal es todo lo mismo. Así es que yo le digo: la totalidad del contenido es mi conciencia. No escogeré una parte en vez de otra; no me aferraré a una parte porque eso me agrada, o porque estoy condicionado de ese modo.

Interlocutor: Pero cuando usted dice «la mente religiosa», usted habla acerca de eso...

KRISHNAMURTI: Me temo que sí.

Interlocutor: ...usted también hace una división.

KRISHNAMURTI: Ah, no; yo digo que cuando no hay división de ninguna clase, no sólo en lo superficial sino en el contenido de la conciencia misma, como el observador y lo observado, cuando no hay nada de eso, entonces existe la cualidad de la mente religiosa. Eso quedó muy en claro.

Ahora, por favor, simplemente escuche. Cuando decimos que el contenido compone la conciencia ‑trátese de la filosofía freudiana o de su experiencia particular‑ en eso está incluido todo. El hombre pobre de la India jamás ha oído hablar de Freud, o de Cristo, pero aquel que fue educado en la mitología de Cristo, dice: eso es un hecho. Y el pobre aldeano con su Dios, dice: eso es un hecho. Ambos son el contenido de la propia conciencia. ¿Verdad, señor?

Interlocutor: Eso no está claro.

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, usted rehusa desprenderse del fragmento particular al que se aferró. Es con esto que debo bregar cuando voy a la India, porque durante siglos ellos han sido educados en la idea de que existen un Atman y un Brahman, Dios. Y creen, fundamentalmente, que la iluminación sólo es posible cuando ambos se reúnen. Y yo digo que eso es un disparate, que ambos fueron inventados por el pensamiento.

Ahora he llegado a este punto: veo por mí mismo que cualquier movimiento dentro de ese contenido, sigue siendo parte del contenido. Lo distingo enteramente ello es tan claro como la luz del sol, es un hecho absoluto. Entonces me digo: ¿cómo ha de liberarse la mente de su condicionamiento?

Interlocutor: Uno tendrá que ir más allá del condicionamiento.

KRISHNAMURTI: No, «ir más allá» significa seguir siendo parte de ello.

Interlocutor: Pero uno puede ir más allá de sí mismo cuando escucha.

KRISHNAMURTI: Sí, correcto.

Interlocutor: Yo lo escucho, lo escucho realmente, porque siento que usted está descondicionado.

KRISHNAMURTI: Entiendo, señor. Usted no me conoce, por favor, no diga, «usted está descondicionado»; no sabe lo que eso significa, de modo que tenga la bondad de no juzgar.

Interlocutor: Nosotros no queremos desprendernos de nuestro condicionamiento.

KRISHNAMURTI: ¡Consérvenlo y vivan con él, vivan en la inquietud, en la desdicha, tengan guerras! Si les gusta su condicionamiento, aférrense a él, permanezcan con él. ¡Y eso es lo que está sucediendo! El árabe se aferra a su condicionamiento y por eso combate a los israelíes. Y los israelíes se aferran al suyo. Ese es el mundo. Estoy sujeto en mi ancla particular y no quiero soltarla. Sabiendo, pues, todo esto, ¿qué ha de hacer la mente?

Interlocutor: Me tranquilizo mucho. No hago nada.

KRISHNAMURTI: ¿Entienden la declaración? Él dice: cuando me enfrento con este hecho de que estoy totalmente condicionado, llego a silenciarme. Puedo hacerme trampas y decir que me estoy descondicionando, lo cual es parte de mi educación, de mi contenido. El dice: «yo llego a silenciarme». ¿Es así?

Interlocutor: No puedo evitar que se introduzca el «yo».

KRISHNAMURTI: De eso se trata. Él quiere significar realmente que eso es un modo de decir «yo». Ahora bien, ¿qué ocurre cuando usted se enfrenta con algo acerca de lo cual nada puede hacer? Hasta ahora ha pensado debido a su condicionamiento, que podía hacer algo, que podía cambiar, que podía manipular las cosas y alterarlas; pero ello sigue siendo parte del mismo campo, un moverse de un rincón del campo a otro. Cuando usted se da cuenta de que todo movimiento dentro de su campo es un movimiento condicionado, ¿qué ocurre? Cuando el árabe y el israelí dicen: vea, yo estoy condicionado y usted está condicionado, ¿qué es lo que ocurre? Prosiga, señor, ¿qué sucede?

Interlocutor: Entonces es posible vivir.

KRISHNAMURTI: Me doy cuenta de que estoy totalmente condicionado, y de que cualquiera de las tretas que puedo jugarme, son parte de mi condicionamiento. Convertirme de católico en hindú, pasar del hinduismo al comunismo, luego de vuelta al zen, y del zen a Krishnamurti, y así sucesivamente (risas) ello es parte de mi condicionamiento, es parte de todo este contenido. ¿Qué ocurre cuando me doy cuenta de esto?

Interlocutor: El proceso se detiene por sí mismo.

KRISHNAMURTI: ¿Se ha detenido en usted? ¡No teorice!

Interlocutor: Es un hecho. Se detiene por sí mismo.

KRISHNAMURTI: Es mucho más completo que eso. Usted va demasiado rápido, no avanza con ello. Desea un resultado

Interlocutor: La mente que ve esto, no es la misma mente que empezó la indagación.

KRISHNAMURTI: Así es. Vaya despacio, señor. ¿Qué le ha ocurrido a una mente que comenzó por indagar en su contenido y ha descubierto las extraordinarias divisiones, las contradicciones, la fragmentación, la agresividad, todo eso; qué le ocurre a una mente así?

Interlocutor: Se vuelve muy clara. Gana espacio, se encuentra en otro estado.

KRISHNAMURTI: Entonces, señor, le formularé una pregunta diferente. ¿Cuál es su acción en la vida cotidiana ‑no sólo durante una crisis- cuando usted se da cuenta de este hecho?

Interlocutor: Tal vez no nos damos cuenta de esto.

KRISHNAMURTI: Ese es el punto. O usted se da cuenta de esto como un hecho, y ese hecho cambia fundamentalmente toda la estructura de su conciencia, o usted no se da cuenta. Si no se da cuenta ‑como al parecer le ocurre- y meramente dice: «comprendo», eso nada significa. Cuando usted se enfrenta con este hecho, ¿cuál es su acción en la vida cotidiana? Relacione ambas cosas y entonces tendrá la respuesta. Es decir: me doy cuenta de que estoy condicionado como hindú. Comprendo que he sido educado en circunstancias peculiares ‑el instructor del mundo‑ la devoción, las velas, el culto, todo eso; cuando me enfrento al mundo, a la propiedad, al dinero, a la posición, al prestigio, veo que todo eso es parte del contenido, parte del «yo». ¿Cómo se relaciona esa percepción con mi vida cotidiana? A menos que las relacione, ello permanece siendo verbal, teórico, carente de sentido. Así, pues, debo relacionarlas. Si usted no puede responder a eso, entonces no lo ha comprendido, entonces está jugando con las palabras.

Interlocutor: A mí me parece que cada vez que usted formula una pregunta, existe para todos nosotros un problema al tratar de encontrar la respuesta. Con la pregunta debería uno darse cuenta de que no puede responder.

KRISHNAMURTI: Desde luego que no, señor. Yo lo pregunto porque usted tiene que hacer esa pregunta.

Interlocutor: Eso es cierto. Es la persona que formula la pregunta, la que siempre espera la respuesta.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que estamos diciendo. Si usted está atado a una neurosis u otra, y se da cuenta de todo este condicionamiento, ¿cómo actúa ese darse cuenta en sus actividades cotidianas?

Interlocutor: ¿Cesa todo esfuerzo por parte del yo?

KRISHNAMURTI: Usted va a descubrirlo. Cuando dice, «lo he comprendido», si existe una división entre ese comprender y su acción diaria, entonces hay conflicto. Ese conflicto es desorden, y en él vivimos, tanto el mundo como usted o el otro. ¿Qué ocurre entonces cuando hay una real percepción de la verdad, del mismo modo que «el fuego quema», «el veneno mata»? Cuando usted se da cuenta de este hecho con la misma vitalidad, ¿cuál es la acción que ese darse cuenta produce en su vida cotidiana?

Interlocutor: Este darme cuenta me mantiene alerta en la vida cotidiana, es todo lo que se necesita.

KRISHNAMURTI: Oh, no señora. No es nada de eso.

Interlocutor: Ello debe cambiar totalmente mi modo de vivir

KRISHNAMURTI: Descúbralo, señor. Por supuesto que sí. Yo simplemente le pregunto, sin arrogancia alguna: ¿usted se da cuenta de ello, como cuando tiene un dolor de muelas y hay un absoluto darse cuenta del dolor, hace algo al respecto? Acerca de eso usted no teoriza, se dirige a la farmacia más cercana o al dentista: hay una acción. De igual modo, cuando la mente se da cuenta de manera total que usted esta condicionado, que su conciencia es el contenido de la misma ‑y que cualquier movimiento que usted haga sigue siendo parte de esa conciencia, tanto si trata de liberarse, como si acepta o rechaza‑ ¿entonces cómo influye en su vida la comprensión de esa verdad?

La comprensión de la verdad de ese hecho va a actuar. ¿Comprende? Y esa verdad, siendo inteligente en alto grado, actuará de acuerdo con el momento.

Interlocutor: ¿Pero puede uno comprender eso cuando todavía se encuentra atrapado en sus temores y sus deseos?

KRISHNAMURTI: No puede. Usted trata de dominar un fragmento, que es el temor, por medio de otro fragmento. De ese modo no puede librarse de él, así que debe haber un enfoque diferente de ese fragmento que usted llama temor. Y el enfoque es éste: no hacer absolutamente nada con respecto al temor. ¿Puede usted?

Nada puedo hacer con respecto al ruido de ese tren que pasa, por lo tanto lo escucho. No puedo hacer cosa alguna con respecto al estruendo de ese tren. Por consiguiente, no le opongo resistencia, lo escucho. El ruido existe pero no me afecta. Del mismo modo, cuando me doy cuenta de que soy neurótico, de que me aferró a algún tipo particular de creencia, a un determinado sistema de acción, cuando me doy cuenta de que soy homosexual, o lo que fuere, de que tengo prejuicios tremendos, entonces tan sólo escucho de manera total. No lo resisto, lo escucho totalmente, enteramente, con el corazón.

Empezamos preguntando si uno puede mirar todo el movimiento de la vida como un proceso unitario. Las matanzas, los refugiados, la guerra en el Medio Oriente, los católicos, los protestantes, los científicos, los artistas, los hombres de negocios, la vida privada, la vida pública, mi familia, su familia; hay una división interminable. Esta división ha producido semejante desorden en el mundo y en mí mismo. ¿Puedo mirar todo esto como un único maravilloso movimiento? Es un hecho que no puedo. No puedo porque dentro de mí estoy fragmentado, condicionado. Lo que me concierne, pues, no es descubrir cómo vivir una vida unitaria, sino ver si puede cesar la fragmentación. Y esa fragmentación sólo cesa cuando comprendo que toda mi conciencia está compuesta de esos fragmentos. Mi conciencia es la fragmentación. Y cuando digo: «Debe haber integración, los fragmentos deben juntarse», ello sigue siendo parte de esa treta que me juego a mí mismo. Así es que me doy cuenta de eso. Me doy cuenta de ello como una verdad, como cuando el fuego quema; usted no puede engañarme, eso es un hecho, y me he quedado con él. Y tengo que descubrir cómo opera en mi vida cotidiana, no conjeturar, jugar, teorizar. Porque he visto la verdad de ello, esa verdad va a actuar. Si no la he visto y pretendo haberla visto, entonces haré de mi vida una confusión espantosa.

Saanen

4 de agosto de 1971

2. ¿ESTÁ DESPIERTA LA INTELIGENCIA?

¿Qué relación hay entre la inteligencia y el pensamiento? Las limitaciones del pensar condicionado. Ningún movimiento nuevo puede tener lugar si el «viejo cerebro» opera constantemente. «He estado yendo hacia el Sur pensando que iba hacia el Norte». La percepción de las limitaciones de lo viejo, es la semilla de la inteligencia. ¿Es lo «nuevo» reconocible? La dimensión diferente solo puede operar por medio de la inteligencia.

KRISHNAMURTI Hemos estado discutiendo el tema del consciente y el inconsciente, y el contenido de la conciencia. Continuaremos con eso, o esta mañana ¿querrían ustedes discutir algún otro problema?

Interlocutor: Continuemos con eso.

Interlocutor: Me gustaría que discutiéramos más acerca de la relación que hay entre la inteligencia y el pensamiento, y entre el silencio y la muerte.

Interlocutor: No sé si hemos terminado con lo que discutíamos ayer, y si hemos llegado realmente al fondo del problema relativo a las motivaciones en nuestra vida.

KRISHNAMURTI: Me pregunto si no podríamos discutir más profundamente esta cuestión de la conciencia, considerando la relación que hay entre la inteligencia y el pensamiento; y quizá podamos examinar también el problema del silencio y su relación con la muerte. Pero antes de que investiguemos eso, hay varias cosas envueltas en lo que estuvimos discutiendo ayer. No sé si ustedes han profundizado esto en sí mismos, y qué es lo que han comprendido y cuánto de ello es real.

Decíamos ayer que la mayoría de nosotros estamos condicionados por la cultura, el medio ambiente, la comida, la vestimenta, la religión. etc. El condicionamiento es el contenido de la conciencia y la conciencia es el condicionamiento. ¿Qué relación tiene el proceso del pensar con ese condicionamiento? Donde existe el condicionamiento, ¿puede haber inteligencia?

Si uno se ha observado y examinado objetivamente sin ninguna clase de condenación o juicio, se da cuenta de que está condicionado tanto en la superficie como a gran profundidad. Hay un condicionamiento profundo, que puede ser el resultado de la familia, de la acumulación racial, de las influencias que no fueron evidentes pero que, no obstante, han penetrado muy hondo. ¿Es de algún modo posible para la mente verse libre de esto? ¿Puede la mente, estando condicionada, descondicionarse por completo a sí misma? ¿O puede la mente misma evitar el ser jamás condicionada sin que medie la resistencia? Estas son las dos cosas que hemos de examinar esta mañana con relación al pensamiento y a la inteligencia, y también con respecto al silencio y la muerte. Si es posible, investigaremos esto abarcando la totalidad del campo.

¿Por qué, en modo alguno, se condiciona la mente? ¿Es ella tan sensible, tan propensa a ser lastimada? La mente es una cosa delicada, tierna, y en la relación queda invariablemente herida, invariablemente condicionada. ¿Tiene ese condicionamiento la posibilidad de borrarse alguna vez? Uno se da cuenta de que la mente, el cerebro mismo está condicionado, de que evolucionó por siglos y siglos, y de que el cerebro es el depósito de los recuerdos. Esto pueden observarlo claramente por sí mismos, no tienen que leer libros de filosofía o psicología, al menos yo no los leo, aunque ustedes puedan hacerlo. El cerebro, que evolucionó en el tiempo ‑que es el pasado, la acumulación de la memoria, de la experiencia y el conocimiento‑ responde instantáneamente a cualquier reto de acuerdo con su condicionamiento, tanto en lo superficial como en lo profundo. Pienso que esto es claro.

Ahora bien, ¿puede esta respuesta del pasado demorarse de manera tal que haya un intervalo entre el reto y la respuesta? Tomo un condicionamiento muy superficial: uno ha sido educado en una cultura particular, en una determinada creencia o patrón de conducta, y cuando eso es cuestionado, hay una respuesta instantánea de acuerdo al trasfondo de esa persona en particular. Usted me dice que soy un necio. Mi respuesta es inmediata digo: «Usted también lo es», o me enojo con usted, o esto o aquello. Ahora bien, cuando usted me llama necio, ¿puede haber un intervalo, un espacio, antes de que yo responda, de manera que el cerebro se aquiete lo bastante como para responder de un modo diferente?

Interlocutor: O para observar su propia respuesta.

KRISHNAMURTI: El cerebro responde constantemente de acuerdo con su condicionamiento, a las diversas formas de estímulos: está siempre activo. El cerebro es la respuesta del tiempo, de la memoria; en el cerebro esta contenido todo el pasado. Si el cerebro puede abstenerse de responder inmediatamente, entonces existe la posibilidad de una respuesta nueva.

El cerebro opera dentro de los viejos hábitos establecidos por la cultura en que vivimos, por la herencia del pasado racial, etc. Eso es lo que permanentemente responde a cualquier estimulo, juzgando, evaluando, creyendo, no creyendo, discutiendo, defendiéndose, negando, etc. El cerebro no puede existir sin sus conocimientos pasados; debe tenerlos, de otro modo es incapaz de funcionar. Lo que pregunto entonces es si ese cerebro ‑que es lo viejo- podrá permanecer quieto de modo que una parte nueva esté en condiciones de operar. Cuando usted me halaga, el viejo cerebro dice: «Qué agradable». ¿Pero puede el viejo cerebro escuchar lo que usted dice y no responder, para que así tal vez tenga lugar un movimiento nuevo? Ese movimiento nuevo sólo puede producirse cuando hay silencio, cuando la maquinaria no opera en términos del pasado. ¿Está claro eso? Claro en el sentido de observarlo en ustedes mismos, de otro modo no tiene gracia. No estoy explicando esto para mí mismo, estamos trabajando juntos.

Yo encuentro Cuando uno examina sus propias actividades ‑que el viejo cerebro está respondiendo siempre según su conocimiento limitado, su tradición, su herencia racial, y cuando eso opera nada nuevo puede acaecer. Ahora quiero averiguar si ese viejo cerebro es capaz de permanecer quieto de manera que pueda tener lugar un movimiento nuevo. Eso puedo hacerlo cuando en mi relación con otro vigilo las operaciones del viejo cerebro, y éste comprende la verdad de que debe estar quieto para que pueda producirse una acción nueva.

El cerebro no se fuerza a estar quieto. Si lo hace, entonces eso es aún la operación del pasado. En ello hay división, conflicto, disciplina, y esas cosas. Pero si el viejo cerebro comprende o ve la verdad de que, en tanto responda constantemente a cualquier estimulo, debe operar a lo largo de los viejos surcos, si el viejo cerebro ve la verdad de eso, entonces se torna silencioso. Es la verdad lo que produce la quietud, no la intención de estar quieto.

Vean, esta cuestión es muy interesante porque uno descubre que hay ciertos cerebros que nunca están condicionados. Ustedes pueden decir, ¿cómo lo sabe? Lo sé solamente porque ello le ha sucedido a quien les habla. ¡Ustedes pueden creerlo o no creerlo! Simplemente, tomen el hecho.

Yo pregunto por qué el cerebro debe funcionar siempre dentro de este viejo molde. Y, si no funciona en su viejo molde, entonces establece, conforme a sus recuerdos, un molde nuevo en oposición al viejo. Nosotros sólo empleamos una muy pequeña parte del cerebro, y esa parte pequeña es el pasado. Hay una parte del cerebro que no ha funcionado en absoluto, que está abierta, vacía, que es nueva. ¿Conocen algo acerca de eso? No estén de acuerdo con esto. Ustedes sólo conocen las actividades del viejo cerebro, cuando alguna vez son conscientes de ello. Ahora pregunto, si ese viejo cerebro puede permanecer quieto a los estimulas, de modo que pueda surgir una respuesta nueva. Y la pregunta siguiente es: ¿cómo puede ese cerebro, que ha sido tan condicionado, contenerse un poco? ¿Puedo proseguir?

Interlocutor: Eso está muy claro.

KRISHNAMURTI: Y uno descubre que, efectivamente, el cerebro se contiene cuando existe la necesidad, la urgencia, cuando esta cuestión es vital, de modo que una nueva cualidad de la mente, del cerebro, que nunca antes ha sido alcanzada, entra en acción. Esto ocurre, no se trata sólo de mi experiencia. Cualquier científico de alto nivel que está libre del deseo del éxito, o de posición. Debe haberse formulado esta pregunta, porque, ¿cómo descubre él cosas nuevas? Si el viejo cerebro opera todo el tiempo, es incapaz de descubrir nada nuevo. Es sólo cuando el viejo cerebro se aquieta que se ve lo nuevo, y es en ese estado de quietud que algo nuevo se descubre. Este es un hecho.

Ahora bien, ¿cómo puede surgir esta quietud sin esfuerzo, y cómo puede el cerebro estar voluntariamente silencioso? Puede descubrir algo nuevo sólo cuando ve la verdad de que lo viejo no puede hacerlo, y entonces el viejo cerebro se aquieta. La verdad lo torna quieto, él no desea estar quieto. ¿Está bien claro esto? ¿Puede entonces esa quietud operar todo el tiempo, y el viejo condicionamiento de lo conocido operar solamente cuando es necesario? ¿Han comprendido mi pregunta?

Interlocutor: ¿Usted dice, «operar todo el tiempo»? ¿No traerá conflicto eso?

KRISHNAMURTI: Por favor, escuche, señor. Yo quiero descubrir, estoy indagando, no digo «debo estar quieto». Veo que el viejo cerebro debe operar, de otro modo no puedo hablar en inglés, manejar un auto, o reconocerlo a usted. El viejo cerebro debe operar funcionalmente. Pero, al propio tiempo, mientras él no está quieto, nada nuevo puede ser visto. ¿Lo están siguiendo?

Audiencia: Sí.

KRISHNAMURTI: Me pregunto: ¿qué relación hay entre la nueva cualidad del cerebro que funciona en quietud, y la vieja? La vieja cualidad es pensamiento, ¿verdad? Lo viejo es la colección de recuerdos, y cualquier respuesta conforme a esos recuerdos, es pensamiento. Ese pensamiento debe funcionar, de otro modo usted es incapaz de hacer nada.

Interlocutor: ¿No está haciendo usted una división?

KRISHNAMURTI: No, eso no es una división. Es como una casa, que constituye algo total, pero tiene divisiones dentro de ella.

Hemos descubierto dos cosas. Que el viejo cerebro ‑lo llamaremos así por el momento es el cerebro condicionado que acumuló conocimientos por siglos y siglos. No lo estamos dividiendo en viejo y nuevo, sólo queremos comunicar el sentido de que existe toda esta estructura completa del cerebro, una parte de la cual es lo viejo, lo que no significa que ello esté separado de lo nuevo, es diferente. Ahora me digo: veo que si opera el viejo cerebro, nada nuevo puede ser descubierto. Lo nuevo puede descubrirse sólo cuando lo viejo está quieto. Y lo viejo puede estar quieto únicamente cuando percibe la verdad de que lo nuevo no puede ser descubierto por lo viejo. Tenemos entonces este hecho: lo viejo debe aquietarse naturalmente para descubrir algo nuevo,

Interlocutor: ¿El descubrimiento es hecho por lo nuevo o por lo viejo?

Interlocutor: Por ninguno de los dos.

KRISHNAMURTI: ¡Respondan a ello, contéstenlo, señores! Mi cerebro dice: «Realmente no lo sé, voy a averiguarlo». Usted ha formulado una pregunta, que es: ¿reconoce el viejo cerebro al nuevo, o el nuevo utiliza al viejo?

El viejo cerebro está quieto porque ha comprendido enteramente que él nunca puede descubrir nada nuevo. Ni siquiera emplearemos la palabra «descubrir». Ningún nuevo movimiento puede tener lugar si lo viejo está en constante actividad. El viejo cerebro ve este hecho y se aquieta. Y tiene lugar entonces un nuevo movimiento, un suceso nuevo. ¿Ese suceso es reconocido por lo viejo, o él abre la puerta para que lo nuevo utilice a lo viejo?

Vean, señores, esto es realmente muy importante, aun cuando ustedes no lo entiendan, porque yo necesito encontrar un modo totalmente nuevo de vivir. Me doy cuenta de que el viejo modo de vivir es terrible, feo, brutal. Debo descubrir una nueva dimensión que no esté relacionada con lo viejo. Cualquier movimiento por parte de lo viejo con el fin de descubrir una dimensión diferente, es imposible. Dándose cuenta de esto, el viejo cerebro se torna silencioso. ¿Qué ocurre entonces en ese silencio? Prosigamos por este camino. ¿Qué ocurre cuando el viejo cerebro ha comprendido que no puede descubrir una nueva dimensión?

Interlocutor: ¿Lo desconocido?

KRISHNAMURTI: No, no invente. A menos que usted experimente esto, no adivine.

Interlocutor: Hay espacio.

KRISHNAMURTI: Ahora espere un minuto. Cuando el viejo cerebro está quieto ‑dice el caballero- hay espacio. Examinémoslo. ¿Qué entiende usted por espacio?

Interlocutor: Vacío.

KRISHNAMURTI: Por favor, no invente, no adivine, observe. ¿Está quieto su viejo cerebro?

Interlocutor: No.

Interlocutor: Si el viejo cerebro está quieto, ¿puede usted formular esa pregunta?

KRISHNAMURTI: Se la estoy formulando. Puede que sea una pregunta errónea, pero nosotros debemos descubrirlo.

Interlocutor: La parte del cerebro que no es utilizada comienza a operar.

KRISHNAMURTI: Escuchen lo que él dice. Cuando el viejo cerebro está quieto, tal vez entra en funciones una parte nueva del cerebro que no ha sido utilizada. Vale decir que funcionamos sólo con una pequeñísima parte de nuestro cerebro, y cuando esa pequeña parte se aquieta, el resto del cerebro puede entrar en actividad. O bien es posible que haya estado activa todo el tiempo, pero no lo sabemos porque esa sola parte que ha acumulado conocimientos, tradición, tiempo, está siempre superactiva y, por lo tanto, no conocemos en absoluto la otra parte; quizás ella tenga su propia actividad. ¿Están siguiendo esto?

Es una cuestión realmente interesante. Por favor, dediquen un poco sus mentes a esto; no digan, «no comprendo», para simplemente abandonarlo. ¡Conságrense a ello! Vean, habiendo utilizado tanto el cerebro viejo, nunca hemos considerado ninguna otra parte del cerebro, y en qué consiste esa parte, que puede tener la cualidad de una dimensión diferente. Yo digo que esa cualidad de una dimensión diferente puede ser descubierta cuando el viejo cerebro está de veras quieto. Así es como lo veo. ¿Entienden? Cuando el viejo cerebro está completamente quieto, no aquietado, sino que ha comprendido de modo natural que debe estar quieto y, por lo tanto, está quieto, entonces podemos descubrir qué es lo que ocurre.

Ahora, voy a investigar; no ustedes, porque el viejo cerebro de ustedes no está quieto. ¿Estarían de acuerdo con eso? El viejo cerebro no ha comprendido la necesidad de estar completamente quieto bajo cualquier estimulo, a excepción ‑por supuesto‑ de los estimulas físicos. O sea, que si usted me clava un alfiler en la pierna, habrá una respuesta. Pero como nadie está pinchándome la pierna con un alfiler, el viejo cerebro puede estar quieto.

Quiero averiguar cuál es la cualidad del cerebro nuevo, esa cualidad que el viejo cerebro no puede reconocer. Porque éste no puede reconocer nada que no haya experimentado, que no provenga de la memoria. Por lo tanto, lo que el viejo cerebro reconoce es todavía lo viejo. ¿Está claro? Entonces pregunto: ¿qué es lo nuevo? El viejo cerebro nada conoce acerca de ello, por consiguiente sólo puede decir: realmente, no sé. Prosigamos desde ahí. ¿Algunos de ustedes están siguiendo esto? El viejo cerebro dice: «Yo no puedo alcanzar esto, y realmente no sé». Debido a que no puedo alcanzarlo ni reconocerlo, no seré engañado por ello. No sé absolutamente nada acerca de las nuevas dimensiones de este cerebro nuevo. Cuando el viejo cerebro está quieto y es incapaz de reconocimiento alguno, él sólo puede decir, «realmente, no sé». ¿Puede el viejo cerebro permanecer en ese estado de no saber? Él ha dicho: «toda mi vida he funcionado sobre la base de los conocimientos y del reconocer». Y, al funcionar de ese modo, ha dicho: «yo sé», en términos de lo que no sé, de lo que aprenderé; pero siempre dentro de los moldes del conocimiento. Ahora él dice: «Yo realmente no sé», porque algo nuevo está ocurriendo. Lo nuevo no puede ser reconocido, por lo tanto yo no tengo todavía relación con ello. Voy a descubrirlo.

Ahora bien; ¿cuál es la naturaleza del no saber? ¿Hay temor cuando existe un estado de no saber?, el cual es muerte. ¿Me siguen, señores? Cuando el viejo cerebro dice realmente «no sé», él ha renunciado a todo conocimiento. Ha renunciado por completo a la intención de conocer, de desear conocer. Existe entonces un campo en el que el viejo cerebro no puede funcionar, porque nada conoce de él. ¿Cuál es ese campo? ¿Puede ser descrito en modo alguno? Puede ser descrito solamente cuando el viejo cerebro lo reconoce y lo verbaliza para comunicarse. Hay, pues, un campo donde el viejo cerebro no tiene posibilidad de penetrar; esto no es una invención, no es una teoría, es una realidad en el momento que el viejo cerebro dice: «Yo realmente nada sé acerca de esto». Lo que significa que no existe la intención de aprender acerca de lo nuevo. ¿Ven la diferencia, señores?

Así que ahora quiero descubrir no verbalmente, porque en el momento que empleo una palabra, estoy de regreso en lo viejo. ¿Existe, por lo tanto, la comprensión no verbal de algo nuevo?, en el sentido de no inventar una palabra nueva, o de intentar su descripción con el fin de capturarlo y retenerlo. Simplemente, estoy indagando, la mente está mirando algo acerca de lo cual ella nada sabe en absoluto. ¿Es eso posible? La mente siempre ha mirado en términos de aprender sobre ello, de resistirlo, evitarlo, escapar de ello o dominarlo. Ahora no hace nada de eso. ¿Comprenden? Si esto no es posible, ustedes no pueden comprender lo otro.

¿Qué es lo que el viejo cerebro no puede comprender y que, por lo tanto, le es imposible conocer o adquirir conocimientos al respecto? ¿Existe una cosa semejante? ¿O es sólo una invención del viejo cerebro deseando que suceda algo nuevo? Si se trata del viejo cerebro deseando que suceda algo nuevo, entonces ello es aún parte del viejo cerebro. Ahora lo he examinado completamente, de modo que el viejo cerebro ha comprendido su estructura y naturaleza y, en consecuencia, está absolutamente silencioso, sin deseo alguno de conocer. Ahí es donde reside la dificultad.

¿Existe algo real, no imaginado, no inventado, algo que no es una teoría? ¿Algo que el viejo cerebro no puede entender o reconocer, o querer comprenderlo? ¿Existe algo así? Para quien les habla existe, pero eso no tiene valor, él puede estar engañándose a sí mismo. Tiene valor sólo en el sentido de que es a ustedes a quienes corresponde descubrirlo. De modo que han de averiguar cuál es la relación que hay entre lo nuevo ‑si es que ustedes ven lo nuevo- y lo viejo, que debe operar en la vida objetivamente, cuerdamente, de manera impersonal y, por lo tanto, con eficiencia. ¿Ha de atrapar lo viejo a lo nuevo para que haya una vida diferente? ¿O lo nuevo opera de tal modo que lo viejo no puede reconocerlo, y esa acción es la nueva manera de vivir?

¡Vayan despacio, tómense tiempo, miren! Este viejo cerebro, con su conciencia, ha vivido por miles de años; la conciencia de este viejo cerebro es su contenido. Este pudo ser adquirido superficialmente o en profundidad, y eso es el viejo cerebro con todos sus conocimientos, con toda la secular experiencia del empeño humano, de la evolución. Cuando el viejo cerebro funciona dentro de ese campo de la conciencia, nunca puede descubrir nada nuevo. Eso es un hecho absoluto, no una teoría. Nosotros nada sabemos acerca de la libertad, acerca de lo que es el amor, de lo que es la muerte; nada conocemos excepto los celos, la envidia, el miedo, todo lo cual es parte del viejo contenido. Entonces, dándose cuenta este viejo cerebro de su absoluta limitación, se aquieta, se torna silencioso, porque ha descubierto que carece de libertad. Y porque ha descubierto que carece de libertad, una nueva parte del cerebro está funcionando. Yo no sé si ustedes lo ven. ¡Miren! He estado yendo hacia el Sur pensando que iba hacia el Norte, y súbitamente lo he descubierto. En el instante del descubrimiento hay una reversión total no de lo viejo; la reversión es completa. El movimiento no es ni hacia el Norte ni hacia el Sur, sino en una dirección por completo diferente. Vale decir que, en el instante del descubrimiento, existe un movimiento del todo diferente, el cual es libertad.

Interlocutor: ¿Podría usted discutirla diferencia que hay entre la intensidad para descubrir, y el deseo de lo viejo por lo nuevo?

KRISHNAMURTI: El deseo de lo viejo por lo nuevo es todavía lo viejo; por consiguiente, el deseo por lo nuevo, o la experiencia de lo nuevo ‑llámelo iluminación, Dios o como le guste- es aún parte de lo viejo. Por lo tanto, eso está descartado.

Interlocutor: Krishnaji ¿se da cuenta usted de que ha estado hablándonos de la más alta filosofía y de que nosotros, aquí en esta carpa, ni siquiera somos capaces de establecer la más pequeña relación entre uno y otro?

Interlocutor: ¿Quiénes somos «nosotros»?

KRISHNAMURTI: Ya hemos visto eso, ¡somos monos! Vea, señor, esto no es hablar de «la más alta filosofía», es la pura realidad. ¿Se dan ustedes cuenta realmente, no de manera teórica, de que no tienen relación el uno con el otro, de que tal relación no puede existir en tanto opera el viejo cerebro, porque el viejo cerebro funciona sobre la base de imágenes, cuadros, acontecimientos pasados? Cuando los acontecimientos pasados, las imágenes, los conocimientos, son fuertes, entonces es obvio que la relación se termina. Si yo he construido una imagen de usted ‑que puede ser mi esposa, mi amigo, mi chica o lo que sea- esa imagen, ese conocimiento, que es el pasado, evidentemente impide toda relación. Relación significa contacto directo e inmediato en el presente, al mismo nivel, con la misma intensidad, con la misma pasión. Y esa pasión, esa intensidad a idéntico nivel, no pueden existir si yo tengo una imagen de usted y usted tiene una imagen de mí. Es usted, entonces, quien debe ver si tiene una imagen con respecto a alguien. Evidentemente, la tiene: por lo tanto, trabaje para descubrir, conságrese a ello, es decir, si es que realmente quiere una relación verdadera con otro, cosa que pongo en duda. ¡Somos todos tan terriblemente egocéntricos, estamos tan encerrados en nosotros mismos! Si usted realmente quiere establecer una relación con alguien, tiene que comprender toda esta estructura del pasado, que es lo que estamos haciendo. Y cuando eso ha muerto, usted tiene una relación que es absolutamente nueva todo el tiempo. Y esa nueva relación es amor, ¡no lo viejo, batiendo el parche del amor!

Ahora bien: ¿qué relación tiene con mi vida cotidiana esa cualidad, esa dimensión que es lo nuevo, lo desconocido, lo que no puede ser atrapado por lo viejo? He descubierto esa dimensión, y ello ha ocurrido porque he visto que el viejo cerebro nunca puede ser libre y, en consecuencia, no es capaz de descubrir qué es la verdad, por lo tanto, el viejo cerebro dice: toda mi estructura es del tiempo, y yo funciono únicamente con respecto a lo que implica tiempo ‑técnica mecánica, idioma, etc.-, de modo que esa parte estará completamente quieta. ¿Cuál es entonces la relación entre ambos? ¿Tiene lo viejo relación alguna con la libertad, con el amor, con lo desconocido? Si tiene relación con lo desconocido, entonces eso es parte de lo viejo, ¿entienden? Pero si lo desconocido tiene relación con lo viejo, entonces se trata de una proposición por completo diferente. No sé si ustedes ven eso.

Mi pregunta es ésta: ¿qué relación hay entre ambos, y quién desea la relación? ¿Quién es el que pide esta relación? ¿Es lo viejo que la pide? Si es lo viejo, entonces eso es parte de lo viejo y, por lo tanto, no tiene relación con la libertad, con el amor, con esta dimensión. Esa nueva dimensión, el amor, puede relacionarse con lo viejo, pero no a la inversa. ¿Lo ven, señores?

Entonces, éste es el paso siguiente: ¿cuál es la acción en la vida cotidiana cuando lo viejo no tiene relación con lo nuevo, pero lo nuevo va estableciendo la relación a medida que se mueve en la vida? La mente ha descubierto algo nuevo. ¿Cómo ha de operar lo nuevo en el campo de lo conocido, donde funciona el viejo cerebro con todas sus actividades?

Interlocutor: ¿Eso será cuando interviene la inteligencia?

KRISHNAMURTI: Ahora espere, señor, tal vez usted esté en lo correcto. Cuando el viejo cerebro ve que él nunca puede comprender qué es la libertad, cuando ve que es incapaz de descubrir algo nuevo, esa misma percepción es la semilla de la inteligencia, ¿verdad? Eso es inteligencia: «yo no puedo hacerlo». Yo pensaba que podría hacer una gran cantidad de cosas, y puedo hacerlas en determinada dirección, pero en una dirección totalmente nueva, nada puedo hacer. El descubrimiento de eso es, evidentemente, inteligencia.

Ahora bien, ¿cuál es la relación de esa inteligencia con lo otro? ¿Es lo otro parte de este extraordinario sentido de inteligencia? Quiero averiguar qué significado damos a esa palabra «inteligencia»; la mente no debe quedar atrapada en las palabras. Es obvio que durante todos estos siglos el viejo cerebro pensaba que podía tener su Dios, su libertad, que podía hacer todo cuanto quisiera. Y súbitamente descubre que cualquier movimiento del viejo cerebro, es aún parte de lo viejo; por lo tanto, la inteligencia es la comprensión de que el viejo cerebro solamente puede funcionar dentro del campo de lo conocido. El descubrimiento de eso es inteligencia, decimos. Ahora bien, ¿qué es esa inteligencia? ¿Cuál es su relación con la vida, con una dimensión que el viejo cerebro no conoce?

Vean, la inteligencia no es personal, no es el resultado de argumento alguno, ni de alguna creencia, opinión o razón. La inteligencia surge cuando el cerebro descubre su falibilidad, cuando descubre de qué es capaz y de qué no lo es. ¿Qué relación tiene entonces esa inteligencia con esta nueva dimensión? Quisiera más bien no emplear la palabra «relación».

La dimensión diferente sólo puede operar por medio de la inteligencia; si no existe esa inteligencia, no puede operar. Así es que, en la vida cotidiana, esa dimensión sólo actúa si funciona la inteligencia. La inteligencia no puede funcionar cuando el viejo cerebro está activo, cuando existe cualquier forma de creencia y adhesión a algún fragmento particular del cerebro. Todo eso es falta de inteligencia. El hombre que cree en Dios, el que dice: «sólo hay un Salvador», no es inteligente. El hombre que afirma: «Yo pertenezco a este grupo», no es inteligente. Cuando uno descubre la limitación de lo viejo, el mismo descubrimiento de eso es inteligencia, y solamente cuando esa inteligencia funciona, la nueva dimensión puede operar a través de ella. ¿Lo han captado?

Interlocutor: ¿Puedo formular otra pregunta? No estoy completamente de acuerdo con usted. Lo que usted afirma sobre la inteligencia sólo es aplicable a la inteligencia principal. Pero nosotros también necesitamos de la inteligencia secundaria; o sea, la capacidad de integrar lo nuevo con lo viejo.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que sucede cuando no hay inteligencia. No quiero usar la palabra «integrar»; lo nuevo opera cuando existe esa inteligencia que no es tan sólo principal, sino fundamental.

Interlocutor: Pero vea que en su plática de hoy yo escuché siempre la palabra «principal». Pienso que lo que usted llama «nuevo», es, en cierto sentido, lo principal. Si yo juego a arrojar una moneda, no puedo predecir qué es lo que aparecerá, y se diría que aquí el juego de uno consiste en el acontecimiento fortuito. Yo quiero saber qué piensa usted acerca de la relación que hay entre lo que llama «completamente nuevo» y lo que es azar en el sentido que lo he explicado.

KRISHNAMURTI: Entiendo. El profesor pregunta qué relación hay entre lo fortuito, la casualidad, y aquello que es totalmente nuevo. Hay acontecimientos en la vida de uno que parecen deberse a la casualidad, sucesos que ocurren por azar. ¿Es nuevo tal suceso, totalmente inesperado? ¿O es la consecuencia de acontecimientos inconscientes, ocultos, que no fueron examinados?

Sucede que yo lo encuentro a usted por casualidad. ¿Es eso casualidad en absoluto, o ha ocurrido porque ciertos acontecimientos inconscientes, desconocidos, nos reunieron? Podemos considerarlo casualidad, pero no lo es en modo alguno. Yo me encuentro con usted, no sabía de su existencia, y en el encuentro algo ha ocurrido entre nosotros. Eso puede ser el resultado de muchísimos otros eventos de los cuales no somos conscientes, y entonces decimos: «Este es un suceso que se debe al azar, ésta es una inesperada casualidad, esto es totalmente nuevo». Quizá no sea así. ¿Existe en absoluto la casualidad en la vida, un acontecimiento que no tenga una causa? ¿O todos los sucesos tienen en la vida sus causas básicas, profundas, que tal vez nosotros no conozcamos, y por eso decimos: «nuestro encuentro ocurre por casualidad, es un acontecimiento que se debe al azar? La causa sufre un cambio cuando existe un efecto. El efecto se convierte en una causa. Está la causa y está el efecto que se convierte en la causa del efecto siguiente. Siendo, pues, esto lo que ocurre en la vida, ¿existe cosa alguna que sea inesperada, existen la casualidad, el azar? ¿Qué dice usted?

Interlocutor: El mismo concepto de azar está basado en la causalidad.

KRISHNAMURTI: ¿Causalidad? Yo no creo que la vida trabaje de ese modo. La causa se torna efecto y el efecto se convierte en causa, usted puede verlo en la vida. De modo que nunca podemos decir, «causa y efecto», ¡es así! El profesor preguntó acerca de la relación que hay entre lo desconocido ‑no en el sentido de una nueva dimensión‑ y un acontecimiento casual.

Interlocutor: Lo desconocido está fuera del mundo de la relatividad.

KRISHNAMURTI: Usted puede discutir eso. Yo nada sé de todo esto; hablo acerca de las relaciones humanas, de los seres humanos, no de problemas matemáticos y acontecimientos casuales y orden matemático. Todo eso no parece influir en nuestra vida cotidiana. Aquí estamos interesados en producir un cambio en ese diario vivir, en el modo como nos comportamos. Y si nuestra conducta se basa en el pasado, ella sigue ocasionando conflicto y desdicha: es acerca de eso que hablamos.

Saanen

5 de agosto de 1971

3. EL TEMOR

El eslabón entre el placer y el temor; el papel del pensamiento. El pensamiento no puede reducir el incierto desconocido a términos de conocimiento. Necesidad de ver la estructura del temor. Psicológicamente, puede ser que no exista el mañana. ¿Qué implica «vivir por completo en el presente»?

Interlocutor: Me gustarte discutir el temor y la muerte, y la relación que tienen con la inteligencia y el pensamiento.

Interlocutor: ¿Podría usted examinar la declaración: «yo soy el mundo y el mundo es lo que yo soy»?

Interlocutor: ¿Podríamos discutir ‑pero sin teorizar- acerca de lo que sucede después de la muerte si es que realmente resulta posible morir a las cosas conocidas?

KRISHNAMURTI: El temor es un problema complejo y tenemos que investigarlo; no venir con ninguna clase de ideas preconcebidas, sino profundizar realmente en toda esta cuestión del temor. En primer lugar, al investigar el problema no estamos tratando de encararlo como temor colectivo, ni como una discusión de terapia grupal destinada a librarnos del temor. Vamos a averiguar qué significa el temor y cuáles son su estructura y su naturaleza; si el temor puede ser comprendido bien a fondo en la misma raíz de nuestro ser, y si la mente puede alguna vez estar libre de temor. ¿Cómo enfocan ustedes este problema? ¿Han experimentado alguna clase de miedo, físico o psicológico? Si tienen miedos psicológicos ‑volveremos a los físicos un poco más tarde‑ ¿cómo los encaran?

Supongamos que yo tengo miedo de que perderé mi posición, mi prestigio; dependo de un auditorio, de ustedes, del apoyo que me brindan, dependo de la vitalidad que recibo de ustedes al hablarles. A medida que envejezco, tengo miedo de que pueda volverme senil. Estaré enfrentado con la nada, y eso me produce temor. ¿Qué es este temor? O bien, temo depender de usted ‑un hombre o una mujer‑ y esa dependencia me ata a usted; entonces temo perderlo. O tengo miedo porque he hecho algo en el pasado que me remuerde o me avergüenza, y yo no quiero que usted lo sepa; por lo tanto, temo que usted se entere de eso y me siento culpable. O estoy terriblemente angustiado con respecto a la muerte, al vivir, a lo que dice o no dice la gente, al modo en que me miran. Tengo una profunda sensación de presagio, de angustia, un sentimiento de inferioridad. Y en esta angustia acerca de la muerte, viviendo una vida que carece de sentido, busco seguridad en alguien por medio de la relación humana. O por causa de mi angustia busco un sentimiento de seguridad en alguna creencia, en alguna ideología, en Dios, etcétera.

También tengo miedo de que no podré hacer todo lo que quiero hacer en esta vida. No poseo la capacidad ni la inteligencia, pero soy tremendamente ambicioso para lograr algo: de modo que también eso me atemoriza. Y, por supuesto, temo a la muerte; y tengo miedo de estar solo, de no ser amado; por eso quiero establecer con alguien una relación en la que no existan este temor, esta angustia, esta sensación de aislamiento, esta separación. También tengo miedo de la oscuridad, del ascensor ‑¡innumerables temores neuróticos!

¿Qué es este temor? ¿Por qué están ustedes atemorizados, por qué lo está todo el mundo? ¿Se basa ello en que no queremos ser lastimados? ¿O es que uno desea completa seguridad! y no pudiendo encontrarla ‑este sentimiento de estar por completo a salvo, protegido física, emocional y psicológicamente- uno se vuelve terriblemente ansioso con respecto al vivir? Existe, pues, este sentimiento de incertidumbre. Ahora bien, ¿por qué hay temor?

El temor es uno de nuestros mayores problemas; tanto si somos conscientes de él o no, si tratamos de eludirlo o de dominarlo, de resistirlo, de desplegar valor, etc., el temor persiste. Yo me pregunto, les pregunto a ustedes, si la mente es tan delicada, tan sensible, que desde la infancia ella procura no ser lastimada. Y al no querer que se nos lastime, construimos un muro. Uno es muy tímido, o agresivo; antes de que usted me ataque, yo estoy listo para agredirlo con el pensamiento o con la palabra. He sufrido tanto daño en mi vida, todos me han lastimado, han herido mis sentimientos, y no quiero que me lastimen más. ¿Es ésa una de las razones por las que existe el temor?

Ustedes han sido lastimados, ¿no es cierto? Y por causa de esa herida hacen toda clase de cosas. Ofrecemos enorme resistencia, no queremos que se nos perturbe; y debido a ese sentimiento nos aferramos a algo con la esperanza de que eso nos protegerá. Por consiguiente, nos volvemos agresivos hacia todo cuanto pueda significar un ataque contra aquello a lo que estamos aferrados en procura de protección.

Como un ser humano que está aquí con ustedes queriendo resolver este problema del temor, les pregunto: ¿qué es lo que temen? ¿Se trata de miedo físico, miedo al dolor físico? ¿O es un temor psicológico al peligro, a la incertidumbre, a ser nuevamente lastimados? ¿O es el temor de no poder encontrar total y absoluta seguridad? ¿Es el miedo de ser dominados? ‑y aun así estamos dominados-. ¿Qué es, entonces, lo que temen ustedes? ¿Son conscientes de su temor?

Interlocutor: Yo temo a lo desconocido.

KRISHNAMURTI: Ahora escuche esta pregunta: ¿por qué habría uno de temer a lo desconocido, cuando no sabe nada acerca de ello? Por favor, investíguelo.

Interlocutor: Yo tengo una imagen de lo que me ha sucedido, y existe el temor de que ello podría sucederme otra vez.

KRISHNAMURTI: ¿Pero es eso temor a lo desconocido? ¿O es el temor a desprenderme de lo conocido? ¿Comprende? Temor a desprenderme de las cosas que he acumulado ‑mi propiedad, mi esposa, mi nombre, mis libros, mis muebles, mi buena apariencia, mis capacidades- desprenderme de las cosas que conozco, que he experimentado; ¿es de eso que tengo miedo? ¿O es el temor al futuro, a lo desconocido?

Interlocutor: Yo encuentro que generalmente temo a lo que va a ocurrir, no a lo que está ocurriendo.

KRISHNAMURTI: ¿Investigaremos eso?

Interlocutor: No es que uno tenga miedo de lo que podría ocurrir mañana, sino de perder hoy sus satisfacciones, sus gratificaciones.

KRISHNAMURTI: Vea, el caballero planteó una cuestión que era: «yo no temo al ayer o al hoy, sino a lo que podría suceder mañana, en el futuro». Mañana puede significar veinticuatro horas después o un año, pero yo tengo miedo de eso.

Interlocutor: Pero el futuro es la resultante de todas las expectativas que uno tiene a causa del pasado.

KRISHNAMURTI: Yo temo al futuro, ¿cómo he de habérmelas con esto? No me lo explique, quiero averiguar qué puedo hacer con este temor. Temo a lo que podría suceder: podría enfermarme, podría perder mi empleo, docenas de cosas podrían ocurrirme, puedo enloquecer, puedo perder todo cuanto he estado acumulando. Ahora, por favor, indague.

Interlocutor: Pienso que tal vez no sea al futuro que tememos, sino más bien a la incertidumbre del futuro, a los nuevos acontecimientos que no podemos predecir. Si el futuro fuera predecible no habría temor, podríamos conocer lo que irá a ocurrir. El temor es una especie de defensa del cuerpo contra algo completamente nuevo, contra toda la incertidumbre que es el vivir.

KRISHNAMURTI: «Tengo miedo del futuro porque el futuro es incierto». Yo no sé cómo afrontar esta incertidumbre con todo mi ser y, por lo tanto, tengo miedo. El miedo es una indicación de esta incertidumbre con respecto al futuro, ¿no es así?

Interlocutor: Eso es sólo una parte. Existen también otros temores.

KRISHNAMURTI: Señor, estamos tomando un temor; más tarde discutiremos las diversas formas de temores. El caballero dice: «yo no le tengo realmente miedo a nada excepto al futuro. El futuro es muy incierto, no sé cómo afrontarlo. Carezco de la capacidad para comprender no sólo el presente sino también el futuro». Existe pues, esta sensación de incertidumbre que indica temor. Cualquiera sea la explicación, el hecho es que temo al mañana. Ahora bien, ¿cómo habré de entenderme con eso? ¿Cómo estaré libre de ese temor?

Interlocutor: Considerando cómo respondemos a la incertidumbre del futuro, nuestra respuesta parecería ser inadecuada.

KRISHNAMURTI: Yo temo al mañana, a lo que podría suceder. Todo el futuro es incierto, podría haber una guerra atómica, podría haber una era glacial; tengo miedo de todo eso. ¿Cómo he de afrontarlo? ¡Ayúdeme, no teorice sobre ello, no me dé explicaciones!

Interlocutor: ¿Es necesario que la incertidumbre engendre temor?

Interlocutor: Estamos atemorizados porque fingimos, representamos papeles, y tenemos miedo de ser descubiertos.

KRISHNAMURTI: ¡Pero usted no me está ayudando! ¿No le teme al futuro, señor? Aténgase a esto.

Interlocutor: Sí, tal vez.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿cómo va a afrontar eso?

Interlocutor: Viviendo en el presente.

KRISHNAMURTI: Yo no sé lo que eso significa.

Interlocutor: Para mí ha sido provechoso darme cuenta de que he tenido miedo en el pasado y por que lo he tenido, y someter eso a examen. Esto me ayuda a afrontar el futuro.

Interlocutor: Ante todo tenemos que comprender qué entendemos por futuro.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que intento averiguar.

Interlocutor: La primera cosa que tenemos que hacer es no tener miedo de estar atemorizados.

KRISHNAMURTI: ¡Oh, eso es un cliché, eso no me ayuda!

Interlocutor: Uno debe darse cuenta de que nadie puede ayudarlo: el temor está siempre ahí. Uno ha de comprender que el temor va a ser un compañero en su vida.

KRISHNAMURTI: Señor, usted no me ha alimentado. Me ha dado una gran cantidad de palabras, de cenizas. Yo aún estoy temeroso del mañana.

Interlocutor: Ese es, precisamente el problema. Usted no puede ayudar a nadie.

Interlocutor: ¿No puede uno esperar el mañana dejando que las cosas vengan, y ver qué sucede?

Interlocutor: Yo conozco la necesidad de seguridad física, pero quiero comprender por qué necesito seguridad psicológica.

KRISHNAMURTI: Él quiere decir eso, señor. Probablemente tiene cierta seguridad en lo físico, pero psicológicamente lo atemoriza el mañana. Ha conseguido tener una pequeña cuenta bancaria, una casita y esas cosas, y no siente temor al respecto; teme a lo que podría suceder en el futuro.

Interlocutor: ¿Es posible que uno viva con su incertidumbre?

Interlocutor: Si supiéramos lo que va a ocurrir, no tendríamos miedo.

Interlocutor: Mientras estoy sentado aquí no tengo miedo, pero me atemorizo cuando pienso en el mañana.

KRISHNAMURTI: El pensamiento lo hace.

Interlocutor: El pensamiento lo hace. Cuando tenemos miedo ahora, eso es un hecho. Si aceptamos el hecho y si vivimos por completo en el presente, olvidamos el futuro.

KRISHNAMURTI: Correcto, veámoslo. Quiero descubrir qué es lo que origina este temor al mañana. ¿Qué es el mañana? ¿Por qué existe el mañana en absoluto? ¿Comprenden? Voy a responder a ello.

Quiero averiguar cómo surge el pensamiento, cómo surge el temor. Pienso acerca del mañana, y el pasado me ha dado un sentimiento de seguridad; aunque puedan haber existido muchas incertidumbres en el pasado, en general he sobrevivido. Hasta ahora estoy bastante a salvo, pero el mañana es muy incierto y yo tengo miedo. De modo que voy a averiguar cuál es el origen de este temor al mañana. La respuesta de todo mi ser a esta inseguridad del mañana, por ser incierta, es temor. Quiero descubrir entonces por qué surge el temor cuando pienso acerca del futuro. Esto quiere decir que el futuro puede ser muy bueno, pero mi pensar acerca de él produce la incertidumbre. Yo no conozco el futuro, éste puede ser maravilloso o puede ser mortal, puede ser terrible o bellísimo, no lo sé; el pensamiento carece de certeza sobre el futuro. Así, el pensamiento, que siempre ha estado buscando certeza, se ve súbitamente enfrentado con esta incertidumbre. ¿Por qué, pues, engendra temor el pensamiento? ¿Entienden?

Interlocutor: Porque el pensamiento se divide y crea una distancia entre el pasado y el futuro, y en ese espacio penetra el temor.

KRISHNAMURTI: El interlocutor dice: «El pensamiento separa el futuro del pasado y divide lo que podría ser. Esta separación de 'lo que es' y 'lo que podría ser', es parte de este temor». Si yo no pensara sobre el mañana, no habría temor, yo no querría conocer el futuro, ni siquiera me importaría. Es porque pienso acerca del futuro ‑el futuro que desconozco, que es tan incierto- que mi respuesta total, tanto física como psicológicamente, consiste en decir: «¡Dios mío! ¿Qué irá a suceder?» De modo que el pensamiento engendra el temor.

Interlocutor: ¿Es el pensamiento la única función psicológica capaz de producir temor? Hay otras formas no racionales, tales como el sentimiento, las que también podrían producir temor.

KRISHNAMURTI: Estoy considerando esa sola cosa en particular: también existen otros factores.

Interlocutor: Existe el miedo a lo desconocido, el miedo al mañana, basado en la adhesión a una creencia, a determinada fórmula. El miedo puede ser comprendido si yo vea por qué me adhiero a una particular costumbre o creencia.

Interlocutor: ¿Y que hay del miedo a la existencia?

KRISHNAMURTI: Todas estas cosas están envueltas, ¿no es así? El apego a una creencia, a una fórmula, a determinado concepto ideológico que he fabricado para mí mismo, todo eso es parte de este temor. Ahora quiero descubrir, viéndolo, qué es el temor.

Antes le dije que, en el pasado, puedo haber hecho algo que me avergüenza, que me atemoriza no quiero que vuelva a ocurrir. El pensar acerca de lo que hice en el pasado engendra temor, ¿no es así? También engendra temor pensar sobre lo que podría suceder en el futuro. De modo que veo ‑puedo estar equivocado- que el pensamiento es el responsable del temor, tanto en relación al pasado como al futuro. Y el pensamiento también es responsable del temor al proyectar un ideal, una creencia, y al aferrarse a esa creencia exigiendo de ella certidumbre, seguridad; todo eso es la operación del pensamiento, ¿verdad? Por consiguiente, tengo que comprender por qué el pensamiento piensa acerca del futuro, por qué el pensamiento regresa a algún suceso que ha engendrado temor. ¿Por qué hace esto el pensamiento?

Interlocutor: El pensamiento puede ayudarse a sí mismo imaginando todas las posibilidades de las cosas terribles que podrían suceder en el futuro, con el fin de hacer algunos planes para impedir que esas cosas sucedan. Trata de protegerse mediante el acto de imaginar.

KRISHNAMURTI: El pensamiento también lo ayuda a protegerse mediante el seguro, construyendo una casa, evitando las guerras; el pensamiento cultiva el temor y también protege, ¿no es así? Estamos hablando del pensamiento que origina el temor, no de cómo protege. Yo pregunto por qué el pensamiento engendra este temor; el pensamiento también engendra placer, ¿no es así?: placer sexual, placer de una puesta de sol que aconteció ayer, etc. De modo que el pensamiento da continuidad tanto al placer como al temor.

Interlocutor: Al buscar placer, el hombre sigue las opciones de sus pensamientos, discriminando: «esto podría ser bueno» y «eso podría ser malo». Y el temor parece provenir directamente de lo que el hombre hace para que ocurran las cosas buenas y para evitar las malas.

KRISHNAMURTI: Indudablemente, todo el proceso se basa en el pensamiento, ¿no es así?

Interlocutor: El temor proviene del aspecto discriminatorio del pensamiento.

KRISHNAMURTI: Sí pero eso es todavía el pensamiento que dice: «esto es bueno, lo conservaré, y esto lo rechazaré». Todo el movimiento del pensar es la exigencia de placer, y dentro de eso, la discriminación que dice: «esto me dará placer, aquello no». Así es que, todo el movimiento del temor y el placer, la exigencia y la continuidad de ambos, dependen del pensamiento, ¿verdad?

Interlocutor: ¿Pero cómo puede uno estar libre de ello?

KRISHNAMURTI: Espere, terminemos primero con esto.

Interlocutor: El pensamiento es temor.

KRISHNAMURTI: Vamos a averiguarlo. Hoy estoy a salvo. Sé que tendré mi comida, hay una casa, hay albergue; pero no sé qué irá a suceder mañana. Ayer experimenté mucho placer en diversas formas, y deseo que esos placeres se repitan mañana. Así es que el pensamiento sustenta al temor y da continuidad al placer que experimenté ayer.

Entonces pregunto: ¿cómo voy a impedir la continuidad del temor y, no obstante, dejar que continúe el placer? Yo quiero placer, lo más que sea posible, todo el tiempo en el futuro; y también he tenido temores y quiero verme libre de ellos, no quiero futuros temores. De modo que el pensamiento trabaja en ambas direcciones. ¡Señor, esto es asunto suyo, no mío, obsérvelo!

Interlocutor: Esto da al pensamiento cierta clase de energía.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es energía.

Interlocutor: Esto da al pensamiento una clase diferente de energía.

KRISHNAMURTI: Examínelo, es ambas cosas.

Interlocutor: Es la acumulación de los recuerdos.

KRISHNAMURTI: Me aferro a los recuerdos que han sido placenteros, y quiero deshacerme de los recuerdos dolorosos que implican temor. Pero no veo que la raíz de todo esto es el temor.

Interlocutor: El pensamiento parece resistirse a su terminación ‑el temor y el placer parecen ser algo similar- pero ese estado en que el pensamiento no existe, me elude.

Interlocutor: Haga lo que hace tan totalmente, que usted piense sobre lo que le proporciona placer en el momento en que ello sucede, y no piense sobre cosas que pueden no suceder.

KRISHNAMURTI: No diga: no piense en cosas que podrían no suceder. ¿Cómo he de impedirme pensar acerca de ellas?

Interlocutor: ¡Piense sobre lo que está sucediendo, regocíjese!

KRISHNAMURTI: ¿Entonces me fuerzo a pensar sobre las cosas que están sucediendo y a no pensar sobre las cosas que no suceden?

Interlocutor: Piense sobre lo que está sucediendo.

KRISHNAMURTI: Pero mi mente está siempre atisbando lo que podría suceder. ¿No le ocurre esto a usted? Seamos muy sencillos y honestos. Nosotros queremos pensar acerca de las cosas que están sucediendo, pero el pensamiento también mantiene puesto un ojo sobre lo que podría suceder. Y aunque yo no esté pensando acerca de esto, ¡ello aparece de repente!

Interlocutor: Señor, el sentimiento «yo soy» nada tiene que ver con el placer, ni con el temor y el pensamiento. Tan sólo pienso «yo soy». No tengo temor. Este sentimiento «yo soy» no tiene absolutamente nada que ver con el pensamiento.

KRISHNAMURTI: Cuando usted dice «yo soy», ¿qué quiere significar con esas palabras?

Interlocutor: El sentimiento de estar presente, de estar sentado aquí, ¡y en eso no hay temor!

KRISHNAMURTI: Ese no es el problema, señor.

Interlocutor: Ante todo debemos descubrir si existe la certidumbre, entonces no habrá temor.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo descubriré?

Interlocutor: Yo veo todo el proceso del pensamiento como una trampa.

KRISHNAMURTI: Investiguémoslo; cada persona persigue algo distinto. Déjeme exponer cómo siento el problema. Le temo al mañana porque el mañana es incierto. Hasta ahora he estado bastante seguro en mi vida; aunque hubo ocasiones en que estuve atemorizado, de algún modo las superé. Pero el pensamiento de temor al mañana, que es tan incierto ‑la guerra atómica, las guerras fortuitas que podrían explotar en toda clase de horrores, la pérdida de dinero- me sume en un estado de conmoción con respecto al futuro. ¿Qué he de hacer entonces? Quiero estar libre, si es que puedo, tanto del temor al pasado como del temor al futuro, de los temores profundos y de los superficiales.

No me ofrezcan explicaciones, «haga esto», «no haga eso». Yo quiero descubrir qué es el temor; tanto si se trata del temor a la oscuridad, a la incertidumbre, el temor al apego: el aferrarse a alguna cosa, a alguna persona o idea. Quiero averiguar cuál es la raíz de ello, no cómo escapar de ello, ni cómo sofocarlo. Quiero ver la estructura del temor. Si soy capaz de comprender eso, entonces algo diferente puede ocurrir. De modo que voy a investigar qué es el temor. Déjeme proseguir un ratito, ¿puedo?

El temor existe para mí porque pienso en el mañana. A pesar de su confianza en que mañana todo estará perfectamente bien, yo sigo teniendo miedo. Ahora bien, ¿por qué pienso en el mañana? ¿Es porque el pasado ha sido muy bueno, me ha dado una gran cantidad de conocimientos, y todo esto se ha convertido en mi seguridad, mientras que nada conozco acerca del futuro? Si yo pudiera comprender el futuro y reducirlo a mis conocimientos, entonces no estaría atemorizado. ¿Puedo comprender el futuro como conocimiento, como experiencia, de manera que llegue a ser parte de lo conocido, lo cual no me atemorizará?

También veo que quiero mucho placer, placer sexual, placer de ganar, de realizarme, de ser alguien. Quiero repetir esos placeres que he tenido. Y cuando estoy aburrido de ellos, entonces deseo placeres más amplios, más profundos. Mi principal impulso es el placer en todas direcciones. Así es que quiero evitar el temor y deseo más placer. Esto es lo que todos ansiamos. ¿Está separado el placer del temor? ¿O son dos caras de la misma moneda? Debo averiguarlo, no decir «si» o «no», debo hincar en ello mis dientes y descubrir si el placer engendra temor y si el temor es el resultado de mi exigencia de placer. ¿Ha comprendido mi planteamiento?

Interlocutor: Pero el placer podría ser otra cosa, un proceso de aprendizaje.

KRISHNAMURTI: No, tal placer es también doloroso; pero yo superaré eso a fin de tener más placer. ¿No ha notado esto en su vida, cómo deseamos placer?

Interlocutor: Sí.

KRISHNAMURTI: Es de eso que estoy hablando. Nosotros exigimos, perseguimos el placer; todo está basado en esto. Y cuando eso no se realiza, me vuelvo inseguro. Por lo tanto, me pregunto si el placer y el temor no marchan juntos. Nunca cuestiono el placer, nunca digo: «¿Debo tener tanto placer?». «¿Adónde conduce eso?», sino que quiero más y más de ello, en el cielo, en la tierra, en mi familia, en el sexo; el placer es lo que me impulsa en todo. Y también está ahí el temor. ¡Obsérvelo, por favor, no se apegue a su opinión particular, por el amor de Dios, muévase de ahí! ¡Investigue!

Entienda, pues, esto: quiero certidumbre en el mañana, y la certidumbre sólo puede existir donde hay conocimiento, cuando digo: «Yo conozco». ¿Puedo conocer algo que no sea el pasado? En el momento que digo «yo conozco», ello ya es pasado. Cuando digo «conozco a mi mujer», la conozco en términos del pasado. En el pasado hay certeza y en el futuro hay incertidumbre. Por lo tanto, quiero arrastrar al futuro dentro del pasado, así tendré completa seguridad. Veo que el temor surge donde opera el pensamiento; si yo no pensara acerca del mañana, no habría temor.

Interlocutor: A mí el temor me parece algo instintivo. Siento que el temor es una energía, que hay una fuerza ahí.

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, cada uno de nosotros tiene su opinión. Cada uno está muy seguro de que sabe cómo tratar con el temor. Lo explicamos, le atribuimos causas, pensamos que lo comprendemos y, no obstante, al final de ello estamos atemorizados. Quiero investigar qué hay detrás de todo eso, y descubrir por qué el temor existe en absoluto. ¿Es el resultado del pensamiento que piensa acerca del futuro? Porque el futuro es muy incierto, y el pensamiento se basa en los recuerdos del pasado. El pensamiento es la respuesta de la memoria acumulada como conocimiento, como siglos de experiencia, y de ahí proviene el pensamiento. El pensamiento dice: «El conocimiento es mi seguridad». Y ahora usted me habla de estar libre del mañana, que es incierto; si yo supiera qué es el mañana, no habría temor. Lo que anhelo es la certeza del conocimiento. Conozco mi pasado, conozco lo que hice diez años o dos días atrás. Puedo analizarlo, entenderlo, vivir con ello; pero no conozco el mañana y, por lo tanto, el no conocerlo me atemoriza. No conocer significa: no tener conocimientos al respecto. Ahora bien, ¿puede el pensamiento tener conocimientos acerca de algo que no conoce?

Existe, pues, el temor. El pensamiento trata de adivinar el futuro y, no conociendo su contenido, está atemorizado. ¿Por qué piensa en el mañana, acerca del cual nada conoce? Él quiere certeza, pero puede no haber tal certeza. Por favor, responda a mi pregunta, no a la suya.

Interlocutor: El sistema de la vida necesita pensar en el mañana, es una regla fundamental del vivir; se requiere cierta clase de predicción.

KRISHNAMURTI: Yo dije eso, señor.

Interlocutor: Nosotros debemos seguir esta regla de la vida. Hay perturbaciones psicológicas debidas a la imaginación que proyecta miedos espantosos, como usted dice, pero es imposible impedir que los seres humanos piensen de manera lógica.

KRISHNAMURTI: Si puedo sugerirlo, ya hemos dicho que el pensamiento es necesario para proteger la supervivencia física. Eso forma parte de nuestra vida, es lo que hacemos permanentemente.

Interlocutor: Yo no estoy de acuerdo, creo que el pensamiento no es necesario para la supervivencia. Los animales tienen el instinto para sobrevivir sin el miedo que nos perturba.

KRISHNAMURTI: Señora, estamos mezclando dos cosas. Por favor, al principio ya intentamos explicar esto.

Interlocutor: Ella está en lo cierto; el pensamiento humano reemplaza al instinto.

KRISHNAMURTI: Concuerdo con usted. Uno debe saber que mañana la casa estará ahí. La supervivencia física y el hacer planes para el futuro son cosas necesarias, ¿no es así? Sin eso no podemos sobrevivir.

Interlocutor: Cuando usted lo ve todo muy claramente, no hay tiempo para el temor.

Interlocutor: El pensamiento piensa en el vivir presente, y también debe pensar en el mañana.

KRISHNAMURTI: El tiempo es caluroso, y debo hacer planes para comprarme algún par de pantalones frescos. Eso significa planear para mañana. Tengo que ir a la India en el invierno. Haré planes, lo que implica futuro. No estamos negando eso, al contrario. De lo que hablamos es del temor a la incertidumbre.

Interlocutor: No tenemos confianza en nosotros mismos.

KRISHNAMURTI: Eso realmente no lo entiendo. ¿Quién es el «usted mismo» para que usted le tenga confianza? ¿Es usted un ser humano tan maravilloso para que tenga confianza en usted mismo?

Interlocutor: ¿Por qué no?

KRISHNAMURTI: ¿Qué es «usted mismo»?

Interlocutor: La humanidad.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es la humanidad? Lo bueno y lo malo, las guerras; ya hemos visto todo eso. Lo que nos concierne es el temor. Debemos emplear el pensamiento para sobrevivir. Pero a fin de sobrevivir, el pensamiento dividió el mundo en mi país, su país, mi gobierno, su gobierno, mi Dios, su Dios, mi gurú y su gurú; el pensamiento ha producido esto. Aunque el pensamiento quiere planear para sobrevivir, ha dividido al mundo que se destruye a sí mismo, del cual yo formo parte. Por lo tanto, debo comprender la naturaleza del pensamiento dónde éste es necesario y dónde es diabólico, dónde es destructivo y dónde engendra temor: ése es mi problema.

Dije que el pensamiento debe funcionar, de otro modo usted no puede sobrevivir; pero en el deseo de sobrevivir, el pensamiento se ha dividido y, en consecuencia, es destructivo. Veo que el pensamiento debe funcionar clara y objetivamente, sin distorsión alguna. De modo que pregunto: ¿por qué el pensamiento piensa acerca del mañana? Tiene que pensar acerca del mañana en una dirección, ¿pero por qué piensa acerca del futuro y engendra temor?

Interlocutor: Para estar seguro.

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, el pensamiento debe pensar acerca del mañana para estar seguro, eso es claro. Y usted también ve que, pensando acerca del mañana; el pensamiento engendra temor. ¿Por qué?

Interlocutor: Porque queremos continuidad.

Interlocutor: Porque estamos encadenados al placer.

KRISHNAMURTI: No hemos resuelto el problema porque nos negamos a abandonar nuestras pequeñas opiniones particulares, nuestros juicios y conclusiones. Suprimamos todo eso y pensemos de un modo nuevo.

Para mí esto es muy sencillo. El pensamiento debe engendrar temor porque nunca puede encontrar seguridad en el futuro. El pensamiento tiene seguridad en el tiempo; el mañana no tiene tiempo. El mañana existe como tiempo en la mente, pero en lo psicológico el mañana puede no existir en absoluto. Y a causa de esa incertidumbre, el pensamiento proyecta lo que él desea para el mañana: seguridad en lo que he adquirido, en lo que he logrado, en lo que poseo, todo eso. Y eso también es completamente incierto. ¿Puede, entonces, el pensamiento aquietarse con respecto al futuro? Este es el punto. ¿Puede estar quieto el pensamiento? Eso significa funcionar donde es necesario para la protección física y, por lo tanto, sin divisiones en nacionalidades, ni en dioses separados, ni en atizadores de guerras. Que el pensamiento permanezca quieto, de modo que el tiempo, como mañana, no exista.

Por consiguiente, he de comprender qué es vivir en el ahora. No comprendo qué es vivir en el ahora ni he comprendido qué es vivir en el pasado, por lo tanto, quiero vivir en el futuro, al que no conozco, como tampoco conozco qué es el presente. Así es que pregunto: ¿puedo vivir completamente, totalmente, hoy? Sólo puedo hacerlo cuando he comprendido toda la maquinaria del pensamiento y el modo en que éste funciona; y en la misma comprensión de la realidad del pensamiento, hay silencio. Y donde la mente está en silencio, no existe el futuro, no existe el tiempo.

Saanen

7 de agosto de 1971

4. EL TEMOR, EL TIEMPO Y LA IMAGEN

El tiempo cronológico y el tiempo psicológico. El dilema del conocimiento. El dilema del pensamiento y la imagen. ¿Puede uno descubrir la raíz del temor? «La mente que nunca puede ser lastimada».

Interlocutor: Usted ha abarcado un campo suficientemente amplio, ¿podríamos consolidarlo? Dentro de mí no estoy muy seguro acerca de la relación entre el pensamiento y el temor; ¿podríamos discutir esto un poco más?

Interlocutor: Cuando el pensamiento se encuentra con lo desconocido, no sabe qué hacer. Pero si uno tiene pensamiento sin tiempo, si no hay tiempo, entonces no existe el temor.

KRISHNAMURTI: ¿Quisieran que habláramos acerca de eso?

Auditorio: Sí.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es el tiempo? Esta mañana yo tenía que estar aquí, no obstante el mal tiempo, a las diez y media, y estuve. Si no hubiera sido puntual, los habría encontrado a todos esperándome. Existe el tiempo del reloj: ayer, hoy y mañana. Está el tiempo necesario para cubrir una distancia determinada entre aquí y la luna, para ir de aquí hasta Montreux, etc. También está el tiempo para cubrir la distancia entre la imagen de mí mismo ‑o la imagen que he proyectado de mí mismo‑ y lo que «yo debería ser», y la distancia entre lo que «yo soy» y lo que «me gustaría ser», entre el temor y la terminación del temor. Debemos comprender esto.

Interlocutor: ¿Puede usted dar ejemplos prácticos a medida que avanza?

KRISHNAMURTI: No soy bueno para dar ejemplos prácticos. Lo que yo digo es bastante sencillo. No soy un filósofo, ni hilo teorías.

Existe, pues, el tiempo como ayer, hoy y mañana; y hay tiempo ‑al menos pensamos que lo hay- entre lo que soy y lo que debería ser, entre el hecho del temor y su eventual terminación. Ambos son tiempo, ¿no es así?: tiempo cronológico, y el tiempo como algo inventado por el pensamiento. «Yo soy esto» y «yo debería transformarme en aquello», y para cubrir la distancia entre lo que soy y lo que debería ser, necesito tiempo. Eso también es tiempo. Me tomará muchos días, o muchas semanas, hacer ciertos ejercicios apropiados, aflojar mis músculos; para hacer eso necesito tiempo; emplearé tal vez tres días, o una semana; eso es tiempo.

De modo que cuando hablamos de tiempo, seamos claros al respecto. Existe el tiempo cronológico como ayer, hoy y mañana; y está el tiempo que uno piensa que se necesita para lograr ponerle fin al temor. El tiempo es parte del temor, ¿verdad? Yo tengo miedo del futuro; no de lo que podría suceder en el futuro, sino de la idea de futuro, la idea del mañana. Por lo tanto, existen el tiempo cronológico y el tiempo psicológico. Nosotros no estamos hablando del tiempo cronológico, el del reloj. Hablamos acerca de: «yo estoy muy bien ahora, pero tengo miedo del futuro, del mañana». Llamemos a eso tiempo psicológico.

Ahora pregunto: ¿Existe en absoluto algo como el tiempo psicológico, o se trata de una mera invención del pensamiento? «Yo me encontraré contigo mañana, bajo un árbol, cerca del puente»; eso es tiempo cronológico. «Yo temo al mañana y no sé cómo afrontar ese temor al mañana»; eso es tiempo psicológico, ¿verdad?

Interlocutor: ¿Y si digo, porqué debe terminar algo tan hermoso?

KRISHNAMURTI: Eso también es tiempo psicológico, ¿no? Siento una particular relación hacia algo hermoso y no quiero que se termine. Existe la idea de que podría terminarse, y eso no me gustará, y tengo miedo de que ocurra. De modo que eso es una parte de la estructura del temor.

La otra es: he conocido la seguridad, la certidumbre, pero el mañana es incierto, y eso me atemoriza; eso es tiempo psicológico, ¿no? He vivido una vida de relativa seguridad, pero el mañana es terriblemente incierto y me atemoriza. Entonces surge mi problema: ¿cómo haré para no estar atemorizado? Todo eso, indudablemente, se halla envuelto en el tiempo psicológico, ¿no es así? El conocimiento del ayer, de muchos miles de ayeres, ha dado al cerebro cierto sentido de seguridad, siendo el conocimiento experiencia, recuerdos, memoria. En el pasado ha habido seguridad para el cerebro; mañana puede no haberla en absoluto, podrían matarme.

El conocimiento, como tiempo, da al cerebro una sensación de seguridad. De modo que el conocimiento pertenece al tiempo. Pero yo no conozco el mañana y, en consecuencia, estoy atemorizado. Si yo conociera el mañana no tendría temor. Así es que el conocimiento engendra temor y, no obstante, debo poseer conocimientos. ¿Lo entienden? Debo poseer conocimientos para ir de aquí a la estación, debo poseer conocimientos para llevar a cabo cualquier clase de actividad. Como experimentador he acumulado conocimientos acerca de mí mismo y, sin embargo, ese experimentador teme al mañana, porque no conoce el mañana.

Interlocutor: ¿Y qué hay de la repetición?

KRISHNAMURTI: Es lo mismo, se trata de algo mecánico. Después de todo, el conocimiento se basa en la repetición. Le agrego cosas o se las quito, pero es un mecanismo de acumulación.

Interlocutor: ¿Y las personas que han tenido tragedias terribles, que han visto a la gente torturada y destrozada?

KRISHNAMURTI: ¿Qué tiene que ver eso con lo que estamos hablando?

Interlocutor: Bueno, ya lo are, ellos continúan con ese temor.

KRISHNAMURTI: Nosotros estarnos hablando de la relación entre el pensamiento y el temor.

Interlocutor: Pero aun así, esas personas me han contado cómo su miedo permanece dentro de ellas, y cómo no pueden librarse de él, porque para ellas el hombre es una bestia.

KRISHNAMURTI: Es el mismo problema, indudablemente. Vale decir, he sido lastimado, por una serpiente o por un ser humano. Esa herida dejó una profunda marca en mi cerebro y yo temo a las serpientes o a los seres humanos y eso es el pasado. También le temo al mañana. Es el mismo problema. ¿No es así?, sólo que uno está en el pasado y el otro está en el futuro.

Interlocutor: Pero hay una dificultad cuando usted dice: «El conocimiento del ayer ha dado seguridad». Algunas personas encuentran que el conocimiento del ayer les ha dado inseguridad.

KRISHNAMURTI: El conocimiento da seguridad y también da inseguridad, ¿no es así? Los seres humanos me hirieron en el pasado: eso es conocimiento que permanece profundamente arraigado, y yo aborrezco a los seres humanos y les temo.

Interlocutor: Uno no está hablando del conocimiento psicológico sino de la tortura física.

KRISHNAMURTI: Sí, la tortura física que a su vez está en el pasado.

Interlocutor: Pero usted sabe que hoy en día la gente continúa haciendo esas cosas.

KRISHNAMURTI: Usted mezcla dos hechos. Nosotros hablamos del temor y su relación con el pensamiento. Existen las torturas físicas que prosiguen en el mundo, la gente es extraordinariamente brutal y a mí me gusta pensar en ello y excitarme muchísimo. Yo me siento moralmente virtuoso con respecto a eso y nada puedo hacer, ¿no es así? Sentado en esta carpa nada puedo hacer con respecto a lo que sucede en algún otro lugar. Pero me gusta excitarme neuróticamente con ello y decir: «Es terrible lo que hacen los seres humanos». ¿No? ¿Qué es lo que realmente puedo hacer? ¿Ingresar en un grupo que va a detener esta tortura de los seres humanos? ¿Realizar una manifestación delante de alguien? A pesar de ello, la tortura continuará. Lo que me concierne es cómo cambiar la mente humana de modo que ella no torture más a los seres humanos, de ningún modo, ni física ni psicológicamente. Pero si soy neurótico, prefiero quedarme pensando, «¡qué terrible es este mundo!».

Bien, volvamos a nuestra discusión anterior. Tengo miedo de lo que los seres humanos me han hecho, o le han hecho a otro ser humano, y ese conocimiento es una cicatriz en el cerebro. O sea, que el conocimiento del pasado no sólo da seguridad sino también incertidumbre de que puedan herirme mañana; por lo tanto, tengo miedo. Ahora bien, ¿por qué retiene mi cerebro el recuerdo de esa herida que experimenté ayer? ¿Para protegerse de daños futuros? Vamos a considerarlo. Eso implica que estoy siempre enfrentándome al mundo con aquella herida y, en consecuencia, no tengo relación alguna con otro ser humano, porque la herida es muy profunda. Y resisto cualquier relación humana porque podrían volver a herirme. Por lo tanto, hay temor. El conocimiento de la herida pasada engendra el temor a la herida futura. Así, el conocimiento produce temor; no obstante, debo tener conocimientos.

El conocimiento ha sido acumulado a través del tiempo. El tiempo es necesario para el conocimiento científico, para el tecnológico, para conocer un idioma, etc. El conocimiento ‑que es el producto del tiempo‑ debe existir, de otro modo no puedo hacer nada, no puedo comunicarme con usted. Pero también veo que el conocimiento de una herida que recibí en el pasado, dice: «Cuídate para que no te hieren en el futuro». Así es que tengo miedo al futuro.

Entonces, ¿qué puedo hacer yo, que he sido marcado con profundas cicatrices, para estar libre de ellas y no proyectar ese conocimiento hacia el futuro, diciendo: «'Tengo miedo al futuro»? Hay incluidos aquí dos problemas, ¿no es cierto? Existe la cicatriz del dolor, de la herida, y el conocimiento de ella me hace temer al mañana. ¿Puede la mente estar libre de esa cicatriz? Examinémoslo.

Estoy seguro de que casi todos nosotros tenemos alguna clase de cicatrices psicológicas. ¿No las tienen ustedes? Por supuesto. No nos referimos a las cicatrices físicas que afectan al cerebro; esto podemos dejarlo de lado por el momento. Están las cicatrices psicológicas que deja la herida. ¿Cómo ha de verse libre de ellas la mente, el cerebro? ¿Debe estar libre de ellas? ¿El recuerdo de haber sido lastimado no es acaso una protección contra el futuro? Verbalmente, usted me ha lastimado de diversas maneras, y existe el recuerdo de eso. Si lo olvido, vengo a usted inocentemente la próxima mañana, y usted vuelve a lastimarme. ¿Qué he de hacer entonces? Reflexionen, señores, prosigan.

Interlocutor: ¿No es importante para mí averiguar por qué puedo ser lastimado psicológicamente?

KRISHNAMURTI: Eso es bastante simple. Somos muy sensibles, hay una docena de razones. Yo tengo una imagen de mí mismo, y no quiero que usted lastime esa imagen. Pienso que soy un gran hombre, pero viene usted y me clava ahí un alfiler, y eso me lastima. O me siento terriblemente inferior y me encuentro con usted que se siente extraordinariamente superior, y quedo lastimado. Usted es inteligente, yo no lo soy; me siento lastimado. Usted es hermoso, yo no lo soy. El conocimiento de haber sido lastimado ‑no sólo físicamente sino psicológica, internamente‑ ha dejado una marca en el cerebro, un recuerdo. El recuerdo es conocimiento. ¿Por qué debería yo estar libre de ese conocimiento? Si lo estoy, usted volverá a lastimarme. Por lo tanto, ese conocimiento actúa como una resistencia, como un muro. ¿Y qué ocurre en la relación entre seres humanos cuando existe este muro entre usted y yo?

Interlocutor: No podemos ponernos en contacto.

KRISHNAMURTI: Exactamente. Entonces, ¿qué hacemos? ¡Continúe, señor, prosiga!

Interlocutor: Quitamos el muro.

KRISHNAMURTI: Pero usted va a lastimarme.

Interlocutor: Es sólo la imagen la que se ve lastimada.

KRISHNAMURTI: No, señor. Yo vengo a usted muy inocentemente. La raíz etimológica de esa palabra, «inocente», significa que uno no puede ser lastimado. De modo que yo vengo a usted abierta, amigablemente, y usted dice algo que me lastima. ¿No les sucede esto a todos ustedes? ¿Qué pasa entonces? Eso deja una marca, que es conocimiento. ¿Qué hay de malo con este conocimiento? Él actúa como un muro entre usted y yo. ¡Por supuesto! ¿Qué he de hacer entonces?

Interlocutor: Usted tiene que abrirse paso.

KRISHNAMURTI: Primero obsérvelo, no diga «abrirse paso», sólo obsérvelo. Usted me ha hecho daño, y el conocimiento de eso permanece. Si yo no tengo ese conocimiento, usted volverá a lastimarme; y si tengo ese conocimiento fortalecido, él actúa como un muro entre usted y yo. Por consiguiente, no existe relación entre nosotros. El conocimiento del pasado impide, pues, que haya una relación entre usted y yo. ¿Qué debo hacer?

Interlocutor: Examinarlo.

KRISHNAMURTI: Lo he examinado, el examinarlo me ha tomado diez minutos, y veo que ese examen, ese análisis, es completamente inútil.

Interlocutor: ¿Es en esto donde interviene el tiempo?

KRISHNAMURTI: Me ha tomado diez minutos ‑el análisis implicó diez minutos‑ y esos diez minutos son un desperdicio.

Interlocutor: Si no existiera el tiempo...

KRISHNAMURTI: He utilizado tiempo. No diga que no existe el tiempo.

Interlocutor: Pero si el tiempo no existiera...

KRISHNAMURTI: No lo sé, ésa es una suposición. He empleado diez minutos para ver por qué estoy lastimado, para examinar la herida, para ver si tengo necesidad de conservar esa herida como conocimiento. Me he preguntado: ¿si suprimo esa herida, no irá usted a lastimare otra vez? Y veo que, mientras esa herida persiste, no hay relación entre usted y yo. Todo ello ha tomado más de un cuarto de hora. Y veo que al final de eso no he logrado nada. He descubierto, pues, que el análisis carece en absoluto de valor. ¿Qué debo hacer, si he sido lastimado y el recuerdo de esa herida impide toda relación?

Interlocutor: Debemos aceptar que se nos hiera.

KRISHNAMURTI: No, no estoy ni aceptando ni rechazando, sólo observo. No acepto ni rechazo nada. Pregunto, pues: «¿Por qué soy lastimado?» ¿Qué es esta cosa a la que lastiman?

Interlocutor: El conocimiento de que uno es, en realidad, un necio.

KRISHNAMURTI: Señor, diga algo que sea real, no imagine para después verbalizar. Primero averigüe qué es lo que está sintiéndose herido. Cuando digo que me siento lastimado porque usted me llama necio, ¿qué es lo que se siente lastimado?

Interlocutor: Su orgullo. El conocimiento de que uno es un necio está ahí.

KRISHNAMURTI: No, señora, no es sólo eso: por favor, véalo, es mucho más profundo que eso. Estoy lastimado porque usted me llamó necio. ¿Por qué debo estar lastimado?

Interlocutor: Debido a la imagen que tengo de mí mismo.

KRISHNAMURTI: Lo que significa que tengo de mí una imagen de que no soy un necio. Y cuando usted me llama necio, o pillo, o lo que sea, quedo lastimado a causa de mi imagen. ¿Por qué tengo una imagen de mí mismo? Mientras tenga una imagen de mí, voy a ser lastimado.

Interlocutor: ¿Por qué debe importarme la imagen que el otro tiene de mí, cualquiera que ésta sea?

KRISHNAMURTI: El otro tiene de mí la imagen de un necio, o la imagen de un gran intelecto, es la misma cosa, ¿entiende? Ahora bien, ¿por qué tengo una imagen de mí mismo?

Interlocutor: Porque no me gusta lo que soy.

KRISHNAMURTI: No, en primer lugar, ¿por qué tiene usted la imagen? ¿Por qué no se gusta a sí mismo tal como es? ¿Qué es usted? ¿Se ha mirado sin una imagen? Seamos sencillos. Yo tengo una imagen de usted como persona muy inteligente, lúcida, brillante, despierta, iluminada; una imagen tremenda. Y comparándome con usted soy un torpe. Si me mido en contraste con usted, encuentro que soy inferior, evidentemente. Esto me hace sentir que soy muy torpe, muy estúpido, y debido a ese sentimiento de inferioridad, de estupidez, tengo muchos otros problemas. Ahora bien, ¿por qué, en modo alguno, he de compararme con usted? ¿Será porque desde la infancia hemos sido educados para comparar? En las escuelas comparamos por medio de las calificaciones, de los exámenes. La madre dice: «Sé tan brillante como tu hermano mayor». Existe esta terrible comparación, que prosigue a lo largo de toda la vida. Y si yo no comparo, ¿dónde me encuentro? ¿Soy torpe? No lo sé. Me he calificado de torpe comparándome con usted que no lo es, pero si no comparo, ¿qué ocurre?

Interlocutor: Me transformo en mí mismo.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es «usted mismo»? Sólo vea el ciclo que recorremos repitiendo estas cosas una y otra vez sin comprenderlas. De modo que vuelvo a esto: ¿por qué tengo una imagen de mí mismo, buena, mala, noble innoble, fea o torpe? ¿Por qué, de hecho, tengo una imagen acerca de cualquier cosa?

Interlocutor: Es un medio para que actúe la conciencia. Un hombre que está consciente y alerta debe verse automáticamente envuelto en la comparación.

KRISHNAMURTI: Señor, mi pregunta es: ¿Por qué comparo? Comparar implica no sólo conflicto sino imitación, ¿no es así?

Interlocutor: Pero indudablemente ello es necesario para evaluar.

KRISHNAMURTI: Obsérvelo, por favor. La comparación implica conflicto e imitación, ¿verdad? Este es un aspecto del problema. Al compararme con usted siento que soy torpe y, por lo tanto, debo luchar para ser tan inteligente como usted. Hay conflicto, y entonces yo imito lo que usted es. Eso implica el comparar: conflicto e imitación. Pero también veo que debo comparar entre esta tela y aquella tela, entre esta casa y esa casa, debo medir si usted es alto o bajo, medir la distancia entre aquí y otro lugar. ¿Entienden? ¿Pero por qué tengo una imagen de mí mismo? Si tengo una imagen de mí, ella va a ser lastimada.

Interlocutor: Tal vez esta imagen no exista en absoluto.

KRISHNAMURTI: Eso es correcto, prosiga, investíguelo. ¿Por qué tengo una imagen de mí mismo como «algo» o como «nada»?

Interlocutor: Quiero estar seguro, y eso depende de cuán segura es la imagen.

KRISHNAMURTI: Usted dice que busca seguridad en una imagen. ¿Es eso? Esa imagen ha sido producida por el pensamiento. Así es que usted encuentra seguridad en la imagen que el pensamiento ha construido, y en esa imagen el pensamiento busca seguridad. El pensamiento ha creado una imagen porque necesita seguridad en esa imagen; por consiguiente, el pensamiento busca seguridad en sí mismo. O sea, el pensamiento busca seguridad en la imagen que él ha construido, y esa imagen es el producto del pensamiento; el pensamiento es memoria, y ésta es el pasado. De modo que es el pensamiento el que ha construido esta imagen de sí mismo, ¿no?

Interlocutor: Señor, ¿puedo preguntar qué hemos de hacer con la educación? Porque hasta los padres comienzan por comparar a sus propios hijos cuando les dicen: «Este niño es más inteligente».

KRISHNAMURTI: Lo sé. ¡Los padres son los más peligrosos seres humanos! (Risas). Destruyen a sus hijos porque a ellos les falta educación.

De modo que la imagen es fabricada por el pensamiento, y el pensamiento está buscando seguridad; por lo tanto, el pensamiento ha inventado una imagen en la que encuentra seguridad, pero esa imagen es todavía pensamiento, y éste es la respuesta de la memoria, del ayer. ¿Qué ha ocurrido? El conocimiento del ayer ha creado esta imagen. ¿Cómo haré para que no me lastimen? Es obvio que no ser lastimado implica no tener ninguna clase de imagen. ¿Cómo, entonces, evitaré las imágenes, imágenes del futuro que van a atemorizarme? El pensamiento es tiempo, es el temor a la imagen del mañana, en el que no hay certidumbre. ¿Cómo puede la mente, el cerebro, no tener imágenes en absoluto, y además no ser lastimado? En el momento que sea lastimado, va a formarse la imagen. Y estando lastimado, el cerebro se protege mediante otra imagen.

Entonces pregunto: aparte del aspecto físico, donde el cerebro ha de protegerse contra el peligro, el aire contaminado, las guerras, etc., donde la protección es necesaria, ¿puede el cerebro no ser lastimado en absoluto? Esto significa no tener ninguna clase de imagen. No ser lastimado implica no ofrecer resistencia. No ofrecer resistencia quiere decir no tener imágenes. No ser lastimado significa vitalidad, energía, y esa energía se disipa cuando tengo imágenes. Esa energía se disipa cuando me comparo con usted, cuando comparo mi imagen con su imagen. Esa energía se disipa en el conflicto, en el tratar de convertirme en su imagen, la que he proyectado para mí mismo. Se disipa cuando imito la imagen que he proyectado de usted. Por lo tanto, el factor es aquí la disipación de la energía. Y cuando estoy pleno de energía, lo que sólo puede ocurrir si hay atención, entonces no soy lastimado. No sé si siguen todo esto. Veámoslo de un modo diferente.

Uno observa que es lastimado. Esto ocurre porque básicamente uno tiene una imagen de sí mismo. Esa imagen ha sido construida por las diversas formas de cultura, educación, civilización, tradición, nacionalidad, condiciones económicas e injusticia social. Esa imagen es el pasado y, por lo tanto, es el conocimiento. El pensamiento ‑tanto si es mi pensamiento o el pensamiento colectivo- ha impreso en el cerebro este sentido de comparar una imagen con otra imagen. Lo hacen la madre, el maestro de escuela, el político, así como la mitología de los cristianos; toda la civilización se sustenta en la construcción de esta imagen. Y ella está ahí, en el cerebro, que es pensamiento. Entonces, uno descubre, uno comprende que mientras tenga una imagen, la herida es inevitable.

Interlocutor: La imagen es la herida, ¿no es cierto?

KRISHNAMURTI: ¿Puede entonces el cerebro estar libre de todas las imágenes y, por lo tanto, no ser herido jamás? Eso significa estar libre de la imagen que constituye el conocimiento del pasado. El conocimiento del pasado es esencial para hablar un idioma; pero en tanto exista como una imagen acumulada por el pensamiento, que es el «yo» ‑la más grande de las imágenes‑ y en tanto yo tenga la más grande de las imágenes en «mí», usted tiene todo el derecho de clavar alfileres en ella. ¡Y lo hace!

¿Puede, pues, el cerebro no ser lastimado jamás? ¡Señores, descubran esto por sí mismos y vivan una vida en la que el cerebro nunca sea lastimado! Sólo entonces pueden establecer una relación. Pero si en la relación usted me lastima y yo lo lastimo, esa relación se termina. Y si en esa relación entre usted y yo nos lastimamos y esa relación se termina, entonces voy a encontrar otra relación: me divorcio de usted y me uno a otra persona. Y otra vez vamos a lastimarnos. Pensamos que al cambiar una relación seremos completamente invulnerables. Pero somos lastimados todo el tiempo.

Interlocutor: Si las imágenes han desaparecido, ¿entre quiénes es la relación? Relación resulta una palabra apropiada, y si ya no hay imágenes, ¿en qué consiste la relación entre marido y mujer?

KRISHNAMURTI: ¿Por qué me lo pregunta? Averigüe si su imagen ha desaparecido, no porque usted quiera formularme una pregunta que yo debo contestar. Averigüe si las imágenes que usted posee han desaparecido; entonces descubrirá en qué consiste su relación con otro. Pero si digo, «eso es amor», sólo se trata de una teoría. Abandónelo, eso no tiene sentido. Otra cosa sería si usted dijera: «Sé que estoy lastimado, toda mi vida he sido lastimado». ¿No conoce esto? Una serie de desgarramientos internos, de angustias. ¡Estas imágenes existen!

Nuestra pregunta es: ¿Puede el cerebro no ser lastimado jamás en modo alguno? Y eso debe usted aplicarlo a sí mismo, no sólo hablar al respecto. Después de eso pregúntese: «¿He engendrado una imagen?» Es obvio que lo ha hecho, de otro modo usted y yo no estaríamos sentados aquí. Y si usted tiene una imagen, examínela, investíguela y vea la futilidad del análisis, vea cómo eso le impide la acción. Puesto que si usted dice: «Me muevo con la imagen», moverse con la imagen quiere decir que es el pensamiento que lo hace; y el pensamiento es lo conocido, lo que el cerebro acumuló como conocimiento. ¿Puede entonces el cerebro estar lleno de conocimientos en una dirección y no tener conocimientos en la otra? Eso significa completo silencio. ¿Comprende, señor? Estar en completo silencio, y desde ese silencio utilizar el conocimiento. Usted no quiere ver esto.

Interlocutor: ¿Qué lugar hay para la relación establecida? ¿Existe tal cosa?

KRISHNAMURTI: Acudir al Registro Civil y casarse. Eso establece legalmente una relación, ¡y lo que prosigue, Dios mío! ¡Y lo que también prosigue ilegalmente! Esa es la tortura de ustedes.

Volviendo a lo nuestro, ¿cuál es la relación entre el pensamiento y el temor? Dijimos que el pensamiento brota del conocimiento del pasado, el conocimiento es el pasado. En ese conocimiento el pensamiento ha encontrado seguridad: yo conozco mi casa, lo conozco a usted, soy tal cosa, estoy condicionado o no condicionado. Me he afirmado en lo que soy, por medio del conocimiento. Pero no conozco el mañana, y el mañana me atemoriza. Y también me atemoriza el conocimiento que tengo del pasado, porque veo que también ahí hay una tremenda inseguridad. Si vivo en el pasado, como la mayoría de nosotros lo hacemos, ya estoy muerto, y ese sentimiento de vivir en el pasado es asfixiante, no sé cómo librarme de él; y eso me inspira temor, del mismo modo que temo al mañana. Por lo tanto, tengo miedo de vivir y tengo miedo de morir. ¿Qué he de hacer con los temores que tengo? ¿O hay tan sólo un temor? Aparte de los temores físicos y psicosomáticos, ¿hay sólo un único temor que adopta formas diferentes?

Interlocutor: ¿Es el miedo a la nada, al vacío?

KRISHNAMURTI: ¿Es el miedo de no ser? El miedo de no tener ninguna imagen: el ser es la imagen, ¿no es así? Apliquemos a esto nuestras mentes y veamos si la mente puede estar, en verdad, libre del temor, tanto de los temores físicos como de los psicológicos que son mucho más profundos, más neuróticos. Consagrémonos a ello, hinquemos en ello nuestros dientes, porque uno ve que cuando hay miedo, de cualquier clase que sea, eso es algo de lo más espantoso. Uno vive en la oscuridad, con una sensación de vacío, disociado, sin relación con nada, todo se vuelve muy feo. ¿No tienen miedo ustedes?, no sólo del pasado, sino también del futuro; no sólo los temores de los que uno es consciente, sino los que están profundamente ocultos.

Ahora bien; cuando ustedes consideran todo este fenómeno del temor, sus diversas formas, los temores físicos y los psicológicos, con todas sus divisiones y sus variedades, cuando ven la estructura completa del temor, ¿cuál es la raíz de todo ello? A menos que yo descubra esa raíz, continuaré manipulando las partes, modificándolas. Por lo tanto, debo encontrar la raíz de ello. ¿Cuál piensan ustedes que sea la raíz de todos los temores?; no de una forma particular de temor. Por favor, no me contesten. Descúbranlo por sí mismos, examínenlo, despliéguenlo hasta estar seguros de cuál es la raíz del temor.

Interlocutor: Señor, yo diría que, como un ejercicio, deberíamos lastimarnos el uno al otro. Yo quisiera lastimarlo a usted, y usted podría hacerlo con estas personas; por las condiciones que hay aquí ‑siento que toda la atmósfera es de cortesía- usted no quiere lastimar a estas personas.

KRISHNAMURTI: El caballero dice que esta atmósfera es cortés, un fastidio. Yo no quiero lastimarlos y ustedes no quieren lastimarme; por lo tanto, eso es una forma de cortesía y carece de todo valor. ¿Es así? Yo no tengo inconveniente en que ustedes me lastimen.

Interlocutor: Yo pienso que la relación no es sólo estar sentados aquí escuchándolo a usted. Pienso que si lo lastimo, habría una relación entre usted y yo, porque entonces ha destruido parte de la imagen.

Interlocutor: ¡Eso es un disparate! ¿Es posible que usted continúe con eso cuando tenemos tan poco tiempo?

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, señor, no se trata de una reacción, él le está diciendo algo; le dice: Ya hemos terminado con todo esto. Hemos examinado las imágenes; usted tiene una, yo otra, usted lastima, yo lastimo, ya hemos terminado con todo eso; no es una cuestión de cortesía.

Interlocutor: Pero usted describió imágenes y nosotros no hemos investigado las imágenes.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo sabe?

Interlocutor: Tal vez los otros lo hicieron.

KRISHNAMURTI: ¿Cómo lo sabe? Vea, ¿cómo sé yo que usted no ha borrado sus imágenes? Es mi presunción la que dice que usted no lo hizo. ¿Quién soy yo para decirle si las tiene o no? Eso es cosa suya. De modo que volvamos atrás.

Quiero descubrir acerca del temor ‑no las partes de los diversos temores- sino realmente quiero descubrir la raíz de ello. ¿Es el «no ser»?, lo que implica «llegar a ser», ¿entienden? O sea, «estoy llegando a ser algo», «quiero ser algo». He sido herido y quiero estar libre de heridas. Toda nuestra vida es este proceso de «llegar a ser». La agresión es parte de este proceso. Y el «no llegar a ser» implica un temor inmenso; «no ser» es un temor, ¿verdad? ¿Es ésa la raíz del problema?

Interlocutor: Señor, yo intento descubrir la raíz del temor. Veo que no puedo pensar acerca del temor, y así la mente se torna silenciosa como para que yo pueda tan sólo sentir ese temor; y entonces todo lo que siento es una profunda tensión interna, pero no puedo pasar más allá de ese punto.

KRISHNAMURTI: ¿Pero por qué ha de estar uno tenso al respecto? Yo sólo quiero descubrir. ¿Por qué debería tener tensión alguna? Porque si existe tensión, quiero ir más allá de eso; ¡estoy tan ansioso, soy tan codicioso! Señor, sólo observe. Pensamos, ¿no es cierto?, cada uno de nosotros piensa en términos de «llegar a ser»: llegar a ser un iluminado destruyendo las imágenes: «Usted no escucha a mi imagen», «yo no escucho a su imagen», ¿entiende? Todo este proceso es una forma de «llegar a ser» o «ser». Cuando el «ser» está amenazado ‑lo que implica «no llegar a ser»- hay temor. ¿Correcto?

¿Qué es lo que hay para «llegar a ser»? Comprendo que yo pueda llegar a ser más saludable, que pueda llegar a tener más largo mi cabello, pero psicológicamente, ¿qué hay para «llegar a ser»? ¿En qué consiste el llegar a ser? ¿En cambiar imágenes? ¿Cambiar una imagen por otra imagen? Evidentemente sí. Pero si yo no tengo imagen en absoluto, y veo lógicamente la razón de no tenerla, también veo la verdad de que las imágenes impiden la relación, tanto si la imagen es hiriente como si es placentera; en ambos casos, por supuesto. Si tengo una imagen agradable de usted, usted es mi amigo; si la imagen que tengo de usted es desagradable, usted es mi enemigo. ¡Así que nada de imágenes! Resuelva esto, aplíquelo, no lo acepte solamente, sino aplíquelo de verdad. Investíguelo, aplíquelo y viva con ello. Entonces uno descubre ‑si de verdad lo aplica, si trabaja sobre ello‑ que hay una mente, un cerebro que nunca puede ser lastimado, porque nada hay para ser lastimado.

Saanen

8 de agosto de 1971

5. LA INTELIGENCIA Y LA VIDA RELIGIOSA

¿Qué es una vida religiosa? La relación que hay entre la meditación y la mente silenciosa. El pensamiento como medida; la acción de medir. ¿Cómo puede ser comprendido lo inmensurable? La inteligencia como relación entre lo mensurable y lo inmensurable. El despertar de la inteligencia. Percepción alerta sin opciones. Aprender, no acumular conocimientos.

Interlocutor: ¿Podemos discutir sobre el observador y lo observado, y sobre la relación que ambos tienen con la percepción alerta?

Interlocutor: ¿Podemos considerar qué significa realmente llevar una vida religiosa?

Interlocutor: ¿Podríamos hablar acerca de la inteligencia y la meditación?

KRISHNAMURTI: Bien, ¿qué es la vida religiosa? Al considerar eso llegaremos a esta cuestión del observador y lo observado, la inteligencia y la meditación, y lo demás. No sé si a ustedes les interesa de veras averiguar qué significa la religión. No el sentido aceptado de esa palabra, la creencia en algún Salvador, en alguna forma de Dios, en algún ritual, etc., todo lo cual es propaganda y para mí carece en absoluto de valor; eso no es una vida religiosa. ¿Están seguros de que todos ven este hecho? Puede ser que ustedes no pertenezcan a ninguna secta, grupo o comunidad que cree ‑o no cree- en Dios. Esa creencia ‑o no creencia‑ en Dios es otra forma de temor, es la mente deseando alguna clase de seguridad, de certera: por ser nuestra vida tan incierta, tan confusa, tan carente de sentido, necesitamos algo en qué creer. ¿Podemos entonces descartar también la esperanza de que exista algo externo, un agente superior? Es obvio que, para investigar, todo eso debe ser desechado.

El pensamiento puede imaginar cualquier cosa ‑dioses o no dioses, ángeles o no ángeles- y al imaginarlo puede producir toda clase de percepciones neuróticas, ideas y conclusiones. Cuando el hombre sabe eso, inteligentemente, entonces dice: ¿cómo puede estar quieto el pensamiento de modo que la mente sea libre para indagar? El pensamiento es capaz de inventar o imaginar cualquier tipo de conclusiones, de proyectar una imagen en la que la mente humana encuentra seguridad; esa seguridad, esa imagen, se convierten en una ilusión: el Salvador, el Brahma, el Atman, las experiencias que se obtienen mediante diversas formas de disciplina, etc. De modo que el problema es: ¿puede el pensamiento llegar a estar completamente silencioso? Algunos dicen que eso puede lograrse tan sólo por medio de un sistema de control y disciplina inventado por un maestro. ¿Puede un sistema, la disciplina, el ajuste, aquietar en realidad la mente? ¿O es que el seguir un sistema y practicarlo día tras día, torna mecánica a la mente? y siendo mecánica pueden entonces controlarla como a cualquier otra máquina. Pero el cerebro no está quieto, él ha sido moldeado y condicionado por el sistema que ha estado practicando. Un cerebro semejante, por ser mecánico, puede ser controlado, y piensa que tal control es quietud, silencio. Evidentemente, no lo es. ¿Vemos todos la necesidad de tener una mente por completo silenciosa? Porque cuando la mente está en silencio, puede ver y oír mucho más, ve las cosas como son; no inventa, no imagina.

¿Puede, pues, la mente tornarse por completo silenciosa sin coerción, sin compulsión ni disciplina?, entendiéndose por disciplina la voluntad, la resistencia, la represión, el acatamiento, el encajar en un molde preestablecido. Si hacen eso, están forzando a la mente, mediante el conflicto, a adaptarse según un patrón establecido por el sistema. De modo que la disciplina, en el sentido común de la palabra, está descartada. La palabra disciplina, en realidad quiere decir aprender; no acatar, no reprimir, no controlar, sino aprender.

¿Puede toda la estructura del cerebro y de la mente estar por completo silenciosa sin ningún tipo de distorsión provocada por la voluntad, por el deseo, por el pensamiento? Ese es el problema, y conociéndolo hay personas que han dicho: Eso no es posibles. Por lo tanto, fueron en la otra dirección, emplearon el control y la disciplina, practicaron toda clase de tretas. En la meditación Zen se sientan prestando atención, vigilando, y si se duermen son golpeados para que se mantengan despiertos. Esta clase de tremenda disciplina es mecánica y, por lo tanto, controlable; se practica con la esperanza de obtener una experiencia que sea verdadera.

En su búsqueda de alguna experiencia supertrascendental, el hombre ha dicho: la mente debe estar absolutamente silenciosa para recibir algo que nunca antes ha experimentado; él jamás ha saboreado el perfume, la cualidad de ello, por lo tanto, la mente debe estar quieta. Y ha dicho que sólo hay un modo de aquietar la mente: forzándola. Cuando para producir una mente quieta, opera la voluntad, hay distorsión. Una mente deformada no puede ver «lo que es». ¿Hacemos esto?, o sea, no ejercitar la voluntad, no forzar la mente mecanizándola con alguna clase de disciplina o sistema, en lo que están incluidos todos los trucos del Yoga, que es algo completamente equivocado. Esas personas que enseñan ejercicios físicos hacen de ello un perfecto fraude.

Al ver, pues, todo esto, ¿puede la mente tornarse por completo silenciosa?; la mente y el cerebro, porque es muy importante que el cerebro esté completamente quieto. El cerebro, que es el resultado del tiempo, con todo su conocimiento, su experiencia, etc., está siempre activo frente a cada estimulo, respondiendo a cada impresión, a cada influencia; ¿puede ese cerebro también estar silencioso?

Interlocutor: ¿Por qué debería estar silencioso? El tiene muchas funciones diferentes.

KRISHNAMURTI: Debe estar activo dentro del campo del conocimiento, porque ésa es su función. Si yo no supiera que una cobra es una serpiente muy venenosa, jugaría con ella y podría matarme. El conocimiento de que es venenosa es autoprotección; en consecuencia, el conocimiento debe existir ‑tecnológicamente- en todas sus formas. Nosotros no interferimos con el conocimiento adquirido, no decimos: «Usted no debe tener conocimientos», al contrario, usted debe tener conocimiento del mundo, de los hechos. Pero ese conocimiento tiene que ser usado impersonalmente.

De modo que el cerebro ha de estar quieto; si hace cualquier movimiento, su movimiento estará dirigido a la seguridad, porque él sólo puede funcionar en seguridad, sea tal seguridad neurótica, racional o irracional. El cerebro ha de tener esa cualidad sensible que le permita funcionar en el conocimiento de manera plena, total, eficiente, cuerda, sana, y no desde el punto de vista de «mi país», «para mi pueblo», «para mi familia», «para mí». Pero también debe haber esa cualidad sensible que torne al cerebro completamente quieto; ése es el problema. He explicado el problema, lo he descrito, pero ello nada tiene que ver con el hecho. El hecho es si usted, al escuchar esto, ha descartado toda forma de creencia organizada, toda forma de querer más y más experiencia. Porque si usted está deseoso de tener más experiencia, entonces opera el deseo, que es voluntad.

El hecho es, entonces, que si usted está interesado en seguir una vida religiosa, ha de hacer esto, lo que significa llevar una vida realmente seria; nada de drogas, todo eso está fuera de lugar. Y tampoco debe buscar o exigir experiencias. Porque cuando usted busca la experiencia ‑trascendental o como quiera llamarla‑ la busca porque está aburrido de las experiencias de su vida cotidiana y quiere tener una experiencia que esté más allá de eso. Y cuando usted está experimentando lo que uno llama un nivel diferente o trascendental de experiencia, en ello están el experimentador y lo experimentado; está el observador que experimenta, y lo observado, que es la experiencia. De modo que hay división, hay conflicto: usted desea más y más experiencia. Eso también debe ser completamente desechado, porque cuando usted indaga, no hay lugar para la experiencia.

Uno ve con claridad que es absolutamente necesario que el cerebro, la mente, el organismo, todo el sistema esté quieto. Como usted puede ver, cuando quiere escuchar algo como la música, su cuerpo, su mente, están quietos. Usted está escuchando. Y si escucha a alguien que habla, su cuerpo se aquieta. Cuando usted quiere comprender algo, la mente, el cerebro el cuerpo, todo el organismo se aquieta con naturalidad. ¡Vean cómo están todos tranquilamente sentados! No se están forzando a permanecer quietos, porque ustedes se interesan en descubrir. Ese mismo interés es la llamé que aquieta la mente, el cerebro, el cuerpo.

Ahora bien, ¿qué relación tiene la meditación con la mente silenciosa? La palabra meditación significa medir; ésa es su raíz etimológica. El pensamiento tan solo puede medir, el pensamiento es medición. Por favor es importante que esto se comprenda. Uno en realidad no debería emplear la palabra «meditación» en absoluto. El pensamiento se basa en la medida, y el cultivo del pensamiento es la acción de medir, tecnológicamente y en la vida. Sin la medida no podría existir la civilización moderna. Para ir a la luna es preciso que ustedes tengan la capacidad infinita de medir.

Aunque es obvio que la medición es necesaria esencial, ¿cómo puede el pensamiento ‑que es mensurable, que es medida‑ no intervenir? Pongámoslo a la inversa. Cuando hay esta absoluta quietud de la mente, de todo el organismo incluido el cerebro, cesa el pensamiento como medición. Entonces puede uno investigar si existe lo inmensurable. Lo mensurable es pensamiento y, mientras el pensamiento funciona, lo inmensurable no puede ser comprendido. Por eso se ha dicho: controlen, desestimen al pensamiento. Y todo el mundo asiático investigó lo inmensurable desdeñando lo mensurable. ¿Están siguiendo esto?

Empleando, no obstante, la palabra «meditación», ¿qué relación tiene eso con una mente muy silenciosa? ¿Puede realmente callar el pensamiento ‑lo que implica completa armonía de la mente, el cuerpo y el corazón- y verse, no obstante, la verdad de que el pensamiento es mensurable, y que todo el conocimiento que él ha producido es esencial? Y ver también la verdad de que el pensamiento, que es mensurable, jamas puede comprender lo inmensurable.

Ahora bien, si uno ha llegado hasta aquí, ¿cuál es entonces la relación entre esta cualidad de lo inmensurable y la vida cotidiana? ¿Están todos dormidos? ¿Son hipnotizados por quien les habla?

Sabemos que el pensamiento es medida, conocemos todo el daño que él ha provocado en la vida humana, la desdicha, la confusión, las divisiones entre la gente: «Usted cree y yo no creo», «su Dios no es mi Dios». El pensamiento ha producido estragos en el mundo. Pero él es también conocimiento, de modo que resulta necesario. Ver la verdad de eso, y de que el pensamiento nunca puede investigar lo inmensurable, es ver que nunca puede experimentarlo como el experimentador y lo experimentado. Así es que, cuando el pensamiento está absolutamente quieto, existe entonces un estado, o una dimensión, en la que lo inmensurable tiene su propio movimiento. Ahora bien, ¿qué relación tiene eso con la vida cotidiana? Porque si no hay tal relación, entonces habré de vivir una vida en que estaré midiendo cuidadosamente mi moralidad, mis actividades, según la medida del pensamiento, pero ello será algo muy limitado.

¿Cuál es entonces la relación entre lo desconocido y lo conocido? ¿Qué relación hay entre lo mensurable y aquello que no es mensurable? Algo debe unirlos, y eso es la inteligencia. La inteligencia nada tiene que ver con el pensamiento. Usted puede ser muy talentoso puede argumentar muy bien, puede ser un gran erudito. Puede haber experimentado, haber vivido una vida formidable recorriendo el mundo entero, investigando, buscando, mirando, acumulando gran cantidad de conocimientos, puede haber practicado el Zen o la meditación hindú. Pero todo eso nada tiene que ver con la inteligencia. La inteligencia surge cuando mente, corazón y cuerpo están en armonía.

Por lo tanto ‑sigan esto, señores- el cuerpo debe ser altamente sensible. No obeso, no entregado en demasía a la comida, a la bebida, al sexo y a todo cuanto hace que el cuerpo se embote, se torne grosero, pesado. Ustedes tienen que comprender todo eso. El mismo acto de verlo hace que coman menos, da al cuerpo su propia inteligencia. Si existe una percepción alerta del cuerpo si no se lo fuerza, entonces el cuerpo se vuelve muy, muy sensible, como un bello instrumento. Y lo mismo con el corazón; o sea, que éste nunca es lastimado ni puede lastimar a otro. No lastimar y no ser lastimado, ésa es la inocencia del corazón. Una mente que no tiene miedo que no exige placer ‑lo que no significa que ustedes no puedan gozar la belleza de la vida, de los árboles, de un rostro hermoso, que no puedan contemplar a los niños, el fluir de las aguas, las montañas y los verdes prados‑ en eso hay un gran deleite Pero ese deleite, cuando es perseguido por el pensamiento, se convierte en placer. La mente debe estar vacía para ver con claridad. De modo que la relación entre lo inmensurable, lo desconocido y lo conocido, es esta inteligencia, la cual nada tiene que ver con el budismo, con el Zen, conmigo o con usted: ella nada tiene que ver con la autoridad o la tradición. ¿Han dado ustedes con esa inteligencia? Eso es lo único que importa. Tal inteligencia actuará en este mundo moralmente. La moralidad es, entonces, orden, y éste es virtud. No la virtud o la moralidad social, que es totalmente inmoral.

Por lo tanto, esa inteligencia produce orden, que es virtud, que es algo viviente, no una cosa mecánica. De manera que usted nunca puede practicar para ser bueno, para tratar de ser humilde. Cuando existe esa inteligencia, ella produce naturalmente orden y la belleza del orden. Esto es una vida religiosa, no todo el engaño que hay en torno de ello.

Mientras escuchan a quien les habla, ¿han comprendido esto, pero no de manera verbal o intelectual, sino realmente, han visto la verdad de esto? Si han visto esa verdad, ella actuará. Si ven la verdad de que una serpiente es peligrosa, ustedes actúan. Si ven el peligro de un precipicio, el hecho, la verdad de ello, ustedes actúan. Si ven la verdad del arsénico, del veneno, también actúan. Así es que, ¿ven esto, o todavía viven en el mundo de las ideas? Si viven en el mundo de las ideas, de las conclusiones, entonces eso no es la verdad, es tan sólo una proyección del pensamiento.

Esa es, entonces, la verdadera cuestión: habiendo escuchado esto como lo han hecho en las tres ultimas semanas, durante las cuales hemos considerado toda la diversidad de la existencia humana, el sufrimiento, el dolor y el placer, el sexo y la inmoralidad, la injusticia social, las divisiones nacionales, las guerras, etc., ¿ven la verdad de esto y, por lo tanto, es esa inteligencia la que actúa?, no la actividad del «yo». Cuando ustedes dicen, «debo ser yo mismo», que es el lema o el cliché de la generación moderna, si examinan estas palabras: «debo ser yo mismo», ¿qué es el yo mismo? Una cantidad de palabras, de conclusiones, tradiciones, reacciones, recuerdos, un manojo del pasado; y, sin embargo, usted dice: «Quiero ser yo mismo», lo que es demasiado pueril.

Habiendo, pues, escuchado todo esto, ¿existe un despertar de esa inteligencia? Y si existe ese despertar de la inteligencia, entonces ella operará, y ustedes no tendrán que decir: «¿Qué he de hacer?» Tal vez hayan estado aquí un millar de personas que han escuchado durante estas tres semanas. Si ellas realmente vivieran eso, ¿saben qué ocurriría? Cambiaríamos el mundo. Seriamos la sal de la tierra.

Interlocutor: Entiendo correctamente que, a fin de que cese el pensamiento, la mente ha de ver a fondo la verdad del veneno que es la búsqueda de seguridad. ¿Es eso lo que usted dijo?

KRISHNAMURTI: En parte, señor.

Interlocutor: La dificultad parece estar en que esta parte no ve, de modo que la mente no ve eso, y para que la mente vea algo ella debe estar en silencio lo que parece un circulo vicioso. Y la dificultad consiste en que la mente no ha visto que debe estar en silencio.

KRISHNAMURTI: No señor. En primer lugar, ¿por qué debe una mente hallarse en silencio y no continuar parloteando? Cuando la mente parlotea usted no puede ver nada con gran claridad, ¿no es cierto? Usted no puede escuchar claramente a nadie. Si está mirando una montaña, viendo su belleza, su mente ha de estar naturalmente quieta; eso significa que usted ha de conceder su atención a ese momento, al acto de ver. Eso es todo. Es decir que, si usted escucha el hecho de que el pensamiento es medida, de que el pensamiento ha dividido los seres humanos, de que el pensamiento ha producido guerras ‑si usted ve la verdad de ello, no la explicación, la justificación‑ entonces simplemente ve la realidad de lo que el pensamiento ha hecho. Evidentemente, para ver esa realidad su mente debe estar en silencio. De manera que no es en absoluto un circulo vicioso, señor.

Interlocutor: ¿Puedo formularle una pregunta? Usted habla a menudo de la belleza de las montañas y del silencio de la mente cuando contempla la belleza de una nube. ¿Puede la mente estar en silencio cuando contempla algo horrible?

KRISHNAMURTI: Sólo escuche cuidadosamente, observe la oscuridad y la luz, los barrios bajos y los que no son bajos. ¿Puede observar eso? ¿Puede haber una percepción alerta en la que no existan estas divisiones? ¿Hay un estado de percepción alerta en que no existe la división entre pobres y ricos? No el hecho de que no hay división, con toda su injusticia, inmoralidad, todo eso, sino una percepción alerta en que no existe esta división. Es decir, ¿puede la mente observar la belleza de la colina y la miseria, sin preferencia, sin inclinarse por lo uno en oposición a lo otro? Eso implica un estado de conciencia en que no existe la opción. Usted puede hacerlo. No es que la pobreza deba continuar. Usted querría hacer algo, políticamente, socialmente, etc.; pero la mente podría estar liberada de la división, de esta clásica división entre el rico y el pobre, entre la belleza y la fealdad, liberada de los opuestos, etcétera.

Interlocutor: Me gustarte preguntarle si para usted hay diferencia entre el pensamiento y la especulación.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué debería haber diferencia entre el pensamiento y la especulación? ¿Quién especula? ¿No es el pensamiento el que especula? ¿No es el pensamiento el que teoriza acerca de que hay Dios o de que no hay Dios, acerca de cuántos ángeles pueden sentarse sobre la cabeza de un alfiler, etc.? Toda la tarea del pensamiento es especular. No hay diferencia, es la misma cosa.

Interlocutor: Uno puede estar objetivamente alerta con respecto a un árbol, a una montaña, a una persona. ¿Puede el pensamiento observar su propio movimiento? ¿Existe una percepción alerta de sí misma, y está uno alerta al hecho de estar alerta?

KRISHNAMURTI: Sí: ¿hay una percepción alerta del pensamiento vigilándose a sí mismo?

Interlocutor: No me gusta la palabra «vigilar».

KRISHNAMURTI: Muy bien; una percepción alerta de sí misma. Ahora espere un minuto, sólo observe. ¿Ha comprendido la pregunta? Usted puede estar alerta con respecto al árbol, a la colina, al modo como está ahí sentado; hay una percepción alerta de eso. ¿Existe también una percepción alerta de que usted está alerta al hecho de hallarse alerta? Vea, por favor, la pregunta. Usted puede estar alerta al árbol, a la nube, al color de su traje, y puede estarlo objetivamente. Usted también puede estar alerta al modo en que su pensamiento opera. ¿Pero hay una percepción alerta al hecho de estar alerta?

Cuando usted está alerta a un árbol, y lo está como observador, ¿es eso percepción alerta? El árbol está ahí y usted está alerta a ese árbol. Usted se convierte entonces en el observador y eso se convierte en lo observado, y usted dice: «No, no es eso». En eso hay división, como el observador y lo observado. Lo mismo con la nube, lo mismo con usted, que está sentado ahí, y con la persona que habla sentada en una plataforma y observa. En eso también hay división, también está el observador que lo observa a usted, lo observado; hay división en eso. Uno puede estar alerta al pensamiento. Voy paso a paso. El estar alerta al pensamiento también implica una división: uno que está alerta, separándose a sí mismo del pensamiento.

Ahora usted formula una pregunta, que es: ¿la percepción alerta sabe, o está alerta respecto de sí misma sin un observador? Por supuesto que no; en el momento que no hay observador, no hay percepción alerta al hecho de estar alerta. ¡Evidentemente, señor, eso es todo! En el momento que estoy alerta al hecho de que estoy alerta, no estoy alerta. Permanezca con ello, señor, ¡por dos minutos permanezca con ello! En el momento que estoy alerta al hecho de que soy humilde, no hay humildad. En el momento que estoy alerta al hecho de que soy feliz, no hay más felicidad.

Del mismo modo, si estoy alerta al hecho de que estoy alerta, entonces eso no es un estado de percepción alerta; en eso hay división entre el observador y lo observado. Ahora usted pregunta: ¿Hay un estado de percepción alerta en el que llega a su fin la división entre el observador y lo observado? Evidentemente, la percepción alerta significa eso, significa que no existe el observador.

Interlocutor: ¿Puede uno estar alerta al árbol sin el observador, sin ese espacio?

KRISHNAMURTI: Mírelo. Cuando usted mira un árbol, existe un espacio entre usted y el árbol. Espere, señor, estamos yendo paso a paso. Cuando usted mira ese árbol, hay una distancia entre usted y el árbol, existe el espacio, hay división. Tal división ocurre cuando existe el observador que posee una imagen de ese árbol, como pino o roble. Así, el conocimiento, la imagen separa al observador de lo observado, del árbol. Por favor, mírelo. ¿Puede mirar ese árbol sin la imagen? Si usted mira ese árbol sin la imagen, sin decir, teso es un roble», «es hermoso o no es hermoso», sin agrado ni desagrado, ¿qué ocurre entonces? ¿Qué ocurre cuando no hay observador sino sólo lo observado? Prosiga, señor, dígame qué ocurre, ¡yo no voy a decírselo!

Interlocutor: Se produce la unión.

Interlocutor: Unidad.

KRISHNAMURTI: Unidad significa la misma cosa.

Interlocutor: El estado de percepción alerta.

KRISHNAMURTI: No, no invente, no especule.

Interlocutor: Cuando yo estoy alerta al árbol, tengo un sentimiento...

KRISHNAMURTI: Voy a llegar a eso, señor. Por favor, escúchelo paso a paso. Yo le dije: comúnmente, cuando usted mira un árbol, existe la división entre usted y el árbol. Usted es el observador y el árbol es lo observado. Eso es un hecho. Usted, con su imagen, con sus prejuicios, sus esperanzas, etc.; eso es el observador. Por lo tanto, mientras existe ese observador, tiene que haber división entre usted y el árbol. Cuando no hay observador sino únicamente el objeto, ¿qué ocurre? ¡No imagine, hágalo!

Interlocutor: Hay silencio... el pensamiento ya no trabaja.

Interlocutor: Nos volvemos el árbol.

KRISHNAMURTI: Usted se vuelve el árbol. ¡Dios mío, espero que no! ¡Vuélvase el elefante! (Risas). Escuche, por favor. Hágalo. Mire un árbol y vea si puede mirarlo sin ninguna imagen. Eso es bastante fácil. Pero mirarse a sí mismo sin una imagen, mirarse sin el observador, eso es mucho más difícil. Porque lo que usted ve es desagradable o agradable, usted quiere cambiarlo, controlarlo, quiere moldearlo, hacer algo al respecto.

¿Puede, entonces, mirarse sin el observador, tal como puede hacerlo cuando mira el árbol? Eso significa mirarse uno a sí mismo con atención completa. Cuando hay atención completa no existe la imagen. La imagen sólo existe cuando su mente está pensando, «desearía tener un 'yo' mejor», o «voy a hacer esto y lo de más allá»; entonces, cuando usted mira, lo que hay es inatención.

Interlocutor: ¿Me equivoco si digo que estamos todo el tiempo en un estado de percepción alerta? Es el pensamiento que inventa la división.

KRISHNAMURTI: ¡Oh, no! Es otra especulación del pensamiento, eso de que estamos alertas todo el tiempo. Nos hallamos en estado de percepción alerta solamente por momentos, después nos quedamos dormidos. Lo importante son los momentos en que nos quedamos dormidos, en que estamos inatentos, y no cuando estamos alerta.

Interlocutor: ¿Estamos alertas al afecto infinito que usted expresa cuando traslada la inteligencia a la vida humana?

KRISHNAMURTI: ¡Eso es cosa de usted, señor!

Interlocutor: Cuando estoy alerta a mi imagen, y mi imagen desaparece, ¿no es eso, en sí mismo, percepción alerta?

KRISHNAMURTI: Cuando estoy alerta a mi imagen, ¿existe la imagen? No, no existe.

Interlocutor: Entonces eso es, en sí mismo, percepción alerta.

KRISHNAMURTI: Correcto, percepción alerta en sí, sin opción alguna. Señor, lo importante en todo esto no es lo que uno ha oído, sino lo que uno está aprendiendo. Aprender no es acumular conocimientos. Cuando usted se vaya de aquí, tendrá diversas ideas sobre la percepción alerta, el amor, la verdad, el temor, etc. Esas mismas ideas le impedirán aprender. Pero si usted está un poquito alerta, entonces está aprendiendo, y así la inteligencia puede operar con el aprender en la vida de todos los días.

Saanen

10 de agosto de 1971

II

INGLATERRA

1. LA RELACIÓN DEL PENSAMIENTO Y LA IMAGEN CON LA PERCEPCIÓN ALERTA

Uso y limitaciones del pensamiento. Las imágenes: la autoridad de la imagen. «Cuanto más sensible es uno, tanto más grande es la carga de las imágenes». Las imágenes y el análisis. El orden psicológico; causas del desorden: la opinión, la comparación, las imágenes. Posibilidad de disolver las imágenes. Formación de las imágenes. Atención e inatención. «Sólo cuando la mente está inatenta, se forma la imagen». Atención y armonía: la mente, el corazón, el cuerpo.

PIENSO que valdría la pena considerar juntos la cuestión de la violencia, que está empeorando y extendiéndose por el mundo; esto es realmente una parte de todo el condicionamiento humano ¿Puede el hombre alguna vez estar libre, tanto del condicionamiento superficial de una cultura determinada, como del condicionamiento más profundo constituido por la totalidad del dolor colectivo, la violencia, la desesperación destructiva y sus actividades de que somos inconscientes la mayoría de nosotros? Ello es como una nube que hemos heredado y dentro de la que vivimos. Al parecer, uno encuentra tremendamente difícil liberarse de todo eso.

Dondequiera que uno vaya, por todo el mundo, observa que las culturas superficiales no penetran muy profundamente en la conciencia humana. Pero las grandes nubes del infortunio ‑no me gusta usar la palabra «mal»‑ esa violencia destructiva, los antagonismos y los conflictos parecen estar profundamente arraigados en todos nosotros. ¿Puede uno estar enteramente libre de esto? Si ello es esencial, entonces ¿por dónde ha de comenzarse? En la superficie podemos ser muy cultos, corteses, ligeramente indiferentes, pero pienso que la mayoría de nosotros es consciente de que en lo profundo existe una pesada herencia de este vasto y complejo conflicto, con su desdicha y su temor. Si uno es de algún modo consciente de eso, se pregunta: ¿es posible liberarse de ello en forma total, de manera que la mente sea un instrumento de una calidad por completo diferente? Yo no sé si ustedes han pensado de algún modo en esto o tal vez el condicionamiento superficial parece tan importante que uno está siempre luchando contra él. Si uno ha terminado con eso y lo ha descartado, entonces están todas estas profundas capas que, en su mayor parte, son inconscientes. ¿Cómo ha de darse cuenta uno de esas capas? ¿Y es de algún modo posible librarse completamente de ellas?

Tal vez podríamos considerar el modo de estar alertas a estas terribles cosas que el hombre ha heredado o cultivado. Cualesquiera que sean las explicaciones, el hecho es que en lo profundo somos violentos, que estamos atrapados en el dolor. Existe esa nube del temor y, evidentemente, ello origina una acción muy perjudicial y confusa. Pienso que eso es bastante obvio. ¿Cómo ha de estar uno alerta a todo esto? ¿Y es posible ir más allá?

Las religiones organizadas de todo el mundo han formulado ciertas reglas, disciplinas, actitudes y creencias. ¿Pero han resuelto el sufrimiento humano y las profundamente arraigadas angustias, culpas, y todo eso? Podemos, pues, descartar todas las creencias religiosas, las esperanzas y los temores. Uno se da cuenta de lo que ocurre en el mundo, de la naturaleza de las organizaciones religiosas con sus jefes, gurús y salvadores, y toda su mitología. Si uno ha desechado todo eso porque lo ha comprendido, porque ha visto su futilidad, su falsedad, y está libre de ello, entonces persisten ciertos hechos: el dolor, la violencia, el miedo y una gran angustia.

Si soy consciente de todo eso, ¿cómo estaré libre de ello, de modo que tenga una calidad diferente de cerebro, una clase diferente de acción, una actitud diferente hacia la vida, una manera diferente de vivir? Cuanto más inteligente, inquisitivo e intelectualmente alerta es uno con respecto a esto, tanto más serio se vuelve, y entonces existe también la exigencia de que la mente esté por completo libre de toda esa confusión que los seres humanos han creado y arrastran interminablemente consigo. Pienso que ése es el problema fundamental; no el de que no haya injusticia social y pobreza, guerras, violencia, división entre nacionalidades, etc. Todo eso puede ser resuelto, así lo siento, cuando los seres humanos comprenden realmente este problema total de la existencia. Entonces pueden atacar toda la confusión y las guerras desde una dimensión diferente.

La mente humana necesita encontrar esa dimensión. Debe encontrarla para resolver toda esta desdicha. Si ustedes son serios y no juegan con las palabras especulando y complaciéndose en suposiciones teóricas, ideas e hipótesis, sino que realmente se enfrentan no sólo consigo mismos sino con este sufrimiento humano, ¿cómo le pondrán fin a todo ello? La exigencia de una seguridad constante es mucho más una exigencia de seguridad psicológica, que es más profunda que la seguridad fisiológica; debido a que queremos seguridad psicológica, entregamos todos nuestros pensamientos y nuestra esperanza a algún maestro, a algún salvador alguna creencia. ¿Cómo haré, sabiendo todo esto, para comprender y estar libre del constante esfuerzo, de esta lucha y desdicha permanentes?

¿Cómo hemos de estar alertas a todo esto? ¿Que significa este estado de alerta, o de percepción? ¿Cómo sé que vivo en el dolor?, no sólo yo, sino cada ser humano en el mundo del cual formo parte; ¿cómo se que existe este dolor? ¿Es eso un reconocimiento verbal, acepto una idea de que existe el dolor y de que yo soy parte de él? ¿O hay una consciente percepción alerta que el dolor es un hecho? Cuando me digo: hay tremendo dolor en el mundo del cual soy parte ‑como que soy el mundo y el mundo es lo que soy- eso es un hecho. No se trata de una idea, ni de un sentimiento, ni de una afirmación emocional; es un hecho absoluto que yo soy el mundo y el mundo es lo que soy. Debido a que hemos hecho este mundo, somos responsables por él. Todos mis pensamientos, mis actividades, mis temores, mis esperanzas, son las esperanzas y temores del mundo. No hay división entre yo y el mundo. La comunidad es lo que yo soy, la cultura es lo que yo soy y yo soy esa cultura; de modo que no hay división. No se si ustedes ven y sienten eso.

Sabiendo que soy el mundo y que debe haber una revolución radical en el mundo ‑no por medio de bombas, eso no conduce a ninguna parte‑ me doy cuenta de que debe haber una revolución en la propia psiquis, en la mente misma. De tal forma que uno viva de manera diferente, piense de manera diferente y actúe de un modo por completo diferente. ¿Cómo liberare la mente que es responsable de todo esto, siendo la mente el pensamiento? El pensamiento es el que ha producido esta división entre la gente, las guerras, la estructura de las creencias religiosas. Y el pensamiento también ha creado la tecnología que resulta conveniente para la existencia cotidiana: la electricidad, el ferrocarril, el conocimiento tecnológico que nos capacita para ir a la luna; es el pensamiento el que ha hecho todo esto. Este pensamiento que ha reunido tanta información, tantos conocimientos, ¿cómo ha de liberarse de toda la estructura y naturaleza del dolor y el miedo? y, no obstante, funcionar con eficiencia, con cordura, en el campo del conocimiento, sin originar divisiones y antagonismos entre hombre y hombre. ¿Ven el problema?

¿Cómo, entonces, ha de evitar el pensamiento esta división? Porque donde hay división hay conflicto, no sólo externamente sino en lo interno. ¿Expongo el problema con claridad? El problema de ustedes es el problema de los seres humanos. Uno ve lo que el pensamiento ha hecho; siendo tan extraordinariamente capaz, tan astuto, ha reunido un conocimiento tecnológico que es imposible desechar; el pensamiento debe ejercitarse para funcionar de alguna manera. Y, sin embargo, el pensamiento ha producido violencia, el pensamiento no es amor. Por lo tanto, uno debe tener claridad de pensamiento en lo funcional y, no obstante, estar alerta al hecho de que el pensamiento engendra, sin lugar a dudas, toda la miseria y desdicha del mundo. ¿Cómo podemos percibir de este modo toda la implicación del pensamiento ‑que es lo mensurable‑ y también estar alertas a la dimensión en que el pensamiento, como lo mensurable, no existe en absoluto? En primer lugar, ¿está claro lo que el pensamiento ha hecho en el mundo, tanto en el aspecto beneficioso como en el destructivo? ¿Cómo ha de funcionar el pensamiento de manera sana y eficiente sin crear división entre los seres humanos?

La memoria colectiva del hombre responde como pensamiento, que es el pasado. Este puede proyectarse dentro del futuro, pero sigue teniendo sus raíces en el pasado y desde allí funciona. Vemos cómo eso opera y decimos que es necesario. ¿Pero por qué divide el pensamiento a la gente? ¿Por qué debo estar condicionado como musulmán ‑lo que es un resultado del pensamiento‑ y usted debe estar condicionado como comunista, lo que también es un resultado del pensamiento? Alguna gente piensa que sólo la violencia puede producir un cambio sociológico, y otros dicen: ése no es el camino. Así, el pensamiento está siempre creando divisiones, y donde hay división hay conflicto. ¿Cuál es entonces, la función del pensamiento?

Visto que el pensamiento sólo es capaz de funcionar en el campo de lo conocido, ¿puede el pensamiento inventar o dar con una dimensión diferente en la que no haya división creada por el pensamiento? Personalmente, yo estoy muy interesado en esto, porque a través de todo el mundo he visto las cosas tan extraordinarias que ha creado el pensamiento, el que, no obstante, ha producido tanta miseria, tanta confusión, tan enorme cantidad de sufrimientos. ¿Puede el pensamiento operar totalmente en una dirección y estar por completo silencioso en otra, de modo que no origine una división? Después de haberme formulado esta pregunta ‑y espero que ustedes también se la estén formulando‑ ¿puede el pensamiento decir, «yo no iré más allá del mundo tecnológico, del conocimiento y la existencia cotidiana, y no penetraré en esa dimensión en que la división no existe»? ¿Es posible para el pensamiento separarse a sí mismo de ese modo, o estamos formulando la pregunta totalmente equivocada? ¿Puede el pensamiento ver sus propias limitaciones y producir una inteligencia diferente? Si el pensamiento ve su propia limitación, ¿no está operando ya una clase diferente de inteligencia? ¿No hay entonces un despertar de la inteligencia que está por encima y más allá del pensamiento?

Interlocutor: Cuando el pensamiento está viéndose a sí mismo, eso no debe ser pensar.

KRISHNAMURTI: No lo sé, señor.

Interlocutor: ¿No se fortalece el pensamiento con los sistemas para autodestruirse?

KRISHNAMURTI: Primero vea nuestra dificultad, no acuda a una respuesta fácil, vea las enormes implicancias que esto encierra. El hombre ha vivido por medio del pensamiento. Ejercitamos el pensamiento todos los días, a cada minuto. Debemos tener pensamiento; sin él no hay acción, usted no puede vivir. No se puede destruir el pensamiento. Destruir el pensamiento implica un pensamiento que es superior y dice: «Debo destruir mi pensamiento inferior»; todo eso está dentro del campo del pensamiento. Esto es lo que han hecho en la India. Han dicho: el pensamiento es muy limitado, hay un pensamiento superior, el Atman, el Brahman, aquello que está por encima; mantengan callado el pensamiento y entonces lo otro operará. Esa misma aseveración es pensamiento, ¿verdad? Aquí ustedes dicen «el alma»; ello es aún parte del pensamiento. De modo que el pensamiento ha producido este extraordinario mundo de la tecnología, que el propio pensamiento utiliza para la conveniencia de los seres humanos y para su destrucción. Es el pensamiento el que ha inventado los salvadores, los mitos, los dioses; es el pensamiento el que ha producido la violencia, el que se vuelve celoso, temeroso, angustiado.

¿Existe, pues, un campo que no sea medible por el pensamiento? ¿Puede ese campo operar dentro del campo del pensamiento sin que el pensamiento se divida en fragmentaciones? Si el pensamiento opera todo el tiempo, entonces la mente está funcionando con el conocimiento, que es el pasado. El conocimiento es el pasado ‑yo no puedo tener conocimiento del mañana- y el conocimiento es pensamiento. Si el único modo de vivir es siempre dentro del campo del pensamiento, entonces la mente nunca puede ser libre, y el hombre tiene que vivir siempre en el dolor, el miedo, la división y, por lo tanto, en el conflicto. Al darse cuenta de eso, el hombre ha dicho: debe haber algún agente externo ‑como Dios‑ que me ayudará a vencer toda esta fragmentación del pensamiento. Pero ese Dios, ese Atman ‑y otras formas de esperanza‑ son aún invenciones del pensamiento que no encuentra seguridad en este mundo, y entonces inventa o cree o proyecta una idea de seguridad a la que llama Dios. Yo veo esto, veo que si el pensamiento ha de ser el único campo en que los seres humanos puedan vivir, entonces están condenados. Esto no es una invención mía, es lo que realmente ocurre.

¿He expuesto el problema con claridad? La mente humana exige estar libre de culpa, sufrimiento, confusión, de estas guerras y esta violencia interminables; y el pensamiento no puede producir libertad. Puede inventar la idea de libertad, pero eso no es libertad. Así es que la mente humana debe encontrar la respuesta. Sólo puede hacerlo cuando ha comprendido la naturaleza del pensar y, habiendo visto su capacidad, ha descubierto un estado de lo inmensurable en que el pensamiento no funciona en absoluto. Esto es lo que llaman meditación. La gente ha hecho esto, pero su meditación es, asimismo, una parte del propio pensamiento que se proyecta más lejos. Ellos dicen: «Debo sentarme quietamente, mis pensamientos deben ser controlados». Conociendo la limitación del pensamiento, dicen: Debo disciplinarlo», «debo refrenarlo, no dejar que se desvíe». Ellos se autodisciplinan tremendamente, pero no han dado con la otra dimensión, porque ahí el pensamiento no puede penetrar.

Las personas que en verdad son serias, han indagado profundamente en esto. Y, no obstante, el pensamiento ha sido su instrumento principal, por lo que jamás han resuelto este problema. Han inventado cosas, han especulado. Y los pobres tontos como nosotros aceptamos estas especulaciones, las filosofías, los maestros, toda la gama completa. Es obvio que debe haber una clase diferente de meditación, una calidad diferente de percepción que implica ver y no evaluar. Ver las operaciones del pensamiento, ver todos sus movimientos internos y externos sin dirigirlos ni forzarlos en modo alguno, sólo observarlos completamente, sin ninguna preferencia; ésa es una clase diferente de percepción. Nosotros vemos, pero siempre damos al hecho una dirección. Decimos, «esto no debe ser», «esto debería ser», «yo lo venceré». Todo eso es el viejo modo de responder a cualquier acción, sentimiento o idea. ¿Pero es en absoluto posible observar sin ninguna dirección, sin ninguna presión, sin distorsión alguna? Si yo puedo verme tal como soy sin condenar, sin decir, «conservaré esto y rechazaré aquello», entonces la percepción tiene una cualidad diferente. Ella se vuelve una cosa viva, no el patrón repetidor del pasado.

Así es que, en el mismo acto de escuchar, como lo hacen ahora, ustedes ven la verdad de que para percibir realmente, no debe haber directiva, ni persuasión, ni compulsión. En ese observar verán que el pensamiento no interviene en absoluto. Lo que significa que en esa percepción, en ese ver, hay atención completa. Donde no hay atención, existe una distorsión. De modo que, si cuando ustedes escuchan esto ven que es verdadero, ello actúa.

Interlocutor: Señor, en ese estado uno se ve a sí mismo absolutamente impotente y también amoral, y el pensamiento siempre siente y conoce su propio poder. El pensamiento interviene siempre donde existe interés, temor y ansiedad.

KRISHNAMURTI: Señor, ¿no son el temor y la ansiedad un resultado del pensamiento? ¡El pensamiento ha producido el temor!

Interlocutor: A veces éste llega inesperadamente.

KRISHNAMURTI: Puede ser, pero inesperado o no, es el pensamiento el que ha producido el temor, ¿no? El pensamiento ha producido este inmenso infortunio.

Interlocutor: ¿Y con respecto a los temores de los niños?

KRISHNAMURTI: Por cierto, ¿no se basa eso en la falta de seguridad? Los niños necesitan seguridad total y los padres no pueden proporcionársela porque ellos están interesados en sus propios pequeños egos. Se pelean, son ambiciosos, de modo que no pueden dar a sus hijos la seguridad que estos exigen, que es amor.

Volvemos, pues a la misma cuestión. El pensamiento ha producido el temor, eso está fuera de duda. El pensamiento ha producido en uno la dolorosa sensación de soledad, él es quien ha dicho: «Yo debo realizarme, yo debo ser, soy pequeño, debo ser grande». El pensamiento es el causante de los celos, la ansiedad, la culpa. El pensamiento es esa culpa. No: el pensamiento hace que haya culpa, el pensamiento es la culpa. ¿Cómo puedo observarme a mí mismo y al mundo del que soy parte, sin que en ese observar haya interferencia alguna del pensamiento, para que de la observación pueda surgir una acción diferente que no origine temor, remordimientos, etc.? Por lo tanto, debo aprender a observarme y a observar al mundo y mis actos de una manera por completo diferente. Tiene que haber un aprender a observar sin que el pensamiento intervenga en absoluto, porque apenas el pensamiento interviene, conduce a la distorsión, tuerce las cosas. La percepción está en el presente; usted no puede percibir «mañana», usted percibe ahora, y cuando el pensamiento se inmiscuye en esa percepción ‑siendo el pensamiento la respuesta del pasado- él tiene que deformar el presente; esto es lógico.

Interlocutor: Ciertamente, para estar alertas tenemos que pensar.

KRISHNAMURTI: Espere, obsérvelo. ¿Qué significa la percepción alerta? Yo percibo el hecho de que usted está sentado ahí y que yo estoy sentado aquí arriba, percibo que estoy sentado en una silla, etc. Entonces el pensamiento dice: «Soy una persona mejor que cualquiera de las que están sentadas abajo, porque yo estoy hablando». El pensamiento me da prestigio, ¿entiende? ¿Es eso percepción alerta, o es meramente el continuo movimiento del pensar? ¿Puede usted ver un árbol sin que opere el pensamiento, sin la imagen del árbol, siendo la imagen el pensamiento que dice, ése es un roble?

Al observar un árbol, ¿qué es lo que ocurre? Existe el espacio entre el observador y el árbol, hay una distancia; luego está el conocimiento botánico, el agrado o el desagrado hacia ese árbol. Yo poseo una imagen de un árbol y tal imagen es la que mira ese árbol; ¿existe una percepción sin imagen? La imagen es el pensamiento; el pensamiento es lo que conozco de ese árbol. Cuando hay percepción con una imagen, eso no es percepción directa del árbol. ¿Es posible mirar el árbol sin la imagen? Eso es bastante simple, pero se torna mucho más complejo cuando debo mirarme a mí mismo sin una imagen de mí mismo. ¿Puede haber observación de uno mismo sin imagen alguna? Yo estoy lleno de imágenes. Soy esto, no soy aquello, debería ser esto, no debería ser eso, debo llegar a ser, no debo llegar a ser, ¿entiende? Esas son todas imágenes, y yo me miro con una de tales imágenes ‑no con el grupo completo de imágenes.

¿Qué es entonces lo que mira? Si no hay imagen, ¿qué es lo que ve? Si yo no tengo en absoluto imágenes de mí mismo ‑cosa que uno ha de investigar muy profundamente‑ ¿qué es, entonces, lo que hay que ver? No hay absolutamente nada que ver, y uno tiene miedo de eso Vale decir: uno es absolutamente nada. Pero nosotros no podemos afrontar eso y, por lo tanto, tenemos esas imágenes acerca de nosotros mismos.

La mente humana exige libertad. La libertad es esencial, ella se exige aún en lo político, pero ustedes no exigen libertad con respecto a todas las imágenes. El pensamiento ha creado esas imágenes por diversas razones sociológicas, económicas y culturales. Esas imágenes pueden medirse: lo mayor, lo menor. Uno pregunta: ¿puede el pensamiento observar sin distorsión alguna? Es obvio que no puede. Hay un factor deformante en el pensamiento, porque éste es la respuesta del pasado. ¿Existe una observación sin la interferencia del pensamiento?, eso significa sin la interferencia de ninguna imagen. Ustedes pueden descubrirlo; no es una mera cuestión de aceptar o creer. Pueden observar a su esposa, a su marido, el árbol, la nube, o a la persona que está sentada junto a ustedes, sin ninguna imagen.

Interlocutor: ¿Existe una imagen inconsciente de la cual uno podría no darse cuenta?

KRISHNAMURTI: Sé, existe, por supuesto. Por favor, escuche mi pregunta: ¿Cómo he de darme cuenta de las muchas imágenes inconscientes que he almacenado?

Interlocutor: Krishnaji, en tanto uno trata de estar alerta, uno crea cosas para estar alerta a ellas.

KRISHNAMURTI: Es lo que estoy diciendo. Usted no puede tratar de estar alerta, usted no puede decidir estar alerta; estar alerta no es el resultado de ejercitar la voluntad. Usted ve o no ve, escucha lo que se está considerando ahora o no escucha. Pero si escucha con su imagen, entonces es obvio que no escucha en absoluto.

La cuestión es de veras muy interesante. Yo puedo entender las imágenes conscientes, el conocimiento superficial que poseo, eso es muy simple y claro. ¿Pero cómo estar alerta a las imágenes profundamente ocultas que tan poderosa influencia tienen sobre todo el sistema de vida?

Interlocutor: Nosotros descubrimos a través de nuestra conducta, por el modo en que estas imágenes afloran, y a meces durante el sueño.

KRISHNAMURTI: Eso quiere decir que, mediante mi comportamiento, yo comienzo a descubrir las imágenes inconscientes que se han acumulado, una imagen tras la otra, ¿entiende? Me comporto con usted de distinta manera que con otro, porque usted es más poderoso, tiene más prestigio que la otra persona. Por lo tanto, mi imagen de usted es más grande y yo desprecio la otra imagen; eso implica, pues, pasar de una imagen a otra. ¿Existe un hecho central que crea estas imágenes, tanto las conscientes como las profundas? Si puedo descubrir eso, entonces no tengo que examinar imagen tras imagen, o descubrir las imágenes por medio de los sueños.

Por mi conducta yo descubro mis imágenes inconscientes; ésa es una forma de análisis, ¿no es cierto? ¿Disipará el análisis estas imágenes?, ellas son creadas por el pensamiento, y el análisis es pensamiento. Por medio del pensamiento yo espero destruir las imágenes que el pensamiento ha creado, y así estoy en la trampa de un círculo vicioso. ¿Cómo he de entenderme con esto? ¿Son sus imágenes reveladas a través de los sueños? ¿No es ésa otra forma de análisis? ¿Por qué debería usted soñar en absoluto? Los sueños son una continuación de mi actividad cotidiana, ¿no es así? Llevo una vida más bien confusa: incierta, desdichada, solitaria, temerosa, comparándome con alguien que es más hermoso que yo, más inteligente; ésa es mi vida durante las horas de vigilia, y cuando duermo, todo eso prosigue. Sueño acerca de todas las cosas por las que he pasado; ello es la continuación del modo en que estuve viviendo durante el día. Si hay una revelación de mí mismo por medio de los sueños, eso es una forma de análisis. Por consiguiente, dependo de los sueños para revelar las imágenes ocultas, y esa dependencia de los sueños me torna menos y menos despierto durante las horas de vigilia, ¿no?

Interlocutor: El pensamiento y el subpensamiento crean imágenes, y éstas son útiles en un determinado nivel.

KRISHNAMURTI: Hemos dicho eso, hay imágenes útiles que deben funcionar, que necesitamos tener, y hay imágenes altamente peligrosas que uno debe abolir por completo. Es obvio. Acerca de eso es que gira toda esta discusión.

Interlocutor: ¿No hay tan sólo una única pregunta?; no si el pensamiento puede estar en silencio cuando ello es necesario, sino: ¿puede haber solamente silencio?

KRISHNAMURTI: Eso significa, señor: ¿puede haber un silencio desde el cual pueda operar el pensamiento? ¿Es posible?

Interlocutor: No es cuestión de si el pensamiento puede operar o no, sino: ¿puede haber tan sólo silencio?

KRISHNAMURTI: ¿Puede el pensamiento estar completamente silencioso? ¿Quién formula la pregunta? ¿El pensamiento la formula?

Interlocutor: Evidentemente.

KRISHNAMURTI: De modo que el pensamiento se pregunta a sí mismo si puede estar silencioso.

¿Cómo lo descubrirá? ¿Puede hacer cosa alguna para hallarse en silencio? No puede, ¿verdad? ¿Puede el pensamiento decirse a sí mismo: debo estar silencioso? ¡Eso no es estar silencioso! ¿Qué es entonces el silencio que no es un producto del pensamiento? ¿Existe un silencio que no sea el resultado del pensamiento? Esto quiere decir: ¿puede el pensamiento cesar espontáneamente, sin pedirlo? ¿No es eso lo que está implícito cuando usted escucha algo, cuando ve algo con claridad? Cuando está completamente atento, en esa atención hay silencio, ¿verdad? Atención completa significa que su cuerpo, sus nervios, todo en usted está atento. Entonces, en esa atención. El observador como pensamiento no existe.

Interlocutor: Eso solamente ocurre en momentos de un gran peligro.

KRISHNAMURTI: Usted quiere decir cuando hay una crisis. ¿Debe uno vivir en crisis todo el tiempo? Qué idea espantosa, ¿verdad? A fin de alcanzar la quietud, yo debo tener una serie de crisis y, de tal modo, espero estar en silencio. ¡Eso es demasiado complicado!

Interlocutor: ¿Puedo sugerir que el silencio sobreviene desde adentro?

KRISHNAMURTI: ¿Cómo ocurre eso? ¿Puede uno funcionar desde el silencio?, ¿entiende? Por favor, formúlese esa pregunta. Ante todo, ¿qué es el silencio? ¿Cómo adviene? ¿Existe un funcionar, o sea, un vivir la vida cotidiana desde el silencio? Yo no puedo afirmar que haya una percepción alerta todo el tiempo, no lo sé, usted no lo sabe.

Interlocutor: Pero ello parece estar ahí, sólo que cambia todo el tiempo.

KRISHNAMURTI: Nosotros sabemos sólo una cosa: que el pensamiento está perpetuamente en actividad. Y cuando el pensamiento opera no hay silencio, no hay percepción alerta, tal como lo hemos señalado. El estado de alerta, o percepción, implica un estado de ver en el que no existe imagen alguna. Hasta que uno descubra que es posible ver sin ninguna imagen, yo no puedo afirmar nada más. No puedo afirmar que existe una percepción alerta, que existe un silencio. ¿Es posible para mí observar, en la vida de cada día, a mi esposa, a mi hijo, todo cuanto me rodea, sin sombra alguna de imagen? Descúbralo. Entonces, en esa atención, hay silencio. Esa atención es silencio. Y ello no es el resultado de una práctica, la que es, asimismo, pensamiento.

Brockwood Park

4 de septiembre de 1971

2. LA MENTE MEDITATIVA Y LA PREGUNTA IMPOSIBLE

«La meditación es la total liberación de la energía». El mundo occidental se basa en la medida, que es maya para el Oriente. Las inútiles escuelas de meditación. La energía depende del conocimiento de uno mismo. El problema de la autoobservación. Mirar «sin los ojos del pasado». Nombrar. Lo oculto en uno mismo. Las drogas. El contenido oculto y la pregunta imposible. «La meditación es un modo de desechar por completo todo cuanto el hombre ha concebido acerca de sí mismo y del mundo». Una revolución radical en uno afecta al mundo entero. ¿Qué ocurre cuando la mente está quieta? «La meditación es... ver la medida e ir más allá de la medida». La armonía y «una vida por completo diferente».

Preguntas: Intuición; percepción alerta; la percepción alerta y el sueño; el maestro y el discípulo.

CUANDO uno viaja por el mundo y observa las terribles condiciones de pobreza y la perversidad que impera en las relaciones del hombre hacia el hombre, se torna obvio que debe haber una revolución total, que debe nacer una clase diferente de cultura. La vieja cultura está casi muerta y, aún así, nos aferramos a ella. Los que son jóvenes se rebelan en contra pero, por desgracia, no han hallado el camino o los medios para transformar la cualidad esencial del ser humano, que es la mente. A menos que haya una profunda revolución psicológica, la mera reforma periférica tendrá escaso efecto. Esa revolución psicológica ‑pienso que es la única revolución‑ sólo es posible a través de la meditación.

La meditación es la total liberación de la energía, y esto es lo que vamos a considerar juntos esta mañana. La raíz etimológica de esa palabra «meditación» significa medir. Todo el mundo occidental está basado en la idea del medir, pero en el Oriente han dicho: «La medida es maya, ilusión, por eso uno debe encontrar lo inmensurable». Así, ambas corriente se separaron en lo cultural, social, intelectual y religioso.

La meditación es un problema muy complejo, y hemos de investigarlo despacio, enfocándolo desde ángulos distintos y teniendo bien presente todo el tiempo que una revolución psicológica es absolutamente necesaria para dar origen a un mundo diferente, a un diferente tipo de sociedad. No sé con cuanta fuerza sienten ustedes esto. Es probable que la mayoría de nosotros, burgueses satisfechos con nuestras pequeñas rentas, nuestra familia, etc., preferiríamos más bien permanecer como somos sin que se nos perturbe. Pero los acontecimientos mismos, la tecnología y todas esas cosas que ocurren en el mundo, están produciendo grandes cambios en lo exterior; sin embargo, la mayoría seguimos siendo internamente más o menos lo que hemos sido durante siglos. Esa revolución sólo puede tener lugar en el propio núcleo de nuestro ser, y requiere una gran abundancia de energía; la meditación consiste en liberar totalmente esa energía, y sobre eso es que vamos a hablar.

Hemos adquirido muchas ideas acerca de lo que es la meditación y de lo que ella debería ser; la hemos importado del Oriente, o la interpretamos, según nuestra propia y particular inclinación religiosa, como contemplación, aceptación, rezo, mantener la mente callada o abierta; tenemos toda clase de ideas fantásticas sobre el particular. Y, en especial últimamente, han llegado de la India personas que propagan meditaciones de diversos tipos.

En primer lugar, ¿cómo ha de tener uno esta cualidad de energía sin fricción? Conocemos la energía mecánica, que es fricción mecánica, y también la fricción que en nosotros produce la energía por medio del conflicto, de la resistencia, del control y de todas esas cosas. De modo que hay un tipo de energía que se origina en la fricción mecánica. ¿Hay otra clase de energía carente en absoluto de fricción y, por lo tanto, completamente libre e inmensurable? Pienso que la meditación consiste en descubrir eso. A menos que uno disponga de una gran abundancia de energía, no sólo en lo físico, sino, sobre todo, psicológicamente, nuestra acción nunca será completa y siempre habrá de producir fricción, conflicto y lucha. Uno ve las diversas formas de meditación, el zen, el yoga, traídos desde la India, y los diversos grupos contemplativos de monjes, etc., y en todo ello está la idea del control, de la aceptación de un sistema, la práctica o repetición de palabras que se llama mantra, y las varias formas de respiración, hatha yoga, etc. Supongo que conocen todo esto.

Así que, en primer lugar, deshagámonos completamente de esas cosas mediante la investigación. No aceptemos lo que ellos dicen, investiguémoslo, veamos su verdad o su falsedad. Existe esta repetición de palabras, de oraciones, de mantras, un conjunto de frases entregadas por un gurú, una frase peculiar que, después de haber sido iniciado y de pagar dinero, uno ha de repetir secretamente. Es probable que algunos de ustedes lo hayan hecho y conozcan muchísimo al respecto. Eso se llama mantra yoga y es traído desde la India. Yo no sé por qué pagan un solo centavo para repetir determinadas palabras de alguien que les dice: «Si haces esto alcanzarás la iluminación, tendrás una mente silenciosa». Cuando ustedes repiten constantemente una serie de palabras, sean ellas el Ave María o diversos vocablos sánscritos, es obvio que sus mentes se tornan más bien embotadas, y entonces tienen una sensación peculiar de unidad, de quietud, y piensan que eso ayudará a producir claridad. Pueden ver lo absurdo que es eso; ¿por qué deben aceptar autoridad alguna con respecto al movimiento interna de la vida? Exteriormente rechazamos a la autoridad; si uno está de algún modo alerta en lo intelectual y es observador en lo político, rechaza esas cosas. Pero aparentemente aceptamos la autoridad de alguien que dice: «Yo sé, yo he alcanzado, he realizado». El hombre que dice que sabe, no sabe. En el momento que ustedes sostienen que saben, no saben. ¿Qué es lo que ustedes saben o conocen? ¿Algunas experiencias que han tenido, algún tipo de visión, algún tipo de iluminación? No me gusta usar esa palabra «iluminación». Una vez que han experimentado eso piensan que han obtenido algún estado extraordinario, pero eso es el pasado, ustedes sólo pueden conocer algo que ya pasó y que, por lo tanto, está muerto. Cuando esas personas que sostienen haber comprendido, vienen y les dicen, «haz esto» o «haz aquello» por tanto y tanto dinero, esto es evidentemente absurdo. Podemos, pues, descartarlo.

También podemos descartar por completo la idea de practicar un sistema, un método. Cuando ustedes practican un método para alcanzar la iluminación, o la bienaventuranza, o para tener una mente quieta, o para lograr un estado de tranquilidad, lo que fuere, es obvio que eso vuelve mecánica la mente, ustedes repiten una y otra y otra vez. Esto no sólo implica reprimir el propio movimiento y la comprensión, sino que también implica conformidad y el conflicto interminable que constituye la práctica de un sistema particular. A la mente le gusta conformarse a un sistema, porque entonces se cristaliza y resulta fácil vivir de esa manera. ¿Podemos entonces desechar ahora todos los sistemas de meditación? Pero ustedes no quieren hacerlo, porque toda nuestra estructura del hábito está basada en esa exigencia por encontrar un método que nos permita, con sólo seguirlo, vivir una monótona, insípida vida de rutina. Lo que queremos es que no se nos perturbe, y así aceptamos la autoridad.

Uno tiene que descubrir por sí mismo, no por medio de alguien. Por siglos y siglos hemos tenido la autoridad de los sacerdotes, la autoridad de los instructores, salvadores y maestros. Si quieren realmente descubrir qué es la meditación, deben descartar de manera completa y total cualquier autoridad; no la autoridad de la ley, del policía; la ley, la legislación pueden entenderla más tarde, cuando sus propias mentes sean ordenadas y claras. Ahora bien, ¿qué es la meditación? ¿Es el control del pensamiento? Y si lo es, ¿quién es el que controla el pensamiento? Es el mismo pensamiento, ¿verdad? Toda nuestra cultura, tanto en Oriente como en Occidente, está basada en el control del pensamiento y en la concentración, que consiste en poder perseguir un único pensamiento hasta el final. ¿Por qué debe uno controlar en absoluto? El control indica imitación, ajuste, implica la aceptación de un modelo o patrón como la autoridad, y de acuerdo con ese patrón ustedes tratan de vivir. Ese patrón es establecido por la sociedad, por la cultura, por alguien que cree tener conocimiento, iluminación, etc. Uno intenta vivir según ese patrón, reprimiendo todos sus sentimientos e ideas, tratando de ajustarse. En eso hay conflicto, y el conflicto es, esencialmente, un desperdicio de energía.

De modo que la concentración, por la que tantos abogan en la meditación, es completamente errónea. ¿Ustedes aceptan todo esto, o sólo escuchan por aburrimiento? Porque debemos investigar esta cuestión: si el pensamiento puede funcionar donde es necesario, sin ninguna forma de control. ¿Puede el pensamiento funcionar donde es necesario como conocimiento, en la acción, y otras veces estar completamente silencioso? Ese es el verdadero problema. La mente perturbada con tantas actividades del pensamiento y, como consecuencia de eso, tan insegura, trata de encontrar claridad en esa confusión, forzándose por controlar, por ajustarse a una idea; eso produce entonces más y más confusión dentro de sí misma. Yo quiero descubrir si la mente puede estar quieta y funcionar tan sólo cuando es necesario.

Debido a que el control implica conflicto, constituye un gran desgaste de energía; es importante que esto se comprenda porque, en mi sentir, la meditación debe liberar energía sin que haya la más mínima fricción. ¿Como ha de hacer esto la mente? ¿Cómo ha de tener esa energía en la cual cesa toda forma de fricción? Al investigar eso, uno debe comprenderse completamente a sí mismo, tiene que haber un total conocimiento propio ‑no de acuerdo con algún psicólogo, filósofo o maestro, o al patrón establecido por una cultura particular‑ sino conocerse uno bien a fondo, tanto en los niveles conscientes como en los más profundos. ¿Eso es posible? Cuando existe el completo conocimiento de uno mismo, entonces el conflicto llega a su fin y eso es meditación.

Ahora bien, ¿cómo he de conocerme a mí mismo? Sólo puedo conocerme en la relación; puedo observarme sólo cuando respondo y reacciono en la relación; no existe el aislamiento. La mente está aislándose permanentemente en todas sus actividades, edificando un muro en torno de sí para no ser lastimada, para no tener ninguna molestia, infelicidad o inquietud: ella se está aislando todo el tiempo en su actividad egocéntrica. Yo quiero conocerme «a mí mismo» como quiero conocer el modo de llegar desde aquí a una ciudad determinada; o sea, claramente, observando todo cuanto está contenido en mí, mis sentimientos, mis pensamientos, mis motivos conscientes o inconscientes. ¿Cómo es eso posible? Los griegos, los hindúes, los budistas, han dicho: conócete a ti mismo. Pero, aparentemente, ésa es una de las cosas más difíciles de hacer. Esta mañana vamos a descubrir cómo mirarnos a nosotros mismos; porque una vez que ustedes se conocen completamente, eso evita toda fricción y, por lo tanto, de ahí surge esta cualidad por completo diferente de energía. De modo que, para descubrir cómo observarse uno mismo, es preciso comprender qué se entiende por observar.

Cuando observamos cosas objetivas como árboles, nubes, las cosas que están fuera de nosotros, existe no solamente el espacio entre el observador y lo observado ‑el espacio físico‑ también existe el espacio de tiempo. Cuando miramos un árbol no hay tan sólo la distancia física, sino también la distancia psicológica. Existe la distancia entre usted y el árbol, la distancia creada por la imagen, como conocimiento; ése es un roble o un olmo. Esa imagen entre usted y el árbol, los separa.

Pero cuando la condición de la mente del observador es estar libre de la imagen ‑que implica imaginación‑ entonces la relación entre el observador y lo observado es por completo diferente. ¿Han mirado alguna vez un árbol sin una sola palabra de agrado o desagrado, sin una sola imagen? ¿Han notado qué es lo que ocurre entonces? Entonces, por vez primera, ustedes ven el árbol tal como es, y ven su belleza, su color, su profundidad, su vitalidad. Resulta bastante fácil observar un árbol, e incluso a otra persona; pero observarse uno mismo de ese modo ‑o sea, observar sin el observador‑ es mucho más difícil. Así es que uno debe descubrir quién es el observador.

Quiero observarme, quiero conocerme lo más profundamente posible. ¿Cuál es la naturaleza, la estructura de ese observador que observa? Ese observador es el pasado, ¿verdad?, el conocimiento pasado que él ha ido recogiendo y acumulando; el pasado es la cultura, el condicionamiento. Ese es el observador que dice: «Esto es correcto, esto es incorrecto, esto debe ser, esto no debe ser, esto es bueno, esto es malo». De modo que el observador es el pasado, y con esos ojos del pasado tratamos de ver lo que somos. Entonces decimos: «Esto no me gusta, soy feo», o «esto lo conservaré». Tienen lugar todas estas discriminaciones y condenaciones. ¿Puedo mirarme sin los ojos del pasado? ¿Puedo observarme mientras actúo, vale decir en la relación, sin movimiento alguno del pasado? ¿Han intentado esto alguna vez? (No creo que lo hayan hecho).

Cuando no hay observador, entonces sólo existe lo observado. Por favor, vean esto; yo soy envidioso, soy codicioso, o como en demasía. La reacción corriente es: «No debo comer en exceso», «no debo ser envidioso», «debo reprimir»; ustedes conocen todo lo que sigue. En eso está el observador tratando de controlar su codicia, o su envidia. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando hay una percepción alerta de la codicia, sin el observador? ¿Puedo observar esa codicia sin nombrarla como «codicia»? En el momento que la nombro ya la he fijado como codicia en mi memoria, que dice debo vencerla, debo controlarla. ¿Existe, pues, una observación de la codicia sin la palabra, sin justificarla, sin condenarla? Lo que significa: ¿puedo observar esta cosa llamada codicia sin ninguna clase de reacción?

Observar así es una forma de disciplina, ¿no es cierto? No imponer ningún modelo particular ‑que implica ajuste, represión, etc.‑ sino observar la serie completa de acciones sin condenar, justificar o nombrar, sólo observar. Entonces verán que la mente ya no disipa energía. Está alerta y, por lo tanto, tiene energía para entenderse con lo que observa.

Interlocutor: ¿Puedo preguntar, señor, si el «yo» que observa al «yo» sin nombrarlo como «yo», es lo mismo que observar el pasado también sin nombrarlo como pasado?

KRISHNAMURTI: Muy cierto, señor, así es. Pero una vez que se comprende todo el mecanismo, eso no resulta difícil. Cuando usted ve la verdad de ello, entonces esa verdad, ese hecho, actúa. Uno puede hacerlo en el nivel consciente. Hay muchas respuestas inconscientes, motivos, inclinaciones, tendencias, inhibiciones y temores. ¿Cómo ha de habérselas uno con todo eso? ¿Debe atravesar mediante el análisis capa tras capa de acumulaciones ocultas, exponiéndolas todas por medio de los sueños? ¿Cómo ha de revelarse todo eso de manera que el conocimiento de uno mismo se torne completo?

Al parecer, la mente consciente no puede hacerlo. Yo no puedo investigar conscientemente el inconsciente, lo oculto. ¿Usted puede? No diga «no», vea la dificultad de ello, porque yo no sé qué hay oculto, y lo oculto puede insinuarse en los sueños, pero los sueños necesitan ser interpretados y eso tomará mucho tiempo, ¿no es así?

Interlocutor: Yo pienso que es posible, bajo el efecto de ciertas drogas, conocerme a mí mismo; no hay conflicto.

KRISHNAMURTI: ¿Hay alguna droga que revele realmente la totalidad del contenido de la conciencia, o las drogas producen por acción química un cierto estado mental que es por completo diferente de la comprensión de uno mismo? He observado a muchas personas que toman drogas en la India, y también a estudiantes en América, y a otros que han estado tomando drogas psicodélicas. Estas drogas afectan de hecho a la mente, a las mismas células del cerebro; ellas destruyen el cerebro. Si usted ha hablado con quienes han hecho uso de las drogas, habrá visto que esas personas no pueden razonar, son incapaces de seguir una secuencia lógica de pensamiento. Yo no le estoy pidiendo que no tome drogas, eso es asunto de usted; pero puede ver el efecto que ellas tienen sobre la gente. Esos seres carecen del sentido de responsabilidad piensan que pueden hacer todo lo que les plazca; y cuántos hospitales están llenos de personas mentalmente desequilibradas por efecto de las drogas. Aquí estamos hablando de algo que no es químico. Si el LSD o cualquier otra droga fuese capaz de producir un estado de la mente en el que no hubiera conflicto, y al mismo tiempo uno pudiera mantener completa responsabilidad y una secuencia lógica de pensamiento y acción, eso sería maravilloso.

Preguntamos: ¿cómo puede uno descubrir, con una sola mirada, todo el contenido oculto? No por medio de una serie de sueños ni por el análisis; todo eso implica tiempo y desperdicio de energía. Esta cuestión es importante porque quiero comprenderme a mí mismo, siendo el «mí mismo» todo mi pasado, las experiencias, las heridas, las angustias, la culpa, los diversos temores. ¿Cómo he de comprender todo eso instantáneamente? El comprenderlo instantáneamente da una energía inmensa. ¿Cómo lo hace usted? ¿Es eso imposible? Tenemos que formularnos la pregunta imposible para descubrir una salida. A menos que nos formulemos la más imposible de las preguntas, estaremos siempre entendiéndonos con lo que es posible, y lo que es posible es muy poco. De modo que formulo la pregunta más imposible, que es: para revelar todo este contenido de la conciencia y comprenderlo, para verlo en su totalidad, sin tiempo ‑lo que significa sin análisis, sin la exploración de capa tras capa, lo que constituye un despilfarro de tiempo‑ ¿cómo puede la mente observar, con una sola mirada, la totalidad de este contenido?

Si se les formula esta pregunta, como ahora ocurre, y si realmente la escuchan, ¿cuál es la respuesta de ustedes? Evidentemente, dirán, «yo no puedo hacerlo». Ustedes, en verdad, no saben cómo hacerlo. ¿Esperan que alguien se los explique? Si yo me digo, «no sé», ¿espero a que venga alguien y me informe; estoy aguardando una respuesta? Cuando estoy aguardando una respuesta, entonces ya la conozco. ¿Siguen esto? Cuando digo, «no sé, yo realmente no sé» no estoy a la espera de que alguien me lo explique, no espero nada, porque nadie puede responder a ello. Entonces, realmente, no sé. ¿Cuál es el estado de la mente que dice, «yo realmente no sé»? No puedo encontrarlo en ningún libro, no puedo preguntárselo a nadie, no puedo acudir a ningún maestro o sacerdote, yo realmente no sé. Cuando la mente dice «no sé». ¿Cuál es el estado de la mente? Por favor, no me contesten, obsérvenlo. Porque nosotros siempre decimos que sabemos, que conocemos: yo conozco a mi esposa, yo sé matemática, conozco esto, sé aquello. Nunca decimos, «yo realmente no sé». Así es que pregunto: ¿Cuál es el estado de la mente que, con entera honestidad, dice, «no sé»? No verbalicen de inmediato. Cuando realmente quiero significar que no sé, la mente no tiene respuesta. No espera nada de nadie. No aguarda, no está expectante. ¿Qué ocurre entonces? ¿No se halla completamente sola? Sola, no aislada. El aislamiento y la soledad son dos cosas diferentes. En esa condición de soledad, no hay influencia alguna, no hay resistencia, la mente se ha desprendido de todo el pasado y dice, «realmente no sé». Por lo tanto, ella misma se ha vaciado de todo cuanto contenía. ¿Han comprendido esto?

He formulado la pregunta imposible y he dicho, «no sé». En consecuencia, la mente se vacía a sí misma de todo, de toda sugestión, de toda probabilidad o posibilidad; así, la mente está completamente activa y vacía de todo el pasado, que es tiempo, análisis, la autoridad de alguien. La mente ha puesto en descubierto todo su contenido mediante la negación del contenido. ¿Comprenden ahora? Como dijimos, la meditación sólo puede comenzar con la total comprensión de mí mismo; eso es parte del comienzo de la meditación. Si yo no me comprendo, la mente puede engañarse a sí misma, puede engendrar ilusiones de acuerdo con su condicionamiento particular. Cuando ustedes conocen su condicionamiento y están libres de él, entonces no existe la posibilidad de ilusión alguna, y esto es absolutamente esencial, porque podemos engañarnos con mucha facilidad. De modo que, cuando investigo dentro de mí mismo, veo que la conciencia se vacía de todo su contenido mediante el conocimiento propio, no rechazando nada sino comprendiendo la totalidad del contenido; eso produce gran energía, la que es necesaria, porque esa energía transforma completamente toda mi actividad. Esta ya no es más egocéntrica y, por lo tanto, no origina fricción.

La meditación es un modo de descartar por completo todo cuanto el hombre ha concebido acerca de sí mismo y el mundo. En consecuencia, tiene una calidad de mente por completo distinta. La meditación implica también percepción alerta, tanto con respecto al mundo como a todo el movimiento que tiene lugar dentro de uno mismo; implica ver exactamente lo que es, sin ninguna opción, sin distorsión ninguna. La distorsión ocurre en el instante mismo que ustedes introducen el pensamiento. Y, sin embargo, el pensamiento debe funcionar, pero cuando uno observa y el pensamiento, como imagen, interfiere con esa observación, entonces se producen distorsiones, hay ilusión. Por eso, para observar realmente lo que es, en uno mismo y en el mundo, para observarlo sin distorsión alguna, se necesita una mente muy quieta y silenciosa. Uno sabe que es necesario tener una mente quieta; por lo tanto, hay diversos sistemas que ayudan a controlarla, y todo eso implica fricción. Si ustedes quieren observar con pasión, con intensidad, es imprescindible que la mente esté en silencio. No tienen que forzarla; en el momento que la fuerzan ella no está quieta, está muerta. ¿Pueden ver esta verdad, la verdad de que para percibir cualquier cosa deben mirar, y que si ustedes miran con prejuicio no pueden ver? Si comprenden eso, si lo ven, la mente está en silencio.

Ahora bien, ¿qué es lo que ocurre en una mente silenciosa? Estamos investigando no sólo esa cualidad de energía en la cual no hay fricción, sino también el modo de producir un cambio radical dentro de uno mismo. Uno mismo es el mundo y el mundo es uno mismo; el mundo no es el fruto separado de mí: yo soy el mundo. Eso no es sólo una idea, es un hecho real el de que yo soy el mundo y el mundo es lo que «yo» soy. Existe, pues, una revolución radical, un cambio en mí, que inevitablemente influirá en el mundo, porque yo soy parte del mundo.

En este inquirir acerca de lo que es la meditación, veo que todo desgaste de energía es originado por las fricciones en mi relación con los demás. ¿Es posible estar relacionado con otro sin que haya fricción en absoluto? Eso solamente es posible cuando comprendo qué es el amor, y la comprensión de lo que es amor significa la negación de aquello que no lo es. Los celos, la ambición, la codicia, la actividad egocéntrica, todo eso, evidentemente, no es amor. Cuando en la comprensión de mí mismo descarto todo lo que no es amor, entonces el amor es. Observar toma un segundo; explicar y describir toma un tiempo largo, pero el acto de la observación es instantáneo.

En esta observación he descubierto que no hay sistema, ni autoridad, ni actividad egocéntrica; ¿por lo tanto? no me ajusto a un modelo, no me comparo con otro. Para observar todo esto la mente debe hallarse en un estado extraordinario de quietud. Si ustedes quieren escuchar lo que se está diciendo en este preciso instante, deben concederle su atención, ¿no es así? No pueden escuchar sin piensan en otra cosa. Si están aburridos con esto, puedo levantarme e irme, pero es absurdo que ustedes se fuercen para escuchar. Si realmente están interesados en ello con pasión, con intensidad, entonces escuchan de manera total, y para escuchar así la mente debe estar quieta, esto es muy simple. Todo esto es meditación; no el mero sentarse por cinco minutos con las piernas cruzadas respirando apropiadamente; eso no es meditación, eso es autohipnosis

Quiero descubrir cuál es la cualidad de una mente que está por completo silenciosa, y también qué ocurre cuando esta silenciosa. He observado, he registrado, he comprendido y he terminado con eso. Pero hay otra cuestión: ¿cuál es el estado de la mente, de las propias células cerebrales? Las células del cerebro almacenan los recuerdos que son útiles, que son necesarios para su autoprotección, recuerdos de lo que podría significar un peligro. ¿No han reparado en esto? Supongo que ustedes leen muchísimos libros. Personalmente no lo hago; por eso puedo mirar dentro de mí y descubrir, observarme no de acuerdo con alguien, sino simplemente observar. Me pregunto cuál es la condición de una mente así, qué le ha ocurrido al cerebro. El cerebro graba, registra, ésa es su función. Opera solo mediante la memoria que lo protege, de otro modo no puede funcionar. El cerebro puede hallar seguridad en alguna neurosis; ha encontrado seguridad en el nacionalismo, en una creencia, en la familia, en tener posesiones, que son todas diferentes formas de neurosis. El cerebro debe estar seguro para funcionar, y puede escoger esa seguridad en algo que sea falso, irreal, ilusorio, neurótico.

Cuando me he examinado bien a fondo, todo esto desaparece. No hay neurosis, ni creencia, ni nacionalidad, ni deseo de herir a nadie, ni de rememorar todas las heridas. Entonces el cerebro es un instrumento para registrar, pero sin que el pensamiento lo utilice como un «yo» operativo. De modo que la meditación implica no sólo la quietud del cuerpo, sino también la del cerebro. ¿Han observado alguna vez atentamente cómo opera el cerebro? Por qué piensan determinadas cosas, por qué reaccionan ante los demás, por qué se sienten desesperadamente solitarios, faltos de amor, sin nada ni nadie en quien confiar, sin esperanza; ¿conocen ustedes esta terrible sensación de aislamiento? Aunque puedan estar casados, y tengan hijos, y vivan en grupo, existe este sentimiento de completa vacuidad. Viéndolo, uno intenta escapar de él, pero si no escapan, si permanecen con él, si sólo lo miran sin condenarlo, sin tratar de dominarlo, observándolo realmente tal como es, entonces verán que lo que ustedes consideraban como desesperada soledad, deja de serlo.

Entonces las células del cerebro registran, y el pensamiento como el «yo», el «mí» ‑mi ambición, mi codicia, mis propósitos, mi realización- termina. Por lo tanto, el cerebro y la mente se tornan extraordinariamente quietos y funcionan tan sólo cuando es necesario. En consecuencia, nuestra mente, nuestro cerebro, penetran en una dimensión por completo diferente, la que no puede ser descrita; porque la descripción no es lo descrito. Lo que hemos hecho esta mañana es describir, explicar, pero la palabra no es la cosa; cuando uno comprende eso, está libre de la palabra. La mente silenciosa penetra entonces en lo inmensurable.

Toda nuestra vida está basada en el pensamiento, que es mensurable. Él mide a Dios, mide su relación con otro por medio de la imagen. El pensamiento trata de mejorarse a sí mismo de acuerdo con lo que piensa que «debería ser». Así vivimos innecesariamente en un mundo donde todo es medida, y con ese mundo queremos entrar en un mundo donde la medida no existe en absoluto. La meditación consiste en ver lo que es; e ir más allá de eso; ver la medida e ir más allá de la medida. ¿Qué ocurre cuando el cerebro, la mente y el cuerpo están realmente serenos y en armonía, cuando la mente, el cuerpo y el corazón son una sola cosa? Entonces uno vive una clase de vida por completo diferente.

Interlocutor: ¿Qué es la intuición?

KRISHNAMURTI: Uno debe ser muy cauto con esa palabra. Porque algo me agrada inconscientemente, digo que tengo una intuición al respecto. ¿No conoce usted todas las trampas que uno se hace a sí mismo por medio de esa palabra? Cuando usted ve las cosas tal como son, ¿por qué necesita intuir? ¿Por qué necesita forma alguna de presentimiento, de insinuación? Nosotros hablamos de la comprensión de uno mismo.

Interlocutor: Cuando uno está alerta a sus apetitos sexuales ellos parecen desvanecerse. ¿Puede esa percepción alerta, esa atención, ser mantenida todo el tiempo?

KRISHNAMURTI: Observe el riesgo de esta pregunta. «Cuando yo estoy alerta a mis deseos sexuales ellos parecen desvanecerse». De este modo, la percepción alerta viene a ser un ardid que me ayudará a que desaparezcan las cosas que no me gustan. No me gusta la ira, por lo tanto voy a estar alerta a la ira y tal vez ella desaparecerá. Pero me gusta realizarme, deseo llegar a ser un gran hombre, y a eso no quiero estar alerta. Yo creo en Dios y rindo culto al Estado, pero no quiero estar alerta a todos los peligros que eso envuelve, aunque ello separe, destruya, atormente a los seres humanos. Así es que voy a estar alerta a las cosas más desagradables, pero no lo estaré con respecto a las que deseo conservar. La percepción alerta no es una treta, no es algo que ha de ayudarnos a disolver las cosas que no deseamos. La percepción alerta significa observar todo el movimiento de agrado y desagrado, todas nuestras represiones. Si usted está chapado a la antigua, no hablará acerca del sexo, lo reprimirá, pero continuará pensando en él; uno debe darse cuenta de todo eso.

Interlocutor: Señor, ¿si comprendemos nuestras mentes, podemos estar alertas cuando dormimos?

KRISHNAMURTI: Esta es realmente una cuestión compleja. ¿Cómo he de estar alerta al hecho de que duermo? ¿Existe una percepción alerta de lo que ocurre durante el sueño? ¿Estoy alerta durante el día a todos los movimientos que tienen lugar dentro de mí, a todas las reacciones? Si no estoy alerta durante el día ¿cómo he de estarlo a la noche cuando duermo? Si usted está alerta durante el día, vigilando, atento a cuánto es lo que come, atento a lo que dice, a lo que piensa, a sus motivaciones, ¿hay entonces cosa alguna a la que tenga que estar alerta durante la noche? Por favor, investíguelo. Si usted no está alerta, excepto a lo que prosigue como un registro en el cerebro, ¿qué es lo que ocurre? He consumido mi día activamente, estando alerta, observando lo que como, lo que pienso, lo que siento, cómo hablo a los demás. Atento a los celos, a la envidia, la codicia, la violencia. Me he dado cuenta completamente de todo eso, lo que implica que he establecido orden ahí, sin ajustarme a ningún plan. Por no estar alerta, he vivido una vida desordenada; cuando me torno alerta a todo esto, hay orden. ¿Qué ocurre entonces cuando el cuerpo se duerme? Generalmente, el cerebro trata de establecer orden mientras usted duerme, porque durante las horas conscientes de vigilia usted ha vivido una vida desordenada y su cerebro necesita orden. No sé si lo ha observado: el cerebro no puede funcionar apropiadamente, sanamente, si no está en orden. Así es que, si durante el día ha habido orden el cerebro no procura, mientras usted duerme, establecer ese orden por medio de los sueños, de las insinuaciones, etc. Él se aquieta. Puede registrar, pero está quieto y entonces existe una posibilidad de renovación, la posibilidad de una mente que no esté más esforzándose y luchando; por lo tanto, la mente se torna extraordinariamente joven, fresca e inocente, en el sentido de que ya no lastimará ni será lastimada.

Interlocutor: Cuando un hombre tiene un mensaje, la relación entre él y quienes lo siguen es habitualmente la de un maestro. El maestro posee a menudo poderes, y su mensaje es un sistema. ¿Por qué no se considera usted un maestro y a su mensaje un sistema?

KRISHNAMURTI: Esto lo he expuesto con bastante claridad, ¿no es así? No siga a nadie y no acepte a nadie como maestro, excepto cuando usted mismo se convierte en su propio maestro y discípulo.

Brockwood Park

12 de septiembre de 1971

3. LA VIOLENCIA Y EL «YO»

Discusión con un pequeño grupo en Brockwood.

¿El cambio implica violencia? ¿Hasta que punto rechazamos la violencia? Violencia y energía: observar la violencia. ¿Cuál es la raíz de la violencia? Comprensión del «yo»; el «yo» que desea cambiar es violento. ¿Qué es lo que ve, el «yo» o la inteligencia?

Las implicaciones del ver

KRISHNAMURTI: Cuando investigamos cualquier problema o asunto, debemos investigarlo completamente y a fondo, tomando una cosa a la vez, y no discurrir con vaguedad acerca de muchas cosas. De modo que si pudiéramos tomar un real problema humano y considerarlo juntos de manera completa y seria, pienso que eso valdría la pena. ¿De qué hablaremos entonces?

Interlocutor: De la educación.

Interlocutor: De nuestra falta de percepción alerta.

Interlocutor: Del amor.

Interlocutor: Señor, a veces, debido a la fatiga nerviosa, la mente parece perder su sensibilidad. Yo me pregunto qué podríamos hacer para afrontar una situación así.

KRISHNAMURTI: ¿Podríamos tomar un problema como la violencia? Me parece que está extendiéndose por todo el mundo; ¿podríamos ver cuáles son las implicaciones, y si la mente humana puede, de hecho, resolver tanto los problemas sociales como los internos, sin ninguna clase de violencia?

Uno ve que en todas partes del mundo hay revueltas y revoluciones destinadas a cambiar la estructura social. Es obvio que la estructura debe ser cambiada; ¿es posible cambiarla sin violencia?, porque la violencia engendra violencia. Por medio de la rebelión un partido político puede asumir el poder del gobierno y, habiéndolo logrado, se mantendrá en el poder mediante la violencia. Es bastante obvio que esto es lo que ocurre en todo el mundo. Preguntamos, pues, si hay algún modo de producir un cambio en el mundo y en nosotros mismos que no origine violencia. Yo pienso que éste debería ser un problema muy serio para cada uno de nosotros. ¿Les agradaría discutirlo? ¿Qué dicen?

Interlocutor: Sí, discutamos la violencia.

KRISHNAMURTI: Pero investiguémosla realmente a fondo, no sólo de manera superficial, porque conversando acerca de esto hemos de tener presente que ello debe también cambiar nuestro modo de vivir. No sé si ustedes quieren indagar tan profundamente. Yo pregunto si el mundo exterior, la estructura social, la injusticia, las divisiones, la espantosa brutalidad, las guerras, las rebeliones, etc., pueden ser cambiadas, así como la batalla interna que prosigue interminablemente. ¿Puede todo eso cambiar sin violencia, sin conflicto, sin oposición, sin formar un partido en contra de otro partido, no tan sólo en lo externo sino también sin las divisiones internas, teniendo en cuenta que la división es el origen del conflicto y la violencia? ¿Cómo ha de producir uno este cambio tanto en lo externo como internamente? Yo pienso que ésta debería ser la cuestión más importante que hemos de afrontar. ¿Qué dicen, señores? ¿Cómo discutiremos esto?

Interlocutor: ¿Comenzaremos con la violencia en un niño pequeño?

KRISHNAMURTI: ¿Comenzaremos con los niños? ¿Con el estudiante o con el educador, que somos nosotros mismos? Discutamos esto juntos, no dejen que sea solo yo quien lo diga todo.

Interlocutor: Podríamos comenzar con el educador.

Interlocutor: Con nosotros mismos. Veo la violencia en nosotros todos los días.

KRISHNAMURTI: ¿Por dónde comenzaría usted a resolver este problema? En todo el mundo hay rebeliones, incluso en Rusia donde algunos de sus intelectuales y escritores se rebelan contra la tiranía; la gente quiere libertad, quiere detener las guerras. ¿Por dónde empezaría usted con este problema? ¿Deteniendo las guerras de Vietnam, o las del Medio Oriente? ¿Por dónde principia uno a comprender este problema? ¿Por la periferia o por el centro?

Interlocutor: Por uno mismo, por la propia vida.

KRISHNAMURTI: ¿Dónde empezaría? ¿En sí mismo, en su propio hogar, o fuera de ahí?

Interlocutor: ¿Por qué no en ambas partes? Si uno es capaz de producir algún cambio superficial, eso puede resolver un determinado problema superficial. No veo razón para que eso no ocurra del mismo modo que la indagación individual.

KRISHNAMURTI: ¿Estamos interesados en los cambios superficiales, en la reforma superficial? ¿Y por lo tanto ‑ello podría ser necesario‑ entregamos nuestras energías, nuestro pensamiento, afecto y dedicación a la superficial reforma exterior? ¿O hemos de comenzar en un nivel por completo diferente?, no como opuesto del otro.

Interlocutor: ¿Se excluyen ambos entre sí?

KRISHNAMURTI: No dije que fueran exclusivos. Dije que no son opuestos.

Interlocutor: No me parece que sea el caso de una cosa o de la otra. Uno puede ver muy claramente que es posible lograr la salvación de un centenar de vidas por medio de alguna acción superficial. No veo contradicción.

KRISHNAMURTI: De acuerdo. Hay muchas personas que se dedican a actividades superficiales, ¡miles de ellas! ¿Excluimos eso y nos interesamos enteramente en nuestra propia casa o, en el mismo interés por nuestra casa, lo otro también está incluido? No se trata de una exclusión, o una oposición, o de evitar lo uno para poner énfasis en lo otro.

Interlocutor: Bien, señor, yo no quiero insistir, pero parece que muy a menudo las personas que lo escuchan ‑me incluyo- han pensado que la indagación individual era en extremo importante para resolver el problema inmediato, con la exclusión de, digamos, la acción política, que en su propio nivel puede resolver algunas cuestiones particulares, si bien ninguna fundamental. Pero yo no veo razón para que ellas no puedan marchar paralelas.

KRISHNAMURTI: Muy de acuerdo, señor. ¿Tratamos nosotros acerca de las cuestiones fundamentales?

Interlocutor: Ello es, evidentemente, lo importante.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿por dónde comenzaremos? ¿Cuál es la cuestión fundamental?

Interlocutor: El individuo. La masa es la extensión del individuo.

KRISHNAMURTI: Eso está muy claro, ¿verdad? Nosotros necesitamos cambiar, tanto en lo externo como en lo interno, tanto en lo superficial como en lo profundo. Lo uno no excluye lo otro: ¡yo debo tener alimento para poder pensar! Sin hacer divisiones, ¿cuál es la cuestión fundamental? ¿Por dónde la atacaremos? ¿Dónde hincaremos en ella los dientes?

Interlocutor: ¿Cuál es la causa de la violencia?

KRISHNAMURTI: ¿Discutiremos eso?

Interlocutor: ¿Por qué queremos cambiar?

KRISHNAMURTI: Esa también es una buena pregunta. ¿Por qué debemos cambiar en absoluto?

Otro interlocutor: Porque no parece que vayamos a ninguna parte en nuestro estado actual.

KRISHNAMURTI: Y aun si fuera usted a alguna parte en su presente estado, ¿no querría cambiar? Ahora, por favor, volvamos atrás.

Interlocutor: En nuestro actual estado parecemos tener muy poca posibilidad de movernos; nos enredamos una y otra vez en nuestros hábitos personales, en algún suceso pasado. Existe esta falta de movimiento en la que, de una u otra manera, estamos siempre atrapados en la vida, y por eso surge la violencia.

KRISHNAMURTI: ¿Vamos a averiguar cuáles son las causas de la violencia? Cada cual tendrá una opinión diferente; aún los expertos discrepan sobre las causas de la violencia, ¡se han escrito volúmenes al respecto! ¿Continuaremos explicando las causas, o hemos de ver la violencia tal como es, como un problema fundamental en la relación humana? Y descubrir si ella debe perpetuarse a sí misma, o ser cambiada, o modificada. ¿Cuál es la cuestión fundamental envuelta en la violencia?

Interlocutor: Nacemos, aparentemente, con una especie de cerebro animal, ésa es la causa fundamental. Pienso que somos naturalmente violentos a menos que podamos saltar fuera de ello. La mitad del tiempo, los políticos se comportan exactamente como los pollos en un gallinero.

KRISHNAMURTI: ¡Lo sé! (Risas)

Interlocutor: ¿Es posible examinar el estado individual de la mente para descubrir si somos intrínsecamente violentos dentro de nosotros mismos, en la propia condición de la actividad mental, si este movimiento dualístico es violento en sí mismo?

KRISHNAMURTI: Entonces, señor, ¿qué considerarla usted que es la violencia?

Interlocutor: Yo pienso que es el egocentrismo, el estar enredado con uno mismo

Interlocutor: La separación.

Interlocutor: La reacción al miedo.

KRISHNAMURTI: Hemos sido educados para ser violentos. Nuestra naturaleza animal y la actividad del cerebro humano, etc., son violentas y separativas; conocemos todo esto. Las actividades egocéntricas, el ser agresivo, el oponerse, el resistir, el afirmarse, todo eso contribuye a la violencia.

Interlocutor: También hay en nosotros una parte que es repelida por la violencia y otra parte que gusta de ella, que medra con la violencia.

KRISHNAMURTI: Sí. Hay en nosotros una parte que resiste a la violencia, que se espanta de la violencia. Entonces, ¿en dónde estamos?

Interlocutor: El deseo de investigar problema de la violencia es sólo un enfoque parcial. Quiero decir que uno no desea resolver totalmente el problema de la violencia.

KRISHNAMURTI: ¿No lo desea uno?

Interlocutor: No.

KRISHNAMURTI: Investiguémoslo. ¿Es posible resolver la cuestión de la violencia totalmente?

Interlocutor: ¿El rebelarse contra la violencia no es una forma de violencia? Pienso que puede ser muy destructiva.

Interlocutor: Si la mente, con su condicionamiento, es violenta desde un principio, entonces el resultado tiene por destino la violencia

KRISHNAMURTI: ¿Qué haremos entonces, señor?

Interlocutor: ¿Sería acertado observar simplemente la violencia sin dividir ni separar?

KRISHNAMURTI: El caballero promovió la pregunta: ¿queremos realmente estar libres de toda violencia? Conteste a esta pregunta. ¿Lo queremos? Ello quiere decir no tener conflicto, ni actividad dualística dentro de uno, ni resistencia, ni oposición, ni agresión, ni ambición de ser alguien; quiere decir no afirmar la propia opinión para oponerla a otras opiniones. Todo eso implica una forma de violencia. No sólo la violencia de la disciplina autoimpuesta, sino también la violencia que me hace torcer mis deseos particulares con el fin de ajustarlos a un modelo, para ser moral o lo que fuere; todas éstas son formas de violencia. La voluntad es violencia. ¿Queremos estar libres de todo eso? ¿Y puede un ser humano vivir estando libre de ello?

Interlocutor: Parece que en el proceso que llamamos nuestra vida, la tensión es necesaria. Tenemos que distinguir, eso creo, entre la tensión y la violencia. Recuerdo la anécdota de los arenques extenuados que realmente no reviven hasta que algún pequeño tiburón es puesto dentro del tanque. ¿Cuándo cesa la tensión normal como un proceso de la vida y comienza la violencia? ¿Hemos de hacer aquí una distinción?

KRISHNAMURTI: ¿De modo que usted considera necesaria la tensión?

Interlocutor: En todo existe la polaridad.

KRISHNAMURTI: Por favor, señor, investiguemos. ¿Quiere un ser humano ‑nosotros, aquí- estar libre de toda violencia?

Interlocutor: Esta cuestión me parece muy difícil debido a la cantidad de contradicciones que hay en nosotros. En este instante uno sostiene que no quiere violencia; la escena cambia y, dentro de una hora, uno es violento, se halla atrapado. Es que estamos divididos en múltiples facetas.

Interlocutor: Alguien puede hacer el serio intento de conceder atención a la violencia interior, ¿pero cómo reacciona esa persona cuando se enfrenta a la violencia de afuera?

KRISHNAMURTI: Espere, señor, ésta es una cuestión para más tarde. ¿Nosotros vemos aquí la importancia de estar totalmente libres de cualquier forma de violencia? ¿O nos gustaría conservar ciertas partes de ella? ¿Es posible estar completamente libres de toda violencia?; eso significa estar libres de toda irritación, de toda ira, de cualquier tipo de ansiedad y de cualquier forma de resistencia.

Interlocutor: Pienso que hay una diferencia entre usted que propone esa pregunta y un individuo que dice: «yo quiero estar libre de toda violencia». Porque lo uno es un desapasionado mirar el problema, y lo otro es un movimiento, otra vez un movimiento de violencia.

KRISHNAMURTI: ¡Eso es, justamente!

Interlocutor: A mí me parece algo real, razonable observar el problema antes que tratar de resolver la violencia. Para mí son dos cosas diferentes.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿cuál es el problema, señor?

Interlocutor: ¿Es posible estar completamente libre de violencia?

KRISHNAMURTI: Eso es todo.

Interlocutor: Es totalmente distinto del esforzarse por estar libre de la violencia.

KRISHNAMURTI: ¡Muy bien! ¿Entonces qué es lo que debo hacer? ¿Es ello posible?

Interlocutor: Si uno mira el patrón de su propia vida cotidiana ve que, al parecer, sin alguna forma de violencia ‑o quizá de lo que este caballero llama tensión- uno tal vez no podría nunca llevar a cabo un trabajo determinado, a causa de las presiones y dificultades que a menudo lo rodean a uno en la sociedad. Hablamos de librarnos de la violencia cuando estamos iracundos o atemorizados, como si nos encontráramos en una trampa, pero siento que quizá siempre existe alguna violencia en nuestras vidas. Es difícil concebirse viviendo, desempeñando una tarea, etc., sin alguna clase de impulso, el cual siento que es violencia.

Interlocutor: ¿No son diferentes la violencia y la tensión? La violencia, como resiste y es agresiva, parece ser letal, porque trata de detener algo. Mientras que la tensión se muere con lo que usted esta haciendo. Yo creo que tendríamos que comprender la diferencia que hay entre la violencia y la tensión.

KRISHNAMURTI: Señor, ¿podemos proseguir con esa pregunta? ¿Es posible para un ser humano estar completamente libre de violencia? Más o menos hemos entendido qué queremos significar por violencia.

Interlocutor: No creo que lo hayamos entendido. Si no existe diferencia entre violencia y energía, entonces yo no quisiera estar libre de violencia.

Interlocutor: Si pudiéramos ver nuestra violencia todo el tiempo, no habría violencia.

KRISHNAMURTI: No señor. Llegamos antes al punto en que, como ser humano, yo me he dicho: ¿es posible vivir sin violencia?

Interlocutor: Evidentemente, uno no lo sabe.

KRISHNAMURTI: Entonces indaguemos, señor, descubrámoslo.

Otro Interlocutor: ¿No será el hacerlo la única manera de descubrir?

KRISHNAMURTI: No sólo hacerlo, sino indagar en ello, investigarlo, vigilarlo, estar alerta a todo este movimiento de resistencia. Conociendo ya el peligro de la violencia, viendo sus efectos externos, las divisiones, los horrores, etc., me pregunto ¿es posible para mí estar libre de toda violencia? Realmente, no lo sé. Por lo tanto, voy a investigar, quiero descubrir, ¡no verbalmente, sino apasionadamente! Los seres humanos han vivido con violencia por miles de años y yo quiero descubrir si es posible vivir sin violencia. Entonces, ¿por dónde he de comenzar?

Interlocutor: ¿Habría que intentar primero comprender qué es la violencia?

KRISHNAMURTI: Conozco muy bien lo que es: ira, celos brutalidad, rebelión, resistencia, ambición, etcétera. No tenemos que estar definiendo interminablemente qué es la violencia.

Interlocutor: Yo no veo realmente a la ambición como violencia.

KRISHNAMURTI: ¿No?

Otro interlocutor: ¿Es posible ver cómo se origina dentro de uno, cuándo surge, y el momento en que aflora a la superficie?

KRISHNAMURTI: Señor, ¿debo esperar hasta que la ira aparezca, y entonces estar alerta a esa ira y decir, «yo soy violento»? ¿Es eso lo que usted propone, señor?

Interlocutor: El movimiento que conduce a ella, muy raramente es capturado por nosotros.

Otro interlocutor: ¿Deberíamos comprender el pensamiento?, ¿los pensamientos súbitos?

KRISHNAMURTI: Señor, éste es un problema tan vasto, no tomemos pequeños fragmentos de él, observémoslo a fondo, en el propio corazón del problema. ¿Qué es lo que torna violenta a la mente en mí, en este cuerpo humano, en esta persona? ¿Cuál es el origen de esta violencia? Obsérvelo atentamente en sí mismo.

Otro interlocutor: ¿Es mi deseo de alcanzar algo, de ganar algo, de ser algo? Yo quiero mirar y ver cuánta de la violencia que reconozco haber tenido pudo ser desechada y, no obstante, sobrevivir dentro de limites aceptables. Ese sería mi primer paso.

KRISHNAMURTI: Dentro de límites aceptables, y eso también podría ser violento.

Interlocutor: Sí esperaría poder conservar un cierto grado de violencia.

KRISHNAMURTI: Yo me estoy preguntando si es posible vivir sin violencia, y digo: ¿cuál es la raíz de esto? Si pudiera comprenderlo, tal vez sabría cómo vivir sin violencia. ¿Cuál es la raíz de ello?

Interlocutor: El sentimiento de oposición, de separación.

KRISHNAMURTI: Usted dice que la raíz de esta violencia es la separación, la división, el «yo». ¿Puede la mente vivir sin el «yo»? Prosiga, por favor, investiguemos.

Interlocutor: ¿Es verdad que en tanto haya un objetivo o un deseo, de cualquier clase que sea existe la semilla de la violencia?

KRISHNAMURTI: ¡Por supuesto! Ese es todo el problema. Debemos investigar esto paso a paso. ¡Por favor, señores, prosigan!

Interlocutor: ¿No plantea esto la cuestión de si es posible vivir sin objetivo alguno?

KRISHNAMURTI: Sí. ¿Es posible vivir sin ningún objetivo, sin ninguna motivación, sin designio, sin propósito alguno?

Interlocutor: El propósito es la vida.

KRISHNAMURTI: El opuesto de eso es flotar a la deriva. Por lo tanto, tenemos que ser muy cuidadosos y no pensar en términos de opuestos. Si yo no tengo un objetivo, entonces meramente floto sin rumbo. Debo, pues, ser muy cauto cuando digo: «tener un objetivo es una forma de violencia»; no tener un objetivo puede significar flotar a la deriva.

Interlocutor: Pero esto no viene al caso, señor, porque si uno flota o no, ésa no es la cuestión. La cuestión es: ¿podemos vivir sin violencias?

KRISHNAMURTI: Yo sólo advierto, señor, que no caigamos en el opuesto. Entonces, ¿es posible vivir sin una dirección? Dirección quiere decir resistencia, no distraerse, no torcer el rumbo, significa un impulso persistente hacia una meta. ¿Por qué quiero un propósito, una finalidad? ¿Y esa finalidad, la meta, el propósito, el motivo, el ideal es lo verdadero? ¿O es una cosa que la mente ha inventado porque está condicionada, porque está atemorizada, porque busca seguridad, tanto externa como interna y por consiguiente, inventa algo y lo persigue esperando tener esa seguridad?

Otro interlocutor: A veces uno quizá timo insinuaciones de esta otra cosa, y esas insinuaciones parecen darnos un impulso.

KRISHNAMURTI: Sí, uno puede haber tenido una insinuación de ello, pero eso no es suficiente para mí. Yo voy a descubrir si es posible vivir sin violencia, y eso es algo apasionado, no se trata de una mera fantasía ideológica; realmente quiero descubrir.

Interlocutor: La dificultad consiste en que yo realmente no siento esta cuestión.

KRISHNAMURTI: ¿No la siente?

Interlocutor: No lo bastante para tender hacia ella, para alcanzarla.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué no la siente? ¿Por qué no? ¡Este es todo el problema de la existencia!

Interlocutor: Pienso que éste es un problema para la mayoría de nosotros.

KRISHNAMURTI: ¡Buen Dios! ¡Ellos queman, incendian, destruyen y usted dice: «Lo siento, eso realmente no me interesa!»

Interlocutor: Si la cuestión de la violencia le interesa a uno, pienso que ya está asistiendo al incendio y disfrutándolo. Creo que si uno no tuviera violencia dentro de sí, no estaría realmente interesado.

Interlocutor: Señor, ¿cuál es el significado de la palabra «violencia»? ¿Incluiría usted cosas como el entusiasmo por algo, el impulso, el dinamismo? ¿Llamaría violencia a estas cosas?

KRISHNAMURTI: No se trata de cómo yo las llamaría, señor, ¿cómo las llamaría usted?

Interlocutor: No sé...

KRISHNAMURTI: Yo no soy un oráculo, averigüémoslo. Atengámonos a esta cuestión: ¿es posible para mí vivir completamente sin violencia?

Interlocutor: Estamos presos en una terrible trampa.

KRISHNAMURTI: Lo estamos; ¿hemos de permanecer en ella?

Interlocutor: No, pero tenemos un cuerpo y un yo que preservar. Es muy difícil.

KRISHNAMURTI: ¿Qué haré?, ¡por favor, conteste mi pregunta! Para mí esto tiene una importancia tremenda. El mundo está ardiendo. No diga, «mi cuerpo es frágil, esto es difícil, no es posible, yo debo ser vegetariano, no debo matar». Pregunto si es posible vivir sin violencia. Y para averiguarlo, debo descubrir cuál es la fuente de esta violencia.

Interlocutor: Pienso que es el estar dividido. Si estoy dividido, debo ser violento. Percibo que seré destruido y, por lo tanto, tengo miedo.

KRISHNAMURTI: ¿Por consiguiente, aceptamos la violencia?

Interlocutor: No, pero queremos destruir la cosa que nos infunde temor.

KRISHNAMURTI: Señor, ¿quisiera usted exponerlo de este modo?: si uno pudiera encontrar el origen, la raíz de esta violencia, y si esta raíz pudiera secarse, uno sería capaz de vivir un género de vida por completo diferente. Entonces, ¿no valdría la pena descubrir cuál es esa raíz y si ella puede secarse?

Interlocutor: Probablemente eso está relacionado con el temor.

KRISHNAMURTI: No estoy interesado en el temor. Quiero acabar con la violencia, veo que la violencia engendra violencia, y que ésta es un proceso interminable. Usted conoce lo que está pasando en el mundo. Así es que me pregunto: ¿es posible terminar con la violencia? Antes de que pueda responder a esa pregunta, debo descubrir cuál es la raíz de todas estas innumerables ramas.

Otro interlocutor: Pero eso no podemos hacerlo pensando en ello.

KRISHNAMURTI: Vamos a descubrir. Vamos a pensar al respecto y a ver la futilidad del pensamiento, y luego saldremos de ello. Pero debemos ejercitar nuestra inteligencia, nuestro pensamiento.

Interlocutor: En tanto yo quiero hacer algo, la violencia existe en mayor o menor grado.

KRISHNAMURTI: Comprendo esto. Mire, yo sólo dije: ¿Es posible vivir sin violencia? Y para descubrirlo, debemos indagar en la raíz de ello.

Interlocutor: Lo que intento decir es que toda la estructura de la vida tal como la conocemos, es querer hacer esto, querer hacer aquello, todo lo cual implica violencia.

KRISHNAMURTI: Ya lo ve, ninguno de ustedes presenta el problema principal, fundamental.

Interlocutor: Señor, usted insiste en hablar de la raíz, pero viviendo en una ciudad el sistema de vida es, por el momento, violencia en la sociedad humana, y eso es como el aire que uno debe respirar, como una niebla que todo lo envuelve. La cuestión de la raíz no surge en mi mente. Uno ve la violencia de tipo animal, uno sabe que la gente está atemorizada y que por ello se comporta de cierta manera, pero uno está alerta tan sólo a una serie de reacciones

KRISHNAMURTI: Lo entiendo, señor, y le pregunto: ¿cuál es la raíz de todo esto?

Interlocutor: El yo.

KRISHNAMURTI: ¡El yo! Muy bien. Si el «yo» es la raíz de todo esto, ¿qué haré? Si he descubierto al «yo» que quiere esto, que no quiere aquello, que se asigna un propósito y corre tras él, al «yo» que resiste, que lucha consigo mismo, si ésa es la raíz de la violencia ‑y para mí es la raíz- entonces, ¿qué debo hacer con ello?

Interlocutor: Uno no puede hacer nada.

KRISHNAMURTI: ¡Espere, señor! ¿Debo aceptarlo, vivir en esta batalla, con esta violencia?

Interlocutor: Yo siento, señor, que si uno dice «soy violento», no ha llegado a la raíz del problema.

KRISHNAMURTI: No, no lo ha hecho. Correcto.

Interlocutor: Porque uno puede continuar diciendo interminablemente «yo soy violento».

KRISHNAMURTI: De acuerdo. Veo que el «yo» con todas sus ramas es la causa de la violencia; el «yo» es lo que separa: usted y yo, nosotros y ellos; los negros y los blancos, los árabes y los israelíes, etcétera.

Interlocutor: Racionalmente uno podría decir: eliminemos el «yo».

KRISHNAMURTI, ¿Cómo ha de eliminar su propia estructura, que está basada en el «yo»? Señor, preste atención al problema. El «yo» es la raíz de todo esto; el «yo» está identificado con una nación particular, con una comunidad particular, con una ideología, o con alguna fantasía religiosa. El «yo» se identifica a sí mismo con un prejuicio determinado, el «yo» dice «debo realizarme»; y cuando se siente frustrado, hay ira, hay rencor. Es el «yo» quien dice, «debo alcanzar mi meta, debo lograr el éxito», quien desea y no desea, quien declara, «debo vivir pacíficamente», y es el «yo» el que se vuelve violento.

Interlocutor: Aunque parezca ser una entidad, para mí es más bien una acción, o una actividad. ¿No nos conduce a conclusiones erróneas esta palabra?

KRISHNAMURTI: No, no lo hace. No quiere decir que el «yo» sea algo sólido, como el tronco de un árbol. Es un movimiento, una cosa viva. Un día se siente de maravillas, y al día siguiente está con una gran depresión. Un día es apasionado, sensual: al otro día está agotado y dice: «Déjenme tener un poco de paz». Es un movimiento constante, una cosa activa. ¿Cómo puede este movimiento transformarse a sí mismo en otro movimiento, sin tomarse violento? Primero, encaremos la cuestión de manera correcta. Dijimos: esto es un movimiento, una cosa viva, no es algo estático, ni algo muerto, está agregando a sí mismo y quitando de sí mismo permanentemente. Este es el «yo». Y cuando el «yo» dice: «Debo liberarme del «yo» porque desea tener otro «yo», él es aún violento. El «yo» que dice: «soy pacifista, vivo pacíficamente», el «yo» que busca la verdad, el «yo» que dice «debo vivir bellamente, sin violencia», es todavía el «yo», origen de la violencia.

¿Qué ha de hacer la mente con esta cosa viva? Y la propia mente es el «yo». ¿Comprenden el problema? Cualquier movimiento por parte del «yo» para liberarse de sí mismo, el decir «debo secarme, «debo destruirme», «debo liberarme gradualmente de mí mismo», es aún el mismo movimiento del «yo» es todavía el «yo» raíz de la violencia. ¿Nos damos cuenta de ello? ¿Lo vemos como una realidad? ¿Comprendemos de manera no teórica, sino real, que cualquier movimiento del «yo», en cualquier sentido, es la acción de la violencia? ¿Veo la verdad de ello, la veo realmente, inteligentemente, apasionadamente? ¿Percibo esa verdad? Si la mente no lo ve así, puede continuar para siempre jugando con las palabras.

Interlocutor: ¿Consiste la mente tan sólo en el «yo»? ¿Son ambos idénticos?

KRISHNAMURTI: Cuando la mente no está ocupada con el «yo», no es el «yo». Pero la mayoría de nosotros estamos ocupados con el «yo», consciente o inconscientemente.

Interlocutor: Parecemos ser capaces de renunciar a toda clase de pensamientos, y como el «yo» es engendrado por el pensamiento, ¿por qué no podemos descartarlo?

KRISHNAMURTI: No, señor, es imposible descartar nada, excepto, tal vez, el fumar cigarrillos. Por favor, atengámonos a esta sola cosa: ¿veo realmente que en la acción del «yo», negativa o positiva, hay una forma de violencia? Él es violencia. Si no veo eso, ¿por qué no lo veo? ¿Qué hay de erróneo en mi visión, en mi sensibilidad? ¿Es que tengo miedo de lo que podría ocurrir si lo viera? ¿O estoy fastidiado de todo el asunto? ¡Por favor, señores, díganmelo!

Interlocutor: A veces uno se deja llevar, y por eso...

KRISHNAMURTI: No, señor, no. No es una cuestión de dejarse llevar. Se trata de no ser violento. ¡Esto es lo que quiero descubrir!

Otro interlocutor: No podemos reunir la energía para mantener la mente en el tema.

KRISHNAMURTI: No, señor. Si usted dice que no tiene la energía, el reunir tal energía es nuevamente una forma del «yo», que dice: «Debo tener más energía para atacar este problema». Cualquier movimiento del «yo», que es pensamiento consciente o inconsciente, es todavía el «yo» en acción. ¿Veo realmente la verdad de esto?

Interlocutor: ¿Existe algo detrás del «yo» que, en esencia, no sea del pensamiento?

KRISHNAMURTI: Presten atención a esa pregunta; no digan, «no lo sabemos, o si lo sabemos». ¿Hay alguna cosa detrás del «yo» que no pertenezca al «yo»?

Interlocutor: Si la hay y pensamos en ello, ¿no es eso otra vez parte del «yo»?

KRISHNAMURTI: ¿Quién formula esta pregunta? ¡Ciertamente, es el «yo»!

Interlocutor: ¿Por qué no? El pensamiento es una herramienta, ¿por qué no utilizarla?

KRISHNAMURTI: No, usted no puede decir, «¿por qué no?», eso es aún el movimiento del «yo».

Interlocutor: Usted ha preguntado: ¿Vemos realmente que cualquier movimiento del «yo» es violencia? Yo pienso que la única razón por la que no podemos ver eso, es porque rechazamos la violencia.

KRISHNAMURTI: ¡Oh, no! Usted lo ve o no lo ve. No es cuestión de que algo le impida verlo. Yo no veo mi afecto por mi perro, por mi esposa o marido, pues la belleza de ello es parte de mí mismo; pienso que es un estado de lo más maravilloso.

Interlocutor: Señor, usted ha definido virtualmente a la vida como violencia, movimiento, cambio.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que estamos indagando. La vida que llevamos es una vida de violencia, violencia cuya causa es el «yo», y nosotros decimos: ¿vemos que cualquier movimiento del «yo», en cualquier dirección, consciente o inconsciente, es una forma de violencia? Si no lo veo, ¿por qué no lo veo? ¿Qué hay de erróneo?

Interlocutor: A mí me parece que es el «yo» el que lo ve.

KRISHNAMURTI: Espere. ¿Es el «yo» el que lo ve?

Interlocutor: ¿Es la inteligencia?

KRISHNAMURTI: No lo sé, ¡descúbralo! ¿Qué es lo que ve al «yo» como la raíz de todo mal? Señor, por favor, obsérvelo. ¿Quién lo ve?

Interlocutor: Yo no lo veo. Tengo miedo de renunciar a todo cuanto siempre he conocido.

KRISHNAMURTI: Entonces usted no quiere ver que el «yo» es el responsable de esta confusión espantosa. Porque uno dice: No me importa si el mundo se hunde con tal que yo tenga mi pequeño rincón seguro. Por lo tanto, no veo al «yo», la raíz de todo el niel.

Interlocutor: ¿Quiere usted decir que existe otro «yo», distinto del proceso de pensar can un objetivo en vista? Cuando pienso acerca de algo, de algún objeto, para mí éste es el «yo», y no hay otro «yo» fuera de este proceso.

KRISHNAMURTI: Evidentemente.

Interlocutor: Pero usted dijo que el «yo» no es la cosa que ve el significado del problema.

KRISHNAMURTI: No, dijimos que este «yo» es una cosa viva, un movimiento. Todo el tiempo está agregando a sí mismo y quitando de sí mismo. Y este «yo», este movimiento, es la raíz de toda violencia. No sólo este «yo» como algo estático que inventa el alma, que inventa a Dios, el cielo y el castigo; es la totalidad de eso.

Preguntamos: ¿la mente se da cuenta de que el «yo» es la causa de este mal? La mente ‑emplee, si gusta, la palabra inteligencia- que ve el mapa completo de la violencia con todas sus intrincadas complejidades, que lo ve por medio de la observación, esta mente dice: Esa es la raíz de todo el mal. En consecuencia, la mente se pregunta ahora: ¿Es posible vivir sin el «yo»?

Interlocutor: El proceso de ver es diferente del proceso de moverse en determinada dirección hacia algo.

KRISHNAMURTI: Correcto. El proceso de ver es por entero diferente. No es un proceso. No quiero usar esa palabra. El ver es ver ahora, no es un proceso de ver. Ver es actuar. Pues bien: ¿la mente ve este mapa total de la violencia y su raíz? ¿Y qué es aquello que lo ve? Si es el «yo», entonces, como éste teme vivir de un modo diferente, dice: «Debo protegerme, debo resistir esto, tengo miedos. Por lo tanto, el «yo» rehusa ver el mapa. Pero el ver no es el «yo».

Interlocutor: El ver carece de propósito, ¿no es así?

KRISHNAMURTI: No hay propósito en el hecho de ver el mapa; sólo existe el ver.

Interlocutor: Pero de inmediato yo digo que lo veo...

KRISHNAMURTI: ¡Espere! ¿Nos damos cuenta de que la mente que observa todo el mapa es por completo diferente del «yo» que lo ve y teme desprenderse de él? Existen dos observaciones distintas: el «yo veo», y el «ver». El «yo» debe, inevitablemente, ver con temor y, por lo tanto, resiste y dice: «¿Cómo viviré?» ¿Qué haré?, ¿debo renunciar a esto?, ¿debo retenerlo?, etc. Nosotros dijimos: Todo movimiento del «yo» es violencia. Pero hay un simple ver el mapa, que es por completo diferente. ¿Está claro? Pues bien, ¿qué es lo que hace usted?

Interlocutor: El que ve es el «yo».

KRISHNAMURTI: Usted dice que es el «yo» quien ve, por lo tanto, él tiene miedo.

Otro interlocutor: Por supuesto, tiene miedo.

KRISHNAMURTI: ¿Qué hará usted sabiendo que cualquier movimiento del «yo» es todavía una prolongación de ese miedo?

Interlocutor: No lo sé.

KRISHNAMURTI: ¡Ah! ¿Qué es lo que quiere significar con que «no lo sabe»?

Interlocutor: Para mí, el «yo» es todo lo que conozco.

KRISHNAMURTI: No, señor, lo hemos puesto bien en claro. Escuche esto. Hay dos acciones de ver. Ver el mapa no direccionalmente, no con un propósito, el simple ver, y el «yo veo», el «yo» con su propósito, con su propio impulso, con su designio, con sus resistencias. Él ve y teme hacer esto o aquello.

Interlocutor: ¿Está usted empleando aquí la palabra «ver» en el sentido que normalmente lo hace cuando habla de estar alerta?

KRISHNAMURTI: Empleo la palabra «ver» sólo para variar, eso es todo

Interlocutor: Señor, usted me dice que hay un estado en el cual uno puede ver sin el «yo», pero nunca lo he experimentado.

KRISHNAMURTI: ¡Hágalo ahora, señor! ¡Se lo estoy mostrando! Está el «yo» que mira todo este mapa de la violencia y, por lo tanto, lo teme y resiste. Y hay otro ver que no es el del «yo», un ver que sólo observa, sin objetivos, sin un propósito determinado, y que dice, «simplemente, lo veo».

Pero esto es sencillo, ¿verdad? Yo veo que usted se ha puesto una camisa verde; no digo «me agrada» o «me desagrada», simplemente la veo. Pero en el instante que digo «me agrada», ya es el «yo» que dice «me agrada» y, en consecuencia, prosigue todo lo demás. Esto es bastante claro, al menos verbalmente.

Interlocutor: ¿Podríamos investigar el problema de por qué este mirar sin el «yo» es tan difícil y ocurre tan raramente?

KRISHNAMURTI: No creo que sea difícil. No diga que es difícil, porque entonces está trabado, se ha bloqueado a sí mismo.

Interlocutor: ¿Podríamos resumir esto diciendo que, en un caso existe un ver sin propósito, y en el otro caso hay envuelto un propósito?

KRISHNAMURTI: Sí, eso es todo. ¿Puedo mirar sin una dirección determinada? Cuando miro con una dirección, eso es el «yo». ¿Puedo preguntar cuál es aquí la dificultad?

Otro interlocutor: Habitualmente tenemos la ilusión de que mirar con una dirección es mirar.

KRISHNAMURTI: Mirar con una dirección es no mirar, evidentemente.

Interlocutor: Hay una diferencia entre mirar y ver. Si uno mira, uno está involucrado en ello.

KRISHNAMURTI: No lo compliquemos. Dijimos: ¿ve la mente todo el mapa, sin dirección alguna?

Interlocutor: Uno escoge el mapa desde ambas direcciones.

KRISHNAMURTI: No, no. Simplemente observe. Toda esta estructura del «yo» es violencia; la estructura es el modo en que vivo, el modo en que pienso y siento; mi entera reacción a todas las cosas es una forma de violencia, y ésta es el «yo». Todo eso se halla en la categoría del tiempo. El «ver» no tiene tiempo, usted está viendo. En el instante que veo en términos de tiempo, hay temor.

Interlocutor: Existe el ver y la cosa vista. Cuando usted ha visto algo alguna vez, ¿es la vieja mente la que ha visto?

KRISHNAMURTI: Sí. Ahora descubra, señor, ¿cómo ve usted? ¿Ve sin un propósito o con un propósito? ¿Ve usted en términos de tiempo? O sea, ¿dice usted, «eso es muy difícil, es demasiado complejo, qué puedo hacer»? ¿O ve usted sin tiempo?

Si dice, «no lo veo sin tiempo», la siguiente pregunta es, «¿por qué, cuál es la dificultad?» ¿Se trata de ceguera física, o es una aversión psicológica a mirar todas las cosas tal como son? ¿Es debido a que nunca hemos mirado nada directamente, y a que siempre tratamos de eludir, de escapar? Entonces, si estamos escapando, veámoslo, no intentemos encontrar el modo de resistir al hecho de que escapamos.

Brockwood Park

6 de junio de 1970

4. LA INTELIGENCIA

Conversación entre J. Krishnamurti y el Profesor David Bohm

El pensamiento pertenece al orden del tiempo: la inteligencia es de un orden y una cualidad diferentes. ¿Está la inteligencia relacionada con el pensamiento? El cerebro es el instrumento de la inteligencia. El pensamiento como indicador. Es el pensamiento y no la inteligencia lo que domina el mundo. El problema del pensamiento y el despertar de la inteligencia. La inteligencia operando dentro de una estructura limitada puede sentir a propósitos muy poco inteligentes. La materia el pensamiento y la inteligencia tienen un origen común, son una sola energía: ¿por que ésta se dividió? Seguridad y supervivencia: el pensamiento no puede encarar correctamente la muerte. «¿Puede la mente conservar la pureza de la fuente original?» El problema de aquietar el pensamiento. Es necesario el discernimiento la percepción de la totalidad. Comunicación sin la interferencia de la mente consciente.

Profesor Bohm[1]: Siempre me gustó buscar el origen de una palabra así como su significado. Respecto a la palabra inteligencia, es muy interesante; ésta proviene de inter y legere, que quiere decir: «leer entre». Podría decirse, pues, que el pensamiento es como la información en un libro y que la inteligencia debe leerlo, captar su significado. Creo que esto da una noción bastante buena de la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Leer entre líneas.

Bohm: Sí, percibir el sentido. Es también pertinente otro significado que nos da el diccionario: viveza mental.

KRISHNAMURTI: Sí, viveza mental.

Bohm: Bueno, esto es muy distinto de lo que el común de las personas tiene en mente cuando evalúa la inteligencia. Ahora bien, considerando muchas de las cosas expresadas por usted, podría deducirse que la inteligencia no es pensamiento. Usted dice que el pensamiento se produce en el viejo cerebro, que es un proceso físico, electroquímico. Y, en efecto, ha sido científicamente demostrado que todo pensamiento es, en esencia, un proceso químico-físico. Podríamos decir entonces que la inteligencia no es del mismo orden, o mejor dicho, que no pertenece en absoluto al orden del tiempo.

KRISHNAMURTI: La inteligencia...

Bohm: Sí, la inteligencia lee «entre las líneas» del pensamiento, percibe su significado. Hay un punto más antes de entrar en esta cuestión: si usted dice que el pensamiento es algo físico, entonces la mente, o la inteligencia, o como quiera llamarlo, parece ser de un orden diferente. ¿Diría usted que existe una diferencia real entre lo físico y la inteligencia?

KRISHNAMURTI: Sí. ¿Estamos afirmando que el pensamiento es materia? Expresémoslo de otro modo.

Bohm: ¿Materia? Más bien lo llamaría un proceso material.

KRISHNAMURTI: Muy bien; el pensamiento es un proceso material; ¿y cuál es la relación entre eso y la inteligencia? ¿Es la inteligencia el producto del pensamiento?

Bohm: Creo que podemos dar por supuesto que no lo es.

KRISHNAMURTI: ¿Por qué darlo por supuesto?

Bohm: Simplemente porque el pensamiento es mecánico.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es mecánico, correcto.

Bohm: La inteligencia no lo es.

KRISHNAMURTI: De modo que el pensamiento puede medirse, y la inteligencia no. ¿Y cómo es que surge esta inteligencia? Si el pensamiento no está relacionado con ella, ¿entonces el cese del pensamiento es el despertar de la inteligencia? ¿O es que la inteligencia, al ser independiente del pensamiento y del tiempo, existe siempre?

Bohm: Eso da origen a cuestiones muy complejas.

KRISHNAMURTI: Lo sé.

Bohm: Preferiría ubicar esto dentro de una estructura de pensamiento que pudiera conectarse con algunos enfoques científicos factibles.

KRISHNAMURTI: Bien.

Bohm: Sea para demostrar que se ajusta o que no se ajusta a dichos enfoques. Usted dice que es posible que la inteligencia esté ahí siempre.

KRISHNAMURTI: Yo pregunto: ¿está siempre ahí?

Bohm: Puede estar como puede no estar. ¿O es posible que algo interfiera con la inteligencia?

KRISHNAMURTI: Los hindúes, usted sabe, tienen la teoría de que la inteligencia ‑o Brahmán existe siempre, pero que está cubierta por la ilusión, la materia, la estupidez, por toda clase de cosas dañinas creadas por el pensamiento. No sé si usted querría llegar tan lejos como eso.

Bohm: Bien, sí; nosotros en realidad no vemos que la inteligencia exista eternamente.

KRISHNAMURTI: Ellos dicen: quite toda esa corteza y la cosa está ahí. Suponen, pues, que ella existió siempre.

Bohm: Hay una dificultad en eso, en la palabra «siempre».

KRISHNAMURTI: Sí.

Bohm: Porque «siempre» indica tiempo.

KRISHNAMURTI: Correcto.

Bohm: Y ésa es, precisamente, la dificultad. El tiempo es pensamiento. Me gustaría expresarlo diciendo que el pensamiento pertenece al orden del tiempo, o tal vez a la inversa, que el tiempo pertenece al orden del pensamiento. En otras palabras, el pensamiento ha inventado el tiempo y, de hecho, el pensamiento es tiempo. El modo como veo esto es que el pensamiento puede barrer con la totalidad del tiempo en un instante. Pero entonces el pensamiento está siempre cambiando sin advertir que cambia físicamente, quiero decir por causas físicas.

KRISHNAMURTI: Sí.

Bohm: No por causas racionales.

KRISHNAMURTI: No.

Bohm: Esas causas no tienen relación con algo total, pero si tienen que ver con algún movimiento físico en el cerebro; por lo tanto...

KRISHNAMURTI: ... ellas dependen del medio ambiente y toda clase de cosas.

Bohm: De manera que, como el pensamiento cambia con el tiempo, su significado carece de consistencia, se torna contradictorio, cambia de un modo arbitrario.

KRISHNAMURTI: Sí, estoy de acuerdo con eso.

Bohm: Entonces usted comienza a pensar: todo está cambiando, todo cambia, y así llega a esta conclusión: «yo estoy en el tiempo». Cuando el tiempo se extiende, se vuelve inmenso; el pasado antes de mí, y más atrás, y más todavía, y también hacia adelante en el futuro, de modo que uno empieza a creer que el tiempo es la esencia de todo; el tiempo todo lo domina. Al principio el niño puede pensar «yo soy eterno»; después comienza a comprender que está en el tiempo. La perspectiva general que abarcamos nos muestra que el tiempo es la esencia del existir. Pienso que éste no es sólo el punto de vista del sentido común, sino que lo es también el científico. Es muy difícil renunciar a este modo de ver, porque él constituye un profundo condicionamiento, más fuerte aún que el condicionamiento del observador y lo observado.

KRISHNAMURTI: Sí, exacto. ¿Estamos diciendo que el pensamiento es del tiempo, que el pensamiento puede medirse, que puede cambiar, modificarse, expandirse? ¿Y que la inteligencia es de una cualidad por completo diferente?

Bohm: Sí, de un orden diferente, de una cualidad diferente. Y tengo una impresión interesante acerca de este pensamiento en relación con el tiempo. Si pensamos sobre el pasado y el futuro, pensamos del pasado como volviéndose futuro; pero uno puede ver que eso no puede ser, que sólo es pensamiento. Sin embargo, se tiene la impresión de que el pasado y el futuro están presentes juntos, y de que existe un movimiento en otra dirección; de que el molde entero está moviéndose.

KRISHNAMURTI: El molde entero está moviéndose...

Bohm: Pero no puedo describir cómo se mueve. En cierto modo está moviéndose en una dirección perpendicular a la dirección entre el pasado y el futuro. Comienzo a pensar entonces que ese movimiento ‑todo ese movimiento‑ está en otro tiempo.

KRISHNAMURTI: Muy bien. De acuerdo.

Bohm: Pero eso nos vuelve a la paradoja.

KRISHNAMURTI: Sí, así es. ¿Está la inteligencia fuera del tiempo y, por lo tanto, sin relación alguna con el pensamiento, que es un movimiento del tiempo?

Bohm: Pero el pensamiento debe estar relacionado con la inteligencia.

KRISHNAMURTI: ¿Lo está? Me lo pregunto. Pienso que no está relacionado.

Bohm: ¿No está relacionado? Sin embargo parece haber cierta relación, en el sentido de que usted distingue entre el pensamiento inteligente y el no inteligente.

KRISHNAMURTI: Sí, pero requiere inteligencia reconocer un pensamiento no inteligente.

Bohm: ¿Pero cuál es la relación cuando la inteligencia lee el pensamiento?

KRISHNAMURTI: Vayamos despacio...

Bohm: ¿Y no responde acaso el pensamiento a la inteligencia? ¿No cambia el pensamiento?

KRISHNAMURTI: Simplifiquemos. El pensamiento es tiempo. El pensamiento se mueve en el tiempo. El pensamiento es mensurable y funciona en el campo del tiempo, moviéndose, cambiando, transformándose. ¿Está la inteligencia en el campo del tiempo?

Bohm: Bueno, en un sentido hemos visto que no puede estarlo. Pero la cosa no es clara. Ante todo, el pensamiento es mecánico.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es mecánico, eso está claro.

Bohm: Luego, en cierto sentido, existe un movimiento en una dirección diferente.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es mecánico: siendo mecánico puede moverse en diferentes direcciones, etcétera. ¿Es mecánica la inteligencia? Formulémoslo de este modo.

Bohm: Quisiera preguntarle qué implica esa cualidad de mecánico.

KRISHNAMURTI: Muy bien: repetitivo, mensurable, comparativo.

Bohm: Yo también diría dependiente

KRISHNAMURTI Dependiente, sí.

Bohm: La inteligencia ‑dejemos esto bien en claro- la inteligencia no puede depender de condiciones para ser. No obstante, en cierto sentido pareciera que la inteligencia no actúa si el cerebro no está sano.

KRISHNAMURTI: Evidentemente.

Bohm: En ese sentido, entonces, la inteligencia parece depender del cerebro.

KRISHNAMURTI: ¿O es ella la quietud del cerebro?

Bohm: De acuerdo, depende de la quietud del cerebro.

KRISHNAMURTI: Pero no de la actividad del cerebro.

Bohm: Existe, sin embargo, alguna relación entre la inteligencia y el cerebro. Cierta vez, años atrás, discutimos esta cuestión cuando yo expuse la idea de que en Física podemos emplear un instrumento de medición en dos sentidos: el positivo y el negativo. Por ejemplo, usted puede medir una corriente eléctrica por la oscilación de la aguja en el instrumento, o bien puede utilizar el mismo instrumento en lo que se llama el puente de Wheatstone, donde lo que usted busca es una lectura nula; esta lectura nula indica armonía, equilibrio entre ambos lados del sistema total, por decirlo así. En consecuencia, si usted está usando el instrumento negativamente, entonces el no‑movimiento del mismo indica que él trabaja de manera correcta. Uno diría que el cerebro puede haber usado al pensamiento positivamente para construir una imagen del mundo...

KRISHNAMURTI: ... lo cual es la función del pensamiento, una de las funciones.

Bohm: La otra función del pensamiento es negativa, y consiste en indicar con su movimiento que hay falta de armonía.

KRISHNAMURTI: Sí, falta de armonía. Prosigamos desde ahí. ¿Depende del cerebro la inteligencia? Hemos llegado a este punto, ¿no? Cuando usamos la palabra «depende», ¿qué queremos significar con eso?

Bohm: Tiene varios significados posibles. Puede ser la simple dependencia mecánica. Pero hay otra clase de significado, y es que lo uno no puede existir sin lo otro. Si digo: «Yo dependo de la comida para existir», ello no implica que todo cuanto pienso está determinado por lo que como.

KRISHNAMURTI: Sí, de acuerdo.

Bohm: Así que propongo lo siguiente: la inteligencia depende, para existir, de este cerebro, el cual puede indicar falta de armonía; pero el cerebro nada tiene que ver con el contenido de la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Entonces, si el cerebro no es armónico, ¿puede la inteligencia funcionar?

Bohm: Esa es la cuestión.

KRISHNAMURTI: Es lo que estamos diciendo. Ella no puede funcionar si el cerebro está dañado.

Bohm: Si la inteligencia no funciona, ¿hay inteligencia? Por lo tanto, parece que la inteligencia necesita del cerebro a fin de existir.

KRISHNAMURTI: Pero el cerebro es tan sólo un instrumento.

Bohm: Que indica esta armonía o inarmonía.

KRISHNAMURTI: Pero no es el creador de lo otro.

Bohm: No.

KRISHNAMURTI: Examinémoslo despacio.

Bohm: El cerebro no crea inteligencia, pero es un instrumento que ayuda a que la inteligencia funcione. Es eso.

KRISHNAMURTI: Es eso. Entonces, si el cerebro está funcionando dentro del campo del tiempo, sea arriba o abajo, negativamente o positivamente, ¿puede la inteligencia operar en ese movimiento del tiempo? ¿O debe tal instrumento estar quieto para que la inteligencia pueda operar?

Bohm: Sí. Quisiera expresarlo de un modo tal vez ligeramente distinto. La quietud del instrumento es la acción de la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Sí, correcto. Ambos no están separados.

Bohm: Son una y la misma cosa. La falta de quietud del instrumento malogra la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Correcto.

Bohm: Pero opino que sería provechoso retornar a algunas preguntas que tienden a suscitarse en la totalidad del pensamiento científico y filosófico. Por ejemplo: ¿en algún sentido la inteligencia existe independientemente de la materia? Según piensan ciertas personas, la mente y la materia poseen alguna clase de existencia separada. Esta es una de las preguntas que se suscitan. Quizá no sea pertinente, pero pienso que debería ser examinada como un medio de ayudar a aquietar la mente. La consideración de preguntas que no pueden contestarse con claridad, es una de las cosas que perturban la mente.

KRISHNAMURTI: Pero observe esto, señor; cuando usted dice: «Ayudar a aquietar la mente», ¿significa ello que el pensamiento ayudará al despertar de la inteligencia? ¿El pensamiento y la materia, la ejercitación del pensar y sus movimientos, o el pensamiento que se dice a sí mismo: «Me estaré quieto para ayudar a que despierte la inteligencia»? Cualquier movimiento del pensar es tiempo, cualquier movimiento, porque puede medirse, porque funciona positivamente o negativamente, armónicamente o inarmónicamente, pero siempre dentro de este campo. Y dándose cuenta de eso, puede que el pensamiento se diga, quizás inconscientemente o sin saberlo: «Yo debería aquietarme para tener esto o aquello», lo cual todavía está en el campo del tiempo.

Bohm: Sí, todavía está proyectándolo.

KRISHNAMURTI: Está proyectándolo para aprehenderlo, entonces, ¿cómo surge esta inteligencia ‑no cómo- cuándo se despierta ella?

Bohm: Otra vez la cuestión está en el tiempo.

KRISHNAMURTI: Por eso no quiero usar las palabras «cuándo» y «cómo».

Bohm: Podríamos quizá decir que la condición para que la inteligencia despierte es el no-operar del pensamiento.

KRISHNAMURTI: Sí.

Bohm: Pero eso es igual que el despertar mismo, no es meramente la condición. Uno ni siquiera puede plantearse si existen condiciones para que la inteligencia despierte. El sólo hablar acerca de una condición es ya una forma de pensamiento.

KRISHNAMURTI: Sí. Pongámonos de acuerdo; cualquier movimiento del pensar, en cualquier dirección, vertical, horizontal, en acción o no-acción, cualquier movimiento, sigue estando en el tiempo.

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Entonces, ¿cuál es la relación entre ese movimiento y esta inteligencia que no es un movimiento, que no es del tiempo, que no es un producto del pensamiento? ¿Dónde pueden ambos encontrarse?

Bohm: No se encuentran. Pero no obstante hay una relación.

KRISHNAMURTI: Es lo que estamos intentando descubrir. En primer lugar, ¿existe en absoluto alguna relación? Uno piensa que sí, uno espera que haya relación, uno proyecta la relación. ¿Pero existe en modo alguno tal relación?

Bohm: Eso depende de lo que usted quiere significar por «relación».

KRISHNAMURTI: Relación, estar en contacto con algo, reconocerlo; un sentimiento de estar en comunicación con ello.

Bohm: Bueno, la palabra relación podría significar algo distinto.

KRISHNAMURTI: ¿Qué otro significado tiene?

Bohm: Está, por ejemplo, el caso de las paralelas, ¿no es cierto? Hay armonía entre ellas. O sea, que dos cosas pueden estar relacionadas no por contacto sino por el simple hecho de hallarse en armonía.

KRISHNAMURTI: ¿La armonía significa un movimiento de ambas en la misma dirección?

Bohm: Pudiera también significar de algún modo su permanencia en el mismo orden.

KRISHNAMURTI: El mismo orden, la misma dirección, la misma profundidad, la misma intensidad; todo eso es armonía. ¿Pero puede alguna vez el pensamiento ser armónico? El pensar como movimiento, no el pensamiento estático.

Bohm: Comprendo. En geometría existe ese pensamiento que usted resume como estático, el cual puede tener cierta armonía. Pero el pensamiento tal como en realidad se mueve, es siempre contradictorio.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, carece de armonía propia. En cambio, la inteligencia es armónica en sí misma.

Bohm: Pienso que veo el origen de la confusión. Están los productos estáticos del pensamiento, los cuales parecen tener cierta armonía relativa. Pero tal armonía es en realidad el resultado de la inteligencia, al menos así me parece. En matemáticas podemos alcanzar cierta armonía relativa en los productos del pensamiento, aun cuando el pensamiento real del matemático no esté necesariamente en armonía, y en general no lo está. Luego, esa armonía que aparece en matemáticas es el resultado de la inteligencia, ¿no es cierto?

KRISHNAMURTI: Prosiga, señor.

Bohm: No es una armonía perfecta, porque está demostrado que toda forma matemática tiene ciertos límites: por eso la califico de relativa.

KRISHNAMURTI: Sí. Ahora bien: en el movimiento del pensar, ¿hay, armonía? Si la hay entonces este tiene relación con la inteligencia. Si en vez de armonía hay contradicciones y todo eso, entonces el pensamiento no tiene relación con lo otro.

Bohm: ¿En tal caso diría usted que podemos prescindir totalmente del pensamiento?

KRISHNAMURTI: Yo lo expresaría de otro modo: que la inteligencia utiliza el pensamiento.

Bohm: Muy bien, ¿pero cómo puede ella utilizar algo que no es armónico?

KRISHNAMURTI: La expresión, la comunicación, usan el pensamiento, que es contradictorio, que es inarmónico para producir cosas en el mundo.

Bohm: Pero, sin embargo, debe haber armonía en algún otro sentido, en lo que se hace con el pensamiento, en lo que acabamos de describir.

KRISHNAMURTI: Vayamos despacio con esto. Ante todo ¿podemos traducir en palabras ‑negativamente o positivamente‑ qué es inteligencia y qué no es inteligencia? ¿O ello es imposible porque las palabras son pensamiento, tiempo, medida, etc.?

Bohm: No es posible ponerlo en palabras. Estamos tratando de indicar, de señalar. Digamos que, para la inteligencia, el pensamiento funciona como un indicador, y entonces su contradicción no importa

KRISHNAMURTI: Correcto, correcto.

Bohm: Porque entonces no lo usamos por su contenido, o por su significado, sino más bien como un indicador que señala más allá del dominio del tiempo.

KRISHNAMURTI: De modo que el pensamiento es un indicador. El contenido es inteligencia.

Bohm: El contenido que él señala

KRISHNAMURTI: Sí. ¿Podemos expresar esto de un modo por completo diferente, diciendo que el pensamiento es estéril?

Bohm: Sí, cuando se mueve por sí mismo, sí.

KRISHNAMURTI: Lo que implica algo mecánico, etc. El pensamiento es un indicador, pero sin inteligencia el indicador no tiene validez.

Bohm: Podría decirse que la inteligencia lee el indicador. Si nada hay que lea el indicador, entonces éste no indica.

KRISHNAMURTI: Exacto. De modo que la inteligencia es necesaria. Sin ella, el pensamiento carece en absoluto de sentido.

Bohm: ¿Podemos afirmar entonces que si el pensamiento no es inteligente, él indica de un modo muy confuso?

KRISHNAMURTI: Sí, de un modo arbitrario.

Bohm: Arbitrario, insensato, etc. Por lo tanto, cuando hay inteligencia el pensamiento comienza a indicar de otra manera. Pero entonces, de algún modo el pensamiento y la inteligencia parecen fundirse en una función común.

KRISHNAMURTI: Sí. De ahí que nos preguntemos: ¿qué es la acción en relación a la inteligencia? ¿Correcto?

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Qué es la acción en relación a la inteligencia, y si es necesario el pensamiento para llevar a cabo dicha acción.

Bohm: Sí; bueno, el pensamiento es necesario, y este pensamiento, evidentemente, señala hacia la materia. Pero parece señalar en dos sentidos, ya que también apunta a la inteligencia. Una de las preguntas que siempre surge es: ¿Inteligencia y materia son una simple distinción dentro del mismo hecho, o son dos cosas diferentes? ¿Están ambas separadas en realidad?

KRISHNAMURTI: Pienso que están separadas, que son dos cosas distintas.

Bohm: Sí, son distintas, pero, ¿están realmente separadas?

KRISHNAMURTI: ¿Qué quiere usted decir con la palabra «separadas»? ¿No relacionadas, no conectadas, sin un origen común?

Bohm: Sí; ¿tienen ellas un origen común?

KRISHNAMURTI: De eso se trata justamente. ¿Tienen el pensamiento, la materia y la inteligencia un origen común? (Larga pausa). Pienso que lo tienen.

Bohm: De otro modo no podrían estar en armonía, por supuesto.

KRISHNAMURTI: Pero uno ve que el pensamiento ha conquistado el mundo. ¿Comprende? Conquistado.

Bohm: Domina el mundo.

KRISHNAMURTI: El pensamiento, el intelecto domina el mundo. Por lo tanto, la inteligencia tiene aquí muy poco lugar. Cuando una cosa domina, la otra debe estar subordinada a ella.

Bohm: Uno se pregunta ‑no sé si viene al caso‑ cómo es que esto se produce.

KRISHNAMURTI: Es bastante simple.

Bohm: ¿Qué quiere usted decir?

KRISHNAMURTI: El pensamiento necesita seguridad, busca seguridad en todos sus movimientos.

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Pero la inteligencia no busca seguridad. La idea de seguridad no existe en la inteligencia. La inteligencia es segura en sí misma, no «busca seguridad».

Bohm: Sí, de acuerdo, ¿pero cómo fue entonces que la inteligencia admitió ser dominada?

KRISHNAMURTI: Oh, eso es clarísimo. El placer, la comodidad, la seguridad física, ante todo seguridad física seguridad en las relaciones, seguridad en la acción.

Bohm: Pero eso es la ilusión de seguridad.

KRISHNAMURTI: Ilusión de seguridad, desde luego.

Bohm: Uno diría que el pensamiento se desbocó dejando de ser ordenado, de estar regido por la inteligencia o, al menos, de estar en armonía con ella, y comenzó a moverse por su propia cuenta.

KRISHNAMURTI: Por su propia cuenta...

Bohm: Buscando seguridad, placer, etcétera.

KRISHNAMURTI: Como decíamos el otro día, todo el mundo occidental está basado en lo mensurable; y el mundo oriental intentó ir más allá de eso. Pero ellos usaron el pensamiento para ir más allá.

Bohm: Lo intentaron, de todos modos.

KRISHNAMURTI: Intentaron ir más allá de lo mensurable ejercitando el pensamiento; por lo tanto, quedaron atrapados en el pensamiento. Ahora bien; la seguridad, la seguridad física es necesaria, y de ahí que la existencia física, los placeres físicos, el bienestar físico se volvieron tremendamente importantes.

Bohm: Sí, algo estuve reflexionando acerca de eso. Si uno retrocede al animal, encuentra que hay una respuesta instintiva hacia el placer y la seguridad; eso parecería correcto. Pero cuando interviene el pensamiento, éste puede encandilar al instinto y producir en él toda clase de hechizos: más placer, más seguridad. Y los instintos no son lo bastante inteligentes como para enfrentar la complejidad del pensamiento; por lo tanto, el pensamiento se descarrió, porque excitó a los instintos y estos exigieron más y más.

KRISHNAMURTI: El pensamiento ha creado así un mundo ilusorio, corrupto y confuso; un mundo que rechaza a la inteligencia.

Bohm: Bien, como dijimos antes, esto ha hecho que el cerebro sea muy caótico y ruidoso; y la inteligencia es el silencio del cerebro. Por lo tanto, el cerebro ruidoso no es inteligente.

KRISHNAMURTI: ¡El cerebro ruidoso no es inteligente, por supuesto!

Bohm: Bueno, esto explica más o menos el origen de la cosa.

KRISHNAMURTI: Estamos intentando descubrir cuál es la relación activa entre el pensamiento y la inteligencia. Todo es acción o inacción. ¿Y cuál es la relación de eso con la inteligencia? El pensamiento produce una acción realmente caótica, fragmentaria.

Bohm: Cuando no está regido por la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Y no está regido por la inteligencia, visto el modo como todos vivimos.

Bohm: Es a causa de lo que decíamos hace un momento.

KRISHNAMURTI: El pensamiento es fragmentario, no es la acción de la totalidad. La acción de la totalidad es inteligencia.

Bohm: La inteligencia también ha de comprender la actividad del pensamiento.

KRISHNAMURTI: Sí, eso dijimos.

Bohm: ¿Diría usted entonces, que cuando la inteligencia comprende la actividad del pensamiento, este se torna diferente en su modo de actuar?

KRISHNAMURTI: Sí, es obvio. Por ejemplo, si el pensamiento ha creado los nacionalismos como un medio de seguridad y uno ve la falacia de ello, este mismo ver es inteligencia. Entonces, el pensamiento crea una clase diferente de mundo en el cual no existen los nacionalismos.

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Y lo mismo respecto de las divisiones, las guerras, los conflictos, etcétera.

Bohm: Eso es muy claro. La inteligencia ve la falsedad de lo que ocurre. Cuando el pensamiento está libre de esta falsedad, es diferente. Entonces comienza a marchar paralelo con la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Correcto.

Bohm: Es decir que comienza a responder a las sugestiones de la inteligencia.

KRISHNAMURTI: En ese caso el pensamiento tiene su lugar.

Bohm: Eso es muy interesante, porque el pensamiento nunca está realmente controlado o dominado por la inteligencia, sino que se mueve por sí mismo. Pero, a la luz de la inteligencia, cuando lo falso se ve, entonces el pensamiento se mueve paralelamente en armonía con la inteligencia

KRISHNAMURTI: Eso es verdad.

Bohm: Pero nada hay que fuerce al pensamiento a hacer cosa alguna. Eso sugeriría que la inteligencia y el pensamiento poseen ese común origen o sustancia y que son dos modos de llamar la atención hacia una totalidad mayor.

KRISHNAMURTI: Sí. Uno puede ver cómo en lo político, en lo religioso, en lo psicológico, el pensamiento ha creado un mundo tremendamente contradictorio y fragmentario; entonces cierta inteligencia que es producto de esta confusión trata de producir orden en la confusión. No es esta inteligencia la que ve la falsedad de todo ello. No sé si soy claro. Observe que, en este sentido, uno puede ser terriblemente inteligente, aunque en sí sea caótico.

Bohm: Bueno, en cierto modo.

KRISHNAMURTI: Es lo que ocurre en el mundo.

Bohm: Pero supongo que eso es más bien difícil de entender así de momento. Uno diría que esa inteligencia parece ser capaz de operar en cierta esfera limitada, pero no fuera de ella.

KRISHNAMURTI: Lo que nos concierne, ante todo, es el vivir no las teorías. Uno está comprometido con una vida en la cual opera la inteligencia, inteligencia que no es del tiempo, que no puede medirse, que no es un producto de la actividad del pensamiento o del orden del pensamiento. Ahora bien; un ser humano necesita vivir una clase diferente de vida. Él está dominado por el pensamiento, el cual funciona siempre en conflicto, midiendo, comparando. Y ese ser humano se pregunta «¿Cómo liberarme de todo esto a fin de ser inteligente?» ¿Cómo puede el «mí», como puedo «yo» ser el instrumento de esta inteligencia?

Bohm: Evidentemente, eso no es posible.

KRISHNAMURTI: ¡Exacto!

Bohm: Porque este pensamiento temporal es la esencia de lo inteligente.

KRISHNAMURTI: Pero uno está pensando en tales términos todo el tiempo.

Bohm: Sí. Ese es el pensamiento que se proyecta en alguna clase de fantasía acerca de lo que es la inteligencia, y luego trata de alcanzarla.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, yo diría que el pensamiento debe estar completamente silencioso para que la inteligencia despierte. No puede haber un movimiento del pensar y, aún así, un despertar de la inteligencia.

Bohm: Eso es claro en un nivel. Nosotros consideramos que el pensamiento es realmente mecánico, y esto puede ser percibido en cierto nivel; pero, no obstante, el mecanismo continúa.

KRISHNAMURTI: Continúa, sí...

Bohm: ... a través de los instintos, el placer, el miedo, etc. La inteligencia ha de bregar con esta cuestión de los placeres, miedos y deseos que dan continuidad al pensamiento.

KRISHNAMURTI: Sí.

Bohm: Y uno ve que aquí hay siempre una trampa: esto es nuestro concepto o imagen parcial de la cosa.

KRISHNAMURTI: Así es que, como ser humano, yo debería estar comprometido únicamente con esta cuestión fundamental. Sé cómo es de confusa, contradictoria e inarmónica la vida que uno lleva. Y me pregunto: ¿Es posible cambiar esto de modo que la inteligencia pueda funcionar en mi vida, que yo viva en armonía, que el indicador, la dirección sea guiada por la inteligencia? Es quizá por eso que las personas religiosas, en vez de emplear la palabra inteligencia, han utilizado la palabra Dios.

Bohm: ¿Y cuál es la ventaja de eso?

KRISHNAMURTI: No sé cuál es la ventaja.

Bohm: ¿Pero por qué usar tal palabra?

KRISHNAMURTI: Ella proviene del miedo primitivo, miedo a la naturaleza, y desde allí se desarrolla gradualmente la idea de que existe un superpadre.

Bohm: Pero eso es todavía pensamiento actuando por su propia cuenta, sin la inteligencia.

KRISHNAMURTI: Por supuesto; sólo estoy recordando el hecho. Ellos decían: Cree en Dios, ten fe en Dios, entonces Dios actuará en ti.

Bohm: Dios es, probablemente, una metáfora por inteligencia; pero en general la gente no lo toma como una metáfora.

KRISHNAMURTI: Desde luego que no; es una imagen tremenda.

Bohm: Sí. Podría decirse que si Dios significa eso que es inmensurable, que está más allá del pensamiento...

KRISHNAMURTI: ... es innominable, es inconmensurable; por lo tanto, no tengamos una imagen de ello.

Bohm: Y eso es lo que opera dentro de lo mensurable.

KRISHNAMURTI: Sí. Lo que intento comunicar es que, el desear esta inteligencia, ha creado a través del tiempo dicha imagen de Dios. Y por medio de la imagen de Dios, Jesús, Krishna o lo que fuere, teniendo fe en eso ‑lo cual es aún el movimiento del pensar- uno espera que habrá armonía en su vida.

Bohm: Y esta clase de imagen, por ser tan absoluta, genera un impulso, un deseo dominante; es decir, que ella se sobrepone a la racionalidad... a todo.

KRISHNAMURTI: Usted escuchó el otro día cuando los obispos y arzobispos sostenían que sólo Jesús importa, que nada más tiene importancia.

Bohm: Es el mismo movimiento por el cual el placer se sobrepone a lo racional.

KRISHNAMURTI: Miedo y placer.

Bohm: Ambos anulan, destruyen todo sentido de la proporción.

KRISHNAMURTI: Sí; lo que intento decir es: uno ve que todo el mundo está condicionado de este modo.

Bohm: Sí, pero lo que usted ha sugerido plantea una pregunta: ¿Qué es este mundo que está de tal modo condicionado? Si admitimos este mundo como existiendo independientemente del pensamiento, entonces hemos caído en la misma trampa.

KRISHNAMURTI: Por supuesto, por supuesto.

Bohm: Vale decir que todo nuestro mundo condicional es el resultado de este modo de pensar, es tanto la causa como el efecto de este modo de pensar.

KRISHNAMURTI: Correcto.

Bohm: Y este modo de pensar es caos, falta de armonía, de inteligencia, etcétera.

KRISHNAMURTI: Estuve escuchando una conferencia del Partido Laborista en Blackpool; qué hábiles son, algunos de ellos muy graves, ambiguos y todo eso, pensando en términos de Partido Laborista y Partido Conservador. Ninguno dice: «Reunámonos todos y veamos qué es lo mejor para los seres humanos».

Bohm: No tienen capacidad para eso.

KRISHNAMURTI: Así es, ¡pero ellos están ejercitando su inteligencia!

Bohm: Bueno, dentro de esa estructura limitada. Esta fue siempre nuestra dificultad; la gente ha desarrollado una tecnología y otras cosas siempre en términos de una inteligencia limitada, lo cual sirve entonces a propósitos muy poco inteligentes.

KRISHNAMURTI: Sí, eso es exacto.

Bohm: Y ello ha estado ocurriendo por miles de años. Entonces es natural que aparezcan las reacciones y que los problemas sean cada vez más grandes, más vastos

KRISHNAMURTI: Pero es en realidad muy simple, extraordinariamente simple este sentido de armonía. Y por ser tan simple es que puede funcionar en el más complejo de los campos. (Pausa.) Volvamos atrás. Dijimos que tanto el pensamiento como la inteligencia tienen un origen común...

Bohm: Sí, hasta ahí llegamos.

KRISHNAMURTI: ¿Qué es ese origen común, esa fuente? En general se lo atribuye a algún concepto filosófico, o decimos que la fuente es Dios ‑por el momento sólo estoy usando la palabra‑ o Brahman. Esa fuente es común, es el movimiento central que se divide a sí mismo en materia e inteligencia. Pero ésta es una simple formulación verbal, una idea, lo cual aún sigue siendo pensamiento. Y usted no puede descubrir aquello por medio del pensamiento.

Bohm: Eso da lugar a una pregunta: ¿Si usted lo descubre, entonces ¿qué es «usted»?

KRISHNAMURTI: «Usted» no existe, no puede existir cuando indaga qué es la fuente. «Usted» es tiempo, movimiento, condicionamiento ambiental, todo eso.

Bohm: Y en eso no tiene cabida toda esta división.

KRISHNAMURTI: En absoluto. Ese es el punto, ¿no es cierto?

Bohm: No existe el tiempo...

KRISHNAMURTI: Sin embargo, todavía decimos: «Yo no ejercitaré el pensamiento». Cuando el «yo» interviene significa que hay división; así es que, comprendiendo esto en su totalidad ‑aquello de que hemos estado hablando‑ descarto el «yo» por completo.

Bohm: Pero eso suena como una contradicción.

KRISHNAMURTI: Lo sé. Yo no puedo descartar el «yo». Ello ocurre, es todo. Entonces, ¿qué es la fuente? ¿Puede jamás ser nombrada? Para el sentimiento religioso judío, por ejemplo, eso no puede nombrarse. Usted no lo nombra, ni puede hablar de ello, ni tocarlo. Sólo puede mirar. Y los hindúes y otros dicen lo mismo de un modo diferente. Los cristianos se han bloqueado a sí mismos con la palabra Jesús, tropezaron con la imagen y nunca han ido a la fuente de ella.

Bohm: Esa es una cuestión muy compleja; puede ser que ellos intentaron sintetizar diversas filosofías la hebrea, la griega y la oriental.

KRISHNAMURTI: Ahora quiero averiguar esto: ¿qué es la fuente? ¿Puede el pensamiento encontrarla? Y, sin embargo, el pensamiento nace de esa fuente, y también la inteligencia. Son como dos ríos moviéndose en direcciones diferentes.

Bohm: ¿Quiere usted decir, generalizando más, que la materia también nace de esa fuente?

KRISHNAMURTI: Por supuesto.

Bohm: Me refiero a la totalidad del Universo. Pero en ese caso la fuente está más allá del Universo.

KRISHNAMURTI: Desde luego. ¿Podemos expresarlo diciendo que, tanto el pensamiento como la inteligencia, son energía?

Bohm: Lo es la materia.

KRISHNAMURTI: El pensamiento, la materia, todo lo mecánico es energía. También la inteligencia es energía. El pensamiento es confuso, está contaminado, dividiéndose, fragmentándose.

Bohm: Sí, es múltiple.

KRISHNAMURTI: Y lo otro no lo es. No está contaminado. No puede dividirse a sí mismo como «mi inteligencia» y «tu inteligencia». Es inteligencia, y la inteligencia no es divisible; ella ha brotado desde una fuente de energía que se ha dividido a sí misma.

Bohm: ¿Por qué se dividió?

KRISHNAMURTI: Por razones físicas, por conveniencia...

Bohm: Para sostener la existencia física. Así, una parte de la inteligencia ha sido transformada de manera tal que pueda mantener la existencia física.

KRISHNAMURTI: Sí.

Bohm: Evolucionó en una dirección determinada.

KRISHNAMURTI: Y ha continuado en esa dirección. Ambos son energía. Existe sólo una energía.

Bohm: Sí, son formas diferentes de energía. Hay muchas analogías para esto, aunque en una escala más limitada. En física podríamos decir que la luz es ordinariamente un movimiento complejísimo de ondas, pero con el láser estas ondas pueden ser movidas en conjunto de un modo muy simple y armónico.

KRISHNAMURTI: Sí. Estuve leyendo acerca del láser. Qué cosas monstruosas están por hacer con eso.

Bohm: Sí, usándolo destructivamente. El pensamiento puede producir algo bueno, pero luego eso siempre se utiliza de un modo más extenso y destructivo.

KRISHNAMURTI: Así es que sólo existe la energía, que es la fuente misma.

Bohm: ¿Quiere usted decir que la energía es una especie de movimiento?

KRISHNAMURTI: No. Es energía. En el instante que se mueve penetra en el campo del pensamiento.

Bohm: Tenemos que clarificar dicha noción de energía. También he investigado esta palabra. Observe que está basada en el concepto de trabajo, energía significa «trabajar dentro».

KRISHNAMURTI: Trabajar dentro, sí.

Bohm: Sin embargo, ahora usted dice que hay una energía que trabaja, pero que no hay movimiento.

KRISHNAMURTI: Sí. Ayer estuve pensando acerca de esto ‑no pensando‑ y comprendí que la fuente está ahí, incontaminada, inmóvil, no tocada por el pensamiento. Está ahí. Y desde allí han nacido ambos. ¿Por qué tuvieron que nacer en absoluto?

Bohm: Uno era necesario para la supervivencia.

KRISHNAMURTI: Eso es todo. En razón de la supervivencia, la fuente ‑como integridad, como totalidad‑ ha sido negada o desechada. Lo que estoy tratando de descubrir, señor, es lo siguiente: quiero descubrir, como ser humano que vive en este mundo con todo su caos y sufrimiento, si la mente humana puede tocar esa fuente en la cual las dos divisiones no existen. Y si por haber tocado esta fuente indivisa, la mente puede operar sin sentido alguno de división. No sé si estoy transmitiendo esto.

Bohm: ¿Pero cómo es posible para la mente humana no tocar la fuente? ¿Por qué no toca la fuente?

KRISHNAMURTI: Porque estamos consumidos por el pensamiento, por la agudeza del pensamiento, por su movimiento incesante. Eso son las meditaciones, los dioses... todo es eso.

Bohm: Sí. Lo cual pienso que nos trae a la cuestión de la vida y la muerte. Esto se relaciona con la supervivencia; porque ésa es una de las cosas que estorban.

KRISHNAMURTI: El pensamiento, con su campo de seguridad, con su deseo de seguridad, ha creado la muerte como algo separado de sí mismo.

Bohm: Sí, ése puede ser el punto clave.

KRISHNAMURTI: Lo es.

Bohm: Uno puede enfocarlo de este modo: el pensamiento ha hecho de sí mismo un instrumento para la supervivencia. Por lo tanto...

KRISHNAMURTI: ...él ha creado la inmortalidad en Jesús, en esto o en lo otro.

Bohm: El pensamiento es incapaz de contemplar su propia muerte. De modo que, cuando lo intenta, siempre proyecta algo más, algún otro punto de vista más amplio desde el cual le parece que la contempla. Si alguien trata de imaginar que está muerto, en realidad imagina que vive y que está viéndose a sí mismo como muerto. Uno siempre puede complicarlo con toda clase de nociones religiosas; pero parece estar en la propia estructura del pensamiento que éste sea incapaz de encarar correctamente a la muerte.

KRISHNAMURTI: No puede. Ello significa terminar consigo mismo.

Bohm: Eso es muy interesante. Consideremos como suposición la muerte del cuerpo, a la cual vemos exteriormente: el organismo muere, pierde su energía y, como consecuencia, se desintegra.

KRISHNAMURTI: El cuerpo es, en realidad, el instrumento de la energía.

Bohm: Digamos entonces que la energía cesa de impregnar el cuerpo y, por lo tanto, éste pierde su integridad. Podría afirmarse que lo mismo ocurre con el pensamiento; de algún modo la energía sirve tanto al pensamiento como al cuerpo, ¿no es así?

KRISHNAMURTI: Correcto.

Bohm: Usted y otras personas han empleado a menudo la frase: «La mente muere para la totalidad del pensamiento». Esta manera de expresarlo, al principio confunde, porque uno diría que es el pensamiento el que debe morir.

KRISHNAMURTI: Completamente de acuerdo.

Bohm: Pero usted dice ahora que es la mente la que muere, o que es la energía la que muere para el pensamiento. Según lo veo, lo más próximo a lo que esto significa es que, cuando el pensamiento opera, está investido con cierta energía por la mente o la inteligencia; y cuando el pensamiento ya no es pertinente, entonces la energía lo abandona, y el pensamiento es como un organismo muerto.

KRISHNAMURTI: Eso es correcto.

Bohm: Claro que es muy difícil para la mente aceptar esto. La comparación entre pensamiento y organismo se ve tan pobre porque el pensamiento es incorpóreo, mientras que el organismo es corpóreo. De modo que la muerte del organismo pareciera ser algo mucho más que la muerte del pensamiento. Y éste es un punto que no está claro. ¿Quiere usted significar que la muerte del pensamiento es de la misma esencia que la muerte del organismo?

KRISHNAMURTI: Evidentemente.

Bohm: ¿Aunque sea en pequeña escala, por así decir, es de igual naturaleza?

KRISHNAMURTI: Como dijimos, existe energía en ambos, y esta energía rige el movimiento del pensar. El pensamiento, pues, no puede verse morir a sí mismo.

Bohm: No tiene modo de imaginar, o proyectar, o concebir su propia muerte.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, huye de la muerte.

Bohm: Bueno, crea su propia ilusión de que lo hace.

KRISHNAMURTI: Ilusión, por supuesto. Y así ha creado la ilusión de la inmortalidad o un estado más allá de la muerte, una proyección de su propio deseo de continuidad.

Bohm: Bueno, eso indicaría que el pensamiento puede haber comenzado por desear la continuidad del organismo.

KRISHNAMURTI: Sí, correcto, y luego fue más allá de eso.

Bohm: Fue más allá de eso al desear su propia continuidad. Ese fue el error, allí fue donde se equivocó. El se consideró a sí mismo como una extensión, no, no una mera extensión, sino como la esencia del organismo. Al principio funciona simplemente como parte del organismo, y después comienza a concebirse como la esencia del organismo.

KRISHNAMURTI: Así es, correcto.

Bohm: Entonces el pensamiento empieza a desear su propia inmortalidad.

KRISHNAMURTI: Aunque el pensamiento mismo sabe, está muy consciente de que no es inmortal.

Bohm: Lo sabe sólo exteriormente, sin embargo. Quiero decir que conoce eso como un hecho externo.

KRISHNAMURTI: Por lo tanto, él crea la inmortalidad en cuadros, en imágenes. (Larga pausa) Ahora bien; yo escucho todo esto como un simple espectador y me digo: «Es totalmente verdadero, tan claro, tan lógico, tan sensato; uno lo ve muy claramente, tanto en lo psicológico como en lo físico». Habiéndolo, pues, observado, pregunto: «¿Puede la mente contener la pureza de la fuente original? ¿La prístina claridad original de esa energía no contaminada por el pensamiento?» No sé si lo estoy comunicando bien.

Bohm: La pregunta es clara.

KRISHNAMURTI: ¿Puede la mente hacerlo? ¿Puede alguna vez la mente descubrir eso?

Bohm: ¿Qué es la mente?

KRISHNAMURTI: La mente, como decimos ahora, o el organismo, el pensamiento, el cerebro con sus recuerdos, experiencias, etc., todo lo cual pertenece al tiempo. Y la mente pregunta: «¿Puedo alcanzar esto?» Ella no puede. Entonces me digo: «Como ella no puede, yo me estaré quieto». Usted ha visto sus tretas.

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Aprenderé cómo estar quieto; aprenderé cómo meditar para estar quieto. Veo la importancia de tener una mente que esté libre del tiempo, libre del mecanismo del pensamiento; por eso controlaré, dominaré, rechazaré al pensamiento. Pero ello sigue siendo la acción del pensamiento. Es clarísimo. Entonces, ¿qué hay que hacer? Porque un ser humano que vive en tal inarmonía debe averiguar esto; y es lo que estamos haciendo. A medida que indagamos, en el indagar mismo uno llega a esta fuente. ¿Es ello percepción, discernimiento, y tiene algo que ver ese discernimiento con el proceso del pensar? ¿Es un producto del pensamiento? La conclusión del discernimiento en sí no es pensamiento. Aquí está la clave entonces: ¿qué es el discernimiento? ¿Puedo invitarlo, cultivarlo?

Bohm: No puede hacer nada de eso. No obstante, hace falta cierta clase de energía.

KRISHNAMURTI: Justamente. Yo no puedo hacer nada de eso. Cuando lo cultivo, ello es deseo. Lo mismo cuando me digo haré esto o aquello. De mudo que el discernimiento no es el producto del pensar. No pertenece al orden del pensamiento. Ahora bien; ¿cómo ha de dar uno con este discernimiento? (Pausa) Hemos dado con él, precisamente por haber negado todo lo otro.

Bohm: Sí, está ahí. Uno jamás puede responder a la pregunta de cómo se llega a eso.

KRISHNAMURTI: No. Creo que es bastante claro, señor. Usted da con ello cuando ve la cosa entera. De modo que el discernimiento es la percepción de la totalidad. Un fragmento no puede ver esto, pero el «Yo» ve los fragmentos, y viendo los fragmentos ve el todo. Y una mente que ve él todo es de una cualidad tal, que no está contaminada por el proceso del pensar; por lo tanto, hay percepción, hay discernimiento.

Bohm: Quizá podríamos examinar esto más despacio. Cuando uno ve todos los fragmentos, ¿es dable afirmar que la verdadera energía, la acción que percibe esos fragmentos es la totalidad misma?

KRISHNAMURTI: Sí, sí.

Bohm: Nunca somos capaces de ver la totalidad porque...

KRISHNAMURTI: ...porque así estamos «ducados y todo lo demás.

Bohm: Lo que quiero significar es que no se trata de ver él todo como algo, como una cosa; la totalidad es más bien libertad para ver todos los fragmentos.

KRISHNAMURTI: Eso es correcto. Libertad para ver. La libertad no existe cuando hay fragmentos.

Bohm: Lo cual plantea una paradoja.

KRISHNAMURTI: Así es.

Bohm: Porque lo total no deriva de los fragmentos. Una vez que la totalidad opera no hay fragmentos. De modo que la paradoja surge del suponer que los fragmentos son reales, que existen independientemente del pensamiento: usted diría, supongo, que la fragmentación está en mí, en mis pensamientos, y que de algún modo debo hacer algo al respecto, lo cual constituiría una paradoja. El todo proviene del percibir que esos fragmentos, en cierto sentido, nada son. Así es como me parece entenderlo. Los fragmentos no son reales; al contrario, ellos son absolutamente irreales.

KRISHNAMURTI: Irreales, sí.

Bohm: Y, por lo tanto, no interfieren con la totalidad.

KRISHNAMURTI: De acuerdo.

Bohm: Una de las cosas que más a menudo originan confusión es que, cuando usted expresa esto en términos de pensamiento, pareciera que se refiere a los fragmentos como a algo real, como si fueran una realidad tangible. En tal caso, uno debería verlos; sin embargo, usted dice que, en tanto existen los fragmentos, no hay totalidad, de modo que uno no puede verlos. Pero todo esto nos lleva de regreso a esa cosa única, a la fuente.

KRISHNAMURTI: Estoy seguro, señor, de que las personas realmente serias se han planteado esta cuestión y trataron de encontrar una respuesta por medio del pensamiento.

Bohm: Sí, bueno, ello parece natural.

KRISHNAMURTI: Y nunca vieron que estaban atrapadas en el pensamiento.

Bohm: Esta es siempre la dificultad. Todos se traban en esta dificultad: a uno le parece estar mirándolo todo, y cuando uno se enfrenta a sus problemas, dice: «Estos son mis problemas, estoy mirándolos». Pero ese mirar es tan sólo pensar. Una de las confusiones que se suscitan es este confundir el pensar con el mirar. Si usted le dice a alguien: «No piense, mire», esa persona cree sentir que ya está mirando.

KRISHNAMURTI: De acuerdo. Se ha planteado esta cuestión y la persona dice: «Es cierto, entonces debo controlar el pensamiento, debo dominar el pensamiento y hacer que mi mente se aquiete para que ella se torne total: así veré las partes, veré todos los fragmentos y podré alcanzar la fuente». Pero esto continúa siendo todo el tiempo la actividad del pensamiento.

Bohm: Sí, lo cual significa que para la mayoría esta actividad del pensamiento es inconsciente y, por lo tanto, uno en realidad no sabe que ella tiene lugar. Podemos afirmar que conscientemente hemos comprendido la necesidad de que esto cambie, de que sea distinto de como es.

KRISHNAMURTI: Pero ello continúa inconscientemente. ¿Puede usted entonces hablar a mi inconsciente, sabiendo que el cerebro consciente va a resistirlo? Porque usted me está diciendo algo que es revolucionario, algo que hace pedazos la casa entera que he construido con tanto cuidado, y yo no quiero escucharlo, ¿entiende? En mi reacción instintiva yo lo rechazo. Entonces usted se da cuenta de eso y me dice: «Está bien, amigo, ya no se moleste en escucharme. Ahora hablaré a su inconsciente. Voy a hablar a su inconsciente y le haré ver que cualquier movimiento que haga estará siempre en el campo del tiempo, etc.». De este modo su mente consciente no entra en actividad. Cuando ella opera, inevitablemente resiste, o dice: «Aceptaré», con lo cual crea un conflicto dentro de sí misma. En consecuencia, ¿puede usted hablar a mi inconsciente?

Bohm: Uno siempre preguntará cómo.

KRISHNAMURTI: No, no. Usted puede decirle al amigo: «No resista, no piense acerca de ello: simplemente voy a hablarle». Ambos estamos en comunicación el uno con el otro sin que la mente consciente intervenga.

Bohm: Sí.

KRISHNAMURTI: Pienso que esto es lo que realmente ocurre. Cuando usted me hablaba ‑estuve reparando en ello‑ yo no escuchaba tanto sus palabras como a usted. Estaba abierto a usted, no a sus palabras, ni al modo como usted se explicaba, etc. Me dije: Está bien, dejemos todo eso, escuchémoslo a él, no las palabras que utiliza sino su significado, la cualidad interna del sentimiento que quiere comunicarme.

Bohm: Comprendo.

KRISHNAMURTI: Eso es lo que me transforma, no toda esta verbalización. ¿Puede usted hablarme entonces acerca de mis necedades, mis ilusiones, mis tendencias peculiares, sin que la mente consciente intervenga diciendo: «¡Por favor, no toque nada de eso, déjeme sólo!»? Sabemos que se ha intentado la propaganda subliminal en los anuncios, de tal manera que, mientras usted no presta verdadera atención, su inconsciente si lo hace, ¡y entonces usted va y compra ese jabón en particular! ¡Nosotros no hacemos tal cosa, sería espantoso! Lo que estoy diciendo es: no me escuche con sus oídos conscientes, sino con aquellos que captan mucho más hondo. Así es como he estado escuchándolo esta mañana, porque estoy tremendamente interesado en la fuente, tal como usted lo está. ¿Comprende, señor? Estoy realmente interesado en esa sola cosa. Todo esto puede ser explicado, es fácil de entender; ¡pero llegar a aquella cosa juntos, sentirla juntos! ¿Comprende? Pienso que ése es el modo de romper un condicionamiento, un hábito, una imagen que ha sido cultivada. Uno habla sobre ello a un nivel en el cual la mente consciente no está en absoluto interesada. Esto suena disparatado, ¿pero comprende lo que quiero significar?

Digamos, por ejemplo, que tengo un condicionamiento; usted puede señalármelo una docena de veces, argüir, demostrar su falacia, su estupidez, pero yo continúo en lo mismo. Resisto, digo lo que debe ser, porque de otra manera qué haré en este mundo, etcétera. Pero usted ve la verdad: que mientras la mente esté condicionada, tiene que haber conflicto. Entonces usted penetra mi resistencia o la echa a un lado, y consigue llegar a mi inconsciente para que éste lo escuche, porque el inconsciente es mucho más sutil, mucho más veloz. Puede estar atemorizado, pero ve el peligro del temor con mucha más rapidez de lo que pueda hacerlo la mente consciente. Como cuando estuve paseando en California por lo alto de las montañas: observaba atentamente a los pájaros y a los árboles, y de pronto escuché el sonido de una cascabel y salté. Fue el inconsciente que hizo que el cuerpo saltara. Vi a la serpiente en el momento de saltar, estaba a dos o tres pies de mí; fácilmente pudo haberme herido. Si el cerebro consciente hubiera estado operando, ello habría tomado varios segundos.

Bohm: Para que usted pueda alcanzar el inconsciente, es necesaria una acción que no apela de manera directa a lo consciente.

KRISHNAMURTI: Sí. Eso es afecto, eso es amor. Cuando usted habla a mi conciencia de vigilia, ella es inflexible, lista, astuta, frágil. Y usted penetra eso, lo penetra con su mirada, con su afecto, con todo su sentimiento. Eso es lo que actúa, ninguna otra cosa.

Brockwood Park

7 de Octubre de 1972

ÍNDICE

Nota de los editores ingleses para esta edición castellana              7

I. SUIZA

Cinco diálogos en Saanen

1. ¿Qué es la acción:                                           11

2. ¿Está despierta la inteligencia?              37

3. El temor                                                         57

4. El temor, el tiempo y la imagen              79

5. La inteligencia y la vida religiosa              101

II. INGLATERRA

Dos pláticas y una discusión en Brockwood Park

1. La relación del pensamiento y la imagen con la percepción alerta 119

2. La mente meditativa y la pregunta imposible                                           137

3. La violencia y el «yo»                                                                       157

Conversación entre J. Krishnamurti y el profesor David Bohm

4. La inteligencia              187

[1] David Bohm, Profesor de Física Teórica en el Colegio de Birkbeck, Universidad de Londres; autor de Causalidad y Azar en la Física Moderna. Teoría Cuántica y Teoría Especial de la Relatividad.