KRISHNAMURTI

EL FUTURO ES HOY

ULTIMAS CHARLAS EN INDIA

Edhasa

Título original:

The Future is Now

(Last Talks in India)

Traducción de Armando Clavier

Primera edición: septiembre de 1992

© 1989 Krishnamurti Foundation Trust Ltd.,

© Brockwood Park Bramdean, Hampshire SO24 0LQ England

© Todos los derechos de la versión en castellano cedidos a la Fundación Krishnamurti Hispanoamericana

Apartado 5351, Barcelona. 08080 España

© Edhasa, 1992

Avda. Diagonal, 519-521. 08029 Barcelona

Tel. 439 51 05*

Impreso por Romanyà/Valls

Verdaguer, 1. Capellades (Barcelona)

ISBN: 84-350-1820-2

Depósito legal: B. 26.925-1992

Impreso en España

Printed in Spain

INTRODUCCIÓN

Fue el último viaje de Krishnamurti a la India. Ya había declarado en Saanen, Suiza, que no habría más pláticas allí; había escrito a un amigo:

Hemos tenido cuatro días del tiempo más maravilloso, todos soleados, y el valle se está despidiendo de nosotros.

Durante la última plática en Saanen, volvió a contar la historia de Nachiketa, el muchacho al que habían enviado a la casa de la Muerte para que le formulara una cantidad de preguntas. Se trataba de un antiguo relato indio del Kathopanishad, pero la versión de Krishnamurti era diferente, más romántica, situada en un tiempo ideal cuando los hombres cumplían su palabra y, periódicamente, regalaban lo que habían acumulado. Estos detalles no están en el original, el cual no tiene un tono romántico.

El Nachiketa de Krishnamurti está lleno de preguntas imposibles; él es cándido, pero lo suficientemente astuto para rechazar, con una sola observación, las tentaciones que la Muerte le ofrecía: «Tú estarás al final de ello. Siempre estarás al final de todo».

Excepto que estaba cerca de los 91, Krishnamurti no era muy diferente del Nachiketa que describió. Tenía el don de Nachiketa para convertir cada ocasión en un interrogante, hasta una bendición; tenía el trato natural de Nachiketa con la muerte; y tenía la inocente generosidad de Nachiketa.

El padre de Krishnamurti, en sus reminiscencias registradas poco después de que trajeran a Krishnamurti al redil de la Sociedad Teosófica, describía una inocente generosidad que su hijo jamás perdió:

En la mañana, cuando los mendigos acuden a la casa, es nuestra costumbre ofrecerles una taza o un cuenco de arroz crudo, y distribuirlo por turno en las manos extendidas hasta que el cuenco queda vacío. Mi esposa envió una vez a Krishna afuera para que diera la limosna, y el pequeño regresó por más, diciendo que lo había vaciado todo en la bolsa de un hombre. Entonces su madre salió con él y le enseñó cómo repartirlo a cada uno.

Más tarde en la vida, el hombre inocente y el sabio vivieron juntos. El hombre, después de hablar en Saanen y en Brockwood Park, Inglaterra, había venido a la India en octubre de 1985 para decir adiós al paisaje familiar, a las personas que había conocido y a los lugares en que se había criado. También había venido para poner su casa en orden.

Grandes instituciones educacionales se habían desarrollado en el Valle de Rishi y en Rajghat sobre el terreno que Mrs. Besant había comprado en los años 20 para que él lo usara. Había escuelas en Bangalore, Madrás y Bombay, dedicadas a la exploración de sus enseñanzas en un contexto educativo. Todas estas instituciones educacionales formaban parte de la Krishnamurti Foundation India, una entidad legalmente registrada de la que él era el presidente. Vasanta Vihar, una casa en Adyar, Madrás, era la Sede Central de la Fundación y la dirección que él usaba en su pasaporte, donde figuraba como su domicilio. Había Fundaciones en Inglaterra y en América también con instituciones educacionales firmemente establecidas.

Krishnamurti era asimismo el hombre que en 1929 había disuelto la Orden de la próspera organización que se había desarrollado en torno a él desde 1909, cuando lo «descubrieron» los teósofos. Por entonces había declarado que «la Verdad no puede ser organizada», renunciando a las propiedades que formaban parte de esta organización.

Esta aparente contradicción entre el hombre que rechaza las organizaciones espirituales y el que, al final de su vida, se encuentra a la cabeza de varias, fue resuelta hace ya mucho tiempo, en 1929, cuando terminó ese famoso discurso con que disolvió la Orden:

Pero aquellos que desean comprender, que tratan de descubrir lo que es eterno, sin principio ni fin, marcharán juntos con mayor intensidad, y serán un peligro para todo lo que no es esencial, para las irrealidades, para las sombras. Y ellos se reunirán y se volverán la llama. Un cuerpo así es el que debemos crear, y tal es mi propósito. Porque gracias a esa verdadera amistad... habrá verdadera cooperación de parte de cada uno. Y esto no será por causa de la autoridad.

El interés apasionado de Krishnamurti, especialmente a medida que iba envejeciendo y preocupándose por la salud de las organizaciones que él mismo había establecido, era crear un cuerpo así de amigos. Al mismo tiempo, sus normas en cuanto a la amistad seguían siendo exigentes: la amistad no podía florecer donde había envidia, comparación, sentido posesivo. Él creía que sólo una bondad duradera podía mantener unida a la gente. Y los frutos de la bondad eran mágicos.

Una mañana del invierno de 1984, en el Valle de Rishi, cuando estábamos sentados a la mesa del desayuno, en medio de una conversación trivial nos preguntó: «Si un ángel les dijera que podrían tener cualquier cosa que quisieran para este lugar, ¿qué le pedirían?»

Mencionamos indiferentemente varias cosas ‑agua, una nueva cultura, una mente nueva- sabiendo que nuestras respuestas habían salido a relucir para satisfacer el momento, sabiendo que serían ignoradas.

Eso es justamente lo que hizo, y continuó: «Cuando vinimos aquí en 1926, nuestra intención era establecer lugares para la iluminación del hombre. ¿Está ello ocurriendo aquí?»

Era otra vez una pregunta difícil; admitimos que no estaba ocurriendo eso.

«¿Es, entonces, el Valle de Rishi exactamente igual que el mundo de afuera?» Dijimos que era un microcosmos, que teníamos los mismos problemas en una escala menor.

«Respondan con cuidado», dijo. «El mundo de afuera es guerra, resentimiento profundo, rivalidad, envidia. ¿Tienen estas cosas aquí? ¿Dentro de ustedes?»

Contestamos que, si bien estas cosas no estaban activas en nosotros, las semillas se encontraban ahí y que «si la situación se daba, también nosotros podríamos ser capaces de obrar así».

Nos preguntó si podíamos extirpar todo eso.

«Si lo extirpáramos, ¿el ángel nos daría lo que quisiéramos?»

Dijo sencillamente: «Sí».

Krishnamurti llegó a Nueva Delhi desde Londres el 25 de octubre, y poco después prosiguió su viaje a Varanasi[1]. Aravindan, el renombrado realizador cinematográfico de Kerala, estaba terminando «El Profeta que anda solo», basada en la vida de Krishnamurti. A principios de noviembre, con la llegada temprana del invierno, Rajghat, en Varanasi, suministraba el fondo adecuado para su película, con tomas de los solitarios pescadores arrojando su red en un plácido río; de un pájaro en vuelo describiendo un arco amplio a través del espacio que era tanto cielo como río; y del sol poniente convirtiéndose en un halo luminoso para el sabio que decía: «El hombre no es la medida de sí mismo».

Krishnamurti paseaba con Aravindan a lo largo de la antigua senda de los peregrinos ‑ahora asfaltada y estropeada por los grandes camiones- que conducía a las márgenes del Varuna. Cruzaban a la otra orilla por el temporario puente de bambú, donde la senda de los peregrinos, ahora estrecha y polvorienta, rodeada por el trigo otoñal, ofrecía una fulgurante vista del Ganga [Ganges] y continuaba hasta Sarnath. Aquí el Buda había predicado por primera vez su sermón, 2500 años atrás. La cámara de Aravindan filmó el viaje de regreso de Krishnamurti a través del puente con el barquero que transportó hombres y animales a la otra orilla del río durante el monzón, cuando el puente se derrumbó.

Había otro sendero que él recorría caminando todos los días, aun cuando sus piernas habían comenzado a fallarle; era a lo largo del camino sinuoso que atraviesa los terrenos de la escuela, más allá del anfiteatro donde recientemente los alumnos del Colegio Vasanta habían representado una obra sobre la vida de Buda. El sendero terminaba en un tramo empinado de escalones descendentes hacia el campo de juegos circular y, a un costado de éste y separado por una cerca de alambre, había una mezquita con su perezoso guardián. Paralela a un loma al pie de los escalones, empezaba una senda estrecha que conducía al cementerio[2] de oficiales, en desuso desde mucho tiempo atrás y ahora emplazamiento de cabañas para huéspedes destinadas al nuevo centro que iba a establecerse para aquellos que se interesaran seriamente en estudiar las enseñanzas de Krishnamurti.

Krishnamurti caminaba algunas veces con amigos alrededor del campo de deportes, hablando de muchas cosas, pero, principalmente, de los problemas que ahora eran de vital interés para él: ¿Qué había sucedido con las muchas instituciones que él fundara? ¿Se disgregarían sin que nadie hiciera nada para mantenerlas unidas? ¿Cuál era el futuro de las Fundaciones? Y cada vez que completaba un círculo, solía saludar al guardián de la mezquita, porque no quería que se sintiera aislado, separado.

El camino de regreso hacia arriba por el tramo empinado de escalones era una fuente de ansiedad para sus amigos, que nunca estaban seguros si podría hacerlo hasta la parte superior sin caerse. Una vez alguien, una mujer, le ofreció su mano. Y con su habitual galantería él la tomó por un momento, expresando que deseaba sostener la mano de ella, pero que «de ningún modo quiero llegar a depender, de nadie». Lo último lo dijo con un énfasis y una mirada tales, que a ella le permitieron intuir el silencio desconocido que tenía delante.

No fue durante estos paseos sino arriba, en su dormitorio, cuando él habló de los lugares sagrados como lugares de aprendizaje y, en consecuencia y por definición, lugares fuera del alcance del ritual, de las iglesias, de los templos y las mezquitas. Sostuvo que un lugar era sagrado si se distinguía por tres características: la religiosidad de la gente que ahí vivía, los peregrinos que acudían a él por respeto a la verdad, y su facultad de sustentar la vida.

Mrs. Besant estuvo muchísimo en la mente de Krishnamurti durante ese invierno en Rajghat. El 6 de noviembre se le invitó a la Sede Teosófica en Kamaccha, invitación que aceptó. Fue a la antigua casa de Mrs. Besant, «Shantikunj». Recorrió la vieja casa con los últimos rayos solares del atardecer inundando el interior. Se sentó en el gran chowki donde ella trabajaba y descansaba durante el día. Para quienes habían conocido a Mrs. Besant y a Krishnamurti en aquellos lejanos tiempos, fue un momento muy emotivo. Para uno que había vivido toda aquella época, ése fue un día de gran bendición: «El hijo visita la casa de su madre después de un intervalo de 45 años. Tal vez para decirle adiós». Pero cuando alguien le preguntó a Krishnamurti si recordaba el lugar, su respuesta fue muy sencilla: «Es un pasado remoto, pero parece que viví aquí».

El festival de Diwali fue el 16 de noviembre, y Krishnamurti pasó la noche con sus amigos observando, desde su casa sobre el terraplén pavimentado que se levanta bien alto encima del Ganges, una exhibición de fuegos artificiales que cruzaban el espacio. A medida que los cohetes chispeantes y los kotis esparcían múltiples estrellas coloreadas en el cielo sin luna, la ciudad de Varanasi fulguraba en la distancia. Krishnamurti subió entonces hasta el balcón de su casa para encender de nuevo las lámparas que se habían apagado y para admirar la vista. Era una noche magnífica en que la santidad colgaba como una cortina sobre Rajghat.

Hubo más entretenimiento: una noche de cantos védicos a cargo de los brahmines locales vinculados a las escuelas del templo y a la casa del Maharajá de Varanasi; música en el Shahanai Santoor y una hora de Kathak bailado por Aditi Mangaldas.

El 7 de noviembre, Krishnamurti empezó una serie de discusiones con un grupo de budistas eruditos en sánscrito y en tibetología, que se habían congregado alrededor de él desde principios de los 70. Ellos formaban parte de una larga tradición de eruditos que habían preservado por miles de años una tradición religiosa, mediante sus actividades de estudio, arduos debates filosóficos y búsquedas internas.

Se encontraba entre ellos el Pandit Jagannath Upadhyaya. Panditji, como le llamábamos, estaba empeñado en elaborar una edición crítica del Kalachakratantra, un texto mahayana que abordaba la enseñanza del Bodhisattva Maitreya. Compuesto en alguna época entre los siglos IX y XI, el texto representaba una tradición de sabiduría mucho más antigua, a la cual Panditji había descrito una vez como «el linaje del hombre». La descripción de Panditji había pulsado una cuerda en Krishnamurti, quien había modificado la frase para decir, «el linaje del discernimiento».

Rinpoche Sandong, del Instituto Tibetano de Sarnath, y los profesores Krishnanath y Ram Shankar Tripathi, ambos vinculados a instituciones educativas locales, también se hallaban presentes en la ocasión.

Ante esta asamblea de eruditos, Krishnamurti planteó dos preguntas: «¿Existe algo sagrado, algo perdurable... en la India, en esta parte del mundo?» y «Si se encuentra ahí, ¿por qué esta parte del mundo es tan corrupta?»

Krishnamurti contestó las dos preguntas que había formulado. Respondió a la primera hacia el final de la discusión, cuando se habían suscitado diversas cuestiones que fueron descartadas y la asamblea permanecía en silencio. A la segunda pregunta respondió sobre la base de una observación generalizada: «El egoísmo es la puerta que no deja entrar a lo otro». El concepto de egoísmo era para Krishnamurti muy amplio y, al propio tiempo, elástico; incluía en su malla el impulso tras la religión organizada.

El día 11, Krishnamurti formuló una tercera pregunta: «¿Dónde termina el interés propio y comienzo lo otro?» Y aunque volvió a la pregunta al menos dos veces en el curso de la discusión, no la contestó. La dejó como una pregunta eterna, una duda que está en el núcleo de toda investigación religiosa seria.

El 9 de noviembre, Krishnamurti había preguntado al auditorio: «¿Hay ya algo aquí por lo cual, si existe, uno ha de entregar la mente y el corazón?» Él hablaba como alguien que había hecho exactamente eso: «entregar mente y corazón» y la totalidad de su larga vida para «preservar lo sagrado». Teníamos que recordarnos a nosotros mismos que Krishnamurti se estaba acercando al final de esa larga vida, y que se dirigía a un grupo de hombres que habían empleado sus existencias en preservar una antigua tradición religiosa, pero lo habían hecho de una manera por completo diferente. Para Krishnamurti, ese sentido de preservación no era suficientemente bueno. El se había opuesto firmemente contra todo el aparato de la religión organizada ‑contra su dogma, sus iglesias y sus santos, los rituales, los libros sagrados y los gurús- desde el año 1929, en que había escrito:

Cuando Krishnamurti muera, lo cual es inevitable, ustedes comenzarán a desarrollar reglas en sus mentes, porque el individuo, Krishnamurti, ha representado para ustedes la Verdad. Así que construirán un templo y después empezarán a practicar ceremonias, a inventar frases, sistemas de creencias, credos, dogmas, y a crear filosofías. Si ustedes erigen grandes instituciones basadas en mí, el individuo, entonces quedarán atrapados en esa casa, en ese templo, y así necesitarán tener otro Instructor que venga y los saque de ese templo. Pero la mente humana es tal, que construirán otro templo alrededor de Él, y así ello continuará y continuará.

Las primeras dos pláticas públicas en Rajghat cayeron en los días 18 y 19 de noviembre. Krishnamurti preguntó a los que integraban el auditorio por qué se encontraban ahí y después les dijo que no tenía la intención de formular preguntas abstractas, teóricas, ni de ayudarlos como gurú, sino que ellos debían pensar en él como en un amigo con quien estaban discutiendo los problemas del diario vivir.

Durante la sesión pública de preguntas y respuestas, alguien del auditorio preguntó cómo podía la enseñanza mantenerse sin distorsión alguna. Krishnamurti aceptó rápidamente la pregunta y dijo que el problema de si su enseñanza llegaba a corromperse o no, «depende de usted, no de algún otro. Si ella no significa nada excepto palabras, entonces seguirá el camino de todas las demás. Si significa algo muy profundo para usted, para usted personalmente, entonces no se corromperá». De manera firme e inflexible, hasta el final, Krishnamurti depositó su fe en la gente, en la capacidad de ésta para contener la enseñanza y comprenderla con la mente y el corazón.

El día 22, al finalizar la última plática, dijo a sus oyentes que no debían caer a sus pies, pero que podían venir y estrecharle las manos. Y así permaneció silenciosamente por un largo rato. Para nosotros fue como un presagio, una señal de que jamás regresaría.

Cuando Krishnamurti llegó en noviembre al valle de Rishi, sabíamos que su salud estaba decayendo. Teníamos la esperanza de que el Valle de Rishi lo reanimaría, como lo había hecho tan frecuentemente en el pasado, pero eso no sucedió. El primer día decidimos caminar hacia el templo de la antigua diosa Gangamma, que se hallaba sobre el sendero que conducía hasta más allá de nuestro huerto de legumbres y del lecho seco de un arroyo formado por los monzones. Pero él no pudo cruzar ese lecho seco hasta el huerto de tamarindos. Más allá de ese huerto, el valle se abría en todas direcciones hacia los cerros circundantes que se tornaban de color púrpura a la luz del crepúsculo. Era una visión que a menudo le había infundido una admiración reverente.

Después de eso intentamos paseos más fáciles por la carretera principal hacia la salida del valle. Fue de uno de estos paseos que regresó muy radiante y habló sobre la santidad del lugar.

Sus caminatas diarias se acortaban a medida que pasaban los días y continuaba perdiendo peso en un grado alarmante. Pero él se sentía feliz en su habitación, en la parte superior de la vieja Casa de Huéspedes, atendido por Gopalu[3] y Parameshwaran[4], invitando a distintas personas y charlando con la abubilla de la que se había hecho amigo. A veces, estando nosotros fuera de su habitación, junto a la puerta, le oíamos decir sosegadamente a alguien: «Tú y tus hijos son ciertamente bienvenidos al venir aquí. Pero te aseguro que no te gustará. En unos pocos días me habré ido, echarán llave a la habitación, cerrarán las ventanas, y tú no podrás salir».

Cuando entrábamos podíamos ver al pájaro enmarcado por el cuadro de la ventana; se hallaba posado en la rama de la Spathodea, con su penacho desplegado y escuchando a Krishnamurti, quien acostado en la cama le hablaba en tonos mesurados. Krishnamurti nos explicó que el pájaro se había acostumbrado a su voz y le gustaba posarse ahí y escuchar. Muy a menudo, cuando pequeños grupos de nosotros nos sentábamos en su habitación sobre la alfombra, el pájaro solía abalanzarse contra el cristal de la ventana para picotearlo, haciendo generalmente mucho alboroto. Y Krishnamurti decía: «Aquí viene mi amigo» o: «Ahora no, amigo mío».

En otra ocasión, cuando entrábamos a su habitación, le oímos decir: «Así que el nombre de tu hija es Sujata. ¿No era Sujata la esposa de Buda?» Yo pensé que estaba charlando con la abubilla, pero él hablaba con Gopalu, quien le había contado acerca del nacimiento de una hijita llamada Sujata[5].

A pesar de su salud declinante, Krishnamurti habló a los niños y a los maestros de la escuela. A los niños les habló acerca del temor y de lo importante que era estar libres del temor. A los maestros les habló de la bondad y de la conexión que ésta tenía con la totalidad. Cuando la bondad se conecta con la totalidad, no forma parte del pasado; no es una opinión admitida ni una conclusión, sino un descubrimiento.

Para que coincidiera con su visita, se había organizado una conferencia internacional de maestros provenientes de las distintas escuelas Krishnamurti de la India y del exterior. Había maestros de Brockwood Park, Inglaterra, y de la Escuela de El Robledal en Ojai, California. Era la primera conferencia de esa clase, y al principio Krishnamurti se había mostrado aparentemente reacio a participar. Pero una vez que hubimos comenzado, vino con frecuencia, e inesperadamente preguntaba, nos estimulaba y, dentro de la seriedad, bromeaba con nosotros.

Su última plática en el Valle de Rishi (él la llamó «mi última función») estuvo fuera de programa, impulsada por las preguntas que le formuló uno de los maestros. Al final de su vida él continuaba planteando los interrogantes que siempre había planteado: ¿Qué es la bondad? ¿Qué es lo que florece en la bondad? También preguntaba: ¿Cuál es el origen de la vida? ¿Qué es la creación?

Krishnamurti partió del Valle de Rishi hacia Madrás el 22 de diciembre. Descansó por unos cuantos días, y el sábado 28 de diciembre ofreció la primera de sus pláticas públicas en Madrás. Fue, evidentemente, una experiencia penosa; él no estaba seguro de poder llevarla a cabo. Su modo de expresarse perdió algo de su claridad normal, pero más adelante estuvo muy animado. Al encontrar renovadas energías dentro de sí, estaba ansioso por continuar con la sesión de preguntas y respuestas que se había programado. Pero esa sesión se canceló a fin de preservar sus fuerzas, y se anunció una plática pública adicional para el miércoles siguiente.

Su temperatura se había elevado y se llamó a los médicos. Al no encontrar una causa inmediata para su fiebre, recomendaron exámenes diagnósticos. Krishnamurti decidió que estos exámenes se los hicieran en California bajo la supervisión de un médico que él conocía y en quien confiaba. Se cancelaron sus pláticas de Bombay y se adelantó la fecha de su regreso a Ojai.

Con todas sus energías menguantes concentradas en las pláticas de Madrás, Krishnamurti pasaba largas horas en su habitación. Después trató de hacer amistad con un nuevo grupo de abubillas, esta vez sin éxito. A menudo cantaba a solas. Cuando le escuchábamos desde la galería a la que daba su habitación, nos sentíamos envueltos en el ritmo de su voz. Él utilizaba el estilo sánscrito del canto, despreocupándose del sentido para concentrarse completamente en el sonido. Pero las palabras eran del último poema de Tennyson, «Cruzando el límite». Sólo más tarde, al reflexionar sobre lo que habíamos escuchado, aquellas palabras empezaron a cobrar significación:

Ocaso y lucero vespertino,

    ¡Y una clara llamada para mí!

Y tal vez no se oigan lamentos en este lado del límite,

   Cuando me haya hecho a la mar.

Pero tal es la marea que, moviéndose, parece dormida,

   Demasiado harta para el sonido y la espuma,

Cuando aquello que me extrajo de la profundidad infinita

   Vuelve una vez más al hogar.

Después de pronunciar la última de sus pláticas públicas el domingo 4 de enero, Krishnamurti volvió toda su atención al destino de las Fundaciones que se habían establecido en su nombre. Comprendía muy claramente el proceso por el cual se desarrollan las religiones cuando los líderes religiosos mueren: la deificación del instructor, la revisión de sus enseñanzas, el clamor por apropiarse de la gloria que implica la sucesión. Y ésta era para él la fuente de una grave preocupación. Habiendo repudiado a la religión organizada, ahora se encontraba por última vez con una organización que llevaba su nombre. ¿Qué debía hacerse? ¿Debían ser disueltas las Fundaciones? ¿Había algún modo de impedir que determinados individuos se erigieran a sí mismos en autoridades con respecto a las enseñanzas y al instructor? Él dirigió estas preguntas a los miembros de la Fundación allí congregados.

Algunos de los asistentes estaban a favor de disolver las Fundaciones. Otros señalaban las complicaciones legales de esa medida. Durante toda su vida Krishnamurti había trabajado para liberar a los seres humanos. Ahora era nuestro turno de liberarlo a él. Por primera vez en muchos años, sus preguntas le fueron devueltas. Al día siguiente, por deferencia a los deseos de Krishnamurti, se anexó a las Normas y Reglamentos de la Krishnamurti Foundation India, la cláusula siguiente:

Bajo ninguna circunstancia, ni la Fundación ni institución alguna creada bajo sus auspicios ni miembro alguno de las mismas, se erigirá como autoridad en las enseñanzas de Krishnamurti. Esto está de acuerdo con la declaración de Krishnamurti en el sentido de que nadie, en ninguna parte, debe erigirse a sí mismo como autoridad en lo que concierne a él o a su enseñanza.

Antes de que finalizaran las reuniones, Krishnamurti dirigió la palabra a la Fundación, haciéndolo formalmente por última vez, alocución que condujo como un diálogo con el Pandit Jagannath Upadhyaya.

El tenía muy pocas posesiones, que procedió a distribuir: algunas ropas, dos armarios gemelos que Mrs. Besant les había regalado a él y a su hermano Nitya, objetos diversos y un diccionario muy ajado.

El último día fue reservado al descanso, en preparación para el arduo vuelo de regreso a través del Pacífico. Krishnamurti se recluyó en su habitación, y nosotros escuchamos al Pandit Upadhyaya relatar otra vez la historia de los últimos momentos de Buda: en las afueras de Kuhinara, el Buda yacía entre dos árboles Sala, rodeado por discípulos y una multitud de ciudadanos. Cuando el fin parecía cercano, sus discípulos pidieron a la multitud que se moviera hacia atrás, así el Buda podría contemplar una vez más el cielo abierto. En ese momento, cuando el vacío del cielo se fundía con el vacío del nirvana, el Buda murió.

Panditji, inmerso en las tradiciones orales del pali y el sánscrito, terminó su discurso recitando, con gran delicadeza, un largo poema acerca de Krishnamurti. Cuando la recitación terminó, Panditji llevó aparte a uno de los miembros, una mujer, y le dijo: «Dígale que no invite a la Muerte. Dígale tres veces estas palabras: Todavía hay indecible sufrimiento en este mundo. Hay personas que necesitan su ayuda. Su trabajo no está acabado».

Ella subió a la habitación de Krishnamurti pero las palabras se le atascaron en la garganta y no pudo hablar. Viendo su dificultad, él le pidió ‑para ayudarle a pasar el momento- que le alcanzara su medicina. Él no podía verterla del frasco porque el temblor de sus manos se había vuelto muy serio. También las manos de ella eran inseguras. Como una Sujata de nuestros días, ella tuvo una fugaz convicción de que la medicina restauraría la vitalidad de Krishnamurti si llegaba a él sin derramarse, pero que el resultado sería desastroso si se derramaba una sola gota. Fue otro momento tenso, pero luminoso; y también pasó con éxito.

Con un poco de confianza renovada, ella transmitió el mensaje de Panditji exactamente conforme a las instrucciones. Krishnamurti respondió que él no deseaba invitar a la muerte, pero que no estaba seguro de que su cuerpo pudiera continuar, ya había perdido casi seis kilos de peso. «¿Sabe usted lo que pasará si pierdo alguno más?», explicó, «no podré caminar. Si eso sucede y no puedo ofrecer más pláticas, entonces el cuerpo morirá; existe solamente para ese propósito».

Mucha gente vino ese día para ver a Krishnamurti, porque se había corrido la voz de que estaba enfermo y podría no regresar. Fue agotador para él recibir individualmente a cada uno, pero muchos habían llegado desde lejos para presentar sus respetos.

En el atardecer salió para su último paseo por la playa de Adyar donde lo habían «descubierto» hacía tanto tiempo. Al terminar su paseo, envió un largo adiós a los cuatro puntos cardinales, haciendo un giro completo ‑al Este, al Sur, al Oeste, al Norte-, en esa solemne despedida que en los antiguos tiempos se conocía como «La vuelta del elefante».

RADHIKA HERZBERGER

LAS CONVERSACIONES VARANASI

DISCUSIÓN CON LOS BUDISTAS

7 de noviembre de 1985

Primer Participante[6] (P1): Hasta donde tengo entendido, usted dice que la vida no tiene propósito ni finalidad y que, por lo tanto, no hay sendero que recorrer. En consecuencia, uno ha de enfrentarse por sí mismo a cada instante. Si el instante ha de ser comprendido, entonces el instante mismo es el instante de la acción, del conocimiento y del deseo. ¿He comprendido correctamente?

KRISHNAMURTI (K): Si se me permite señalarlo, no estamos discutiendo qué es correcto o incorrecto. Señor, éste es un tema que requiere muchísima investigación.

P1: Si usted dice que éste no es un asunto de corrección o incorrección, está creando un problema para las personas que desean comprender.

K: No. Por el contrario, lo que estoy diciendo es que Panditji y todos nosotros, incluyéndome, vamos a investigar. No digo: «Esto está bien, esto está mal», sino que juntos vamos a examinarlo.

P1: ¿Cómo puede haber un ser humano que no decide qué es correcto o incorrecto, qué es bueno o no lo es?

K: Llegaremos a eso. Yo no digo que no exista la bondad. La bondad puede ser por completo diferente de su bondad y de mi bondad. Descubramos, pues, qué es realmente el bien; no el suyo o el mío sino eso que es bueno...

P2: ... en sí mismo.

K: Sí.

P1: Usted está introduciendo incertidumbre en la manera que tenemos de mirar las cosas o en nuestra perspectiva filosófica.

K: Sí, pero si usted empieza con la certidumbre, termina en la incertidumbre.

P1: Esto también suena muy paradójico: que uno empiece con la certidumbre y termine en la incertidumbre.

K: Por supuesto. Ésta es la vida cotidiana. Por lo tanto, señor, ya que planteó usted una cuestión que implica tiempo, pensamiento, acción, ¿podemos empezar investigando primero el problema de lo que es el tiempo? No según el Buda o según alguna escritura, sino qué es el tiempo. Él lo interpretará de un modo, los científicos dirán que es una serie de pequeñas acciones, pensamientos, etc. O uno podría decir... bueno, que el tiempo es muerte, que el tiempo es vivir o que el pensamiento es tiempo. ¿Correcto? ¿Podríamos, pues, por ahora, descartar lo que han dicho otras personas, incluyendo el Buda, incluyendo lo que yo he dicho o no he dicho, eliminar todo eso y decir: «Bien, ¿qué es el tiempo?»

¿Es éste el único problema que tenemos en la vida: el tiempo, no sólo una serie de acontecimientos, sino el nacer, el crecer, el morir, el tiempo como pasado, futuro y presente? Vivimos en el tiempo. En el momento que esperamos algo, eso es tiempo: espero ser, espero convertirme en esto o en aquello, espero lograr la iluminación; todo eso implica tiempo. Adquirir conocimientos implica tiempo, y todo el vivir desde el nacimiento a la muerte es un problema de tiempo. ¿De acuerdo, señor? ¿Me expreso claramente? ¿Qué es, por tanto, eso que llamamos tiempo?

P1: Usted ha hablado de esto muchas veces, pero yo quiero decir que el instante que es acción, conocimiento, así como deseo, es un instante en que no hay tiempo.

K: Espere, espere. ¿Puede usted dividir este instante de los demás?

P1: En el instante de atención o de observación, no hay tiempo.

K: ¿Qué entiende usted por observación o atención? Lamento ser tan analítico. Pero si hemos de comprendernos el uno al otro, debemos ser claros con respecto al significado de estas dos palabras: atención y observación. ¿Qué ocurre realmente ‑no teóricamente- cuando usted observa? Cuando observa ese árbol, ese pájaro, cuando observa a esa mujer, a ese hombre, ¿qué es lo que ocurre?

P2: En ese momento de observación, si es verdadera observación...

K: ¿Lo es? Pregunto. Cuando él usa la palabra observación, ¿qué quiere decir con eso? Yo puedo querer decir una cosa, él puede querer decir otra, ella puede querer decir otra distinta.

P2: Pero usted le está preguntando a Panditji qué es lo que él entiende por observación.

K: Y qué entiende por atención... Señor, ¿puedo formular una pregunta? ¿Podríamos empezar a discutir, a tener un diálogo, una conversación sobre una palabra, lo cual es realmente una muy, muy buena deliberación? ¿Conoce el significado de esa palabra, «deliberar»? La palabra proviene de libra, que en griego significa equilibrar, sopesar. Tenemos la misma cosa en el zodíaco: Libra. Y de libra proviene la palabra deliberar. Y también procede de la palabra deliberare, que en latín significa «sentarse a conversar, consultarse mutuamente, considerar juntos algo». No es que usted ofrece una opinión y yo ofrezco otra opinión, sino que ambos estamos consultándolo, considerándolo juntos porque queremos encontrar la verdad de ello. No que yo voy a encontrarla y después se la diré ‑eso no existe en esa palabra deliberar-. Señor, cuando el Papa es elegido en Roma, en la Capilla Sixtina del Vaticano, ellos deliberan; las puertas están cerradas, nadie puede salir, tienen sus propios cuartos de baño, restaurante, comida; todo está dispuesto para una quincena o para algunos días. Dentro de ese período establecido, deben resolver. Eso se llama deliberación. ¿Podríamos, entonces, empezar ambos como si no supiéramos nada?

P3: Eso es difícil para Panditji.

K: No es difícil. Yo nada se; nuestro conocimiento es meramente memoria. ¿Qué sentido tiene eso? Yo digo que el conocimiento puede ser el mayor peligro en el mundo, puede ser el mayor de los obstáculos. Para ampliar el conocimiento, añadimos más conocimiento, lo añaden los científicos. Lo añadido es siempre limitado.

P2: Por supuesto. Si es completo, no podemos añadirle nada.

K: Así es. Por lo tanto, su conocimiento es siempre limitado, y si usted discute desde esa limitación, termina en la limitación.

P2: Y lo que llamamos certidumbre, es esa limitación.

K: Sí, limitación.

P2: Le hemos escuchado bastante y hemos comprendido ciertas cosas; pero, si la comprensión ha de estar en un nivel más profundo, entonces alguien como usted tiene la responsabilidad de darlo a conocer, puesto que estamos en niveles diferentes.

K: Muy bien, muy bien. Pero el hombre dice, K dice: suelte sus amarras, flotemos juntos.

P1: ¿Cómo podemos considerar algo juntos, si estamos en niveles diferentes?

K: Yo no admito eso. No admito que estemos en dos niveles.

P1: Tenemos una queja contra usted de que...

K: ... ¡de que no soy un buen cirujano!

P1: ... un físico, sí. Porque están todas las dificultades de afuera. Las personas como yo, que tienen el privilegio de venir a usted, reciben algo de luz, pero el físico no es capaz de decir cómo han de arreglárselas con esas cosas que están fuera y resolver las dificultades que ahí existen.

K: De modo que usted quiere resolver primero las dificultades de allá fuera, y después abordar los problemas de aquí dentro. ¿Es eso?

P1: No, quiero resolver juntas ambas cosas.

K: Yo no admito la división.

P1: Sí, acepto eso.

K: Yo soy el mundo, el mundo es lo que yo soy. Ahora bien, ¿cómo resolvemos el problema a partir de ahí?

P1: Digamos que yo no hago diferencia alguna entre las cosas externas e internas.

K: Primero asegurémonos de eso. ¿Lo ve usted realmente o es algo teórico?

P1: Para mí es teórico.

K: Señor, en primer lugar, la teoría carece de todo valor para mí. Perdóneme, señor. Yo veo lo que está ocurriendo en el mundo: guerras, nacionalidades, asesinatos, todas las cosas horribles que suceden, que suceden realmente. No lo estoy imaginando, veo que ocurren bajo mi nariz. Entonces, ¿quién creó eso?

P1: Los seres humanos.

K: ¿Admiten ustedes que todos nosotros hemos creado eso?

P2: Sí, por supuesto.

K: Muy bien. Por lo tanto, si todos nosotros lo hemos creado, entonces podemos cambiarlo. ¿De qué manera, pues, producirán ustedes el cambio? Señor, el otro día me encontré en Nueva York con un científico, un médico que se ha convertido en filósofo. Dijo que todo esto son puras palabras, que el verdadero interrogante es si las células del cerebro pueden producir una mutación en sí mismas, no mediante drogas, no a través de diversos procesos genéticos, sino si las células cerebrales mismas pueden decir: «Esto está mal, ¡a cambiar!». ¿Comprende, señor? ¿Pueden las células cerebrales mismas, sin ser influidas, ni drogadas, ver lo que han creado y decir: Esto está mal, ¡mutemos!

P1: Pero usted distingue el cerebro de la mente.

K: Sí, puede que sea una tontería, pero he hecho una diferencia porque el cerebro es el centro mismo de nuestras sensaciones.

P4: Señor, esa también fue mi pregunta anteayer: ¿Debemos aguardar a que ocurra esa mutación?

K: No puede aguardar. Esto continuará.

P4: ¿Llegará esa mutación automáticamente?

K: No.

P4: Entonces debemos tratar de que ocurra.

K: ¿Qué es lo que usted hará, señor? Uno ve que una mutación es necesaria. ¿Correcto?

P4: Sí, en eso estamos todos de acuerdo.

K: Entonces, ¿qué es lo que producirá el cambio ‑en las células, no sólo en las ideas-? Las células mismas del cerebro contienen todos los recuerdos del pasado. ¿Pueden esas células, sin presión alguna, sin influencias, sin sustancias químicas, decir: «Ese es el final de ello; cambiaré»?

P2: No. Si no hay influencia, ni presión, significa que ello ocurre por sí mismo.

K: No. Escuche. Las células cerebrales contienen todos los recuerdos, todas las presiones, toda la educación, todas las experiencias, todo ‑el cerebro es el centro del conocimiento-. ¿Correcto?

P2: Sí, está cargado.

K: Cargado con el conocimiento de dos millones y medio de años. Lo hemos intentado todo: productos químicos, torturas, toda forma de experiencia para producir un cambio dentro del cráneo; no hemos tenido éxito. Está la ingeniería genética, se han hecho toda clase de experimentos para cambiar esto de adentro, pero no han logrado su propósito. No lo han logrado hasta ahora: quizá lo logren de aquí a mil años. De modo que me digo: ¿Por qué debe mi cerebro depender de todo esto: productos químicos, persuasión, placer? ¿Está ese cerebro esperando que lo liberen? Digo: «No, lo siento, ésa es otra forma de escape».

P2: Esperar alguna otra cosa.

K: Sí. ¿Pueden, pues, las células cerebrales, con toda la memoria del pasado, poner fin a todo ello ahora? Ésa es mi pregunta. ¿Qué dice usted, señor?

P1: Tengo otra pregunta. Yo tengo que enseñar a mis estudiantes, y lo hago mediante un proceso lógico ‑racionalmente se explican muchas cosas-. Al mismo tiempo comprendo la limitación de eso, especialmente al haber entrado en contacto con usted; comprendo que todo esto es artificial, teórico, muy limitado. Entonces, cuando venimos a usted oímos acerca de lo que es bueno y vamos de un excelente punto a otro, pero al final de ello encuentro que seguimos sin alcanzar ni de lejos la verdad. Lo cual significa, pues, que en lugar de dar vueltas en aquel círculo de la lógica, damos vueltas en éste, pero no hay diferencia alguna.

K: Sí, señor, éstas son todas meras explicaciones, y nos movemos de aquella lógica a esta lógica. ¿Vemos, pues, que la lógica tiene una limitación? ¿Puedo, entonces, abandonar aquella lógica sin pasar a otra lógica, porque desde el comienzo mismo veo la limitación de la lógica, ya sea una lógica muy refinada o el simple sentido común?

P1: No, no es posible compararlas a ambas, porque la otra es enteramente lógica, la cual, entendemos, es limitada. Pero aquí no se trata sólo de lógica cuando obtenemos chispas de discernimiento, chispas de luz; pero seguimos dando vueltas con estas pequeñas chispas. No hay comprensión.

K: De acuerdo. Si es así ‑lo cual cuestiono-, ¿es que usted desea un discernimiento completo? Su objeción implica eso.

P1: Deberíamos contentarnos con lo que logramos, pero necesitamos esa felicidad que da forma al pensamiento. Obtenemos algo de discernimiento, no el total.

K: Yo no estoy hablando de la felicidad; hablo del discernimiento. ¿Quiere usted escuchar esto? Expondré ante usted el discernimiento total, se lo mostraré lógicamente. ¿Escuchará usted sin decir sí, sin decir esto está bien, esto está mal? Señor, prácticamente todos los escritores, pintores, científicos, poetas, gurús, todos ellos tienen un discernimiento limitado. Venimos usted y yo y les decimos: «Vean, este discernimiento es limitado y yo quiero el discernimiento verdadero, completo, pleno, no uno parcial». ¿Correcto?

P1: Necesitamos comprender esto. ¿Qué es el discernimiento pleno? ¿Es una experiencia?

K: No, dudo de que sea una experiencia. No es una experiencia.

P2: Entonces tiene que provenir de lo interno.

K: No, vea, usted ya está estipulando qué es lo que debe ocurrir.

P2: Ello no puede anticiparse.

K: Usted no puede establecer leyes con respecto a eso. No puede decir que es una experiencia; no lo es.

P2: Usted iba a decirnos cómo todo esto constituirá una totalidad.

K: No todo esto; las partes no hacen el todo. Soy tan tremendamente lógico como cualquiera de ustedes. Simplemente digo que lo están abordando de una manera equivocada. Ese es el punto para mí; no digan que es una experiencia ‑ésta se basa en el conocimiento-. Lo que se basa en el conocimiento es invención, no creación.

P6: Señor, él no dice que es una experiencia basada en el conocimiento, sino que ello tiene que ser real, probado.

K: No es que yo experimente algo; ello es real. No entiendo la dificultad de ustedes. Viene alguien y me cuenta una historia. La escucho con atención absorta. Es una bella historia, hermoso el lenguaje y el estilo; estoy embelesado por ella, la escucho, y eso continúa y continúa día tras día, y yo estoy consumido por la historia. De modo que la historia finaliza diciendo: «Esto termina aquí».

P5: La historia no termina para nosotros, el problema continúa.

K: Usted es mi amigo. Yo quiero decirle que la gente tiene un discernimiento limitado, lo cual es obvio. Su amigo aquí dice: «Yo le diré de qué manera puede usted tener el discernimiento total». ¿Le escuchará usted? No arguya, sólo escuche. Usted le da arroz al mendigo; él no esperaba nada de usted pero usted se lo da. Del mismo modo, él me está dando un regalo y dice: «Tómalo, no preguntes por qué te lo dan, quién te lo está dando, sólo tómalo». Yo le estoy diciendo, pues, que el discernimiento no depende del intelecto, no depende del conocimiento, no depende de ninguna clase de recuerdos, y no depende del tiempo. La iluminación no depende del tiempo. El tiempo, la memoria, el recuerdo, la causa, no existen; entonces tiene usted discernimiento, discernimiento completo. Señor, como dos barcos que se cruzan en la noche, uno le dice al otro: «Es esto», y sigue su curso. ¿Qué hará usted?

P4: Señor, ¿llega eso a través de una práctica gradual o es algo instantáneo?

K: La práctica implica memoria, tiempo.

P4: Por lo tanto, sólo puede ser instantáneo.

K: Oh, no, no, señor, sólo escuche. Él me dice esto y desaparece. Me ha dejado una joya extraordinaria y yo estoy contemplando su belleza. No pregunto por qué me la ha dado, quién es él, etc. Él me la entregó y dijo: «Tómala, amigo mío, vive con ella, y si no la quieres, tírala». Y no lo veo nunca más. Estoy subyugado por la joya y esa joya empieza a revelar cosas que jamás he visto antes, y dice: «Sujétame más cerca de ti, verás mucho más». Pero yo digo: «Tengo mi mujer, mis hijos, mi colegio, mi universidad, mi empleo, no puedo hacer esto». De modo que uno la pone sobre la mesa, regresa por la noche y la mira. Pero la joya se está desvaneciendo, así que uno tiene que retenerla, tiene que protegerla, amarla, cuidar de ella.

No estoy tratando de convencer a nadie de nada. Vemos que nuestro conocimiento es muy limitado, y que el conocimiento puede ser el verdadero peligro, puede ser el veneno en todos nosotros.

Señor, el otro día, justo antes de venir a la India, me entreviste con tres expertos en computadoras, de las muy, muy recientes. Están investigando más profundamente la inteligencia artificial. Y la inteligencia artificial puede hacer más cosas de las que los hombres pueden hacer: puede argumentar, tener conocimientos tremendos, muchos más que cualquiera de nosotros. Incluirá el conocimiento inglés, el conocimiento europeo, el francés, el ruso, todos los Upanishads, todos los Gitas, las Biblias, los Coranes, todo... y actuará. Nos dirá qué debemos comer y no comer, cuándo tenemos que ir a la cama para preservar nuestra salud, cuándo debemos prescindir del sexo, nos dirá todo lo que podemos hacer; eso ha comenzado ya. ¿Y qué va a ocurrir con el cerebro humano si esa máquina puede hacer todo lo que yo puedo hacer, excepto tener sexo o mirar las estrellas? ¿Cuál es el sentido del ser humano? Y la industria del entretenimiento ‑fútbol, tenis, todas esas cosas-, también aquí, desafortunadamente, es muy poderosa. Por lo tanto, si el hombre está atrapado en el entretenimiento ‑que incluye todos los entretenimientos religiosos-, ¿dónde está el hombre? Señor, éste es un problema muy serio, no se trata sólo de una conversación casual.

P2: Este problema no surgiría si hubiera una mutación en el cerebro, el cual estaría entonces mucho más avanzado que el cerebro actual, porque el cerebro actual es memoria, y la máquina tiene una memoria mucho mejor.

K: Un chip así de diminuto contiene 600 millones de palabras.

P2: Todas las bibliotecas del mundo estarán en la máquina.

K: Ya han logrado eso, ¿no es así? En consecuencia, ¿por qué debo ir a la biblioteca, por qué debo escuchar todas estas tonterías? Por lo tanto, ¡entretenimiento!

P2: O mutar.

K: Así es. Ésta es la pregunta que he estado formulando.

P2: Hemos vuelto, pues, a la pregunta.

P1: La meditación, ¿tiene cabida en todo esto?

K: Sí. Señor, ¿hay una meditación que no sea planeada ni deliberada, que no diga «práctica, práctica, práctica», que nada tenga que ver con todo eso? Porque uno practica de esa manera para convertirse en un hombre rico ‑tiene un propósito deliberado-. De modo que no puede haber meditación tal como ahora la realizamos. Por lo tanto, tal vez haya una meditación que nada tenga que ver con todas esas cosas. Y yo digo que la hay.

P2: ¿Terminaremos aquí?

K: Sí, terminamos ‑como la historia-.

VARANASI

DISCUSIÓN CON LOS BUDISTAS

9 de noviembre de 1985

KRISHNAMURTI (K): ¿Existe algo sagrado, algo perdurable y no condicionado por el comercio? ¿Existe algo así en la India, en esta parte del mundo?

Primer Participante (P1): En este país existe, ciertamente, algo que no está influido por factores externos.

K: Ésa no era mi pregunta. ¿Hay algo aquí que no exista en ninguna otra parte, algo no influido, ni corrompido, ni afeado por todo el circo que tiene lugar en nombre de la religión? ¿Hay ya algo aquí por lo cual ‑si es que existe- uno deba entregar toda su mente y todo su corazón a fin de preservarlo? ¿Comprende, señor?

P1: No puedo decirlo, porque en cierto sentido no he experimentado esto de un modo tangible; ni puedo decir si otras personas lo han experimentado. Pero mi estudio de los textos antiguos me da cierta certidumbre sobre la existencia de algo que puede ser claramente experimentado.

K: Estoy preguntando, Panditji, si hay algo perdurable, no atado por el tiempo, por la evolución y todo eso. Tiene que ser algo muy, muy sagrado. Y si existe, entonces uno ha de entregar a ello su vida, ha de protegerlo, darle vitalidad no mediante doctrinas y conocimientos, sino por la percepción de ello, por la profundidad, la belleza y la fuerza enorme que ello tiene. Eso es lo que estoy preguntando.

P1: Nosotros anhelamos encontrar algo así, pero no hemos sido capaces de hacerlo. Y nuestra experiencia es que nos encontramos embrollados en muchas teorías, en muchas tradiciones y sistemas. Ocasionalmente, escuchamos una voz clara que habla sobre esto de un modo exigente. Esa voz proviene de usted, pero de algún modo nos resulta imposible dar con ello. Todo el fenómeno es como una gigantesca feria con un montón de diferentes voces caóticas que ofrecen soluciones.

K: No está usted respondiendo a mi pregunta. ¿Existe o no existe? No la tradición, no una especie de proceso histórico correspondiente a una antigua cultura que está degradándose, que va siendo destruida por el mercantilismo, sino el grandioso ímpetu que fue puesto en marcha por algún poder, alguna inteligencia. Ese poder, esa inteligencia, ¿existe actualmente? Estoy repitiendo la misma cosa en palabras diferentes.

P1: Si tengo que contestar su pregunta, yo diría que eso de que usted habla ‑esa cosa-, es la vida.

K: Estoy formulando una pregunta muy sencilla, no la complique. La India estalló expandiéndose por todo el Asia, así como Grecia se expendió por toda la cultura occidental. No hablo de la India geográficamente, sino como parte del mundo. Se extendió como un reguero de pólvora. Y tenía la energía tremenda de algo original, algo inmenso; tenía el poder de mover las cosas. ¿Existe eso aquí o está en suspenso? Hoy día, ¿existe en absoluto?

P3: No lo se, señor. Pienso que existe.

K: ¿Por qué? ¿Por qué piensa eso?

P3: A veces aparece, pero no habitualmente.

K: Es como un soplo de aire fresco. Si ese aire fluye constantemente, está siempre fresco.

P3: Está siempre fluyendo, está siempre fresco, pero lo que no está siempre ahí es el contacto con las personas.

K: Entiendo eso, pero no es suficiente.

P2: ¿Por qué quiere usted conectarlo geográficamente con esta parte del mundo?

K: Geográficamente... Se lo diré. Según tengo entendido, en la antigüedad todos adoraban las montañas. Para los griegos, los dioses provenían de ahí; y para los antiguos sumerios, otra vez las montañas, el sentido de algo sagrado que moraba ahí. Luego viene uno a los Himalayas ‑está todo en el Dakshinamurti Stotra-. Los monjes vivían ahí, meditaban ahí. ¿Está ahí todavía o está siendo comercializado?

P3: Está ahí. No puede comercializarse. La comercialización es otra cosa.

K: ¿Está ahí?

P3: Sí.

K: ¿Por qué dice sí?

P3: Porque está ahí. Es...

K: Señor, usted está ahí, físicamente. Yo puedo teorizar sobre cómo está constituido el cuerpo, pero usted sigue estando ahí, puedo tocarlo, sentirlo, verlo, ver realmente que usted está sentado ahí. ¿Existe una cosa así?

P3: Sí, está ahí, está realmente ahí. Está ahí.

K: Es inútil que me diga: «Está ahí, está ahí». Si está ahí, ¿por qué esta parte del mundo es tan corrupta, tan horrible? Usted no comprende lo que digo.

P3: Desde el principio estoy diciendo que está ahí, pero la relación, el contacto con las masas...

K: No estoy hablando de las masas. Es usted, usted...

P3: El contacto con las personas...

K: Con usted...

P3: ... ha disminuido.

K: ¿Por qué ha decrecido, por qué ha disminuido, por qué se ha convertido en algo insignificante?

P3: La gente no se interesa.

K: ¿Qué quiere decir eso, entonces?

P3: Se interesa más en el comercio.

K: Sí. De modo que eso ha desaparecido. No les importa. Dejemos estar esa pregunta. ¿O es este tremendo egoísmo, egoísmo en la forma de conocimiento, en la forma de budismo, de hinduismo? Todo eso es, básicamente, interés propio. Y ese interés propio se está incrementando tremendamente en el mundo, y ésa es la puerta que se cierra a lo otro. ¿Comprende?

Señor, hace algún tiempo, tres personas muy inteligentes ‑eran científicos- vinieron a Brockwood y estuvimos conversando. Ellos trataban de encontrar la inteligencia artificial. Si pueden encontrar eso, estamos todos perdidos. El conocimiento de ustedes, sus Vedas, sus Upanishads y su Gita, todo eso será inútil, porque la máquina puede repetirlo mucho mejor de lo que ustedes y yo podremos hacerlo jamás.

P1: La pregunta que usted ha formulado ofrece una oportunidad maravillosa para plantear una contrapregunta. Y la contrapregunta es: Eso que usted dice que apela a nosotros, ¿cómo hemos de encontrarlo, de experimentarlo y compartirlo en la sociedad de hoy?

K: Usted no puede experimentarlo. Para experimentarlo tiene que haber un experimentador. El ha tenido un millar de experiencias, y añade a ellas una más; ése es todo el punto. Aquello no es una experiencia, no es algo que usted y yo experimentamos. Está ahí como la electricidad. Puedo admirarlo, adorarlo, pero está ahí.

P1: Los seres humanos tienen solamente un don, que es la habilidad para experimentar, y usted les arrebata eso. Después de eso, ¿a qué hemos de aferrarnos?

K: Yo no estoy arrebatando nada, sólo veo que la experiencia es un asunto muy trivial. Experimento... ¿y después qué? La experiencia le da a uno el conocimiento de cómo escalar una montaña. Dependemos de la experiencia, pero esa cosa no puede ser experimentada. Uno no puede experimentar el agua, está ahí. Puedo experimentar el sexo, puedo experimentar que algo me golpea, puedo experimentar que alguien me elogia.

P4: El agua está ahí, pero sólo la conozco a través de la experiencia que tengo de ella.

K: Usted sólo la conoce porque la percibe. Conoce su cualidad, flota en ella, pero todo eso forma parte de su conocimiento del agua.

P2: Pero si yo no tuviera ningún conocimiento, no tendría ninguna experiencia

K: Lo que usted llama experiencia, se basa en la percepción sensoria. Y nuestras percepciones sensorias son parciales, nunca completas. Ahora bien, observar con todos sus sentidos alerta, ésa no es una experiencia. Señor, yo miro ese trozo de tela y digo que es rojo, porque he sido condicionado para llamarlo rojo. Si me hubieran condicionado para llamarlo púrpura, lo llamaría púrpura. El cerebro está siempre condicionado por nuestra experiencia, por nuestras respuestas sensorias; cómo argüir, cómo negar y todas esas cosas.

Si ocurre que soy católico, toda mi actitud hacia la religión es Jesús, la Virgen María, etcétera. Usted es hindú o budista ‑lo siento, no estoy comparando-, y todo surge de ese condicionamiento. Por lo tanto, cuando usted dice experiencia, o que debe aprender esto o hacer aquello, todo proviene de un cerebro que se ha empequeñecido, condicionado.

P3: Llegamos de nuevo a ese punto que discutíamos. Entendemos lo del condicionamiento, el egoísmo, etcétera. Hay una posibilidad de alejarnos de ello y entonces nos detenemos justo ahí.

K: ¿Por qué, señor?

P3: ¿O debería decir que el alejarnos es absolutamente imposible?

K: O quédese donde se encuentra, ¿comprende?, y no se aleje. Permanezca donde está y vea qué ocurre. O sea, señora, que usted jamás permanece totalmente, jamás se queda totalmente con lo que es.

P3: Sí, eso es obvio.

K: Espere, señor, espere, espere. Nosotros jamás permanecemos ahí. Siempre moviéndonos, moviéndonos, ¿no es así? Yo soy esto, seré aquello ‑es un movimiento que nos aleja de lo que es-.

P3: O permanecemos donde está el movimiento o nos quedamos fuera de él.

K: ¿Qué es el movimiento?

P3: Cambio, fuerza...

K: Entonces tenemos que entender qué es el tiempo, el movimiento en el tiempo.

P3: Sí.

K: Tenemos que investigar qué es el tiempo, ése que vivimos diariamente: el tiempo como pasado, el tiempo como presente, el tiempo como futuro. ¿Qué es, entonces, el tiempo? ¿Comprende, señor? Requiere mucho tiempo aprender el sánscrito, investigar las doctrinas más remotas, las distintas literaturas, lo que decían los antiguos, lo que decía el Buda, lo que Nagarjuna decía, etcétera. Para aprender un arte se requiere tiempo, cubrir una distancia de aquí hasta allá requiere tiempo. Todo lo que hacemos requiere tiempo. Debemos, pues, inquirir: ¿Qué es el tiempo?

P4: El tiempo es el medio de llevar a cabo algo.

K: Sí, el éxito, el fracaso, el adquirir una habilidad, aprender un idioma, escribir una carta, ir de un lugar a otro, etcétera. Para nosotros, eso implica tiempo. ¿Qué es el tiempo?

P4: Es un movimiento en la mente, un sutil, incesante movimiento de la mente.

K: ¿Qué es, entonces, el cerebro? ¿Qué es la mente? No invente. Mírelo. ¿Qué es el cerebro?

P5: Es muy difícil descifrar la diferencia entre el cerebro y la mente. El involuntario, casi incesante paso de los pensamientos que brotan respondiendo a estímulos desconocidos, es lo que da razón del tiempo.

K: No, señor, usted no está escuchando. Está el tiempo del reloj: cubrir una distancia, aprender un idioma, requiere tiempo. Y también hemos vivido sobre esta tierra por dos millones y medio de años. Ha habido una evolución tremenda, la cual es tiempo. ¿Qué entiende usted por tiempo?

P4: Todo lo que usted acaba de mencionar es tiempo físico. Pero el verdadero problema del tiempo parece depender de cómo éste trabaja dentro de la psique. Hay algo no resuelto que queremos resolver.

K: Señor, antes de que hablemos sobre la mente, si es que puedo sugerirlo con humildad, ¿qué es el cerebro?

P4: El cerebro puede ser la base física o la estructura biológica de la mente.

K: El cerebro es el centro de toda nuestra acción, el centro de todas nuestras respuestas sensorias; es, dentro del cráneo, el centro de todo el pensar. ¿Cuál es la cualidad del cerebro que está formulando la pregunta: ¿Qué es el tiempo? ¿Cómo recibe usted la pregunta?

P1: Después de discutirlo con usted, hemos comprendido que es solamente la atención total lo que producirá una total transformación. Ahí es donde empieza el problema.

K: ¿Le importaría si digo algo? El tiempo es el pasado, el tiempo es el ahora; y el ahora está controlado por el pasado, moldeado por el pasado. Y el futuro es una modificación del presente. Lo estoy exponiendo de una manera extremadamente simple. Por lo tanto, el futuro es ahora. Es consecuencia, la pregunta es: Si todo el tiempo está contenido en el ahora ‑todo el tiempo, pasado presente y futuro-, ¿qué entendemos, entonces, por cambio?

P1: La palabra «cambio» no tiene entonces ningún sentido.

K: No, espere. El ahora contiene todo el tiempo. Si eso es un hecho ‑un hecho, no una teoría, no alguna clase de conclusión especulativa-, si es un hecho que todo el tiempo está contenido en el ahora, éste es el futuro, éste es el presente. No hay movimiento «hacia» o «para». No hay movimiento. El movimiento implica tiempo, ¿correcto? Por lo tanto, no hay cambio. El cambio se vuelve algo tonto. Entonces soy lo que soy: soy codicioso y digo que sí, que lo soy.

P1: Hay una vasta diferencia entre usted y nosotros; podemos estar diciendo la misma cosa.

K: Oh, no, no. Yo no admito nada por el estilo.

P1: Usted dice que todo el tiempo es ahora. Yo también digo la misma cosa, que todo el tiempo es ahora. Pero mi decir y su decir son dos cosas por completo diferentes.

K: ¿Por qué?

P4: Porque él lo dice desde la lógica y la especulación.

K: Entiendo. Eso significa que está operando el tiempo.

P1: ¿Cómo podemos eliminar esta dificultad?

P4: Panditji, conteste la pregunta: ¿Cómo podemos interrumpir esta corriente en que flotamos?

P1: La corriente se interrumpe mediante la lógica. Existe un abismo enorme entre usted y nosotros. Yo comprendo especulativamente lo que usted está diciendo. El problema es: ¿Cómo eliminamos este abismo? Porque hemos alcanzado cierta unión, en el sentido de comprender.

K: Le diré. No, se lo mostraré. Por favor, no soy un gurú. ¿Es éste un hecho ‑que el tiempo es ahora, que todo el tiempo está contenido en el ahora, en este segundo-? Es una cosa realmente extraordinaria ver que el futuro, el pasado, es ahora. ¿Es ése un hecho y no una idea del hecho?

P4: Hay dos cosas: percibir y concebir. Ahora estoy concibiendo, no percibiendo.

K: Entonces, ¿cuál es el punto ahí?

P4: Ningún punto, pero me gustaría proseguir desde aquí: de la concepción a la percepción.

K: La concepción, el concepto, no es un hecho.

P4: La concepción no es hecho; la percepción es un hecho, y todos estamos atrapados en la concepción, en el tiempo. Tiene que romperse la simultaneidad de concepción y tiempo. Uno ha de salirse de...

K: ¿Quién se sale?

P4: Quiero decir, para que la percepción opere.

K: La palabra misma «operación» implica tiempo.

P6: ¡Un momento! Si es que puedo intervenir en este punto y decir una cosa: Si todo el tiempo está en el ahora, entonces no hay nada más.

K: ¿Y eso qué significa?

P6: Que uno deja de mirar.

K: Ahora ya está usted preconcibiendo.

P6: No estoy preconcibiendo. Si todo el tiempo es ahora...

K: Ésa puede ser la cosa más extraordinaria si usted la investiga. Puede ser la esencia de la compasión. Puede ser la esencia de una inteligencia asombrosa, indefinible. Usted no puede decir que todo el tiempo es ahora si eso no es una realidad. Las otras cosas no importan. No se si me estoy expresando con claridad.

Señor, si todo el tiempo está contenido en el ahora, no hay movimiento. Lo que hago hoy, es lo que haré mañana. De modo que el mañana es hoy. ¿Qué he de hacer si el futuro ‑mañana- es ahora? Soy codicioso, envidioso, y seré envidioso mañana. ¿Hay posibilidad de terminar con esa codicia instantáneamente?

P1: Es muy difícil.

K: No es difícil en absoluto. Veo que si hoy soy codicioso, envidioso, mañana seré codicioso y envidioso a menos que suceda algo ahora. Es muy importante que ese algo suceda ahora. Por lo tanto, ¿puedo cambiar, mutar, ahora?

Hay un movimiento que no es del tiempo si ocurre una mutación radical. ¿Comprende, señor? Hace dos millones y medio de años éramos bárbaros. Seguimos siendo bárbaros; deseamos poder, posición, nos matamos unos a otros, envidiamos, comparamos, todo eso. Usted me ha planteado este reto: Todo el tiempo es ahora. No tengo puntos de escape, no tengo puertas a través de las cuales poder escapar de este hecho central. Me digo: Dios mío, si no cambio hoy, mañana seré igual, o dentro de un millar de mañanas. ¿Puedo, entonces, matar totalmente hoy? Yo digo que sí.

P4: ¿Puede usted decirme cómo?

K: No cómo, señor. En el momento que usted dice cómo, ya está en el proceso del tiempo. Yo le digo esto y esto y esto, y usted dirá: «Yo haré esto», esto para alcanzar aquello. Usted no puede alcanzar aquello, porque usted es lo que es ahora.

P6: Eso significa que en el acto de escuchar esa declaración suya -«todo el tiempo es ahora»- hay una cualidad de codicia.

K: Por supuesto.

P6: Por lo tanto, el escuchar tiene que ser purificado.

K: Por lo tanto, señor, no hay conocimiento, no hay meditación, no hay disciplina ‑todo se detiene-. ¿Puedo plantear la cuestión de una manera diferente? Supongamos, por ejemplo, que se que voy a morir. Hay un intervalo de tiempo entre ahora y la muerte: o sea, voy a morir el 1.° de enero (¡no es que vaya a morir efectivamente el 1.° de enero!). Los médicos me han dicho, supongamos, que tengo un cáncer terminal y que puedo sobrevivir hasta el 1.° de enero. Tengo, pues, un par de meses para morir. Si todo el tiempo es ahora, estoy muriendo. Por lo tanto, no tengo tiempo, no deseo tiempo. En consecuencia, la muerte es ahora. ¿Puede el cerebro humano vivir con la muerte todo el tiempo? ¿Comprende?

Voy a morir, es una certeza. Y digo: «Por el amor de Dios, espera un minuto». Pero comprendo el hecho de que todo el tiempo es ahora. Eso significa que la muerte y el vivir marchan juntos: jamás están separados. Por tanto, el conocimiento me está dividiendo ‑el conocimiento de que voy a morir a fines de enero-, y estoy atemorizado; digo: «Por favor, por favor, espera, espera, espera, tengo que dejar mi testamento, tengo que hacer esto, tengo que hacer aquello». Pero si vivo con la muerte, estoy haciéndolo todo el tiempo: o sea, redacto mi testamento. Estoy muriendo ahora, lo cual significa que estoy viviendo. Estoy viviendo y la muerte está al lado; no hay divorcio o separación entre el vivir y el morir.

¿Puede usted hacer esto, señor? ¿O es imposible? Eso significa que la muerte dice: «No puedes llevarte nada contigo». Su conocimiento, sus libros, su esposa e hijos, su dinero, su carácter, su vanidad, todo lo que usted ha construido para sí mismo, todo llega a su fin con la muerte. Usted podrá decir que está la posibilidad de que reencarno. Pero yo le pregunto: ¿Puede usted vivir ahora sin el más mínimo apego a nada? ¿Por qué posponer esto ‑que es el apego‑ hasta el lecho de enfermo? Líbrese del apego ahora.

P6: ¿Podemos quedarnos sentados en silencio con usted?

(K asiente)

P1: Usted había comenzado la discusión con una pregunta: ¿Qué es esa cosa? y ¿Existe esa cosa en este país? ¿Es esto esa cosa?

K: (Aprueba inclinando la cabeza; luego, después de un largo silencio) Vea, no es difícil. ¡Es tan sencillo! Yo no deseo personalmente ninguna reputación; no deseo un sentido de «yo se y ustedes no saben». Por naturaleza soy un hombre muy humilde, muy tímido, respetuoso, cortés. ¿Qué es, entonces, lo que desea usted? ¿Comprende, señor? Si puede comenzar en ese nivel... Correcto, es suficiente. Déjenme que les cuente un chiste.

Había en los Himalayas tres hombres santos (por supuesto, ¡tiene que ser en los Himalayas!) Transcurren diez años y uno de ellos dice: «¡Oh, qué noche hermosa es ésta!» Transcurren otros diez años y el otro hombre dice: «Espero que llueva». Otros diez años pasan y el tercer hombre dice: «Desearía que ustedes dos se quedaran callados».

VARANASI

DISCUSIÓN CON LOS BUDISTAS

11 de noviembre de 1985

KRISHNAMURTI (K): Señor, quisiera, formular algunas preguntas. ¿Hay una línea, una demarcación, donde el interés propio termina y empieza un estado que no es interés propio? Todos tenemos interés propio; está en el conocimiento, en el idioma que usamos, en la ciencia, en cada parte de nuestra vida. En todos los aspectos de nuestra vida hay interés propio, y eso ha creado estragos. ¿Y hasta dónde se extiende eso? ¿Y dónde trazamos la línea para decir: aquí es necesario, allí no es necesario en absoluto?, quiero decir, en la vida diaria, no en las matemáticas, en la ciencia, en el conocimiento. Estoy hablando de manera factual, no teórica.

Primer Participante (P1): Esta pregunta es muy difícil de contestar si usted establece ciertas condiciones, como las dificultades con que nos encontramos en la sociedad; pero si no establece condiciones, entonces trataré de contestar.

K: Muy bien. Elimino las condiciones. No, no «elimino», la vida es esto. Yo no establezco la condición, no establezco la ley, la manera en que usted debe pensar, sino que la vida me muestra que, en todo trabajo, en todas partes del mundo, el interés propio es lo que domina. Jugamos con la religión, jugamos con K como un juguete, jugamos con toda clase de cosas, pero la hebra del interés propio es muy, muy fuerte, y yo me pregunto dónde comienza este interés propio y si hay un final para él. ¿Dónde empieza, dónde termina? ¿O no termina en absoluto? Dios es mi interés propio, lo son las ceremonias, la erudición, la ciencia. El hombre que compra tabaco ahí en la esquina, está lleno de interés propio.

P1: Hay cierto saber teórico que sirve de fundamento a mi respuesta, pero trataré de responder desde mis experiencias como ser humano individual.

K: Sí, como ser humano. Aun desde sus libros, desde sus estudios, usted, como todos ellos, tiene que haberse formulado este interrogante de diferentes maneras.

P1: Cuando trato de comprenderme a mí mismo, de mirarme a mí mismo tal como soy realmente, me coloco dentro de ciertas categorías. Cuando intento descubrirme en la acción, en mi relación con otras personas, entonces encuentro un elemento de interés propio y puedo, con algún esfuerzo, tratar de librarme de este interés propio y, de hecho, me alivio de la carga hasta cierto punto.

K: Pero eso también es interés propio.

P1: Cuando trato de afirmar mi existencia, mi ser, entonces mis acciones se vuelven más egocéntricas, y hasta el punto en que me alivio de la carga, el interés propio disminuye.

K: No, usted no entiende mi planteo. Voy a hacerlo muy, muy sencillo. Cuanto más sencillamente pensamos, tanto mejor la acción, mejor el modo de mirar las cosas. Los problemas empiezan desde la infancia: tengo que ir a la escuela, tengo que leer y aprender, tengo que estudiar matemática... Toda la vida se convierte en un problema porque, básicamente, encaro la vida como un problema. Problema significa algo que le arrojan a uno. Problema viene del griego; quiere decir: algo que a uno le han lanzado y a lo que uno tiene que responder. Así que, desde la infancia, mi cerebro está condicionado para vivir con problemas y resolver problemas, y esos problemas nunca pueden ser resueltos. Y sigo adelante con esto, problema tras problema; toda mi existencia se convierte en un problema, el vivir se convierte en un problema. Y yo digo que no quiero vivir de ese modo, que está mal vivir así. Por lo tanto, me pregunto: ¿El interés propio crea el problema, o puede la mente, el cerebro, estar libre de problemas y, en consecuencia, abordar los problemas? ¿Ve usted la diferencia? No se si me expreso claramente. Es un hecho que tengo que ir a la escuela, que tengo que leer, aprender, etcétera. Mi cerebro se condiciona gradualmente para vivir con problemas, el cerebro mismo se vuelve el problema ‑todo se convierte en un problema-. Así que vengo a usted para resolver el problema que tiene el cerebro, problema que puede estar vinculado con el interés propio.

P1: Crear o recibir problemas y tratar de resolverlos, se ha vuelto para nosotros una norma de vida, y esta manera de hacer las cosas nutre mi ser.

K: Por consiguiente, su ser es un problema. Pero usted no entiende lo que quiero decir. Su ser es la identidad con el país, con la literatura, con el idioma, con los dioses; usted está identificado y, por lo tanto, ha echado raíces en un lugar y, en consecuencia, eso se convierte en el ser. Aparte de eso, no hay un ser separado, un ser espiritual, divino; yo no creo en todo eso, soy enteramente escéptico. Por eso me pregunto ¿por qué yo, o usted, hemos convertido la vida ‑cuyo destino es ser vivida como un árbol que crece bellamente-, por qué la hemos convertido en esto? Yo no puedo vivir de ese modo, no viviré de ese modo. Sea que Dios exista o no, etcétera ‑soy por completo indiferente a todo eso, lo descarto totalmente-, me digo que no viviré del modo en que ustedes están viviendo; no lo haré. Me iré a las montañas antes que vivir de ese modo. Ustedes han destruido el vivir, lo han destruido mediante el conocimiento, la ciencia, las computadoras... ustedes han destruido mi vivir. Puedo retirarme a las montañas, pero eso no tiene ningún sentido.

P1: ¿Por qué está usted tan interesado en salvaguardar lo que llama el vivir? Supongamos que yo traiciono ese vivir, que lo arruino, ¿qué diferencia hace eso?

K: Yo no digo que deseo vivir; no es ése el sentido de lo que expreso. Pregunto: ¿Por qué vivo de este modo? No estoy salvaguardando el vivir al preguntar esto. ¿Por qué tengo que pasar por todo este terrible proceso? El sexo se vuelve un problema, el comer se vuelve un problema, todo es un problema. Yo no quiero tener problemas, lo cual no significa que niegue la vida. No quiero problemas; por lo tanto, me enfrento a los problemas. Debido a que mi cerebro no operará basado en problemas, puedo enfrentarme a todos los problemas.

P1: Tal como lo entiendo, usted dice que los problemas no deben tener cabida, que los problemas no deben restringir su ser. Usted no quiere negar la vida, pero no quiere que los problemas le afecten.

K: No, no, usted me ha malentendido por completo. Yo digo que, desde el nacimiento a la muerte, la vida es tratada como un problema: la escuela, el colegio, la universidad; después el empleo, el casamiento, el sexo, los hijos ‑uno de ellos es desobediente, o es un genio y yo utilizo o exploto a ese muchacho- y sigo así toda la vida. La muerte, entonces, se convierte en un problema. Entonces digo: ¿Existe un vivir más allá, la reencarnación y todo eso? ¿Ve usted lo que la humanidad ha hecho? Esto es la vida. ¿Por qué mi cerebro no puede ser lo suficientemente sencillo, lo suficientemente libre como para decir que éste es un problema y resolverlo? O sea, que el cerebro está libre para resolverlo sin añadir a ello otro problema.

P2: Si se me permite decirlo, señor, el problema no viene de afuera; el problema surge en este cerebro, que se alimenta de este problema, que crea este problema. ¿Por qué el cerebro no destruye el problema inmediatamente, en ese mismo instante?

K: Porque no ha resuelto ningún problema.

P1: ¿Tiene el cerebro la capacidad de terminar con algo?

K: Sí, pero debo distinguir, aclarar un punto. El cerebro es el centro de todos nuestros nervios, todas nuestras sensaciones, todas nuestras reacciones, nuestro conocimiento, nuestras relaciones, disputas y todo eso. Es el centro de nuestra conciencia, y a esa conciencia la tratamos como propia ‑mi conciencia-. Yo digo que no es mía, que no está personalizada como K. Y no es suya, porque todos los seres humanos en la tierra pasan por esta tortura: pena, dolor, placer, sexo, miedo, ansiedad, incertidumbre, con la esperanza de algo mejor, etc.; ésa es nuestra conciencia. De modo que esa conciencia no es suya; es la conciencia humana. Es la humanidad. Yo soy la humanidad ‑no todos ustedes y yo que me sumo-. Soy la humanidad.

P3: A mí me parece que nosotros conocemos dos clases de acción. Una, que es elaborada, calculada por el cerebro y que, por ende, contiene invariablemente la semilla del interés propio, es motivada por el interés propio. No creo que el cerebro sea capaz de hacer nada que no contenga en sí la semilla del interés propio, porque es el instrumento dirigido a ese propósito. Pero también existe la acción espontánea que experimentamos ocasionalmente, la cual nace del amor, y no como producto del pensar. Y debido a que el hombre no sabe qué hacer con esta clase de acción, porque no hay nada que pueda hacer al respecto, ha cultivado lo otro, ha cultivado lo que su cerebro puede hacer bien, lo que puede calcular, lo que puede lograr. Y todo el mundo está, por lo tanto, ocupado en tal actividad, en tal acción. Y eso se ha convertido en nuestra vida. Lo otro, que es lo vital, es ocasional.

K: No estoy llegando a eso por el momento. La mente es diferente del cerebro, está totalmente disociada, no tiene ninguna clase de relación. El amor no tiene relación alguna con el interés propio. No introduzcamos el amor por el momento. El hecho es que el amor puede existir. Podemos sentir simpatía, empatía, afecto, piedad... pero eso no es amor, así que dejo eso a un lado. Eso es todo por el momento. El amor y el interés propio no pueden existir juntos. Los problemas y el amor no pueden existir juntos. Por lo tanto, los problemas no tienen sentido si existe lo otro. Si está lo otro, los problemas no están.

P3: No estoy seguro de que no puedan coexistir. Son independientes; pero yo creo que aun una persona que tiene interés propio y tiene problemas, ocasionalmente actúa sin la interferencia del cerebro ‑desde el amor-. Yo no diría, por lo tanto, que la existencia del cerebro niega completamente el amor.

K: Señor, yo digo que eso es como tener ocasionalmente un huevo podrido. Yo quiero tener un huevo bueno todos los días, no ocasionalmente. Así que les pregunto a todos ustedes: ¿Dónde empieza el interés propio y dónde termina? ¿Hay una terminación para el interés propio? ¿O toda acción nace del interés propio? No me diga «ocasionalmente»; eso no me interesa. Ocasionalmente miro afuera por la ventana y esa ventana es muy estrecha; estoy en una prisión.

Así que, por favor, sígame por un minuto. Hay un orden tremendo en el universo. Un agujero negro forma parte de ese orden. Dondequiera que se introduce el hombre, crea desorden. Por lo tanto, pregunto: ¿Puedo yo, como ser humano que es el resto de la humanidad, crear orden primeramente en mí mismo? Orden significa ausencia de interés propio.

P4: Señor, el problema radica en que no es fácil negar, sobre la base de una conciencia común, el núcleo que llega a formarse como el yo limitado, el yo codicioso por el cual todos los problemas son reales, no imaginarios. Quiero decir que está la enfermedad, está la muerte; ¿de qué modo podrían no considerarse problemas?

K: ¿Está usted diciendo que el yo es el problema? ¿Por qué lo convertimos en un problema? ¿Por qué dice usted que el yo es el problema? Tal vez lo convertimos en un problema y después decimos: ¿cómo puedo salirme del problema? No miramos el problema. No decimos: el yo es el problema, comprendámoslo, miremos esta joya sin condenarla. El condenar mismo es el problema. ¿Entiende lo que quiero decir? Por lo tanto, no lo condenaré, no lo reprimiré, no lo negaré, no lo trascenderé, sino que, en primer lugar, voy a mirarlo.

P4: Señor, considere a una persona que tiene clavada una espina en el cuerpo y está sintiendo dolor. El dolor de la espina es similar a las compulsiones y problemas que hacen impacto en el yo.

K: No, señor. Si tengo una espina en el pie, primero la miro, reconozco el dolor. Me pregunto por qué la pisé, por qué no estuve atento a ella. ¿Qué hay de malo en mi observación, en mis ojos? ¿Por qué no veo por dónde camino? Sé que si la hubiera visto, no la habría tocado. Por consiguiente, no la vi. Cuando el dolor está ahí, entonces actúo. No vi la cosa que estaba delante de mis pies. De modo que mi observación es la culpable. Así que me pregunto: ¿Qué le ocurría a mi cerebro que no vio eso? Probablemente estaba pensando en otra cosa. ¿Por qué estaba pensando en otra cosa cuando me encontraba en el camino? ¿Lo entiende, señor?

P5: Pero en el caso de los problemas psicológicos, el observador y lo observado se hallan desesperadamente enredados.

K: No. Nos estamos yendo a otra cosa. Atengámonos a un problema, a una sola cuestión. ¿Dónde empieza y dónde termina el interés propio? ¿Hay en absoluto un final para él? Y si termina, ¿qué estado es ése?

P6: ¿Puedo aventurar una respuesta? Probablemente, el interés propio empieza con el mismo yo, y el yo viene con el cuerpo.

K: No estoy seguro.

P6: Van juntos. La idea de ese estado que es el «yo» y mi nacimiento, marchan juntos.

K: Usted dice eso, pero yo no lo digo.

P6: A mi entender, la noción misma del yo empieza con el nacimiento de este cuerpo, y el yo y el interés propio van juntos. Y una parte del yo permanece mientras el cuerpo permanece. Así que, en un sentido fundamental, el yo sólo puede terminar con la muerte. Fuera de eso, lo único que podemos hacer es refinar el interés propio al ir percibiéndolo gradualmente, pero no podemos negarlo totalmente mientras el cuerpo exista. Así es como lo veo.

K: Entiendo. Los científicos están descubriendo que cuando el bebé recién nacido se encuentra en la lactancia, se siente seguro y comienza a aprender quiénes son los amigos de la madre, quiénes la tratan de manera diferente, quiénes están contra ella; empieza a sentir todo esto porque la madre lo siente. A través de la madre le llega quién es amistoso, quién no lo es. El bebé empieza a aprender de la madre. Y allí comienza eso. Dentro del vientre él se sentía muy seguro, y súbitamente, lanzado al mundo de afuera, comienza a darse cuenta de que la madre es la única seguridad. Ahí empieza a estar seguro. Y ésa es nuestra vida. Y yo cuestiono que haya seguridad en absoluto.

P2: Señor, en el terremoto de México se encontraron bebés vivos once días después de estar completamente sepultados bajo tierra, y los recién nacidos no habían experimentado daño alguno. Y el embajador en México me contó que las criaturas, cuando las sacaron del lugar oscuro, se comportaron exactamente como lo hacen cuando salen del vientre materno.

K: Fue como si todavía estuvieran en el vientre.

P3: Señor, el instinto de la propia conservación también está en el animal, pero cuando evolucionó en el hombre, comenzó a crear problemas. Si creemos en lo que dicen los científicos ‑que el hombre evolucionó desde el animal-, tiene entonces todos los instintos que el animal posee. La diferencia esencial es que el hombre tiene, por añadidura, la habilidad de pensar, y esta habilidad de pensar ha creado también todos esos problemas. ¿Lo que pregunta usted es si podemos emplear esta habilidad, no para crear problemas, sino para hacer algo por completo diferente?

K: Sí, señor, correcto.

P7: El cerebro es la fuente de todos los problemas. Ha creado el yo y también todos los problemas. Usted sugiere que el cerebro puede terminar con los problemas. ¿Cuál es, entonces, la diferencia que hay entre el cerebro que ha terminado con los problemas, y la mente?

P6: Usted dijo que el cerebro es la fuente de los problemas, y que del cerebro proviene la terminación de los problemas. Con esa terminación, el cerebro que permanece piensa, percibe, recibe intimaciones. ¿Cuál es la real diferencia entre ese cerebro y la mente?

K: Entiendo, entiendo. Aguarden sólo un momento. Vean, ustedes formulan una pregunta que involucra a la muerte. Antes de que pueda contestarla, tengo que dar respuesta al interrogante de lo que es la muerte. Hay un proverbio italiano que dice: «Todo el mundo va a morir, ¡tal vez hasta yo también!». ¿Captan el humor de ello? Entonces, ¿qué es la muerte? Conocemos lo que es el nacimiento ‑la madre, el padre, todos eso-; y el niño nace y pasa por toda esta tragedia extraordinaria. Porque es una tragedia; no es algo dichoso, alegre, libre. Es una tragedia más grande que cualquiera de las que Shakespeare haya escrito jamás. Sé, pues, lo que es el nacimiento. Pues bien, ¿qué es la muerte? Yo les pregunto esto, díganme.

P1: El otro día, cuando discutíamos el tiempo, usted habló de un «ahora» en el que estaba la totalidad del tiempo, tanto el vivir como la muerte. El cerebro, al tener la capacidad de ver el flujo del vivir, también tiene la capacidad de revelar ese final que es la muerte. Ésa es la respuesta.

K: Yo dije que el vivir es apego, dolor, miedo, placer, ansiedad, incertidumbre... todo el bagaje, y que la muerte está allá, muy lejos. Conservo una prudente distancia. Poseo una propiedad, libros, joyas; ésa es mi vida. La mantengo aquí y la muerte está allá. Yo digo: unamos a las dos, no mañana sino ahora ‑lo cual implica terminar con todo esto ahora-. Porque eso es lo que la muerte va a decir. La muerte dice que uno no puede llevarse nada consigo; invitemos, pues, a la muerte ‑no el suicidio-, invitemos a la muerte y vivamos con ella. La muerte es hoy, no mañana.

P1: Algo falta en esto. Yo puedo ser capaz de invitar a la muerte ahora y el cerebro puede silenciarse por un rato, pero toda la cosa regresa otra vez; entonces el problema de la vida regresa.

K: No, no. Yo estoy apegado a él, él es mi amigo y he vivido con él, hemos paseado juntos, hemos jugado juntos; él es mi compañero y estoy apegado a él. La muerte me dice: «No puedes llevarlo contigo». Por lo tanto, me dice: Libérate ahora, no dentro de diez años. Y yo digo: «De acuerdo, me liberaré de él». Aunque sigo siendo su amigo, no dependo en absoluto de él. Porque no lo puedo llevar conmigo. ¿Qué hay de erróneo en eso? Usted no está argumentando contra eso, ¿verdad?

P5: Eso significa, señor, que uno tiene que terminar con toda gratificación...

K: No, no estoy diciendo eso. Dije apego.

P5: Con todo el apego...

K: Eso es todo.

P8: Señor, ¿es posible terminar con eso mientras los dos cuerpos existen?

K: Oh, sí, señor. Nuestros cuerpos no están amarrados el uno al otro; son dos cuerpos separados. Psicológicamente, yo lo acepto como amigo, y poco a poco me voy apegando a él internamente. No estoy apegado a él externamente, porque él sigue un camino y yo otro ‑él bebe y yo no, etcétera- pero no obstante es mi amigo. Y viene la muerte y dice: «No te lo puedes llevar contigo». Ése es un hecho. De modo que digo: «Muy bien, me desapegaré ahora».

P3: Señor, ¿no es acaso que el problema surge, no a causa de que uno obtiene placer de su compañera o esposa, sino porque uno empieza a utilizar ese placer como un medio de realizarse a sí mismo y, por lo tanto, desea que eso continúe y entonces necesita poseer a esa persona?

K: Sí. Por lo tanto, ¿qué es la relación? No investigaré eso, no tenemos tiempo. Vea, señor, usted no responde a mi pregunta. Le pregunté dónde empieza y dónde termina el interés propio. ¿Es el terminar más importante que cualquier otra cosa, el terminar? ¿Y cuál es, entonces, ese estado en el que no tiene cabida, en absoluto, el interés propio? ¿Es la muerte ‑la cual significa una terminación-? La muerte significa terminar, terminar con todo. Así que ella dice: «Sé inteligente, amigo, vive junto con la muerte».

P3: Lo cual quiere decir: muere pero conserva el cuerpo. La otra muerte llegará de todos modos.

K: ¿El cuerpo? Déselo a los pájaros o arrójelo al río. Pero, psicológicamente, esta tremenda estructura que he construido no me la puedo llevar conmigo.

P3: ¿Es ése un instinto, señor? ¿Es una herencia a través de los genes?

K: Sí, probablemente. Pero los animales no piensan de esta manera; he observado a algunos animales.

P3: No, por lo tanto no estoy seguro de que sea un instinto.

K: Es todo cuanto estoy diciendo. No lo reduzca a un instinto, señor.

P8: ¿Cuál era el chiste que iba usted a contarnos?

K: Un hombre muere y encuentra a su amigo en el cielo. Conversan y él dice: «Si estoy muerto, ¿por qué me siento tan horriblemente mal?»

VARANASI

PLÁTICA

18 de noviembre de 1985

Me pregunto por qué están aquí todos ustedes. ¿Por qué nos hemos reunido aquí, a las orillas del Ganges? Si uno les formulara seriamente esa pregunta, ¿qué responderían? ¿Es meramente porque antes han escuchado a este hombre varias veces y, por lo tanto, dicen: «vayamos a escucharle»? ¿Qué relación hay entre lo que él dice y lo que ustedes hacen? ¿Se trata de dos cosas separadas ‑ustedes sólo escuchan lo que él tiene que decir y continúan con sus vidas cotidianas-? ¿Han comprendido la pregunta?

Ustedes y yo, como dos viejos amigos sentados bajo un árbol, vamos a discutir juntos no sobre problemas abstractos, teóricos, sino sobre nuestra vida de todos los días, lo cual es mucho más importante. Tenemos tantos problemas: cómo meditar, a qué gurú seguir ‑si uno es un seguidor-, qué clase de práctica debemos realizar, qué tipo de actividad diaria debemos desempeñar, etcétera. Y también: ¿cuál es nuestra relación con la naturaleza, con todos los árboles, los ríos, las montañas, las llanuras y los valles? ¿Qué relación tenemos con la flor, con un pájaro que pasa volando cerca de nosotros? ¿Y cuál es nuestra relación mutua? (No la relación de ustedes con quien les habla, sino la relación mutua con la esposa o el marido, con los hijos, con el ambiente, con nuestro vecino, con nuestra comunidad, con el gobierno y así sucesivamente.) ¿Cuál es nuestra relación con todo esto? ¿O sólo estamos aislados, ocupados con nosotros mismos, intensamente interesados en nuestro propio modo de vida?

Estamos formulando todas estas preguntas como verdaderos amigos, no como un gurú. Quien habla no tiene en absoluto intención alguna de impresionarlos, de decirles lo que deben hacer o de ayudarles. Por favor, tengan esto presente durante todas las pláticas. Él no tiene ninguna intención de ayudarles. Les diré por qué, la razón, la lógica de ello. Ustedes han tenido muchísimos gurús, miles de ellos, muchísimos ayudadores (cristianos, hindúes, budistas, toda clase de líderes), no sólo políticos, sino también los que se llaman religiosos. Han tenido líderes más grandes y más pequeños. Y al final de esta larga evolución, ¿dónde se encuentran?

Se supone que hemos vivido sobre esta tierra por millones de años, y durante esa larga evolución hemos seguido siendo bárbaros. Podemos ser más limpios, más rápidos en las comunicaciones, tener más higiene, mejores transportes, etcétera, pero moralmente, éticamente y ‑si puedo usar esa palabra‑ espiritualmente, continuamos siendo bárbaros. Nos matamos unos a otros no sólo en la guerra, sino también mediante palabras, mediante gestos. Somos muy competidores, muy ambiciosos. Cada cual se preocupa por sí mismo. El interés propio es la nota dominante en nuestra vida ‑interés en nuestro bienestar personal, en nuestra propia seguridad, en las posesiones, en el poder, etcétera-. ¿Acaso no nos interesamos en nosotros mismos ‑espiritualmente, religiosamente, en los negocios-? De un extremo al otro del mundo, todos estamos interesados en nosotros mismos. Eso significa aislarnos del resto de la humanidad. Es un hecho, no estamos exagerando. No decimos nada que no sea verdadero.

Dondequiera que uno vaya ‑quien les habla ha viajado por todo el mundo y aún lo sigue recorriendo-, ¿qué es lo que ocurre? Se multiplican los armamentos, crecen la violencia, el fanatismo; y la grande y profunda sensación de inseguridad, de incertidumbre y separatividad -«ustedes» y «yo»- es la nota común de la humanidad. Por favor, nos estamos enfrentando a hechos, no a teorías, no a alguna clase de distantes declaraciones teóricas o filosóficas. Estamos mirando los hechos. No mis hechos como opuestos a los hechos de ustedes, sino hechos. Todos los países del mundo, como seguramente saben ustedes, están acumulando armamentos ‑cada país, por pobre o rico que sea-. ¿No es así? Miren su propio país: la pobreza inmensa, el desorden, la corrupción, ya conocen todo eso... y la acumulación de armamentos. Se solía matar a otro con un garrote; ahora uno puede volatilizar a la humanidad por millones con una sola bomba atómica o de neutrones. Hay en marcha una revolución inmensa de la que muy poco sabemos. El proceso tecnológico es tan rápido que de la noche a la mañana hay algo nuevo. Pero éticamente somos los que hemos sido por un millón de años. ¿Comprenden el contraste? Tecnológicamente tenemos la computadora que superará en pensamiento al hombre, que podrá inventar nuevas meditaciones, nuevos dioses, nuevas teorías. Y el hombre ‑o sea, ustedes y yo-, ¿qué les va a ocurrir a nuestros cerebros? La computadora puede hacer casi todo lo que pueden los seres humanos, excepto, por supuesto, tener sexo o contemplar la luna nueva. Esto no es una teoría, está sucediendo ahora. ¿Qué nos va a pasar, entonces, como seres humanos?

Queremos entretenimiento. Probablemente esto forma parte de la idea que ustedes tienen del entretenimiento, al venir aquí y sentarse a escuchar asintiendo o disintiendo, para luego volver a sus casas y seguir llevando la vida de siempre; es parte del entretenimiento, como ir a la iglesia, al templo, a la mezquita, o al fútbol o al cricket en este país. Por favor, esto no es un entretenimiento. Ustedes y yo, quien les habla, debemos pensar juntos, no sólo sentarnos quietamente a absorber alguna atmósfera extraña, algún punya; lo siento, no se trata de eso en absoluto.

Vamos a pensar juntos cuerdamente, lógicamente, miraremos juntos la misma cosa. No como ustedes miran y yo miro, sino que juntos observaremos nuestra vida cotidiana, lo cual es mucho más importante que cualquier otra cosa ‑observarla en cada minuto de nuestro día-. Así que, en primer lugar, vamos a pensar juntos, no meramente a escuchar, a asentir o disentir, lo cual es muy fácil. ¡Uno desea fuertemente que puedan ustedes dejar a un lado todo acuerdo o desacuerdo! Eso es muy difícil para la mayoría de las personas, las que están demasiado ansiosas por concordar o disentir con lo que se dice. Nuestras reacciones son muy rápidas, lo clasificamos todo: el hombre religioso, el hombre no religioso, el mundano, etc. Por lo tanto, si pueden ‑al menos esta mañana-, descarten por completo el acuerdo y el desacuerdo, y meramente observemos juntos, pensemos juntos. ¿Quieren hacerlo? Descartar completamente la opinión de ustedes y mi opinión, la manera de pensar del uno y del otro, y simplemente observar juntos, pensar juntos.

El asentir y el disentir dividen a la gente. Es ilógico decir: «Sí, concuerdo con usted» o: «No, disiento con usted», porque o bien está uno proyectando, aferrándose a sus opiniones, a sus juicios, a su evaluación, o está descartando lo que se dice. ¿Podríamos, pues, esta mañana, sólo por diversión, por entretenimiento, si gustan, olvidar nuestras opiniones, nuestros juicios, nuestros acuerdos o desacuerdos, y tener un cerebro bueno y claro, y no devocional ni emocional ni romántico, sino un cerebro que no se involucre en todas las complicaciones de la teoría, la opinión, la aceptación y la disensión? ¿Podríamos hacerlo?

Prosigamos entonces. ¿Qué es el pensar? Todos los seres humanos en el mundo, cada uno de ellos, desde el más ignorante, el más inculto, desde la muy, muy insignificante persona en una pequeña aldea, hasta el científico más altamente sofisticado, tienen algo en común: el pensar. Todos pensamos ‑el aldeano que nunca ha leído nada, que jamás ha pisado una escuela, un colegio o una universidad, y la mayoría de los que están aquí, que han recibido educación-. El hombre que se sienta a solas consigo mismo en los Himalayas, él también piensa. Y este pensar ha proseguido operando desde el principio mismo. De modo que, en primer lugar, tenemos que formularnos la pregunta: ¿Qué es el pensar? ¿En qué piensan ustedes? ¿Responderán primero a esa pregunta? (No una respuesta de los libros, del Gita              o de los Upanishads o de la Biblia o del Corán).

¿Qué es el pensar? Vivimos a base del pensar. Toda nuestra acción diaria se basa en el pensar. Uno puede pensar de una manera y otro de una manera diferente, pero ello sigue siendo el pensar. ¿Qué es el pensar, entonces? ¿Podrían ustedes pensar si no tuvieran memoria? ¿Podrían pensar hacia atrás y hacia adelante: lo que harán mañana o en la próxima hora, o en lo que han hecho ayer o esta mañana? Debemos, pues, descubrir juntos no el modo de pensar indio o el modo de pensar europeo, ni el particular modo de pensar del budista, del hindú, del musulmán, del cristiano o de cualquier otra secta, sino descubrir qué es el pensar. A menos que comprendamos realmente el proceso del pensar, nuestra vida va a ser siempre muy, muy limitada. Por lo tanto, tenemos que examinar muy profundamente, muy seriamente, todo este proceso del pensar que moldea nuestra vida. El hombre ha creado a dios mediante su pensar; dios no ha creado al hombre. Tiene que ser un pobre dios el que ha creado a estos seres humanos que pelean perpetuamente unos con otros. ¿Qué es, entonces, el pensar, y por qué hemos hecho de él una fuente de problemas?

¿Por qué tenemos problemas en nuestra vida? Los tenemos en profusión: problemas políticos, financieros, económicos, los problemas de una religión opuesta a otra, problemas a millares. ¿Qué es un problema y cuál es el significado de la palabra «problema»? Según el diccionario, significa algo que le lanzan a uno, un reto, algo que uno tiene que encarar. No puedo esquivarle el cuerpo, ni escapar de ello, ni reprimirlo; está ahí como un pulgar inflamado. ¿Por qué es que durante toda nuestra vida, desde el momento en que nacemos hasta que morimos, tenemos problemas ‑con respecto a la muerte, al temor, a centenares de cosas-? ¿Se están formulando esta pregunta o yo la estoy formulando por ustedes? Tienen problemas desde el instante en que nacen. Van a la escuela ‑ahí tienen que leer, escribir, y eso se vuelve un problema para el niño-. Poco tiempo después tiene que aprender matemáticas, lo cual se convierte en un problema. Y la madre dice: «Haz esto y no hagas aquello», y eso también se vuelve un problema. Así, desde la infancia se nos educa entre problemas, los problemas condicionan nuestro cerebro; éste jamás se halla libre de problemas. A medida que crecen y se convierten en adolescentes, tienen el sexo, aprenden cómo ganar dinero, si deben o no seguir los dictados de la sociedad ‑todo esto se vuelve un problema-. Y al final, sucumben ustedes a la sociedad, al medio. Cada político en el mundo soluciona un problema y con eso crea otros problemas. ¿No han advertido todo esto? El cerebro humano ‑lo que está dentro de este cráneo- tiene problemas en sí mismo. ¿Puede, pues, el cerebro estar alguna vez libre de problemas a fin de resolver problemas? ¿Entienden mi pregunta? Si el cerebro no está libre de problemas, ¿cómo puede, entonces, resolver problema alguno? Esto es lógico, ¿verdad? Por lo tanto, nuestro cerebro, que carga con recuerdos, que ha adquirido un enorme conocimiento industrial, ha sido alimentado, educado para tener problemas. Lo que nos estamos preguntando es si ese cerebro puede, primero, estar libre de problemas, de modo que después pueda resolver problemas. ¿Pueden ustedes, primeramente, estar libres de problemas? ¿O eso es imposible? Nuestro cerebro está condicionado por las diversas y estrechas religiones; está condicionado por la especialización, por el medio en que vivimos, por nuestra educación, por la pobreza o la riqueza, por los votos que ustedes han tomado como monjes. (No se por qué, pero los han tomado y eso se vuelve una tortura, un problema.) De ese modo, nuestros cerebros están extraordinariamente condicionados ‑como hombres de negocios, amas de llaves, etcétera-. Y miramos el mundo desde ese estrecho punto de vista.

Hemos de investigar, pues, no sólo esta cuestión de que tenemos problemas, sino también qué es el pensar. ¿Por qué pensamos en absoluto? ¿Existe un modo de acción diferente? ¿Hay una manera diferente de abordar la vida, de vivir lo cotidiano, que no requiera para nada del pensar? En primer lugar, tenemos que mirar juntos muy atentamente, tenemos que descubrir por nosotros mismos y entonces actuar. Vamos, pues, a investigar eso. ¿Qué es el pensar? Si ustedes no pensaran, no estarían aquí. Han hecho arreglos para venir aquí por algún tiempo, y también han hecho arreglos para regresar. Eso es el pensar. ¿Qué es pensar filosóficamente? Filosofía significa amor a la verdad, amor a la vida; no significa aprobar algunos exámenes en la universidad. Descubramos, pues, juntos qué es el pensar.

Si ustedes no tuvieran memoria del ayer, ni memoria en absoluto de ninguna clase, ¿pensarían? Por supuesto que no, no pueden pensar si no tienen memoria, ¿verdad? ¿Qué es, entonces, la memoria? Uno hizo algo ayer y eso se registra en el cerebro, y conforme a esa memoria uno piensa y actúa. Recordamos a alguien que nos ha elogiado o a alguien que nos ha ofendido diciendo cosas feas de nosotros. O sea, que la memoria es la consecuencia del conocimiento. Entonces, ¿qué es el conocimiento? Esto es más bien difícil. Todos acumulamos conocimientos; los grandes eruditos, los grandes profesores, los científicos, adquieren un conocimiento extraordinario. Entonces, ¿qué es el conocimiento? ¿Cómo se origina? El conocimiento llega cuando hay experiencia. Sufrimos un accidente de automóvil ‑eso se vuelve una experiencia-. De esa experiencia adquirimos conocimiento. Y del conocimiento adquirimos la memoria. Desde la memoria, pensamos. ¿Correcto? Por lo tanto, ¿qué es la experiencia? Es ese incidente, el accidente en un automóvil, accidente que el cerebro registra como conocimiento. Experiencia, conocimiento, memoria, pensamiento: esto es lógico, no es mi manera de verlo o la manera en que lo ven ustedes.

Por consiguiente, toda experiencia, ya sea la experiencia de dios o la propia experiencia personal, es limitada. Los científicos añaden a la experiencia más y más cada día, y lo que se añade es siempre limitado, ¿verdad? Yo conozco poco y debo conocer más ‑estoy añadiendo-. Nuestra experiencia de algo es siempre limitada, puesto que siempre hay algo más para añadirle. Por lo tanto, la experiencia, el conocimiento, son siempre limitados. En consecuencia, la memoria es limitada y, por ende, el pensamiento es limitado. ¿Correcto? Y donde hay limitación, hay división: el sikh, el hindú, el budista, el musulmán, el cristiano, el demócrata, el republicano, el comunista. Todos ellos se basan en el pensamiento y, por consiguiente, todos los gobiernos son limitados, toda nuestra actividad es limitada.

Ya sea que piensen ustedes de la manera más abstracta o que traten de ser muy nobles, ello sigue siendo el pensar, ¿verdad? Por eso, desde esa limitada cualidad del pensar, como el pensar es siempre limitado, nuestras acciones son limitadas. Ahora bien, desde ahí uno empieza a inquirir muy cuidadosamente: ¿Puede el pensamiento tener su lugar correcto y fuera de ahí no tener ningún otro en absoluto? ¿Comprenden mi pregunta? ¿Existe, pues, una acción que esté libre de limitaciones? O sea que, siendo el pensar limitado, hemos reducido todo el universo a un asunto muy insignificante. Hemos hecho de nuestra vida una cosa tan insignificante como el pensar: debo ser esto, no debo ser aquello, debo tener poder. ¿Entienden? Hemos reducido la inmensa calidad de la vida a un asunto muy pequeño, trivial e insignificante.

¿Es, entonces, posible librarse del pensamiento? O sea: yo tengo que pensar para venir aquí; si soy un burócrata, tengo que pensar en términos de burocracia; si voy a la fábrica y ajusto tornillos, tengo que poseer algún conocimiento. Pero, ¿por qué debo adquirir conocimientos sobre mí mismo ‑el yo superior, el yo inferior, y todo eso‑? ¿Por qué tener conocimientos acerca de esas cosas? Es muy simple: se trata del interés propio. Sólo me intereso realmente por mi propia persona. Podemos pretender la hermandad, podemos hablar de la paz, jugar con las palabras, pero somos siempre egocéntricos. Por lo tanto, de eso surge la pregunta: Con este egocentrismo, que es en esencia egoísmo profundo, ¿puede haber cambio en modo alguno? ¿No podemos ser totalmente abnegados, o sea actuar sin el yo? Así que tenemos que preguntarnos: ¿Qué es el yo?

¿Qué es cada uno de ustedes aparte de su nombre y profesión, de sus votos, de seguir a algún gurú? ¿Qué es? O lo expondré de otro modo: ¿Es uno su nombre, es su profesión, es uno parte de la comunidad, parte de la tradición? No repitan lo que dice el Gita, lo que dicen los Upanishads o lo que alguien dice, eso es inútil. ¿Qué es cada uno de nosotros realmente? ¿Es la primera vez que se les formula esta pregunta: qué es uno? ¿Acaso no es uno su temor, no es su nombre, su cuerpo? ¿No es uno lo que piensa que es, la imagen que uno ha construido de sí mismo? ¿No es todo eso? ¿No es su ira? ¿O acaso está la ira separada de uno mismo? Vamos, señores, ¿no son ustedes sus temores, sus ambiciones, su afán competitivo, su incertidumbre, su confusión, su codicia, su angustia, su dolor? ¿No son todo eso? ¿O son ustedes algo mucho más elevado: el superyo, la conciencia superior? Si uno dice que tiene una conciencia superior, un yo superior, eso también forma parte del pensar; por lo tanto, lo que ustedes llaman el pensar superior, el yo superior, sigue siendo algo muy insignificante.

Por consiguiente, ¿qué somos nosotros? Yo digo que somos un manojo formado por todo lo que produce el pensamiento. Cualquier cosa que uno piensa, eso es uno. Podrá inventar toda clase de tonterías, pero también esa invención es lo que uno es. ¿Correcto? Todo eso reunido es lo que llamamos el yo, el mí mismo, mi ego, mi personalidad, mi yo superior, mi dios. Y «yo» invento todas esas tonterías. ¿Y quién ha reunido todo esto? ¿O sólo hay una estructura única? ¿Quién ha dividido todo esto? ¿Quién ha dicho, soy hindú, soy musulmán? ¿Es meramente propaganda? ¿Quién ha creado la división entre países? ¿El pensamiento? ¿O es el deseo, el anhelo de identificarse, de sentirse seguro?

Les estoy preguntando, muy respetuosamente, quién ha creado esta división. ¿Es el pensamiento? Por supuesto, pero detrás del pensamiento hay otra cosa. ¿Quién hace todo esto, aparte del pensamiento? ¿Cuál es el deseo, cuál es el impulso, el movimiento que está detrás? Es la seguridad, ¿no es así? Quiero sentirme seguro, por eso sigo a un gurú. Quiero sentirme seguro de mi relación con otro, con mi esposa (ella es mi esposa), sentirme seguro, protegido, a salvo. El deseo, el impulso, la respuesta, la reacción, es por la seguridad ‑tengo que estar a salvo, seguro-.

Todos deseamos la seguridad, pero nunca nos preguntamos: ¿Existe en absoluto la seguridad? ¿Hay algún lugar donde uno pueda decir que está a salvo? Uno desconfía de su mujer, la mujer desconfía de uno. Uno desconfía de su jefe porque desea ocupar el lugar de él. Todo ello es puro sentido común. Pueden reírse de ello ahora, pero cada ser humano en el mundo desea tener un lugar donde pueda estar a salvo, seguro, donde no haya competencia, donde no lo empujen de todos lados, donde no lo molesten. ¿Acaso no desean todo eso ustedes? Pero nunca se preguntan: ¿Existe en modo alguno la seguridad? Si desean seguridad, también deben preguntarse si esa seguridad existe en absoluto.

Entonces surge la pregunta: ¿Por qué desea uno la seguridad? ¿Hay seguridad en nuestro pensar? ¿Hay seguridad en nuestras relaciones ‑con la esposa, con los hijos-? ¿Hay seguridad en nuestro empleo? Uno podrá ser un profesor y estar cuidadosamente protegido, pero hay profesores superiores a uno; entonces uno desea llegar a ser el rector. ¿Dónde, pues, está la seguridad? Puede que no haya seguridad en absoluto. Sólo piensen en ello, señores, vean la belleza de ello: no tener deseo alguno de seguridad, ni impulso, ni sentimiento de ninguna clase en el que exista la seguridad. En nuestras casas, en nuestras oficinas, en las fábricas, en los parlamentos, etcétera, ¿hay seguridad? Puede que la vida no tenga seguridad; la vida es para ser vivida, no para crear problemas y luego tratar de solucionarlos. Es para ser vivida ‑y se extinguirá, hemos de morir-. Ese es uno de nuestros temores: morir, ¿verdad?

Por lo tanto, ¿hemos aprendido esta mañana el uno del otro ‑no el uno ayudado por el otro-, hemos aprendido, hemos escuchado en modo alguno lo que ha estado diciendo quien les habla? ¿Han escuchado ustedes con el oído, han visto los hechos del mundo que es cada uno de nosotros? Porque uno es el mundo ¿O son todas ideas? Hay una diferencia entre el hecho y la idea; la idea nunca es el hecho. La palabra «micrófono» no es el micrófono, esta cosa que está frente al que habla. Pero nosotros hemos convertido la palabra en la cosa. Así, el hindú no es usted ‑la palabra no es usted-. Usted es el hecho, no la palabra. ¿Podemos, pues, ver la palabra y ver que la palabra no es la cosa? La palabra «dios» no es dios. La palabra es por completo diferente de la realidad.

Así que preguntamos muy respetuosamente: ¿Qué han aprendido esta mañana, aprendido realmente, de modo que puedan actuar? (No decir sí, muy bien, e ir a sus casas y continuar igual que antes.) El mundo está en un gran caos. No se si se dan cuenta de eso; hay gran perturbación y desdicha. Ustedes están confundidos y por eso están creando todo esto en el mundo que les rodea. Si ustedes mismos no cambian, el mundo no puede cambiar, transformarse. Porque en el mundo, dondequiera que uno vaya, cada ser humano pasa por el mismo fenómeno que ustedes están pasando: se siente perplejo, desdichado, temeroso, inseguro, desea la seguridad, trata de controlar, dice que su gurú es mejor que mi gurú, etcétera. ¿Comprenden, señores?

Quien les habla no es optimista ni pesimista. Les estamos exponiendo hechos, no los hechos de los diarios. Estamos hablando de la vida de ustedes, no de la vida de un gurú, de un emperador o de un personaje u otro. Estamos considerando juntos la vida de ustedes. Y esa vida es como la del resto del mundo. Los seres humanos son terriblemente infelices, se sienten perplejos, desdichados, están desempleados por millones, viven en la pobreza, en el hambre, en el dolor, en la angustia... exactamente igual que ustedes; ustedes no son diferentes de ellos. Uno puede titularse a sí mismo hindú o musulmán o cristiano o lo que guste pero, internamente, en la conciencia, uno es como el resto del mundo. Ustedes pueden ser morenos oscuros, ellos pueden ser morenos claros, tener un gobierno diferente, pero todos los seres humanos compartimos este mundo terrible. Nosotros hemos hecho este mundo, ¿comprenden? Nosotros somos la sociedad. Si uno quiere que la sociedad sea diferente, uno tiene que comenzar, uno tiene que poner orden en su propia casa, la casa que es uno mismo.

VARANASI

PLÁTICA

19 de noviembre de 1985

¿Podemos proseguir con lo que conversábamos ayer? Como dije, estamos en un tren haciendo un largo viaje juntos, un viaje muy largo por todo el mundo, y ese viaje comenzó hace dos millones y medio de años. Durante ese largo intervalo de tiempo y distancia hemos tenido muchas experiencias, y esas experiencias se hallan almacenadas en nuestro cerebro, tanto en el consciente como en el inconsciente, en capas más profundas. No es sólo uno el que habla, estamos conversando juntos. Uno lo pone en palabras y las palabras tienen un contenido muy significativo ‑no sólo el vocabulario, sino la profundidad de la palabra, la significación de la palabra, el sentido de la palabra-.

Como ustedes y quien les habla están haciendo el viaje juntos, ustedes no pueden echarse a dormir. No pueden decir meramente: «Sí, estoy de acuerdo» o «no estoy de acuerdo». Investigaremos eso; no estamos concordando o disintiendo. Estamos simplemente mirando afuera por la ventanilla, viendo qué cosas extraordinarias ha sufrido el hombre, qué experiencias, qué afanes, qué dolor, qué cosas intolerables ha creado el hombre para sí mismo y para el mundo. No estamos tomando partido ‑pro y contra, izquierda, derecha o centro-, por favor, comprendan muy cuidadosamente esto.

Éste no es un mitin político, no es un entretenimiento, es una reunión seria. Si ustedes quieren entretenerse, deberían ir al cine o a un partido de fútbol. Ésta es una reunión muy seria en lo que concierne al que les habla. Él ha hablado por todo el mundo; desgraciada o afortunadamente, puede haberse creado una reputación, y probablemente ustedes vienen aquí a causa de esa reputación, pero eso no tiene ningún valor. Así que, sentados juntos en ese tren, haciendo un viaje infinitamente largo, juntos vamos a examinar las cosas. No estamos tratando de impresionarlos, no tratamos de obligarles a que miren cosa alguna.

Estamos considerando nuestra vida diaria y todo el trasfondo de un millón de años. Uno tiene que escuchar todos los susurros, prestar atención a cada instante, verlo como es, no como ustedes quisieran que fuera, sino lo que ven realmente por la ventanilla del tren que corre: los cerros, los ríos, el trecho de agua y toda la belleza que les rodea. ¿Hablaremos un rato de la belleza? ¿Les interesaría eso? Es un tema muy serio, como todo en la vida. Probablemente nunca se han preguntado qué es la belleza. Por el momento vamos a inquirir acerca de ello, ya que en ese tren están ustedes atravesando el más maravilloso de los panoramas: los cerros, los ríos, las grandes montañas coronadas de nieve, los valles profundos... Y no sólo las cosas exteriores a ustedes, sino también la estructura interna y la naturaleza del propio ser: lo que piensan, lo que sienten, los deseos que experimentan. Uno tiene que prestar atención a todo esto, no sólo a sus propios pensamientos y sentimientos internos, a sus juicios y opiniones, sino también al sonido de lo que otras personas dicen: lo que dice nuestra esposa, lo que dice nuestro vecino; escuchar el sonido de ese cuervo, sentir la belleza del mundo, de la naturaleza. No decir solamente sí, correcto, equivocado, esto es lo que pienso yo, esto es lo que no debo pensar; ni seguir meramente alguna tradición, sino muy quietamente, sin reacción alguna, ver la belleza de un árbol.

Así que juntos vamos a considerar la belleza. ¿Qué es la belleza? ¿Han visitado museos algunos de ustedes? Probablemente no. No los llevaré a recorrer los museos, no soy un guía. Pero en vez de mirar las pinturas y las estatuas de los antiguos griegos, egipcios y romanos, y las de los modernos, estamos mirando, preguntando, inquiriendo, reclamando, a fin de descubrir qué es la belleza. No la forma, no una mujer o un hombre o un pequeño niño extraordinariamente hermoso ‑todos los niños lo son-, sino qué es la belleza. Estoy formulando la pregunta, señor, por favor, contéstesela primero a sí mismo, ¿o nunca ha pensado en ello? No la belleza de un rostro, sino la belleza de un prado verde, de una flor, de las grandes montañas cubiertas de nieve, de los valles profundos, de las aguas tranquilas de un río... Todo eso está fuera de usted, y usted dice: «¡Qué bello es eso!». ¿Qué significa esa palabra «belleza»? Es muy importante descubrirlo, porque tenemos muy poca belleza en nuestra vida cotidiana. Si pasan por Benarés, conocerán todo al respecto: las calles sucias, el polvo, la mugre. Y viendo todo esto, como también la delicadeza de una hoja o la afectuosa generosidad de los seres humanos, uno inquiere profundamente acerca de esta palabra usada por los poetas, pintores y escultores, tal como ustedes se lo preguntan ahora: ¿Qué es esta cualidad de la belleza? ¿Quieren que yo conteste esa pregunta o la contestarán ustedes? El caballero dice: «Contéstela usted porque nosotros no lo sabemos». ¿Por qué? ¿Por qué no lo saben? ¿Por qué no hemos investigado esta cuestión tan inmensa? Ustedes tienen sus propios poetas, desde los antiguos hasta los de hoy. Ellos escriben acerca de esto, otros cantan, bailan, y ustedes dicen que no saben qué es la belleza. ¡Qué gente tan extraña son ustedes!

Entonces, ¿qué es la belleza? La misma pregunta, puesta en palabras diferentes, es: ¿Qué son ustedes? ¿Cuál es la estructura y naturaleza de ustedes, aparte del factor biológico? Eso está muy estrechamente relacionado con lo que es la belleza. Cuando miran una montaña coronada de nieve, los valles profundos, los cerros de un azul intenso, ¿qué es lo que sienten, cuál es la verdadera respuesta que todo ello provoca en ustedes? ¿Acaso no quedan, por un segundo o por cinco minutos, absolutamente conmovidos por ello, por la grandeza, la inmensidad del verde valle, de la luz extraordinaria y del cielo azul contra las montañas revestidas de nieve? ¿Qué les ocurre en el momento en que miran eso: la grandiosidad, la majestad de esas montañas? ¿Qué sienten? Por un momento o por unos pocos minutos, ¿existen en absoluto? ¿Comprenden mi pregunta? Por favor, no estén de acuerdo, considérenla con mucha atención. En ese instante, cuando miran algo grandioso, inmenso, majestuoso, por un segundo ustedes no existen. Han olvidado sus preocupaciones, han olvidado a la esposa y a los hijos, el empleo, todo el desorden de sus vidas. En ese instante están aturdidos por ello. Durante ese segundo, la grandiosidad les ha borrado toda la memoria ‑sólo por un segundo- y después vuelven en sí. ¿Qué ocurre durante ese segundo cuando ustedes no están ahí?

Eso es la belleza, ¿comprenden?, cuando uno no está ahí. Con la grandiosidad, la majestad de una montaña o de un lago o de ese río que temprano en la mañana traza un sendero dorado, por un segundo nos hemos olvidado de todo. O sea que, cuando el «yo» no está, hay belleza. Cuando uno no está, con todos sus problemas y sus responsabilidades, con sus tradiciones y toda esa hojarasca, entonces hay belleza. Como un niño con un juguete; cuando el juguete es complejo y mientras el niño está jugando, el juguete lo absorbe, se apodera de él. En el momento en que el juego se interrumpe, el niño regresa a lo que fuere que estaba haciendo. Y nosotros también somos así. La montaña nos absorbe; por un segundo o por cinco minutos es para nosotros un juguete; después volvemos a nuestro mundo. Y lo que estamos preguntando es: Sin un juguete, sin ser absorbidos por algo más grande, ¿pueden ustedes liberarse de sí mismos? ¿Comprenden mi pregunta? No, no comprenden esto; son demasiado ingeniosos; están cubiertos por un montón de conocimientos, de experiencias, etc. Eso es lo que ocurre con todos ustedes: demasiada erudición. No son lo suficientemente sencillos. Si son muy sencillos, si son profundamente sencillos en lo interno, descubrirán algo extraordinario.

Hemos hablado por un rato de la belleza. Ahora mirémonos a nosotros mismos. Nosotros hemos creado el mundo ‑ustedes, quien les habla, sus antepasados, las pasadas generaciones-. ¿Qué ocurre en todas partes? Nos matamos, nos mutilamos unos a otros, nos dividimos: mi dios, tu dios. ¿Por qué esta sociedad es tan fea, tan cruel, tan brutal? ¿Quién ha creado este mundo monstruoso? No soy pesimista ni optimista al respecto, pero miren el mundo, vean las cosas que suceden fuera de nosotros mismos: países pobres que compran armamentos, el país de ustedes comprándolos, una pobreza inmensa, competencia, ¿quién ha creado todo esto? ¿Dirán que dios lo ha creado? Tiene que ser un dios chapucero. ¿Quién, pues, ha creado esta sociedad, quién la ha producido? ¿Acaso no la han producido ustedes? No sólo ustedes, sino sus padres, sus abuelos, las generaciones pasadas por un millón de años ‑ellas han creado esta sociedad a través de su avaricia, de su envidia, de su competencia-. Han dividido el mundo económicamente, socialmente, religiosamente. Afronten los hechos, señores. Nosotros hemos producido esta sociedad, somos los responsables de ella ‑no dios, no determinados factores externos, sino que cada uno de nosotros ha creado esta sociedad-. Usted pertenece a este grupo y yo pertenezco a otro grupo; usted adora a un dios y yo adoro a otro dios; usted sigue a un gurú y yo sigo a otro. De este modo hemos dividido la sociedad, y no sólo la hemos dividido socialmente sino también religiosamente. Hemos dividido geográficamente el mundo: Europa, América, Rusia; hemos dividido la cultura; tenemos divisiones en los gobiernos: socialistas, democrático, republicano, comunista, etc. ¿Comprende, señor, cómo opera nuestro cerebro? Divide, divide y divide. ¿No ha advertido este hecho? Y a causa de esta división, surge el conflicto.

Así que son ustedes los que han creado esta sociedad; ustedes son la sociedad. Por lo tanto, a menos que ustedes cambien radicalmente, jamás cambiarán a la sociedad. Los comunistas han tratado de cambiarla, obligando al hombre secretamente, perversamente, a someterse ante diversas formas de compulsión. Ustedes deben conocer todo esto, es historia. Donde hay división, pues, tiene que haber conflicto; ésa es la ley. Y, aparentemente, el conflicto nos gusta, vivimos en perpetuo conflicto. Así que tenemos que volver y descubrir cuál es la causa de todo esto. ¿Es el deseo? ¿Es el miedo? ¿Es el placer? ¿Es la evitación de toda pena y su consecuente sentimiento de culpa? Comencemos descubriendo por nosotros mismos qué es el deseo. Ésa es la base: deseo de poder, deseo de realizarse, deseo de llegar a ser alguien. No estamos contra el deseo, no tratamos de reprimir el deseo o trascenderlo, como hacen los monjes. Juntos tenemos que comprender qué es el deseo.

¿Les interesa descubrir cuál es la raíz del deseo? ¿Quieren que lo explique? Pero la explicación no es la cosa, la descripción no es eso. Cuando uno describe un árbol maravilloso, la descripción no es el árbol. Utilizamos palabras para comunicarnos entre nosotros, pero las palabras, las descripciones, no son el hecho. La palabra «esposa» no es la esposa. Si pudieran comprender este simple hecho, tratarían mejor a sus esposas.

¿Qué es, por tanto, el deseo y por qué nos domina? ¿Qué lugar ocupa, cuál es su naturaleza? Los monjes de todo el mundo reprimen el deseo o quieren trascender el deseo o identificarlo con ciertas imágenes, ciertos símbolos, ciertos rituales. ¿Pero qué es el deseo? ¿Se han formulado alguna vez esa pregunta? ¿O se rinden al deseo cualesquiera sean las consecuencias?

Nosotros vivimos a base de sensaciones, ¿no es así? ‑mejor comida, una casa mejor, una esposa mejor-. La sensación es una parte de nuestra vida y, por consiguiente, lo es el sexo; éste es una sensación, un placer, y tenemos muchísimos placeres, el placer de la posesión, etc. La sensación es una parte extraordinariamente importante de nuestra existencia. Si uno no tiene sensaciones, está muerto, ¿verdad? Todos nuestros nervios se desgastan, nuestro cerebro se marchita. Vivimos de sensaciones, siendo la sensación tocar, sentir, como cuando nos introducimos súbitamente un clavo en el dedo ‑eso es sensación, la llamamos dolor-. Las lágrimas, la risa, el humor, forman todos parte de la sensación. Cada segundo, cada respuesta ‑intelectual teórica, filosófica-, forman parte de la sensación. Vivimos a base de sensaciones, seamos claros en esto; vale decir, vivimos con los sentidos respondiendo: buen gusto, mal gusto, esto es amargo, esto es dulce. La sensación es natural, es inevitable, forma parte de la vida.

¿Qué ocurre cuando ustedes tienen una sensación? Cuando ven algo muy bello, una mujer, un hombre, un automóvil o una hermosa casa, ¿qué ocurre? Han visto esa casa tan hermosa, han visto los jardines, la belleza del paisaje, la forma en que la casa está construida, con gracia en el diseño y un sentido de dignidad. Después viene el pensamiento, fabrica una imagen de esa sensación y entonces dice: «Quisiera poseer esa casa». En ese momento ha nacido el deseo. Cuando a la sensación se le da un cuerpo, una forma, entonces, en ese segundo, nace el deseo. Cuando veo algo que no tengo, como una casa o un automóvil, la sensación se vuelve dominante. Y cuando el pensamiento le da una imagen, cuando acude el pensamiento y dice: «Quisiera tener eso», en ese instante ha nacido el deseo. ¿Correcto? ¿Comprenden la sutileza de ello, su profundidad? Cuando el pensamiento da una forma, una estructura, una imagen a la sensación, en ese segundo nace el deseo.

Ahora, la pregunta: ¿Puede la sensación no ser atrapada por el pensamiento, que es también otra sensación? ¿Comprende, señor? Después de la sensación, tómese un tiempo antes de que el pensamiento le de una forma; que haya un intervalo entre la sensación y el pensamiento que le da una forma. Hágalo, y aprenderá muchísimo de ello. Digo, pues, que cuando hay un tiempo entre la sensación y el pensamiento ‑un intervalo, largo o corto-, uno comprende la naturaleza del deseo. En ello no hay un reprimir ni un trascender. Señor, si usted maneja un automóvil sin conocer su mecanismo, está siempre un poco nervioso de que algo pueda andar mal. Pero si ha desarmado ese auto y ha vuelto a armarlo muy cuidadosamente, tomando conocimiento de todas sus piezas, entonces es un experto en la maquinaria y no tiene miedo, porque puede armarlo de nuevo. De igual modo, si comprende la naturaleza del deseo, la manera en que el deseo comienza, entonces no le teme, sabe qué hacer con él.

Hay otra cosa que ustedes y quien les habla tienen que considerar juntos. Hemos vivido por miles de años y nunca hemos comprendido la naturaleza del temor. ¿Cuál es el origen del temor, la causa del temor? Aparentemente, jamás hemos terminado con el temor, tanto el temor biológico como el psicológico, el interno: temor a la muerte, temor a no tener, a no poseer, temor a la soledad, ¡tenemos tantos temores! A causa de estos temores crean ustedes sus dioses, crean rituales, jerarquías espirituales, gurús, todos los templos del mundo. Y nos preguntamos: ¿Qué es el temor? No la particular forma de temor que alguno tiene, no mi temor o su temor, sino el temor. Como dije, si uno entiende la maquinaria de un automóvil, no siente temor por ella. Del mismo modo, si uno conoce, si entiende, si comprende la naturaleza del temor, su causa, su raíz, entonces superará el temor, y el temor habrá desaparecido. Eso es lo que vamos a hacer esta mañana.

Nos estamos preguntando qué es el temor, cuál es su causa, no cómo terminar con el temor, no cómo trascenderlo, controlarlo, reprimirlo y escapar de él como hacen ustedes, sino cuál es la causa, el origen del temor. Considérenlo, investíguenlo por un minuto. Tomen su temor, el particular temor o los temores de ustedes; ¿cuál es la raíz de esos temores? ¿La seguridad? ¿El deseo de más? Si ustedes no lo han descubierto, le preguntan la causa a alguien como el que les habla. ¿Escucharán?

¿Escucharán realmente? Yo lo explicaré, pero la explicación no es la cosa. La palabra «temor», ¿evoca el temor en ustedes? El temor es un hecho; la palabra no es el hecho. Así que la explicación no es un medio para terminar con el temor. Tenemos que examinar, entonces, qué es el tiempo, porque el tiempo es temor; mañana podría suceder algo, mi casa podría derrumbarse, mi mujer podría volverse hacia otro hombre, mi marido podría largarse... y yo tengo miedo. Miedo al pasado, miedo al futuro, miedo al presente: he sido eso, no seré eso, pero ahora soy eso ‑todo ese proceso es un movimiento en el tiempo-. De aquí hasta allá es un movimiento y necesita tiempo. Todo movimiento es tiempo.

El pasado moldea el presente. El pasado está operando ahora, y el futuro es moldeado, modificado por el presente. Las circunstancias cambian, ocurren ciertos incidentes, así que el pasado se modifica, se altera, cambia, y el futuro es lo que ocurre ahora. Todo el tiempo ‑el pasado, el presente y el futuro‑ está contenido en el ahora. Esto se aplica a la vida, no es una mera teoría. Uno era cierta cosa ayer; hoy tiene lugar un incidente que cambia, modifica, altera ligeramente el pasado, y el futuro es, modificado, lo que uno es ahora. O sea, que el pasado, el presente y el futuro son ahora; el mañana es hoy. Si no hay una mutación ahora, uno será exactamente lo mismo que ha sido antes. Si pienso que soy un hindú, con todo el circo y el alboroto que hay detrás de ello, seré un hindú mañana. Eso es lógico. Por lo tanto, lo que uno hace hoy importa mucho más que lo que uno hará mañana. ¿Qué es, entonces, lo que van a hacer si mañana es hoy? Ése es un hecho, no es mi teoría o la teoría de ustedes, es un hecho. Soy codicioso hoy, y si hoy no hago nada al respecto, seré codicioso mañana. ¿Pueden ustedes dejar de ser codiciosos hoy? ¿Lo harán? No, por supuesto que no. Por consiguiente, serán lo que han sido. Éste ha sido el patrón de la humanidad por millones de años.

A ustedes no les importa matar. Sean honestos. No les importa matar, están de acuerdo con eso, quieren que el país de ustedes sea fuerte. ¿Correcto? No se avergüencen de ello, éste es un hecho. Y, en consecuencia, acumulan armamentos. Si uno no deja de ser un indio hoy, será un indio mañana. Así que pregunto: ¿Qué harán ustedes hoy? Dejen de ser «indios», ¿lo harán? ¿Saben cuáles son las implicaciones?, no con respecto al pasaporte, al papel, sino las implicaciones de no estar asociados a ninguna religión, a ningún grupo ‑de cualquier modo, todo eso es falso-. ¿Es ello posible, lo harán? ¿Ven que si no hay mutación ahora, hoy, serán exactamente lo mismo mañana? Esto no es ser optimista ni pesimista, es un hecho. ¿Comprenden la seriedad de ello? Si no hay una mutación radical hoy, seré lo mismo mañana.

Así que el tiempo es un factor en el miedo. Y el miedo es un factor común a toda la humanidad. ¿Puede ese miedo, no una rama de él sino la raíz del miedo, ser totalmente destruida? O sea, ¿es posible no tener miedo de ninguna clase? Quien les habla dice que ello es eminentemente posible, que puede hacerse de una manera radical, que uno puede terminar totalmente con el miedo. No digan que eso es para el hombre iluminado y toda esa insensatez. Ustedes pueden terminar con el miedo si entregan a ello el cerebro, el corazón ‑completamente, no parcialmente-. Y entonces verán por sí mismos qué inmensa belleza hay en ello, un sentido de libertad total, no la libertad de un país o de algún gobierno, sino un sentido de la inmensidad y grandeza de la libertad.

¿Lo harán ustedes, hoy, ahora? Desde hoy, ver la causa del miedo y terminar con él. Mientras el miedo está ahí ‑biológicamente, físicamente, psicológicamente-, el miedo nos destruye. Por lo tanto, si uno puede preguntarlo: después de escuchar esto, que es un hecho, no una teoría, ¿qué van a hacer? El tiempo es el factor del miedo y del pensamiento; así que si no cambian ahora, jamás cambiarán. Habrá una constante postergación.

VARANASI

PLÁTICA

22 de noviembre de 1985

Esta mañana, vamos a conversar juntos acerca de muchas cosas y, como decíamos, no es sólo uno el que habla; ustedes y él comparten todos los temas que vamos a discutir. Estamos participando en ellos, no sólo escuchando casualmente. En las dos últimas pláticas hemos tratado sobre muchas cosas: el temor y todo el tormento del hombre, los problemas que tenemos y que, al parecer, jamás hemos resuelto. Investigamos cuidadosamente. Los problemas existen porque nuestras mentes están llenas de problemas; por lo tanto, no hay libertad para considerar ningún problema. También hemos examinado la cuestión del pensamiento, por qué el pensamiento ha hecho tan completamente imposible esta vida. El pensamiento ha originado una gran cantidad de conflictos, guerras por dos millones y medio de años, lo cual significa que prácticamente todos los años nos matamos unos a otros, en el nombre de dios, en el nombre del patriotismo, mi país contra su país, nuestra religión contra la religión de ustedes, etc. Y también hemos hablado sobre la naturaleza del pensamiento, por qué el pensamiento divide a los hombres o los une para realizar un determinado proyecto, como el ir a la luna. Para construir ese cohete espacial se necesitaron probablemente más de 300.000 personas, todas ellas haciendo a la perfección su pequeña tarea. O bien nos unimos en una crisis como la guerra, que nace del odio, o nos unimos en un asunto nacional, o cuando hay una gran calamidad, como un terremoto o una erupción volcánica. Aparte de eso, jamás nos unimos.

Esta mañana, si puedo sugerirlo muy respetuosamente, todos debemos unirnos ‑tal como estamos sentados juntos- y reunir energía a fin de considerar muy claramente las diversas cuestiones que juntos vamos a proponer. Eso implica activar nuestros cerebros que son más bien perezosos, lentos, monótonos y reiterativos. Así que, juntos, vamos a mantener alerta nuestros cerebros. No sólo tenemos que conservar activo nuestro organismo físico porque eso nos da energía, sino que también hemos de tener un cerebro muy claro y activo. No un cerebro especializado como filósofo, científico, físico, etc. Esos cerebros especializados se vuelven muy estrechos. Filosofía, conforme al diccionario, significa amor a la verdad, amor a la vida, amor a la sabiduría, no sumar meramente más y más teorías o citar a alguien y explicar lo que hemos citado.

No se si alguna vez han investigado la cuestión de aprender, qué es aprender. Ahora vamos a descubrir juntos lo que significa. Generalmente entendemos que el aprender implica memorizar. Tanto en la escuela como a través de todo el colegio y la universidad, ustedes memorizan. Y esa memoria puede ser usada para ganarse la subsistencia, para adquirir poder, posesiones, prestigio, influencia política, etc. ¿Hay otra clase de aprender? Conocemos la forma corriente de aprender: en la escuela, el colegio, la universidad, o el aprender una destreza para llegar a ser un excelente carpintero o plomero o cocinero. ¿Qué es el aprender, entonces? ¿Alguna vez han pensado en eso? Cuando memorizan, el cerebro de ustedes está lleno de recuerdos. Eso es sencillo. La memoria multiplica, los mantiene en cierto modo alertas, aprenden más y más y más. Por lo tanto, el que habla les está preguntando: ¿hay una clase por completo diferente de aprender, que no sea un mero memorizar?

Ésta es una pregunta muy importante, porque el cerebro registra cada incidente, todo tipo de recuerdos. Cuando nos ofenden, eso se registra, pero nunca nos preguntamos quién es el ofendido (ya llegaremos a eso). Por consiguiente, el cerebro está registrando todo el tiempo; vean la importancia de eso. Tiene que registrar, de lo contrario ustedes y yo no estaríamos aquí. Así que el cerebro está constantemente registrando, descartando. Ahora bien, ¿es necesario registrar? Uno tiene un percance con su automóvil, un accidente; eso se registra al instante, porque uno está herido o el automóvil se ha estropeado. El cerebro posee la capacidad, la energía, no sólo para registrar sino también para protegerse a sí mismo. Y nosotros nos estamos preguntando ahora: ¿Es necesario registrarlo todo? ¿O podemos registrar solamente lo que es indispensable y nada más? ¿Se han planteado esta pregunta? El cerebro registra para su propia seguridad, de otro modo ninguno de nosotros se encontraría sentado aquí. Ustedes han registrado cuánto tiempo les toma llegar aquí, etc. Preguntamos: ¿Es necesario registrar ciertas cosas y totalmente innecesario hacerlo donde está involucrada la psique? ¿Comprende mi pregunta, señor? Cuando a usted lo alaban o lo insultan, ¿es necesario que registre eso? ¿Es necesario registrar estas cosas?

Los registros forman la psique. Éste es un problema muy serio. La psique, que está compuesta de diversos elementos y características distintivas, se halla contenida en el cerebro y la llamamos conciencia. Esa conciencia contiene recuerdos, temores, etc. Preguntamos, pues, nuevamente: ¿Es necesario formar la psique? La psique significa el yo, siendo el yo todos los recuerdos, las actividades del pensamiento, la imaginación, la fascinación, el miedo, el placer, el dolor, la aflicción. Son los registros los que componen toda la psique, el «yo», la persona.

Preguntamos, pues: ¿Es necesario registrar como para que se forme el yo? ¿Han pensado alguna vez en esto, lo han mirado o investigado, han examinado esta cuestión del registrar, tal como lo harían con distintos temas filosóficos o religiosos? Puede ser necesario registrar ciertas cosas y totalmente innecesario registrar otras ‑vean la belleza de ello-, de modo que el cerebro no esté siempre condicionado por la memoria y se vuelva extraordinariamente libre pero activo. Ésa es la primera cuestión.

Por lo tanto, aprender es no registrar. Hemos discutido este asunto con psiquiatras en Nueva York. Estuvieron fascinados por la idea del no registrar, de modo que las células cerebrales mismas muten. Nuestros cerebros están constituidos por células, etc. ‑no soy un profesional-, y en las células del cerebro están los recuerdos. Y nosotros vivimos a base de esos recuerdos ‑el pasado y todas las reminiscencias que uno tiene-. Y cuanto más envejece uno más retrocede, más y más hacia el pasado, hasta que muere. Y es importante aprender a descubrir si el cerebro necesita registrarlo todo. No registrar es una cosa por completo diferente del olvidar. Cuando a uno lo lastiman, no físicamente sino psicológicamente, internamente, uno dice: «Me siento lastimado». Todos ustedes se sienten lastimados, ¿no es así? Desde la infancia hasta que envejecen y mueren, los lastiman todo el tiempo. Y ustedes dicen: «No puedo soportar que me lastimen más, ¡me han lastimado tanto! Tengo miedo». Y levantan un muro alrededor de ustedes, se aíslan a sí mismos. Todas estas son las consecuencias de sentirse lastimados.

Ahora bien, ¿quién se siente lastimado? Ustedes dicen: «Yo». Entonces, ¿qué es ese «yo»? Dicen meramente «yo», el ego (cualquier palabra que acude), pero no investigan quién es el «yo», quién es la persona. ¿Quién es «uno»? ¿Un hombre, un título si son bastante afortunados (o desafortunados), una casa o un piso, un empleo, y unas letras después de un nombre? Son las imágenes que uno ha construido acerca de sí mismo, de modo que cuando uno dice que se siente lastimado, son esas imágenes las que se sienten lastimadas. Pero todas esas imágenes son ustedes ‑usted es un físico, un médico, un filósofo, un miembro del Parlamento o un ingeniero...-. ¿Alguna vez se han dado cuenta cómo siempre que presentan a alguien, lo hacen por su profesión? Así que el yo, la psique, la persona, es la imagen que uno se ha formado de sí mismo.

Usted se ha formado una imagen de su esposa y ella se ha formado una imagen de usted, y la relación es entre esas imágenes. Vean lo que sucede. Las imágenes están relacionadas ‑no las personas sino las imágenes- y ustedes viven a base de eso. Así nunca conocen a la esposa, al marido, al amigo. O no les importa conocerlos, pero tienen la imagen. Por lo tanto, la pregunta es: ¿Pueden vivir sin una sola imagen? Vean las implicaciones de ello, la belleza de ello, la libertad que implica.

Debemos considerar juntos por qué hacemos todo este esfuerzo en la vida. ¿Por qué hacemos un esfuerzo inmenso para realizar cualquier cosa? Nos esforzamos tremendamente para meditar, para vivir, para disputar, para pelear unos con otros ‑opinión contra opinión, juicio contra juicio, yo estoy de acuerdo con usted, yo disiento con él-. ¿Por qué todo este esfuerzo? ¿Para qué? ¿Por dinero, por la familia de uno, por afecto, por sentir que uno tiene que ser amado por alguien?

Cuando se formulan esa pregunta, entonces tienen que preguntarse: ¿Qué es el amor? ¿Es un esfuerzo? ‑tengo que amarle, por lo tanto voy a esforzarme en ello-. ¿Puede haber amor cuando hay ambición? Señor, por favor, esto es serio; no es para alguien a quien no le importa, para alguien que sólo quiere seguir por las suyas. ¿Es ambición el amor, es codicia, es egocentrismo? El amor, ¿es lo opuesto del odio?

Ustedes saben, siempre hemos estado combatiendo ‑el bien combatiendo al mal a lo largo de toda la vida-. Uno lo ve en las pinturas que simbolizan el bien y simbolizan el mal. En la mitología griega y en otras mitologías, es el toro blanco contra el toro negro, o el bien luchando contra el mal en diferentes formas, símbolos, etc. Seguimos haciendo eso: el bien luchando contra el mal. ¿Está el bien separado del mal? El bien, ¿ha nacido del mal? Si el bien está relacionado con el mal, entonces no es el bien. Si el bien nace, si proviene del mal, entonces no es el bien. Eso es sencillo, ¿verdad? Pero si el mal está totalmente divorciado del bien, si no hay relación alguna entre el bien y el mal, entonces sólo existen el mal y el bien totalmente separados el uno del otro. Por lo tanto, no pueden pelear entre sí.

Así que tenemos que investigar qué es el bien. Y ustedes tienen que preguntarse: ¿Puede el amor contener el odio? ¿O el odio nada tiene que ver con el amor y, por lo tanto, no existe relación alguna entre ambos, de manera que no pueden pelear el uno contra el otro? Es importante que comprendan esta pregunta, que la investiguen. Ustedes siempre dicen: «No he sido bueno hoy, pero seré bueno mañana», u «hoy me he enojado, pero mañana no me enojaré». Ésta es la relación relativa que hay entre el bien y el mal. El amor no tiene nada que ver con los celos; el amor no tiene nada que ver con el odio. Donde hay odio, ansiedad, placer, etcétera, el amor no puede existir. Quien les habla duda de que ustedes amen en absoluto a alguien.

¿Qué es el amor? ¿Cómo surge? ¿Se formulan realmente esa pregunta o yo la estoy formulando por ustedes? ¿Puede el amor existir donde hay pesar? Casi todos nosotros experimentamos pesar de una u otra clase: al fallar en un examen, al fracasar y no lograr éxito en los negocios o en la política o en la relación con nuestra esposa o con alguien que ocupa una posición elevada ‑quien puede ser nuestro gurú o alguna otra figura imaginaria-. Por eso, cuando no pueden conseguir su propósito se deprimen, están apesadumbrados. O están apesadumbrados porque viven en una pequeña e insignificante aldea y no saben leer ni escribir, no saben manejar un automóvil, carecen de un baño caliente o llevan puesta una tela sucia. El hombre que ocupa una elevada posición en la escala social, también sufre.

Así que todos en esta tierra, todos, desde el más rico al más pobre, desde el más poderoso al menos poderoso, sufren. El sufrimiento no es de uno, porque todos sufren. No es mi sufrimiento. No se si comprenden esto. Mi hijo muere y yo quedo terriblemente trastornado. Lloro y digo: «Dios mío, he perdido a mi hijo», y eso se convierte en un problema perpetuo. Lloro cada vez que veo a un niño o a una niña. Y experimento el dolor, la pena de la soledad.

Si hay dolor, no hay amor. Por favor, comprendan esto. Si yo sufro, sufro y sufro, eso es parte de la autocompasión, del mórbido interés por mí mismo; es pensar que «mi dolor es diferente de su dolor», igual que «mi gurú es más poderoso que su gurú» o «mi dios es diferente de su dios». ¿Hay, pues, una terminación para el dolor? ¿O la humanidad tiene que experimentar este dolor toda su vida? Quien les habla dice que el dolor puede terminar. De lo contrario, no hay amor. Estoy derramando lágrimas todo el tiempo. Sufro, y viene usted y me dice: «Todos los seres humanos en la tierra sufren; no es su sufrimiento, todos lo compartimos». Yo me niego a aceptar tal declaración porque amo mi dolor, soy feliz en mi dolor y deseo separarme en mi dolor.

Para alcanzar una percepción de esto, se requiere muchísima investigación, persuasión, discusión, decir: «No es completamente mi dolor. Tengo un poquito de él, pero no es enteramente mío». Eso significa ausencia de autocompasión, y significa que uno está compartiendo realmente la carga del dolor con todo el resto de la humanidad. Prosiga usted, señor, piense en ello, mírelo; usted forma parte de la humanidad, no está separado de ella. Puede tener una posición mejor, mejores títulos, más dinero, pero forma parte de la humanidad, su conciencia es parte de la humanidad. Su conciencia contiene todas las cosas sobre las que usted ha pensado, las que ha imaginado, temido, etc. Su conciencia es eso, y eso es también la conciencia de la humanidad. La humanidad derrama lágrimas, siente miedo, dolor, aflicción, ansiedad, incertidumbre, confusión. Todos los seres humanos en la tierra experimentan esto, y usted es como los demás. Así que no son ustedes individuos. Yo se que mi cuerpo es diferente de su cuerpo ‑usted es una mujer, yo soy un hombre-, pero estamos en el mundo como una unidad. Cuando usted siente esa relación, usted es el resto de la humanidad. Entonces ocurre algo por completo diferente, no sólo palabras, imaginaciones, sino la percepción de ello, la inmensidad de ello.

Tenemos que hablar acerca de la muerte. Lo siento, en una mañana hermosa, sentados tranquilamente bajo los árboles, sin ningún tren que cruce el puente, hablar sobre la muerte puede parecer mórbido, puede parecer feo. Juntos, vamos ahora a examinar esto, a compartirlo; no yo hablando y ustedes meramente escuchando. ¿Qué es la muerte, entonces? ¿Por qué nos atemoriza tanto? ¿Por qué reservamos la muerte para diez, veinte o cien años más tarde? Entonces, no sólo tiene ustedes que preguntarse qué es la muerte, qué es morir, sino también qué es vivir. ¿Qué es la vida de ustedes? La oficina de nueve a cinco, como escribiente, gobernador, obrero de fábrica o lo que fuere, por el resto de sus vidas, excepto cuando se retiran como viejos que ya están gagá. Y esa vida es engendrar hijos, es sexo, placer, pena, dolor, ansiedad, problema tras problema, enfermedad, médicos, operaciones cesáreas, dolor al dar a luz... Esta es la vida de ustedes. ¿Niegan eso? Y a esto lo llaman vivir. Toleran esto, lo disfrutan, quieren más y más de ello, ¿no es así? Y ponen a la muerte lejos, distante tantos años como sea posible. Y en esa distancia de tiempo, construyen el mismo patrón una y otra vez y otra vez. Sus hijos, sus nietos, todos viven dentro del mismo patrón que ustedes llaman vivir.

Así que me digo a mí mismo: «¿Por qué no introducir eso que uno llama muerte, dentro del vivir? No puedes llevarte nada contigo, ni siquiera todo lo que el gurú ha dicho y todo lo que has tratado de vivir hasta aquí, ni tus muebles, ni a tu esposa ni a tus hijos, ni todos los objetos de plata que has coleccionado, ni el dinero en el Banco. Por lo tanto, si no puedes llevarte nada contigo, ¿por qué no dejar que la vida y la muerte se encuentren?» ¿Comprenden lo que estoy diciendo? ¿Por qué no dejar que la muerte llegue hoy? No el suicidio, no hablo de eso. ¿Por qué no estar totalmente libre del apego hoy ‑lo cual es muerte-? Estar totalmente desapegado hoy, no mañana. Mañana estaré muerto. Entonces, ¿por qué no puedo estar libre de mis apegos ahora, de modo que el vivir y el morir estén juntos todo el tiempo? No se si advierten ustedes la belleza de ello, el sentido inmenso de libertad que eso les da. Así, el vivir y el morir están juntos siempre. No es algo que deba amedrentarnos. Si el cerebro puede hacerlo, entonces existe para el cerebro una cualidad por completo diferente. No tiene garfios, no tiene un sentido del pasado, del futuro, del presente. O sea, que cada día es un día nuevo. No entiendan mal lo que estoy diciendo: el futuro es ahora.

No hay un «naceré nuevamente en la próxima vida». Ésa es una idea a la que están apegados. Les da un gran consuelo, pero si creen ustedes en la reencarnación, entonces tienen que actuar rectamente ahora, porque en la próxima vida van a pagar o a ser recompensados por ello. Es una idea muy consoladora, pero no tiene sentido. Porque, si actúan rectamente ahora, la rectitud no tiene recompensa. La rectitud es rectitud, no lo que ustedes van a obtener de ella. La otra es una actitud mercantilista, una actitud mecánica.

Debemos hablar de la religión. ¿Qué es la religión? Señores, ésta es una de las preguntas importantes en la vida. Hay templos por toda la India, mezquitas por todo el mundo y también iglesias por todo el mundo con sus sacerdotes bellamente ataviados, bellamente adornados con todos sus medallones, etcétera. Éste ha sido uno de los problemas desde los tiempos más antiguos: el sacerdote y el rey; el sacerdote anhelaba el poder, el rey también anhelaba el poder. Pero el sacerdote era más poderoso, porque era el que escribía y leía, y el rey tenía que obedecerle porque se suponía que el sacerdote era el más sabio de los hombres. Y, con el paso del tiempo, el rey dijo: «Esto no está bien», y así hubo guerra entre el sacerdote y el rey. Esto es histórico, lo encontrarán en distintos libros.

En un tiempo, la palabra religión tenía un significado muy complejo, pero ahora se ha vuelto un símbolo, un ritual, una superstición. ¿Es esto la religión o es algo por completo diferente, algo que no tiene nada que ver con rituales ni símbolos, porque todas esas cosas han sido inventadas por el hombre? Debido a que los sacerdotes anhelaban el poder, la posición, se ponían nuevos capelos, nuevos ropajes, se dejaban crecer las barbas o se afeitaban las cabezas; y todo esto es llamado religión. Para un hombre común, reflexivo, bastante inteligente, esas son necedades, completas e inservibles necedades. Si él descarta todo eso, si lo descarta realmente en su totalidad, no es más un hindú con todas sus supersticiones, sus símbolos, su adoración, sus plegarias, y entonces es un hombre serio, no un palabrero.

Señores, quien les habla no está dictando la ley. Conversemos sobre ello, investiguémoslo, examinémoslo juntos. Nuestros cerebros parlotean todo el tiempo. ¿No lo han notado? Parlotean, parlotean, parlotean o imaginan, perpetuamente activos. Jamás hay un momento de silencio. Y el silencio del cerebro es también repetición ‑«Ram, Ram» o lo que sea que puedan repetir-. Cuando repiten algo mecánicamente, como repiten la palabra, el cerebro, gradualmente, a través de la repetición se embota y se aquieta; y esa quietud es para ustedes algo maravilloso. Piensan que han logrado alguna cosa inmensa, y andan por ahí repitiendo esto a otros, y la pobre gente crédula dice: «sí, sí». La meditación de ustedes es una serie de logros personales. ¿Pueden descartar toda es insensatez? Para quien les habla es una completa tontería, es como ir al circo.

Tenemos que investigar qué es la meditación y qué es el silencio. El silencio permite que haya espacio. Uno no puede estar silencioso en el tiempo. Tenemos que examinar esta cuestión de la meditación, del espacio y el tiempo, y si hay un final para el tiempo. No les estamos diciendo cómo meditar. No pregunten cómo meditar. Es como decirle a un carpintero cómo fabricar un hermoso armario ‑si es un buen carpintero no tienen que decírselo-. En estas circunstancias, meditar es para ustedes obtener algo.

La palabra «meditación» significa «reflexionar sobre algo, pensar, sopesar, considerar cuidadosamente». También significa «medir», de ma en sánscrito. Cuando uno compara ‑hoy fui esto, mañana seré eso otro-, eso es medida. La medida no tiene cabida alguna en la meditación. La medida es necesaria en todas las tecnologías, ya sea que uno fabrique una silla o construya el más complicado de los cohetes para ir a la luna.

Decimos que la meditación implica libertad total con respecto a cualquier comparación y medida ‑y esto es difícil-. La meditación es algo maravilloso si uno sabe qué hacer. El meditador es diferente de la meditación. Mientras uno es el meditador, no hay meditación, porque el meditador se interesa en sí mismo, cómo progresa, qué está haciendo. En la meditación, el meditador no existe en absoluto. Vean ustedes mismos la belleza, la profundidad, la sutileza de ello. La práctica de la meditación no es meditación ‑sentarse y hacer que la mente se embote más y más, y decir: «Sí, he empleado en ello una hora»-. (A propósito, señor, no toque mis pies, para un ser humano es la cosa más carente de dignidad. Puede usted sostener mi mano, pero no los pies; eso es inhumano, indecoroso.)

La meditación, pues, es algo que no puede practicarse como uno practica el violín, el piano. Practicar implica que uno quiere alcanzar cierto nivel de perfección. Pero en la meditación no hay niveles, no hay nada que alcanzar. Por lo tanto, no hay meditación consciente, deliberada. La meditación es totalmente no dirigida, es por completo ‑si puedo usar esa palabra- «inconsciente». No es un proceso intencional. Dejémoslo ahí. Podemos dedicar muchísimo tiempo a esto, una hora, todo un día, toda nuestra vida para descubrirlo.

Ahora hablemos del espacio. Porque la meditación es eso: espacio. Carecemos de espacio en el cerebro. Hay espacio entre dos contiendas, entre dos pensamientos, pero eso sigue estando dentro de la esfera del pensar. ¿Qué es, entonces, el espacio? El espacio, ¿contiene al tiempo? ¿O el tiempo incluye todo el espacio? Ya hablamos acerca del tiempo. Si el espacio contiene al tiempo, entonces no es espacio. Entonces está circunscrito, limitado. Por lo tanto, ¿puede el cerebro estar libre del tiempo? Señor, ésta es una cuestión muy importante, inmensa; usted no parece captarlo.

Si la vida, toda la vida, está contenida en el ahora, ¿ve usted lo que ello implica? Toda la humanidad es usted. Toda la humanidad. Porque usted sufre, él sufre; la conciencia de él es usted; la conciencia suya, su ser, es él. No existen un usted y un él que limiten el espacio. ¿Hay, pues, una terminación para el tiempo ‑no para el reloj que se detiene y uno le da cuerda, sino para todo el movimiento del tiempo-?

El tiempo es movimiento, una serie de acontecimientos. El pensamiento es también una serie de movimientos. Así que el tiempo es pensamiento. Decimos, por tanto, que si el espacio contiene al tiempo, no es espacio. ¿Hay, entonces, una terminación para el tiempo? Lo cual implica: ¿Hay una terminación para el pensamiento? O sea: ¿Hay una terminación para el conocimiento? ¿Hay una terminación para la experiencia? Esto es libertad total. Y esto es meditación. No sentarse y contemplar, eso es infantil. Esto no sólo exige muchísimo del intelecto, sino que requiere un gran discernimiento. El físico, el artista, el pintor, el poeta, etc., tienen un discernimiento limitado. Nosotros hablamos de un discernimiento intemporal. Esto es meditación, esto es religión y éste es el modo de vivir, si quieren hacerlo, por todo el resto de sus días.

VARANASI

DISCUSIÓN CON LOS PARTICIPANTES DEL CAMPAMENTO

21 de noviembre de 1985

KRISHNAMURTI (K): Se supone que ésta es una conversación entre nosotros. Ustedes van a hacerme preguntas, van a interrogar a quien les habla; vamos a tener una discusión, una deliberación, vamos a consultar, a sopesar, a considerar, a estimar juntos las cosas. No se trata de que una persona responda a las preguntas o dudas de ustedes ni que quien les habla examine las cosas y entonces ustedes estén de acuerdo con él ‑eso es bastante infantil-, sino que, más bien, vamos a sostener juntos una conversación. Probablemente no están acostumbrados a esto, a hablar con alguien de manera franca, abierta; quizá nunca lo hacen, ni aun con la esposa o el marido o con alguien relacionado estrechamente con ustedes. Se ponen sus máscaras, simulan. Si pueden, esta mañana hagan a un lado todo eso y consideren qué preguntas tenemos, sobre qué nos gustaría discutir juntos, qué es lo que más les interesa; no alguna absurda tontería, sino más bien lo que verdaderamente quieren descubrir.

Antes de que empecemos a discutir, ¿cómo abordan ustedes un problema? ¿Entienden mi pregunta? ¿Cómo observan una cuestión cualquiera, un problema? ¿Cómo lo consideran, cómo se aproximan lo más posible al problema? No podemos esperar que quien les habla conteste la pregunta de ustedes, porque en la pregunta misma puede estar la respuesta. ¿Comprenden? Por lo tanto, cualquiera que sea la cuestión que vamos a discutir esta mañana, examinémosla primero, no esperemos una respuesta. ¿Han entendido este hecho o es algo misterioso?

Tengo una pregunta para ustedes, no voy a contestarla: ¿Por qué separan el vivir ‑nuestro vivir cotidiano- de las ideas que tienen de lo espiritual? ¿Por qué dividen ambas cosas? ¿Por qué separan lo que llaman vida religiosa, de la monótona, triste vida de todos los días? Contesten mi pregunta.

Primer Participante (P1): Porque se necesita una clase distinta de energía. La vida espiritual y la vida común, mundana, implican dos especies diferentes de energía.

K: Es decir, dos clases distintas de energía: una para la llamada vida religiosa, espiritual, y otra clase de energía para la vida mundana. Y bien, no voy a contestar la pregunta. Vamos a averiguar si lo que usted está diciendo es un hecho.

Usted dice que esas personas que son religiosas, que se ponen encima esas ridículas vestiduras, necesitan una clase de energía por completo diferente de la que requiere un hombre que viaja por ahí y gana dinero o el hombre pobre que vive en una aldea. ¿Por qué divide las dos energías? ¿Puedo formular esa pregunta? La energía es energía, ¿verdad?, ya sea la energía eléctrica o la que impulsa un motor o la energía solar o la energía de un río que fluye. ¿Por qué, entonces, divide usted la energía? ¿Es que el hombre con barba, con ropas extrañas, tiene más energía o él está tratando de concentrar su energía en un punto particular? ¿Comprende, señor?

P2: Hay diversas clases de energía: una es la energía del pensamiento, que puede ser aquietada; hay otra, la energía del discernimiento, que no se aquieta, y hay otra aún, la energía de la mente, que da origen a la compasión y a otras cosas.

K: Ciertamente no.

P2: ¿Perdón, señor?

K: Señor, estamos discutiéndolo, no estoy estableciendo la ley. ¿Le importaría escuchar?

P2: ¿Qué relación hay entre los tres aspectos de la energía, la del pensamiento, la del discernimiento y la de la mente?

K: Responda usted a eso.

P3: ¿Puedo hacerlo, señor?

K: ¿Por qué no? Usted tiene el derecho de contestarle a él.

P3: Sólo por comodidad dividimos la energía en diversos compartimentos. Yo no creo que pueda haber muchos tipos de energía. La energía sólo puede ser una.

K: Sí, yo mismo lo habría razonado así. Usted ve cómo lo dividimos todo. Dividimos la energía espiritual, la energía mental, la energía del discernimiento, la energía del pensamiento.

P3: Entonces se vuelve muy complicado.

K: Sé que eso lo complica, ¿no es así? ¿Por qué no ser muy sencillo? La energía del cuerpo, la energía del sexo, la energía del pensamiento... todo es energía. Es una sola cosa; únicamente nosotros la dividimos. ¿Por qué? Descúbralo, señora, ¿por qué la dividimos?

P4: Estamos condicionados para dividirla.

K: Sí, señor. ¿Por qué está usted condicionado? ¿Por qué acepta esta división? India-Pakistán, Rusia‑América, ¿por qué dividimos todo esto? Dígame.

P5: La división es una realidad.

K: Por supuesto que es una realidad. ¿Por qué hace afirmaciones obvias, señor?

P5: Hay una diferencia entre la verdad y la realidad.

K: Muy bien, ¿a qué llama usted realidad?

P5: Lo que vemos.

K: Por lo tanto, dice que la realidad está directamente frente a usted, ¿no es así? Es lo que uno ve visualmente, ópticamente. El árbol, ¿es una realidad?

P5: Sí, señor

K: Bien, lo que usted piensa, ¿es una realidad?

P5: A veces tenemos que pensar.

K: ¿Es una realidad su esposa? Yo le formulo una pregunta: ¿Qué entiende usted por «mi esposa»?

P6: Está la actitud psicológica que yo tengo hacia mi esposa, y está la realidad de mi esposa que tiene su propia psicología.

K: ¿Está usted diciendo, señor ‑si se me permite expresarlo en mis propias palabras-, que la imagen de su esposa, la imagen que usted ha construido, es diferente de su esposa? ¿Es eso, señor?

P6: A veces puede suceder que la imagen coincida con la realidad de lo que es mi esposa.

K: ¿Ha mirado usted a su esposa? ¿La ha visto? ¿Le ha preguntado acerca de sus ambiciones, de su ansiedad, del dolor de dar a luz a los hijos y todo eso? ¿Ha considerado lo que la esposa es? Usted se ha formado una imagen de ella, ¿no es así?

P6: No necesariamente.

K: No digo que sea necesario o innecesario. Es un hecho que usted, si está casado o si tiene alguna compañera, forme una imagen de ella. ¿No lo hace? No necesariamente, pero ocurre, ¿verdad?

P6: Sí, señor.

K: No estoy tratando de amedrentarlo, señor, pero cada cual tiene una imagen del otro. Usted tiene una imagen de mí, de lo contrario no estaría aquí. Creamos, pues, una imagen del otro, la cual depende de nuestro temperamento, de nuestro conocimiento, de nuestras ilusiones, de nuestras fantasías, etc. Nos formamos una imagen de la gente: usted tiene una imagen del primer ministro, usted una imagen de quien le está hablando. Por lo tanto, formulamos una pregunta mucho más profunda: ¿Puede uno vivir una vida cotidiana sin imágenes?

P7: Las imágenes que construimos, están generalmente relacionadas con nosotros mismos. Yo construyo una imagen alrededor de mí mismo.

K Sí, usted tiene una imagen con respecto a sí mismo.

P7: Sí, y si pudiéramos alcanzar ese estado del que usted ha venido hablando ‑eliminar el centro, el yo-, entonces, las imágenes se desprenderían automáticamente. Por consiguiente, uno podría vivir sin la imagen.

K: Por lo tanto, cuando usted habla de la relación, ¿qué entiende por esa palabra? Señor, por favor, escuche en silencio antes de responder. Tómese un pequeño respiro. ¿Cuál es su relación con otro? ¿Comprende la palabra «relación»? Estar relacionado ‑yo estoy relacionado con él por la sangre: es mi padre, mi hermano, lo que fuere-. ¿Qué entiende usted por esa palabra «relación»? Con cuidado, señor, no sea tan rápido, vaya despacio.

P7: Yo no uso la palabra «relación» en ese sentido.

K: Yo estoy hablando en ese sentido.

P8: Mi preocupación e interés por mis amigos, por mis padres, por mis hijos, incluyen la aversión, todo eso está incluido.

K: ¿Se preocupa usted realmente? ¿O es sólo una idea de que debe preocuparse? Si me permite cortésmente, ¿qué entiende usted por la palabra «relacionado»? ‑no el significado que usted da a esa palabra, el significado conforme al diccionario-.

P9: Contactos a través de lo real, no a través de palabras o imágenes.

K: Señor, le estoy formulando una pregunta, no le de vueltas. ¿Qué entiende por «relacionado»? Yo estoy relacionado con él, ¿qué significa eso?

K: ¿Es usted una parte de su esposa?

P10: Sí, parcialmente.

K: No total o parcial. Le pregunto qué entiende por la palabra «relacionado».

P11: Señor, asociada con la vida cotidiana, es una red de expectativas mutuas, deberes y obligaciones.

K: ¡Oh, Dios! Usted lo hace tan complicado, ¿no? Yo sólo le pregunto qué entiende por esa palabra en sí ‑por la palabra misma-, no lo que usted piensa que debería ser.

P12: Contacto íntimo, el estar encariñado con alguien, tener algo en común. Si yo tengo una imagen de usted, entonces tengo una relación con usted.

K: ¿Tiene una relación conmigo?

P12: Sí.

K: ¿En qué sentido? Le pregunto esto seriamente, señor, no lo descarte.

P12: Cuando yo lo estoy mirando sin una imagen, en ese momento estoy relacionado con usted.

K: Usted realmente no ha pensado en ello, señor. Sólo está emitiendo palabras

P13: Creo que nos hemos apartado de la pregunta original.

K: Lo se, lo se. Por lo tanto, señor, volvamos atrás. Volveré a esta palabra; es una palabra muy importante en nuestra vida.

¿Por qué dividimos lo espiritual y lo mundano? Dividimos a la India contra el Pakistán; dividimos las distintas religiones: cristianismo, budismo, hinduismo, etc.; dividimos, dividimos, dividimos. ¿Por qué? No conteste, sólo mírelo, señor. Estamos considerándolo juntos; miramos juntos el mismo problema. ¿Por qué dividimos? Por supuesto, está la división de hombre y mujer; o usted es alto y yo soy bajo, usted es moreno o blanco y resulta que yo soy negro; pero eso es natural, ¿no es así? No examinaré todo eso. ¿Por qué dividimos, pues?

P14: Porque tenemos ideas diferentes, sentimientos diferentes e intereses diferentes, y queremos aferrarnos a ellos.

K: ¿Por qué queremos aferrarnos a ellos?

P14: Porque somos egoístas y sólo nos interesamos en nosotros mismos.

K: No lo reduzca todo al egoísmo. Por qué dividimos, pregunto. ¿Quién es el que divide?

P15: La misma mente divide lo percibido en percepción interna y percepción externa.

K: Señor, ¿es ésa su propia experiencia o está citando a alguien?

P15: Mitad y mitad.

K: Por favor, ¿podríamos ser serios por un rato y enfrentarnos a estos hechos? ¿Por qué hemos dividido el mundo que nos rodea: Pakistán, India, Europa, América, Rusia, etc.? ¿Quién ha creado todas estas divisiones?

P16: Pienso que es el ego, el pensamiento.

K: ¿Está adivinando? ¿Por qué no miramos primeramente los hechos? Tenemos ideologías diferentes, creencias diferentes; una parte del mundo cree en Jesús, otra parte cree en Allah, alguna otra cree en Buda y otra cree en otra cosa; ¿quién ha creado estas divisiones?

P17: Las hemos creado nosotros, la humanidad.

K: Es decir, usted.

P17: Sí, señor.

K: Usted ha dividido el mundo.

P17: Sí, señor.

K: ¿Por qué? ¿Por qué lo ha dividido?

P18: Por miedo, seguridad.

K: ¿Está seguro de lo que dice?

P19: Nos dividimos nosotros mismos porque obtenemos placer de esta división.

K: Si a usted lo matan los del otro grupo, ¿también eso es placer? No haga comentarios casuales, porque esto no es un entretenimiento, no estoy aquí para entretenerlos.

Así que si tienen la bondad de escuchar, les formulo una pregunta: ¿Quién ha dividido el mundo de este modo? ¿No lo ha hecho el hombre? Ustedes lo han hecho, porque son hindúes o musulmanes o sikhs o de alguna otra secta, ¿no es así? El hombre quiere seguridad, así que dice: yo pertenezco a los budistas; eso me da identidad, me da fuerza, me da la sensación de tener un lugar donde puedo permanecer. ¿Por qué hacemos esto? ¿Es por seguridad? ¿Porque si viviera como hindú en un mundo de musulmanes, ellos podrían maltratarme? O si viviera como protestante en Roma, podría encontrarlo terriblemente difícil ya que Roma es el centro del catolicismo, ¿no es así? ¿Quién ha hecho todo esto, quién ha creado esta colosal confusión? Usted lo ha hecho, lo ha hecho él, lo ha hecho ella. ¿Qué harán al respecto? ¿Sólo hablar de ello? Ustedes no quieren actuar, dicen: «Sigamos así».

P20: Su intención no es la de ayudarnos, pero cuando estamos aquí, encontramos que nos ayuda. ¿Cómo ocurre eso?

K: ¡Qué lástima! Yo no quiero ayudar a nadie. Es malo ayudar a otro, excepto quirúrgicamente, con comida y cosas así. Quien les habla no es el líder de ustedes; lo hemos dicho miles de veces por toda Europa, América y aquí.

P20: Puede que no nos ayude, pero nos hace comprender cosas.

K: ¡No! Estamos conversando juntos. En esa conversación podemos empezar a ver las cosas claramente por nosotros mismos. De modo que nadie les está ayudando; ésta es una conversación.

P21: Sí, señor.

K: No diga: «Sí, señor». ¿Escuchó lo que dije, que quien le habla no está aquí para ayudarle de ninguna manera? Él no es su gurú, usted no es su seguidor. Él dice que todo eso es una abominación.

P22: ¿Por qué en la naturaleza hay tanta crueldad que un ser tiene que comerse a otro para poder sobrevivir?

K: Un tigre vive de criaturas más pequeñas, ¿no es así? Por lo tanto, las criaturas grandes se comen a las pequeñas. Y usted pregunta por qué la naturaleza es tan cruel.

P22: No, señor. ¿Por qué hay tanta crueldad en la naturaleza?

K: En primer lugar, ¿por qué hay tanta crueldad en la naturaleza?, eso es natural, quizás. No diga que hay crueldad en la naturaleza. ¿Por qué es usted tan cruel? ¿Por qué son crueles los seres humanos?

P23: Yo quiero librarme de mi aflicción, de mi dolor; por lo tanto, si alguien me lastima yo también reacciono o respondo de una manera similar.

K: Señor, ¿ha considerado usted alguna vez que todos los seres humanos sufren, todos los seres humanos en el mundo, ya sea que vivan en Rusia, en América, en China, en la India, en Pakistán o en donde fuere? Todos los seres humanos sufren.

P23: Sí, señor.

K: Bien, ¿cómo resuelve usted ese sufrimiento?

P23: A mí me interesa mi propio sufrimiento.

K: ¿Qué hace usted al respecto?

P23: Vine aquí para ser iluminado por usted.

K: ¿Qué haremos juntos, señor, juntos? No que yo lo ayude o que me ayude usted. ¿Qué haremos juntos para librarnos del dolor?

P23: No lo se, señor.

K: ¿Está seguro?

P23: Sí, señor.

K: No, no, responda con cautela, ésta es una pregunta muy seria. ¿Está seguro de que no sabe cómo librarse del dolor?

P23: Sí, señor. No se cómo librarme de mi dolor.

K: Espere un momento, sólo un momento, permanezca en ese estado. ¿Quisiera por favor escuchar, señor? Él dijo algo muy serio. Dijo: «Realmente no se cómo librarme del dolor». Cuando usted dice. «No se», ¿es que está esperando saberlo? ¿Comprende mi pregunta?

P23: Sí, señor.

K: No se, pero puedo estar esperando alguna clase de respuesta. Por lo tanto, cuando estoy esperando, me salgo del no saber.

P23: ¿Qué significa eso: quedarnos en el no saber?

K: Le diré lo que significa. Yo no le estoy ayudando. Es un asunto muy serio cuando usted dice, «no le estoy ayudando»; porque hemos sido ayudados por muchos miles de años. Señor, cuando uno dice: «no se», ¿qué quiere decir eso? Yo no se qué es Marte. Él es un astrofísico y acudo a él para averiguar qué es Marte.

P23: Pero yo no me intereso en Marte.

K: Ya se que usted no se interesa en Marte, yo tampoco. Lo estoy tomando como un ejemplo. Yo no se qué es Marte, y acudo a un astrofísico y le digo: «Señor, dígame qué es Marte». Él me dice que Marte es diversas combinaciones de gases y todas esas cosas, y yo digo: «Eso no es Marte, su descripción de Marte es diferente de Marte». Así que cuando usted dice «no se», yo le pregunto qué quiere decir con eso, con «no se». No estoy esperando una respuesta, la cual puede estar distorsionada, puede ser falsa, ilusoria; por lo tanto, no estoy esperando, ¿correcto? ¿Se encuentra usted en ese estado de «no se»?

P24: Cuando permanecemos en ese estado, nos sentimos aturdidos.

K: Permanezca en ese estado. Yo no se nadar en el Ganges.

P25: No puedo hacer nada al respecto.

K: No puede. Cuando usted no sabe cuál es la causa del sufrimiento, cómo se puede terminar con él, no lo sabe, ¿verdad? Por lo tanto, permanezca en ese estado y descubra. Cuando usted formula una pregunta, espera una respuesta, ¿no es así? Sea honesto, sea sencillo. Usted espera una respuesta de un libro, de otra persona o de algún filósofo ‑alguien que le de la respuesta-. ¿Quisiera usted formular una pregunta y escuchar la pregunta? ¿Entiende lo que digo? Cuando hace una pregunta, ¿quisiera esperar a que la pregunta se revele a sí misma? Sé que si puedo comprender adecuadamente la pregunta, encontraré la respuesta. Por consiguiente, la respuesta puede estar en la pregunta.

Es decir, yo le formulo una pregunta; no trate de encontrar una respuesta, descubra más bien si ha comprendido la pregunta ‑la profundidad de la pregunta, o la superficialidad de la pregunta, o la falta de sentido de la pregunta-. ¿Quisiera usted considerar primeramente la pregunta? Estoy sugiriendo, señor, que si usted le formula una pregunta a quien le habla, éste dice que la pregunta misma tiene vitalidad, energía ‑no la respuesta, porque la respuesta está en la pregunta-. ¿Correcto? Descúbralo. La pregunta contiene la respuesta.

P26: Una mente inteligente puede formular una pregunta apropiada. Yo siento que no soy para nada inteligente. ¿Puedo, por lo tanto, formular una pregunta apropiada?

K: No puede. Pero puede averiguar por qué no es usted inteligente. El es inteligente, yo no lo soy. ¿Por qué? ¿Depende la inteligencia de la comparación? ¿Entiende, señor? ¿Escuchó mi pregunta?

P27: Muchas veces encontramos una respuesta a su pregunta, pero necesitamos que algún otro apruebe esa respuesta.

K: Por lo tanto, no es importante la respuesta sino la aprobación del otro.

P28: La respuesta correcta es importante y, por consiguiente, requerimos la aprobación de nuestra respuesta correcta.

K: ¿La aprobación de quién? ¿De sus amigos, que son de igual manera poco inteligentes? ¿De quién desea la aprobación? ¿De la opinión pública, del gobernador, del primer ministro, de los altos sacerdotes? ¿De quién desea la aprobación, señor? Usted no reflexiona en absoluto; sólo repite y repite.

P29: Señor, yo permanezco en la condición «no se», pero es fatigosa.

K: ¿Por qué es fatigosa?

P29: Porque trato de averiguar.

K: No trate de averiguar. Aquí hay una pregunta: ¿Por qué el hombre ha hecho ‑por qué nosotros hemos hecho- un desorden tal del mundo, de nuestras vidas, de las vidas de otras personas? ¿Comprende, señor? Es un desorden, es una confusión; ¿por qué? Escuche la pregunta, examine la pregunta.

¿Alguna vez ha tenido en sus manos una joya espléndida? Usted la mira, ¿no es así? Ve sus detalles mas intrincados, lo bellamente que ha sido armada, la destreza extraordinaria que han puesto en ella, ¿verdad? El orfebre debe haber tenido manos maravillosas. La joya es muy importante, usted la contempla, la acaricia, la guarda en el estuche y la mira, ¿no es así?

P29: Deseo tenerla.

K: Sí, la tiene en su mano, señor; estoy diciendo que la mira. El magnífico cuadro que usted tiene ha sido pintado por alguien y usted mira el cuadro. Está en su habitación, es suyo ‑no lo cuelga simplemente y se olvida, lo mira-. Del mismo modo, si yo le formulo una pregunta, mírela, escuche la pregunta. Pero nosotros somos tan rápidos para contestar, tan impacientes... Así que estoy sugiriendo, señor, que la mire, que se tome tiempo, que la considere, que vea la belleza de la pregunta. Puede que sea una pregunta por completo carente de importancia. Hágalo, señor. Entonces encontrará que la pregunta misma tiene una energía tremenda.

P30: ¿Por qué nosotros no cambiamos?

K: ¿Por qué, señor? ¿Por qué no cambia?

P30: No lo se, pero no cambio.

K: ¿Está satisfecho de estar donde está?

P30: No.

K: ¡Entonces cambie!

P31: Señor, quisiera formularle una pregunta, por favor. Hay un maestro en una clase, y en ella hay un niño que es desobediente. A fin de llamarlo al orden, el maestro tiene que castigarlo. ¿Ha de pasar el niño por esa práctica del castigo, la cual significa violencia?

K: ¿Qué entiende usted por la palabra «violencia»? No se apresure, señor. ¿Qué entiende por violencia? Golpear el uno al otro, ¿llamaría usted violencia a eso? Yo lo golpeo, usted me devuelve el golpe; ésa es una forma de violencia. Matar a otro es una forma de violencia, tratar de imitar a otro es una forma de violencia, ¿verdad? ¿Estaría usted de acuerdo con eso? Imitar, ajustarse al patrón de otro, eso es violencia. ¿Correcto? Le pregunto, pues, ¿cómo detendrá usted la violencia psicológica y la violencia física? No diga cómo la detendrá la gente, ¿cómo la detendrá usted?

P32: Señor, ¿por qué hay tal diversidad en la naturaleza?

K: ¡Gracias a Dios que la hay! ¿Por qué se preocupa por la naturaleza? ¿Por qué está interesado en la naturaleza?

P32: Veo la diversidad.

K: ¿No ve la diversidad aquí?

P32: La veo incluso afuera.

K: ¿Qué va a hacer al respecto?

P32: Quiero saber por qué.

K: Señor, yo le pediría que primero se estudiara a sí mismo, que se conociera a sí mismo en primer lugar. Lo sabe todo con respecto a lo que está fuera de usted, pero nada sabe acerca de sí mismo. Éste ha sido un viejo problema. Los griegos lo expresaron a su propio modo; los egipcios, los antiguos hindúes también han dicho: «conócete primero a ti mismo». ¿Quiere usted empezar con eso?

P33: Yo siempre me estoy planteando esta pregunta: ¿Por qué soy un esclavo del dolor físico? Sigo formulándome esta pregunta, pero no encuentro ninguna respuesta.

K: Puede que esté yendo al médico equivocado. Señor, conozco personas que van de médico en médico. Tienen dinero en abundancia, así que van trotando de un médico a otro. ¿Hace usted eso o su dolor es psicológico?

P33: Tanto físico como psicológico.

K: ¿Cuál es importante? ¿Cuál es el dolor mayor?

P33: Cuando el dolor físico es extremado, ciertamente es ese dolor el importante.

K: Señor, no ha contestado mi pregunta. ¿A qué le da usted importancia?

P33: En el momento en que estoy sufriendo, le doy importancia a eso.

K: No ha respondido a mi pregunta, señor, ¿verdad? Le estoy preguntando: ¿qué es más importante, el dolor físico o el dolor psicológico?

P33: ¿Qué entiende usted por dolor psicológico?

K: Se lo diré. El dolor del miedo, el dolor de la soledad, el dolor de la ansiedad, el dolor del arrepentimiento, etc. ‑todo eso está en la psique-. Ahora bien, ¿a qué le da usted importancia, al dolor psicológico o al físico?

P33: Al psicológico.

K: ¿Realmente?

P33: Sí, señor.

K: ¿Es usted obstinado, señor? Si le da importancia al dolor psicológico, ¿quién va a ser el médico?

P33: Yo.

K: ¿Qué quiere decir con «yo»? Usted es el dolor. Usted no es diferente del «yo». El «yo» está compuesto de dolor, ansiedad, hastío, soledad, temor, placer..., todo eso es el «yo».

P34: Si he comprendido que es urgente estar alerta todo el tiempo, ¿cómo es que sólo permanezco en ese estado por un rato muy corto durante el día?

K: Porque no ha comprendido qué significa estar alerta.

Señor, he aquí una pregunta: Es un hecho que los diversos centros de la KFI[7] subrayan y difunden constante y continuamente que ellos son el centro de la enseñanza de K. Por lo tanto, ahora, cuando tenemos la enseñanza de Buda, la enseñanza de Cristo y la enseñanza de Krishnamurti, éstas ‑las que llamamos las enseñanzas de K- ¿van a enfrentarse al mismo destino que las de Buda y las de Cristo? ¿Ha comprendido la pregunta?

Señor, K ha reflexionado mucho sobre la palabra «enseñanza». Pensábamos usar la palabra «obra»: obra de hierro, grandes obras de construcción, obras hidroeléctricas, ¿comprende? Pensé, pues, que la palabra «obra» era muy, muy común. Por lo tanto, consideramos que podíamos usar la palabra «enseñanza», pero eso no es importante ‑la palabra-, ¿correcto? Nadie conoce las enseñanzas de Buda. Les he preguntado acerca de las enseñanzas originales de Buda, pero nadie las conoce. Y Cristo puede haber existido o puede no haber existido. Es un problema tremendo ése de si existió en absoluto. Hemos discutido sobre ello con grandes eruditos. No quisiera examinar eso. Y las enseñanzas de Krishnamurti, ¿desaparecerán también como las demás? ¿Comprende mi pregunta?

P35: Yo no he dicho tal cosa.

K: Por supuesto que no la ha dicho usted, alguien lo ha escrito. Por lo tanto, es interesante. El interlocutor dice ‑probablemente también usted lo piensa‑ que cuando K muera, como tiene que morir, ¿qué pasará con la enseñanza? ¿Ocurrirá como con las enseñanzas de Buda, que han sido corrompidas? Ustedes conocen lo que está ocurriendo; ¿le aguarda el mismo destino a la enseñanza de K? ¿Ha entendido la pregunta? Eso depende de usted, no de algún otro. Depende de usted, de cómo la limita, de cómo piensa en ella, de lo que significa para usted. Si no significa nada más que palabras, entonces seguirá el camino de las otras. Si significa algo muy profundo para usted ‑para usted personalmente-, entonces no se corromperá. ¿Comprende? Por lo tanto, eso depende de usted, no depende de los centros y de los centros de información y todas esas cosas. Depende de usted, de si vive o no vive las enseñanzas.

P36: ¿Tiene la verdad su propio poder?

K: Lo tiene, si uno la deja en paz.

P37: Señor, esa pregunta fue formulada por mí. ¿Puedo aclarar la pregunta, lo que quiero decir con ella?

K: Sí, señor, ¿cuál es la pregunta?

P37: Bien, mi pregunta es ésta: Durante 70 años usted ha repetido muchísimas veces que no trata de convencer a nadie de nada, que no es un maestro, que no enseña nada a nadie. Ahora yo digo que los centros de la KFI ‑cuyo presidente es usted- invitan al público: «Vengan aquí, aquí están las enseñanzas de Krishnamurti, estudien aquí lo que él tiene que decir. ¡Él ha descubierto tantas cosas! Por favor, vengan aquí y traten de estudiar». Usted dice que actúa como un espejo; cuando yo uso el espejo, ¿el espejo me ayuda?

K: Sí.

P37: Realmente me ayuda, la luz me está ayudando. ¿Acaso no son esto sus enseñanzas? Por lo tanto, no hay mal alguno si usted dice que está enseñando algo, que está esclareciendo algo. Usted mismo afirma que actúa como un espejo; cualquier cosa que opera como un espejo, definitivamente me está ayudando.

K: Sí, señor.

P37: Esa es mi pregunta.

K: Señor, en todas sus pláticas, K ha subrayado el hecho de que él es meramente un espejo, ¿correcto?, un espejo que refleja lo que es la vida de ustedes. Y también ha dicho que pueden ustedes romper ese espejo si han visto claramente por sí mismos; el espejo no es importante. ¿Pero qué ha ocurrido en todo el mundo? Todos quieren estar en el carro de la música. ¿Sabe lo que eso significa? Todos quieren participar en el circo.

Por lo tanto, digo que, por favor, no se ocupen de eso, sólo presten atención a las enseñanzas; si alguien desea formar un pequeño centro en Gujarat, dejen que lo haga, pero él no tiene poder para afirmar que representa a K, que es un seguidor de K. Él puede decir lo que guste, es libre de hacer lo que le plazca ‑no estamos imponiendo a nadie que haga esto o aquello-. Digamos, por ejemplo, que alguien empieza por comprar vídeos y todo eso, y reúne a unos cuantos amigos en su casa. Eso es asunto de él. No le decimos «haga esto, no haga aquello». Si alguien hiciera eso, yo diría: «Lo siento, no lo haga». Pero ellos quieren hacerlo, les gusta ser intérpretes, les gusta ser gurús a su pequeño modo. Ya conoce el juego que juegan todos ustedes. De modo que si quieren hacer eso, bienvenidos sean. La Fundación ‑desafortunadamente o afortunadamente sucede que pertenezco a ella- dice que ustedes son libres para hacer lo que gusten, ¿comprende, señor? Compren libros, lean libros, quemen los libros de K, hagan lo que les plazca. Eso está en manos de ustedes. Si quieren vivirlo, vívanlo; si no quieren vivirlo, está bien, es asunto de ustedes. ¿Está claro de una vez por todas?

P37: Sí, señor.

K: La Fundación no tiene autoridad sobre su vida, no tiene autoridad para decirle lo que debe o no debe hacer, o para decir: «Este es el centro desde el cual todo irradia», como una estación de radio o de televisión; no estamos diciendo eso. Todo cuanto decimos es: Aquí hay algo que puede ser original o puede no ser original; aquí hay algo para que ustedes lo miren. Tómense tiempo para leerlo; tómense tiempo para comprenderlo. Si no les interesa, tírenlo, eso no importa. Si quieren vivir de ese modo, vívanlo. Si no quieren, sólo déjenlo. No hagan tanto ruido en torno a ustedes. ¿Entiende lo que digo, señor? No conviertan eso en un circo, en una jerigonza, no afirmen que ustedes han comprendido y que les dirán a otros lo que hay que decir al respecto. ¿De acuerdo, señor?

Es tiempo de terminar. Ahora bien, si se me permite preguntarlo, ¿qué han obtenido de esta conversación, de esta discusión matinal? ¿Nada o algo? Sólo estoy preguntando, señor, ¿qué ha florecido en usted después de esta mañana? Como una flor florece durante la noche, ¿qué ha florecido en usted? ¿Qué ha surgido de usted?

P38: Que deberíamos tener el hábito de pensar juntos.

K: ¿Pensaban ustedes realmente juntos?

P38: Sí, yo lo hacía.

K: Juntos ‑usted y yo- ¿o se hablaba usted a sí mismo?

P38: También me hablaba a mí mismo.

K: Sí, de modo que sólo estoy preguntando, lo pregunto cortésmente, si se me permite: Hemos estado aquí por más de una hora, hemos conversado juntos, hemos dicho muchas cosas de acuerdo con nuestras opiniones y, al fin del viaje, ¿dónde se encuentran ustedes esta mañana? ¿Terminamos donde comenzamos o hay un nuevo florecimiento?

Yo no voy a decirles dónde se encuentran ustedes. Eso sería atrevimiento de mi parte, ¿verdad?

¡Qué mundo extraordinario es éste, señores! Ustedes no parecen darse cuenta de que es un mundo maravilloso; la tierra... bella, rica, con sus vastas planicies, sus desiertos, sus ríos y montañas y la gloria de este país. Es un país único. Pero los seres humanos están determinados a matarse unos a otros por el resto de sus vidas. Si ustedes continúan así, seguirán reiterando el patrón: matar, matar, matar. Pueden repetir los poemas más maravillosos en sánscrito (yo también lo hago), pero todo eso no vale un centavo si no lo viven. Eso es todo, señores.

EL VALLE DE RISHI

DISCUSIÓN CON LOS MAESTROS

7 de diciembre de 1985

KRISHNAMURTI (K): ¿Puedo plantear una pregunta muy difícil? Si ustedes tuvieran aquí un hijo o una hija, ¿cómo quisieran educarlos a fin de dar origen a una vida holística?

Ustedes tiene tantos estudiantes aquí, capaces, inteligentes... ¿A través de qué medios, de qué clase de actitud, de qué clase de explicación verbal los educarían ustedes dentro de un modo holístico de vivir? Por «holístico» entiendo total, íntegro, no astillado, no fragmentado, como lo está la mayoría de nuestras vidas. Por lo tanto, mi pregunta es, si me permiten formularla: ¿Cómo dan ustedes origen a un modo holístico de vivir, a una perspectiva no fragmentada en especializaciones?

Primer Maestro (M1): Señor, primero tenemos que ser holísticos nosotros mismos.

K: Eso está entendido, señor. Pero en primer lugar, ustedes son educadores aquí, incluyéndome a mí mismo (si me lo permiten). Me siento feliz en el Valle de Rishi, me agrada este lugar, su belleza, las colinas, las rocas, las flores, las sombras sobre los cerros. Soy uno de los educadores aquí; los padres me envían a uno de sus hijos y yo quiero que ellos vivan una vida total. Total significa bueno.

«Bueno» no en el sentido corriente de esa palabra, no la tradicional palabra «bueno»; un niño bueno, un buen marido ‑todo eso es muy limitado-. La palabra «bueno» tiene una significación mayor cuando uno relaciona la bondad con la totalidad. Entonces «bueno» tiene la cualidad de ser extraordinariamente generoso, «bueno» tiene el significado de no querer hacer daño a otro conscientemente; «bueno», en el sentido de que es correcto, no sólo por el momento, correcto todo el tiempo. Correcto en el sentido de que no depende de las circunstancias; si es correcto ahora, será correcto cien años o diez días después. La rectitud con bondad no se relaciona con el ambiente, con las circunstancias, las presiones, etc. De ahí surge la recta acción. Por lo tanto, la bondad y un estilo holístico de vida marchan juntos. ¿De qué manera voy a encargarme de que el niño crezca en la bondad y en un modo holístico de vivir? ¿Confiamos el uno en el otro? ¿Es un problema individual o es un problema de toda la escuela, de todo el conjunto? Por lo tanto, la acción tiene que ser inclusiva, no que ese caballero piense de un modo y yo piense de otro modo acerca de la bondad; tiene que ser una acción cohesiva. Y bien, ¿es eso posible?

Señor, en la palabra «holístico» está implicado no lo ortodoxo, lo organizado, sino esa calidad de religión que ahora examinaremos. ¿De qué manera yo, viviendo aquí como educador, he de dar origen a esto?

M2: Lo primero que tenemos que hacer es lograr que el niño se sienta seguro en su relación. A mí me parece que, a menos que el niño se sienta seguro en su relación conmigo y con el lugar, no puede ocurrir nada.

M3: Yo quiero averiguar si lo que usted dice es lo que yo realmente quiero hacer. Si siento que es realmente lo que quiero hacer, entonces tengo que averiguar qué es lo que entiendo por ello, cuál es el contenido de lo que siento.

M4: ¿No sería necesario, si usted y yo estamos trabajando juntos en la escuela, averiguar no lo que yo o usted entendemos por eso, sino más bien descubrir si hay algo que sea válido para todos nosotros? No porque nos aferremos a una idea, sino que en la investigación digamos juntos: «Esto es así».

K: Señor, ¿comprendemos lo que significa vivir una vida holística? ¿O es una teoría?

M3: Señor, tal vez comprendemos meramente por contraste. Vemos la fragmentación en nosotros mismos...

K: Si usted ve fragmentación o división en sí mismo, entonces tiene el problema de cómo librarse de eso, cómo ser íntegro. Yo no quiero tener problema alguno al respecto. Entonces ya he acabado con ello.

M3: A pesar de eso, subsiste el hecho de que estamos fragmentados.

K: Espere un momento. Yo se que estoy fragmentado; todo mi proceso del pensar está fragmentado. Y también se que no debo hacer de ello un problema, porque entonces ésa es otra fragmentación.

M3: Mi sentimiento de fragmentación es en sí mismo un problema, yo no creo un problema, veo un problema.

K: Entiendo. Me doy cuenta de que estoy fragmentado, pero no quiero hacer de ello un problema.

M3: Pero, señor, ¿acaso eso no significa que cuando veo que estoy fragmentado, ése es un problema?

K: A eso quiero llegar. O sea, veo que estoy fragmentado ‑digo una cosa y hago otra, pienso una cosa y contradigo lo que pienso- y también veo muy claramente que no debo hacer de ello un problema.

M3: Tal vez eso no lo veo claramente.

K: Es lo que quiero discutir. Si hago un problema de ello, ya estoy añadiendo más fragmentación.

M3: Pero hay una etapa intermedia.

K: No quiero eso. Estoy fragmentado, dividido en diferentes formas. Si hago de ello un problema diciéndome que no debo estar fragmentado, esa aseveración misma es otra forma de fragmentación. Pero mi cerebro está educado para crear problemas. Por lo tanto, tengo que estar alerta a todo el ciclo que ello implica. ¿Qué he de hacer, entonces?

M1: Usted dice a eso que «no debo hacer de ello un problema». ¿Tenemos una opción, o es algo automático? Cuando vemos la fragmentación dentro de nosotros, decimos: «No quisiera hacer de ello un problema».

K: Vea la verdad, no «no crearé un problema». Yo veo el hecho de que si hago de ello un problema, ésa es otra fragmentación. Eso es todo. Lo veo. No digo: «No debo librarme de ello» o «debo librarme de ello»; por lo tanto, ¿qué he de hacer?

M1: ¿Hay algo que deba hacerse en este caso?

K: En seguida voy a mostrárselo. No sea tan impaciente, si es que no le molesta que se lo diga.

M1: Tal como yo lo veo, no hay nada que hacer excepto observar, vigilar efectivamente.

K: Sólo un momento, señor. No arribe a esa conclusión. ¿Qué he de hacer?

M1: Observar.

K: No me lo diga, señor. Éstas son palabras. Al ver que estoy fragmentado, al darme cuenta de que cualquier cosa que haga es otra clase de fragmentación, ¿qué me queda? Usted no se pone en esa situación; usted ya ha llegado a una conclusión. Por lo tanto, la conclusión es otra fragmentación. Tengo esta pregunta: ¿Hay otro modo de vivir, un modo de vivir holístico, en el cual esté implicada la calidad de una mente religiosa, una profunda bondad, sin malicia ni dualidad alguna? ¿Lo estoy complicando?

M5: No, señor.

K: ¿Por qué no, señor? Todo mi ser piensa dualísticamente. Está siempre en oposición, en el sentido de que quiero hacer esto y, sin embargo, no debo hacerlo; debería hacerlo, pero no me gusta hacerlo, y así sucesivamente. Mi ser está adoptando siempre posiciones opuestas. Por lo tanto, ¿qué me queda? Veo todo esto de una sola mirada o a través del análisis. Y veo que es así. Entonces me pregunto: ¿Qué he de hacer? No me diga «usted debe o no debe» ‑no acepto nada de usted; soy muy escéptico por naturaleza-.

M1: Usted formula la pregunta: ¿Qué he de hacer? Cuando hay observación, no surge ninguna pregunta.

K: ¿Lo está usted haciendo?

M1: Sí.

K: ¿Lo está haciendo? Si no lo está haciendo y dice que debemos tratar de hacerlo, está usted en contradicción y, por ende, hay dualidad y, en consecuencia, fragmentación; por lo tanto, no hay bondad.

M6: Tan pronto uno habla o piensa acerca de un estado holístico de bondad, ya está en contradicción.

K: No, uno no está en contradicción. Usted sólo lo está poniendo en palabras. ¿Cuál es su acción cuando quiere educar a su estudiante en esta bondad?

La escuela tiene cierta reputación, cierto brillo, hay un sentir al respecto. Y existe cierta atmósfera en este valle. Y yo le envío a usted a mi hijo, esperando que usted le ayudará a crecer en este modo holístico de vida. Estoy comunicando algo, no me estoy contradiciendo.

M5: Es por la manera en que postulo el problema que surge la contradicción.

K: Comprendo. Estamos tratando de investigar el problema, no de establecer leyes al respecto. Al menos yo no lo hago. Realmente quiero descubrir de qué manera puedo ayudar al estudiante. Puede que yo no sea holístico. No diga: primero tengo que ser holístico y después puedo enseñar. Entonces está muerto. Entonces eso tomará una eternidad. Si dice: primero tengo que ser holístico, entonces se ha bloqueado a sí mismo. Señor, yo no estoy diciendo nada. Realmente no se qué hacer con todos estos niños cuyos padres quieren que ingresen en el IIT[8], que hagan esto o lo otro. Y tengo la tremenda oposición de la sociedad ‑el padre, la madre, el abuelo, esperando que el muchacho consiga un empleo y todas esas cosas-. ¿Cómo llevo a cabo esto? Usted no me contesta.

M4: Krishnaji, no contesto la pregunta sobre cómo he de llevar a cabo esto; estoy mirando la fragmentación.

K: ¿Qué significa eso? Sígalo hasta el fin ‑estoy fragmentado, el niño está fragmentado-. ¿Correcto, señor?

M4: Correcto.

K: ¿Cuál es, entonces, la relación que hay entre yo y el niño?

M4: Estamos aprendiendo juntos.

K: No emplee frases rápidamente. ¿Cuál es mi relación con el estudiante que está tan fragmentado como yo?

M7: Yo no soy diferente a él.

K: Por supuesto que usted es diferente a él; usted enseña matemáticas, él no sabe nada de eso. No diga que usted no es diferente a él.

M4: No hay ninguna relación si estoy fragmentado.

K: Por favor, señor, conteste mi pregunta: soy un estudiante y estoy fragmentado. ¿Cuál es nuestra relación? ¿O no hay en absoluto relación alguna? ¿O estamos en el mismo nivel?

M5: Sólo puede haber una relación fragmentada.

K: ¿Cuál es, efectivamente, mi relación?

M5: No parece haber ninguna.

K: Eso es todo. ¿Cómo pueden los fragmentos relacionarse?

M6: ¿Por qué no?

K: ¿Realmente me está formulando esa pregunta?

M6: Sí.

K: Contéstela usted. Usted me formula una pregunta y yo estoy demasiado ansioso por responder a ella. Así que eso continúa entre usted y yo: yo la contesto y usted replica; entonces yo replico a eso, y así sucesivamente. Él me formula una pregunta y espera que yo responda a ello; y yo digo: no responderé a eso porque en la pregunta misma está la respuesta. ¿Podemos, por lo tanto, mirar la pregunta y esperar que florezca? Mi pregunta es muy, muy seria. La pregunta misma contiene la respuesta si usted la deja florecer, si la deja tranquila, si no la tapa inmediatamente con una respuesta. Su respuesta ya está condicionada y es personal. Así que deje estar la pregunta. Si la pregunta tiene significación, vitalidad, entonces la respuesta se despliega sola.

Ahora bien, señor, ¿existe la verdad? Si es usted honesto, dirá que no lo sabe; así que dejemos estar la pregunta. Miremos la pregunta y la pregunta misma comienza a abrirse: ¿Existe la verdad o sólo hay una ilusión activa, vital? No examinaré eso. Si la pregunta tiene profundidad, si la pregunta contiene un gran sentido de vitalidad ‑porque usted está formulando la pregunta en medio de una gran búsqueda interna-, deje que la pregunta se responda a sí misma. Lo hará si usted la deja en paz. Ahora voy a volver a mi pregunta original.

M8: Tengo un niño que viene a mí. Yo estoy fragmentado, él está fragmentado. No hay, entonces, relación alguna.

K: ¿Está usted seguro de que no hay relación o sólo lo está diciendo?

M8: Pienso que estoy seguro de que no hay relación en el estado fragmentado, y encuentro que cualquier respuesta que yo diera al estudiante, sería en sí misma una respuesta fragmentada.

K: Sí. Deténgase ahí. Entonces, ¿qué hará usted? Cualquier relación que tenga sigue estando fragmentada. ¿Es ésa una realidad o es una afirmación verbal?

M8: A mí me parece una realidad.

K: Tampoco es real en el mismo sentido en que es real el micrófono; eso no es una ilusión. La palabra micrófono no es eso. No se si usted capta la cualidad de ello.

Tenemos que volver atrás, pues. ¿Qué he de hacer, señor? Dígamelo usted.

M8: ¿Me engaño a mí mismo si pienso que puedo ofrecer una educación holística?

K: Vamos a descubrir, usted y yo, si es posible hacerlo o no. La primera aseveración es: Estamos fragmentados. Atengámonos a eso. Ambos estamos fragmentados, y yo no se qué hacer. ¿Qué significa eso para usted: Yo no se, no se qué hacer? Entonces tengo que investigar. Cuando digo que no se, quiero decir realmente que no se. ¿O estoy esperando que algún otro me lo diga, y así sabré? ¿Cuál de las dos cosas es?

M8: En este momento, la segunda.

K: ¿Hay un estado del cerebro en que éste diga: «realmente no lo se»? No estoy esperando que él me conteste o esperando que algún otro me lo diga. Éstos son todos estados en que estoy aguardando una respuesta. Pero nadie puede responder a esta pregunta, porque todos están fragmentados. Por lo tanto, estoy esperando, vigilando, mirando, observando, escuchando la pregunta. No se qué hacer. Entonces me pregunto: «¿Cuál es el estado de mi cerebro que dice “no se”?»

M5: En ese instante, no está funcionando.

K: «No se». ¿O está usted esperando saberlo?

M5: Estoy esperando saberlo.

K: Por lo tanto, espera saber; usted desea saber. En consecuencia, su cerebro no está diciendo «no se». Vea, es todo muy lógico.

M3: El cerebro no dice que no sabe.

K: Así es, eso es lo primero: el cerebro nunca admite ese estado de «no se» ni permanece en él. Usted me pregunta: «¿Qué es Ishvara?» y yo respondo prestamente. Usted ha leído y cree o no cree; Ishvara acude a usted como un símbolo. Pero su pregunta: «¿Cuál es el elemento que creó esto?», ésa es una pregunta tremendamente interesante: ¿Cuál es el principio de la vida? ¿Qué es la vida en la semilla que uno siembra? La vida del hombre, ¿cuál es el origen de la vida, de la célula misma? No voy a examinar esto ahora ‑ello comienza en otra parte, es demasiado complejo-.

Así que no se cómo habérmelas con ese niño o conmigo mismo. Cualquier acción que emprenda, cualquier movimiento del pensar, sigue siendo el resultado de la fragmentación. ¿Correcto? Por consiguiente, lo dejo estar. ¿Puedo proseguir?

M6: Tenga la bondad, señor.

K: ¿Qué es el amor? ¿Está relacionado con el odio? Si lo está, entonces el amor sigue siendo fragmentación. ¿Comprende lo que digo, señor?

M6: El amor no es lo opuesto del odio.

K: ¿Qué es el amor? No tiene nada que ver con la piedad, con la simpatía, con todas esas cosas. ¿Qué es el amor? Usted no lo sabe. ¿Es el amor ese estado de no-saber?

No se qué hacer con ese niño o esa niña; ambos estamos fragmentados. Puedo enseñarle matemáticas, geografía, historia, química, biología, psiquiatría, cualquier cosa, pero eso no es nada. Esto exige una investigación más profunda, mucho más profunda. Por lo tanto, digo: ¿Qué es aquello que es completamente holístico? Ciertamente, no es el pensamiento ‑el pensamiento es experiencia-. Indudablemente, no es la simpatía, ni la generosidad, ni la empatía, ni el decir, «Eres un joven muy agradable». El amor tiene... ¿qué?

M5: Compasión.

K: Amor, compasión; es lo único holístico. Acabo de descubrir algo por mí mismo. Digo: El amor no es pensamiento, el amor no es placer. (No acepten eso; por el amor de dios, es lo último que deberían hacer: aceptar). El amor no está en absoluto relacionado con el odio, con los celos, con la ira y todo eso. El amor es completamente indestructible. Es total y tiene su propia inteligencia.

M5: Le he escuchado decir esto antes de diferentes maneras.

K: El conocer... ¿Alguna vez puede decir de una persona: «La conozco»? ¿Decir: «Conozco a mi esposa»?

M3: En cierto modo usted aísla a esa persona.

K: Sí. Si digo: «Yo lo conozco», ¿qué es lo que conozco de usted? Por lo tanto, decir «yo conozco» es fragmentación.

Señor, hice una pregunta, que es: ¿Puedo ayudar al estudiante, puedo hablarle? Sé que estoy fragmentado y él está fragmentado. Y también se, siento, que el amor es total, que el amor, la compasión, tiene su propia inteligencia. Voy a ver si esa inteligencia puede operar.

M6: Usted dice que el amor tiene su propia inteligencia; dice que el amor es holístico, que no está fragmentado. ¿No es eso tan sólo una suposición?

K: No es una suposición. El amor no es una suposición ‑¡dios mío!-.

M6: Puede que lo sea, porque yo no lo se.

K: Permanezca ahí. Usted no lo sabe. Espere, descubra, no conteste. Yo no se cómo son las partes internas de un automóvil moderno. (En realidad, he desarmado autos antiguos). Así que quiero aprender al respecto. Acudo a un mecánico y él me enseña porque deseo saber cómo funciona eso. Me tomo la molestia; me esmero; si tengo dinero, le pago o trabajo con él hasta que conozco cada parte de ese automóvil. Eso significa que deseo aprender, pero no estoy seguro de que usted quiera aprender.

M2: Pero Krishnaji, este mismo querer aprender...

K: No lo traduzca como fragmentación.

Yo no se cómo trabajan esas cámaras y usted me dice que aprenda al respecto. Voy y le pregunto a él, y me convierto en su aprendiz; observo cómo lo hace, aprendo sobre ello. Después digo: Ya se cómo funciona esa cámara. Pero los seres humanos no son como las cámaras, son mucho más complicados. Son como una máquina descompuesta; y yo quiero saber cómo opera el cerebro de ellos. O me convierto en un biólogo, en un especialista del cerebro, o me estudio a mí mismo, lo cual es mucho más emocionante. Por lo tanto, aprendo cómo trabaja mi cerebro ‑no hay nadie que me enseñe-.

M2: Puede haberlo, yo le escucho a usted.

K: No confío en ellos. Todo el conocimiento que tienen proviene de los libros o de sus pequeños yoes. Por consiguiente, digo: Voy a investigar todo este modo de vivir, no sólo partes de él.

Volvamos, pues, atrás: ¿Qué he de hacer o no hacer? La pregunta es mucho más profunda y abarca más que meramente al niño o a la niña que estoy educando. Podría ser que no he comprendido realmente qué significa llevar una vida holística, que ni siquiera lo he entendido intelectualmente.

M2: Si usted se refiere a entender intelectualmente, yo diría que sí.

K: No, no, no. ¿Está seguro?

M2: Estoy seguro ‑intelectualmente-.

K: Así ha separado usted el intelecto de la totalidad. Señor, escuche: cuando dice que ha comprendido intelectualmente, es como si dijera bananas.

M2: No sólo lo digo; he comprendido intelectualmente.

K: Yo digo, señor, que no está escuchando. Cuando uno afirma: «He comprendido intelectualmente», ello no significa absolutamente nada; cuando usted dice «intelectualmente», eso es otro fragmento.

M2: Sí, señor.

K: Por lo tanto, no uso las palabras, «Comprendo intelectualmente». ¡Eso es un crimen! Soy, pues, un educador en el Valle de Rishi, un educador que comprende parcialmente, verbalmente, un modo holístico de vivir y, sabiendo que el estudiante y yo estamos ambos fragmentados, ¿qué he de hacer o no hacer? ¿Está escuchando?

Estoy aquí, soy responsable ante los padres de esa niña o ese niño. Los han enviado aquí porque usted tiene una buena reputación, vela por ellos y todo eso. Viene él y me dice: Está todo muy bien, pero lo que importa es un modo holístico de vida, no intelectualmente sino de toda la psique, de la entidad completa que ahora está fragmentada; si puede lograrse que sea total, entonces tiene usted la educación más extraordinaria. Él me dice eso y se va, y yo no se qué hacer. Entiendo el significado de total: no fragmentado, no dividido, no decir una cosa, pensar algo y hacer completamente lo contrario ‑todo eso es la fragmentación de la vida-. Y yo no se qué hacer, realmente, no lo se. Hondamente, profundamente, gravemente, seriamente, no se qué hacer. ¿Estoy aguardando que alguna persona o un libro me lo diga, o tengo la esperanza de que venga algo y por casualidad me de, infortunadamente, «discernimiento»? No puedo esperar eso, porque el niño está creciendo y anda a la ventura de un lado a otro.

¿Qué haré, pues? Sólo una cosa doy por absolutamente cierto: No se. Todas mis invenciones, todo mi pensar, han fracasado. Me pregunto si usted siente de ese modo. No se ‑así que el cerebro está abierto para la recepción-. El cerebro ha sido cerrado por la conclusión, por la opinión, por el juicio, por mis problemas; es una cosa cerrada. Cuando digo, realmente no se, he roto algo; he roto la botella, puedo beber la champaña.

Comienzo a descubrir ‑cuando la botella se ha roto-. Entonces descubro qué es el amor, qué es la compasión, y descubro esa inteligencia que nace de la compasión y que nada tiene que ver con el intelecto.

Señor, nosotros nunca llegamos al punto en que decimos: No se. ¿Correcto? Nos preguntan acerca de dios, y tenemos una respuesta inmediata. Nos preguntan sobre química y sale la respuesta ‑el grifo está abierto-.

Vea, señor, yo soy uno de esos tontos que no han leído nada, excepto...

M2: Y que tampoco piensa.

K: El cerebro es como un tambor, está completamente afinado. Cuando usted lo golpea, da la nota justa.

EL VALLE DE RISHI

DISCUSIÓN CON LOS MAESTROS

17 de diciembre de 1985

Primer Maestro (M1): Una mente nueva, ¿es lo mismo que una mente buena, una mente que está floreciendo en la bondad? Y, en particular, ¿cuál es la relación de una mente nueva con una percepción alerta de la totalidad de la vida? ¿Qué es la totalidad de la vida? ¿Podemos explorar esto a cierta profundidad?

KRISHNAMURTI (K): Me pregunto cómo mira usted la vida. ¿Cuál considera que es el origen de la vida, el comienzo de toda la existencia? No sólo la de los seres humanos sino también la de todo el mundo, la de la naturaleza, la de los cielos y las estrellas. ¿Qué es la creación?

No estamos preguntando qué es la invención. La invención se basa en el conocimiento. Inventar más y más, se basa, naturalmente, en el conocimiento. ¿Y qué es nuestra vida en relación con la totalidad de la misma? No en relación con un particular cerebro especializado, sino en relación con el mundo como un movimiento total, incluidos nosotros mismos, incluida la humanidad.

Me gustaría, en primer lugar, discutir esto con usted. Entonces, ¿hay una diferencia entre nuestro cerebro físico ‑la cosa biológica que está dentro del cráneo- y la mente? ¿O el cerebro contiene la mente? ¿O la mente es por completo distinta del cerebro?

Y la tercera pregunta o movimiento ‑preferiría que fuese un movimiento, no una pregunta- es: ¿A qué llamaría usted bondad, el florecimiento en la bondad? ¿No la bondad estática, sino un movimiento en la bondad?

M1: ¿Qué es la vida?

K: Sí, ¿qué es la vida? No la vida en una forma particularizada como el mono, el tigre, la ardilla, el árbol, todo eso. ¿Cuál es el principio de la vida?

Y la otra pregunta es: ¿Contiene el cerebro a la mente o la mente está por completo separada del cerebro? Si el cerebro contiene la mente, entonces la mente es parte de la materia, ¿correcto?, parte de las respuestas nerviosas. Es un fenómeno físico. Y la mente es, por cierto, algo totalmente distinto.

Por lo tanto, si el cerebro incluye la mente, entonces ésta es parte de nuestros nervios, de nuestras reacciones biológicas de miedo, dolor, pena, placer ‑la conciencia completa-. Entonces es parte de la creación humana. Si la mente forma parte de un proceso evolutivo, entonces forma parte del tiempo.

M2: ¿Puedo hacer una pregunta?

K: Señor, no tiene que pedírmelo.

M2: Supongamos que, mediante la lógica, encontramos que la mente es distinta del cerebro; y la lógica misma, ¿es parte del cerebro?

K: Desde luego que la lógica es parte del cerebro, y la lógica puede llegar a una conclusión errónea, porque ésta sigue siendo parte del cerebro.

¿Qué es, entonces, la vida? ¿Cuál es el origen de toda esta energía? ¿Qué cosa es lo que la proyecta creando todo esto: el mundo, la tierra, las montañas, los ríos, los bosques, los árboles, el oso, el venado, el león, el antropoide, el mono, y a nosotros?

¿Está el tiempo implicado en la bondad? Si la bondad incluye al tiempo, no es bondad. Por favor, contésteme. ¿Comprende mi pregunta?

M3: Señor, no parece haber ninguna conexión entre ambos actualmente. Al hablar del origen de las cosas, la teoría generalmente aceptada entre los científicos es, según creo, la del big bang, una explosión enorme que provino quizá de alguna energía primordial, o tal vez provino de algún átomo infinitesimal. Y después de esto vino toda la multiplicidad de las cosas, las estrellas, los planetas, la tierra. A primera vista, no parece haber conexión alguna entre esa explicación científica y la bondad.

K: Yo pregunto, señor, si en la bondad está implicado el tiempo.

M3: El tiempo está indudablemente implicado en la evolución de las cosas. Eso es obvio.

K: ¿Es la bondad parte del tiempo? ¿Ha sido cultivada, generada a través del tiempo?

M3: Si uno mira desde la perspectiva científica del origen de las cosas, no parece que la bondad esté implicada de ningún modo en todo eso. Ese origen parece completamente neutral: ni bueno, ni malo, ni nada.

K: Entiendo eso, pero yo le estoy formulando una pregunta ‑no una pregunta científica-. La pregunta es: Si el tiempo está implicado en el cultivo de la bondad, ¿es eso bondad en absoluto?

M3: Parece ser un orden diferente de pregunta.

K: Le estoy formulando una pregunta diferente: ¿Qué es la bondad? ¿Qué piensan todos ustedes que es la bondad?

M3: Parece haber una versión de la bondad como algo usualmente opuesto a la maldad, al mal...

K: Sí, todo el asunto de la dualidad. Prosiga, señor. ¿Qué es la bondad aquí, entre nosotros? ¿Qué piensa usted que es la bondad?

M4: La virtud puede practicarse en el tiempo.

K: No estoy hablando de la virtud. Para mí la virtud es algo cultivado.

M5: Señor, cuando decimos de alguien que es un hombre bueno, generalmente queremos decir que no hace daño a otros. No actúa siempre desde el interés propio, por ganar algo... Es una cualidad acumulada en el tiempo.

K: ¿Lo es? ¿Es la bondad lo opuesto de la maldad? El bien, ¿es lo opuesto del mal?

M5: Señor, pregunta usted si la bondad es una reacción al mal y se acumula a través del tiempo?

K: Sí, todo eso está implicado en la pregunta. La reacción de uno, su educación, su cultura, su ambiente; todo eso es la tradición ‑lo que usted lee en los libros, etcétera-. Siempre el bien y el mal. El bien luchando contra el mal, siempre, desde los antiguos egipcios a la sociedad moderna. Siempre estuvieron ahí el bien y el mal, el dios bueno y el dios malo, el sujeto bueno y el sujeto malo.

Yo digo, si se me permite, que si el bien nace del mal, entonces no es bien.

M3: Esto se considera habitualmente a la inversa: que el mal es una caída del bien.

K: Señor, yo le pregunto si el bien está relacionado con el mal. ¿Es el bien lo opuesto del mal, es la reacción que se ha convertido en el bien? ¿Comprende mi pregunta? ¿O el bien nada tiene que ver con el mal, está totalmente disociado de éste?

M5: Señor, si bien yo sería capaz de contestar la primera pregunta, no podría hacerlo con la segunda. Siendo la primera pregunta: ¿Está el bien relacionado con el mal? Yo diría que no, puesto que si trato de ser bueno, entonces el mal continúa automáticamente.

K: Señor, ¿está usted diciendo que las ideas acerca de todo el proceso evolutivo del bien y del mal, desde los tiempos más remotos, están totalmente equivocadas? Eso es lo que nosotros decimos. ¿Comprende? Prosiga, señor.

M5: Sí, eso es lo que implica.

K: Que el bien no puede combatir al mal. ¿Correcto? Y a lo largo de toda la historia del hombre, el bien está siempre luchando contra el mal. Las grandes pinturas, el arte admirable, toda la existencia humana se basa en este principio. Y venimos usted y yo y decimos: «Vean, hay algo errado en esto. El bien es por completo diferente del mal; no hay entre ellos relación alguna; por lo tanto, no pueden luchar entre sí. El bien no puede vencer al mal».

M3: Tampoco hay mejoramiento.

K: ¿Estamos diciendo algo totalmente revolucionario? ¿O se trata de alguna especie de fantasía o imaginación nuestra?

M1: Uno de los problemas a que nos enfrentamos es que hemos crecido acostumbrados a usar palabras particulares de un modo particular.

K: Todo nuestro condicionamiento religioso, toda nuestra literatura religiosa está llena de eso. Siempre están el cielo y el infierno, el bien y el mal.

¿Estamos, pues, diciendo algo totalmente revolucionario? Y, ¿es ello verdadero? Algo revolucionario puede no ser verdadero. Si es verdadero, no tiene nada que ver con el cerebro.

M1: Lo que eso parece implicar es que la bondad existe antes que el hombre. Parece significar que la bondad es algo inherente al universo.

K: Tal vez.

M1: Perece significar eso.

K: Formulamos la pregunta en relación con lo que es el cerebro. ¿Qué es la mente? ¿Puede la mente penetrar el cerebro?

M1: Nuevamente esto implicaría que la mente es anterior al cerebro.

K: Desde luego. Por el momento llamemos a eso «inteligencia». ¿Puede esa inteligencia comunicarse a través del cerebro? ¿O el cerebro no puede tener ninguna relación con esa inteligencia?

M7: ¿Nace el cerebro de esa inteligencia?

K: Todavía no estoy preparado para esa pregunta. Soy yo quien le está formulando la pregunta. No me escuche a mí, señor, yo no se lo estoy diciendo a usted, usted y yo estamos investigando.

M1: Yo no deseo una respuesta.

K: ¿Está descubriendo por sí mismo? ¿O está escuchando a este hombre? ¿O lo que dice quien le habla abre el camino para que usted vea?

M1: Esta pregunta parece dirigir nuestra atención al universo. O a la naturaleza.

K: A eso queremos llegar. Despacio. ¿Es el universo ‑nuestra idea del universo- diferente de nosotros? Todo es un solo movimiento: las estrellas, los cielos, la luna, el sol; una energía tremenda. Nuestra energía es muy limitada. ¿Podemos romper con esa limitación y ser nosotros parte de ese inmenso movimiento de la vida?

M1: ¿Llamaría usted «naturaleza» a este movimiento inmenso?

K: No, no lo llamaría naturaleza. La naturaleza es parte de nosotros.

M1: De este movimiento total.

K: ¿Hay un movimiento así? No que «yo me uno al movimiento».¡Soy una partícula tan pequeña! Pienso que puedo ser muy inteligente, pienso que puedo hacer esto, que puedo hacer aquello. ¿Puede todo eso disolverse y ser parte de este movimiento inmenso? A esto lo llamo bondad. Puedo estar equivocado. La ventana que es tan estrecha, ahora tiene que romperse, y entonces... no más ventana en absoluto. No se si me estoy expresando claramente.

¿Qué es, entonces, la vida? ¿Es esa inteligencia inmensa ‑que es energía suprema, no condicionada, no adiestrada-, algo que no tiene comienzo ni final?

M5: ¿Está usted dando a entender que la creación no involucra al tiempo?

K: La invención involucra al tiempo. Ahora estamos tratando de encontrar una cura para el cáncer. Todos los libros, todos los periódicos hablan de los nuevos métodos para curar el cáncer. El descubrimiento implica tiempo y conocimiento, y se basa en aquello que la persona anterior ha descubierto. Yo aprendo de usted, usted aprende de él. La creación no puede incluir al tiempo. No se si usted lo ve.

M8: Cuando usted está hablando del tiempo, se refiere al tiempo psicológico.

K: Por supuesto, al tiempo psicológico.

Así que la bondad no está implicada en el tiempo y, por lo tanto, es parte de esa inteligencia que es el movimiento universal. Estoy usando palabras que puedo desechar más tarde.

Aquí estoy, pues, con un millar de estudiantes. Como buen educador, quiero ver que ellos comprenden todo esto. No intelectualmente, no teóricamente, no como alguna idea fantástica, sino que hay una verdadera transformación ‑no, transformación no-, que en sus vidas ocurre una verdadera mutación.

M1: Cuando usted dice «inteligencia inmensa», la palabra «inteligencia» implica una cualidad de percepción alerta.

K: Puede no implicarlo.

M1: Pero entonces, ¿cuál es esa cualidad inteligente?

K: Es probable que ello no tenga cualidad alguna. Es inteligencia. Vea usted lo que está haciendo: está dándole una virtud, un significado a la inteligencia para poder comprenderla. Tal vez yo no sea capaz de comprenderla. No lo se. Mire, esto puede ser algo increíble o puede no ser nada en absoluto. No puedo abordarlo con una mente que dice: muéstreme sus calificaciones, muéstreme su título.

¿Qué he de hacer, pues, después de una conferencia educacional? ¿Qué he de hacer, como educador, para dar origen a una mutación? No a una transformación; hay una diferencia. Transformación significa «de una cosa a otra», de esto a aquello.

M9: Señor, ¿podemos ver algo que pasamos por alto hace algún tiempo? Hablábamos acerca de terminar con la limitación en que estamos atrapados; acerca de ese terminar y de otra cosa que sucede. ¿Podemos volver a eso? Porque parece haber algo en ello que pasamos por alto rápidamente.

K: Mi cerebro ha sido educado, ha vivido en la tradición antigua o en la moderna; mi cerebro ha sido maltratado, informado, golpeado por todo el condicionamiento que ha proseguido por siglos. ¿Es posible romper con eso? ¿Es ésa su pregunta? ¿Está seguro?

M9: Sí. Todas esas cosas que hacen que este cerebro no tenga relación alguna con la bondad.

K: Reduzcámoslo a una palabra: conciencia. ¿Podemos?

M9: Sí.

K: O «limitación» o «condicionamiento». ¿Puede romperse con todo eso? No a través del tiempo ‑eso es importante-. Si utilizo el tiempo, estoy de vuelta en el círculo. ¿Ve usted eso?

M9: Sí, señor.

K: Así que debe romperse con ello. Instantáneamente. No en comparación o en relación con el tiempo.

M10: Se refiere usted otra vez al tiempo psicológico.

K: Sí, por supuesto. El tiempo psicológico es diferente del tiempo común. No se si usted lo ve. ¿Lo ve? El tiempo de ese reloj, el tiempo del sol, el tiempo para cubrir una distancia física. No nos conocemos el uno al otro, pero si nos encontramos con frecuencia, nos conoceremos. O podemos conocernos el uno al otro instantáneamente. Está, pues, el tiempo físico y está el tiempo psicológico. Hablamos del tiempo psicológico. A una semilla le toma tiempo fructificar, a un niño el volverse hombre. Y aplicamos esa clase de tiempo a la psique. Soy esto, pero seré aquello; no soy valiente, pero denme tiempo y lo seré. Nosotros hablamos del tiempo en el campo de la psique.

M1: ¿Puede ser rota la limitación de la conciencia?

K: Ésa es la cuestión. ¿Puede el cerebro limitado ‑que es conocimiento- romper con todo el campo de la psique? ¿Puede el limitado cerebro hacerlo? Por mucha evolución que haya tenido, este cerebro estará siempre limitado.

M1: Por su conocimiento.

K: Está limitado por su estructura física, por su medio ambiente físico, por su tradición, por el conocimiento, el dolor, el miedo, la ansiedad. ¿Puede esa limitación terminar consigo misma?

M9: ¿O puede alguna otra cosa terminar con ella?

K: Espere, señor. Aténgase a una pregunta. ¿Puede el cerebro limitado romper su propia limitación?

M8: Señor, usted dijo que el bien no está relacionado con el mal.

K: No empecemos con todo eso. Atengámonos a una pregunta. ¿Puede la pequeñez del cerebro terminar con su propia insignificancia? ¿O hay otro factor que terminará con ella? ¿Dios? ¿Un salvador? ¿Vishnú? Puedo inventar un dios y esperar que él arregle eso. ¿Me expreso con claridad? Ustedes dos han formulado esa pregunta. Después de formularla, ¿cuál es el estado del cerebro de ustedes? Después de formular la pregunta, ¿qué ha ocurrido con ese cerebro? La pregunta es importante, tiene peso, tiene una gran significación. Díganme, ¿cuál es el estado del cerebro de ustedes después de formular esa pregunta? Es muy importante descubrirlo.

M11: Ello no depende de dios. No es algo seguro.

K: ¿Está usted escuchando? Usted ha formulado una pregunta. Puede ser muy importante o puede no tener en absoluto sentido alguno. Me pregunto, pues: ¿Cuál es el estado de su cerebro después de plantear esa pregunta?

M11: Después de escuchar la pregunta: «¿Puede el insignificante cerebro terminar con su propia insignificancia?», lo primero que surgió en mi cerebro fue: Lo dudo, dudo de que el insignificante cerebro pueda terminar con mi ignorancia.

K: Está actuando su cerebro.

M11: Después, el cerebro dijo: «No se».

K: Pero usted aún sigue diciendo algo. Su cerebro sigue estando activo, diciendo: «No se, estoy aguardando».

M11: Señor, ¿por qué usó las palabras: «Usted está aguardando»?

K: No se preocupe. Su cerebro está activo. ¿Qué es, pues, lo que ocurre? Sólo observe, señor. Uno de ellos me plantea esta pregunta. ¿Cómo recibo esta pregunta? ¿Cómo la interpreto? Si interpreto la pregunta, no la estoy escuchando. Por consiguiente, ¿estoy realmente escuchando la pregunta? ¿O cuando se formula la pregunta, yo inmediatamente respondo algo a ella, en cuyo caso no estoy escuchando en absoluto? Es una comunicación verbal y yo la paso de largo.

¿Escucho, pues? Ello implica cierta cualidad de quietud ‑un movimiento, un mirar que está libre del pensamiento-. ¿Cuál es el estado de su cerebro cuando se formula una pregunta seria? Si su cerebro está en modo alguno activo, entonces la pregunta no tiene ninguna significación. ¿Me expreso con claridad?

Alguien me formula esa pregunta. Lo importante no es la respuesta sino cómo recibo la pregunta. Escucho muy cuidadosamente. La pregunta es: «¿Puede el cerebro estrecho, condicionado, romper con su condicionamiento?» Estoy escuchando la pregunta. Todavía sigo escuchando la pregunta. ¿Estoy efectivamente escuchando o sólo digo que escucho? Si es verdad que escucho, entonces no hay movimiento alguno en el cerebro. Desde luego, hay una respuesta nerviosa ‑el oír a través del oído, etc.-. Pero, aparte de la comunicación verbal, no hay ningún otro movimiento. Sigo escuchando; eso es romper con el condicionamiento. No se si ustedes saben de qué estoy hablando.

M1: Eso ocurre porque el cerebro no está actuando.

K: No lo traduzca. No se si me estoy expresando claramente: que el estado mismo de escuchar es el estado en que cierta cosa se termina.

Por lo tanto, ¿es eso lo que está sucediendo? Si eso le sucede a usted, entonces de qué modo yo, como educador, he de lograr que esos estudiantes por los que soy responsable, escuchen? ¿Cómo he de ayudarles a escuchar lo que tengo que decir?

M6: Aquí hay una dificultad. Cuando usted en persona explica algo, ello parece claro. Pero a la mañana siguiente...

K: Entonces usted no ha escuchado. Alguna vez ha escuchado el silbo de una cobra, ¿no es así? Yo solía escucharlas muy a menudo cuando pasaba a solas por aquí. Solía verlas. Y ahora reconozco una cobra. Aun mañana reconoceré una cobra. Ése es un hecho real. ¿Correcto? Se necesita aquí cierta clase de sensibilidad, de vigilancia, de alerta.

Habiendo yo, como educador, escuchado todo esto, habiéndolo absorbido en mi sangre ‑no es sólo como si le escuchara a usted y, por lo tanto, lo aprendiera, no es solamente eso-. Así que, después de haber escuchado todo eso, ¿cómo he de lograr que los estudiantes me escuchen a mí? Usted hace que ellos le escuchen en matemáticas, que aprendan un libro, biología, historia, etc.

Supongamos que vengo a una clase y digo: «Por favor, siéntense y escuchen». Ellos están mirando afuera por la ventana, se están tirando del pelo unos a otros. En ese estado de la mente, ¿pueden escuchar? ¿O les digo: «Quédense quietos por diez minutos»? Pero estos diez minutos se han ido en una batalla: el cerebro diciendo: «Debo escuchar, ¿quién diablos es él para pedirme que escuche?», y todo lo demás. ¿Cómo, pues, con qué lisonjas consigo persuadir a estos estudiantes para que escuchen?

Señor, ¿cómo hace usted para que sus... iba a decir «víctimas», le escuchen? ¿Cómo hace un médico o un psiquiatra para que un paciente le escuche? El paciente está todo el tiempo interesado en curarse. Tiene una enfermedad particular, una manía, etc., y quiere estar libre de eso. Dígale qué debe hacer y él lo hará. Aquí no es de ese modo. Somos todos iguales; no hay un doctor, nadie que les diga lo que deben hacer. Nos hallamos en un estado de escuchar, un estado de investigación. ¿Cómo persuadir a una persona para que escuche a otra? Conteste la pregunta.

M5: Una de dos, señor. O la entretiene o la obliga.

K: Sí. Tampoco quiero hacer eso: obligarla, luchar con ella, golpearla.

M5: ¿O entretenerla?

K: Es todo lo mismo. Quiero que me escuchen, de modo que todo entra a formar parte de la sangre. ¿Cómo, pues, procedemos, señor?

M8: ¿No tengo que escucharlos a ellos? ¿Lo que tienen que decir?

K: Ellos tienen muy poco que decir, señor. Están riñendo, murmurando, diciendo «dame esto, dame aquello», etc.

Les pregunto, pues, a ustedes como educadores: ¿Cómo persuado a esos niños para que realmente escuchen lo que tengo que decir? Vean cuánto tiempo nos ha tomado a nosotros escucharnos el uno al otro. Ustedes están dispuestos a escuchar, a descubrir. Piensan que K tiene algo que decir, lo han invitado aquí. Por lo tanto, ya está teniendo lugar una comunicación. Pero con esos estudiantes es diferente. Están obligados a venir aquí, sus padres alaban el Valle de Rishi. Vienen después de haberse tragado la píldora amarga -cubierta de azúcar, desde luego-, y así ocurre esto. Aquí, con ustedes, es diferente. Ustedes no quieren hacer nada para persuadirlos. Es maravilloso. Plantéense esta pregunta a sí mismos.

M9: Señor, pienso que es obvio que no podemos responder a esta pregunta; y, sin embargo, parece ser fundamental para todo lo que intentamos hacer. Es realmente un compendio bastante bueno de nuestra conferencia.

K: Entiendo lo que dice.

M1: Tal vez aquí volvemos al principio: que ello requiere una acción que sea creativa.

K: Ahora lo ha dicho. Déjelo ahí. Desarróllelo. Esa creatividad no nace del conocimiento ni de la experiencia previa. Téngalo en cuenta. Si esa creatividad hace uso del conocimiento, entonces se convierte en invención; solamente un modo nuevo de hacer la misma cosa.

Estamos formulando una pregunta muy, muy seria. Pienso que quizá todos nosotros estamos terriblemente informados acerca de todo. Tal vez se nos ha educado de tal manera que no hay espacio para que ocurra nada nuevo; estamos llenos de recuerdos, de remembranzas. Todo eso puede ser un obstáculo. No pregunten ahora: «¿Cómo me libro de ello?», porque entonces volvemos a lo mismo.

Supongamos que usted me dice que soy un mentiroso. Y yo le doy todas las justificaciones por las que he mentido ‑lo cual es otra mentira-. Oigo la palabra «mentira» y reacciono. Pienso que soy un hombre honesto. Puede que no lo sea, pero pienso que lo soy. Ésas son dos cosas diferentes. O bien, pienso que soy un hombre veraz y ocurre un incidente que me hace mentir. Ese instante de descubrimiento -el ver que soy un mentiroso- lo cambia todo. Ése es el punto. Ello me cambia de tal modo que ya no soy más deshonesto. He experimentado con esto. Por lo tanto, es posible. No, ni siquiera puedo decir eso.

¿Puedo escucharle cuando usted me dice que soy un mentiroso y no sacar a colación todas las justificaciones? En ese acto de escuchar, hay un terminar con ello.

M3: Ciertamente, si la afirmación es verdadera, hay un terminar. Si no soy un mentiroso, entonces no lo hay.

K: No, señor. La palabra «mentira» es suficiente para mí. ¿Comprende? Conozco los motivos por los que he mentido: un poquito de cobardía. He mentido porque no quiero que ellos descubran esto o lo otro. Y cuando usted me llama mentiroso, veo el hecho real de que es así. No entro en todas las justificaciones por las que he mentido. Y usted me dice: «Eres eso». Y yo lo he escuchado sin decirle si usted está en lo cierto o si está equivocado, sin erigir una barrera. En ese mismo instante, cuando escucho sin las barreras, ocurre la cosa. Algo sucede. Ésa es la única acción, la cual es inacción.

M3: Pero la afirmación misma de que soy un mentiroso puede ser falsa.

K: Puede ser falsa. Pero para mí es suficiente ver que hay cierta verdad en ella.

Bien, ¿dónde estamos después de cuatro días? ¿Estamos juntos? ¿Qué han absorbido ustedes? Y esa absorción, ¿es común a todos nosotros o estamos tratando de unificar todas las escuelas ‑que no son sino partes-, tratando de juntarlas? Lo cual significa que estarán siempre separadas. ¿O hay un sentir de que somos todos uno, de modo tal que nuestra educación no se base en las condiciones americanas, indias o inglesas?

¿Somos, pues, meramente una entidad para satisfacer exigencias? ¿O hemos de dar origen a una calidad humana diferente, una diferente actividad humana del cerebro? ¿Estamos unidos en ese propósito? ¿Estamos juntos en esto? ¿Estamos juntos de modo tal que nada pueda separarnos? A partir de ahí, puede tener lugar una acción por completo diferente.

MADRÁS

PLÁTICA

1° de enero de 1986

Ver tantas personas en un día laborable, parece más bien absurdo, ¿no es así? La última vez que nos reunimos aquí ‑fue un sábado- hablamos acerca de lo que es el amor. Puede que lo recuerden si estuvieron aquí. Vamos a investigar juntos -y quiero decir juntos- todo este problema que es muy, muy complejo. Si no se oponen, tienen que pensar, tienen que ejercitar el cerebro, considerar cuidadosamente todo esto ‑no sólo estar de acuerdo-. Vamos, pues, a investigar juntos este problema de lo que es el amor. Juntos. Ustedes y yo estamos recorriendo la misma calle; no siguen meramente a quien les habla; no dicen: «Sí, esto suena bien; lo dicen los Upanishads y lo dice el Gita», y toda esa tontería.

Antes que nada, uno tiene que dudar, tiene que ser escéptico con respecto a sus experiencias, a sus conclusiones y pensamientos. Dudar. Cuestionar. No aceptar nada de ningún libro, incluyendo los míos; yo soy un transeúnte, no soy importante. Y vamos a investigar juntos para ver qué es lo que no está claro y qué es lo que está claro. Estamos examinando, dudando juntos, sin aceptar jamás lo que tiene que decir quien les habla. Ésta no es una conferencia para guiar, para instruir, para ayudar; eso sería demasiado tonto. Hemos tenido esta clase de ayuda por generaciones y generaciones, y somos lo que somos ahora.

Debemos comenzar desde lo que somos ahora, no desde lo que hemos sido en el pasado o desde lo que seremos en el futuro. Lo que seremos en el futuro es lo que somos ahora. Nuestra codicia, nuestra envidia, nuestros celos, nuestras grandes supersticiones, nuestro deseo de adorar a alguien. Esto es lo que ahora somos.

Estamos, pues, recorriendo juntos una calle muy larga ‑eso requiere energía- y vamos a examinar esta pregunta: ¿Qué es el amor? Para investigar esto muy profundamente, muy a fondo, también tenemos que preguntarnos: ¿Qué es la energía? Cada gesto que hacemos se basa en la energía. Mientras ustedes escuchan al que habla, están empleando energía. Construir una casa, plantar un árbol, hacer un ademán, conversar, todas estas cosas requieren energía. El llamado del cuervo, la salida y puesta del sol, todo esto es energía. El llanto de un bebé cuando sale del vientre materno es parte de la energía. Tocar el violín, hablar, casarse, tener sexo, todo en la tierra requiere energía.

Empezamos, pues: ¿Qué es la energía? Éste es uno de los interrogantes que se plantean los científicos. Y dicen: La energía es materia. Puede que sea materia, pero antes de eso, ¿qué es la energía primordial? ¿Cuál es el origen, la fuente? ¿Quién ha creado esta energía? Tengan cuidado; no digan «dios» y se escapen con eso. No acepto a dios. Quien les habla no tiene «dios». ¿De acuerdo?

¿Qué es, entonces, la energía? Estamos investigando, no aceptando lo que los científicos tienen que decir al respecto. Y si pueden, abandonen todo lo que los pueblos antiguos han dicho; déjenlo a la orilla del camino. Nosotros haremos un viaje juntos.

El cerebro de ustedes, que es materia, es la experiencia acumulada de un millón de años, y toda esa evolución implica energía. Así que me pregunto ‑ustedes se lo preguntan- si hay una energía que no está contenida, animada o incluida dentro del campo del conocimiento, o sea, dentro del campo del pensamiento. ¿Hay una energía no generada por el pensamiento?

El pensamiento les da a ustedes una gran energía; ir a la oficina todas las mañanas a las nueve; ganar dinero para tener una casa mejor... Pensar acerca del pasado, pensar acerca del futuro, planear para el presente, da una energía tremenda; uno trabaja como un rayo para convertirse en un hombre rico. Es el pensamiento el que crea esta energía. Así, pues, tenemos que investigar la verdadera naturaleza del pensamiento.

El pensamiento ha planeado esta sociedad que ha dividido el mundo en comunista, socialista, demócrata, republicano; el ejército, la armada, la fuerza aérea ‑no sólo para transporte, sino también para matar-. Así que el pensamiento es muy importante en nuestras vidas, porque sin pensamiento nada podemos hacer; todo está contenido en el proceso del pensamiento.

Por lo tanto, ¿qué es el pensar? Resuélvanlo ustedes, no sólo me escuchen a mí. Quien les habla ha tratado muchísimo este punto, así que no vuelvan atrás a sus libros, no digan «he escuchado todo esto antes». Olviden aquí todos los libros, todas las cosas que han leído, porque esto debemos abordarlo de nuevo cada vez.

El pensar se basa en el conocimiento. Y nosotros hemos acumulado un conocimiento tremendo; cómo vendernos cosas el uno al otro, cómo explotarnos mutuamente, cómo crear dioses y templos, etcétera.

Sin experiencia no hay conocimiento. La experiencia ‑conocimientos acumulados en el cerebro como memoria- es el principio del pensamiento. La experiencia es siempre limitada, porque uno está añadiendo siempre más y más a ella. Por lo tanto, la experiencia es limitada, como son limitados el conocimiento y la memoria. En consecuencia, el pensamiento es limitado. Los dioses que el pensamiento ha creado ‑nuestros dioses, nuestro pensar- serán siempre limitados. Y desde esta limitación tratamos de encontrar la fuente de la energía, ¿comprenden?, tratamos de encontrar el origen, el principio de la creación.

El pensamiento ha creado el miedo. ¿Correcto? ¿Acaso no están ustedes atemorizados de lo que pueda ocurrir más adelante, de perder el empleo, de no aprobar sus exámenes, de no llegar a la cima? Y tienen miedo de no poder realizarse, de no poder estar solos, de no ser firmes consigo mismos. Siempre dependen de alguien, y eso engendra un miedo tremendo.

Uno de los hechos cotidianos de nuestra vida es que somos personas temerosas. Y el miedo surge porque queremos seguridad. El miedo destruye el amor; el amor no puede existir donde hay miedo. El miedo es, en sí mismo, una energía tremenda. Y el amor no tiene relación alguna con el miedo; están totalmente separados.

¿Cuál es, pues, el origen del miedo? Inquirir en todo esto es estar vivo, es comprender la naturaleza del amor. El pensar ha creado el miedo: el pensar en el futuro, en el pasado, en que uno podría no ajustarse rápidamente al medio, en lo que podría suceder: mi esposa podría abandonarme, o podría morir... Y yo me quedaré solo, ¿qué haré entonces? Tengo varios hijos, así que mejor vuelvo a casarme con una u otra ‑al menos ella velará por mis hijos-, y así sucesivamente. Esto es pensar en el futuro basándose en el pasado. Por lo tanto, en esto están implicados el pensar y el tiempo ‑pensar en el futuro, siendo el futuro mañana-. Y pensar sobre eso origina miedo. En consecuencia, el tiempo y el pensamiento son los factores centrales del miedo.

Así pues, el tiempo y el pensamiento son los factores principales en la vida. El tiempo es tanto interno ‑soy esto, seré aquello- como externo. Y el tiempo es pensamiento; ambos son movimientos.

¿Qué lugar ocupan, entonces, la muerte, el dolor, la ansiedad, el sufrimiento, la soledad, la desesperación, todas esas cosas terribles por las que uno ha pasado, todo el tormento por el que el hombre pasa? ¿Es eso nuestra vida? Yo les pregunto: ¿Es esto toda la vida de ustedes?

Ésta es la vida de ustedes. Su conciencia, si la examinan muy cuidadosamente, está constituida por su propio contenido; lo que ustedes piensan, sus tradiciones, su educación, su conocimiento, su tiempo, sus temores, su soledad. Eso es lo que son. Es un hecho que el sufrimiento, el dolor, la ansiedad, la soledad, el conocimiento de ustedes, son compartidos por todos los seres humanos. Todos los seres humanos en esta tierra experimentan dolor, angustia, ansiedad; riñen, ruegan, desean esto, no lo desean... Así que cada uno de ustedes no es un individuo; no es un alma separada, un atman separado. La conciencia de ustedes, que es lo que ustedes son ‑no físicamente, sino psicológica, internamente-, es la conciencia de la humanidad.

Estamos tratando de investigar, de descubrir qué es la vida. Decimos que, mientras hay temor de cualquier clase, lo otro no puede existir. Si hay cualquier clase de apego, lo otro no puede existir ‑siendo lo otro el amor-.

Vamos a ver, pues, qué es el mundo e investigaremos qué es la muerte. ¿Por qué a todos nos atemoriza tanto la muerte? Ustedes saben qué significa morir; ¿acaso no han visto docenas de personas heridas o muertas? ¿Han investigado alguna vez a fondo lo que es la muerte? Ésta es una pregunta muy importante, tan importante como preguntarse qué es la vida. Dijimos que la vida es toda esta insensatez: acumular conocimientos, ir a la oficina todos los días a las nueve, etc., luchar, no querer esto, querer aquello. Conocemos lo que es el vivir, pero nunca hemos investigado seriamente qué es el morir.

¿Qué es el morir? Debe ser una cosa extraordinaria. Todo nos es quitado: nuestros apegos, nuestro dinero, nuestra esposa, nuestros hijos, nuestro país, nuestras supersticiones, nuestros gurús, nuestros dioses. Uno puede desear llevárselos al otro mundo, pero no es posible. La muerte dice: «Desapégate de todo». Eso es lo que ocurre cuando la muerte llega; uno no tiene a nadie en quien apoyarse. Nada. Uno podrá creer que reencarnará. Ésa es una idea muy consoladora, pero no es un hecho.

Estamos tratando de descubrir qué significa morir mientras vivimos ‑no cometer suicidio, no hablo de esa clase de desatino-. Quiero descubrir por mí mismo qué significa morir. O sea: ¿Puedo liberarme completamente de todo cuanto el hombre ha creado, incluyéndome a «mí mismo»?

¿Qué significa morir? Abandonarlo todo. La muerte corta con una navaja muy, muy afilada, separándolo a uno de sus apegos, de sus dioses, de sus supersticiones, de su deseo de consuelo ‑la próxima vida y todo eso-. Voy a descubrir qué significa la muerte, porque ella es tan importante como el vivir. ¿Cómo, entonces, puedo descubrir ‑efectivamente, no de manera teórica- qué significa morir? Quiero descubrirlo verdaderamente, tal como ustedes quieren descubrirlo. Estoy hablando para ustedes, así que no se duerman. ¿Qué significa morir? Formúlense esa pregunta a sí mismos. Mientras somos jóvenes, o cuando somos muy viejos, esta pregunta está siempre ahí. Morir significa ser totalmente libre, estar completamente desapegado de todo cuanto el hombre ha producido, o de lo que uno mismo ha acumulado ‑totalmente libre-. Ni apego, ni dioses, ni futuro, ni pasado. Ustedes no ven la belleza de ello, su inmensidad, su fuerza extraordinaria: estar muriendo mientras vivimos. ¿Comprenden lo que eso significa? Mientras viven, están muriendo a cada instante, de manera que a lo largo de toda la vida, no están apegados a nada. Eso es lo que la muerte significa.

Por tanto, vivir es morir. ¿Comprenden? Vivir significa que cada día está uno abandonando todo aquello a lo que se apega. ¿Pueden ustedes hacer esto? Es un hecho muy simple, pero tiene implicaciones tremendas. Cada día es así un día nuevo. Cada día está uno muriendo y encarnando. Hay en ello una vitalidad y una energía tremendas, porque nada existe que pueda inspirarnos temor. No hay nada que pueda lastimarnos. No existe el sentirnos lastimados.

Todas las cosas que el hombre ha acumulado deben ser abandonadas por completo. Eso es lo que significa morir. ¿Pueden, pues, hacerlo? ¿Lo intentarán? ¿Experimentarán con ello? No sólo por un día; todos los días. No, señores, no pueden hacerlo, sus cerebros no están preparados para esto. Sus cerebros han sido tan fuertemente condicionados por la educación que se les imparte, por sus tradiciones, por sus libros, por sus profesores. Ello requiere descubrir qué es el amor. El amor y la muerte marchan juntos. La muerte dice que sean libres, que no se apaguen, que no pueden llevarse nada con ustedes. Y el amor dice, el amor dice... no hay palabras para ello. El amor puede existir solamente cuando hay libertad, cuando uno está libre, no de su esposa o de una nueva amiga o de un nuevo esposo, sino cuando existe el sentir, la enorme fuerza, la vitalidad, la energía de la completa libertad.

MADRÁS

PLÁTICA

4 de enero de 1986

¿Tendrán ustedes la bondad de participar en lo que dice el que habla? ¿No sólo lo seguirán o pensarán acerca de ello o le prestarán una atención casual, sino que lo compartirán junto con él? Una o dos cosas deben ponerse muy en claro. Esto no es un culto a la personalidad. Quien les habla abomina de todo eso; todo lo que él expresa se contradice si ustedes rinden culto personal a un individuo o lo convierten en un dios. Lo importante es escuchar lo que él tiene que decir; no sólo escuchar, sino participar realmente en lo que está diciendo.

Hemos hablado de la vida, la verdadera complejidad de la vida, el origen de la vida. ¿Qué es la vida? ¿Cuál es el origen de todo esto: la tierra maravillosa, el bello anochecer y el temprano sol de la mañana, los ríos, los valles, las montañas y la gloria de la tierra que está siendo despojada? Si ustedes dicen que el origen de todo esto es «dios», entonces el asunto está terminado; pueden regodearse muy felices porque han resuelto el problema. Pero si empiezan a cuestionar, a dudar, tal como deben hacerlo, de todos los dioses, de todos los gurús ‑yo no pertenezco a esa tribu-, si empiezan a cuestionar todo lo que el hombre ha acumulado durante una larga evolución por los corredores de la historia, se encuentran con esta pregunta: ¿Cuál es el principio? ¿Cuál es el origen? ¿Cómo ha sucedido todo esto? Espero que se estén formulando esta pregunta; no escuchen meramente a quien les habla, compartan esto, desmenúcenlo. Por favor, no acepten nada de lo que él dice. Él no es el gurú de ustedes, ni tampoco el líder, ni los ayuda. Ése es el fundamento, ése es el principio de esta plática.

Ésta es una plática muy seria y, a menos que el cerebro de ustedes esté realmente activo, uno teme que no serán capaces de entender. Sería inútil para ustedes y para quien les habla escuchar un montón de palabras; pero si pudiéramos emprender juntos un viaje muy largo, no en términos de tiempo, ni en términos de creencias o conclusiones o teorías, sino examinando muy cuidadosamente el modo en que vivimos, el miedo, la incertidumbre, la inseguridad y todas las invenciones que el hombre ha producido, incluyendo las extraordinarias computadoras, nos preguntaríamos: ¿dónde nos encontramos al cabo de dos millones y medio de años? ¿Hacia dónde vamos? No según alguna teoría, no según lo que dice algún desdichado libro ‑por sagrado que sea-, sino que uno se pregunta: ¿Hacia dónde nos dirigimos todos? ¿Y dónde hemos comenzado? Ambas cosas están relacionadas entre sí: hacia dónde vamos, dónde comenzamos. El comienzo puede ser el final. No asientan. Descubran. Puede no haber ni comienzo ni final, y vamos a investigar esto juntos.

Desde el principio del tiempo hasta los días presentes, el hombre siempre ha pensado en términos de religión. ¿Qué es la religión? El hombre siempre ha buscado algo más que este mundo. Los hombres han adorado las estrellas, los soles, las lunas y también sus propias creaciones; han puesto un tremendo empeño, grandes esfuerzos y energías en los antiguos templos, en las mezquitas y, desde luego, en las iglesias. En esto han derrochado una tremenda energía. ¿Qué es el espíritu del hombre que ha buscado algo más allá del mundo, más allá de la agonía diaria ‑el afán, el trabajo, el ir a la fábrica, a la oficina, el trepar la escalera del éxito, el hacer dinero, el tratar de impresionar a la gente, de mandar a otros? ¿Están de acuerdo con esto? Es un hecho, sea que estén de acuerdo o no. Todos buscan poder en alguna forma, desean estar en el centro de las cosas, ya sea en Delhi, aquí o en otros lugares. Ahí es donde todos quieren estar.

Nos preguntamos: ¿Qué es la religión? ¿Qué ha hecho que el hombre entregue tesoros enormes a un templo, qué le ha impulsado a hacer todas estas cosas? ¿Qué energía es la que se ha dedicado a todo esto? ¿Ha sido el miedo? ¿Ha sido la búsqueda de alguna recompensa del cielo, o como quieran ustedes llamarlo? ¿Fue su origen la búsqueda de una recompensa? Ustedes desean una recompensa; quieren alguna cosa en cambio; rezan tres o cinco veces al día y esperan que, en retribución, alguna entidad les dará algo, desde un refrigerador a un automóvil, una esposa mejor o un marido mejor; o esperan la gracia, algo que les de esperanzas, algo a lo que puedan aferrarse. Ésta ha sido la historia de todas las religiones. Dios y el dinero marchan siempre juntos; la iglesia católica posee tesoros inmensos. Ustedes también tienen eso aquí, en sus diversos templos, con el puja y la adoración y toda esa trivialidad; todo lo cual es, realmente, un desatino.

Mediante una investigación muy, muy profunda, estamos tratando de descubrir qué es la religión; obviamente, no es toda esta lucrativa tontería. Preguntamos: Aquello que es innominado, que es la inteligencia suprema, que no tiene ninguna relación con nuestras plegarias, con todos nuestros dioses, nuestros templos, mezquitas e iglesias, ¿qué es? Todas esas cosas están hechas por el hombre. Cualquier persona inteligente debe descartar todo eso y no volverse cínica, no volverse meramente escéptica, sino tener realmente un cerebro activo, un cerebro que lo investiga todo, no sólo el mundo exterior. ¿Tenemos un cerebro que está investigando sus propios pensamientos, su propia conciencia, sus propias angustias, sus sufrimientos y todo lo demás? ¿Tenemos un cerebro así?

En este punto, es necesario que separemos el cerebro de la mente. El cerebro es el centro de todos nuestros nervios, de todo nuestro conocimiento, de nuestras teorías, opiniones y prejuicios. Desde el colegio, desde la universidad, todo ese conocimiento se acumula dentro del cráneo. Todos los pensamientos, todos los temores están ahí. ¿Es el cerebro distinto de la mente? Presten atención seria a la pregunta que se les ha formulado: ¿Hay una diferencia entre el cerebro ‑el cerebro de cada uno de nosotros, que se encuentra dentro del cráneo con todo el conocimiento que hemos reunido y que está todo encerrado ahí, no sólo nuestro conocimiento, sino el de nuestros antepasados durante dos millones de años-, hay una diferencia entre ese cerebro y la mente? El cerebro será siempre limitado. No asientan, esto es demasiado serio. La mente, ¿es distinta de esto, de mi conciencia, de mis actividades cotidianas, de mis temores, ansiedades e incertidumbres, de mi dolor, de mi angustia y de las teorías que el hombre ha acumulado acerca de todas las cosas? La mente no tiene relación con el cerebro; puede comunicarse con el cerebro, pero el cerebro no puede comunicarse con la mente. No asientan, por favor, es lo último que tienen que hacer. Quien les habla está diciendo que el cerebro es el guardián de toda nuestra conciencia, de todos nuestros pensamientos, de todos nuestros temores, etc. Todos los dioses, todas las teorías acerca de los dioses y todas las incredulidades, todo está ahí. Nadie puede discutir esto a menos que sea un poco excéntrico. Este cerebro, que está condicionado por el conocimiento, por la experiencia, por la tradición, no puede tener comunicación alguna con esa mente que es por completo ajena a la actividad del cerebro. Esa mente puede comunicarse con el cerebro, pero el cerebro no puede comunicarse con ella porque el cerebro es capaz de imaginar infinitamente; el cerebro puede imaginar lo inexpresable; el cerebro puede hacer cualquier cosa. La mente es demasiado inmensa, porque no les pertenece a ustedes; no es la mente de ustedes.

Vamos a investigar juntos ‑por favor, recuérdenlo siempre, juntos- no sólo la naturaleza de la religión, sino también la computadora. ¿Saben ustedes qué es una computadora? Es una máquina; puede programarse a sí misma. Puede producir su propia computadora; la computadora madre tiene su propia computadora hija, que es mejor que la madre. Ustedes no tienen que aceptar esto, es de público conocimiento, no es algo secreto, de modo que obsérvenlo cuidadosamente. Esa computadora es capaz de hacer casi todo lo que puede hacer el hombre. Puede crear todos nuestros dioses, todas nuestras teorías, nuestros rituales; en eso es incluso mejor de lo que nosotros lo seremos jamás. Así es como la computadora está surgiendo en el mundo; va a hacer de nuestros cerebros algo diferente. Ustedes habrán oído hablar de la ingeniería genética: ellos están tratando, nos guste o no, de cambiar toda nuestra conducta. Eso es la ingeniería genética: trata de cambiar nuestro modo de pensar.

Cuando la ingeniería genética y la computadora se encuentren, ¿qué serán ustedes? Como seres humanos, ¿qué serán? Ellas van a alterar sus cerebros, van a cambiar sus pautas de comportamiento. Ellas pueden erradicar por completo el miedo, pueden extirpar el dolor, eliminar a todos sus dioses. Van a hacerlo, no se engañen a sí mismos. Todo eso termina ya sea en la guerra o en la muerte. Esto es lo que está ocurriendo actualmente en el mundo. La ingeniería genética por un lado y la computadora por el otro; y cuando se encuentren, como inevitablemente van a hacerlo, ¿qué serán ustedes como seres humanos? Realmente, el cerebro de ustedes es hoy una máquina. Han nacido en la India y dicen: «Soy indio». Están encerrados en eso. Son máquinas. Por favor, no se sientan insultados, no los estoy insultando. Cada uno de ustedes es una máquina que repite todo como una computadora. No imaginen que en ustedes hay algo divino ‑eso sería muy hermoso-, algo sagrado que es eterno. La computadora también les dirá eso. ¿En qué se está convirtiendo, pues, el ser humano? ¿En qué se están convirtiendo ustedes?

También tenemos que investigar ‑éste es un asunto muy serio, no asientan ni disienten, sólo escuchen-, investigar qué es la creación. No la creación de un bebé, eso es muy sencillo, o la creación de alguna cosa nueva. La invención es por completo diferente de la creación. La invención se basa en el conocimiento. Los ingenieros pueden perfeccionar el jet; el movimiento se basa en el conocimiento, y la invención también se basa en el conocimiento. Debemos, pues, separar la invención de la creación. Esto requiere de uno la total energía, la capacidad de profundizar las cosas. La invención se basa esencialmente en el conocimiento. Yo perfecciono el reloj, tengo un nuevo mecanismo. Toda invención se basa en el conocimiento, en la experiencia; las invenciones son inevitablemente limitadas por fundarse en el conocimiento. Siendo el conocimiento siempre limitado, las invenciones deben ser siempre, por fuerza, limitadas. En el futuro puede que no haya jets, sino algo diferente que irá de Delhi a Los Ángeles en dos horas; ésa es una invención que se basa en conocimientos previos que han sido perfeccionados paso a paso; pero eso no es creación.

¿Qué es, entonces, la creación? ¿Qué es la vida? La vida en el árbol, la vida en la pequeña brizna de hierba ‑la vida, no lo que inventan los científicos, sino el principio mismo de la vida-, la vida, la cosa que vive. Uno puede matarla, pero ella sigue estando ahí en lo otro. No asientan ni disienten, sólo vean que estamos investigando el origen de la vida. Vamos a explorar lo absoluto ‑algo que es realmente maravilloso-. No es un premio; ustedes no pueden llevarlo a sus casas y usarlo.

¿Qué es la meditación para ustedes? ¿Qué es la meditación? La palabra, en el lenguaje común del diccionario, significa: reflexionar, pensar sobre algo y concentrarse, no dejar que el cerebro de uno divague por cualquier parte. ¿Es eso lo que ustedes llaman meditación? Sean sencillos, sean honestos. ¿Qué es la meditación para ustedes? ¿Tomarse todos los días un determinado espacio de tiempo e ir a una habitación a sentarse quietamente durante diez minutos o media hora para meditar? La meditación, ¿consiste en concentrarse pensando sobre algo muy noble? Cualquier esfuerzo consciente para meditar forma parte de la disciplina que practican en su trabajo, porque dicen: «Si medito, tendré una mente quieta, o entraré en otro estado». La palabra «meditación» también significa medir, lo cual implica comparar. Así, la meditación de ustedes se vuelve algo mecánico, porque ejercitan la energía para concentrarse en un cuadro, en una imagen o en una idea, y esa concentración divide. La concentración es siempre divisiva; uno desea concentrarse en algo, pero el pensamiento divaga; entonces uno dice que no debe divagar y vuelve. Y repite eso durante todo el día o por media hora. Luego lo deja y dice que ha meditado. Esta meditación es fomentada por todos los gurús y por todos sus discípulos. La idea de los cristianos es: «Yo creo en Dios y sacrifico mi ser a Dios; en consecuencia, rezo por la salvación de mi alma». ¿Es meditación todo eso? Yo nada conozco de este tipo de meditación; es como un logro: «Si medito por media hora, me siento mejor». ¿O existe una clase por completo diferente de meditación? Por ningún precio acepten nada de lo que dice quien les habla. El dice que eso no es meditación en absoluto. Es un mero proceso de logro personal. Si uno no ha sido capaz de concentrarse en un solo día, entonces se toma un mes y dice: «Sí, lo he logrado». Es como un amanuense que llega a gerente. ¿Hay, pues, una clase diferente de meditación, una meditación que no sea esfuerzo, que no sea medida, que no sea rutina, que no sea algo mecánico? ¿Existe una meditación en la que no haya ningún sentido de comparación, ningún sentido de recompensa y castigo? ¿Una meditación que no esté basada en el pensamiento ‑que es medida, tiempo y todo eso-?

¿Cómo puede uno explicar una meditación en la que no hay medida alguna, ni logro personal, una meditación que no dice: «Yo soy esto pero llegaré a ser aquello»? Siendo «aquello» dios o un super ángel. ¿Hay una meditación que no tenga nada que ver con la voluntad ‑esa energía que dice «debo meditar»-? ¿Hay una meditación que no tenga nada que ver con el esfuerzo? Quien les habla dice que sí. Ustedes no tienen que aceptarlo. El puede estar diciendo una insensatez, pero ve lógicamente que la meditación común es autohipnosis, una forma de engañarnos a nosotros mismos. Y cuando uno cesa de engañarse, cuando se detiene todo ese proceso mecánico, ¿existe una clase de meditación diferente? Desafortunadamente, el que les habla dice que sí. Pero ustedes no pueden dar con ella mediante el esfuerzo, o dedicando a alguna cosa toda la energía que poseen. La meditación es algo que tiene que ser absolutamente silencioso. En primer lugar, comiencen muy humildemente, muy, muy humildemente y, por tanto, muy suavemente, o sea, sin apremio, sin decir: «Yo tengo que hacer esto». Ello requiere un tremendo sentido no sólo de madura soledad, sino un sentido de... Yo no debo describirlo para ustedes. No debo describirlo porque entonces ustedes se perderán en las descripciones. Si yo lo describo, la descripción no es lo real. La descripción de la luna no es la luna, y una pintura del Himalaya no es el Himalaya. De modo que dejaremos de describir. Es cosa de ustedes si juegan con ello o si no juegan con ello, si siguen su propio camino con sus propios logros peculiares a través de la meditación, la recompensa y todas esas cosas. Por consiguiente, en la meditación que no es en absoluto esfuerzo, ni logro personal, ni pensamiento, el cerebro está quieto; no aquietado por la voluntad, por el propósito, por la conclusión y toda esa insensatez; está quieto. Y, estando quieto, dispone de un espacio infinito. ¿Están esperando que yo explore? ¿Qué clase de personas son ustedes?

¿Está, pues, quieto alguna vez nuestro cerebro? Les formulo la pregunta. Ese cerebro está siempre pensando, temiendo ‑pensando en el trabajo de la oficina, en la familia, en lo que estarán haciendo los hijos, las hijas-... Pensando, lo cual es tiempo y pensamiento. ¿Está quieto alguna vez el cerebro de ustedes? No aquietado por las drogas, por el whisky y por las diversas formas de drogarnos a nosotros mismos. Ustedes se drogan a sí mismos cuando creen en algo. Se drogan y dicen: «Sí, esto es perfectamente cierto; el Buda ha dicho eso y, por lo tanto, debe ser cierto». Se están drogando a sí mismos todo el tiempo; en consecuencia, carecen de esa clase de energía que se requiere para penetrar en algo inmenso.

De modo que ahora volveremos a explorar qué es la creación. ¿Qué es la creación? Ésta nada tiene que ver con la invención. ¿Qué es, entonces, la creación, el origen, el principio mismo de las cosas? ¿Qué es la vida? Díganme ustedes qué piensan al respecto. ¿Qué es la vida? No el ir a la oficina y todo lo demás, el sexo, los hijos ‑o el sexo sin hijos, etcétera-. ¿Qué es la vida? ¿Qué es lo que da vida a esa brizna de hierba entre el cemento? ¿Qué es la vida en nosotros? No todas las cosas por las que pasamos: el poder, la posición, el prestigio, la fama... o no la fama sino la deshonra... Eso no es la vida; eso forma parte del maltrato que damos a la vida. Pero, ¿qué es la vida?

¿Por qué me escuchan ustedes? ¿Qué es lo que les hace escuchar a este hombre, si es que escuchan en absoluto? ¿Cuál es el motivo que hay tras ese escuchar? ¿Qué es lo que quieren? ¿Cuál es el deseo de ustedes? Detrás del deseo existe siempre un motivo. ¿Qué es, entonces, el deseo? El deseo forma parte de la sensación, ¿no es así? Yo veo este hermoso reloj, o este reloj feo; es una sensación. El ver da origen a una sensación. A causa de esa sensación, viene el pensamiento y hace de ello una imagen. O sea que veo este reloj, bastante bonito, y me gustaría poseerlo. Está la sensación del ver, luego viene el pensamiento y fabrica una imagen de esa sensación; en ese instante ha nacido el deseo. Es algo muy sencillo.

¿Hay un cerebro ‑el cerebro de ustedes- que no esté embotado, embotado por el ambiente, por la tradición, por la sociedad y todo eso? ¿Cuál es, entonces, el origen de la vida? ¿Están esperando que yo les de la respuesta? Este es un asunto demasiado serio para que ustedes jueguen con él, porque estamos tratando de investigar algo que no tiene nombre, que no tiene fin. Yo puedo matar ese pájaro; hay otro pájaro. No puedo matar todos los pájaros; hay demasiados de ellos en el mundo. Estamos, pues, investigando qué es aquello que da origen a un pájaro. ¿Qué es la creación que está detrás de todo esto? ¿Están esperando que yo lo describa, que lo investigue? ¿Desean que sea yo quien lo investigue? ¿Por qué?

(Una voz del auditorio): Para comprender qué es la creación.

¿Por qué pregunta usted eso? ¿Porque yo lo pregunté? Ninguna descripción puede jamás describir el origen. El origen es inexpresable; el origen es quietud absoluta; no es dar vueltas en torno, zumbando, haciendo ruido. La creación es algo supremamente sagrado; es la cosa más sagrada que hay en la vida, y si ustedes han hecho de la vida que viven una confusión, cambien esa vida. Cámbienla hoy, no mañana. Si están inseguros, descubran por qué y estén seguros. Si el pensar de ustedes no es correcto, piensen correctamente, lógicamente. A menos que todo eso esté preparado, establecido en ustedes, no podrán penetrar en ese mundo, en el mundo de la creación.

Esto termina. (Estas dos palabras, más aspiradas que pronunciadas, son casi inaudibles).

Ésta es la última plática. ¿Quieren permanecer sentados juntos y silenciosos por un rato? Muy bien, señores, quédense un rato sentados en silencio.

ÍNDICE

Introducción de Radhika Herzberger

VARANASI

Discusión con los budistas: 7 de noviembre de 1985

Discusión con los budistas: 9 de noviembre de 1985

Discusión con los budistas: 11 de noviembre de 1985

Plática: 18 de noviembre de 1985

Plática: 19 de noviembre de 1985

Plática: 22 de noviembre de 1985

Diálogo con los participantes del campamento: 21 de noviembre 127

EL VALLE DE RISHI

Discusión con los maestros: 7 de diciembre de 1985

Discusión con los maestros: 17 de diciembre de 1985

MADRÁS

Plática: 1 de enero de 1986

Plática: 4 de enero de 1986

Contraportada

Cuando Krishnamurti llegó a la India en noviembre de 1985, estaba próximo a cumplir sus 91 años y mostraba signos de hallarse enfermo. Había regresado, según palabras de uno de sus seguidores, «para decir adiós». Sin embargo, ofreció pláticas públicas y participó en discusiones con todo el vigor y el interés apasionados de los anteriores sesenta años. «De manera firme e inflexible», escribe Radhika Herzberger en la Introducción, «Krishnamurti depositaba su fe en la gente, en su capacidad de contener la enseñanza y comprenderla con la mente y el corazón».

«Las dos primeras pláticas públicas en Rajghat, cayeron en los días 18 y 19 de noviembre», recuerda Herzberger. «Krishnamurti preguntó a los que integraban el auditorio por qué se encontraban ahí, y después les dijo que no tenía la intención de formular preguntas abstractas, teóricas, ni de ayudarlos como gurú, sino que ellos debían pensar en él como en un amigo con quien estaban discutiendo problemas del diario vivir. Durante la sesión pública de preguntas y respuestas, alguien del auditorio preguntó cómo podía la enseñanza mantenerse sin distorsión alguna. Krishnamurti aceptó rápidamente la pregunta, y dijo que el problema de si su enseñanza llegaba a corromperse o no, “depende de usted, no de algún otro. Si ella no significa nada excepto palabras, entonces seguirá el camino de todas las demás. Si significa algo muy profundo para usted, para usted personalmente, entonces no se corromperá”».

En éstas, sus últimas pláticas, Krishnamurti habla de los hechos del vivir cotidiano, y subraya que, a pesar de los asombrosos logros tecnológicos de los tiempos modernos, el hombre, psicológicamente, ha permanecido siendo el bárbaro que era cuando por primera vez apareció sobre la tierra. Cada uno de nosotros, sostiene él, es responsable por la brutalidad, por las matanzas y las divisiones de la sociedad en que vivimos. La sociedad, reitera, es sólo un reflejo de nuestro ser interno, y nada podrá salvar al mundo del caos en que se encuentra, excepto un cambio profundo en cada psique humana. Un cambio tal es posible, pero tiene que darse ahora, porque lo que somos hoy es lo que seremos mañana.

«Y al final de su vida», escribe Radhika Herzberger hablando de Krishnamurti, «él continuaba formulando las mismas preguntas que siempre había formulado: ¿Qué es la bondad? ¿Qué es florecer en la bondad? También preguntaba: ¿Cuál es el origen de la vida? ¿Qué es la creación?»

El mensaje de Krishnamurti no puede ser ignorado. Después de leer sus palabras, uno ya no puede encogerse de hombros y decir: «Sé que nos dirigimos al desastre, pero ¿qué puedo hacer yo al respecto?»

J. Krishnamurti (1895-1986) fue uno de los más grandes maestros espirituales de la humanidad. Sus numerosos libros incluyen La libertad primera y última, Libérese del pasado y La madeja del pensamiento.

Fotografía de la cubierta: Mark Edwards KRISHNAMURTI Información Apartado 5351,08080 Barcelona

Última página

«Se supone que hemos vivido sobre esta tierra por millones de años, y durante esa larga evolución hemos seguido siendo bárbaros. Podemos ser más limpios, más rápidos en las comunicaciones, tener más higiene, mejores transportes, etcétera, pero moralmente, éticamente y ‑si puedo usar esa palabra- espiritualmente, continuamos siendo bárbaros. Nos matamos unos a otros no sólo en la guerra, sino también mediante palabras, mediante gestos. (...) Todos los países del mundo, como seguramente saben ustedes, están acumulando armamentos, cada país, por pobre o rico que sea. Miren su propio país: la pobreza inmensa, el desorden, la corrupción ‑ya conocen todo eso‑ y la acumulación de armamentos. Se solía matar a otro con un garrote; ahora uno puede volatilizar a la humanidad por millones con una sola bomba atómica o de neutrones. Hay en marcha una revolución inmensa de la que muy poco sabemos. El proceso tecnológico es tan rápido que de la noche a la mañana hay algo nuevo. Pero éticamente somos lo que hemos sido por millones de años. ¿Comprenden el contraste? Tecnológicamente tenemos la computadora que superará en pensamiento al hombre, que podrá inventar nuevas meditaciones, nuevos dioses, nuevas teorías. Y el hombre ‑o sea, ustedes y yo-, ¿qué les va a ocurrir a nuestros cerebros? La computadora puede hacer casi todo lo que pueden los seres humanos, excepto, por supuesto, tener sexo o contemplar la luna nueva. Esto no es una teoría, está sucediendo ahora. ¿Qué nos va a pasar, entonces, como seres humanos?»

[1] El antiguo nombre de Benarés, por el cual hoy se le conoce.

[2] Rajghat había sido fortaleza británica.

[3] Uno de los acompañantes en el Valle de Rishi.

[4] El cocinero de Krishnamurti en el Valle de Rishi

[5] Según las escrituras budistas, Sujata es el nombre de la muchacha de casta inferior de quien el Buda por primera vez aceptó alimento después de comprender que la inanición no podía conducir a la iluminación.

[6] El participante principal en estas discusiones con los budistas (P1) es el Pandit Upadhyaya.

[7] La Krishnamurti Foundation India.

[8] Instituto Indio de Tecnología.