En este tercer volumen de una trilogía que ha sido calificada como majestuosa (Anatole Boyard, New York Times Book Review), monumental (Christina Robb, Boston Globe) y como una de las obras filosóficas más importantes de nuestro siglo (Robert C. Solomon, Nous), Irving Singer aborda conceptos del siglo XX y concluye con la presentación de su propia filosofía sobre el amor.

Singer empieza preguntándose por qué en nuestros días hay tanta gente que ya no cree en el amor romántico. Aborda a Kierkegaard, Tolstoi y Nietzsche como los pensadores fundamentales que quisieron rechazar la perdurable tradición del romanticismo y no pudieron liberarse de ella. Esta ambivalencia, cree Singer, subsiste en nuestros días. En los capítulos principales del libro, Singer traza el desarrollo de nuestras divergentes ideas sobre el amor a través de lecturas de Freud, Proust, D. H. Lawrence, Sartre y otros más.

En la última parte de este volumen, Singer utiliza investigaciones realizadas en los campos del psicoanálisis posfreudiano, la etología, el estudio de los primates y la sociobiología. A continuación, esboza su propia filosofía del amor, introduciendo nuevas distinciones entre la pasión romántica y la pasión conyugal y entre enamorarse, estar enamorado y seguir enamorado. Analiza el concepto de unión y aporta ideas originales sobre la autonomía y la interdependencia como una solución posible a los problemas planteados por modernas pensadoras feministas así como por teólogos y psiquiatras.

Irving Singer

El mundo moderno

La naturaleza del amor - 03

ePub r1.0

mandius 05.11.17

Título original: the nature of love. 3: the modern world

Irving Singer, 1987

Traducción: Carmen Arizmendi

Editor digital: mandius

ePub base r1.2

A Emily

PREFACIO

Al escribir este libro he intentado hacer de él una entidad autosuficiente, más o menos independiente de los volúmenes 1 y 2. El título que utilizo para una de sus partes —“El amor en el mundo moderno”— podría haberse aplicado a todo el libro. Los lectores que no han terminado de leer (o no han empezado aún) los volúmenes anteriores verán que pueden seguir el razonamiento de éste sin gran dificultad.

Al mismo tiempo, este libro es más que un suplemento de los otros dos. Por ser el segmento final de una obra, recoge los hilos sueltos de la historia y de los análisis presentados en los volúmenes consagrados a los siglos previos al nuestro. Como el presente volumen es a la vez la consumación del pasado y un anticipo del futuro, lo “moderno” se hallará siempre dentro de una continuidad de tiempo. Existen varios medios que el historiador filosófico puede utilizar para hacer frente a esta necesidad. Al igual que Hegel, puede reconocer que ha heredado, gracias a conceptos anteriores, su capacidad para pensar acerca del mundo en el que vive. Puede concluir entonces que sus propias ideas revelan lo que el pasado había buscado alcanzar. Este medio siempre entraña el riesgo de caer en el egoísmo y la megalomanía, pues ¿cómo puede uno saber que su manera de ver las cosas es objetiva y peculiarmente válida? ¿Cómo puede uno estar seguro de que el tiempo se ha estado moviendo por un carril que lo conduce hacia sí mismo y que luego sigue hacia adelante de manera predecible?

Una segunda manera de abordarlo evita hacer suposiciones arriesgadas informando fielmente sobre lo acontecido en el pasado, pero dejando el futuro abierto como terreno ignoto que será conocido después de recorrerlo. Aunque este método es sensato y se puede enseñar, mientras que no se puede decir lo mismo del otro, carece por lo general de un alcance imaginativo. Incluso si sus contribuciones resultan útiles, siempre darán la impresión de carecer de audacia.

En mi trilogía he procurado mantenerme en un camino intermedio entre estos dos extremos. He abordado la historia de la filosofía y de la literatura desde una perspectiva personal. No lo he ocultado, y al llegar al final del libro deberá ser evidente. Es el resultado de lo que aprendí de las ideas precedentes después que pasaron por el filtro de las distintas maneras de hacer filosofía en nuestra época contemporánea, tal y como me fueron enseñadas. La trilogía se centra en aquellos escritores (occidentales casi todos) que han influido en mi pensamiento sobre problemas que tenían que ver con mi propio sentido de la realidad. No me cabe la menor duda de que habrá otros que, proviniendo de medios intelectuales no totalmente congruentes con el mío, crearán historias semejantes pero muy diferentes en su idea de lo que se puede decir o de lo que vale la pena decir. El resultado de mi esfuerzo puede serles útil. No pretende ser definitivo.

Manteniéndome en este pluralismo básico, he procurado evitar ser tendencioso como aquellos que piensan que los acontecimientos futuros o pasados de la historia deben cumplir los dictados de la tesis que se les ha fijado en la mente. Con todo, como lo que escribo se basa en mi propio punto de vista filosófico, sería falso si negara que mis análisis críticos han sido proyecciones en este sentido. Esta confesión no me exonera de la obligación de estudiar a los autores del pasado y a los del presente con escrupulosa fidelidad y en detalle. Lo que quiere decir es que, aun cuando el resultado sea persuasivo o aceptable, no puede aspirar a la certeza objetiva. Su estilo se aproxima al arte conceptual, por lo que su éxito o su fracaso será determinado en conformidad con él.

En la primera parte de este volumen relaciono las conclusiones de los volúmenes 1 y 2 con nuestro estado actual de la era posromántica en que nos ha tocado vivir. Los conceptos del amor cortesano y del amor romántico no tienen para nosotros el mismo sentido que tuvieron antes. En el capítulo dedicado a las tradiciones que perduran, muestro cómo los problemas inherentes a las ideologías tanto del amor cortesano como del romántico fueron la causa de que los pensadores del siglo XIX las rechazaran y, al mismo tiempo, prolongaran su influencia. En Kierkegaard, Tolstoi y Nietzsche he hallado expresiones alternativas de esta ambivalencia.

En la segunda parte me consagro a los escritores que más han contribuido al análisis del amor en el siglo XX: Freud, Proust (y Bergson), Lawrence, Shaw, Santayana, Sartre, y existencialistas como Beauvoir, Buber y Marcel. Como mi presentación es siempre de carácter interpretativo y parcial, no proporciono un informe exhaustivo de su pensamiento filosófico. Por otra parte, al igual que en los dos primeros volúmenes, estudio las teorías explícitas de figuras literarias como Proust, Lawrence y Shaw sin tener en cuenta que han destacado como artistas creativos, más que por su pensamiento filosófico. Aunque mi enfoque permite apreciar solamente una parte de la totalidad de su genio, nos pone en contacto con ideas que ellos valoraron mucho. Por otro lado, he pasado por alto a grandes autores que han escrito sobre el amor dentro de su obra novelesca pero que han evitado teorizar o realizar un análisis conceptual (Henry James es uno de ellos, pero podríamos mencionar muchos otros). Por lo general, no me he sentido obligado a tratar a todos los que en el siglo XX han tenido algo importante que decir sobre la naturaleza del amor.

Lo mismo puede decirse del material de la tercera parte. El capítulo sobre las sugerencias científicas trata sobre el trabajo reciente efectuado en teoría psicoanalítica, etología, sociobiología y otros campos especializados de las ciencias de la vida. De estos campos tomo principalmente lo que tiene pertinencia filosófica o cuasifilosófica. Por ello, suelo descuidar los estudios empíricos, como podrían ser los dedicados al estudio de historias de casos o al de datos sobre la elección de pareja. No los necesité para construir la teoría que presento en el último capítulo. En él y en la conclusión esbozo los contornos de mi filosofía del amor, tal como existe ahora. Presento una serie de distinciones conceptuales e intento dar respuesta a las objeciones ya existentes o posibles. Asimismo, examino la obra de varios escritores recientes y toco temas propios de la teoría feminista y de la teología con el objeto de someter a prueba los parámetros de mi enfoque antirreduccionista. Los lectores que vengan en busca de clamorosas soluciones a los problemas de la vida se decepcionarán al ver lo que tengo que decir. Empero, si pueden utilizar las distinciones que hago de una manera significativa para ellos mismos, habrán dado los primeros pasos, o bien habrán avanzado en su propia filosofía y, entonces, mis esfuerzos se verán recompensados.

Puesto que este volumen fue pensado como algo autónomo, no hay necesidad de resumir el contenido de los volúmenes 1 y 2. Sin embargo, quisiera recordar algunas cosas. Ante todo, el lector debe saber que, en los tres volúmenes, la palabra “idealización” funciona de maneras distintas en distintas ocasiones. En el primer volumen distinguí el uso que hago del término del de Freud y Santayana, que también difieren entre ellos. Ninguno de los dos coincide exactamente con el significado ordinario. Eso implica una distorsión que se basa en la creencia errónea de que algo es perfecto. Las ramificaciones de los conceptos de Freud y de Santayana podrán verse en los capítulos correspondientes. Aquí lo que quiero es estar seguro de que el lector recuerde que cuando utilizo el término “idealización” aplicado a mis propios propósitos me refiero a la creación de ideales mediante el acto de conferir valor. Esto no implica necesariamente, a mi parecer, una distorsión, ni debe ser tampoco una búsqueda de la perfección. Es sólo el hecho de estar en posesión de una respuesta afirmativa lo que nos conduce hacia un determinado objeto, o tipo de objeto, que, en seguida, nos parece singularmente real y deseable. Al decir “conferir valor” me refiero al hecho de que los enamorados crean un valor en uno y otro que sobrepasa el valor individual u objetivo que cada uno de ellos pueda tener a los ojos de los demás. La naturaleza de la idealización y las diferencias existentes entre el conferir y la apreciación fueron analizadas originalmente en la primera parte del volumen 1. Vuelvo con detalles de dicho análisis en el último capítulo de este volumen, donde amplío mis distinciones y las defiendo de sus críticos.

Por último, el lector debe reconocer que, en mi concepto, el amor es una actitud que todo lo permea, y no un mero sentimiento. La respuesta amorosa ciertamente incluye a los sentimientos, el más obvio de los cuales es el de ternura o de afecto. Con todo, no se puede reducir al amor a ningún sentimiento particular aun cuando hay sentimientos que constituyen una condición esencial para el amor. Al ser una actitud, el amor supone una disposición a actuar de diversas maneras lo que, finalmente, conduce al beneficio del otro e, idealmente, del propio.

Este libro investiga los intentos que los pensadores del mundo moderno han realizado para elucidar la actitud o el estado mental que es el amor. Algunos de ellos son filósofos, otros literatos y otros son científicos. El futuro de la humanidad puede depender de nuestra capacidad de sintetizar lo mejor de todos ellos.

Al igual que la mayor parte de mis publicaciones más recientes, este libro lo escribí en virtual colaboración con Josephine Fisk Singer. Sus ideas y sus críticas editoriales están profundamente enclavadas en él, no obstante que sus opiniones difieren de las mías en varios puntos. Asimismo, estoy agradecido a Herbert Engelhardt, Jean H. Hagstrum, Richard A. Macksey, Moreland Perkins y Robert C. Solomon por sus muy útiles comentarios de partes del libro o de todo él. Katherine Matasy y Mimi Starr me ayudaron con la mecanografía del manuscrito y reuniendo las notas que aparecen al final del volumen. Gracias al Provost’s Fund for the Humanities, Arts and Social Sciences del MIT donde he enseñado durante casi tres décadas, he podido realizar algunas investigaciones de última hora.

En los años que he pasado escribiendo mi trilogía, muchas personas me han apoyado moralmente. Algunas no se habrán dado cuenta de la importancia que sus observaciones casuales tenían (para mí), otras se sentirían desconcertadas si las mencionara aquí. Sin embargo, citaré a los dos que me alentaron siempre y cuya fe en mí perduró hasta el final: Walter Jackson Bate y Richard Macksey.

I.S.

PRIMERA PARTE
I
EL AMOR EN EL MUNDO MODERNO

1
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ESTADO ACTUAL

Éste es un libro de filosofía y de historia de las ideas. Empero, quiero empezar abordando la simple cuestión de las actitudes contemporáneas. ¿Habrá quién crea todavía en el amor romántico? Si juzgamos por la cantidad enorme de novelas románticas que consumen las mujeres norteamericanas pensaríamos que la respuesta es afirmativa. Este tipo de literatura se parece mucho a los romances que cautivaban a los lectores (u oyentes) de los tiempos helenísticos, de la Edad Media y, de forma continua, de los siglos XVII a finales del XIX. De una manera general, se trata de obras de ficción que se basan en el cumplimiento de los deseos, con lo que ayudan al lector a evadir los aspectos desagradables de la vida. A menudo los moralistas han condenado, y los críticos, en nombre de las normas estéticas, han desdeñado siempre, este tipo de literatura, alegando que distorsiona las realidades de la existencia humana. Ya desde Freud es aceptado por todos que el instinto sexual es una de esas realidades, que se halla presente, por lo general, en los afectos existentes entre hombres y mujeres, y que el cumplimiento de los deseos resulta ser una falsificación si no se le reconoce su penetrante influencia. Si bien estas historias románticas ensalzan el amor entre los sexos —lo que se entiende claramente como amor sexual— hacen lo indecible para evitar dar detalles gráficos. En sus momentos de éxtasis los amantes son transportados por poderosas emociones, empero no tienen orgasmos. O, al menos, los autores no nos dicen que los tienen. Las lujuriantes e intensas descripciones no pintan el comportamiento genital ni la necesidad libidinal.

Como la naturaleza de la mayoría de las obras románticas de ficción en nuestros días es de esa índole, cabe preguntarse si en realidad manifiestan una creencia en el amor sexual. Los teóricos del siglo XIX que creían que el amor entre un hombre y una mujer era lo único que proporcionaba los medios para que los seres humamos alcanzaran la felicidad, o para que satisfacieran su naturaleza humana, con frecuencia hacían hincapié en que implicaba la sexualidad completa. Escritores como Keats, Shelley, Stendhal o Schlegel no podían —no era permitido— describir la dimensión fisiológica de la consumación sexual; con todo, lograban, de distintas maneras, hacer ver que era deseable. En nuestros tiempos la literatura, e incluso la conversación, se han liberado de la prohibición a referirse explícitamente a la realidad sexual. Sin embargo, en el camino, se ha descuidado o se le ha negado importancia al amor. Muchos de los que creen en dar, así como obtener, placer sensual parecen haber perdido todo interés en el amor sexual. Junto a la literatura de carácter romántico, o de cierta manera en interrelación dialéctica con ella, aparecieron en los años setenta miles de manuales y de libros de gran venta que explicaban e ilustraban las posiciones del coito con una desenvoltura digna de un grabado de Audubon. Lejos de manifestar las placenteras consecuencias del amor sexual, este tipo de obras refleja una actitud alternativa. Es una expresión de la aceptación contemporánea, no del amor, sino de la bondad de la gratificación de los sentidos.

Según lo expresaron los románticos del siglo XIX que a su vez eran los herederos de las tradiciones cortesana, cristiana y neoplatónica del mundo occidental, el concepto del amor sexual proporcionaba una meta erótica a la que podían aspirar todos los hombres y todas las mujeres. Implicaba la unicidad con un alter ego, su otra mitad, un hombre o una mujer que compensara las propias deficiencias, respondiera a las inclinaciones más profundas de nuestro ser y se convirtiera posiblemente en la única persona con la que pudiéramos establecer una comunicación total. Si el mundo estuviera en apropiada armonía con el valor del amor, ésa sería la persona con la que nos casaríamos y con la que estableceríamos un vínculo a la vez permanente y consuma-torio de manera extática. El vínculo sexual sería partícipe de un orden social construido sobre una base de relaciones amorosas que unirían a unos con otros y al género humano con la naturaleza en su conjunto. Como el amor era Dios, los amantes románticos estarían cumpliendo los preceptos divinos a través de su intimidad mutua, en su unidad sexual, así como en su unidad no sexual. Es esta fe, esta extensa ideología, la que ha declinado en nuestro siglo. Para muchos jóvenes es algo totalmente extraño al mundo en el que han crecido. Para ellos es un concepto “prehistórico”.

Y sin embargo, no hace tanto tiempo, en la década de 1950, muchos sociólogos pensaban que la cultura norteamericana, más que cualquier otra de sus predecesoras, se caracterizaba por su intento de armonizar el amor y el matrimonio. Ya no se podía forzar a los chicos y a las chicas a contraer un matrimonio sin amor concertado por las familias por motivos sociales o económicos. Ahora eran libres para contraer matrimonio con la persona amada y también para darlo por terminado cuando el amor ya no existiera. Hay que remontarse cuando menos al siglo XVII, con John Milton, para encontrar una veta del pensamiento protestante influyente que ya entonces abogaba por esta forma de integración del amor y del matrimonio. En América se emprendió el experimento con gran optimismo acerca de la capacidad del amor sexual para producir matrimonios felices y duraderos.

A partir de los años cincuenta los sociólogos han valorado este fenómeno de distintas maneras. Si bien algunos han defendido el amor como el único factor capaz de impedir que el matrimonio moderno se convierta en una derivación impersonal de determinantes socioeconómicos, la mayoría de los investigadores relacionan el incremento en la tasa de divorcios y en la de desintegración familiar con la irreal suposición de que el amor romántico puede durar más allá del breve periodo del descubrimiento y de la excitación inicial. Si el matrimonio se consagrara a la belleza del amor apenas podría, según sostenían los sociólogos, hacer frente a las feas realidades que tiene que enfrentar una familia inmersa en un medio difícil. Una vez que la romántica pareja llegara a conocer los defectos mutuos naturalmente se descorazonaría e interrumpiría su relación.[1] De manera similar, algunos antropólogos interpretan la idea moderna de que el matrimonio debería basarse en el amor como una expresión de valores burgueses heredada del capitalismo de los siglos XVIII y XIX.[2] Piensan que el creer en la exclusividad, en la santidad incluso, del vínculo matrimonial es un símbolo de la adoración por la propiedad personal adquirida con la iniciativa privada. A medida que las futuras generaciones estén cada vez más decepcionadas de las actitudes capitalistas, se supone que perderán la fe en la monogamia, el amor romántico y en la sugerencia misma de que se puedan sostener mutuamente.

Como mero filósofo que soy, dejo este debate para los sociólogos y los antropólogos. En las dos últimas décadas el desarrollo del movimiento de liberación femenina ha contribuido a que la complejidad sea aún mayor. Abordo esto en capítulos posteriores, aunque sólo desde el punto de vista del análisis conceptual. Me interesa principalmente estudiar la evolución de los ideales occidentales en la medida en que nos permiten ver la capacidad humana para crear un mundo que tenga sentido. Los conceptos que pertenecen a la tradición “idealista” obviamente son pertinentes, pero también lo son las críticas “realistas” a esto mismo, así como también lo son los diversos intentos de reconciliación de los dos extremos. Un ejemplo de esto último es el enfoque de Bertrand Russell. Russell defiende una versión modificada o revisionista de la creencia en el amor romántico. En su Marriage and morals [Matrimonio y moral] sostiene repetidamente que es uno de los grandes bienes que los seres humanos con razón estiman y naturalmente desean poseer. El amor romántico es, nos dice, “la fuente de los deleites más intentos que la vida nos ofrece… algo de valor inapreciable, y cuya ignorancia constituye una gran desgracia para cualquier ser humano”.[3] Pero, en oposición a muchos románticos, Russell niega que sea ésta la clase de amor que sustenta los matrimonios felices o estables. Éstos dependen de “una intimidad afectuosa sin mezcla alguna de ilusiones” mientras que el amor romántico, cree Russell, implica inevitablemente una “ceguera encantadora” que impide que los enamorados entiendan verdaderamente el ser de cada uno de ellos. Asimismo, Russell considera al matrimonio como un dispositivo institucional para la crianza de los niños. El amor romántico no tiene estas preocupaciones y por lo tanto, nos dice, debe ser subordinado, en atención a los deberes paternales, una vez que la pareja finalmente ha contraído matrimonio.

Si bien hay mucha sabiduría en lo que dice Russell, perpetúa sin embargo una malsana dicotomía entre el amor romántico y el amor conyugal. A diferencia de Montaigne, o de los muchos cínicos del pasado, Russell no aconseja que no se case uno con el objeto de su interés romántico. Con todo, él también magnifica las diferencias entre los dos tipos de amor tratándolos como si no pudieran tener virtualmente ningún efecto el uno en el otro.

Contrariamente a este enfoque, yo alegaré que el amor romántico forma parte de la búsqueda de una relación de larga duración como la del amor conyugal, y que el amor conyugal no sólo colma las aspiraciones del amor romántico sino que permite, también, algún vestigio de su persistencia dentro del nuevo contexto del matrimonio. En el segundo volumen de esta trilogía intenté mostrar cómo surgieron los conceptos del amor romántico del siglo XIX como una respuesta al pensamiento de los racionalistas del XVIII quienes, siguiendo los pasos de Montaigne, afirmaban que el amor-pasión era incompatible con las necesidades de un matrimonio feliz. Los románticos, Shelley en Inglaterra y Schlegel en Alemania, por ejemplo, intentaron unificar el amor-pasión y el amor conyugal. Pensaban que el sentimiento y la razón, la naturaleza y la sociedad, se encontraban finalmente unidos, orgánicamente interrelacionados, requisito conjunto para una buena vida a la que podían, de manera ideal, acceder los seres humanos. Al escribir en el posromántico siglo XX, Russell expresa las dudas contemporáneas sobre la posibilidad de una armonía tan utópica. Comparto su escepticismo y aplaudo su deseo de ir más allá del templado optimismo del romanticismo del siglo XIX así como del antitético pesimismo al que a menudo conducía. Con todo, creo que el sueño romántico fue un sueño saludable.[4] Quienes hemos reaccionado en pro y en contra de sus muchos excesos podemos ahora reconstituirlo en un remanente salvador, una concepción viable y realista de lo que humanamente es posible.

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TRADICIONES QUE PERDURAN

En los volúmenes anteriores de esta trilogía sugerí que las filosofías del amor en Occidente podían clasificarse como ‟idealistas” o bien como ‟realistas”. El enfoque idealista lo analicé en función de la magia, la importancia metafísica y el concepto de fusión. A pesar de las grandes divergencias existentes entre ellos, los idealistas están de acuerdo en que el amor no puede explicarse solamente mediante coordenadas biológicas, fisiológicas o sociopsicológicas. Los realistas buscan este tipo de explicación basándose, por lo general, en lo último que la ciencia ha producido en su época. Cuando Lucrecio afirma que el amor-pasión es producto de imágenes eróticas producidas por frustración sexual, cuando Zola aborda, el tema de la intimidad humana de la misma manera que un físico estudia la fricción de objetos que chocan entre sí en un laboratorio, cuando Schopenhauer describe las variedades del amor como muchos ejemplos de la voluntad de reproducción de la especie, están hablando como realistas que, conscientemente, atacan cualquier idea que tenga que ver con una unión o fusión de una especie metafísica especial. La tradición idealista no duda que en el amor sexual, e incluso en el amor religioso, existen componentes fisiológicos, pero rechaza la idea de que dichos componentes definan al amor, lo que es y lo que puede llegar a ser. Sostiene que no constituyen condiciones necesarias para el amor y que tampoco son suficientes para explicar su esquiva esencia. Al intentar delinear la relación existente entre el amor y el sexo, las diferentes escuelas del idealismo, sin embargo, siguen caminos diferentes y, a veces, llegan a conclusiones totalmente distintas.

Al analizar el amor sexual a su manera, Platón lo trata con su característica ambigüedad. A veces, parece querer decir que el sexo y el amor son incompatibles: como el amor se dirige a lo bello absoluto, más allá del mundo empírico, el esclarecido filósofo debe renunciar a los intereses físicos que lo atan a la experiencia mundana de los sentidos. Cuando el sibarita Alcibíades describe la continencia sexual de Sócrates y comenta que entre ellos nunca puede haber paz, Platón parece querer decir que la pura presencia del apetito carnal interfiere en la actitud filosófica que constituye el verdadero amor. Otras veces, sin embargo, se muestra a Sócrates con interés erótico por los jóvenes. En varias partes se nos dice que solamente un dios puede llevar una vida de pura contemplación: como el filósofo es un ser humano como cualquier otro no puede eliminar su naturaleza material sino que tiene que satisfacerla pero, si es posible, conforme a los principios espirituales en los que cree. Una ambigüedad semejante surge en el pensamiento medieval. En la Edad Media algunos teólogos consideraron que el impulso sexual era pecaminoso e irreconciliable con el amor de Dios, aun cuando ese amor estuviera dirigido al cónyuge. Otros teólogos, Aquino por ejemplo, sostenían que el deseo se convierte en un mal sólo cuando domina a la facultad superior del hombre, la razón. Dante afirmaba que la inclinación sexual, una vez que ha sido sometida, puede contribuir a fomentar el amor de Dios. Pero aunque Aquino y Dante reconocen la necesidad de armonizar los intereses sexuales y los religiosos, vuelven a establecer la ambigüedad platónica al pintarlo como algo por siempre problemático y ciertamente indigno de ser idealizado por sí mismo.

En el amor cortesano se hace un gran esfuerzo para eliminar la tradicional ambigüedad. La actitud cortesana acepta el amor sexual e idealiza los medios cultos que lo promueven. Si bien se distingue entre un tipo de intimidad “puro” y otro “mixto” (esto es, consumador), en el concepto del amor cortesano se localiza el mal en la traición a las normas éticas. No se ve el pecado en el hecho de que el amor entre un hombre una mujer sea sexual y en que no sea Dios sino un ser humano el que interviene. Hasta cierto punto, las ideas sobre el amor cortesano humanizaban la ortodoxia teológica y, por lo tanto, representaban un reto para ella. En el idealismo de la cortesanía el amor y la sexualidad son buenos mientras su objeto sea moral o estéticamente el adecuado. Aunque a menudo se propugnaba la continencia, el amor sexual que unía cuerpos y, también almas, con frecuencia era mantenido como la norma.

Los enemigos del amor cortesano lo atacaron por considerarlo como una astuta glorificación del sexo. Decir esto, sin embargo, es entenderlo completamente mal. Los deleites del contacto físico, el dichoso magnetismo del sentimiento erótico eran importantes para el amante cortesano y, a veces, los trataba como si fueran la prueba de que el amor tiene que tener un significado trascendente. Con todo, el sexo por lo general era relegado a una posición secundaria, subordinado a la búsqueda de los valores que llevan a cabo una unión honorable entre un hombre y una mujer. Entre los amantes cortesanos se esperaba que el deseo sexual surgiera como consecuencia del verdadero amor, señal, e incluso garantía, de que existe, y no como la causa del amor. Los romances medievales dan por sentado que los amantes tendrán relaciones sexuales si las circunstancias se lo permiten. Sin embargo, no se describe en detalle cómo hacen el amor ni tampoco lo usan para indicar la índole del amor. Cuando la literatura cortesana menciona los sentimientos carnales que acompañan al amor, los describe como fenómenos periféricos, como derivados de una noble dedicación a los ideales elevados.

El amor romántico diverge del amor cortesano cuando interpreta la belleza o la bondad en función de la experiencia erótica misma, con lo que la sexualidad adquiere mayor importancia. Para el romántico el deseo sexual por lo general es algo más que un vehículo o concomitante del amor: es un prerrequisito, aun cuando aparezca en una forma algo atenuada. Sin las emociones propias de nuestro ser sexual, ¿cómo podría alcanzar la rivalidad en el amor ese explosivo dinamismo que los románticos encontraban tan definitivo? Sólo el sexo puede generar la intensidad de impulso que a la vez simboliza e incorpora la unión mística preconizada por el romanticismo. Sólo el impulso sexual, que puede ser satisfecho de formas infinitamente variadas, explica el carácter frecuentemente sin dirección y sin objetivación del amor romántico. Al mismo tiempo, se creía que el amante tema experiencias que ningún mecanismo físico sería capaz de infundir. Y es que su amor nunca es igualado con el sexo. El amor romántico eleva a la sexualidad al hacer de ella algo superfísico, metafísico, algo trascendental más allá de lo meramente biológico. El vínculo que establece entre el hombre y la mujer deja de ser un rasgo animal; se convierte en un agente divino mediante el cual los seres humanos superan su naturaleza material. Aunque el ingrediente sexual de esta transformación no siempre era reconocido y a veces era timoratamente condenado, por lo generad el romanticismo volvía a esa parte del mundo antiguo que todavía conservaba la idea de que el éxtasis orgásmico llevaba a la identificación con una divinidad. Gran parte del romanticismo busca armonizar de manera explícita el amor humano con el amor religioso acentuando el elemento de sexualidad que ambos comparten.

Que el amor romántico supera al amor cortesano en la idealización de la experiencia sexual puede verse fácilmente si comparamos, nuevamente, el Tristán e Isolda de Wagner con la leyenda medieval. En la ópera ha desaparecido la mayor parte de las aventuras heroicas que adornaban el original. En su lugar, una serie de escenas de amor apasionado se suceden una tras otra; en cada una de ellas la acción es escasa pero la emoción es grande. A lo largo del extenso segundo acto Tristán e Isolda hacen el amor mediante exclamaciones espléndidamente inarticuladas que nos permiten ver la fuerza del destino erótico mucho mejor que si los cantantes hubieran practicado el coito en el escenario. La música misma es sexual: ardiente, caótica, henchida de anhelo y de la alegría mutua de la penetración. Aunque en el libreto no se informa sobre el sexo consumado que los amantes puedan haber practicado, la música de Wagner hace este aspecto de su relación más vivido para nosotros que todas las versiones medievales que describen su prolongado adulterio.

A menudo los filósofos románticos se refieren a la música como la más metafísica de las artes. Ya que, al ser no objetiva, mera secuencia de sonidos expresivos, ¿acaso no revela la pasión y la naturaleza de las emociones humanas con mayor profundidad que cualquier otro medio? Claro está que ellos pensaban en la música romántica. Una música como la de Wagner es total y vocingleramente sexual, herética, a un grado al que la música medieval raramente llegaba y que la música clásica alcanza con alguna frecuencia pero con mayor restricción. Si bien la música medieval presenta patrones sonoros que semejan diseños visuales —bellos objetos que se ofrecen a la contemplación, al igual que el amante cortesano contempla la perfección de la persona amada— la música romántica nos impide convertir los sonidos en objetos. Utiliza una aparente ausencia de forma que insta a gozar la vida tal y como la sentimos en el momento, de la misma manera que el amante romántico cultiva las potencialidades afectivas en la pura experiencia. En la música medieval se oye con el ojo; en la música romántica se oye con todo el cuerpo, incluyendo los órganos sexuales. El amor cortesano se produce en un mundo en el que se idealiza lo visual como lo que percibe la realidad externa de un manera objetiva, cualidad que ningún otro sentido posee. Todo el platonismo se basa en la identificación metafórica de la vista con la intuición filosófica y todo el cristianismo medieval aspira a la manera de ver a la divinidad que Dante describe en los cantos finales de la Divina comedia. Por el contrario, el amor romántico dignifica las facultades no visuales, ya que éstas transmiten el sentido de la experiencia vivida como una fusión de momentos en el tiempo y que revelan la mágica metafísica de la unión. En las óperas de Wagner la música expresa esta filosofía romántica tanto o hasta más que todas las palabras que pueda pronunciar personaje alguno.

A lo largo del desarrollo de la tradición idealista, las ideas acerca de la posibilidad de que el hombre y la mujer sean uno han ido cambiando de la misma manera que han cambiado las ideas acerca del sexo. Cuando el amor cortesano trasmutó la reverencia religiosa en devoción humana, le dio a la mujer un valor inherente que no había existido en el mundo antiguo. Dentro de la tradición judeocristiana y musulmana, el amor religioso estaba fundado, por lo general, en la supremacía del varón. Dios, Cristo y la mayoría de los santos eran masculinos; tanto en el cielo como en la tierra, los hombres mantenían la autoridad cósmica mediante la misma jerarquía de dominación de género. Nos parece obvio que uno de los sexos ha recibido un trato especial con sólo recordar que según los mahometanos el paraíso es un suntuoso burdel. Empero, hasta hace poco, los eruditos occidentales no veían que una actitud muy similar predominaba también en religiones más cercanas a ellos. Sin embargo, por los siglos XI y XII, da inicio la glorificación de la mujer. En la religión medieval se convierte en la adoración de la Virgen, llegando a veces hasta la mariolatría, con todas las implicaciones de lo que podríamos llamar “mamitis”. En varios de los conceptos del amor cortesano se manifiesta, de manera parecida, en la consagración a la mujer aristocrática. En vez de adorar al Señor de los Ejércitos y prestar sus servicios al señor del castillo, el cortesano podía adorar la belleza femenina y servir a la dama de sus pensamientos, quien lo encamaba a la perfección. Ella, a su ver, amaría solamente al hombre que la reverenciara, con lo que reconocía su derecho a la dominación y eliminaba la necesidad de amar a un odioso marido. El amor cortesano fue creado originalmente para las mujeres de las clases altas que se sentían despojadas por sus maridos todopoderosos. Hallaron aliados dispuestos en los hombres, hermanos menores del señor, por ejemplo, que habían perdido toda esperanza de alcanzar el poder por los medios normales.

A su manera la filosofía platónica contribuyó a esta explosión del feminismo medieval. Las únicas mujeres del Symposium son las flautistas. Los discursos son pronunciados en una tertulia para hombres solos, en lo que las sociedades primitivas llamaban a veces la casa de los varones. El diálogo intenta definir los más altos valores relacionados generalmente con la homosexualidad masculina. Los eruditos podrán discutir acerca de las propias ideas de Platón sobre la elección erótica, pero está claro que todo lo que dice en su afirmación final lleva a pensar en la idea de que la verdadera amistad sólo puede existir entre hombres, tal como habría de decirlo Aristóteles. Con todo, gran parte de las especulaciones de Sócrates podrían servir para sostener a la mujer medieval en su lucha por ser reconocida. Aunque Platón describe en otro lado la eficacia causal que la forma más elevada tiene en el mundo real, su doctrina del amor se concentra más en la belleza que en el poder. Define el amor como un anhelo de la idea misma de la perfección, que puede o no prevalecer sobre el orden material de las cosas. El salto filosófico de aquí hasta el amor cortesano es bastante suave. En el cristianismo ortodoxo la omnipotencia de Dios es fundamental, y por ende los filósofos medievales pasaron mucho tiempo para probar su existencia. Para Platón, y para la tradición cortesana que acogió su sugerencia, sólo lo Bello era digno de ser adorado. La señora feudal, peón de la política local, novia vendida sin importar qué rango tuviera, tenía pocas esperanzas de poder ejercer mucho poder; empero podía alcanzar la belleza. Siendo así, ¿qué podría ser más atractivo que una doctrina que idealizaba la sumisión masculina a los valores que ella encamaba hasta el punto de que se hacía más bella?

En el neoplatonismo del Renacimiento, los conceptos platónicos y cortesanos se mezclan en una manifiesta síntesis que intenta incluir también la idealización religiosa en general y el amor de Dios en particular. La glorificada mujer se convierte ahora en una vía hacia la divinidad, e incluso en una manifestación del ágape cristiano. Si bien este concepto de mujer vuelve a presentarse en el siglo XIX, cuando en el hogar burgués a menudo recibe el tratamiento de ángel, también se desarrolla una idealización del varón típicamente romántica. En el amor cortesano la devoción que mostraba el varón por la belleza de una dama, de cuerpo y alma, le permitía expresar su virtud. El caballero medieval se honraba luchando por la mayor gloria de su dama. Tenía que ser un gran guerrero por su propia cuenta, pero su ferocidad podía justificarse aún más por estar dedicada a la mujer perfecta que amaba. En el amor romántico el hombre se elevaba mediante una idealización que a menudo no tenía nada que ver con la belleza de la mujer. Este nuevo ideal era el concepto moderno del heroísmo: el sacrificarse por la humanidad, la nación, una causa revolucionaria, o las exigencias de uno u otro arte. A través del heroísmo, los hombres no sólo podían hacerse dignos del amor sino también encamar un valor comparable con el que tenía la dama medieval. Él hombre romántico, cuando tiene éxito en su empeño, hace uso del heroísmo para recuperar el dominio que pudo haber perdido cuando las mujeres empezaron a emanciparse en la Edad Media.

Como todo lo que fructificó en el siglo XIX, el amor romántico es en gran medida una mezcla de historia, una mezcolanza de elementos del pasado. En él, la exaltación del hombre heroico existe junto con la exaltación de la bella dama. En algunas de las historias románticas de la época, las mujeres sueñan con entregarse a un hombre que está dedicado a sus propias potencialidades heroicas más que a la belleza de una mujer; en otras, los hombres siguen reverenciando a las mujeres como si sólo en ellas tuviera su origen la perfección. A veces, la mujer idealizada es quien llega al heroísmo ganándose su dominio en el amor al participar activamente en alguna causa noble tal como lo haría un hombre. Tal es el tema del Fidelio de Beethoven, y gran parte de la cultura del siglo XIX se interesó por cuestiones como la de la capacidad de la mujer para llegar al amor más elevado mediante el heroísmo y la fidelidad, o bien mediante la fidelidad solamente, puesto que es heroica en sí misma. A veces, esto significaba el sometimiento a un hombre dominante; pero a menudo el amor romántico se presenta como una búsqueda de la igualdad entre los sexos en la que ambos tienen acceso, mancomunada y recíprocamente, a su propio tipo de acción heroica.[1]

En muchas ocasiones la tradición realista también aboga por la igualdad, pero al mismo tiempo niega, claro está, que sea posible alcanzarla mediante algo tan idealista como el amor romántico.

En los volúmenes anteriores, al hablar sobre los conceptos de fusión, hice una distinción entre el misticismo medieval que buscaba la unicidad con una deidad externa y formas posteriores del misticismo que hacían gran hincapié en la experiencia misma de la fusión. Una distinción similar se puede establecer entre el amor cortesano y el romántico en lo que toca a la idea de perfección. El concepto del amor cortesano supone que un hombre ama a una mujer porque es “perfecta” como dama que es. A su vez, ella ama al hombre porque, por lo menos en principio, él es un perfecto amante. Para los dos, el objeto de su devoción es un ejemplo superlativo de su tipo, una idealización de lo que tanto el hombre como la mujer pueden llegar a ser. El hombre es un destacado caballero, un incomparable hacedor de hazañas que beneficiarán a otros, con lo que se revela la pureza de su corazón así como el hecho de que no es su propio dueño. El nombre de Lancelote nos habla de proezas militares; el de Tristán del sentido de tristeza que produce la subordinación y la desposesión. La dama siempre es bella en cuerpo y alma, pertenece a una clase social alta, a menudo de las más altas, y está dotada de todas las virtudes aunque en cierto modo no esté satisfecha con la vida que lleva. Tocante a una Ginebra o a una Isolda debemos preguntamos siempre cómo es posible que una criatura tan perfecta, una persona que tiene todo lo que la sociedad valora, puede no ser feliz. El amante cortesano proporciona, por medio del amor, la felicidad que la dama objetivamente merece. Lo consigue dedicándose en cuerpo y alma a la pura perfección de ella, a lo asombrosamente que se acerca a la perfección. Su esfuerzo puede tener éxito porque su perfección es innegablemente real. De ninguna manera es ilusoria. Todos pueden verla aunque sólo el amante puede apreciarla cabalmente. La belleza de la dama antecede al amor, el cual no hace que exista. En todo caso, su belleza es la que hace nacer el amor, no literalmente, quizá, puesto que se puede necesitar la ayuda de un filtro o cualquier otra forma de magia para ello, sino simbólicamente. Como la perfección que es, la dama debería ser amada: el anhelo de bondad objetiva que todos llevamos dentro requiere el amor por ella.

El perfeccionismo del amor cortesano proviene finalmente de Platón. Pero el amor romántico a menudo buscó inspiración en otros filósofos. El platonismo ve el amor como un intermediario entre el alma que aspira y el objeto perfecto que naturalmente desea. El romanticismo se enfoca en la creatividad inherente del amor. La teología medieval había insistido siempre en el carácter creativo del ágape, el amor de Dios, pero nadie se atrevió a sugerir siquiera que algo semejante se originara en los seres humanos. Según los teóricos del amor romántico, sin embargo, lo erótico subyace a todo lo que es creativo en el hombre. Lejos de unir personas que son perfectas de antemano, la experiencia del amor hace su idealidad. De la unión y la vuelta al todo surgen valores que los amantes no podían haber tenido antes o aisladamente. Además de la noción de fusión, los románticos introdujeron metáforas orgánicas y genéticas. Así como el niño es un organismo que resulta de la fusión biológica del hombre y la mujer, los amantes románticos se convierten en una nueva y más elevada forma de vida. El uso de estas metáforas proviene de los pensadores poskantianos alemanes que mediante ellas intentaron explicar toda la realidad. El surgiente perfeccionismo del amor romántico desplaza al anterior perfeccionismo del amor cortesano, de la misma manera que el idealismo de Hegel suplanta al idealismo de Platón.

Dada su fe en los poderes creativos de la fusión, el amor romántico idealizó a hombres y mujeres que estaban lejos de la perfección antes de amar. De hecho, cuanto peores eran más fácil resultaba probar, con su experiencia, el infinito poder del amor. El amor brujo podía convertir en santos a los pecadores. Esto hubiera sido imposible de haber sido santos, o de haber estado muy cercanos a la perfección desde un principio. En el periodo romántico se empieza a oír la frase ‟hay una mujer detrás de todo gran hombre”. Lo que quiere decir que el heroísmo que hace que una mujer ame a un gran hombre es resultado, paradójicamente, de su propio amor por él. La mujer desarrolla la aptitud del hombre para la acción heroica consiguiendo que él la ame, con lo que le infunde su fe en su consiguiente proeza. Todo esto se parece mucho a las actitudes cortesanas ya que proporciona a la mujer el poder de despertar el amor, y no sorprende que el concepto de Goethe sobre el eterno femenino que conduce a los hombres hacia las alturas espirituales haya sido considerado como un elemento medieval en su obra. De hecho, sin embargo, el concepto de Goethe es puramente romántico. Puesto que no es la perfección de la mujer, ya sea Margarita o cualquier otra, la que motiva a Fausto. Fausto no actúa al servicio de ella; actúa movido por ideales masculinos que son principalmente independientes de ella. La mujer no hace del amante romántico un héroe al ser perfecta, sino más bien al darle la oportunidad de amar. Para promover aún más su grandeza, la mujer a veces se sacrifica, cosa que suele ocurrir a menudo en las óperas y novelas del periodo romántico y que no sucede casi nunca en la tradición cortesana. Aun así, su perfección moral es el resultado del amor en vez de ser la que lo causa. Aunque las versiones románticas de las leyendas medievales a menudo intentaban conservar la anterior eminencia de los amantes cortesanos originales, la mayor idealización por lo general atañe a su unión que todo lo transforma más que a cualquier excelencia independiente que puedan tener ellos en sí.

En ese pasaje del Symposium que he citado más de una vez, Aristófanes hablaba de la otra mitad, en realidad una parte de su propio ser, con la que cada amante desea fusionarse. Empero, si la fusión es un concepto básico en toda teorización sobre el amor, el ‟otro” con el que se produce la unión varía considerablemente en dicha tradición. El amor religioso, al igual que el amor platónico, une al alma con la “realidad última”. Para Platón, ésta es el orden cósmico que está presidido por el Bien o lo Bello y que está presente en toda la humanidad, aunque generalmente de manera distorsionada; para el místico cristiano, el Ser más real es un Dios cuya espiritualidad resulta ser una magnificación infinita, aunque no se pueda conocer, de la del místico. En La república, Platón dice que “el filósofo, por tanto, él por lo menos, que convive con lo que es divino y ordenado, acabará por ser ordenado él mismo, y divino también”.[2] El místico usa medios semejantes en un intento similar de acercarse a la divinidad. Su esfuerzo, a menudo, era condenado por los teólogos ortodoxos por considerarlo como arrogancia o presunción. Pero en el Renacimiento, el neoplatonismo de Ficino realizó la síntesis de los intereses de la Iglesia con el deseo del hombre de llegar a ser perfecto e inmortal.

En cierta manera, esto es lo que realmente buscaba también el amante cortesano, aunque él escogió una clase diferente de objeto del amor. Al identificar su propia realidad con lo más noble de sí mismo, su amor era un intento de unirlo con la bondad de una mujer perfecta. Es por ello que los amantes cortesanos, al ser el alter ego mutuo, tenían que pertenecer al mismo alto nivel de distinción social y humana. El amor cortesano no podía darse entre los miembros de las clases inferiores, así como no podía existir entre los animales. El amor requería la cortesía y el refinamiento que sólo podían tener las clases superiores, las cuales, por lo tanto, reclamaban para sí todas las demás perfecciones de las que dependía el amor. Esto generalmente quería decir que los amantes cortesanos ocuparían un sitio similar dentro de la sociedad, aunque Andreas Capellanus se preocupara tanto por la posibilidad de que hombres y mujeres cambiaran de posición social mediante el amor. Cuando esto sucedía eran casos sumamente limitados. Sólo en los cuentos de hadas medievales el príncipe se enamora de una mujer del pueblo. Aun así, a menudo se trata de una princesa disfrazada. Aristóteles le había enseñado a la tradición cortesana que “lo semejante aspira a lo semejante”.

El amante romántico también se fusionaba con su alter ego y con ello lograba completar su propia realidad. Pero la otra mitad, en principio, podía hallarse en casi cualquier individuo. La atracción de los semejantes sólo es posible en un mundo de simetría y orden. Cuando éstos desaparecen, tal como empezó a suceder a fines de la Edad Media, la verdad aristotélica cede su sitio a la idea de que lo semejante atrae a su contrario, e incluso a la noción de los opuestos que gravitan el uno hacia el otro. Para el siglo XIX, cualquier fregona podía aspirar a conquistar el corazón de un Príncipe Encantador en un baile, y cualquier joven aristócrata podía soñar con la seductora mujer de la calle que supiera despertar su verdadera virilidad. Dentro del ideal del amor romántico, las barreras tanto biológicas como sociales se derrumban. De la misma manera que una persona podía amar a otra cualquiera sin importar su posición social, también podía sentir un amor quasi romántico por los animales. En la leyenda medieval, Tristán se sentía muy ligado a su perro Hodain, pero su sentimiento era sobre todo un sentimiento militar, el afecto que siente un oficial por su servicial ayudante. No hay en él nada del sentimentalismo igualitario que demuestra Walt Whitman cuando manifiesta su deseo de vivir entre los animales, ni del de Albert Schweitzer cuando le echa comida a las hormigas por debajo de la mesa. En gran parte, es con el advenimiento del romanticismo cuando en Occidente se empieza a pedir compasión para las criaturas que sufren en los últimos peldaños de la evolución. San Francisco pudo expresar su amorosa afinidad con todos los demás seres animados porque ellos también eran hijos de un Dios perfecto cuya bondad aparecía en todo lo que creara. Una manera de amar a Dios era amándolo todo. Sólo con filósofos del siglo XIX como Schopenhauer encontramos, de una manera totalmente desarrollada, la idea de que hay que amar a los seres no humanos como compañeros de nuestro sufrimiento en un mundo que no contiene la perfección.

Al ver en todos y en todo la capacidad de convertirse en el alter ego del amor, el romanticismo desarrolla un segmento del tema de la magia que no había recibido atención con anterioridad. Debido a su propia naturaleza, la magia trasciende los límites de la vida ordinaria y las convenciones establecidas. Es por ello que el amor no necesariamente debe unir a los aristócratas entre sí. No hay nada en un filtro de amor que tenga como requisito el ser bebido por seres iguales social y moralmente. Basándose en la magia transformadora del amor, el romanticismo da testimonio de la eficacia sobrenatural de la fusión, así como de su bondad ilimitada. Al mismo tiempo, sin embargo, los relatos de amor romántico teman que darle un tratamiento realista a la magia. El amor cortesano floreció en una era supersticiosa que aceptaba la posibilidad de las pociones milagrosas y de maravillosos ensalmos. Los relatos cortesanos a menudo tratan a la magia como un hecho literal y con frecuencia afirman que ella sola es la causa del verdadero amor. En el amor romántico la magia se convierte en el símbolo de todo lo que hace que la fusión erótica sea tan diferente de todo lo demás en la vida. La magia ya no es la causa de la existencia del amor: el amor mismo es ahora mágico. Aquí nuevamente es la experiencia del amor la que le interesa al romántico por sobre todo.

Este depender de la experiencia es lo que explica la abundancia de detalles psicológicos presentes en todas las historias románticas modernas. Si el narrador medieval narra los sucesos peligrosos a los que están sometidos los amantes, con lo que nos deja ver que el amor es siempre peligroso, el novelista romántico describe sus sentimientos en las diversas etapas por las que atraviesan sus relaciones. Mientras el poeta cortesano describe las trampas externas de la belleza de su dama, así como también su manifiesta virtud, su homólogo romántico se pregunta acerca de los sentimientos de la mujer e intenta determinar si corresponden a los suyos.

Como el amor romántico otorga a la experiencia amorosa una importancia suprema y permite la elección de un ser amado que no es perfecto, ni tan siquiera bello, sus críticos a menudo han afirmado que se trata más que nada de ‟un amor al amor”. Si con esto quieren decir que el amante romántico no se preocupa por el bienestar del ser amado o que es incapaz de amar a una persona tal cual es, no encuentro en la historia de las ideas la razón que justifique su crítica. Se reduce a un cliché que escritores como Babbitt y De Rougemont volublemente repiten sin dar pruebas de que se pueda aplicar en general. Empero, se puede decir que el amor romántico —el concepto propio de los siglos XVIII y XIX que estamos investigando— es por lo general una afirmación del amor al amor en sí, en el que el amor se acepta como algo perfecto en sí mismo, lo cual no quiere decir lo mismo que simplemente un amor al amor y no un amor por otra persona. Es significativo que el amor romántico se desarrollara en el mismo periodo que el concepto del arte por el arte, el conocimiento por el conocimiento y los negocios por los negocios.

Vale la pena destacar este punto. Toda la tradición del idealismo glorifica la existencia del amor al cual da un significado transempírico. Pero las formulaciones previas a las teorías sobre el amor romántico colocaban al maravilloso suceso dentro de un sistema de realidades externas al mismo. Para Platón el verdadero amor consistía en que el hombre pudiera penetrar a un reino de las formas lógicamente anteriores a todo lo demás en el universo. Para el cristiano medieval, el amor a Dios tenía esta misma función; y al humanizar el amor religioso, los conceptos cortesanos seguían siendo, de manera semejante, objetivistas. El cortesano y su dama podían amarse con la aprobación de los demás siempre y cuando su conducta fuera intachable, independientemente del amor. Aunque la conducta de Isolda en cierta medida no está libre de culpa, el poeta cortesano no pone en duda su virtud residual, puesto que constituye la condición necesaria para que ella ame y para que sea amada. Su vileza era generalmente atribuida a la sociedad corrompida (los caballeros malvados) o bien al filtro envenenado. Incluso cuando jura en falso al someterse a la ordalía del fuego, Isolda no pierde su excelencia moral, que es la que sustenta su idoneidad para el amor. Mientras sigan amándose, los amantes cortesanos son considerados como la encarnación de perfecciones que no pueden ser alteradas por nada de lo que hagan. En el amor romántico nada de esto es ya aplicable, ya que ahora el mero hecho de que ocurra el amor crea una nueva objetividad que no se interpone a ninguna realidad precedente y que no necesita más que su propio valor intrínseco para justificarse. Para el romántico, la experiencia de la fusión es obviamente tan deseable que el amor no necesita ninguna otra justificación.

La ausencia de perfecciones previas y objetivas en el concepto del amor romántico puede explicarse por el hecho de que se deriva de las filosofías mentalistas surgidas con las dudas de Descartes acerca del mundo externo. Dentro de la estructura del amor cortesano, sin embargo, existían suficientes tensiones como para explicar el gran cambio que se iba a producir. Como todo pensamiento directa o indirectamente platónico, las ideas del amor cortesano tenían que esclarecer la relación existente entre un particular y su universal, entre un alter ego individual y la perfección general encamada en él. Puesto que ambos son bastante diferentes, ¿cuál de ellos constituye realmente el objeto del amor? ¿El amante cortesano desea a una persona en particular o simplemente quiere ponerse al servicio de un ideal? ¿Ama a una mujer que vive y muere como todos los demás, o ella es sólo un símbolo de esa belleza abstracta que él anhela ante todo?

Platón se hace preguntas como éstas pero no las contesta. Define el amor verdadero como la búsqueda racional de la forma más elevada, pero no limita explícitamente el amor a las disputas de los filósofos. Ello implicaría una distorsión demasiado flagrante del lenguaje ordinario. Platón deja abierta la posibilidad de que todas las personas que no hayan sido purificadas por la educación filosófica puedan experimentar el amor en cierto sentido de la palabra. Sólo el filósofo era capaz de amar las cosas de manera apropiada, ya que solamente él era capaz de percibirlas como símbolos de la belleza absoluta. En el extremo opuesto, difícilmente podría decirse que un sensualista sea capaz de amar, ya que su apasionamiento por uno u otro objeto material le impide abstraer su forma esencial. Pero entre los dos extremos, ¿no sería posible que existiera una clase aproximada de amor que hiciera posible que los no filósofos se amaran los unos a los otros como seres particulares y al mismo tiempo como símbolos de la perfección? Aunque Platón no niega que esto también es amor, ignora importantes problemas que tuvo que afrontar la tradición cortesana. Esta tradición cultivó un amor intermedio, ambiguo, no filosófico. Con gran dificultad, intentó demostrar que un amor de esta naturaleza en verdad podía ser el mejor al que los seres humanos podían aspirar.

Como bien podía esperarse, los defensores del amor cortesano abordaron esta cuestión de diferentes maneras. La Laura de Petrarca aparece como una mujer particular más que como la encarnación de un ideal; la Beatriz de Dante muy bien pudo haber existido realmente, pero nos es presentada como un símbolo abstracto. En la poesía de los trovadores, en la de los neoplatónicos en el Renacimiento, y en la de muchos otros poetas en la tradición cortesana, no es posible estar seguros de que, —y en qué medida—, la amada sea real o imaginaría, una verdadera persona o una posibilidad idealizada. En cualquier caso, la situación, desde el punto de vista filosófico, no es satisfactoria. Si el amado no es más que un individuo, faltaría en la relación erótica la búsqueda de la perfección en cuyo concepto se basa el amor cortesano. Si la dama no es más que la representación de la belleza absoluta, el amor está dirigido hacia el ideal y no hacia ella. Rara vez los exponentes del amor cortesano permiten que su devoción se limite a una u otra de estas alternativas, pero tampoco consideran que sea fácil mostrar cómo se puede conciliarlas. La mujer, como individuo que es, pertenece al mundo empírico, el cual es radicalmente imperfecto puesto que está inmerso en la materia y se encuentra alejado del reino de los ideales. Sin embargo, como símbolo purificado, la amada no puede tener una identidad personal ya que, entonces, es meramente una manifestación de lo universal. No estoy sugiriendo que existe una imposibilidad lógica que permita tratar a una persona tanto como un individuo cuanto como un símbolo o, incluso, como ambas cosas a la vez. Empero, el amor cortesano, tal como se desarrolló en la Edad Media y en el Renacimiento, no podía realizar esa hazaña debido a un defecto fundamental en su pensamiento acerca de los individuos a los que se ama.

Este defecto se manifiesta claramente en cuanto estudiamos la promiscuidad y la frustración en el amor cortesano. En principio, éste requiere una fidelidad absoluta. El caballero jura amar tan sólo a su dama y se espera que ella no ame a nadie más que a él. Por lo menos, ésa es la relación ideal. En todas las conversaciones que tienen los enamorados, declaran que no podrían amar a nadie más. Esto explica el que se mueran en cuanto algún agente externo destruye su unión. Como lamentan los trovadores en todos y cada uno de sus poemas, ¿qué estímulo puede haber para vivir si el amante es desposeído del irremplazable amado a quien verdaderamente pertenecía?

Este concepto de la fidelidad proviene de ese aspecto de la cortesanía para el que el amado es un individuo único. Apenas concuerda con la idea de que el amor se dirige a alguien que simplemente simboliza la perfección. Y es que si la mujer merece ser amada por su belleza o por su superioridad moral, el devoto amante muy bien puede dirigirse a otras que posteriormente le parezcan tan admirables como ella y, por lo tanto, igualmente merecedoras de su amor. En verdad, la influencia platónica parece requerir la promiscuidad, ya qué la única manera de liberarse de la particularidad de cada uno y seguir en nuestro intento de descubrir la forma eterna que está presente en todos ellos es cambiando un objeto bello por otro. Si reunimos los dos lados del amor cortesano, encontramos a esos ingeniosos poetas que le cantan a una dama tras otra diciéndole que ella es la única persona que él puede amar y que la ama porque él es devoto de la belleza en sí.

Como un medio de pagar este engaño o contradicción, el amor cortesano a menudo desemboca en un tipo de frustración característico, como es el caso del concepto trovadoresco del fin’ amors. En teoría, los amantes alcanzan lo último en su realización humana gracias a su unicidad mutua. Eso es lo que los poetas nos dicen, y se espera de nosotros que atribuyamos sus dificultades a la hostilidad del medio en que se desenvuelven, incluyendo la condenación eclesiástica del amor extramarital. Viéndolo más de cerca, sin embargo, encontramos que el que la unidad se vea frustrada a menudo es algo intrínseco a la relación en sí. Si los amantes intentan aceptarse el uno al otro como individuos que aspiran a la perfección, no podrán estar satisfechos, ya que no hay ser humano que pueda vivir en conformidad con el ideal. Es sólo cuestión de tiempo el que el amante se dé cuenta de las imperfecciones de la amada. Es posible que la cambie por otra creyendo con toda honestidad que por fin alcanzará la meta que se ha propuesto. Pero nosotros, que observamos el espectáculo imparcialmente, sabemos que aspira a un imposible y que con toda seguridad va en camino de otra decepción.

Es posible que las damas estuvieran de alguna manera conscientes de esto. Su altivo desdén, esa crueldad de la amada que los trovadores lamentan con tanta frecuencia, quizá no sea la expresión del carácter atormentadamente distante de la perfección —como los poetas desean hacemos creer— sino más bien del comprensible deseo de esconder el hecho de la imperfección mientras que, al mismo tiempo, se está mostrando un desprecio por quienquiera que sea tan tonto como para creer que puede existir una mujer perfecta. Aun cuando el amor trovadoresco difiere de otros tipos de amor cortesano en la medida en que a menudo utiliza el hecho de que no se llegue a un estado sexual completo como una expresión de contradicción inherente al amor, el problema lógico sigue siendo el mismo en todo respecto.

La filosofía medieval intentó resolver esta dificultad de diferentes maneras. Los maniqueos despreciaban el mundo de los sentidos con el objeto de asegurar la fidelidad de su amor por Dios. Como Dios es el único individuo cuyo ser comprende toda la perfección, no existe nada más que sea digno de devoción. Esta solución fue considerada como una herejía, y la Iglesia prefirió la síntesis de cáritas con su énfasis en la bondad parcial aunque derivada de todo lo que Dios crea. En el siglo XVII Spinoza proporcionó una alternativa que no resultaba menos extrema que la del maniqueísmo, pero que era más acorde con las necesidades de su tiempo. Al identificar a Dios con la naturaleza, considerada como un todo, Spinoza bacía posible concebir la idea del amor por todas las Cosas de la creación, ya que todo era una modalidad del Ser último —Dios o la Naturaleza— y, por ende, eminentemente digno de ser amado. Los filósofos románticos pensaron que esto quería decir que en cualquier amor se manifestaba la divinidad. Era el único individuo verdadero y la única verdadera perfección. Pero como una totalidad pertenece a todas sus partes, Dios se hallaba en todo lo que uno amara.

Esto le permitió al romanticismo ir más allá del enfoque utilizado en el amor cortesano y evitar muchas de sus dificultades. Sin embargo, el conflicto entre el individuo y el símbolo volvió a aparecer en el nuevo contexto, aunque bastante disfrazado. Si el amante romántico realmente amaba a alguien simplemente como el individuo que era, la aceptaba con todas sus imperfecciones. Buscaría un bien ideal en ella tal cual es. Con todo, la mayoría de los teóricos románticos, Rousseau por ejemplo e incluso Shelley (que tan diferente es en otros respectos) definieron el amor como parte de una búsqueda de la perfección. La amada no tema que ser la encarnación de la belleza o la bondad antes de experimentar el amor, pero en la imaginación del amante sería el símbolo de las perfecciones no realizadas a las que todos aspiramos. En cierta medida, sin embargo, no ha sido aceptada como el ser real que es.

Los problemas de la promiscuidad y de la frustración quedaron también sin resolver. Si realmente creyéramos en el amor como su propia justificación, podríamos y deberíamos cambiar libremente una amada por otra una vez que nuestro afecto disminuya o se eche a perder. Entre los románticos, Stendhal acepta esto como una solución válida. Sin embargo, él no es representativo de su época: la mayoría de los demás pensaban que la fidelidad era una parte esencial del amor. Si el amante romántico fuera un libertino, no habría razón alguna para esperar que demostrara constancia en su vida amorosa, sobre todo en un mundo en el que los sentimientos son notoriamente inconstantes. Pero es que el romanticismo difiere del libertinaje en que cree que el amor forja un vínculo eterno. Esto no podría suceder si cada relación fuera meramente un episodio variable dentro de una serie.

Al igual que en otras versiones del enfoque idealista, el romántico afirma que hombres y mujeres realmente se aman entre sí solo si de cierta manera son el uno para el otro, permanentemente y para su mutuo beneficio como seres humanos. Empero, el romántico cree también que la experiencia amorosa crea su compenetración. Estas dos creencias son inconsistentes y seguramente conducirán al fracaso y a la frustración. Al perseguir lo desconocido, y buscar una bondad objetiva que no es capaz de reconocer, el amante romántico debe depender de la cualidad sentida de su propia emoción, y nada garantiza que esto es lo que se necesita para vivir con éxito con otro ser humano. El amor cortesano corre el mismo riesgo que Tántalo, que se esfuerza por obtener un bien conocido y deseado que nunca puede alcanzar. En el amor romántico el peligro está simbolizado por Sísifo o por el holandés errante, que vaga perpétuamente sin tener esperanza ni conciencia alguna de una consumación final. ¿Cómo podrá, entonces, el amante romántico experimentar esa experiencia que el romanticismo idealiza?

Si no es posible conocer el objeto del amor, el romanticismo se halla frente a otro problema, el de determinar de qué manera puede ser recíproco el amor. Todas las versiones de la tradición idealista afirman la bondad del amor mutuo. La noción de unión mágica prácticamente lo requiere. En el amor religioso, la reciprocidad es ejemplificada mediante la creencia en que Dios ama y a su vez puede ser amado. Dios amaba tanto a su mundo que le sacrificó a su propio hijo; y la salvación está reservada para aquellos que aman a Dios ya sea mediante la exaltación de su propia naturaleza o bien mediante la gracia de la infusión divina. La religión griega había insistido siempre en la existencia de una barrera insuperable entre el hombre y el dios. Los dioses a menudo se mezclaban con los mortales, pero no parecía que pasaran el tiempo cultivando un amor recíproco. Los dioses griegos raras veces amaban a los seres humanos como el Dios cristiano ama constantemente a su creación. Los dioses podían tener sus favoritos, como en Homero, y eran capaces de sostener intensos amoríos, pero, con excepción de los cultos mistéricos, que no son totalmente representativos de la religión antigua, no se pensaba que se unían con los mortales. La relación de un dios con un ser humano derivaba su enorme importancia del heroico hijo que resultaba de ella, más que por haberse alcanzado un logro espiritual a través de dicha relación. No se suponía que la mortal escogida para tener el honor de ser amada por un dios —Io, Alcmene, Europa, Leda, para nombrar sólo a las elegidas por Zeus— tema que entregarse por amor sino por el engrandecimiento de la comunidad a la que estaría proporcionando un nuevo héroe. Si las mujeres sufren por esta intimidad, como con frecuencia ocurre, su sufrimiento simboliza la distancia que media entre la humanidad y el dios, más que la placentera angustia de la unión.

También Lutero subraya el enorme abismo que separa lo finito de lo infinito, la pequeñez de los mortales y la grandeza de Dios, cuando sostiene que la naturaleza pecadora del hombre le imposibilita amar a Dios con sus propios recursos. Al mismo tiempo, Lutero proporciona una concepción del hombre que no sólo ama a Dios y es amado por él, sino que se fusiona con él formando un “solo ser”. Como el hombre, por su propia naturaleza, es incapaz de amar, este sagrado vínculo es posible gracias a que Dios le otorga su amor mediante una explosión de ágape, convirtiendo al inmerecido receptor en su vehículo. La reciprocidad existe en la medida en que el amor de Dios vuelve a él después de haber descendido hasta la criatura elegida para completar el circuito. Esta trayectoria muestra el amor que Dios se tiene a sí mismo puesto que se originó en él y volvió a él sin ninguna intervención ajena. El que esto pueda ser considerado como un auténtico ejemplo de amor recíproco entre Dios y el hombre (quien es sólo un conducto para el amor divino) es un problema que la doctrina luterana no ha podido resolver.

En la romantización del pensamiento de Lutero hallamos dificultades parecidas. Como el amor o ágape romántico es infundido en seres humanos desvalidos, los invade con un poder asombroso, hiere por motivos propios y no porque los individuos lo hayan deseado para sí mismos, es difícil ver en todo esto la presencia genuina de la reciprocidad. Si el amor es la búsqueda de lo desconocido, si no presupone mucho conocimiento de la otra persona, si dos personas se unen mediante una experiencia reveladora de la divinidad pero sin un fundamento objetivo basado en lo que son como hombre y mujer particulares, entonces resulta extraño afirmar que se aman mutua y recíprocamente.

El amor cortesano no se enfrentó a problemas de esta naturaleza, puesto que su búsqueda tenía que ver con perfecciones previas arraigadas en el orden del ser. Con todo, también tuvo dificultades con la noción de reciprocidad. Y es que era incapaz de mostrar cómo los amantes cortesanos, que seguían siendo de carne y hueso, podían amarse si eran todavía imperfectos como cualquier mortal. Hasta cierto punto, fueron los trovadores quienes entendieron mejor este dilema, puesto que aunque buscaban la reciprocidad, y en ocasiones parecen haberla conseguido, popularizaron la idea —no que estuvieran limitados a ella ni que todos ellos abrazaran esta causa— de que por lo general el amor recíproco es inalcanzable e incluso indeseable.

La tradición realista evita estas dificultades del amor cortesano y del romántico, diciendo que se desprenden de una actitud idealista que para el mundo en el que vivimos es simplemente falsa. Si eliminamos el supuesto de que el amor es el esfuerzo por alcanzar un ideal, ya sea directamente como una meta externa o indirectamente al encarnarla en una experiencia idealizada, todos estos problemas desaparecen. Tal vez los realistas tengan razón al afirmar esto, y las ciencias de la vida del futuro nos permitan elaborar una filosofía del amor entre seres humanos que resuelva todo lo que hemos estado considerando. Con todo, si ello ocurre, no será aceptable a menos que reconozca el hecho de que el amor incluye la valoración y, sobre todo, la creación de ideales y que no puede reducirse a una simple liberación de los mecanismos apetitivos. Los teóricos del amor cortesano y del amor romántico se interesaban principalmente en el deseo típicamente humano de tener valores, bienes, idealmente pertinentes a nuestra condición. Aunque el siglo XX ha sobrepasado sus limitaciones, ambos tipos de idealismo siguen siendo importantes. Son esenciales para una perspectiva adecuada incluso en nuestros días.

De la misma manera, no pretendemos afirmar que los realistas del pasado alcanzaron alguna vez una tranquilizadora uniformidad de opinión entre ellos. Algunos decían que la unicidad en el amor es siempre una ilusión, de hecho es inexistente, puesto que los seres humanos sólo pueden amar de manera egoísta. Otros, sin embargo, pensaban que sin el amor mutuo y recíproco el hombre no podía sobrevivir ni tampoco satisfacer la mayor parte de las necesidades propias de su naturaleza. Esta controversia no ha podido ser eliminada ni siquiera por las investigaciones más recientes. Al desarrollar nuestra propia filosofía del amor, podemos desear hacer uso de la ciencia lo más posible, pero no debemos suponer que los problemas que hemos venido discutiendo sólo tienen un interés histórico y que pueden ser desechados por aquellos que tienen acceso a los métodos empíricos de la investigación. Y es que dichos métodos emplean, inevitablemente, conceptos que les proporciona la historia de las ideas y, realmente, se atienen a ellos. Incluso en la ciencia no existe un camino real que conduzca a la verdad.

Aunque no me esfuerzo por explotar los descubrimientos de los estudios conductistas, tal vez resulte útil desarrollar un poco más los comentarios sociológicos que hice con anterioridad. Ello nos permitirá ver cómo el pensamiento moderno sobre el amor a menudo ha perpetuado los conceptos del amor cortesano y romántico y cómo, también, los ha sobrepasado. Como es sabido, los matrimonios medievales se llevaban a cabo en el cabildo y no en el cielo. Los nobles contraían matrimonio por razones de Estado o de lucro. La elección de la dama no estaba motivada por sus encantos personales sino más bien por su valor material. Era fácil obtener la anulación del vínculo matrimonial y con frecuencia lo concedían una vez que la esposa dejaba de tener un valor político. El amor cortesano que surge como parte de la búsqueda de las mujeres para ejercer poder en la sociedad, les ayudó a resistir la opresión del matrimonio medieval. Le confería dignidad a un concepto alternativo de posibilidades sexuales. El resentimiento de la esposa ante el statu quo podía manifestarse rodeándose de devotos caballeros que le juraran obediencia eterna. Fuera o no adúltera la dama noble, el solo hecho de tener admiradores le abría el camino para eludir al marido. Sobre todo, si no existía una manifiesta sexualidad entre los amantes, o bien ésta era escasa, era posible que la mujer evitara la condenación pública y, al mismo tiempo, podía gozar de las ventajas de llevar una vida separada del marido. En algunos de los aspectos de las varias clases de amor romántico, esta nueva vida de separación se convierte en un mundo autónomo. El amor se transforma entonces en un refugio de la realidad social más que en una fortificación dentro de la misma, que es lo que por lo general buscaba el amor cortesano.

Al tener estas diferentes actitudes hacia la sociedad, el amor cortesano y el romántico también difieren en sus puntos de vista acerca de la destructividad del amor. A lo largo de su historia, la tradición idealista exalta la alegría y el poder creativo del amor pero reconoce también que puede ser destructivo. Ya sugerí antes que la magia destruye por su esencia misma. Gracias a ella, los amantes rompen muchas de las barreras que los separan. Sin embargo, al negar la influencia de un ambiente hostil, la magia puede aislar a los amantes del mundo externo. En el platonismo y en toda la religión occidental existe una corriente ascética en la que hay un imperativo que hace uso del amor por la belleza o por Dios como una excusa para abolir intereses naturales: la concupiscencia de los sentidos, la tentación de lo mundano. Ni el amor cortesano ni el romántico caben bien dentro de este patrón, pero ambos lo usan en ocasiones. El concepto del amor cortesano pertenece a una dimensión humanista del pensamiento medieval que trata de civilizar las relaciones íntimas más que de expurgarlas, como harían los maniqueos. En su lucha con la institución del matrimonio, los amantes cortesanos quieren simplemente evitar las limitaciones en su libertad. No desean perder los placeres de la vida feudal; e incluso los que sí consideran que el amor y el matrimonio son incompatibles rara vez condenan el vínculo matrimonial. Cuando su amor apasionado los lleva a un conflicto con la sociedad, pueden elegir la dolorosa necesidad de renunciar a los beneficios que proporciona el matrimonio. Empero, un sacrificio de esta naturaleza no se hace sin gran repugnancia. Desde este punto de vista, el beber un filtro representa una verdadera catástrofe que los amantes cortesanos lamentan, aunque la aceptan en nombre del amor.

En el mundo del amor romántico el matrimonio convencional puede parecer atractivo y su destrucción ser considerada como una calamidad, pero ahora los amantes no siempre sienten esa calamidad. Su amor fácilmente puede hacer que nieguen que verdaderamente valga la pena conservar la vida que los demás aman y que ellos mismos tal vez valoraban antes de convertirse en amantes. Al reaccionar ante los males de la sociedad, el amor cortesano a veces era capaz de desplazar al mundo cotidiano, como solía suceder en aquellas fantasías medievales sobre los amantes que lograban escapar al mundo de las hadas. Empero, ésa era únicamente una versión mejor que la que dejaban atrás. El amor romántico fue capaz de ir aún más lejos. Podía repudiar al mundo como un todo, como si quisiera erradicarlo, por considerarlo, con frecuencia, vil y despreciable. Este tipo de amor romántico renueva el intento maniqueo de subyugar por completo al reino empírico. Al igual que en el maniqueísmo, el romántico rechaza entonces la vida ordinaria en aras de su elevación espiritual, aunque posiblemente se hunda en la experiencia carnal como una táctica preliminar que, con el tiempo, le conducirá a la purificación espiritual. Para tener éxito, tendrá que destruir sistemáticamente todas las convenciones y limitaciones necesarias para vivir en todas las sociedades que no sean utópicas.

La destructividad del amor idealista se dirigía a menudo tanto al interior como al exterior. Por muy dichoso que fuera, el amor implicaba mucho dolor, mucha agonía, y con frecuencia, la muerte de ambos protagonistas. Como su unidad no era sólo magnífica sino también frágil, los amantes idealistas eran extremadamente sensibles a todo lo que pudiera manchar su perfección. Su constante preocupación por la separación o falta de unidad los hacía víctimas de la angustia de los celos y del miedo a ser engañados. Cuanto más idealistas eran los amantes más parecían sufrir y, a veces, al igual que los trovadores, afirmaban que gozaban con su dolor. El mundo, que no entiende la naturaleza del amor, no estaba dispuesto ciertamente a facilitarles las cosas. Con todo, con frecuencia, el castigo mayor se lo aplicaban ellos mismos y era casi masoquista.

Nuevamente, aquí podemos ver enormes diferencias entre el amor cortesano y el romántico. Los amantes cortesanos sufren porque la sociedad está en contra de ellos y porque sus nobles aspiraciones son muy difíciles de satisfacer. A veces la causa del sufrimiento es lo distante que se muestra la amada, como consecuencia de su desdén o debido a que ha sido idealizada. Sin embargo, con más frecuencia existe aun cuando sea correspondido. La aflicción que causa el amor es aceptada no porque los amantes la deseen sino porque, dadas las circunstancias, no les queda otro remedio. Aunque los amantes cortesanos se sometan a las penalidades e incluso las acepten con gusto, lo hacen como un testimonio del valor supremo que tiene su amor; para ellos el sufrimiento no tiene más que este significado. Para el romántico, en cambio, el dolor del amor suele convertirse en lo que le da validez. Está idealizado por derecho propio. Indica aún lo hostil que puede ser el mundo y todavía revela el heroísmo de los amantes que están preparados para sacrificarse tanto. Con todo, también es tratado como una parte crucial del amor en sí. De haber sido una gozosa experiencia que resultaba tan penosamente difícil proteger de la debilidad de los amantes y la hostilidad de todos los demás, el amor pasa a convertirse en una experiencia que por definición es más dolorosa que dichosa. No quiero sugerir que los románticos fueran los que introdujeron esta idea. Todo lo contrario, a menudo la hallamos en descripciones antiguas y medievales del “mal de amores”. Pero para muchos de los teóricos románticos esta noción se convirtió en su principal concepto del amor en general. El sufrimiento apasionado que se produce de la fusión con otra persona desempeñó un papel tan central y predominante que todos los demás aspectos del amor parecían periféricos.

Aunque podamos remontamos hasta un lejano pasado de la historia de la humanidad para seguirle la pista al concepto del amor como dolor y destructividad, en el que se incluyen a veces como elementos constitutivos el odio y la crueldad para con la persona amada, la expresión más cabal de esta idea la hallamos en la segunda mitad del siglo XIX. Lucrecio vio el amor como una posesión que conducía a los hombres hacia la violencia, e incluso hacia la locura, y el marqués de Sade lo consideró como una aberración en la búsqueda de la felicidad. Empero estos pensadores, al igual que muchos de los moralistas que advirtieron sobre el peligro de la enfermedad de la pasión, pertenecían a la tradición realista y por lo tanto rechazaban todo intento de idealización del sufrimiento causado por el amor. Aunque los románticos también temían que el amor entre los sexos incluye la necesidad de herir y de ser herido, no repudiaron el sufrimiento amoroso. Lo aceptaron alegremente como una condición ideal, aun en el caso de la destrucción de los amantes. El concepto romántico del Liebestod, amor-muerte, lleva esta idealización del gozoso sufrimiento a un nivel que la tradición idealista no había alcanzado anteriormente. La muerte llega a convertirse en un elemento constitutivo de la experiencia amorosa, deseable aunque amargo.

He llamado a esta parte del pensamiento moderno sobre el amor “pesimismo romántico”. No es ni mucho menos el único tipo de amor romántico, y si acierto al sugerir que las diferentes teorías se entrelazan dentro de la filosofía de los distintos pensadores, el pesimismo romántico no debe ser cosificado separándolo de otras maneras optimistas de ver el amor romántico (o incluso de la tradición realista). La actitud optimista la he analizado bajo el encabezado de “romanticismo benigno”. El amor romántico es benigno toda vez que hace hincapié en la posibilidad de que haya éxito afectivo en el mundo tal como lo conocemos, o tal como pueda llegar a ser. En este sentido, el amor romántico perpetúa esa parte de la actitud cortesana que subraya la potencia positiva y gozosa del amor sexual, su capacidad de hacer que la vida valga la pena vivirla aquí en la tierra.

El amor romántico como potencialidad propicia incluye algo más que un optimismo acerca de la posibilidad de alcanzar la felicidad erótica y la armonización de los valores del hombre y de la mujer. Se vincula también con otros conceptos relacionados, algunos de los cuales se habían venido madurando durante mucho tiempo mientras que otros apenas si empezaban. Entre los primeros, tenemos el de la idealización del amor conyugal. Aunque los teóricos del amor cortesano no veían incompatibilidad alguna entre el amor y el matrimonio, por lo general no tenían mucho que decir sobre el amor sexual que pudiera existir entre marido y mujer. En muchos de los romances medievales, que a menudo eran cortesanos, los amantes lograban casarse. Pero con algunas interesantes excepciones, por lo general su amor conyugal no era examinado. Las autoridades doctrinales de la Iglesia, que abogaban por el amor conyugal, insistían en que el afecto dentro del matrimonio no debe llegar a ser demasiado apasionado y debe subordinarse siempre al amor a Dios. Muy pocos pensadores de la Edad Media y menos aún del mundo antiguo, exploran el concepto del amor conyugal como un logro moral dentro de la sexualidad humana. Esta clase de ideas empieza a desarrollarse a fines del Renacimiento, sobre todo en los países protestantes que siguen a Lutero en su negación del celibato como algo santificado y de que los sacerdotes tengan que permanecer solteros. Entre los puritanos, el amor conyugal se convirtió en el fundamento de la comunidad cristiana. Era una forma sagrada de amistad heterosexual, una fuente de comunión o de justa intimidad entre marido y mujer.

A esta concepción el romanticismo sólo tuvo que añadir su creencia en el valor metafísico de la fusión mediante la experiencia pasional. Dejando aparte el hecho de que la esposa fuera o no idealizada como un ángel doméstico o como una persona que participa en igualdad de circunstancias en una meritoria institución esencial para la sociedad y relacionada de manera orgánica con todo el cosmos, gran parte del pensamiento romántico abordó el tema de las consecuencias beneficiosas que supone el amor conyugal. ¿Se incluía en él la consumación sexual? En principio, sí. Empero, la teoría romántica no explicaba cómo podía ser compatible el amor conyugal con las exigencias de la sexualidad y cómo, en verdad, podía estar fundado en ellas.

Según veremos, la actitud irrealista que el romanticismo adoptó a veces ante el matrimonio fue rechazada por Tolstoi, Nietzsche, Shaw, D. H. Lawrence y muchos más. La necesidad de que exista una confluencia entre el interés sexual y el amor conyugal la establece de manera óptima Freud en un ensayo, “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”. En él informa que muchos de sus pacientes se quejan de que si bien no tienen dificultades sexuales con sus amantes, se sienten impotentes cuando hacen el amor con sus esposas. Afirman que aman a sus mujeres y que gozan con lo que, de otra manera, sería un matrimonio feliz. Al mismo tiempo, admiten que no aman a sus amantes a pesar de que les proporcionan un placer muy grande. Al finalizar su análisis, Freud concluye que estos hombres sufren una división de su disposición erótica: “Cuando aman no anhelan, y cuando anhelan no pueden amar.”[3] Lo explica diciendo que han escogido a sus esposas por su parecido con sus madres o hermanas. Todas estas mujeres pertenecen a la misma clase socioeconómica; todas ellas son la encarnación de la respetabilidad; todas están demasiado alto como para prestarse a algo tan grosero o vulgar como es el placer sexual. Así como la madre y la hermana son objetos de amor aprobados, a los que no se tiene acceso debido al tabú del incesto, la esposa, de la misma manera, se presenta como un objeto que no se debe degradar mediante el sexo.

Introduzco el análisis de Freud aquí por su pertinencia para varias creencias románticas en el amor conyugal como una fusión de almas purificada. En efecto, Freud decía que dicho enfoque dicotómico es falso para los requerimientos de una vida matrimonial normal.[4] Lejos de lograr la reconciliación entre el amor y el matrimonio, alienta al marido a cortejar a otra que no sea su esposa amada (en uno u otro sentido) mientras que la esposa permanece insatisfecha a lo largo de su matrimonio con el hombre al que tal vez ame también. En otras palabras, las dificultades del amor cortesano no han sido superadas sino que se han repetido dentro de una patología que apenas apunta hacia una solución viable.

Al abordar el problema del amor conyugal, el romanticismo contribuyó a la idea —nueva en el siglo XIX— de que el amor entre un hombre y una mujer puede ser un medio de alcanzar la salud física y mental. Como tal, el amor puede ser considerado como una saludable simbiosis que, en principio, podemos alcanzar satisfaciendo nuestras necesidades naturales, tanto sociales como biológicas. Este aspecto del romanticismo benigno hace que el enfoque idealista se acerque a una posible reconciliación con los realistas que siempre han buscado analizar el amor en función de los fenómenos naturales. La cuestión de qué es o qué no es “natural” puede ser lo que todavía separe a estas dos tradiciones, así como también habría que aclarar los detalles de la síntesis final. En cualquier caso, ahora se hace posible la armonización entre los idealistas y los realistas.

Hasta hace cien años, las ciencias de la vida estaban tan atrasadas que no teman gran cosa que ofrecer en este sentido. Sólo en las décadas recientes se percibe la posibilidad de unificación de los diferentes cabos sueltos. Los orígenes de este gran logro tenemos que buscarlos en el romanticismo benigno, por muy primitivas o ingenuas que nos puedan parecer sus ideas hoy en día. Para nosotros, los del mundo moderno, nos sirve como una clave para el futuro, así como también para el pasado. Habremos de estimar sus teorías a pesar de que ya no podamos aceptarlas en su formulación anterior.

En Occidente han existido varias grandes leyendas (o mitos) que se han concentrado en estos problemas de la naturaleza del amor. Como los problemas se traslapan, sería insensato pensar que las leyendas tratan exclusivamente uno solo de dichos problemas. Sin embargo, la historia de Abelardo y Eloísa, mítica a pesar de estar basada en hechos reales, ha servido para expresar el persistente deseo del hombre occidental de amar a una persona del sexo opuesto y al mismo tiempo amar a Dios de manera total, tal como lo exige la religión judeocristiana. Traté este problema cuando abordé el tema de las penas de Abelardo y Eloísa en mi capítulo sobre “El romance medieval” en el volumen 2. En dicho capítulo examiné asimismo la leyenda de Tristán e Isolda. Aquí el drama surge por el conflicto entre el amor sexual y el matrimonio, no sólo porque al amarse los protagonistas lo hacen sin estar casados sino también parque se sobreentiende que deberían estar casados. En este sentido, el mito de Tristán e Isolda, en vez de ser subversivo para el matrimonio, como ha afirmado De Rougemont, lo que hace es idealizar el amor conyugal. La leyenda manifiesta un deseo no de separar sino de armonizar la pasión con el matrimonio.

En el mito de don Juan encontramos el mayor intento de reducir todo el amor sexual a la hostilidad y la agresión de una clase que los filósofos realistas a menudo han considerado como el sustrato de los afectos humanos. Oficialmente, esta leyenda se origina en el siglo XVII, pero sus fuentes míticas se hallan inmersas en un pasado muy lejano y en diferentes culturas. La historia, en parte, es una secularización de las ideas místicas sobre la divinidad (representada en forma masculina) que toma posesión violentamente del alma humana, de la que se apodera cual si fuera una mujer capturada y a la que subyuga en un acto de arrobamiento. En muchas religiones paganas los dioses actúan como don juanes haciendo el amor a una mujer tras otra, a menudo en contra de su voluntad, pero al mismo tiempo confiriéndoles santidad como si fueran la naturaleza santificada por el bien de la fructificación. En la leyenda de don Juan la promiscuidad masculina a veces es idealizada por tener una virtud que se puede comparar con ésta. Pero, por lo general, es representada como algo vicioso y dañino. En el siglo XIX se estableció a menudo un contraste entre la conducta de don Juan y el amor idealista, considerado como más auténtico, y en ocasiones el protagonista se convertía él mismo en un amante romántico. Sin embargo, las versiones originales de la leyenda —en Tirso, Moliere e incluso Mozart— usan la figura de don Juan para mostrar cómo el apetito y la agresión se disfrazan de un noble ideal que, en verdad, no tiene una base real. En términos generales el mítico don Juan tiene éxito en sus seducciones aprovechando la lastimosa necesidad humana de idealizar al sexo. Usualmente, la propia idealización es representada como un acto de autoengaño.

Si organizamos todo este material histórico, tal vez podríamos sugerir que la filosofía del amor ha progresado a través de etapas temporales e incluso de ciclos. Ya sea que aceptemos las ideas de Hegel sobre el desarrollo dialéctico de la historia, o bien algo más afín a las creencias de Toynbee en el reto y la respuesta, podríamos imaginar la existencia de un patrón sistemático a través del cual ha evolucionado el concepto del amor en el mundo occidental. En mi opinión, en una empresa de esta naturaleza no se podría esperar que hubiera objetividad, puesto que inevitablemente dependerá de lo que el teórico considere como representativo de una u otra época. Con todo, vale la pena correr el riesgo, aunque sólo sea brevemente.

Por ejemplo, podríamos especular sobre cinco etapas de conceptualización en la Edad Media. En la primera se podrían incluir las ideas sobre el amor así como la adecuada relación entre los sexos, que formuló la literatura carolingia de los siglos IX y X, y en las que se reflejan las costumbres de la edad del oscurantismo así como las doctrinas de la Iglesia de esa época. En esta etapa la supremacía del varón predomina, las mujeres supuestamente tienen que ver en los hombres ejemplares del ideal y no viceversa, y el papel del cortejo queda reducido a lo mínimo. En la siguiente etapa ocurre una idealización antitética de la mujer, como si se quisiera calmar el dominante sentido de culpa que los hombres tienen por haber subyugado a las mujeres durante tanto tiempo. La rectificación simbólica se logra con ideas, como las que expresa la poesía trovadoresca, sobre la importancia que tiene cortejar a las damas que encaman valores trascendentales. La tercera etapa contempla al hombre y a la mujer que alcanzan la reciprocidad en el amor, lo cual sucede en la leyenda de Tristán (y en los romances cortesanos en general). Si bien en las etapas anteriores se da una alternación entre la supremacía masculina y la femenina, en la tercera etapa se produce un armisticio en este conflicto al unirse los sexos en condiciones de igualdad y de amor mutuo. Esta nivelación de la dominación es también una exaltación para ambos, hombre y mujer, puesto que implica una unión suprema y final entre los amantes aun cuando, por otras razones, su amor pueda ser trágico. En la cuarta etapa, la experiencia amorosa se convierte en un logro espiritual congruente con la religión contemporánea. El amor entre Dante y Beatriz, por ejemplo, es una unión última semejante a la que desearon para sí Tristán e Isolda, pero ahora se han eliminado todos los elementos materiales y terrenos. La cuarta etapa, sin embargo, pica tan alto, se aleja tanto del mundo cotidiano y de los seres humanos comunes y corrientes, que provoca una reacción deflacionaria. A continuación, hallamos filosofías del amor que, como en la segunda parte de El romance de la rosa, reducen el amor a una asamblea totalmente naturalista de hombres y mujeres que satisfacen sus necesidades sexuales por el placer y por la reproducción de la especie.

Con un poco de ingenio, se podrían trazar patrones semejantes para el mundo antiguo, para el Renacimiento y para periodos más recientes de la historia. Estoy convencido de que el proyecto no vale mucho la pena porque podemos encontrar aspectos de las cinco etapas coexistiendo simultáneamente en la literatura, la filosofía y las costumbres sociales relevantes de cualquier época. Veamos el caso de los trovadores a los que se suele representar como quienes idealizan a la mujer de acuerdo con la segunda etapa. Estos escritores pertenecían a una escuela de poesía con dos o tres siglos de antigüedad y expresaban una amplia gama de actitudes diferentes hacia el amor. Incluso en las obras de un trovador en particular encontramos a menudo ideas diversas y contradictorias que parecen haber surgido por un estado de ánimo pasajero o por una ocasión momentánea, y a veces por la necesidad de decir algo que el auditorio quería oír.

Además, resultaría extremadamente difícil demostrar una secuencia causal entre las etapas previas y las siguientes. Sabemos que el joven Boccaccio admiraba enormemente a Dante a pesar de que las ideas de aquél eran mucho más hedonistas que las de éste. También sabemos que con la edad, y en la medida en que dejaba atrás su optimismo juvenil, el pensamiento de Boccaccio acerca del amor cambió y se hizo religiosamente ortodoxo, represivo incluso. Pero suponer que existe una conexión causal entre los sentimientos de Boccaccio por Dante y su primitivo naturalismo o bien su posterior reversión a la ortodoxia es más de lo que se le puede pedir a la historia.

Ciertamente, podemos afirmar que es posible que las ideas extremas sobre la supremacía masculina o femenina induzcan a sus contrarios. Empero, seguramente generalizaciones más elaboradas del tipo que he mencionado suscitarían suspicacias. Aun cuando renunciáramos a la búsqueda de causas y efectos, aunque nos limitáramos a las etapas que se suceden las unas a las otras según un patrón regular sin que pretendiéramos que de ellas se desprenden verdades causales, podríamos muy bien estar imponiendo en los hechos una clasificación propia. Con frecuencia se producen diferentes etapas al mismo tiempo en todas las épocas. ¿Podemos estar seguros de que no hemos definido estas etapas influidos por autores que nos han llamado la atención debido a que son genios, o por teóricos que han ejercido su influencia en generaciones posteriores, o bien porque son ejemplos convenientes para lo que nos hemos propuesto decir? Aunque el esfuerzo que realicemos sea estimulante para la imaginación, no podemos esperar que nos lleve a probar que en la historia existen ciclos perceptibles.

Por otro lado, el análisis quíntuple que he propuesto puede hacemos recordar que los distintos enfoques del amor no se producen totalmente aislados los unos de los otros. El pensamiento no existe al margen de un contexto de ideas heredadas. La grandeza consiste en la capacidad de cambiar el curso del presente y del futuro de acuerdo con el propio sentido de la realidad. Ningún programa dialéctico o determinista puede predecir confiablemente cómo cambiarán los individuos el curso del desarrollo histórico; y sin embargo las estructuras conceptuales que los pensadores anteriores han elaborado dejan ver los poderes creativos de la mente humana, emplee o no componentes intelectuales que son etapas o partes de una red causal.

Al estudiar los conceptos contemporáneos del amor en este libro, los observaré como desarrollos orgánicos, más que como representaciones esquemáticas. El mundo moderno, tal como existe para nosotros, se define como una reacción, y a veces como un rechazo, ante el romanticismo del siglo XIX. A lo largo de la lucha por la emancipación, sin embargo, quedan amplias raíces que proporcionan al presente nutrientes para asegurar su vida. Esta catexis con el pasado, y con el futuro también, es lo que vamos a intentar elucidar.

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ROMÁNTICOS ANTIRROMÁNTICOS:
KIERKEGAARD, TOLSTOI, NIETZSCHE

De estos tres autores, Kierkegaard es tal vez quien más fértiles oportunidades de comentarios parece proporcionamos. Escribe un libro tras otro sobre la naturaleza del amor y los llena de translúcidas, si no transparentes, alusiones a su propio estado emocional. Al mismo tiempo, las obras de Kierkegaard son de tal riqueza dialéctica, tan dadas a la ironía y con tanta frecuencia seudónimas, que todo lo que dice se presta a varias interpretaciones. Lo que quería era que sus lectores se enfrentaran a las ambigüedades de su propio ser y se vieran forzados a tomar auténticas decisiones en vez de someterse a un dogma externo. Pero Kierkegaard también sentía que su misión en la vida, la reintroducción del cristianismo en la cristiandad, estaba fundada en una verdad firme. Hasta aquí su filosofía presuponía la autoridad incontrovertible de las creencias religiosas. En sus últimos libros escribe bajo su propio nombre, reconoce sus prioridades teológicas y declara explícitamente que su Obras del amor debe leerse como “reflexiones cristianas”.

Se podría muy bien abordar el estudio de Kierkegaard con las Obras del amor y demostrar cómo su pensamiento anterior tendía desde entonces en esta dirección, atraído hacia este fin como por magnetismo. Pero es más fácil empezar con su primero y más famoso libro, O lo uno o lo otro, escrito mientras daba inicio al largo proceso de convencer a Regina Olsen de que nunca podría casarse con ella. En la parte primera de O lo uno o lo otro, Kierkegaard formula el concepto de lo que él llama lo “inmediatamente erótico”. Ésta es la vida de la pura sensualidad dedicada a los placeres de cada momento de la existencia. En el Don Giovanni de Mozart, que para Kierkegaard es la encarnación definitiva del mito de don Juan, la búsqueda de lo inmediatamente sensual es irreflexiva; en el personaje, con cuyo Diario de un seductor termina el volumen, la reflexión sirve como un artificio para atrapar el potencial hedonístico de cada momento que pasa. Por lo general, ésta es una forma de vida dedicada a la belleza que para Kierkegaard es fundamentalmente erótica. Es un nivel o estadio en la vida del hombre, una sensibilidad universal que él denomina “lo estético”, en contraste con “lo ético” y “lo religioso”.

En libros posteriores, tal como La repetición y Estadios en el camino de la vida, Kierkegaard continúa con su análisis pero desarrolla la idea de que lo estético es algo más que un elemento de la naturaleza humana. Utiliza este concepto para caracterizar al ser total de los hombres que se niegan a considerar siquiera otras formas de vida. En cualquier caso, lo estético se presenta como una posibilidad que Kierkegaard encuentra atractiva y a la vez atemorizante. Es lo que conviene naturalmente a nuestros intereses animales, ya que proporciona una gratificación sexual libre de las cargas de la responsabilidad o del compromiso interpersonal. A través del “método rotatorio” se logra evadir los peligros del aburrimiento cambiando constantemente de mía fuente de placer a otra o de un tipo de belleza a otro sin gastar las energías que se hubieran necesitado para conservar una relación. Pero Kierkegaard implica que la vida estética es insatisfactoria: generalmente es una delgada capa que esconde infinitos recovecos de desesperación y desprecio por uno mismo.

Estos atributos negativos no son evidentes en la parte I, donde predominan las voces de lo inmediato. En la parte ir, sin embargo, hallamos las opiniones de un hombre, que se llama el Juez Guillermo, que defiende el matrimonio y lo ético frente a lo estético. Aquí, nuevamente, Kierkegaard se concentra en los temas del amor y la sexualidad. Así como lo estético se manifestó de manera muy vivida en la forma de un apetito por la belleza física, así también lo ético se manifiesta en el anhelo del amor conyugal. La forma de vida estética puede utilizar el lenguaje del amor y el amante puede seducir fingiendo que siente amor, pero en este nivel de la existencia nunca se puede tomar en serio al amor. Sólo en el matrimonio, alega el Juez Guillermo, el amor entre las personas es verdaderamente posible. Quizá con Kant en mente, afirma que no existe incompatibilidad alguna entre el “amor romántico” y el matrimonio. Por el contrario, dice que el amor romántico en sí es tan sólo un antecedente del amor conyugal, que lo completa haciendo posible que los amantes estén en constante y prolongada asociación. El amor conyugal completa al amor romántico permitiéndole desarrollarse a lo largo del tiempo y con la creación de una familia. El Juez Guillermo afirma que los beneficios de lo estético se presentan de nuevo en el matrimonio, donde se transforman gracias a la capacidad de gozar de los placeres duraderos en vez de los placeres momentáneos. Y por último, el Juez Guillermo armoniza lo ético con lo religioso, ya que se niega a creer que pueda haber “una colisión entre el amor a Dios y el amor a las personas para las que Dios implantó el amor en nuestros corazones”.[1]

La filosofía del Juez Guillermo ha sido calificada a veces como un “humanismo ético”; y si Kierkegaard hubiese dejado que su pensamiento, que presenta con detalle, permaneciera en este nivel de manera permanente, su doctrina podría haber sido considerada como un avance sobre los conceptos hegelianos del amor. En Hegel, el amor a las personas se ve finalmente comprometido por la necesidad ontológica de sumergir a todos los individuos, en verdad a todas las particularidades del ser, en un patrón mayor de desarrollo espiritual. Al contrario de Hegel, Kierkegaard intenta rescatar enérgicamente el amor a las personas particulares. A lo largo de su obra, y aquí en voz del Juez Guillermo, afirma que las personas pueden amarse las unas a las otras sólo si aceptan el hecho de que los seres humanos adquieren características únicas e impredecibles al vivir sus vidas, simplemente existiendo en el tiempo. Ni la Razón de Hegel ni ninguna otra, sostiene Kierkegaard, puede explicar el amor conyugal ya que ello supone la capacidad de responderle continua y afirmativamente a la otra persona tal como él o ella exista en ese momento.

Como una divergencia más radical aún de la ortodoxia hegeliana, Kierkegaard también ataca la idea de que “lo interior” es idéntico a “lo exterior”. Hegel creía que el espíritu no era una entidad puramente mentalista o esencialmente cerrada a la observación. El espíritu, ya sea en el hombre o en Dios, se muestra en la acción y deriva su ser mismo del mundo que ha creado progresivamente: el espíritu no pertenece a una recóndita zona de intimidad. Para Kierkegaard este dogma de todo el hegelianismo es la antítesis del cristianismo tal como él lo concibe. Interpreta la idea de que lo interior es lo exterior, como la glorificación del conformismo burgués y de la vigorosa religiosidad que introduce al siglo XIX en una cristiandad que traiciona su fe original. En contra de Hegel, y de los liberales seculares también, Kierkegaard proclama la importancia que tiene reconocer el estado de separación de cada alma individual y su incapacidad de llegar a Dios mediante su autorrenunciamiento en aras de una síntesis superior. Concluye diciendo que el amor interpersonal requiere un compromiso que no es ni racional ni totalmente explicable por la razón. Todo logro del espíritu, y del amor en particular, es para Kierkegaard, un “salto existencia” en el que lo interior se manifiesta mediante la conducta exterior, aunque sin llegar nunca a revelarse por completo por este conducto.

Basándose en críticas como ésta, Kierkegaard con frecuencia ataca, e incluso ridiculiza, al hegelianismo. Sin embargo, sus ideas también son compatibles con una manera de abordar el amor no totalmente diferente a la de Hegel. Esta manera conciliatoria de abordarlo la hallamos en la posición que defiende el Juez Guillermo, quien afirma que lo exterior llega a su realización en el amor, el cual surge con la aceptación total del estado último de separación del otro. El ser interior retiene, así, su propia individualidad, y al mismo tiempo logra el amor de otras personas. Uniendo lo ético con lo religioso, el Juez Guillermo afirma, de manera optimista, que el hombre, con la ayuda de Dios, puede superar su sentido de enajenación. La metodología difiere de la de Hegel y ciertamente la actitud hacia el cristianismo no es ya la misma, pero la promesa de poder lograr un amor entre las personas qué tenga éxito y que se pueda predecir, incluso, es una constante en ambas filosofías.

Desde un principio, sin embargo, Kierkegaard no estaba satisfecho con las saludables aunque algo triviales ideas del Juez Guillermo. Siguió afirmando sus argumentos antihegelianos y, a medida que pasaba el tiempo, éstos se hicieron cada vez más extremos. También conservó, en libro tras libro, su énfasis en el compromiso, la elección y, en general, el salto de fe. Pero a través de los años estuvo cada vez más obsesionado por el conflicto, y posible inconsistencia, entre lo ético y lo religioso. En su Postcripto conclusivo no científico, en el que repasa sus escritos seudónimos anteriores, dice que su libro Estadios en el camino de la vida representa un avance sobre O lo uno o lo otro en su presentación del estadio final como un nivel de desarrollo que va más allá de las ideas ético-religiosas del Juez Guillermo. O lo uno o lo otro planteaba la alternativa de la vida estética por un lado y de la ético-religiosa por el otro. Tal era la elección que había que hacer: si vivir para las bellezas de la experiencia erótica o para las recompensas del amor conyugal tomado como la encarnación de lo ético y lo religioso a la vez. Sin embargo, en Estadios en el camino de la vida Kierkegaard subraya las diferencias existentes entre lo ético y lo religioso.

El libro comienza con una sección intitulada “In vino veritas” que en cierto modo se parece al Symposium de Platón. En ella se presenta lo estético a través de varias voces que modifican la primera parte de O lo uno o lo otro. Johannes el Seductor habla de las mujeres de una manera que nos lo muestra como algo más que un mero galán intrigante. Está claro que le gustan las mujeres, que goza en su compañía y que incluso las considera como una perfección que sólo un sensualista erótico como él puede apreciar en su justo valor. Al Juez Guillermo se le da otra oportunidad para hacer observaciones acerca de la fidelidad marital y de la igualdad entre el hombre y la mujer. Pero entonces Kierkegaard introduce un largo ‟relato pasional” intitulado “‘¿Culpable?’ / ‘¿No culpable?’” en el que el personaje Quidam proporciona una relación de lo que, en efecto, constituyó el doloroso periodo durante el cual Kierkegaard rompió su compromiso con Regina Olsen. Aunque Quidam ama a la mujer que ha venido cortejando y de cierta manera desea casarse con ella, experimenta tantas contorsiones espirituales que acaba por provocar la separación. La cuestión de la culpabilidad surge porque Quidam, al igual que el Juez Guillermo, cree que el amor conyugal pertenece a la categoría ética y por ende indica una obligación moral tanto para los hombres como para las mujeres. El estado matrimonial es un universal ético en cuanto que el que no participe en él será culpable de descuidar sus responsabilidades humanas. Como el matrimonio trasciende lo meramente estético, no es una posibilidad que uno acepta o rechaza de acuerdo con sus inclinaciones y gusto personal. El matrimonio es una obligación puesto que Dios, tal como lo concibe Kierkegaard, manda a los hombres que amen. Si uno no intenta siquiera tener éxito en el amor matrimonial, fracasa tanto en lo ético como en lo religioso.

Aquí se presenta el carácter paradójico de la filosofía de Kierkegaard en su forma más estridente. Como pensador creativo que generaliza sobre la naturaleza humana, Kierkegaard sigue la tradición kantiana al afirmar que lo que es moralmente correcto para una persona no puede ser más que algo que se aplica a todo el mundo. La ética no puede determinarse según el capricho individual. Al ser un universal ético, el amor conyugal incorpora un ideal al que todos deben aspirar. En la medida en que alguien no se acerque a él, será culpable, incluso pecará, en su modo de vivir. Al mismo tiempo, Kierkegaard se siente incapaz de penetrar en el matrimonio, sobre todo con la mujer que supuestamente ama. Para el, así como para sus voceros en los escritos seudónimos, el gran problema que plantea la vida consiste en determinar qué circunstancias, si las hay, justifican el considerarse a sí mismo como una excepción.

En sus Diarios, así como en los libros que hemos venido examinando, Kierkegaard se pregunta si no estará inhabilitado para el matrimonio por dos peculiaridades suyas: primero menciona su “disposición melancólica”; segundo, está su misión en la vida, que consiste en dar testimonio de la verdad original del cristianismo con el objeto de que sus contemporáneos se den cuenta de cuán desviados se hallan. En todo caso, no está seguro de que ninguna de estas peculiaridades pueda hacer que se clasifique válidamente a una persona como una excepción. Reconoce que su melancolía es una enfermedad psicológica, lo que nosotros llamaríamos una neurosis, y que algunos comentaristas no han dudado en describir como un miedo patológico a un compromiso sexual. Kierkegaard no ve razón alguna para pensar que el matrimonio le curará su incapacidad pero tampoco puede saber si queda liberado de la obligación ética de casarse. Igualmente, no sugiere que la misión que se ha impuesto a sí mismo le proporcione una garantía objetiva para su celibato. Por mucho que le gustaría pensar que Dios lo ha escogido para un destino religioso que lo distingue de los demás, por más que le gustaría experimentar el martirio, es demasiado honesto como para declarar que tiene las pruebas en la mano. Deberá, por lo tanto, recurrir a un acto de fe, no racional, que no eliminará lo absurdo de su condición pero que posiblemente le permitirá saltar por encima de ella con temor y temblor.

En el libro que lleva por título Temor y temblor, Kierkegaard ilustra su propia situación analizando la historia de Abraham e Isaac en el Viejo Testamento. Que Abraham le dé muerte a su hijo, como le pide Dios, parecería ser un acto criminal. Solamente la fe le permite a Abraham justificar esta acción aparentemente inmoral. Empero, no hay nada en la razón, ni en ninguna otra cosa, más que el compromiso religioso en sí mismo, que pueda permitirle a su salto de fe eludir la categoría ética. La conexión entre los problemas personales de Kierkegaard y la historia bíblica de Abraham se ve realzada por el hecho de que Abraham de verdad ama a su hijo. Al matarlo, no solamente estaría cometiendo un crimen sino que estaría destruyendo su capacidad para amar. Sólo si existe un amor más elevado que esté por encima de los afectos humanos se puede justificar una conducta tan excepcional.

En Estadios en el camino de la vida Quidam-Kierkegaard se enfrenta al problema discurriendo sobre la noción de una ‟suspensión teológica de lo ético”. En O lo uno o lo otro también el Juez Guillermo había tratado la posibilidad de que algunos hombres pudieran considerarse como excepciones y que no estuvieran obligados a cumplir con el deber universal de casarse y esforzarse por lograr el amor conyugal. El Juez Guillermo rechaza el misticismo por considerarlo como una evasión permanente del mundo cotidiano más bien que como un breve encuentro con la divinidad que nos permite llevar una vida ética (y religiosa) en la tierra. Llega a la conclusión de que el hombre verdaderamente extraordinario, aquel que merecería más ser tratado como una excepción, sería en realidad el más ordinario de los hombres. Aunque purificado por actos interiores de fe religiosa, este elegido viviría en el mundo igual que los demás hombres, sin pretender poseer una santidad especial. Mas él también tendría que buscar el amor dentro del matrimonio, igual que los demás.

En parte, por lo menos, Kierkegaard aprobaba desesperanzadamente la saludable disposición que la ética y la religión del Juez Guillermo idealizan. Después de que Regina Olsen aceptara ser rechazada por él y de que se casara con otro, Kierkegaard escribió en sus Diarios: “De haber tenido fe, habría permanecido al lado de Regina. Gracias a Dios, lo sé ahora.”[2] Lo que quiere decir es que la fe, si es que realmente la tenía, no habría ratificado su pretensión de ser una excepción a lo ético sino que más bien le habría obligado a vivir en conformidad con las exigencias de la obligación universal. Podía, de esta manera, superar defectos neuróticos y al mismo tiempo llenar los extraordinarios requisitos de su designada misión. Lejos de ser una suspensión de lo ético, la fe religiosa serviría como un medio compatible para satisfacer adecuadamente las necesidades éticas.

A pesar de desear, e incluso anhelar, esta solución, no es la que perdura a lo largo de la evolución de Kierkegaard. Después de perder definitivamente a Regina, sus ideas religiosas se reforzaron y el sentimiento de su poco valor aumentó. El interminable dolor de su existencia, la enfermedad del alma, es un tema recurrente en toda la obra de Kierkegaard. A veces se parece a ese Lutero que convierte el odio a sí mismo en un sentido del pecado tan destructivo que crea una barrera ante la cual el espíritu sensible se siente excluido de toda esperanza de alcanzar la paz y la felicidad. Está la idea no sólo de que, como dice Kierkegaard, “delante de Dios nunca tenemos razón”, sino también la firme convicción de que el sufrimiento es la única manera confiable de acercarse a Dios. En Postcripto conclusivo no científico Kierkegaard dice que lo estético se caracteriza por el “goce-perdición” y lo ético por la “acción-victoria”, mas lo religioso por el “sufrimiento únicamente”.[3] En su renovado intento de aclarar las circunstancias que permiten que alguien pueda ser considerado con justicia como excepcional, acaba expresando la idea de que sólo el tormento de la enajenación, el horror de saberse aislado de todo medio convencional de justificación de su propia existencia, puede proporcionar el bendito sufrimiento con el que se produce el salto religioso. El cristianismo que se desprende de la filosofía de Hegel no es para Kierkegaard un cristianismo, ya que precisamente intenta mitigar el sentido del pecado originad, la separación última entre las personas y la infinita distancia entre el hombre y Dios. A veces, el Kierkegaard maduro expresa su disgusto por las cosas de este mundo de un modo virulento que recuerda a Pascal. En ocasiones, aprueba la vida monástica como un medio de huir hacia la soledad, la cual simboliza y facilita la conciencia del aislamiento metafísico sin el cual el hombre no puede ser religioso. Kierkegaard no niega que esta manera de pensar pueda ser enfermiza. Sin embargo, insiste en que la salud, que él asocia con la salvación, se basa en el reconocimiento de que esta clase de enfermedad es inevitable en nuestra naturaleza.

Los últimos libros de Kierkegaard, despreciados a menudo hoy en día porque suelen ser doctrinales y discursivos en vez de dialécticos, son principalmente opúsculos religiosos en los que no tenemos que detenemos mucho tiempo. En Obras del amor, sin embargo, Kierkegaard interpreta los mandamientos bíblicos sobre el amor de una manera que puede arrojar luz sobre el conflicto entre el aspecto enfermo y el aspecto sano de su ser. Dice que el amor a Dios y el amor al prójimo son realmente inseparables. Lejos de ser inconsistentes, como pudieron parecerlo en la teología anterior, ambos establecen una sumisión similar a la voluntad de Dios, la aceptación de él como la fuente de nuestra capacidad de amar.

En esto, la última declaración de Kierkegaard sobre el amor, encontramos varios componentes dignos de nuestra atención. Primero, repite lo que creía Lutero, a saber, que el hombre es demasiado pecador, demasiado corrupto, demasiado culpable en su pura materialidad para poder amar sin ayuda externa; segundo, explica la posibilidad del amor en función del ágape de Dios que desciende como una gracia y eleva a los seres humanos por encima de su propia naturaleza; tercero, interpreta los mandamientos bíblicos de amar a Dios y al prójimo como los imperativos categóricos kantianos y por ende dependientes de la acción adecuada, más que del sentimiento o de la inclinación; y, por último, establece que cuando los seres humanos tienen éxito al cumplir con estos mandamientos, lo logran amando a Dios como el principal objeto de su devoción y luego, cuando sobreviene la presencia de Dios, amando al prójimo como a otro ser humano al que Dios ama a través de ellos.

Al decir que el amor se revela en la acción y no en los sentimientos especiales, que las obligaciones éticas tal vez no dejen añorar, Kierkegaard está rechazando claramente todos los intentos románticos de explicar el amor interpersonal en función de la emoción, el instinto o la respuesta erótica. La idea del amor sexual como tal no aparece casi en el programa de su teoría tardía. El amor conyugal se halla en ella sólo en el sentido de que la palabra ‟prójimo” se aplica a cualquier persona que nos encontremos en el mundo, incluyendo a los esposos y las esposas. Esto significa que el matrimonio no puede justificarse como una relación única consistente en los lazos íntimos que unen a hombres y mujeres, sino sólo como un ejemplo de amor a otro ser humano. Los románticos querían llegar a Dios a través de la santidad del amor marital o sexual. Algunos pensaban que un amor así era demasiado puro como para sobrevivir en la tierra; otros creían que su bondad inherente significaba una presencia santificada. Kierkegaard acaba por rechazar ambas alternativas. El amor a Dios debe venir primero, insiste, y el amor conyugal simplemente se deriva de él. En vez de ser un universal ético tal como lo pensaba antes, el amor conyugal es sólo una entre otras maneras posibles de que se produzca el amor al prójimo; éste es el único concepto que Kierkegaard considera ahora coherente con el amor religioso. Buscar un ser amado mediante el impulso o el deseo, o sostener que el amor sexual y el amor conyugal pueden justificarse si no es como una manera de amar al prójimo, está, nos dice, “muy lejos de ser amor cristiano”.

Sugerí antes que Kierkegaard tal vez había encontrado la manera de resolver la paradoja de los aspectos enfermo y sano de su pensamiento. Pero probablemente sería más preciso decir que la doctrina de Obras del amor nos deja ver a un Kierkegaard que renuncia a la lucha. Pues aquí parece simplemente eliminar el conflicto en lugar de proporcionar una solución o una síntesis culminante. El Juez Guillermo había afirmado que el amor romántico se completa con el amor conyugal y que el amor conyugal no podía más que estar en armonía con el amor a Dios. La declaración final de Kierkegaard cumple con estas condiciones pero no de la manera que el Juez Guillermo lo había pensado,[4] ya que ahora todas las idealizaciones del amor romántico han sido desechadas. Aunque santificado por el amor religioso, el matrimonio ya no funciona como un vehículo hacia el ideal. Lo universal ético ha sido tragado por el amor a Dios. Todos los demás valores tendrán que ser incluidos sólo en este último.

En el centro de las enseñanzas religiosas de Kierkegaard la introspección sigue siendo su preocupación mayor y sigue asociándola con el aislamiento privado de cada persona. Ya no siente la necesidad de defender el estado de soltería del individuo excepcional. Por fin se ha eliminado la carga de dicho problema, ya que si bien no contribuye al mundo de la manera que el Juez Guillermo requería (es decir, esa parte de sí mismo representada por el Juez Guillermo), Kierkegaard se libera de la idea de que sólo mediante el matrimonio y el compromiso interpersonal se puede cumplir con los mandamientos religiosos. El estado de soltería se justifica por su participación en el amor religioso. Por muy nobles que sean sus aspiraciones, el idealismo romántico no es más que una forma inflada de una herejía pagana.

En un sentido, el enfoque final de Kierkegaard es superior al anterior. Ya no se puede sostener que todos los hombres que no sé casan son culpables o inferiores desde el punto de vista ético. En las páginas dedicadas al Juez Guillermo, sin embargo, sí encontramos muchas ideas sugerentes acerca de la naturaleza del amor conyugal, aunque no muchas sobre el amor sexual. Todo esto ya no le interesa al Kierkegaard mayor: ha sido superado. Una vez calmadas sus dificultades personales con Regina al casarse ésta con otro, el pensamiento de Kierkegaard sobre el amor de las personas parecía haberse atrofiado. La doctrina de Obras del amor amplía y enriquece la fe protestante cuya revitalización tomó Kierkegaard a su cargo como parte de su misión en la vida; con todo, poco nos ayuda a entender los problemas eróticos de la gente ordinaria que busca comprender los instintos, impulsos y emociones conflictivas de su vida diaria. El Kierkegaard anterior escribió brillantemente sobre estos aspectos de la naturaleza humana, aunque de una manera dialéctica, lo cual indicaba que no era capaz de resolver los dilemas que engendran. El Kierkegaard posterior proporciona una especie de solución, aunque tan alejada de la experiencia humana que no convence.

En consecuencia, Kierkegaard sobrevive a las vicisitudes de los siglos XIX y XX gracias a sus escritos anteriores y no a los posteriores. Como dice Johannes el Seductor en su “Diario”, el amor busca la “infinitud” y teme la “limitación”;[5] así también, Nietzsche observará que “todo deseo reclama la eternidad”.[6] Cuando lleguemos a la filosofía del amor de Sartre, veremos que también se origina en Kierkegaard. En el “Diario”, Johannes afirma que “el placer más grande lo proporciona el hecho de ser amado”.[7] Como seductor filosófico él busca algo más que los placeres superficiales de invadir el cuerpo de una mujer o de robar una virginidad que ella valora. Sus maniobras eróticas, en cambio, se dirigen todas a crear en la otra persona la capacidad de amar, y no sólo de amar sino de amar apasionadamente, y no sólo apasionadamente sino teniéndole a él como el único objeto de su deseo infinito.” ¡Una feminidad pura, inocente, transparente como el mar y tan profunda como él, sin una idea clara de lo que es el amor! Ahora va a conocer su poder… Pero lo hará a través mío; y cuando aprenda a amar, aprenderá a amarme; y a medida que extienda su dominio, el paradigma por el que se gobierna a sí misma aumentará cada vez más su poder y éste soy yo mismo. Cuando gracias al amor se da cuenta de todo lo que ella significa, lo invierte amándome; y cuando sospecha que lo ha aprendido de mí, su amor por mí se duplica entonces. El sólo pensar en mi dicha me abruma tanto que casi pierdo el sentido.”[8]

Mientras Johannes, en su empeño, manipula a su presa amatoria, se da cuenta de que para él el amor pasión debe surgir en la mujer como una expresión libre propia. “Ella no tiene que deberme nada; ya que ella debe ser libre; el amor sólo existe en libertad, sólo en la libertad hay dicha y deleite perdurables. Aunque deseo que caiga, como si dijéramos, en mis brazos por necesidad natural, me esfuerzo, empero, por lograrlo de manera que a medida que gravite hacia mí no sea como la caída de un cuerpo pesado sino como la de un espíritu que busca otro espíritu.”[9]

En los escritos de Sartre, cien años después, vuelve a aparecer todo esto. Kierkegaard obviamente cree que la manera de abordar el amor de Johannes se caracteriza por ser un estadio de inmediatez, con lo que descuida las metas del amor ético y del religioso, del amor conyugal y del amor a Dios. Aunque Sartre introduce una dialéctica diferente, su análisis del amor renueva la idea de Kierkegaard de que empieza con el deseo de ser amado como un absoluto por alguien que le otorga su amor por una aparente necesidad que en realidad es una libertad total. Las razones que tiene Sartre para concluir que un amor de esta naturaleza será un amor vano no coinciden con las de Kierkegaard. Empero, de Kierkegaard provienen las preguntas sobre el amor que intenta responder mediante su propia ontología. Sin el antecedente de Kierkegaard, el cuestionamiento de Sartre quizá no se hubiera producido exactamente como se produjo.

Kierkegaard nació en 1813; Tolstoi nació apenas 15 años después, aunque murió en 1910. No hay motivo para pensar que ninguno de ellos leyó algo de lo que escribió el otro. Y sin embargo son muy parecidos. Son espíritus afines del siglo XIX atormentados por similares ambivalencias y sometidos a paradojas semejantes. Al igual que Kierkegaard, Tolstoi era un cristiano que rechazaba gran parte del dogma tradicional y que se declaraba enemigo de la cristiandad oficial. De haber vivido lo suficiente, Kierkegaard, al igual que Tolstoi, podría haber sido excomulgado por hereje. También en sus personalidades Kierkegaard y Tolstoi se parecían. Aunque Tolstoi fue adorado por millones de personas a lo largo de su carrera literaria, tema, como Kierkegaard, la idea de que valía muy poco como persona. Y al igual que Kierkegaard, no podía más que suponer que el mal que percibía en sí mismo, y en todos los demás, no podía tener otro origen que el del pecado original. No es de sorprender, por lo tanto, que estos dos grandes posrománticos llegaran a conclusiones paralelas acerca del amor, el matrimonio y la sexualidad.

En sus Recuerdos, escrito cuando tenía más de 70 años, Tolstoi marca cuatro etapas en su vida. Si dejamos de lado la primera, a la que se refiere como a su “inocente, alegre y poética niñez hasta los 14 años”,[10] las otras tres son un duplicado de las categorías estética, ética y religiosa de Kierkegaard. El segundo periodo lo describe Tolstoi como un periodo de ‟libertinaje vulgar, ferviente ambición, vanidad y, sobre todo, lujuria”. Duró los 20 años de su juventud, hasta que se casó a los 34 años. La caracterización de este periodo la escribió desde la perspectiva hostil de una etapa posterior; pero es la “vida estética” de Kierkegaard la que Tolstoi tiene en mente. A esto le siguió un periodo de 18 años que dio inicio con su casamiento y culminó con una conversión religiosa cuando llegó a los 50. Tolstoi afirma que “desde un punto de vista mundano” este periodo podría llamarse ético: “Esto es, durante esos 18 años llevé una vida de familia correcta, honesta, sin practicar ninguno de los vicios que condena la sociedad.” Empero, como las actividades de esta tercera etapa estuvieron dedicadas a los intereses egoístas de su familia y Tolstoi, significativamente, agrega a “placeres de toda clase”, la consideró por fin como inferior a la etapa religiosa que le siguió. Aunque los escritos que lo hicieron famoso, sobre todo La guerra y la paz y Ana Karenina, pertenecen al tercer periodo, es solamente en la cuarta etapa en la que Tolstoi declara haber solucionado los problemas humanos y eróticos que le habían obsesionado durante tantos años.

Las obras del periodo final de Tolstoi a menudo han sido ignoradas y con frecuencia descartadas como declaraciones de un viejo fanático. La crisis que produjo la conversión de Tolstoi la ha descrito un psiquiatra como ‟un caso clásico de melancolía involutiva”,[11] de lo que se deduce que las teorías posteriores son una mera prueba de inestabilidad emocional. Otros críticos han comentado que las contradicciones entre las ideas de Tolstoi de la tercera y cuarta etapas ya se columbraban en las ambivalencias de sus escritos anteriores. Según este punto de vista, toda su vida es la manifestación de una lucha continua entre actitudes irreconciliables: por un lado, amorosa apreciación de los deseos físicos, sensuales, orientados hacia sí mismo, propios de la existencia de todo individuo en la naturaleza; por el otro, fiero anhelo, aunque irrealizable, motivado por el desdén más que por el amor, de elevarse por encima de las distracciones materiales. Si esta interpretación es correcta, entonces el realismo literario de Tolstoi puede ser considerado como la expresión de la primera inclinación. La segunda explicaría sus teorías sobre una fuerza cósmica cuya onda dinámica propulsa el curso de la historia y cuyo significado espiritual hay que buscarlo en los evangelios. De la una surge la aceptación, por parte de Tolstoi, del amor conyugal, su idealización, de hecho, en los finales de La guerra y la paz y Felicidad familiar y a lo largo de la relación entre Levin y Kitty en Ana Karenina; de la otra proviene su ataque al matrimonio en La sonata a Kreutzer, cuya condena de todas las relaciones maritales era tan extrema que, originalmente, el libro fue prohibido.

Nos han dejado, así, dos formas de abordar a Tolstoi. Podemos tratarlo como a un alma internamente dividida, un hombre que sufrió durante toda su vida por sus dudas y creencias contradictorias que sólo pueden considerarse como enfermas. O bien —como él mismo sugiere— podemos interpretar la sucesión de ideas como un desarrollo intelectual y espiritual que saltó de una etapa a la otra y culminó en una visión del mundo que abarcaba todo lo que este notable hombre había aprendido en una larga vida de intensa experiencia. Tal vez no tengamos que escoger una de estas interpretaciones y excluir la otra. Si ignoráramos la segunda o la minimizáramos, una manera de abordarlo más lisonjera, no seríamos capaces de apreciar el último periodo de Tolstoi. Las ideas de La sonata a Kreutzer y ¿Qué es el arte?, y no se diga de todos los escritos religiosos y teológicos, tendrían que ser desechadas como las aberraciones de un dogmático ocasionalmente loco que debería haberse dedicado a escribir novelas realistas, en las que sin duda sobresalía, en lugar de escribir filosofía con pretensiones. Las teorías más estrafalarias expresadas por Tolstoi en este periodo tal vez sean patológicas. Con todo, como suele suceder con los genios, son demasiado retadoras, demasiado radicales cuando exploran las raíces de la naturaleza humana como para rechazarlas sin investigarlas a fondo y con simpatía.

Empecemos con La sonata a Kreutzer. Esta novela trata de un hombre llamado Posdnicheff que mata a su mujer en un ataque de celos causados por temor a su infidelidad, la cual puede o no haber ocurrido. La mayor parte de la historia la narra el asesino, quien reconoce que puede estar loco, pero que expone con claridad y fuerza sus opiniones sobre las relaciones humanas. Después del escándalo que provocó la publicación de este libro y posiblemente para defenderse de los burlones ataques en los que se aseguraba que la novela exhibía las peleas de Tolstoi con su esposa —sus celos, sus repentinas explosiones, etc.— Tolstoi escribió un epílogo en el que hablaba explícitamente en su propio nombre. Este epílogo, junto con otras declaraciones del mismo periodo, nos indican claramente que no se puede identificar a Tolstoi con Posdnicheff. Usar la novela para probar que el viejo Tolstoi no era un verdadero pacifista sino más bien dado a la violencia y algo loco, como algunos críticos han sugerido, le hace una considerable injusticia.

Al mismo tiempo, existe una semejanza innegable entre gran parte de la filosofía de Posdnicheff y lo que el propio Tolstoi creía. Sea lo que sea, esta novela es un vehículo para poner a prueba, dentro del marco de una narrativa realista, las ideas que tentaban y seducían a Tolstoi. Al utilizar como narrador a un perturbado criminal, crea una tensión y hace surgir la duda que el lector tiene que resolver por sí mismo. Tolstoi sagazmente se dio cuenta de que ésta sería la manera más efectiva de que se fijaran en sus escandalosas propuestas.

La propuesta más chocante era que el matrimonio no debería ser idealizado. La sonata a Kreutzer da inicio con la afirmación, hecha por unas personas que Posdnicheff ha encontrado en un tren, de que se santifica el matrimonio gracias al amor y que el amor es una afinidad espiritual que puede ser recíproca así como interminable. Posdnicheff les cuenta su trágica historia para refutar estas creencias. Basándose en su propia experiencia para generalizar, insiste en decir que si bien es concebible que a lo largo de toda una vida matrimonial exista un amor mutuo, de hecho eso no sucede, “es como si en una carretada de alubias, dos alubias marcadas se encontraran una junto a la otra”. Esto nos recuerda a Schopenhauer cuando dirigiéndose a los tiernos de corazón dice, como una concesión irónica a ellos, que el amor en el matrimonio no es necesariamente imposible, aunque es un fenómeno demasiado raro como para que las personas racionales puedan estar seguras de que ocurrirá. Y al igual que Schopenhauer, Posdnicheff demuestra la futilidad del matrimonio alegando que el instinto sexual determina la conducta humana y al mismo tiempo engaña a sus víctimas. El amante piensa que siente un deseo espiritual por una mujer pura y noble, pero en realidad lo impulsa una necesidad de poseerla sexualmente. Las presiones sociales, representadas por los crasos y comerciales intereses de la madre de la chica, lo hacen caer en la trampa del matrimonio creyendo que en él satisfacerá su pasión romántica. En vez de esto, como podemos ver en la narración de Posdnicheff, el matrimonio conduce a la saciedad, el odio y la repugnancia. La novela parece un estudio de caso, aunque muy pintoresco, para las enseñanzas de Schopenhauer.

Como veremos, el epílogo de Tolstoi nos deja ver que lo que pensaba el escritor sobre el matrimonio era algo más complejo de lo que esto indicaría. Aun así, la afirmación de que el matrimonio no debe ser idealizado ocupa todo su pensamiento posterior. En una carta que escribió hacia el final de su vida, incluye el párrafo siguiente:

La principal causa de la infelicidad familiar es que la gente ha crecido con la idea de que el matrimonio trae la felicidad. La atracción sexual conduce al matrimonio tomando la forma de una promesa, una esperanza de felicidad que está apoyada por la opinión pública y por la literatura. Pero el matrimonio no es sólo infelicidad. Es un constante sufrimiento que es el precio que se paga por la satisfacción sexual; sufrimiento que se manifiesta bajo la forma de una falta de libertad, de esclavitud, indulgencia excesiva, repugnancia por toda clase de defectos físicos y espirituales del compañero que se tiene que soportar —malicia, estupidez, engaño, vanidad, ebriedad, pereza, avaricia, egoísmo y corrupción— defectos todos que son especialmente difíciles de soportar cuando no son los de uno sino los de otra persona. Y lo mismo sucede con los defectos físicos —fealdad, suciedad, mal olor, llagas, locura, etc.— que son todavía más difíciles de soportar si no son los de uno. Todo esto, o por lo menos una parte, existirá siempre y soportarlo será difícil para cualquiera. Pero lo que debía compensarlo —interés, satisfacción, ayuda— son todos tomados como cosa natural y uno sufre más cuanto más se espera que nos den la felicidad. La principal causa de este sufrimiento es que uno espera lo que no sucede, y no espera lo que siempre sucede.[12]

Muy lejos estamos de las escenas finales de La guerra y la paz. En esta obra sólo el matrimonio podía sobrevivir a la absurda búsqueda del heroísmo, el poder, la distinción social o la orgullosa independencia. Al sostener que el propósito último de la historia yace más allá de la razón humana, que uno empieza a comprender cómo y por qué las cosas pasan como pasan sólo cuando nos identificamos intuitivamente con la fuerza volitiva cósmica que fluye por la vida, Tolstoi representa, entonces, a Pierre y Natacha logrando un matrimonio feliz una vez que han aprendido esta verdad fundamental. Lejos de intentar cultivar los encantos sexuales que antes de casarse había utilizado instintivamente, Natacha ahora los desprecia y prefiere experimentar esa clase de intimidad doméstica que quisiera alcanzar sobre todas las cosas. “Sentía que la unidad con su esposo no se sostenía mediante los sentimientos poéticos que habían causado la atracción de él hacia ella, sino por otra cosa, algo indefinido pero firme semejante al lazo que une su propio cuerpo con su alma.”[13] Esta “otra cosa” es el sentimiento de que la familia es el propósito del matrimonio. La familia, en la que se incluyen las propiedades, los amigos y los parientes, así como los niños, es el resultado de la dedicación total de un esposo y su mujer a servirse el uno al otro recíproca y benéficamente.

Cuando escribió Ana Karenina, unos años más tarde, las ideas de Tolstoi acerca de la felicidad familiar ya habían cambiado. En las atormentadas búsquedas de Levin se percibe cómo Tolstoi intentaba rectificar las tibias afirmaciones de La guerra y la paz. Sin embargo, a lo largo de Ana Karenina, el ideal de un matrimonio monógamo basado en la santidad de la familia sigue apareciendo como la última gran esperanza para los hombres y las mujeres. Para cuando llegó a la cuarta etapa de su vida, sin embargo, pasados los 50 años de edad, después de dos décadas de matrimonio con una esposa 18 años menor que él, después de su conversión religiosa —fuera o no una crisis psicológica—, Tolstoi pensó que podía detectar un ideal más alto. El epílogo a La sonata a Kreutzer es aún más devastador que todo lo que había dicho Posdnicheff, puesto que ahora Tolstoi contrasta el matrimonio con un estado espiritual que yace mucho más allá de su jurisdicción. El amor conyugal no debía ser condenado o eliminado, pero era firmemente relegado a un peldaño más bajo de la escala que conduce al bienestar humano.

Las tesis que Tolstoi defiende como propias las podemos enumerar fácilmente: las actividades sexuales no son necesarias para la salud y, de hecho, la abstinencia es más higiénica que la relación sexual; la “finalidad y la justificación” del matrimonio es la procreación; el coito está justificado sólo cuando los padres están intentando tener hijos, hacer uso de la anticoncepción equivale al asesinato; se debe criar a los hijos de una manera tal que se logre minimizar la posibilidad de sensualidad en ellos, y no deben ser tratados como juguetes de los padres; la pasión física no es un logro noble, y la infidelidad marital por amor no es sino una autoindulgencia pecaminosa; por lo general, no debe exaltarse el amor romántico entre un hombre y una mujer como “el fin más elevado y poético de las tendencias humanas”[14] sino más bien deplorarse como una expresión indigna de lo que es básicamente un instinto subhumano.

Éstas son las ideas esenciales que según nos dice Tolstoi quería comunicamos en La sonata a Kreutzer. No niegan la validez del matrimonio concebido como una institución cuyo objetivo es traer al mundo a la siguiente generación, e incluso proteger el matrimonio puesto que censuran la sexualidad premarital y las infidelidades posmaritales. Con todo, el matrimonio para Tolstoi llega a ser sólo algo útil, en lugar de constituir un ideal. Por encima de él, Tolstoi coloca a la castidad total como el fin que todo ser humano debe perseguir. Al igual que todos los demás, los casados deben vencer sus impulsos animales para acercarse así al amor espiritual de los evangelios. Hace la distinción entre un ideal y un precepto; éste proporciona reglas accesibles de conducta, mientras que el primero indica una meta o una dirección inalcanzables pero que debemos buscar eternamente. Según Tolstoi, las enseñanzas cristianas no se preocupan por los preceptos de conducta sexual. En su lugar, proclaman el ideal de la mayor castidad, un ideal que todos nosotros deberíamos intentar alcanzar continuamente a pesar de nuestros frecuentes fracasos, que son inevitables.

En éstos, sus últimos escritos, Tolstoi se interesa sobre todo en el concepto, más bien que en la realidad, del amor. Da por supuesto, que los seres humanos sucumbirán a sus impulsos carnales. Incluso recomienda el matrimonio como un medio de canalizar y controlar los apetitos sexuales de aquellos que encuentran difícil vivir el ideal de la abstinencia. Lo que no puede tolerar es la creencia romántica en el amor sexual, ya sea como el logro más elevado, ya como la manifestación de un amor cósmico superior que lo sanciona y completa. Sobre todo, rechaza la noción de que el amor es una manera de gozar a la otra persona. Esa idea, que permea los escritos de los humanistas cristianos y no cristianos por igual, es la que más irrita a Tolstoi. Despectivamente, utiliza el término jouissance de Diderot cuando rechaza la idea de que el coito pueda ser considerado como una forma de placer.[15] Empero, también ataca la doctrina tradicional de la Iglesia como una insidiosa glorificación de la sexualidad dentro de los límites del matrimonio. Bajo ninguna circunstancia debe sancionar el matrimonio el cultivo de apetitos a los que se debe renunciar. En vez de alentar a los esposos a que se gocen mutuamente mediante una intimidad física, el matrimonio debería ayudarles a superar y posiblemente erradicar los deseos animales.

El ideal matrimonial de Tolstoi llega a ser sinónimo del amor religioso tal como lo interpreta en varias partes Hacia el final de su vida. Descartando lo que para él eran mentiras y fábulas del dogma cristiano, regresó a la parte de los evangelios que se centra alrededor de dos grandes mandamientos: amar a Dios y amar al prójimo como a sí mismo. Como su concepto de Dios es apenas ortodoxo y escasamente trascendental, sin embargo, el esfuerzo ideal que en su opinión deberían realizar todos los hombres es encaminarse hacia el amor a la humanidad. Maridos y mujeres se amarán no como simples complementos biológicos sino como hermanos y hermanas de mente pura que realizan unidos un trabajo de caridad por el bien de los demás. Al destruir la necesidad de unirse por conducto del amor sexual, pueden lograr una unión espiritual con todo el género humano.

Si le preguntáramos a Tolstoi qué quiere decir con una unión de esta naturaleza y cómo pueden unirse exactamente hombres y mujeres con toda la humanidad, podría sernos difícil que nos lo aclarara. En cierto modo, presenta su mensaje no en sus escritos sobre el matrimonio o la religión sino en un libro, ¿Qué es el arte?, que ha provocado la ira de tantos artistas y estetas del siglo XX. Tolstoi rechaza la definición del arte como belleza ya que la belleza depende del placer (y en consecuencia de la jouissance). Ve en el arte la función de comunicar la emoción: el artista expresa un sentimiento en particular en la obra de arte, la cual comunica ese mismo sentimiento al público. A través del arte, los seres humanos pueden sobreponerse a su soledad por medio de creaciones que unen afectivamente a las personas entre sí. Por lo tanto, la excelencia en el arte es cuestión de contagio, y esto requiere la sinceridad del artista transmisor. Pero por muy sincero que pueda ser un sentimiento, contribuirá al ideal artístico sólo si sirve para unir a la humanidad en una u otra de las dos dimensiones que Tolstoi especifica. Lo que él llama, ‟amor religioso” evoca los sentimientos del amor fraternal así como también los del amor a Dios, y lo que él llama “arte universal” transmite sentimientos que todo el mundo comparte por su inherente humanidad: “Hay sólo dos clases de sentimientos que unen a todos los hombres: primero, los sentimientos derivados de nuestra percepción de ser hijos de Dios y hermanos del hombre; y segundo, los simples sentimientos de la vida ordinaria a los que todos, sin excepción, tenemos acceso, sentimientos como la alegría, la piedad, el gozo, la tranquilidad, etcétera.”[16] Como a continuación dice Tolstoi, ambas clases de sentimiento producen la “unión amorosa” que es la meta de la existencia humana. No se logra este fin a través del arte solamente, desde luego, pero sí sugiere un plan del trabajo que hombres y mujeres deben realizar en la vida.

Podemos estar satisfechos o no con la estética radical y la ética utópica de Tolstoi, pero gracias a ellas podemos ver en él un anhelo que pertenece tanto a sus primeros tiempos como al último. Se deriva de esa parte de su ser que, aun siendo él un incurable aristócrata, idealizaba la fe irreflexiva y la tosca simplicidad del campesino ruso. Al estar muy lejos de las depravaciones civilizadas de las clases superiores, le parecía que el campesino se encontraba mucho más cerca del estado natural.

Muchos críticos han señalado la deuda que tiene Tolstoi con Rousseau, cuyas ideas más importantes a menudo reproduce y cuyo carácter violento y perturbado parece haber heredado. Incluso el título de su autocondenatoria Confesión proviene de Rousseau.[17] En una entrevista que le hicieron siendo ya mayor, Tolstoi confesó que cuando tenía 15 años sentía una veneración tan grande por Rousseau que llevaba un medallón con su retrato, había leído los veinte volúmenes de sus obras completas y los textos de Rousseau le eran tan familiares que le parecía haber escrito alguno de los pasajes él mismo.[18] Y, en verdad, el ideal tolstoiano del amor fraternal como una unión o comunicación de sentimiento preferible a cualquier otra forma de amor erótico o marital llega hasta la memoria de la unidad cívica de la niñez de Rousseau descrita en la Carta a M. d’Alembert.[19] El Emilio le sirvió a Tolstoi como un nuevo evangelio para sus teorías sobre el sexo y la educación. Tolstoi vuelve a vivir el siglo XVIII a un grado inquietante para alguien como él, que estaba tan inmerso en los acontecimientos cotidianos del XIX. Renato Poggioli lo expresa muy bien cuando dice que muchas de las paradojas de Tolstoi pueden explicarse por el hecho de que usó, con Voltaire, la razón para destruir las ideas que eran falsas o irreales, mientras que emulando a Rousseau negaba que la razón fuera capaz de descubrir el significado de la vida.[20] Sólo el sentimiento y la clase adecuada de amor humanitario podían cumplir esa función. En este sentido, Tolstoi es típicamente posromántico, uno entre muchos otros pensadores del siglo XIX que se dejaron arrastrar por las idealizaciones de Rousseau.

Refiriéndose a sus orígenes literarios, Tolstoi menciona a Stendhal como el escritor con el que más en deuda se sentía, aparte de Rousseau.[21] Podemos ver que esto bien puede ser verdad en lo que respecta a las técnicas realistas que Tolstoi utiliza en sus novelas, sobre todo en las escenas de batallas de La guerra y la paz, que nos recuerdan las descripciones de Stendhal no solo de Waterloo sino también de todos los demás grandiosos y gloriosos acontecimientos que finalmente llevan a la pregunta inevitable “Ce n’est que ça?”. Por lo demás, la declaración de Tolstoi es, sin embargo, desconcertante. Y es que con seguridad no pudo haber sentido más que desdén por la filosofía del amor que Stendhal presenta en De l’amour. Tolstoi constantemente denostó la idea de la pasión romántica como una ilusión peligrosa. Las bellezas de la cristalización y la búsqueda de la perfección en otra persona nunca significaron mucho para él. Nunca las aceptó como justificación del tipo de fervor erótico que suele exaltar Stendhal. Al hacer la lista de las cuatro etapas de su vida, Tolstoi menciona una etapa de pureza, una de sensualidad, una de devoción familiar, una de ascetismo, pero ninguna que incluyera el amor romántico. En una carta que escribió por la época de La sonata a Kreutzer dice: “A menudo he pensado en enamorarme, y nunca he podido hallar para el amor un lugar y un significado.”[22]

Sin embargo, debemos reconocer que Tolstoi estudió y analizó con cuidado l’amour-passion, e incluso, en alguna ocasión, lo describió de manera favorable. Aunque en La guerra y la paz sirve únicamente para engañar a Pierre acerca de Elena, y a Natacha respecto a Anatolio, el hermano de Elena, en Ana Karenina aparece como una locura febril que, a veces, puede conducir a un resultado placentero. Así ocurre en el caso del amor de Levin por Kitty. Al comienzo de su matrimonio el propio Tolstoi parece haber experimentado algo parecido; e inmediatamente después de la frase que cité en la que Tolstoi decía que nunca le había encontrado significado alguno al amor erótico, encuentra una razón: ayuda a los jóvenes (“de los dieciseis a los veinte o más”) que no se pueden abstener del sexo a evitar una lucha desesperante con la castidad, con lo que se les facilita su ingreso en el matrimonio. No es esto lo que Stendhal quiso decir, naturalmente, pero es algo menos que el total repudio del amor-pasión que hubiéramos esperado de un Tolstoi.

Con respecto a la sexualidad en sí, su actitud fue más consistente. Y es que aquí se encontraba en un terreno que conocía desde muy joven. A lo largo de su obra, y posiblemente de su vida, el sexo no aparece como una parte placentera de la naturaleza humana. Oblonski, en Ana Karenina, declara que en sus aventuras sexuales ha tenido momentos de felicidad, pero ni Tolstoi ni los personajes con los que él se identifica tienen motivos para creérselo. E incluso si estos accesos de felicidad ocurrieran, Tolstoi está convencido de que habría que pagar por ellos un precio superior al que realmente tienen. En lugar de conducimos hacia una alegría y consumación permanentes, contribuyen al sufrimiento persistente y a la degradación moral. Aun sin contar con la aflicción descrita en La sonata a Kreutzer, nos basta con citar únicamente la vergüenza que experimentan Levin y Kitty, así como también Pierre y Nata-cha, en su luna de miel. La felicidad se presenta después de que estas parejas han renunciado a encontrar placer en su mutua actividad sexual.

Independientemente de que el sexo sea o no “la tragedia de la recámara”, para decirlo con las palabras de Tolstoi, es, según él, un instinto inhumano, un mecanismo animad que podemos cultivar sólo como una perversión. Cuando Vronski y Ana hacen el amor por vez primera, cumpliéndosele a ella, supuestamente, su “sueño de felicidad” que tanto había anhelado, su encuentro es descrito como un asesinato y una profanación.[23] Vronski empieza hablando sobre su “completa felicidad”. “‘¿Cuál felicidad completa?’ dijo ella con disgusto y horror, e involuntariamente le transmitió su horror a él. ‘¡Por Dios, ni una palabra más!’” Después de esto, estamos preparados no sólo para su futuro suicidio sino para la representación de su amorío como una muerte espiritual. En ninguna parte de su obra Tolstoi representa al sexo —ni en el mejor de los casos— como una unión beneficiosa o una causa de armonía. Cuando finalmente insiste en que el amor sexual no debe perseguirse por el puro deleite, lo hace porque toda la vida ha supuesto su inherente incapacidad de conseguirlo. Por propia experiencia, y por la de las personas cuyo juicio respetaba, pensaba que dicho amor se halla atrapado en sentimientos de culpa que impiden efectivamente que sea gozado, excepto como un impulso degenerado y criminal.

Ni la crítica del amor sexual de Tolstoi ni su incapacidad de gozar el sexo eran resultado de una falta de impulso vital. Por el contrario, el propio Tolstoi, al igual que todos los críticos que tan paradójico lo encuentran, con frecuencia menciona que su apetito siguió siendo muy poderoso toda su vida, casi hasta los últimos meses de su existencia. Sus deseos eran para él como esa fiera rabiosa que el personaje de La república de Platón describe como la naturaleza de la sexualidad. Su propio cuerpo era a la vez una fascinación y un horror, causa de vanidad y de repulsión. Thomas Mann cita a Tolstoi diciendo: “Me avergüenza hablar de mi repugnante cuerpo”,[24] aunque en su Confesión comenta que “hubiera dado todo lo que poseía por tener una cara bonita”. Mann no nos dice si estas actitudes existieron aislada o conjuntamente, pero no son inconsistentes y bien pudieron presentarse simultáneamente a lo largo de la vida de Tolstoi. El interés sin límites en el cuerpo contribuyó a su genio particular como novelista. Tampoco resulta sorprendente que una oposición tan grande a las inclinaciones sexuales se hallara en una persona cuyos impulsos carnales eran tan poderosos y penetrantes. Las verdaderas paradojas de Tolstoi aparecen en el nivel conceptual, cuando intenta resolver sus problemas edificando un sistema de valores ideales capaz de justificar un amor purificado a la humanidad.

El más prominente de estos ideales, el que destaca con mayor claridad en todos los años de la vida creativa de Tolstoi, es el amor a la naturaleza. Aun después de su conversión al cristianismo primitivo sólo podía venerar a un Dios que se manifestara en la naturaleza, en los simples y toscos patrones de vida propios de los campesinos que Tolstoi idealizaba. ¿Pero qué pensar de un amor a la naturaleza que degrada el apetito natural de placer sexual? Como Rousseau antes que él, Tolstoi insiste en que el sexo es en realidad “artificial”, un artificio de la civilización. Nos dice que imaginemos cuán desagradable le es el sexo a una inocente jovencita. Alega que los animales buscan ayuntarse motivados por la reproducción. Los hechos de sexualidad humana no entran en su pensamiento. Su amor a la naturaleza no llega a abarcar los intereses psicobiológicos de hombres y mujeres. Incluso uno llega a preguntarse qué parte de la naturaleza está dispuesto a aceptar como congruente con la humanidad. Máximo Gorki relata que en una ocasión en que él y Tolstoi paseaban por el bosque observaron a un pinzón. Tolstoi, con gran precisión y afecto, describió el comportamiento sexual de esta especie en particular. Cuando Gorki comentó que en La sonata a Kreutzer había expresado un punto de vista totalmente diferente acerca de la sexualidad, Tolstoi contestó: “Pero yo no soy un pinzón.”[25]

Es para bien de la humanidad que no lo fuera, pero ¿es realmente posible sostener el ideal del amor a la naturaleza cuando se niegan sistemáticamente esos aspectos de uno mismo que son iguales en los seres humanos y en las demás criaturas, incluso en los pájaros? El poder de negación en sí hizo que Tolstoi fuera diferente y en ese sentido, ciertamente, no era un pinzón. Con todo, si su amor a la naturaleza era genuino y completo, ¿habría sentido esta necesidad de distinguirse de los demás? En la medida en que sí lo hizo, nos hace preguntamos si su ideal era auténtico.

También su religión nos da que pensar. Tal vez sea consistente cuando afirma que el amor romántico es una idealización irreligiosa del deseo sexual. Pero el amor a Dios que propone para sustituirlo, con todos sus matices panteístas, es una creación del idealismo del siglo XIX que él creía haber superado. Es la misma fe que llena el pensamiento de Beethoven, quien también buscó la comunión religiosa a través de un elevado amor a la humanidad. Los repetidos ataques de Tolstoi a Beethoven nos parecen extraños, por lo tanto, hasta que nos damos cuenta de que tal vez indiquen dudas propias, una escondida desconfianza por ideas que Tolstoi compartía con él. En ¿Qué es el arte? Tolstoi critica a Beethoven por despertar fuertes sentimientos en el oyente sin comunicar nada que la gente común y corriente pueda asimilar fácilmente. Pero, dejando a un lado el hecho de que la visión de Beethoven en obras como Fidelio y la Novena Sinfonía es evidente a todo aquel que conoce su vida y su pensamiento, Tolstoi no es capaz de reconocer que sus propios ideales religiosos son tan abstractos como la música de Beethoven. Tampoco es contagioso, como la estética de Tolstoi exige, ya que ambos tienen sentido sólo para una porción sofisticada de la humanidad que está familiarizada con una u otra faceta del romanticismo occidental. Los campesinos que tan poco entendían de la música de Beethoven, como observó Tolstoi, difícilmente comprenderían cómo el amor a Dios requería la abstinencia sexual, cómo el cristianismo no existía en la vida de la Iglesia o cómo había que distinguir entre los verdaderos evangelios y los confortantes dogmas que han pasado de generación en generación.

En la medida en que vemos a Tolstoi como un producto no sólo de Rousseau y del siglo XVIII sino también de las tendencias encontradas del pensamiento romántico del siglo XIX, nos es más fácil comprender su fusión de lo saludable con lo enfermo, lo optimista con lo pesimista. A pesar de su aversión por la filosofía de Hegel, cuyas enseñanzas consideraba como “nebulosas y místicas”,[26] Tolstoi comparte con él su aceptación de la acción dinámica y de largo alcance como la manifestación de una fuerza espiritual que se realiza a través de la historia. Tolstoi no cree que el espíritu sea la racionalidad encamada y tiene muy pocas de las creencias ontológicas de Hegel sobre el Absoluto. Con todo, él también anhela la saludable inmersión en actos que eliminan los males de la mente y las tiranías del cuerpo.

En un pasaje, Tolstoi critica a Dostoievski porque no le gusta la gente sana y por carecer del valor de hacer de Mishkin, en El idiota, uno de ellos: “Como [Dostoievski] era un enfermo, quería que el universo entero estuviera enfermo como él.”[27] Independientemente de que esto sea o no verdad en cuanto a Dostoievski se refiere, no podría aplicarse al propio Tolstoi. Si exhibía su enfermedad, lo que él llamaba su carácter pecaminoso, siempre lo hacía como parte de un esfuerzo moralista y reformador encaminado a reparar el daño en su alma. Este tropo, este casi enfermizo deseo de salud, fue lo que le permitió a Tolstoi convertirse en una figura prestigiosa política y religiosa. Ello nos explica la importancia que tuvo para Gandhi y la causa de la no violencia, para el anarquismo en Rusia y en Occidente e incluso para las teorías del élan vital Sirvió de modelo del pecador demasiado humano que encuentra su salvación fusionándose con la fuerza vital y, a continuación, cambiando al mundo mediante actos de amor.

A su manera, Tolstoi también se apropia de la idea que tenía Hegel sobre el fin de las cosas. Mientras Hegel veía que la historia concluía en el momento mismo en que se realizaba el Absoluto en un mundo que se había trascendentalizado totalmente, Tolstoi prevé el fin de la raza humana una vez que se consuma, finalmente, el ideal de la castidad. No quiero sugerir que estos sean ideales idénticos sino solamente que funcionan de manera semejante. Ambos proporcionan un fin último, un “significado de la vida” que comprende la desaparición futura de la humanidad tal como la conocemos, no a través de la muerte o de la autodestrucción sino a través de una conducta ética continua y progresiva.

Al mismo tiempo, encontramos en Tolstoi una estrecha afinidad con el lado pesimista del romanticismo. Detrás de sus ideales utópicos sobre el progresivo avance hacia la pureza y la abstinencia sexual se esconde un repliegue de la condición humana que nos recuerda a Schopenhauer más bien que a Hegel. Tolstoi reconoció su deuda con Schopenhauer. Podemos comprobarlo en los comentarios que hace Tolstoi acerca de la mezquindad de la humanidad, la cual está sujeta no sólo al autoengaño sobre el amor romántico y el libre albedrío sino que se empeña también por la autoconservación cuando, en realidad, sería mejor que aceptara gustosa su propio aniquilamiento. “¿Se extinguirá la raza humana?… ¡Qué desgracia!… Que se extinga. Siento tan poca lástima por este animal de dos patas como por los ictiosaurios y demás.”[28]

Aquí, Tolstoi habla del ‟hombre animal” que deberá ser sustituido por “seres” superiores “capaces de amar”. Posiblemente no esté condenando a la humanidad como un todo; empero, podemos casi palpar la vehemencia de su ira. El pesimismo de Schopenhauer estaba alimentado por sentimientos de compasión hacia todos los que sufren por estar sometidos a la cruel y despiadada voluntad de la naturaleza. La religiosidad de Tolstoi, empero, lo lleva en una dirección algo diferente. La unidad biológica de la humanidad, el casi instintivo unirse en una totalidad “como un enjambre de abejas”, no le inspira ni piedad ni compasión. Él siente odio por la condición actual de la humanidad, satisfecha como está con sus triviales intereses y su vida de sexo y propagación, ignorando estúpidamente los fines que Tolstoi sabe son más gratificantes.

Tampoco encontramos en él algo parecido a esa serena aceptación de la disolución que hallamos en Schopenhauer. Durante la crisis que sufrió antes de su conversión, el miedo a la muerte que sintió Tolstoi lo convenció de que la vida no valía la pena vivirse, no porque, como decía Schopenhauer, el sentido de individualidad es una ilusión, sino solamente porque el derrotado ego de Tolstoi no podía tolerar la idea de que lo que quería y lo que hacía tarde o temprano se convertiría en nada. Con su perspicacia habitual, Thomas Mann vio en la obsesión de Tolstoi por la muerte una relación con su “miedo del amor a la naturaleza”.[29] Parte de este miedo tal vez se haya derivado del pesimismo de Schopenhauer, o quizá lo haya reproducido; pero forma parte de una visión del mundo que nos parecería mucho más enfermiza que la de Schopenhauer.[30]

En los escritos de Tolstoi encontramos gran parte de la misoginia característica de Schopenhauer. Pero mientras éste intentaba acabar con los falsos ideales de “la dama”, heredados del pasado e inflados por los sentimentalistas de su época, a Tolstoi le preocupa sobre todo socavar las tendencias que pudieran conducir a las mujeres por el camino de la emulación de los hombres sibaritas que se dedican a buscar el placer. Al igual que Schopenhauer, Tolstoi pensaba que las mujeres estaban destinadas por la naturaleza a desempeñar un papel doméstico y de crianza más bien que a las actividades intelectuales o espirituales. Pero Tolstoi insiste asimismo en que las mujeres son corrompidas por el deseo de libertad sexual de los hombres, deseo que sólo puede satisfacerse mediante el libertinaje de la mujer. En este momento, Tolstoi sí manifiesta un verdadero sentimiento de compasión. Como alguien que sufre por sentimientos de culpa ante el donjuanismo de su propio ser, Tolstoi simpatiza con las pobres mujeres que son empujadas tanto por la naturaleza como por la civilización hacia las garras del seductor sin escrúpulos. Si a la larga las mujeres tiranizan a los hombres, como afirma repetidamente Tolstoi, es porque la opresión a la que las someten los hombres las ha convertido en sus inexorables enemigas. “Es como con los judíos que nos hacen pagar su opresión ejerciendo un dominio financiero; lo mismo pasa con las mujeres. ‛¡Ah, conque quieren que seamos comerciantes únicamente: está bien; como comerciantes los dominaremos!’, dicen los judíos. ¡Ah, quieren que seamos meros objetos de sensualidad: bien, como objetos de sensualidad los esclavizaremos!’, dicen las mujeres.”[31]

La solución que Tolstoi le da a este problema es otorgarle a la mujer la igualdad en su comportamiento sexual. Si los hombres pueden liberarse sexualmente, las mujeres también. Pero como Tolstoi quiere la abstinencia para todo el mundo, apenas puede considerarse como una concesión al feminismo. No ve ninguna ventaja en conceder a las mujeres el voto o en permitirles que tengan acceso a los puestos públicos. Sin embargo, se queja de que les haya tocado el papel de bestias de carga. Vehementemente se opone a cualquier orden social que permite al hombre eludir el trabajo físico y se lo impone a la mujer a pesar de su menor fuerza. Verdaderamente le horroriza la idea de que los maridos con tanta facilidad puedan llevar una vida de holgazanería mientras sus mujeres se ven obligadas a desempeñar labores domésticas que son superiores a sus fuerzas.

No es necesario que lleguemos a una conclusión definitiva acerca de estas tensiones de Tolstoi. No tenemos que decidir si el pensamiento de Tolstoi es en verdad paradójico o si más bien es una serie de etapas en su desarrollo. A fines del siglo XIX expone, al igual que otros, el fructífero aunque atormentado conflicto entre los diferentes aspectos de la ideología romántica tal como había existido en Europa durante cien años. La creatividad de Tolstoi floreció mediante este conflicto* Por la época en que padeció su crisis, a la mitad de su vida, escribió: ‟Estoy luchando con toda mi alma y estoy sufriendo, pero doy gracias a Dios por mi sufrimiento.”[32] Esta voluntad de seguir luchando, por muy doloroso que fuera, tal vez sea la mayor influencia romántica sobre Tolstoi. Incluso para negar al ideal del ascetismo no había que dejarse llevar por soluciones, como la castración, por ejemplo, que resultaban, según Tolstoi, demasiado mecánicas o demasiado fáciles de conseguir. En vez de mutilar la carne, el hombre, dice Tolstoi, debe aprender a dominarla. Sólo entonces la naturaleza y el espíritu se hallarán juntos y en armonía, formando parte de un amor que vale la pena tener. Sólo entonces la gente, en un futuro, podrá tener éxito ahí donde él ha fracasado tan malamente.[33]

En sus Diarios, Kierkegaard registra una conversación decisiva que tuvo con su médico de cabecera acerca de la ‟desproporción en su naturaleza entre lo físico y lo psíquico”. Kierkegaard quería saber si su padecimiento neurótico podía curarse o bien si el sufrimiento producido por su aislamiento podía ser controlado. El médico le da pocas esperanzas e incluso le advierte que no abuse de su fuerza de voluntad, ya que con ello podría destruir su precario equilibrio. Kierkegaard nos dice que entonces tomó su fatal decisión. Renunció a seguir intentando ser como los demás, a ‟realizar lo universal”. Finalmente aceptó su naturaleza melancólica como una espina clavada en la carne que hace que la fe cristiana sea posible y accesible. ‟Con esta espina clavada en mi pie —dice— salto más alto que los que tienen los pies sanos.”

Empiezo con esta anécdota porque me parece simbolizar algo parecido que debe haberle pasado —constantemente, y no en sólo una ocasión— a Nietzsche en el fondo de su alma. Para él, el salto de fe no culminó en nada parecido a la fe cristiana. Hubiera admirado gran parte del ataque de Kierkegaard contra la hipocresía del cristianismo oficial, pero las alternativas que él consideró Kierkegaard las habría rechazado por considerarlas como odiosas perversiones de una búsqueda de autenticidad. Al mismo tiempo, Kierkegaard y Nietzsche, cada uno por su lado, aceptan (e incluso aman) sus sufrimientos físicos y psicológicos como una bendición paradójica que les permitía alcanzar la armonía con la totalidad de las cosas. Aunque Nietzsche difiere de Tolstoi y también de Kierkegaard al negar que el ascetismo o la autorrenuncia sean la solución en la búsqueda de la fe, se parece a Tolstoi no menos que a Kierkegaard al creer que los placeres rutinarios de la existencia son despreciables, que las bases románticas del idealismo del siglo XIX son ilusorias y debilitadoras, que la naturaleza humana va hacia su perdición a menos que en su desarrollo futuro se convierta en algo radicalmente diferente de lo que hasta ahora ha sido y, en general, que la vida vale la pena vivirse sólo si nos damos cuenta de que el mundo tal como lo conocemos —el cotidiano patrón de conducta con un propósito, el deseo sexual, las aspiraciones sociales, la conformidad moral y la adhesión religiosa— carece de valor y se justifica solamente como la materia prima que un individuo aislado moldea de acuerdo con su propio impulso creativo.

Estas creencias, o más bien actitudes filosóficas, que Nietzsche comparte con Kierkegaard y Tolstoi, son las que hacen que los tres sean considerados como adversarios no sólo del romanticismo sino también del naturalismo de los siglos XVIII y XIX, ya sea del naturalismo francés, ya del utilitarismo inglés. Pero a diferencia de Kierkegaard y Tolstoi, Nietzsche también mantiene estas tradiciones naturalistas. No desea eliminarlas por completo. En su ateísmo total, en su intento de analizar la moral como un fenómeno humano que no puede ser explicado mediante ninguna referencia trascendental, en su afirmación expresada tentativamente en El origen de la tragedia y proclamada abiertamente en La voluntad de poderío de que la mejor manera de entender la vida es considerándola como un artefacto estético, una trágica obra de arte, Nietzsche está contribuyendo al desarrollo del naturalismo humanista, pero al mismo tiempo está rechazando lo que él considera como innecesarias concesiones a las ideas edificantes provenientes del cristianismo y sus derivados idealistas.

Nietzsche se preciaba de ser un “librepensador”, y ciertamente su pensamiento es tan libre y especulativo que se sustenta con cualquier influencia que pueda digerir. Que Nietzsche prefiera a Voltaire en vez de a Rousseau no nos sorprende aun cuando su filosofía a menudo se halle más cerca de la de este último; empero, sí nos sorprende continuamente ver su preferencia por pensadores religiosos como Pascal y Dostoievski en vez de por colegas naturalistas como John Stuart Mill. Considera que Mill aspira a eliminar las diferencias culturales entre los hombres, que es un idealista fatuo, un optimista sentimental perteneciente al bando humanitario. Ignora lo que es tendencioso —rayando en el fanatismo, a veces— en Pascal y Dostoievski porque le conmueven mucho las honestas y despiadadas descripciones que hacen de la condición humana cuando se halla enajenada de la fe cristiana. Si esta fe ya no está al alcance de nadie, como creía Nietzsche, estos descarriados cristianos pueden revelar esta terrible verdad más eficazmente que los moralistas que, en su preocupación por la felicidad, no pueden ver el horror de un nihilismo último que habrá de impregnar la existencia humana una vez que el hombre reconozca que aparte de los procesos naturales no hay significado, ni permanencia y ciertamente tampoco esperanza alguna de redención o inmortalidad.

Este aspecto de los conceptos paradójicos de Nietzsche puede verse con mayor facilidad si lo comparamos con los seguidores del ala izquierda de Hegel tales como Feuerbach, Engels y Marx. Feuerbach nos prepara para Nietzsche al reducir a la religión al papel de agente de la imaginación humana, al hombre que proyecta al mundo externo símbolos de su propia aspiración moral. Al explicar por qué le dedicó a Feuerbach El trabajo artístico del futuro, Wagner describe en su autobiografía que en ese tiempo Feuerbach produjo en él un efecto liberador. Era el único filósofo que conocía, dice Wagner, que comprendía correctamente que el espíritu no es más que “una percepción estética de nuestros sentidos”[34] y, por lo tanto, que la filosofía, al contrario que el arte, era finalmente fútil.

Tuviera o no razón Wagner en su interpretación de Feuerbach, el hecho es que Feuerbach sí creía que su filosofía liberaría al hombre de sus ilusiones sobre la vida espiritual en general y el amor religioso en particular. Tanto el amor de Dios como el amor del hombre a Dios tenían sentido, pensaba Feuerbach, como expresiones de la necesidad humana de amar a la humanidad en sí misma. El cristianismo falsificó la naturaleza del amor al proponer a una divinidad extrahumana primero como la fuente y luego como el receptáculo de dicho amor. Cuando los hombres lleguen a darse cuenta de que no existe un ser de esta naturaleza, entenderán que su ideal se dirigía en realidad hacia la misma especie humana. Este conocimiento, con el tiempo, los capacitaría para amar a otras personas. El dogma cristiano era para Feuerbach el mayor y más insidioso freno al amor, puesto que limitaba el amor de Dios para aquellos que creían en su divinidad únicamente, y alentaba a los hombres a que despreciaran, e incluso asesinaran, a todo aquel que no acatara las doctrinas sectarias que siempre suelen acompañar a la fe religiosa.

Al no ser Cristo más que un símbolo de la humanidad deseosa de amarse a sí misma, Feuerbach podía entonces enunciar un credo humanista que iba más allá de toda religión: ‟Se ha de amar al hombre por sí mismo. El hombre es un objeto de amor porque es un fin en sí mismo, porque es un ser racional y amoroso. Ésta es la ley moral de la especie, la ley de la inteligencia. Este amor debe ser inmediato, y sólo si es inmediato, dirigido directamente a mi semejante, es amor. Pero si yo, que sólo por medio del amor puedo realizar y colmar mi naturaleza humana, interpongo entre mi semejante y mi persona la idea de un individuo en quien se supone que el ideal de la especie se halla ya realizado, aniquilo la esencia misma del amor y perturbo la unidad existente entre mi semejante y yo mediante la idea de una tercera persona externa a nosotros. Mi semejante es entonces un objeto de amor para mí sólo por su semejanza o por su relación con dicho modelo, no por sí mismo, no por su naturaleza.”[35]

Engels y Marx vuelven a definir el concepto del hombre en sus críticas de Feuerbach. Niegan que sea la humanidad como esencia abstracta la que es amada o la que expresa amor a sí misma a través de símbolos religiosos. En su lugar, afirman que es la sociedad, la humanidad en sus dimensiones social y económica, la que produce la necesidad de un amor dirigido hacia sí misma. El valor humanista del análisis de Feuerbach fue respetado por Engels y por Marx; sólo su definición de la humanidad tenía que ser cambiada. En varios lugares» por ejemplo en La sagrada familia y en Manuscritos económico-filosóficos, Marx parece anticipar las críticas que un Martin Buber y otros le harían a Feuerbach en el siglo XX. Marx insiste en que el amor debe ser recíproco y que debe manifestarse en una relación concreta entre individuos que se corresponden mutuamente: ‟El amor sólo puede cambiarse por amor, la confianza por confianza, etc… Si se ama sin provocar el amor para uno mismo, esto es, si no se es capaz, mediante la manifestación de su persona como un ser amoroso, de conseguir ser una persona amada, su amor por ende será impotente y una desgracia.”[36] En una carta que Karl Marx le dirigió a su esposa en 1856, dice: ‟Pero el amor, no el amor del Hombre de Feuerbach… tampoco el amor del Proletariado, sino el amor de la amada y sobre todo tu amor es el que hace a un hombre hombre nuevamente… ‛sepultado en sus brazos, revivido por sus besos’— sí, en tus brazos y por tus besos.”[37]

Aparte de declaraciones tan vagas como éstas, ni Marx ni Engels contribuyeron mucho acerca de las ideas de Feuerbach sobre el amor. En su libro sobre los orígenes de la familia, Engels sí traza el desarrollo del ‟amor sexual del individuo” y del “amor conyugal” en el mundo moderno.[38] Pero su enfoque es principalmente antropológico: no se esfuerza por aclarar el concepto del amor. Para estos tres escritores, así como para los utilitaristas ingleses y sus homólogos entre los positivistas franceses, como August Comte, lo que mayor importancia tenía era el reconocimiento de que el amor —incluso, y especialmente, el amor religioso— a fin de cuentas se puede reducir al amor persistente y totalmente loable que la humanidad se tiene a sí misma, tanto como especie cuanto como la colectividad de parejas humanas comprometidas las unas con las otras.

El pensamiento de Nietzsche se deriva de esta tradición humanista (e indirectamente romántica), aunque sólo en parte. Y es que en él, el amor a la humanidad se ha agriado y se ha hecho problemático. Aunque combate firmemente la filosofía pesimista de Schopenhauer, desdeña el optimismo opresivo de los seguidores de Hegel así como la confiada buena voluntad de los que simplemente desean aumentar la felicidad humana. Y sin embargo existe en Nietzsche una aceptación afirmativa, incluso confiada, de posibilidades futuras, lo cual continuamente nos indica su afinidad tanto con los naturalistas edificantes como con los idealistas.

Esta ambivalencia, con todas las paradojas que entraña, repercute en Nietzsche como en ningún otro filósofo de su época. Es una característica definitoria de su genio. Sus mayores cualidades son las de un crítico o analista, más que las de un pensador sistemático. Cuando examina las creencias de Wagner, Schopenhauer, Rousseau, los dogmas del cristianismo, las teorías de filósofos que propugnan el socialismo o la democracia o el nacionalismo alemán, su ambivalente percepción de las cosas desemboca en una prosa penetrante que no ha podido ser igualada en lengua alemana. Irradia una claridad perceptiva que corta cual rayo láser. Con todo, por lo general, esto es verdad sólo del lado negativo de Nietzsche. Cuando presenta su visión afirmativa y revela lo que para él hace de la vida una gran aventura, sus ideas —sobre el amor fati (él amor a toda la realidad), el eterno retomo, el superhombre, y la voluntad de poder— se hacen turbias, oscuras, incompletas, intelectualmente deficientes y, a veces, locas.

¿Cómo responderá, entonces, el benévolo lector a Nietzsche? Nuestro dilema se agudiza con respecto a sus declaraciones acerca del amor, el sexo y las relaciones entre hombres y mujeres. Fuera de contexto, lo que dice de todo esto escasamente vale la pena tenerlo en cuenta. Aparte de algunos atisbos ingeniosos, a veces brillantes, tiene menos cosas que decimos sobre los detalles de la vida erótica que Kierkegaard o que Tolstoi. Parecería que ellos sufrieron afectivamente de una manera no experimentada por Nietzsche, a lo largo de sus vidas y en más situaciones íntimas de las que vivió Nietzsche. Lo que hace que el pensamiento de Nietzsche acerca del amor y la sexualidad sea tan importante, sin embargo, es el hecho de que surge de una filosofía personal que expresa gran parte de lo que la gente de finales del siglo XIX y principios del XX podría haber hecho suyo. A pesar de su desequilibrada fuerza como crítica, más que como innovación creativa (o tal vez por eso), la filosofía de Nietzsche encama el malestar de su época y de la nuestra. Nos muestra eficazmente lo que ya no es posible sostener en las creencias acerca de los hombres, las mujeres y su ser erótico. Si él no puede alcanzar la nueva fe que sea capaz de sostener un mundo mejor y más auténtico, sin embargo, sí puede ayudar a despejar el terreno eliminando conceptos que o son estériles o han crecido excesivamente. De varias maneras, que señalaré, su filosofía sirve como un lazo de unión indispensable entre el romanticismo y las posibilidades naturalistas hacia las que nos dirigimos en la actualidad.

No quiero dar la impresión de que niego que las ideas afirmativas de Nietzsche tengan gran valor en sí mismas, sobre y por encima de la importancia que tengan para las generaciones futuras. Detrás de sus ideas sobre el amor fati, o sobre el eterno retomo, por ejemplo, hallamos exploraciones de la naturaleza humana extremadamente fructíferas: nuevas ideas acerca de la salud, de la vida como fenómeno creativo y sobre logros morales que provienen de la “espiritualización” de los impulsos instintivos. Como procuraré demostrar, estas ideas son fundamentales para la ambivalencia que detectamos en Nietzsche cuando aborda el tema de la naturaleza del amor. También nos permiten comprender por qué ha podido sobrevivir gran parte de su obra. Aunque yo, personalmente, desconfío del concepto del amor fati, volveré a ocuparme de él a lo largo de este libro. Al igual que muchos otros en el siglo XX, trabajaré en pro de una nueva formulación que sea aceptable.

En una de las notas reunidas en La voluntad de poderío, Nietzsche declara: “La necesidad de fe, de algo incondicional, de un Sí o un No, es una prueba de debilidad; toda debilidad es debilidad de la voluntad. El hombre de fe, el creyente, es necesariamente un tipo de hombre insignificante.”[39] Esta idea aparece también dentro del contexto del largo ataque que Nietzsche dirige contra el cristianismo en El Anticristo. Pero aunque sostiene explícitamente que todo gran hombre debe ser una persona que duda, un escéptico incluso, la mayor parte de su brillante inspiración consiste en su intento de crear una fe nueva para el hombre contemporáneo. Comenzando con ideas sobre la crueldad inherente de la naturaleza y su falta de sentido, ideas que ha recibido directamente de Schopenhauer, Nietzsche se esfuerza a lo largo de toda su carrera filosófica por superar la negación que recomendaba Schopenhauer como la única vía para la salvación. Desarrolla el concepto de “superación” y el de lo que él a veces llama “autosuperación” como un principio de crecimiento moral que nos permite ver la verdad sin ser destruidos por nuestra propia visión. La búsqueda de esta nueva perspectiva, esta fe para el futuro, motiva un libro tras otro.

En los escritos de Nietzsche hay muy poca argumentación detallada. La mayor parte es exhortación y revelación estridente. Así habló Zaratustra es un libro profetizador casi todo él, de una prosa poética, lleno de parábolas y de epifanías casi bíblicas. Incluso en sus obras de crítica, Nietzsche escandaliza y asombra con la esperanza de estimular la conversión a una fe que, cree él, salvará al mundo futuro de la decadencia y del nihilismo total. Al mismo tiempo, no debemos interpretar como una inconsistencia lo que dice Nietzsche acerca de la debilidad que supone la necesidad de tener fe, puesto que lo que él crítica es la necesidad “incondicional” de un Sí y un No. La fe que intenta implantar es totalmente condicional, una combinación de elementos destructivos y generativos al mismo tiempo, y por ende un producto a la vez del escepticismo y de la afirmación.

Así como en su defensa del renunciamiento y el ascetismo Schopenhauer deja ver las huellas residuales del cristianismo, así también Nietzsche continúa con las enseñanzas de esa misma fe tradicional en la que no creía. Nietzsche se parece a los cristianos ortodoxos cuando niega la bondad del placer o de las comodidades mundanas y —como veremos— en su insistencia en que aceptemos la realidad como un medio de alcanzar el dominio sobre un universo cuyo horror reconocemos y al mismo tiempo amamos. Como es ateo, la fe de Nietzsche se dirige no hacia el descubrimiento del significado sino hacia la creación del mismo. Al superar nuestras limitaciones, al trascender nuestro justificado nihilismo, al afirmar de manera triunfal que la vida del hombre y la del cosmos como un todo es básicamente fútil, nuestra fe afirmativa se hace heroica, casi deiforme. En opinión de Nietzsche, nosotros hacemos que el mundo tenga sentido, igual que cuando el Absoluto de Hegel proporcionaba, a través del desarrollo espiritual de los seres humanos, una significación que de otra manera no tendría. A este respecto, la filosofía de Nietzsche es el hegelianismo sin el Absoluto.

Los lazos que unen a Nietzsche con Hegel han sido señalados y estudiados por varios comentaristas.[40] Pero Nietzsche difiere de Hegel en que nunca desea eliminar el pesimismo de Schopenhauer como el fundamento de su pensamiento. Simplemente quiere superarlo, hacerlo caber dentro de un enfoque que va más allá de él sin negar su limitada autenticidad. Este proceso es en sí mismo hegeliano, en su implicación de una especie de Aufhebung o síntesis superior. A diferencia de Hegel, sin embargo, Nietzsche niega siempre que su optimismo final, o afirmación, esté determinado por el orden de las cosas o que tenga ninguna otra fuente que no sea la necesidad individual de tener fe. En consecuencia, la filosofía de Nietzsche hace pensar en una especie de subjetivismo de fin de siglo, que bordea en la ansiedad, que nunca encontramos en Hegel. Nietzsche, que a este respecto extrañamente nos recuerda a san Agustín, es el portavoz de una voluntad de creer a pesar de los absurdos. Sabe que no es la voz del Absoluto que ha escogido a un filósofo como vehículo de su propia autorrevelación, como lo pensaba Hegel; pero tampoco repudiará este mundo de sufrimiento, como Schopenhauer decía que todo pensador honesto debía hacer. Al trascender a Schopenhauer y a Hegel, Nietzsche trasciende el romanticismo en sus dos aspectos, el pesimista y el optimista. El contenido de la fe de Nietzsche se traduce en una sola palabra: salud. El hombre de mente sana es el santo de su nueva religión. Cuando la salud va acompañada de fuerza de carácter, inteligente interés en uno mismo y un perfeccionismo militante, se revela, cree él, la voluntad de poder que Schopenhauer había tergiversado. La principal preocupación de una voluntad de vivir es la propagación o continuación de la existencia. Pero la naturaleza está interesada en algo más que esto, insiste Nietzsche. Y es que la naturaleza hace que cada especie busque lo mejor y más poderoso de sí misma. En el hombre esto se traduce en una nobleza de carácter o en un duro y desafiante orgullo que es producto de una mente sana más que de un autorrenunciamiento.

Al describir el periodo temprano, más naturalista, de Wagner, antes de que sucumbiera a la enfermedad de la filosofía de Schopenhauer, Nietzsche se refiere con aprobación a la influencia que el concepto de Feuerbach de “la gran salud” había tenido sobre Wagner. Sin embargo, Nietzsche no está de acuerdo con Feuerbach acerca del origen de la salud. A lo largo de su vida, Schopenhauer y Wagner son siempre los filósofos cuyo genio no cesa nunca de confrontar, y es que, al igual que ellos, Nietzsche supone que la enfermedad es natural en el hombre y que la salud se logra gracias a la capacidad de superación de nuestra debilidad humana. Ni Feuerbach ni Hegel ni naturalistas como los utilitaristas pensaban que la humanidad fuera enferma. Nietzsche lo afirma cuando alega que el hombre es por naturaleza “el animal enfermo”. En este sentido, recae en un atávico luteranismo, pero de inmediato rechaza sus inicios protestantes alegando que la enfermedad del hombre no es un defecto espiritual. Es, en cambio, una debilidad de su constitución psicológica, un enervante conflicto entre los distintos modos de intentar satisfacer la voluntad de poder. La salud, que constituye la única salvación, puede hallarse aceptando el hecho de la enfermedad natural y luego superándola mediante la gratificación de los instintos, haciéndose el centro de su creatividad en vez de cultivar actitudes que lo alientan a uno a hacer sacrificios estériles.

Es dentro de este contexto que Nietzsche realiza su ataque a la noción de Mitleid (piedad o compasión).[41] Lo desprecia en Wagner como una falaz afectación, en Schopenhauer como una respuesta vacía al sufrimiento causado por la crueldad de la voluntad y en el cristianismo como una glorificación de debilidades que luego adquieren un carácter institucional, dándole así preponderancia a la gente enferma por encima de la gente sana. A través de la piedad, de la compasión y del amor de esclavos que la tradición cristiana promueve, no se puede eliminar nunca el sufrimiento ni se puede sustituir la debilidad por la fuerza. Por el contrario, los que no son capaces de superar sus achaques enfermizos pueden arrastrar a los espíritus libres cuyos talentos superiores no son capaces de apreciar. La Mitleid siempre corre el riesgo de causar resentimiento; los que son inferiores resienten que otros puedan alcanzar esa clase de salud que las circunstancias les han negado a ellos.

La crítica que realiza Nietzsche al sentimiento de piedad como una emoción indigna que debilita al ser humano en vez de curarlo, junto con su ataque más general al cristianismo, es la parte de su filosofía con la que se le ha solido identificar. Empero, es tan sólo la piedad cristiana o schopenhaueriana o wagneriana la que en realidad quiere condenar. En varios lugares deja ver la base humanitaria de su pensamiento. Insiste en que la Mitleid se pervierte sólo cuando conduce al resentimiento; sólo cuando se presenta al margen de los esfuerzos realizados para aliviar los sufrimientos que la han hecho nacer, sólo cuando alienta una conducta de abnegación que mata el normal egoísmo y exaltación de la vida: en pocas palabras, sólo cuando fomenta en nosotros mismos o en los demás la debilidad moral, en vez de ayudamos a superar nuestra enferma animalidad. En Más allá del bien y del mal Nietzsche hace la siguiente observación: “Un hombre que por naturaleza es un señor; cuando un hombre así siente piedad, entonces esta piedad tiene valor.”[42]

La moral de los señores que Nietzsche propugna, en oposición a lo que él llama moral de los esclavos, incluye una “advertencia sobre los sentimientos compasivos”.[43] Aun cuando pueda existir la piedad en el noble que propone Nietzsche, no es ella la que constituye su bondad; ésta proviene del orgullo en sí mismo, de la conciencia aretológica de que sólo él crea valores, y de su desprecio por los que recomiendan el desinterés. En un hombre como éste la piedad y la compasión humanitaria se producirán pero siempre estarán controladas por las necesidades de acción, por la adhesión estoica a proyectos esclarecidos que tal vez, en ocasiones, provoquen un aumento en el sufrimiento humano.

En todo lo que escribe Nietzsche hay una fascinación por la crueldad, la aspereza y la maldad, a pesar de que desea erradicar la idea occidental del mal, que pertenece a la moral de los esclavos, para sustituirla por la noción secular de lo “malo”, esto es, todo lo que se opone a la libre expresión de los impulsos naturales. Su lenguaje a menudo es militante y con frecuencia utiliza la imagen del martillo para sugerir la terquedad e incluso la dureza de corazón necesarias para expulsar las actitudes sentimentales. En todo esto es posible detectar la influencia del marqués de Sade así como la excusa para la nazificación de Nietzsche ocurrida después de 1930. Sin embargo, el mismo Nietzsche condenó el nacionalismo alemán así como el virulento antisemitismo; y constantemente trasciende la tendencia sadista de su filosofía mediante el fervor moralista que permea todos sus escritos inmoralistas. La dureza y la aceptación del dolor son para él principalmente el fortalecimiento de la propia voluntad. Son necesarias para el salto creativo hacia una nueva humanidad. No han de ser codiciadas como una fuente de placer en sí mismas, ni justificadas como el cumplimiento de algún destino idealizado. Por el contrario, es debido a que en nuestros tiempos la naturaleza humana está sometida a tanto dolor y tanto sufrimiento inútil que Nietzsche, con toda la sensibilidad a flor de piel de su alma poética, anhela que un superhombre supla a los miserables seres enfermos que existen ahora.

El deseo de una futura etapa del superhombre dentro del desarrollo humano predomina en Así habló Zaratustra. Con todo, este libro es demasiado entusiasta como para proporcionamos clarificaciones sobre ese ser que Nietzsche deseaba. Tampoco en sus intentos más discursivos de presentar su filosofía madura nos ayuda Nietzsche a comprender el futuro que él contempla. Está claro que su concepto no es darwiniano, que no se está refiriendo a una especie nueva que habrá de resultar de la evolución del hombre por selección natural: el superhombre no es una entidad biológica. Es una abstracción moral e incluso religiosa, el mesías que los profetas del Viejo Testamento, predecesores de Nietzsche, esperaban. Y es a través de él que Nietzsche, al igual que los profetas hebreos, expresa sus ideas ambivalentes acerca del amor a la humanidad. La humanidad será superada en el sentido en que el superhombre se elevará por encima de la fragilidad, la debilidad, la enfermedad moral que oprime a la mayoría de los seres humanos en su búsqueda de una compasión contrapoducente. Sin embargo, este acto de elevación, afirma Nietzsche, implica un amor superior a la naturaleza humana, no su odio. El superhombre no ama a la humanidad por lo que es sino por lo que puede llegar a ser.

La gran paradoja de la filosofía de Nietzsche surge del hecho, al que nos volveremos a referir posteriormente, de que también quiere aceptar a la existencia tal como es. Eso es para él el equivalente del amor cósmico, y a veces parece como si él sólo revelara la excelencia del superhombre. No es, sin embargo, un amor que incluya a la humanidad tal como está constituida actualmente. La comprensión de lo que la vida es para el vulgo —sus sólidas esperanzas, sus mezquinos placeres, lo pavoroso de sus inmensos sufrimientos— no aparece en Nietzsche como con frecuencia sí aparece en Schopenhauer y en los utilitaristas que Nietzsche desdeña con tanta arrogancia. Aunque Nietzsche exalta la bondad de la amistad o del compañerismo, de hecho poco tiene que decir sobre esto, y nos resulta difícil concebir una sociedad compuesta de esa clase de superhombres. Antes bien, Zaratustra no se sentiría a gusto más que en lo alto de una montaña donde podría, aislado, meditar sobre la nueva raza, los heroicos sigfridos de su imaginación.

A este respecto, los ataques que Nietzsche dirige contra Rousseau son particularmente interesantes. Se mofa de Rousseau por creer en la bondad natural del hombre, por lo que se supone que sólo la estructura de la sociedad occidental es la que debe cambiarse. Culpa también a Rousseau de un expresionismo romántico de la individualidad lo cual para Nietzsche no es sino un escape emocional de las realidades de la vida en momentos en los que se requiere una acción o un análisis vigoroso e inexorable. Al mismo tiempo, encontramos en Nietzsche, en todo él, una soledad orgullosa y atormentada que nos hace pensar que está mucho más cerca de Rousseau, en su carácter si no en su pensamiento, de lo que él pensaba. En su libro sobre Nietzsche, Karl Jaspers dice que durante toda su vida Nietzsche le tuvo miedo a la amistad, y que era incapaz de vivir con otras personas.[44] A menudo, Nietzsche parece, al menos, aproximarse a la recurrente paranoia de Rousseau; y al igual que Rousseau no encontraba la forma de vivir en el mundo aun cuando quisiera difundir su mensaje mesiánico por él. Jaspers cita cartas de Nietzsche para mostrar cuánto sufría por su aislamiento, un aislamiento que temía pero que al mismo tiempo deseaba y que aceptaba en aras de su singular misión. En ese sentido se parece a Kierkegaard así como a Rousseau. Uno no puede deducir de la patología de sus similares conflictos que sus ideas sobre el amor deban ser erróneas. Pero el síndrome comparable en los tres puede ser tomado como una indicación de que hablan de una esfera de realización humana de la que ninguno de ellos tenía muchos conocimientos personales.

Esto no quiere decir que Nietzsche no estuviera consciente de las limitaciones que sus problemas personales le imponían, como tampoco podríamos decirlo de Kierkegaard y de Rousseau. El autorretrato intelectual de Nietzsche, el Ecce Homo, es demasiado premeditado en su agresiva afirmación como para dejamos ver lo que realmente pasaba por la mente de este notable hombre. Pero en La genealogía de la moral su análisis del ascetismo nos dice mucho sobre su persona. Aparentemente investiga aquí la psicología de los filósofos que “rinden homenaje” al ideal ascético, filósofos como Schopenhauer que niegan la posibilidad de una “sensualidad sana”, para usar la terminología de Feuerbach, un intento de vencer a la voluntad rechazando el goce corporal. Pero hasta cierto punto, al menos, Nietzsche está hablando de sí mismo así como de Schopenhauer cuando dice que los filósofos se ven atraídos hacia el ideal ascético por un deseo de llegar a liberarse de la “tortura” de la vida apetitiva. Y también puede leerse a Nietzsche como hablando de sí mismo cuando dice que Schopenhauer “necesitaba enemigos para mantenerse con buen ánimo; que amaba las palabras biliosas, verdinegras, que regañaba por regañar, por pasión; que se habría enfermado, se habría convertido en un pesimista (puesto que no lo era por mucho que deseara serlo) si se hubiese visto despojado de sus enemigos, de Hegel, de la mujer, de la sensualidad y de la total voluntad de existir, de persistir”.[45]

Nietzsche dice esto de Schopenhauer para probar que incluso el que niega la felicidad la niega porque al hacerlo encuentra su propia felicidad. Con todo, Nietzsche reconoce asimismo la grandeza de la mente de Schopenhauer y lo caracteriza de una manera que él consideré (con justicia) apropiada para su propia persona: “un espíritu genuinamente independiente… un hombre y un caballero de firme mirada que tenía el valor de ser él mismo, que sabía estar sólo sin esperar primero la presencia de heraldos y de signos de lo alto”.[46] Además, la explicación que da Nietzsche de por qué los filósofos encuentran tan atractivo el ascetismo le atañe a él no menos que a los demás. Ya que, aunque en este lugar está hablando como psicólogo, tiene las mismas actitudes que los filósofos que describe. Dice que todo filósofo debe aborrecer los lazos humanos que amenazan su independencia como pensador, su libertad de pensamiento, su emancipación de la “compulsión, el disturbio, el ruido, las tareas, obligaciones, preocupaciones”.[47]

Nietzsche rechaza la afirmación ascética de que el filósofo inevitablemente niega la existencia —alega que más bien el filósofo afirma su propia existencia— pero admite que la necesidad de eludir las exigencias de la vida ordinaria explica por qué los filósofos a menudo han defendido el ascetismo. Sus rigurosos mandamientos de pobreza, humildad y castidad son aceptados por Nietzsche como principios regidores para espíritus libres y creativos. Al mismo tiempo que ataca la metafísica del ascetismo, la admira también como el mayor avance hacia la intensa, firme condición requerida para que la naturaleza humana se supere y alcance así la salud espiritual.

La opinión de Nietzsche resulta paradójica en la medida en que nos pide afirmar nuestro ser en el proceso de negarlo, alcanzar los bienes del mundo mediante un magro e inflexible rechazo de dichos, bienes. El superhombre es supuestamente la cima de la naturaleza humana, un ser superior que disfruta de consumaciones superiores y un amor superior a todas las cosas; y, sin embargo, no parece haber mucho en la realidad con lo que pueda identificársele. ¿Hacia qué fines se dirigirá su heroico esfuerzo en realidad? La humanidad, y la vida en general, parecen ser demasiado magras, demasiado insignificantes para él. En su larga lucha para superar el nihilismo de la filosofía negativa de Schopenhauer, Nietzsche parece haberse enredado en ella con mucha mayor firmeza. Seguramente sintió esta posibilidad. Tal vez ello explique la increíble estridencia de su prosa y su tendencia a estallar en una marcha militar que apague el tumulto de sus dudas. Su canto es sobre seres fuertes y vibrantes a los que se les puede dedicar la total lealtad, pero prácticamente no tiene idea de cómo pueden cobrar vida. En sus líricos clamores expresa un amor a la humanidad que, sin embargo, está vacío del afecto por los hombres y mujeres verdaderos, ya sea como Nietzsche los conocía o como podía imaginarlos en un tiempo futuro. ¿Qué clase de amor es éste?

Al discutir el tema del amor a la humanidad en Nietzsche, he intentado demostrar que su desprecio por la piedad y la compasión, sobre todo tal como las propugna el cristianismo, se origina en su intento de recomendar un amor sano y heroicamente natural, un intento que ni él mismo pudo hacer coherente y persuasivo. De nada sirve sugerir, como lo hizo Santayana, que Nietzsche simplemente estaba enamorado de los turbulentos sentimientos que surgen cuando se juega con el amor en vez de comprometerse en una situación verdaderamente relacionada con el amor. Lo que Nietzsche imagina acerca de la salud, la disciplina, el autocontrol y la autosuperación en personas de gran fuerza de voluntad que orgullosamente proclaman su superioridad sobre los que son débiles, enfermizos, resentidos y por lo tanto destructores de lo que son incapaces de emular, introduce en la nueva moralidad de Nietzsche un contenido que es algo más que una mera infatuación con sus propios sentimientos. Un defecto más grave, como lo he venido diciendo, resulta del hecho de que ni los superhombres que concibe Nietzsche ni los Zaratustra que claman por ellos en el desierto están definidos de una manera que nos permita reconocer posibilidades concretas. Los nobles de Nietzsche no pueden ser seres humanos que existen ahora, puesto que éstos han de ser trascendidos; pero tampoco son representados como humanoides sustitutos cuya vida —como individuos, como entidades sociales, como criaturas de la naturaleza— pueda ser descrita con cierto grado de precisión. Nietzsche, como la mayoría de los ascetas, sabe muy bien lo que odia, pero la parte de su genio que emplea en repudiar al mundo real es tan grande que queda lugar para poco más que un testimonio nebuloso y muy cerebral de un deseo contradictorio de amarlo todo y de decir sí cuando se tienen muy buenas razones para decir no.

Esta piedad residual en Nietzsche, tan extraña al genio y sabiduría demostrados al revelar la falsedad de la moralidad tradicional, aparece de manera muy vivida cuando proclama el amor a todo ser, el amor fati, que utiliza como sostén metafísico para su anhelado superhombre. “Mi fórmula para la grandeza en un ser humano es amor fati: que uno no desea que nada sea diferente, ni adelante, ni atrás, ni en toda la eternidad. No simplemente soportar lo que es necesario, menos aún ocultarlo —todo idealismo es mendaz ante lo que es necesario— sino amarlo”[48]

El amor al cosmos que pide Nietzsche aquí es muy diferente de lo que Spinoza o Hegel pensaban. Para estos pensadores, como para los teólogos cristianos que les precedieron, el amor universal tema sentido porque “lo que es necesario”, aquello ante lo cual se deba evitar toda “mendacidad”, revela una totalidad orgánica o espiritualidad absoluta con las que los seres humanos podían sentir afinidad, como les sucede, en menor grado, con las personas que aman. Nietzsche no tiene un concepto del universo como éste. Para él, es el mismo campo de fuerza sin sentido que Schopenhauer y muchos naturalistas han descrito. No tiene un propósito, no tiene una meta espiritual, no le interesa ninguno de los logros intelectuales o estéticos, que tanto importan a personas perceptivas y refinadas como el propio Nietzsche. Pero entonces podemos preguntamos: ¿Por qué hemos de amar esta horrible fatalidad en vez de odiarla como una monstruosidad de la que la imaginación deberá separarse sistemáticamente? E incluso si un odio tan total está fuera de nuestra capacidad, ¿no deberíamos dedicar al universo tanta fidelidad como fuera necesaria para la humanización de la naturaleza siempre que fuera posible? En otras palabras, ¿cómo puede justificarse el amor fati, suponiendo incluso que sea factible?

Al ridiculizar el concepto de Nietzsche, Santayana sostiene que descuida la capacidad que tiene el hombre de aprender por experiencia, haciendo caso omiso, por lo tanto, del modo en que los seres humanos mejoran su suerte, es decir, dedicándose a los ideales abstractos en lugar de aceptando místicamente el mundo en general. Pienso que Santayana está equivocado en cuanto a que cree, como buen platónico, que los ideales deben ser puras esencias cuyo ser trasciende una existencia que de otra manera no tendría sentido. Hasta este punto, comparte con Schopenhauer (y con Nietzsche) el mismo negativismo acerca de la naturaleza. En los tres por igual, no se puede ver cómo de un mundo tan miserable como el que ellos describen puede surgir algo bueno, o incluso el deseo de ideales morales.

Santayana tiene razón en pensar que el forzamos a amar al cosmos —no en parte sino todo él y por toda la eternidad— no va, necesariamente, a conducimos hacia nuestro mejoramiento. Pero tampoco lo hará una esperanza en un mejoramiento significativo a menos que nuestros ideales reflejen la estructura de ese mismo universo cuyo descarrío intentamos corregir. En sí mismo, el mero acto de amar un ideal no mejora la realidad, como tampoco la mejora el que Nietzsche diga que sí a todo. En ambos casos, el amor puede incluso despojamos de un motivo para alterar la naturaleza como debiéramos. Amar algo es aceptarlo tal como es. Ni el amor a los ideales de Santayana, ni el amor cósmico de Nietzsche pueden dar cuenta de la conducta moral. Nada de lo que podamos hacer podrá nunca satisfacer los ideales perfeccionistas, y despilfarrar indistintamente nuestro amor en la mera realidad no nos dará la capacidad de crear un nuevo mundo.

Indudablemente Nietzsche pensaba que las dificultades que he venido señalando serían resueltas por su concepto de la voluntad de poder y del eterno retomo. El amor fati no conduciría hacia el quietismo o la resignación, pensaba Nietzsche, si estaba basado en una conciencia que el hombre busca dinámicamente no sólo para la vida sino también para un dominio siempre creciente de la vida. Éste es el significado de la voluntad de poder, y Nietzsche negaría que el amor cósmico nos impide actuar y fortalecemos en el mundo, puesto que cada momento de nuestra existencia se halla ya dirigido hacia un mayor control.

Además, Nietzsche sostenía que “la fórmula más elevada de afirmación a la que se pueda negar” surgirá de su noción del eterno retomo. Ésta es la idea que Nietzsche propone como ‟la más científica de las hipótesis”: que todo lo que ocurre en el universo ya ha sucedido antes y volverá a ocurrir exactamente igual un número infinito de veces, un ciclo tras otro, o bien dentro de una espiral interminable. Pensaba que la creencia en el retomo perpetuo del pasado exigiría de nosotros que nos preguntáramos a cada momento en el presente si podemos querer que la eternidad tenga que cargar para siempre con el acontecimiento que tenemos frente a nosotros ahora. ¿Acaso no nos alentaría esta reflexión a darle a cada momento un significado, a enfocarlo en la brillantez de una flama dura y relumbrante cual gema, a descubrir en nosotros la heroica intensidad que se necesita para realizar actos que verdaderamente cambien al mundo de una manera deseable? Lejos de ser pasivos, los seres humanos ejercerían efectivamente su poder como hombres y mujeres que crean la realidad al mismo tiempo que se enfrentan a ella. Al querer que lo que hacen de verdad retome eternamente, la nueva raza se volvería semejante a un dios. No solamente aceptaría y ratificaría su destino sino que ejercería su dominio sobre él.

Al intentar evaluar este conjunto de ideas, pasaré por alto los acostumbrados argumentos ad hominen que suelen emplearse para atacarlas. Es fácil decir que Nietzsche no era más que un enfermo y abandonado profesor que vivía en una pensión, o que sus afirmaciones no son sino gestos grandiosos usados por su imaginación para superar sus desgracias personales, o que es (o no es) responsable de la criminalidad que resultó de la interpretación que sus autonombrados discípulos hicieran de la voluntad de poder como dominio total —que ellos quieren para toda la eternidad— sobre las demás personas. Lo que a mí me perece más pertinente es el hecho de que no es posible rescatar el concepto del amor fati mediante la noción de la voluntad de poder o del eterno retomo. Y es que si todo lo que hacemos está motivado por la voluntad de poder, se aplicará por igual a nuestras fuerzas que a nuestras debilidades, a los despreciables actos de individuos inferiores que a los heroicos hechos que tanto admira Nietzsche. Pero si el hombre débil e inferior está haciendo lo que quiere, que en términos nietzscheanos equivaldría a estar expresando la voluntad de poder tal como la siente él, ¿por qué tendría que ser condenado? Y si en su simplicidad él ama también la totalidad de las cosas, ¿de qué manera es él inferior, a aquel al que le ha cabido la suerte de ser más fuerte?

Nietzsche podría contestar que todos queremos ser más poderosos, y no menos, y que por lo tanto los hombres inferiores son incapaces de sentir un auténtico amor fati. Resentirán el que otros tengan éxito ahí donde ellos fracasaron y se odiarán a sí miamos así como al mundo en general. ¿Pero qué clase de juicio hace Nietzsche? El problema parecería ser un problema empírico. Y sin embargo Nietzsche no aporta una verdadera evidencia. En sus especulaciones simplemente supone que algunos intentos de satisfacer la voluntad de poder, a saber los de los débiles o de los abnegados» hacen imposible el amor fati. Pero este argumento es un círculo vicioso ya que no reconoce la existencia del amor cósmico más que entre los fuertes o los poderosos o los que hacen sentir sus derechos.

De igual manera, la idea de que en la realidad todo se repite eternamente no puede sustentar la idea del amor fati ni proporcionar siquiera una base para la elección moral. Puesto que si todo retoma eternamente, toda decisión pertenecería a un conjunto infinito de decisiones idénticas que ocurren en el mismo momento y de la misma manera. Si es así, no veo, sin embargo, cómo la creencia en el eterno retomo puede producir el ímpetu moral que Nietzsche quiere suscitar. Al contrario de la confianza de Kant en el imperativo categórico, que nos ordena considerar si nuestra elección puede ser universalizada para todos los seres racionales, o del trascendentalismo cristiano, que busca la justificación refiriéndose a la voluntad de una divinidad sobrenatural, Nietzsche le pregunta al agente moral si puede querer el retomo eterno de los sucesos que su acto está por traer al mundo. Pero, ¿por qué sería esto importante si todo forma parte de una repetición infinita que hace caso omiso de lo que decidamos o de cómo lo decidamos? ¿Acaso el momento presente, con su elección actual, no está simplemente repitiendo una cantidad infinita de momentos que ocurrieron en el pasado y que volverán a ocurrir en el futuro?

Si el principio metafísico de Nietzsche es correcto, no será posible nunca nada nuevo, se trate de una decisión o de la consecuencia de haber tomado ciertas decisiones. Sólo si el mundo no se repite eternamente podemos querer algo libremente, incluyendo la futura repetición de ciertos momentos del presente que Nietzsche quisiera que apreciáramos. Nietzsche desea que vivamos en todo momento con afirmación y con vital confianza en uno mismo y no como los calculadores kantianos o los abnegados cristianos que difieren su vida real a otra esfera del ser. Tal vez podamos aplaudir esta parte de su filosofía. Pero la doctrina del eterno retomo, tal como la suele formular Nietzsche, al igual que su concepto del amor fati, lo único que consiguen es socavar su exhortación a vivir creativamente o con un sentido de responsabilidad heroica.

Hay veces, sin embargo, que Nietzsche se desentiende de su seudo científica hipótesis y desvergonzadamente habla como moralista. Entonces nos dice que vivamos nuestra vida como si cada momento de aquí en adelante fuera a retomar eternamente. La pregunta que hace es: “¿Deseas esto una vez más e innumerables veces más?”[49] Esto supone un compromiso con el futuro infinito pero no con el eterno retorno del pasado. Y ahí está toda la diferencia. En lugar del imperativo categórico o de una crasa preocupación por recompensas y castigos en el otro mundo, esta clase de ética nietzscheana nos ordena tratar las decisiones como si sus consecuencias no fueran a terminar nunca. Si adoptáramos esa actitud, ¿no realizaríamos los más grandes esfuerzos para conseguir que cada momento fuera tan pleno y satisfactorio como fuera posible? ¿No viviríamos para la creación máxima de la bondad y la belleza en este mundo?

Si es esto lo que quiere decir Nietzsche, no estoy preparado para criticarlo. Aunque su argumento estaría basado en el supuesto optimista de la fundamental buena voluntad del hombre, esto también podría ser defendido. Con todo, nuestro concepto revisado del eterno retomo no sería capaz de apuntalar la fe de Nietzsche en el amor fati. Vivir como si nuestros actos tuvieran infinitas y perpetuas ramificaciones no es lo mismo que amar al mundo en su totalidad, ni está de ninguna manera relacionado con él.[50]

Si bien la visión que tiene Nietzsche del amor cósmico es confusa, y requeriría, como he venido diciendo, ser aclarada, nos ayuda sin embargo a comprender lo que pensaba acerca de la posibilidad del amor sexual. Sus comentaristas más benévolos a veces se expresan como si esta parte de su obra pudiera ser separada del resto, o exorcizada. Hay que perdonarlo, dicen, porque sabía muy poco acerca de las mujeres, ya que no había tenido mucha vida sexual y el amor que había sentido por otra persona había sido principalmente el de su hermana, por quien manifestaba sentimientos bastante ambivalentes. Y, sin embargo, la mayor parte de las dificultades que se encuentran en las reflexiones nietzscheanas acerca de los sexos son el duplicado de las dificultades que encontramos en su filosofía, de las cuales se derivan. Y tampoco podemos cerrar los ojos ante ellas simplemente porque sus opiniones sobre el amor sexual resulten a veces ofensivas a la sensibilidad de nuestros días.

Como es costumbre en su obra, Nietzsche presenta las ideas sobre el amor sexual de forma dialéctica y por ende de manera que a menudo parece paradójica. En distintos lugares destaca una u otra faceta de su pensamiento; rara vez nos permite ver el patrón subyacente que reúne sus dispersas ideas. Esta unidad empieza a hacer su aparición, sin embargo, en sus últimos libros. En El ocaso de los ídolos, en un capítulo en el que contrasta los intentos cristianos de eliminar las pasiones con su propio deseo de armonizarlas con el resto de la vida, dice: “En todas las pasiones hay un tiempo en que son pura fatalidad, cuando arrastran a sus víctimas con el peso de su desatino, y un tiempo posterior, muy posterior, en el que se desposan con el espíritu, cuando se ‘espiritualizan’.”[51] Nietzsche pone la palabra espiritualizan entre comillas porque desea recalcar que el desarrollo que él recomienda no tiene nada que ver con el exterminio de las pasiones que atribuye al dogma cristiano.

En un pasaje que viene a continuación, Nietzsche define el amor como “la espiritualización de la sensualidad” y lo ensalza como un medio de superar el cristianismo.[52] No nos aclara, sin embargo, qué quiere decir con el “tiempo” en el que todas las pasiones son fatales, o con el “tiempo muy posterior” en el que se desposan con el espíritu. ¿El tiempo en la vida de la especie, o del individuo a medida que él o ella envejecen, o en el curso de alguna experiencia de intimidad? Estas preguntas no se pueden contestar, creo yo, pero la discusión es, sin embargo, importante, porque deja al descubierto la gama de polaridades dentro de la que ocurren generalmente los comentarios de Nietzsche acerca del amor sexual.

En un extremo, insiste en una perspectiva naturalista que relaciona aun el más etéreo de los amores humanos con las necesidades biológicas y, finalmente, físicas. Su interpretación de esto es que el amor se origina en la mera sexualidad y, en cierto sentido, se reduce a ella. Tal como había sostenido Schopenhauer, el amor sexual es una “fatalidad” en la medida en que manifiesta despiadadas leyes de la naturaleza, a las que todo hombre, sin excepción, está sujeto. El cristianismo es, por lo tanto, una religión falsa, puesto que tiende a negar estas fuerzas naturales y es hostil a la vida. Por otra parte, Nietzsche sostiene que la filosofía de Schopenhauer es perniciosa porque nos impide aceptar nuestro ser como partícipe de la naturaleza. El concepto del amor que se encuentra en las últimas óperas de Wagner es para Nietzsche “degenerado”, ya que sigue a Schopenhauer y a los cristianos al exigir la eliminación de la pasión sexual. La inferioridad de la filosofía de Parsifal se manifiesta de manera evidente, asegura Nietzsche, cuando se la compara con las ideas del amor que expresa Carmen. En la ópera de Bizet encuentra la afirmación de que el amor emana no sólo de la propia naturaleza sino también de una naturaleza concebida como inmisericorde y destructiva: ‟El amor como fatum, como una fatalidad, cínico, inocente, cruel… y precisamente en esto hay un trozo de naturaleza. ¡Ese amor que es la guerra en sus medios, y en el fondo el sordo odio de los sexos!”[53]

Este aspecto del pensamiento de Nietzsche está relacionado con su ataque a la tradición idealista en general. Lejos de ser desinteresado y abnegado, el amor sexual es para él el mejor ejemplo del egoísmo y de la universal voluntad de poder. Y es que incluso si el amante actúa en beneficio de su amada, llegando a veces a un punto en el que su conducta representa una desventaja para él, aun así lo que quiere es poseer a la otra persona. Dios mismo ‟es terrible cuando no se corresponde a su amor”.[54] Aun cuando el amor sexual no es tan sádico como en Carmen, Nietzsche llama la atención sobre la inexorable búsqueda de dominio que motiva la necesidad de posesión en el amante: “uno llega a sentir un genuino asombro al ver que esta salvaje avaricia e injusticia del amor sexual ha sido tan glorificada y deificada en todas las épocas; realmente, que este amor haya proporcionado el concepto del amor como lo opuesto al egoísmo cuando de hecho tal vez sea la expresión más ingeniosa del egoísmo”.[55] Al adoptar esta manera de abordar el amor sexual, Nietzsche sigue prisionero de la negación de Schopenhauer, puesto que nunca reconoce la alegría y la satisfactora dulzura propia de la condición natural de la sexualidad tanto como la amargura y el odio que puede resultar de un conflicto de voluntades. Al mismo tiempo, Nietzsche enriquece la perspectiva de Schopenhauer con un racimo de percepciones psicológicas que son claramente suyas. Antes de examinar lo que quería decir Nietzsche, en el lado opuesto de su polaridad, al sugerir que la pasión puede y debe ser espiritualizada, vale la pena considerar estas adiciones a Schopenhauer. Por ejemplo, Nietzsche nos dice que el concepto del amor no es igual para el hombre que para la mujer. Afirma, como también lo había dicha Johannes el Seductor de Kierkegaard, que las mujeres quieren “que las tomen y las acepten como una posesión”[56] y, en consecuencia, para ellas el amor significa la total sumisión al hombre que sea capaz de tratar a la amada como una adquisición. Una mujer que se ve impulsada por su pasión a una “renuncia incondicional” cumple con ello su propio ideal. Si por otra parte el hombre es poseído por una mujer, se convierte en poco menos que un esclavo, totalmente sin valor. Nietzsche no ve posibilidad alguna de evadir esta discrepancia: los hombres que perciben el amor como la toma de una mujer mientras que para la mujer es entregarse. Esta falta de armonía entre los sexos se origina en el hecho de que por naturaleza propia el amor es “áspero, terrible, enigmático e inmoral.”[57]

Lo que distingue a estas ideas acerca de los hombres y las mujeres, en cierto sentido típicos lugares comunes del siglo XIX, es que Nietzsche supone que estas actitudes contrastantes conducen inevitablemente a la falta de armonía entre los sexos. Con todo, aun si fuera cierto que las mujeres piensan que el amor es entregarse mientras que para los hombres no es sino una oportunidad para apropiarse de estas complacientes mujeres, no habría razón alguna para el antagonismo. El papel de los dos sexos sería totalmente complementario. Nietzsche no llega a esta conclusión, tal vez porque piensa que la renuncia es en sí una especie de egoísmo, una forma sumergida de agresión que, con el tiempo, contribuirá a la lucha por el poder. Pero aunque esto es verdad, no se deduce que el conflicto resulte de las diferentes maneras que tienen los hombres y las mujeres de concebir el amor. Eso habría que comprobarlo independientemente, en sí mismo. Nietzsche no lo intenta.

En el curso de estas reflexiones, Nietzsche descarta la filosofía de Kant sobre el amor sexual sin mencionar su nombre y sin gran argumentación. “La pasión de una mujer, en su renuncia incondicional a sus propios derechos, presupone precisamente que en el otro lado no hay un pathos igual, no hay una voluntad igual para renunciar; y es que si ambos consortes se sintieran impulsados a renunciar por amor, se tendría… no sé que; tal vez, ¿un espacio vacío?”[58] Era precisamente esta renuncia mutua a sus derechos de posesión lo que según Kant constituía el fundamento del amor auténtico entre un hombre y una mujer. Puesto que la renuncia era recíproca y se hallaba institucionalizada, cada uno de los amantes volvía a obtener lo que había cedido al otro. Ninguno de los dos se volvía un subordinado del otro, y para Kant esto garantizaba la posibilidad de una unión de voluntades armoniosa. Pero Nietzsche no admitía un concepto tan benigno. Entre Kant y Nietzsche media un largo periodo de pensamiento idealista sobre el amor, y en vista de las infladas conclusiones a las que llegaron algunos románticos a partir de la teoría de Kant, no es de sorprender que Nietzsche encontrara al idealismo tan ridículo. Este importante desacuerdo entre los dos filósofos puede ser resultado, asimismo, de sus temperamentos diferentes, y desde luego tiene mucho que ver con el cambio de opiniones en sus respectivas sociedades. Lo que no se puede es explicarlo en función de su propia vida amorosa. Ni Kant ni Nietzsche hablan del matrimonio por experiencia propia, y Kant, según parece, tenía tan poca experiencia en el amor sexual como Nietzsche.

El lado negativista de la perspectiva nietzscheana lo convence de que el matrimonio, tal como existe generalmente en el Occidente, es poco más que una degradación moral. En Así habló Zaratustra dice que el matrimonio es “en gran parte” una conjunción de bestias, una pobreza de espíritu mutua, una doble porquería que se hace una. En La voluntad de poderío insiste en afirmar que el matrimonio, en el sentido “burgués” y “más respetable” (que era seguramente el que Kant tenía en mente), no puede estar basado en el amor. Al igual que Montaigne y los voceros de Andreas Capellanus, Nietzsche distingue entre el amor como pasión y las condiciones contrarias necesarias para que un matrimonio tenga éxito. Entre estas últimas incluye “una cierta atracción entre los participantes y mucha buena voluntad, voluntad para ser paciente, para buscar la compatibilidad, para sentir interés por el otro”.[59]

Al contrastar las exigencias del matrimonio con las de la pasión, Nietzsche parecería estar renovando el cinismo de Schopenhauer. De hecho, está diciendo algo bastante distinto. Piensa en el matrimonio como una convención creada para la propagación de la especie de la manera más deseable, y alaba a las aristocracias que lo tratan como un mecanismo de crianza sin tomar en cuenta las preferencias de los participantes. Para Schopenhauer, la creación de las generaciones futuras dependía del simple impulso sexual que, a su vez, obedecía los imperiosos mandamientos de la voluntad. Pensaba que los matrimonios arreglados por los padres podían aportar beneficios sociales e incluso proporcionar felicidad a los recién casados, pero que resultaban una guía menos confiable para la reproducción óptima que el amor-pasión. Según la ve Nietzsche, la pasión sexual tiene una función completamente diferente: constituye un escape a las limitaciones que sobre los intereses individuales imponen los matrimonios realizados con el objeto de mantener en su sitio a la clase gobernante cualquiera que ésta sea. “El amor como Una pasión —en el gran sentido de la palabra— fue inventado para y en el mundo aristocrático, ahí donde la represión y la privación eran mayores.”[60] Aunque un aristócrata tuviera que reproducirse dentro de un matrimonio aprobado que aceptaba para complacer a su familia, su deseo e imaginación eróticos crearían en otro lado una catexis a manera de compensación pasional.

Al pensar en el matrimonio en estos términos, Nietzsche habla tanto como historiador de la psicología cuanto como moralista. Lo que él llama “el futuro del matrimonio” es lo que defiende enfáticamente. En él se contempla el control común de todo arreglo marital, certificados médicos que aseguren que no se han descuidado los principios eugenésicos, periodos fijos de duración legal de los matrimonios, ventajas para los padres que engendren niños en vez de niñas, etcétera. Como un antídoto contra el sentimentalismo burgués que detesta, Nietzsche desea que se vuelvan a establecer las actitudes autoritarias que relaciona con las aristocracias pasadas. Su motivo es, sin embargo, el típico anhelo romántico de una futura generación de grandes hombres, de genios del espíritu. En esa sección de Así habló Zaratustra en que critica severamente la locura y la bestialidad de la mayoría de los matrimonios, concluye con una rapsódica descripción del ideal espiritual que debería ser la base del matrimonio. En esta fantasía heroica, hombres y mujeres eligen su pareja sexual de común acuerdo para reproducir al superhombre. Esta clase de matrimonio pone de manifiesto “la voluntad de dos para crear uno que valga más que los que le crearon”.[61]

Nietzsche no puede llevamos más allá de la mera poesía de su soñado tipo superior de matrimonio. No nos proporciona nombres y direcciones; no da detalle alguno sobre las realidades y necesidades prácticas inherentes a la nueva manera de vivir que propone. Sin embargo, este concepto deja ver una posibilidad positiva que viene a establecer un equilibrio frente a los comentarios negativos que sobre el matrimonio en general había hecho, y nos ayuda a entender lo que quiere decir con la “espiritualización” de las pasiones. A veces piensa que el estado ideal del hombre lo lleva más allá del amor, pero a menudo parece identificarlo con una especie de amor sexual cuya realizaciones rara a pesar de que tanto hombres como mujeres lo reconocen como una meta suprema.

En uno de los lugares en que sostiene que lo que la gente llama amor es principalmente un simple deseo vehemente de mando, Nietzsche termina su análisis de una manera que sugiere este punto de vista alternativo: “Aquí y allá, en esta tierra, podemos encontrar una especie de continuación del amor en el que este deseo de posesión que sienten las dos personas, la una por la otra, ceda su lugar a un nuevo deseo y codicia de posesión, una sed superior compartida de un ideal que está por encima de ellos. ¿Pero quién conoce un amor de esta naturaleza? ¿Quién lo ha vivido? Su nombre es amistad”.[62].

Con este concepto del amor ante sí, Nietzsche puede modificar y refinar aun la más cáustica de sus observaciones. Después de haber caracterizado al amor como un egoísmo, ahora puede criticar a los pensadores que lo reducen tan sólo al egoísmo. Bien entendido, insiste Nietzsche, el amor es una afirmación de uno mismo, afirmación que es resultado de “una superabundancia de personalidad”.[63] El amor no puede definirse como el desistimiento de su propia voluntad, pero tampoco es puro egoísmo: ‟Sólo las personas más completas son capaces de amar… uno debe estar firmemente enraizado en uno mismo.”[64] Los que están firmemente arraigados, en este sentido, son, claro está, los hombres y mujeres fuertes y endurecidos cuyo egoísmo constituye una base realista para los valores que Nietzsche quiere como sustitutos de los que promueve el cristianismo. Sólo el individuo libre y poderoso puede amar de verdad. Y es que sólo él es capaz de aceptarse a sí mismo al mismo tiempo que acepta al otro. No se hará ilusiones pensando que cualquiera de sus respuestas será puramente altruista, ni tampoco permitirá que el resentimiento o cualquier otro sentimiento mezquino le impida actuar en beneficio de los que reciben su amor.

Varios comentaristas han señalado que el ser humano ideal de Nietzsche se parece al ‟hombre magnánimo” de Aristóteles. Irradia amor así como irradia todas las demás virtudes. “Todo gran amor no quiere amor: quiere más.”[65] El “más” al que se refiere Nietzsche aquí es la vida en su plenitud. Un “gran amor” se niega a limitarse a los placeres sexuales que le proporciona el amado. En su lugar, hace que la relación se convierta en un esfuerzo común para conquistar el mundo, para expresar una voluntad mutua de poder. En el interín, el amor refina el goce sensual y lo transforma en bienes espirituales que son algo más, van más allá, que el amor individual en sí.

Al decir esto, Nietzsche define el amor también como sublimación. No es él el autor de este concepto pero sí es quien le proporciona un ímpetu que lo hace avanzar en la historia de las ideas. Su presencia en el pensamiento de Freud puede relacionarse, indirecta, si no directamente, con la influencia de Nietzsche.[66] La creencia en la sublimación sustenta la afirmación nietzscheana de que las virtudes en realidad son ‟pasiones refinadas” y que la piedad y el amor a la humanidad se originan en el impulso sexual. Si éste se debilita o es restringido de una manera enfermiza, la piedad y el amor son simplemente despreciables. Pero si se ha logrado domeñar las pasiones sin destruirlas, dominar mas no menoscabar, su restante libertad les permite florecer en un tipo más elevado de interés humanitario. En esta vena, Nietzsche habla de su clase de piedad (poniendo la palabra entre comillas) como un sentimiento que apenas puede nombrar pero que siente cuando ve a alguien que está por debajo de lo que podría haber llegado a ser, o bien cuando piensa en los talentos desperdiciados y en las generaciones futuras empequeñecidas por políticas venales.

Como Nietzsche no puede nombrar esta clase de sentimiento, rara vez habla sobre él. Pero su presencia en su filosofía nos prepara para esas líneas llenas de compasión que encontramos en La gaya ciencia donde nos habla sobre las mujeres, sobre todo las mujeres de las clases altas, como las víctimas de la moralidad occidental en cuanto al amor y al matrimonio se refiere. Criadas en la ignorancia y, sin embargo, supuestamente capacitadas para “sentir a un mismo tiempo deleite, entrega, deber, piedad, terror”, estas mujeres despiertan en Nietzsche una simpatía que parece completamente genuina.[67]

Tal vez sea esto una compensación por sus comentarios hostiles sobre las mujeres que se atreven a traspasar los límites de la maternidad y la domesticidad servil, pero de todos modos deja ver aspectos de la dialéctica nietzscheana que lo salvan de ser considerado como un misógino unidimensional.

De estas reverberaciones, oscilaciones a menudo, sutiles como son en su diversidad, aunque paradójicas a veces, se pueden derivar varias filosofías de la vida. En una de sus típicas declaraciones acerca del sentido de poder que experimenta el hombre al moldear a su gente en una unidad, Nietzsche vuelve a introducir la distinción entre el “amor de los esclavos” que se somete, se rinde, se idealiza y se engaña a sí mismo y el “amor divino” que desprecia, adora, cambia, eleva al amado.[68] A continuación describe el tipo de amor más elevado como la grandeza necesaria “¡para moldear al hombre del futuro mediante la crianza y, por otro lado, para el exterminio de millones de fracasos, y para no perecer por el sufrimiento que uno crea, aunque nada semejante haya existido antes!”. No parece que Nietzsche estuviera consciente de que su ampulosa prosa podía alentar actitudes peligrosas. Es como si, por vivir aislado y ser un escritor poco leído durante toda su vida, pensara que, de todas maneras, nadie lo tomaría en serio. En este sentido, tiene razón Santayana cuando dice que Nietzsche era “una mente inmadura, medio juguetona, como un niño que te dice que te cortará la cabeza”.[69] Thomas Mann hace una observación parecida cuando trata de analizar el efecto que sobre la historia reciente tuvo la “romantización del mal” hecha por Nietzsche. Dice que Nietzsche tenía una visión del mundo que era puramente “estética” más bien que “ética” y que por lo tanto no tenía por qué pensar en las consecuencias, ya que supuestamente la visión estética está separada de la acción.

El problema de esta clase de interpretaciones es que Nietzsche escribe principalmente como un filósofo ético. Aun cuando hable sobre tal o cual forma de arte, lo que hace en general como un experto, no se desvía de su posición como moralista que estudia las manifestaciones del alma humana. Al mismo tiempo, sus ideas más perceptivas y originales emanan de su concepto de la vida como una creación artística, un fenómeno estético. Aunque pretende decimos cómo debemos cambiar el mundo e intenta motivar nuestro comportamiento de acuerdo con su visión de una nueva raza de superhombres, su inspiración más profunda proviene de haberse dado cuenta de que en la vida todo puede interpretarse como una incipiente obra de arte.

Santayana, que está, por temperamento, mucho más cerca de Schopenhauer que de Nietzsche, expresa su preferencia por Schopenhauer diciendo que “pensó que la tragedia era bella porque nos separaba de un mundo agitado y no creía que un mundo agitado fuera bueno [como sí lo creía Nietzsche]… porque constituyera una hermosa tragedia”.[70] Pero esta manera de exponer el punto de vista de Nietzsche no le hace justicia. Nietzsche no intentaba negar el carácter duro y feo de la existencia. En esto no difiere para nada de Schopenhauer. Lo que marca una nueva separación de él, es que propugne una actitud estética que permita vivir el mundo como si fuera una buena tragedia sin que esto nos lleve a concluir que, de hecho, sea un buen mundo. Un enfoque como ése nos permitiría aceptar nuestra existencia humana en vez de apartamos de ella, apreciar sus bellezas incidentales e incluso amar la vida precaria que fluye a través dé ella. Lejos de no ser ética, una orientación estética de esta clase podría incluso revelar medios de mejorar el mundo. Estaríamos transformándolo en una gran obra de arte, más favorable a los intereses naturales de sus participantes y más cercana a sus necesidades de autorrealización. Sea o no defendible el ideal nietzscheano, ciertamente es ético y estético a la vez. Es una fusión de los dos.

Donde mejor se puede ver el intento que hace Nietzsche de fusionar lo ético con lo estético es en su análisis del amor sexual. Por un lado, sus ideas sobre la sublimación refuerzan su creencia en que la belleza, ya sea en el arte o en la vida, se da como una emanación de presiones biológicas que en gran parte son libidinales; por otra parte, reconoce que el amor y la sexualidad son en sí mismos productos de la imaginación artística del hombre y que, por lo tanto, han sido “espiritualizados” hasta ese punto. Al derivar lo estético de lo biológico, Nietzsche cita a Stendhal como un aliado frente a Kant. Kant había definido lo bello como lo que “nos da placer sin interés”.[71] Kant pensaba que una actitud estética implicaba la separación del comportamiento apetitivo, de lo que tiene propósito y, sobre todo, de la sexualidad. Fue bajo la influencia de Kant que Schopenhauer describió la contemplación estética como un acto de desinterés que derrota a la voluntad. En la filosofía madura de Nietzsche, e incluso a veces en su primer libro, El origen de la tragedia, rechaza explícitamente esta separación entre lo estético y lo biológico. En De l’amour Stendhal había hablado de lo bello como “la promesa de felicidad” para uno mismo, y Nietzsche salta sobre esto como apuntando hacia la dirección correcta: “El hecho parece ser precisamente que lo bello despierta la voluntad (‘el interés’).”[72] Lejos de ser contemplativo o desapegado, sostiene Nietzsche, lo estético es realmente parte de la búsqueda egoísta de bienes biológicos, la felicidad, por ejemplo, que caracteriza a la vida en todas sus formas.

Esta vuelta a Stendhal, a quien Nietzsche califica como “una persona constituida más felizmente” que Schopenhauer, aparece también en la creencia de Nietzsche de que se entiende mejor el amor si se piensa en él como un artefacto de la imaginación estética. En La gaya ciencia nos dice que tenemos que aprender a amar de la misma manera que se tiene que aprender a oír la música. En ambos casos, si tenemos éxito, la recompensa para “nuestra buena voluntad, nuestra paciencia, nuestra imparcialidad y gentileza” será que un objeto deja de ser extraño para nosotros y, con el tiempo, se convierte en “una nueva e indescriptible belleza”.[73] En La voluntad de poderío lleva esta clase de razonamiento aún más lejos. No sólo sostiene que el arte representa “una exigencia indirecta de los éxtasis de la sexualidad”, sino también que la imaginación estética funciona como el poder que transfigura dentro de esa embriaguez que es el amor.[74] Lo estético, que opera creativamente dentro del amor sexual, es, así, “el mayor estímulo de la vida”. El amor proporciona lo que Nietzsche llama una “trasposición” de valores imaginativa: “Y no es que solamente traspone el sentimiento de valores: el amante es más valioso, más fuerte. En los animales esto mismo produce nuevas armas, nuevos pigmentos, colores y formas; sobre todo, nuevos movimientos, nuevos ritmos, nuevas llamadas amorosas y nuevas seducciones. No es diferente para el hombre. Todos sus recursos son más ricos que antes, más poderosos, más completos que en los que no aman.”

Nietzsche continúa hablando del amante como un “idiota feliz” que sufre por una especie de “fiebre intestinal”. Pero dice esto de una manera que recuerda a Stendhal: resuena con la misma adulación y con una ironía semejante. El amante que se crea “alas y nuevas capacidades” es descrito como el artista supremo de los sentidos. La sensualidad lo utiliza como agente de su propio embellecimiento, al igual que el arte —que es el poder de embellecer— permite que la sensualidad se disfrace como la perfección ideal que los amantes buscan. Es el enlace de la pasión con el espíritu, la espiritualización de la sexualidad a través de la imaginación estética, lo que finalmente define la naturaleza del amor en la filosofía de Nietzsche. Romántico tardío como es, a pesar de su rechazo del romanticismo, Nietzsche encuentra en este tipo de amor una meta positiva a la que puede aspirar legítimamente el hombre. El superhombre resulta ser el mejor amante.

En El origen de la tragedia Nietzsche empezó su exploración filosófica especulando sobre las condiciones culturales que le permitieran al hombre armonizar lo bello con lo vital, lo civilizado con lo instintivo, lo apolíneo con lo dionisiaco. En su filosofía más tardía se inclinaba a pensar que lo dionisiaco incluía ya elementos de lo apolíneo. Una auténtica voluntad de poder requería los dos, y a medida que iba madurando Nietzsche reconoció que en el arte el hombre lograba la recreación más profunda y más duradera de sí mismo.

La grandeza de Nietzsche reside en su gradual y a veces dolorosa lucha hacia esa idea. Empero, su proyecto vital se vio interrumpido, quedó incompleto, truncado, por sus limitaciones personales y, asimismo, por su prematura y mortal enfermedad. Nos dice que tenemos que aprender a amar, pero no nos dice cómo. Nos dice que todo amor, en especial el amor sexual, es arte; pero traza los principios de esta actividad artística con muy pocos de los detalles o de la elaboración sucesiva que encontramos en Schlegel, Shelley o Stendhal. Al considerar que el amor es un valor humano a través del cual lo estético y lo biológico se engranan dinámicamente, nos prepara para los naturalistas del siglo XX —para los filósofos empíricos tanto como para los teóricos psiquiátricos— y para los existencialistas de toda clase. Es el pivote que hace girar la mente occidental hasta su etapa posromántica. Sus afirmaciones positivas a menudo son demasiado vagas e insustanciales como para resolver los problemas morales, estéticos y, sobre todo, religiosos a los que se enfrenta. Con todo, sin él, el pensamiento contemporáneo hubiera tenido un hueco, un vacío intelectual. Hubiese sido como si el hombre nuevo que ahora empieza a clamar por su propia perspectiva, por su propia filosofía del amor, no hubiera tenido nunca adolescencia.

SEGUNDA PARTE
II
EL SIGLO VEINTE

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FREUD

A lo largo de este estudio me he negado a establecer límites precisos entre los conceptos filosóficos y literarios del amor. Para entender a Freud, así como a sus seguidores, favorables o críticos, debemos asimismo hacer caso omiso de límites precisos entre la ciencia y la filosofía. El mismo Freud era muy sensible acerca de las diferencias existentes entre su investigación empírica, basada principalmente en la observación clínica, y sus especulaciones metapsicológicas, cuyo objetivo era una teoría exploratoria que generara nuevas perspectivas sobre los datos no elaborados y de ahí pasar a un conocimiento capaz de sugerir métodos para una terapia eficaz. A medida que las construcciones teóricas se hacían más y más complejas y que Freud indagaba cada vez con mayor profundidad en esas zonas de la experiencia que se prestan para este tipo de investigación, sus escritos fueron adquiriendo un cariz filosófico que en sus años anteriores tal vez el propio Freud hubiera desdeñado.

Se ha dicho a menudo que Freud, en el proceso de germinación de su pensamiento especulativo, pasó por dos fases importantes que se reflejan en su primera y su última teoría de los instintos. En el periodo que va basta la primera guerra mundial distingue entre los “instintos del yo”, los que impulsan al organismo hacia todo lo que necesita para su autoconservación, y el “instinto sexual” que, finalmente, se dirige hacia la reproducción de la especie. Para 1920, sin embargo, había decidido que los instintos del yo y los instintos sexuales constituían una unidad, que él denominó “eros”, el instinto de vida. Freud llegó a la conclusión de que en la estructura innata del hombre existía una distinción fundamental que surgía del conflicto entre el eros y “el impulso de muerte” (“instinto de muerte” o, a veces, “instintos de muerte”, según la traducción habitual).[1]

En su biografía de Freud, Ernest Jones observa que las primeras noticias acerca de la nueva concepción de Freud tuvieron un efecto perturbador en sus seguidores, y que en los años siguientes pocos han podido aceptar su manera de pensar acerca del impulso de muerte.[2]

Con frecuencia los críticos han señalado una contradicción entre el primer Freud y el posterior, y alegan que sólo una u otra teoría de los instintos puede ser defendida.

En el transcurso de mi análisis sobre el tema volveré a ocuparme de estos problemas de interpretación. Con todo, desde el principio hasta el fin, trataré la filosofía de Freud como un todo integral. A pesar de sus complejidades, se discierne una unidad en su pensamiento, es como si se tratara de un organismo evolutivo que crece y se extiende a lo largo de las diferentes etapas que conducen hacia la madurez final. De tratar de ser verdaderamente científico, Freud se enorgullecía de estar dispuesto a descartar viejas conclusiones a medida que los nuevos descubrimientos revelaban cada vez más problemas. Sin embargo, seguía pensando que entre su teorización primera y la última había una continuidad tal que se imposibilitaba la presencia de una inconsistencia radical. Tocante a sus ideas acerca del amor, al menos, pienso que tuvo más éxito a este respecto que lo que sus críticos pudieran pensar.

Para abordar a Freud de esta manera, podemos empezar con una declaración suya hecha en 1920, en el prólogo de la cuarta edición de su obra Tres ensayos de teoría sexual, aparecida originalmente en 1905:

Pero, además, es preciso recordar que una parte del contenido de este trabajo, a saber, su insistencia en la importancia de la vida sexual para todas las actividades humanas y su intento de ampliar el concepto de sexualidad, constituyó desde siempre el motivo más fuerte de resistencia al psicoanálisis. En el afán de acuñar consignas grandilocuentes, se ha llegado a hablar del “pansexualismo” del psicoanálisis y a hacerle el disparatado reproche de que lo explica todo a partir de la “sexualidad”. Esto solamente nos asombraría si olvidáramos la confusión y desmemoria que provocan los factores afectivos. En verdad, hace ya mucho tiempo, el filósofo Arthur Schopenhauer expuso a los hombres el grado en que sus obras y sus afanes son movidos por inspiraciones sexuales —en el sentido habitual del término—. ¡Y parece mentira que todo un mundo de lectores haya podido borrar de su mente un aviso tan sugestivo! Pero en lo que atañe a la “extensión” del concepto de sexualidad, que el análisis de los niños y de los llamados perversos hace necesaria, todos cuantos miran con desdén al psicoanálisis desde su encumbrada posición deberían advertir cuan próxima se encuentra esa sexualidad ampliada del psicoanálisis al eros del divino Platón.[3]

Dos veces en este párrafo, Freud se refiere a la “extensión” del concepto de la sexualidad. Lo que esto quiere decir y cómo puede ser justificado va a requerir un análisis cuidadoso. La referencia a Schopenhauer tal vez no nos sorprenda, ya que él insistía en que la voluntad de vivir se manifestaba de la manera más explícita en el impulso sexual. Pero el que sugiera que el concepto psicoanalítico de la sexualidad coincide con el eros platónico no parece tener justificación alguna. Para Platón el eros era ciertamente una fuerza vital que se manifestaba en el dinamismo del sexo. Sin embargo, el eros explicaba la naturaleza del instinto sexual al revelar una búsqueda de perfección, un anhelo de un bien más elevado que no existía ni en el espacio ni en el tiempo y que no obstante motivaba los esfuerzos de todo lo que sí existía. Como el amor (esto es, eros) es este “deseo de posesión perpetua de lo Bueno”, Platón define la sexualidad en función de un anhelo que es metafísico, espiritual incluso. En su frecuente intento de derivar todo amor no sexual de la labor de un sexo coartado en su fin, Freud claramente pertenece a la tradición realista que se opone al idealismo de Platón. ¿Cómo es posible entonces que Freud lo cite como un precursor?

En su libro sobre la psicología de las masas, donde Freud detalla las implicaciones de su teoría afectiva, repite su afirmación de que “Por su origen, su operación y su vínculo con la vida sexual, el ‘eros’ del filósofo Platón se corresponde totalmente con la fuerza amorosa…, la libido del psicoanálisis…”[4] Este tipo de observación deberemos descartarla por ser errónea y engañosa. Más prometedora nos parece la sugerencia del párrafo siguiente, donde dice que la palabra griega eros no es ‟sino” una traducción de la palabra alemana Liebe, el término ordinario para el amor de cualquier clase. Y es que la palabra alemana es notoriamente ambigua, como lo son también la palabra inglesa y la griega (a pesar de la definición de Platón). Freud astutamente reconoce un sentido más amplio y otro más estrecho del amor, y tiene razón al pensar que están relacionados, que existe un cierto principio de unificación que los vincula uno al otro y a todos sus usos derivados. Al formular la doctrina comprensiva que le ocupa durante toda su vida, Freud expresa una concepción de Liebe que muestra cómo el término es empleado con distintos sentidos y que, sin embargo, cada sentido depende de los demás. Al mismo tiempo que Freud aprecia la gran diversidad en los diferentes sentidos de la palabra “amor”, da testimonio de la proeza del lenguaje que los une en un solo concepto. Al trazar los intrincados lazos que unen los diferentes usos entre sí, Freud busca un patrón unitario que sea tan básico para la naturaleza humana como para revelar el ser del hombre y poder resolver, así, el enigma de la esfinge.

Sin más preliminares, permítaseme ahora enumerar cuatro sentidos diferentes de Liebe en Freud, cada uno de los cuales será examinado cuidadosamente a lo largo de este capítulo: 1) amor como la fusión de la sexualidad con la ternura; 2) amor como energía libidinal, tanto coartada en su fin como no coartada en su fin; 3) amor como eros, el impulso o instinto de vida, que vincula a las personas entre sí y finalmente unifica a la humanidad; 4) amor como la mezcla y fusión íntima y dinámica de eros con “el natural instinto agresivo del hombre [el instinto de muerte]”, que es inseparable de él.

Comienzo con el amor como confluencia de lo que Freud llama “dos corrientes que podemos distinguir… como la tierna y la sensual”,[5] porque Freud atribuye a este sentido de Liebe implicaciones que van más allá de la mera sexualidad. La fusión de las dos “comentes” constituye lo que él llama la “conducta amorosa plenamente normal”. Parece pensar que esta actitud es un logro, una completud benigna, de la intimidad humana. Explica el texto bíblico sobre el hombre que deja padre y madre para seguir a su esposa diciendo que “así quedan conjugadas ternura y sensualidad”;[6] y en el siguiente párrafo habla sobre los factores que determinan el éxito o el fracaso de este “avance” en el crecimiento individual. Como, según veremos, Freud cree que los seres humanos no pueden ser felices a menos que su libido se desarrolle debidamente, podemos también interpretarlo como si quisiera decir que una adecuada fusión entre las dos clases de sentimientos es una condición necesaria para que exista la felicidad.

Al estudiar las dos corrientes que se mezclan en esta confluencia, tenemos que reconocer que términos como “sensual”, en la traducción estándar, no implican una intención peyorativa. En otras partes la he sustituido por la palabra sensuous [sensitivo] como una traducción posible, pero esto también puede ser engañoso. En este contexto, Freud infiere la idea de que el amor sexual es a la vez un fenómeno de los sentidos y una actitud que implica afecto o bondad, con lo cual está volviendo a la tradición de Hume y Kant quienes definieron el amor en función de un interés benévolo por el bienestar de otra persona. Para que la libido alcance su desarrollo apropiado, sin embargo, el amor debe suponer también la gratificación de sentidos que son activados por el instinto sexual. En vez de haberse referido a la fusión entre los sentimientos de ternura y los sentimientos sensuales, Freud podría haberse referido de igual manera a la coexistencia de la ternura con la sexualidad evidente.

Al hablar de dos “corrientes”, dos “sistemas” de sentimientos, da la impresión de que Freud distingue entre respuestas diferentes que se pueden dar, ya sea por separado, ya en combinación. Y, ciertamente, su idea está relacionada con la distinción que establece entre el impulso de autoconservación y el impulso sexual. Primero se presenta el impulso de autoconservación en toda vida humana; es así como el niño busca eliminar su hambre antes de buscar la gratificación sexual. De acuerdo con Freud, la ternura y el afecto nacen cuando el niño adquiere la conciencia prudencial de que la madre o el padre proporcionan el sustento necesario para sobrevivir. “De estas dos corrientes —dice Freud— la tierna es la más antigua… y se dirige a las personas que integran la familia y a las que tienen a su cargo la crianza del niño.”[7] Pero agrega en seguida que “desde un principio” en la actitud de autoconservación entran elementos de la corriente sexual que generan afecto. Si esto es verdad, sin embargo, uno se pregunta cómo es que Freud sabía que originalmente había dos corrientes. Nunca sugiere que se puede observar la una sin la otra, aunque el afecto en su forma pura se muestra antes de haberse mezclado con la sexualidad. Abunda, de manera muy convincente, sobre la separación posterior de los sentimientos de ternura de los sentimientos sexuales; y es muy persuasivo cuando sostiene que la derrota del amor producida de esta manera conduce a la infelicidad y a un espectro de perturbaciones neuróticas. Pero esto solo no es suficiente para pensar que el organismo “originalmente” estaba dotado de dos actitudes diferentes, una anterior a la otra, o que la confluencia entre ellas se presenta en una etapa temprana. Además, Freud nunca sugiere que cuando las corrientes se separan en la vida posterior pueden existir aisladas la una de la otra. ¿Cuál es, entonces, la naturaleza de esta distinción suya?

Para responder a esta crítica, Freud podría decir que su distinción entre la actitud de ternura y la actitud sexual obedece a observaciones sobre los objetos iniciales del amor así como sobre las primeras fuentes de satisfacción sexual. El niño dirige su amor hacia la persona que lo cuida y estimula su impulso básico de autoconservación, y experimenta por vez primera la gratificación sexual con los placeres que se relacionan con las funciones corporales esenciales para la supervivencia. Volveremos después a interrogamos sobre la separación de las dos corrientes, pero por lo pronto aquí podemos detectar su utilidad en este concepto de Liebe. Y es que, al identificar los objetos originales y la satisfacción de la manera en que lo hace, Freud está afirmando que “en el amor, la actitud completamente normal” habrá de incorporar sentimientos que están relacionados con la dependencia previa de la figura de los padres. Se trata de sentimientos de afecto, así como de sentimientos que nos permiten gozar de los impulsos de nuestro propio cuerpo.

Incluso si nos parece que esta nueva formulación es aceptable, debemos observar, sin embargo, que Freud nunca describe la actitud “normal” de la confluencia como un suceso probable. Muestra con qué facilidad se separan las dos comentes en las diferentes etapas del desarrollo y no da muchas esperanzas de que vuelvan a combinarse en la vida sexual de muchos adultos. Para él, en el amor sexual, la felicidad ocurre raras veces. A este respecto, se parece mucho a Schopenhauer, Tolstoi y demás pensadores que se indignaban ante la ingenuidad de las filosofías idealistas que consideraban al amor entre los seres humanos como una solución común, e incluso factible, para los problemas de la vida. Para Freud, así como para estos otros pensadores, la exitosa unificación en el amor es algo superior a lo que la naturaleza humana puede aspirar, aunque hay veces que ello ocurre a modo de atormentadora indicación de las posibilidades humanas. Al haber experimentado la confluencia de la ternura con la sexualidad en los primeros años de la vida, el organismo se esforzará incesantemente por obtener el restablecimiento de ese estado. Esto ayudará a explicar su conducta. Pero Freud no cree que la humanidad en su conjunto pueda alguna vez reunificar las dos corrientes divergentes.

Al pasar al segundo sentido de Liebe, nos encontramos con la teoría de la libido en la que Freud trabajó durante toda su vida y a la que consideraba como una de sus innovaciones más importantes. Implica una gama de conceptos entrelazados entre sí que habremos de estudiar uno por uno y también en su relación mutua. Si pensamos en el primer sentido de Liebe como un interés, principalmente, en los objetos de amor y en las fuentes de satisfacción, encontramos que es totalmente consistente con la idea del amor como impulso libidinal, puesto que para Freud la “libido” significa la “exteriorización de fuerza del amor”.[8] Es la fuerza o la energía que sustenta todos los aspectos del amor: “Llamamos así a la energía, considerada como magnitud cuantitativa —aunque por ahora no medible— de aquellas pulsiones que tienen que ver con todo lo que puede sintetizarse como ‘amor’.”[9] Como la fuerza libidinal es esencialmente sexual, Freud puede decir a continuación que el “núcleo” de todo amor es “el amor sexual, con la unión sexual como meta”. En otro lado, observa que “exactamente igual que el hambre,. la libido está destinada a nombrar la fuerza en la cual se exterioriza la pulsión: en este caso es la pulsión sexual, en el caso del hambre, la pulsión de nutrición”.[10] La libido se parece al hambre por ser “una fuerza susceptible de variaciones cuantitativas” pero difiere de ella por tener su propio “carácter cualitativo… un quimismo particular”.[11]

En este sentido de la palabra, Liebe es puramente la energía libidinal. Pero como la libido ocupa una parte tan grande de la naturaleza humana —y posiblemente, de una u otra manera, toda ella— la pura definición apenas nos da una idea de las dimensiones de este concepto de Freud. Para entender esta concepción, tenemos que damos cuenta de que Freud piensa en la libido como una energía que no sólo es cuantitativa sino que está sujeta a leyes mecánicas, como las leyes que se aplican a un fluido contenido en un recipiente. Por lo general, Freud recurre a metáforas hidráulicas para describir el dinamismo de la libido. Habla de ella como si se tratara de una corriente cuyo flujo natural pudiera ser represado. Cuando esto sucede, la libido es “reprimida”, impidiéndosele fluir a través de una abertura designada por la estructura biológica del organismo para su salida correcta. Retenida o contenida, igual que un líquido explosivo sometido a presión, la libido destruiría el equilibrio en el organismo a menos que encontrara otra forma de salir por las paredes de su receptáculo. La salida necesaria es posible gracias a la “sublimación”. La energía sexual sale entonces por conductos que no son directamente biológicos o reproductivos. Todos los logros de la civilización son el resultado de la energía sexual sublimada.

Volveré más tarde a ocuparme de las metáforas hidráulicas de Freud. Pero primero quisiera enumerar varias de las conclusiones a las que llega cuando observa cómo se manifiesta el amor como libido en la experiencia ordinaria. La inferencia más impactante, que Freud dudó bastante tiempo en enunciar, era la idea de que la sexualidad no surge con la pubertad sino que aparece más bien en los primeros momentos de la infancia. Freud atribuyó el vilipendio de que fue objeto por sus ideas sobre la sexualidad infantil al hecho de que sus críticos suponían que el sexo era inherentemente sucio o impuro. Parecería que todo aquel que creyera que los niños tienen instintos sexuales estaría negando la inocencia de la niñez y ensuciando los valores que toda persona respetable aceptaba en el siglo XIX. En esta nuestra época podemos apreciar el asombro de Freud ante este ataque irracional, así como la fuerza lógica de su negativa a aceptar que la sexualidad sea en sí misma sucia o impura. Como con toda razón sostenía Freud, sus generalizaciones de ninguna manera desdoraban las etapas del desarrollo psicológico anteriores (o de cualquier otra etapa).

Al aclarar su creencia en que la libido sexual se presenta en la infancia, Freud insiste en afirmar que no se refiere a deseos conscientes de tipo genital. El impulso reproductivo se inicia en la niñez, afirma, pero la sexualidad infantil no necesariamente incluye un interés explícito en el coito. Freud puede decir esto porque para él la sexualidad significa algo más que los órganos genitales. Cuando afirma que “los gérmenes de los impulsos sexuales se hallan presentes ya en el recién nacido”,[12] lo que quiere decir es que el instinto sexual ha empezado a funcionar a esa edad. Admite que lo hace de una manera que apenas deja ver —aunque contribuirá a ella— su expresión final en la conducta reproductiva normal. Incluso cuando analiza el complejo de Edipo, e incluye en él el deseo del niño de tres años de “dormir con” su madre, Freud reconoce que el niño no tiene ni la menor idea de lo que es el coito. Su sexualidad se centra sobre todo en los placeres que derivan de todo lo que tiene que ver con su propio organismo. Aunque su madre es un objeto de deseo para él, sigue viendo en ella a la persona que le conserva la vida desde que él nació.

Como la sexualidad implica el cuerpo pero no necesariamente los órganos genitales, Freud la relaciona inicialmente con las zonas oral y genital, lo que él llama zonas erógenas. Posteriormente, se da cuenta de que cualquier parte del cuerpo tiene una sensibilidad como ésta y extiende el concepto de erogenicidad a virtualmente todas las zonas capaces de proporcionar un placer físico. Como las actividades sexuales que no son genitales son calificadas de “perversiones”, y como los niños todavía no son capaces de una sexualidad genital, Freud caracteriza su libido como polimorfa y perversa a un mismo tiempo. De ahí concluye fácilmente que la sexualidad de los adultos normales no es por entero diferente de la de los pervertidos. Ambas provienen de un mismo tipo de origen que se da en la niñez. Aunque a medida que las personas crecen los tipos de sexualidad se hacen divergentes, nunca se los puede separar totalmente. La gente que practica algún tipo de perversión, como el amor fetichista o la homosexualidad, retrocede a etapas anteriores de la libido, o bien se queda fijada en ellas, y las llamadas personas normales a menudo expresan su sexualidad con actos que no se pueden dejar de relacionar con los de los pervertidos. La diferencia que existe entre las dos orientaciones reside en el grado de exclusividad: los pervertidos se limitan a intereses que los hombres y mujeres normales han superado ya o que han sometido en aras de un comportamiento cuyo fin es genital y el coito. Nuestros orígenes libidinales en la perversidad polimorfa perduran durante toda nuestra vida. En la edad adulta, se considera como un estado patológico o anormal sólo si interfiere con la concentración del impulso libidinal en las exigencias genitales impuestas por el apetito heterosexual.

Al definir la libido de esta manera, Freud está extendiendo, conscientemente el concepto de la sexualidad. Llega un momento en el que dice lo siguiente: “Hemos ampliado el concepto de la ‛sexualidad’ sólo hasta el punto que pueda abarcar también la vida sexual de los perversos y la de los niños. Es decir, le hemos devuelto su extensión correcta. Lo que fuera del psicoanálisis se llama sexualidad se refiere sólo a una vida sexual restringida, puesta al servicio de la reproducción y llamada normal.”[13] En otras palabras, dice que está sometiendo la palabra “sexual” a una extensión de significado que, sin embargo, está justificada por los hechos sobre la vida amorosa del hombre. Al mismo tiempo, Freud insiste en que la libido es lo que ordinariamente reconocemos como impulso sexual, y se enorgullece de no haber evitado “concesiones a la cobardía”.[14] Aunque estas maniobras lingüísticas lo habrían protegido contra los ataques, Freud las rechaza como “concesiones a la pusilanimidad”, la cual se presenta sólo cuando la gente se avergüenza del sexo. Hace este comentario mientras defiende su creencia en que todos los tipos de amor, por muy espirituales que sean, se pueden reducir al amor como libido. Todavía no hemos examinado este principio, pero es importante darse cuenta desde el comienzo de que lo que Freud entiende por libido comprende tanto la sexualidad tal como suele interpretársela cuanto su reinterpretación, en la que se incluye una extensión del uso cotidiano.

Suponiendo que sí entendemos el significado ordinario, ¿cómo encontrarle sentido a la extensión de Freud? Aunque Freud afirma que los niños experimentan la sexualidad, no cree que su sexualidad sea idéntica a la de los adultos. Simplemente sostiene que: 1) las dos se asemejan de manera importante, y que las diferencias son el resultado de que la sexualidad adulta (normal) haya eliminado algunos de los ingredientes de la sexualidad de la niñez y se haya concentrado en la organización de lo que le quedó de su sexualidad, dándole una estructura que se dirige específicamente hacia el comportamiento del coito; y 2) que la primera sexualidad y la posterior están vinculadas dentro de un proceso de desarrollo que revela la presencia de un instinto que, andando el tiempo, manifiesta su patrón preordenado hasta donde lo permitan los factores ambientales. Ambas afirmaciones se resumen en esta declaración de Freud: “La sexualidad normal nace de algo que la preexistió, desechando rasgos aislados de este material por inutilizables y reuniendo los otros para subordinarlos a una meta nueva, la de la reproducción.”[15]

Freud llama a esto una “inferencia obvia”, y si tomamos sus palabras en su sentido más obvio, esto es, superficial, seguramente tiene razón. Como dice una y otra vez, sería asombroso que la sexualidad humana apareciera de repente en la pubertad. Freud cita a autoridades científicas anteriores al psicoanálisis que dieron testimonio de la presencia, en la niñez, de actividades, no poco frecuentes, que sólo podían considerarse como sexuales. En los años que se han sucedido después de que Freud empezara a escribir, hemos adquirido mayor evidencia de esto, incluyendo datos hormonales que han revelado una continuidad de la química sexual antes y después de la pubertad. Tanto en la niñez como en los seres adultos hay hormonas similares, aunque difieren mucho en cuanto a la cantidad se refiere. Además, Freud merece alabanzas y una gratitud perenne por haber sido prácticamente la primera persona, o por lo menos el primer pensador importante, que delineó las implicaciones de la existencia de un proceso evolutivo que sustenta a la sexualidad (y al amor, por lo tanto) de la misma manera que hay procesos evolutivos para la locomoción, la capacidad muscular, la adquisición del lenguaje, etc. Sin embargo, estoy convencido de que las dos proposiciones que acabamos de enumerar son insostenibles.

Para ver por qué son insostenibles deberemos tomar la inferencia de Freud de una manera menos “obvia” que la intentada por él. Pues si bien posiblemente sea cierto que los niños y los adultos se parecen, en sus naturalezas afectivas, más de lo que pensó nadie antes de Freud, no por eso deduciremos que la sexualidad tiene en la niñez esa penetrante e incluso constante importancia que la teoría de Freud quiere darle. Los contemporáneos de Freud, sobre todo en los círculos médicos, no se hacían ilusiones sobre el comportamiento sexual —que a veces implicaba el coito— en niños muy pequeños. Lo que escandalizaba era la insistencia de Freud en que la sexualidad formaba parte de la temprana infancia de todos los seres humanos y en que ella explicaba no sólo las perversiones adultas, que se basaban en sus primeras manifestaciones, sino también una gran parte de la experiencia prepuber que nunca antes había sido asociada con el sexo.

Para responder a sus críticos, Freud tuvo que demostrar que las actividades universales de la infancia —como por ejemplo el hecho de mamar— revelaban el impulso sexual en acción, o bien que conducían a su activación inmediata. Como no es un pansexualista, y había insistido en que los instintos de autoconservación preceden a los libidinales, puede aceptar con facilidad la idea de que el niño que inicialmente se vuelve hacia el pecho de la madre lo hace para alimentarse. Pero una vez que el niño ha obtenido placer de mamar, sostiene Freud, se comporta de una manera que hace pensar en que el impulso sexual se ha injertado en la actividad de autoconservación y ha convertido el pecho en un objeto erótico. Cuando el niño ha sido destetado, y por lo general bastante antes, puede sentir un gran placer chupándose el dedo. Como este comportamiento no tiene valor nutritivo alguno, Freud lo interpreta como una expresión libidinal que está relacionada con la sexualidad manifiesta en la succión del pecho. Es esta forma de razonar la que me parece dudosa en sumo grado y por ende incapaz de justificar el que Freud extienda el término “sexualidad” hasta la niñez, como lo hace.

Aceptemos la suposición de que el instinto de autoconservación lleva al niño a hallar su alimento en el pecho de la madre, o es causa de que lo haga. Supongamos además que el acto de mamar es placentero en más de un sentido, y que la satisfacción oral derivada de la succión del pezón pueda renovarse cuando se chupa el dedo. También podemos suponer una relación causal entre estas actividades infantiles y prácticas adultas como el beso y la realización del fellatio. Estas últimas son explícitamente sexuales y Freud puede muy bien tener razón (yo, por cierto, creo que la tiene) al creer que se originan en parte en actos gratificantes, como la succión, tan característicos de la conducta infantil y de la niñez. Sin embargo, de esto no se deduce que los placeres de las criaturas sean en sí mismos directa o indirectamente sexuales. Lo más que podía inferir Freud de su cuadro del desarrollo humano era la idea de que gran parte de la sexualidad adulta incluye rastros, secuelas, a veces duplicaciones de situaciones afectivas que pertenecen a los primeros años de vida del individuo. De una manera que el propio Freud no especifica pero que es totalmente coherente con su inspiración, podemos incluso llevar la relación causal más allá del momento del nacimiento, ya que el feto también se chupa el dedo y se desarrolla en un medio resbaladizo y fluido que parece ser unitivo y confortable. Pero estos rastros de placeres pasados no tienen por qué ser considerados como sexuales. Freud dice que desde el principio el instinto sexual toma posesión de ellos, que se “apoya” en ellos y que de esta manera los convierte en parte de su dominio. Pero el razonamiento de Freud es circular. Como tiene que demostrar la existencia de un instinto sexual tan generalizado, no puede presuponerlo de antemano.

Sostengo que Freud da por sentado lo que se propone probar. No quería limitarse a mostrar la importancia de la conducta no sexual en la niñez para la conducta sexual de años posteriores. Quería afirmar firmemente que en realidad la conducta no sexual era en sí misma sexual. Pero este razonamiento postula que desde el inicio del desarrollo de cada ser humano debe haber existido un instinto sexual que operaba de la manera requerida. Este argumento implica una falacia lógica, lo que los lógicos llaman petitio principii.

En algún lado, Freud se enfrenta a esta clase de crítica mía con su característica intrepidez y mordacidad. Hace que un interlocutor imaginario diga lo siguiente:

¿Por qué se aferra usted a llamar sexualidad a esas manifestaciones infantiles, indeterminables según su propio testimonio, a partir de las cuales deviene después? ¿Por qué no quiere conformarse con la descripción fisiológica y decir, simplemente, que en el lactante ya se observan actividades, como el chupeteo y la retención de los excrementos, que nos muestran que aspiran a un placer de órganos? Así usted evitaría el supuesto, tan ultrajante para cualquier sentimiento, de que ya en el niño pequeño existiría una vida sexual.[16]

La referencia a la repugnancia obviamente está fuera de lugar, como lo está también la inmediata insistencia de Freud en que él no tiene “nada en contra” de los placeres del cuerpo. A continuación le hace a su interlocutor dos preguntas ad hominem que también están fuera de lugar “¿Podría decirme cuándo es que este placer corporal originalmente indiferente adquiere el carácter sexual que indudablemente posee en las fases posteriores del desarrollo? ¿Sabe usted más sobre este ‘placer orgánico’ que lo que sabemos nosotros sobre la sexualidad?” La respuesta para estas dos preguntas puede muy bien ser “No”. Pero esto significaría simplemente que el vínculo entre los sucesos no sexuales previos y sus expresiones asociadas en la vida posterior no se prestan para una caracterización precisa. Sin embargo, esto no nos capacita para extender la palabra “sexual” como sugiere Freud. Aunque el interlocutor no puede especificar en qué momento el chupar, por ejemplo, se hace sexual, está ciertamente justificado al negarse a decir que siempre debe haber sido así. A pesar de la negativa de Freud, se podría muy bien sacar la conclusión de que actividades comp la del niño que se chupa el dedo a menudo son una simple búsqueda de placer orgánico (o más bien, de placer corporal).

Como una estocada final para sus críticos, Freud introduce una analogía biológica. Imaginemos, dice, que examinamos dos plantitas recién germinadas que parecen idénticas pero que, de hecho, provienen de plantas diferentes. En vista de su apariencia indistinguible, ¿habremos de suponer que estas plantas son exactamente iguales y que la disparidad que con el tiempo se presentará surge en una etapa de desarrollo posterior? ¿No sería preferible creer que la diferencia entre las plantitas está ya en ellas mismas? Y, de manera similar, ¿no es acaso racional pensar que la sexualidad existe ya en el placer orgánico de los niños mucho antes de que se desarrolle por completo después de la pubertad?

Pero aquí nuevamente el argumento de Freud es insostenible. Este modo de razonamiento analógico es también circular en su lógica. En el caso de las plantitas, todos sabemos que con el tiempo cada una de ellas será la de su propia especie. En el caso de los placeres orgánicos, no sabemos si en su origen son no sexuales y se sexualizan, por decirlo así, más tarde, o bien si, desde un principio, manifiestan un instinto sexual innato. La analogía con las plantitas no sirve porque podemos suponer, apropiadamente, que algunos de los placeres orgánicos de la niñez no son sexuales, ya sea en sí mismos, ya como parte de un futuro desarrollo. Freud da por terminado el problema diciendo: “Aquí no puedo examinar si todo placer de órgano debe llamarse sexual o si además del placer sexual existe otro, que no merezca tal nombre.”[17] Y, sin embargo, he aquí el problema fundamental. Freud no parece haberlo resuelto en ninguna parte de sus escritos.

De todos modos, podríamos decir, ¿de qué sirve atormentarse por el uso del término “sexual” en este contexto? ¿Acaso no es suficiente con que reconozcamos que Freud tema razón al alegar que las experiencias de la niñez influyen en el comportamiento sexual del adulto? Al aceptar que la sexualidad surge después de un proceso de desarrollo, ¿no hemos digerido la parte crucial del concepto freudiano? ¿No es el resto puramente verbal? No lo creo así. Ya que subyaciendo la teoría de Freud en estas áreas, hay un sesgo metafísico e incluso teológico sobre la naturaleza de la sexualidad. Confiere a la libido una importancia tan grande como principio explicativo porque la considera como un flujo de energía uniforme y, de cierta manera, predeterminado, que es fundamental en toda la naturaleza humana y que debe actuar durante toda la vida del hombre. Freud es muy sensible y sumamente observador ante las vicisitudes de la libido a medida que se topa con las infinitamente variadas circunstancias de la experiencia individual. Pero las trata como variantes superpuestas en un tema constante o —para cambiar la metáfora musical— como excursiones cromáticas ligadas en una regularidad diatónica.

Freud pensaba que faltaría algo —habría un defecto o una imperfección— en una ciencia que hiciera caso omiso de los gérmenes libidinales de los que procede toda la vida afectiva. En esta concepción, es indispensable que exista un impulso o instinto de sexualidad que sea tan generalizado y universal en el hombre que no haya momento alguno de la existencia humana que se vea totalmente libre de él. Pero esto equivale a decir, usando el término tal como lo definí, que la noción que tiene Freud de la libido es una “idealización”, el acto de conferirle importancia a un aspecto de la vida que estimula y cautiva, particularmente, su imaginación. No tenemos por qué poner en duda el deseo que tiene Freud de idealizar, y somos libres de adherimos a la fe que él establece mediante la idealización. Sí nos incumbe, sin embargo, reconocer la naturaleza de este compromiso, el hecho de que ni la lógica ni el conocimiento de datos empíricos pueden generarlo por sí mismos.

A lo largo de nuestra discusión volveremos a encontrar más problemas en la teoría de la libido. El tercer sentido de Liebe nos lleva de inmediato a implicamos en cuestiones que tienen que ver con la relación entre la libido y el eros. Al formular sus ideas acerca de eros en Más allá del principio de placer (1920), Freud desarrolla su concepto de la libido de una manera que altera su teoría anterior. En el trabajo que escribió sobre el narcisismo, que apareció en 1914, ya había modificado la distinción que había establecido anteriormente entre los instintos del yo y los instintos sexuales. Con anterioridad, como hemos visto, había asignado a los instintos del yo un interés del individuo en la autoconservación, considerándolo como una fuerza que operaba independientemente de la libido. Como la energía libidinal infundía los instintos del yo, sin embargo, podía dirigir al organismo hacia otros objetos en pro de la reproducción de la especie.

La hipótesis del narcisismo hacía necesaria una revisión importante de esta posición. Ahora, Freud veía a la libido dirigiéndose hacia el interior, hacia el propio yo, y, asimismo, hacia el exterior, hacia otros objetos. Como Freud pensaba siempre en forma dualista, transformó la distinción entre los instintos del yo y los instintos sexuales en una oposición entre los instintos del yo y los instintos del objeto. Los dos eran considerados ahora como libidinales, y es este concepto ampliado de la libido lo que constituye lo que Freud llama eros. Se refiere a eros como el “instinto de vida”, a veces en singular, otras en plural; invariablemente, lo trata como sexual en el sentido extenso de la palabra; y en varios lugares intenta identificarlo con esa clase de dinamismo universal que Platón tenía en mente. Lo ve actuando en las células individuales de todo lo que tiene vida. Freud había empezado con una libido que de un modo general significaba lo que el hombre ordinario entiende por el impulso físico que une al hombre con la mujer en el coito. Ahora Freud extiende el concepto hasta el punto de incluir toda la energía que “procura esforzar las partes de la sustancia viva unas hacia otras y cohesionarlas”.[18] La libido es, así, equivalente de eros: lo que “cohesiona todo lo viviente”.[19]

Freud reconoció que sus especulaciones sobre el eros proporcionaban un concepto del amor, más bien que una simple sexualidad en sentido estrecho. Al mismo tiempo, sostenía que el eros tenía un carácter totalmente libidinal. Su pensamiento acerca del narcisismo se vio estimulado por la insistencia de Jung en sostener que la catexis de energía fluía tanto hacia el interior como hacia el exterior. Jung llegaba a la conclusión de que la fuerza fundamental era psíquica y que, por lo tanto, no había por qué considerarla como inherentemente libidinal. La libido es una de las manifestaciones de la energía psíquica, afirmaba, mas no su cualidad constante. En efecto, lo que sugería Jung era una especie de impulso vital, como el que Bergson había tomado, como veremos, del idealismo del siglo XIX.[20]

En oposición a soluciones como las propuestas por Jung y Bergson, Freud sostuvo con vigor que la energía psíquica del eros era en sí misma libidinal. De manera implícita, critica a Bergson cuando afirma que “es seguro que en el reino animal y vegetal no se comprueba la existencia de una pulsión universal hacia el progreso evolutivo por más que la orientación en ese sentido sigue siendo un hecho incuestionable… Tanto el progreso evolutivo como la involución podría ser consecuencia de fuerzas externas que esfuerzan la adaptación, y en ambos casos el papel de la pulsiones podría circunscribirse a conservar como fuente interna de placer la alteración impuesta.”[21] Esta declaración, con resonancias darwinianas, mantiene a Freud dentro del campo realista. A diferencia de Bergson (o de Platón y, podríamos agregar, de Hegel), niega que la fuerza cósmica que une a toda sustancia viva se oriente hacia la perfección. El amor universal que Freud llama eros no progresa hacia etapas de mayor espiritualidad.

Como el eros freudiano es la libido ampliada hasta su máxima extensión, varios comentaristas recientes se equivocan cuando dicen que la teoría final de Freud es el polo opuesto de su primera teoría. Rollo May sostiene que el eros, tal como lo concibe Freud, es “un aspecto de la experiencia humana que no sólo hay que distinguir de la libido sino que, de manera importante, se opone a la libido”.[22]

En su larga discusión acerca de la teoría de los instintos de Freud que Erich Fromm anexa a su libro Anatomía de la destructividad humana, caracteriza la teoría final de Freud como una teoría “no sólo sin antecedentes en su teoría anterior, sino en total contradicción con ella”.[23]

Fromm reconoce que Freud ha declarado en repetidas ocasiones que la teoría vieja y la nueva se continúan la una a la otra, pero para Fromm esto no es sino una prueba de que Freud “no está consciente de la contradicción”.[24]

El razonamiento de Fromm no es, sin embargo, muy persuasivo. Alega que, sin estar consciente de ello, Freud había abandonado su antiguo modelo mecanicista de la biología por otro que se halla “tal vez más cerca de una filosofía vitalista”.[25]

Pero como Freud identificaba, explícita y consistentemente, la energía del eros con la libido, tal como lo venía haciendo todo el tiempo, no veo qué mérito pueden tener las sugerencias de Fromm o de May.

En su último libro, Esquema del psicoanálisis, Freud dice que “la mayor parte de lo que sabemos acerca del eros” es la libido y que la palabra “libido” designa “la total energía disponible del eros”.[26] Fromm observa que si bien Freud piensa en el eros como un “instinto de vida” o como un “instinto de amor”, no especifica ninguna fuente fisiológica ni ningún “órgano específico” que pueda constituir su base determinante. Fromm afirma, correctamente, que “en la teoría de la libido, la excitación se debía a la sensibilización determinada químicamente por la estimulación de las diversas zonas erógenas”.[27] Como Freud no dice esto acerca del eros, Fromm se pregunta cómo es posible que lo trate como un instinto. Pero, para mí, la razón es evidente: Freud no mencionó el origen orgánico del eros porque para él eros es la libido. Su nuevo análisis de los instintos va más allá del antiguo, y ciertamente lo modifica en la medida en que se considera que la libido está presente dentro de los instintos de autoconservación y también de los sexuales, pero la idea de que este componente libidinal está determinado químicamente perdura de manera constante a lo largo de la concepción ampliada de Freud.

Hasta ahora no he mencionado en este capítulo las teorías de Freud acerca de la civilización. Cuando lo haga, tendré que estudiar la afirmación —que hacen Fromm y varios otros críticos— de que la noción del eros como una energía unificadora que contribuye a la existencia de la civilización está en contradicción con la creencia más antigua del mismo Freud de que la civilización frustra a la libido. Me contentaré con comentar aquí que estas dos ideas sobre la civilización no son mutuamente inconsistentes. Una vez que hayamos bosquejado la estructura coherente del enfoque freudiano de Liebe, podremos entender cómo pudo enunciar ambas ideas separadas por unos pocos párrafos.

El cuarto ingrediente de la concepción freudiana del amor es la noción de que el eros y la destructividad se hallan interfusionados en todas las catexis eróticas. En una carta fechada en 1910, Freud le escribió a un amigo: “He hecho mucho, y usted está de acuerdo, para demostrar la importancia del amor. Mi experiencia, sin embargo, no confirma su opinión de que se halla en la base de todo a menos que se le añada el odio, lo cual es psicológicamente correcto.”[28] En las últimas décadas de su vida, Freud examinó cuidadosamente este cuarto sentido de Liebe, basado en su creencia de que —como una realidad psicológica— los sentimientos negativos, como el odio por ejemplo, acompañan al amor en prácticamente todas las ocasiones e incluso actúan como componentes dentro de él. En su libro sobre psicología de las masas sostiene que “de acuerdo con el testimonio del psicoanálisis, casi toda relación afectiva íntima entre dos personas —matrimonio, amistad, relaciones entre padres e hijos— contiene un sedimento de sentimientos de desautorización y hostilidad que sólo en virtud de la represión no son percibidos”.[29]

Aquí, como en un contexto similar de El malestar en la cultura, Freud admite la posible excepción de la relación de una madre con su hijo. Pero, de otra manera, no ve cómo pueda existir el amor aparte de elementos de odio. Aunque introduce el término “ambivalencia” para referirse a esta combinación de sentimientos, no por eso lo interpretaremos como si quisiera decir que el amor y el odio tienen valencias iguales dentro de todas las catexis. Reconoce que su fuerza relativa dentro de una mezcla varía según los casos, y de ninguna manera quiere sugerir que se pueda caracterizar cualquier caso de afecto humano como “amor-odio”. Solamente quiere recalcar dos verdades sobre el odio: primero, su carácter de inevitable como componente omnipresente dentro de una relación amorosa; y segundo, su importancia como un factor causal a lo largo del desarrollo del amor.

Al ver el amor y el odio como integrales uno para el otro, Freud se alinea con el realismo del siglo XIX, sobre todo con el de los pesimistas como Schopenhauer. En varias partes, Freud atribuye a Schopenhauer sus ideas tardías. El eros freudiano, como el principio universal de vida, es muy parecido a la voluntad de vivir de Schopenhauer. Cuando Freud expresa la distinción entre el eros y el instinto de muerte, hace la siguiente observación: “Inadvertidamente, hemos arribado al puerto de la filosofía de Schopenhauer.”[30] Sigue diciendo que para Schopenhauer la muerte es el “resultado verdadero y, en ese sentido, el propósito de la vida”, mientras que el instinto sexual es “la encarnación de la voluntad de vivir”.

Lo que Freud saca de Schopenhauer es principalmente el rechazo de todas las creencias benignamente románticas de que el amor puede producirse de una forma pura o incluso purificada, libre de la amargura emocional que los amantes utópicos piensan haber eliminado exclusivamente por medio del amor. Al refugiarse en los brazos del amado con la esperanza de eludir el dolor y la fealdad del mundo ordinario, lo único que consiguen es crear un microcosmos en el que se incluyen el odio y la hostilidad que son propios de la esencia de la intimidad. A esta idea de Schopenhauer Freud le agrega en seguida un análisis en el que enlaza sus propias ideas previas sobre el amor con su consiguiente concepción de un instinto de muerte que interactúa con el eros. Al formular las etapas del desarrollo individual, Freud comienza observando que las primeras actitudes son por lo general ambivalentes. Los impulsos orales del niño revelan un deseo de incorporar o devorar. Expresan “una modalidad del amor compatible con la supresión del objeto como algo separado”.[31] La fase pregenital “anal-sádica” implica asimismo la indiferencia ante la posibilidad de infligir un daño o incluso destruir el objeto. “El amor en esta forma y en esta fase preliminar apenas se distingue del odio en su actitud hacia el objeto. Sólo cuando está hecha ya la organización genital resulta el amor lo contrario del odio.”

Al describir el amor adulto como un estado que se convierte en algo que es otra cosa que el elemento contrario del que no se le podía distinguir anteriormente, Freud ejemplifica su creencia general en que la libido alcanza, a través de la maduración, un estado muy diferente del original. Pero así como el sexo genital normalmente existe teniendo dentro de sí un poco de lo perverso polimorfo, así también el amor maduro incorpora algo de la opuesta destructividad del odio. Freud incluso sugiere que el odio dura por estar más arraigado que el amor, ya que su presencia en el organismo es anterior. El odio “procede del repudio primordial narcisista por parte del yo del mundo externo con su efusión de estímulos. En su calidad de manifestación de la reacción de disgusto provocada por los objetos queda siempre una relación íntima con los instintos conservadores del individuo; de modo que los instintos sexuales y del yo pueden fácilmente formar una antítesis en la que se repite la de amor y odio. Cuando los instintos del yo dominan la función sexual, como es el caso en la etapa de la organización anal-sádica, comunican las cualidades de odio al objetivo instintual también.”[32]

Tras haber empezado con estas ideas sobre el odio en relación con el amor, Freud no tenía que dar más que un paso para llegar a su concepción de un instinto de muerte que está en perenne competencia con el eros. Fue, sin embargo, un gran paso; y aunque Freud no tenía mucho más de 60 años cuando lo dio, nos sorprende que haya sido capaz de hacerlo. Y es que la noción de un instinto de muerte, más aún que la idea del eros, crea lo que Freud reconocía como “algo místico”.[33] Pero una vez dado este importante paso, o salto más bien, sintió que sólo proponiendo fuerzas instintuales de muerte y del eros podría explicar la polaridad entre el odio y el amor.

Ya en la primera edición de su Tres ensayos de teoría sexual, Freud había llamado la atención sobre las tendencias agresivas y nocivas inherentes a las etapas oral y sádica de la libido infantil. En ese entonces las consideraba como componentes dentro del instinto sexual. En el desarrollo normal, se transformarían y subordinarían ante la orientación genital del adulto, convirtiéndose en perversas o patológicas —como en el sadismo propiamente dicho— únicamente cuando dominaran en la sexualidad del individuo. Una vez establecida esta distinción entre el eros y el instinto de muerte, Freud interpretaba ahora estas evidencias de agresividad como manifestaciones de un principio destructivo que interfería con el erótico, en vez de ser parte de él. El conflicto entre el amor y el odio, la vasta dialéctica de la ambivalencia humana, se consumiría en el plano del eros como el preservador de la vida que lucha con impulsos contrarios orientados hacia la muerte. En la niñez los elementos sádicos no se presentarían dentro del desarrollo libidinal, pero podrían, sin embargo, ser usados como un mecanismo del que podía servirse el eros para combatir la autodestructividad del instinto de muerte desplegándolo contra un objeto externo. A este respecto, el masoquismo representaría un fracaso del eros, ya que el daño producido por el instinto de muerte se volvería en contra de uno mismo.

En Más allá del principio de placer Freud enumera varias consideraciones que le llevaron a su hipótesis sobre el instinto de muerte. La teoría de la libido había supuesto siempre que a través del comportamiento instintual el organismo buscaba el placer, pero Freud sintió que la compulsión a la repetición, la necesidad de retomar a una etapa anterior, no podía explicarse mediante el principio del placer. Asoció esta compulsión a la repetición con un “proceso de represión”[34] que tal vez no resultaría ser una fuente de placer. Incluso dentro del principio del placer propiamente dicho, detectó dos vectores en conflicto: uno que impulsa la vida aumentando la tensión y admitiendo estímulos externos; el otro que se cierra a los estímulos y establece lo que Fechner llamó una “tendencia hacia la estabilidad”. En este último, Freud encontraba un elemento conservador que pertenecía a la naturaleza del instinto en sí, ya que se suponía que los instintos intentaban siempre restablecer un estado anterior. Como el estado primero es el inorgánico e inanimado del cual surgió la vida, concluía que detrás del principio del placer, y en contra de nuestros esfuerzos por retener y fomentar la vida, se esconde una motivación irreductible hacia la muerte. Como nuestro origen está en la materia inerte, todos estamos programados con una necesidad instintual de retomar a ella.

El carácter imaginativo de la especulación freudiana ha sido ridiculizado por muchos críticos, y el mismo Freud no pretendió que tuviera una certeza científica. Según pasó el tiempo, sin embargo, se encontró muy ligado con estas ideas metafísicas y resultaría pretencioso que alguien sugiriera que se separaran del resto de su pensamiento como un todo. En lo personal, a mí no me molesta su aura mitológica y el error que comete Freud al pretender que se sustentan en las leyes de la termodinámica no tiene por qué preocupamos. Me interesa más ver cómo continúa Freud la ideología romántica y al mismo tiempo la socava. Aunque se opone a las imágenes del amor inocente que presentaba el romanticismo benigno, su idea de que el fin de la vida es la muerte nos recuerda las ideas de Wagner acerca de la Liebestod. Sin considerar cómo desarrolló en realidad Freud esta concepción, me parece indudable que su base es el pesimismo romántico. Al mismo tiempo, Freud trasciende esta fuente al tratar de encerrar su teoría sobre la búsqueda instintiva de la muerte dentro de la perspectiva realista y firmemente materialista que nunca abandona. Para él no existe una vida más allá hacia la cual nos impulse el instinto de muerte. Lo que hay es sólo una vuelta hacia la materia cuya presencia en nuestro ser se hace total al fin.

En la idea de que el hombre necesita dominar su ambiente, idea que no se puede explicar de manera apropiada por el principio del placer, y en la creencia de que la compulsión a la repetición significa una repetición fundamental e inevitable de algo anterior a esta vida, podemos detectar algo de lo que intentó hacer Nietzsche: combinar el pesimismo romántico con un enfoque más realista. Pero aunque Freud fue influido por Nietzsche, por poco que lo haya leído, su concepción en este terreno es mucho más elaborada y su razonamiento es mucho más dialéctico.[35] Y es que cuando declara que la lucha entre el eros y la muerte constituye la verdadera urdimbre de la vida —“Esta lucha es el contenido esencial de la vida”—,[36] Freud se concentra en los mecanismos mediante los cuales los dos sistemas contrastantes cooperan y se compenetran. Diferentes como son en principio, constantemente experimentan lo que Freud llama “un compromiso entre estas dos aspiraciones”.[37] Tres años después de hacer su distinción inicial entre el eros y el instinto de muerte, declara: “El modo en que las pulsiones de estas dos clases se conectan entre sí, se entremezclan, se ligan, sería totalmente irrepresentable aún, empero, que esto acontece de manera regular y en gran escala, he ahí un supuesto indispensable dentro de nuestra trabazón argumental.”[38]

Como un corolario de esta idea de fusión, Freud introduce el concepto de “de-fusión”, la cual ocurre cuando los dos elementos básicos se separan el uno del otro. Pensaba que la existencia de componentes sádicos dentro de la sexualidad es un ejemplo de fusión instintual en el que el instinto de muerte se ha transformado en una necesidad de controlar a otra persona de una manera tal que, de hecho, puede fomentar los fines reproductivos del eros. Empero, cuando estos nocivos impulsos se hacen autónomos, como sucede en la perversión llamada sadismo, se habrá producido, hasta cierto punto, una de-fusión de los instintos. Freud nunca describe un estado en el que los dos sistemas instintuales se hallen totalmente separados. La energía del instinto de muerte la atribuye al dinamismo del eros; y el principio del placer, que supuestamente es el que manifiesta obviamente la obra del eros, lo describe, también, finalmente, como también al servicio del instinto de muerte. Y es que alcanzar el placer es en sí una descarga que alivia las tensiones y reintegra al organismo a un estado de reposo. “Todos hemos experimentado que el máximo placer asequible a nosotros, el del acto sexual, va unido a la momentánea extinción de una excitación extremada.”[39] Por lo general, Freud tiene mucho cuidado en afirmar que las dos fuerzas instintuales “rara vez, —quizá nunca—”.[40] se dan por separado. Están “aleadas” en distintos grados y en sutiles configuraciones que nos impiden damos cuenta de sus identidades separadas. Cuando domina el instinto de muerte y el eros no influye relativamente en él, el organismo se destruye a sí mismo mediante uno u otro tipo de conducta suicida, Cuando el instinto de muerte se dirige al exterior, aparece como odio, agresividad o como un deseo de dominio que beneficia al organismo (en tanto que el ataque se dirige a otro) y al mismo tiempo se fomenta la vida en la medida en que el eros puede controlar esta energía que ya ha invertido en la destructividad.

Algunos críticos han denigrado esta etapa del desarrollo de Freud diciendo que no es sino otro indicio de la incapacidad que tiene Freud para evitar el pensamiento dualista. En un contexto semejante, Jones observa lo siguiente: “Alguien dijo alguna vez, sarcásticamente, que Freud nunca había aprendido a contar más allá del número 2.”[41] A mí me parece que la fuerza de esta crítica se mitiga por la importancia que Freud otorgó a los conceptos de ambivalencia y fusión, ya que gracias a esto lo vemos ir más allá de los límites que impone un simple dualismo. Lo que a mí me preocupa más es que las especulaciones de Freud acerca del eros y el instinto de muerte son inherentemente caóticas, incluso confusas. Por ejemplo, Freud dice más de una vez que mientras el eros actúa de una manera fácilmente observable, el sistema contrario de los instintos sólo se muestra de manera indirecta. Esto es consecuencia de que Freud cree que toda la energía del instinto de muerte proviene del eros. En un lugar dice que los instintos de muerte “parecen realizar su trabajo en forma inadvertida”;[42] en otra parte, dice que “son, en lo esencial, mudas”,[43] y en otra ocasión observa que se podría pensar que “trabajaba(n) muda(s)”.[44] Esta última afirmación la descarta porque le parece más provechoso decir que el sistema “se revela” bajo la forma de una conducta agresiva y destructiva.

Pero incluso con esta enmienda, no hay manera de que Freud pueda aclarar sus referencias metafóricas a los instintos de muerte cuya existencia no puede entenderse aparte de su aparición por mediación del eros. Además, no hay nada en la naturaleza del odio, la agresividad, el deseo de dominio o la destructividad que no se pudiera derivar del propio eros. Cuando un individuo odia o trata de destruir otro objeto, lo podemos interpretar como el intento del organismo de eliminar lo que sea capaz de amenazar sus propios intereses. Las tendencias masoquistas o suicidas pueden ser interpretadas como un fracaso del eros, una incapacidad para controlar su propio ambiente de manera tal que se cumplan los requisitos para la realización del amor propio. No parecería que existiera la necesidad de formular una hipótesis sobre la existencia de impulsos o instintos orientados hacia la muerte en sí.

En su detallada crítica de las teorías freudianas acerca de los instintos de vida y de muerte, Fromm argumenta que su principal deficiencia reside en el supuesto de que la tendencia a retomar a lo inorgánico es lo mismo que el impulso hacia la destrucción, ya de uno mismo, ya de alguna otra cosa. Fromm no encuentra evidencia alguna que sustente esta identificación, y concluye diciendo que el razonamiento de Freud es circular. Freud muy bien podría contestar que su concepción es puramente especulativa. Sugiere libremente que la cuestión de la prueba lo desconcierta. Pero el punto de Fromm, sin embargo, va en la dirección correcta. Incluso si estamos de acuerdo con la idea (dudosa) de que un instinto es básicamente un retomo a un estado previo, o de que los organismos tienen una perdurable necesidad de retomar a sus orígenes inorgánicos, o de que las tendencias destructivas y agresivas son básicamente instintuales, lo que parece insoportable es que se vinculen estas dispares posibilidades. Asimismo, Fromm se queja de que Freud confunde el ‟instinto destructivo” con el sadismo o con los componentes sádicos de la sexualidad. El primero, afirma Fromm, “apunta hacia la destrucción del objeto, mientras que el sadismo quiere conservarlo para poder controlarlo, humillarlo o lastimarlo”.[45] Como los elementos sádicos de la sexualidad son los datos principales que cita Freud para demostrar cómo los instintos de muerte se fusionan o de-fusionan con el eros, la objeción que le opone Fromm parece bastante formidable.

Finalmente, Fromm se queja de que la teoría de Freud nos forzaría a postular un depósito de agresión y destructividad tal que el individuo debe desahogar sus emociones hostiles, ya sea contra otros, ya contra sí mismo. En El malestar en la cultura Freud sí parece pensar que la agresividad innata no dejaba otra alternativa; había que escoger entre destruirse a uno mismo o bien destruir algo (o a alguien): “si esta agresión hacia afuera era limitada, ello no podía menos que traer por consecuencia un incremento de la autodestrucción, por lo demás siempre presente.”[46] Pero en defensa de Freud, se debe asimismo reconocer que la agresividad exterior a la que él se refiere no tiene que incluir necesariamente la violencia o la destrucción física, y —al menos de manera explícita— tal vez no implicaba a otro ser humano. Hasta este punto, Freud puede evitar que lo acusen de sostener un enfoque hobbesiano al abordar el tema de la naturaleza humana. No necesariamente ha de interpretársele como queriendo decir que la vida del hombre, como cuestión genética, es una guerra, todos contra todos.

Me parece, sin embargo, que las divagaciones de la teoría final de Freud se prestan ciertamente para una crítica insuperable. Así como con anterioridad había sostenido que el odio precede al amor en el desarrollo del organismo, así habla ahora de que el estado inorgánico es anterior y por ende, en cierto modo, más fundamental, que las transformaciones posteriores del eros. Esto implicaría no sólo que la muerte es la meta original de la vida, sino también que el impulso de retomar a lo inorgánico existe en un nivel más profundo de nuestro ser que el impulso vital que nos lleva a alejamos de él. Ése es el aspecto de Freud que Santayana elabora en su ensayo intitulado “A long way round to Nirvana”,[47] en cuyo título ya está interpretando a Freud como diciendo que la vida no es sino una búsqueda tortuosa de la nada, que es la muerte. Freud dice ciertamente que el organismo desea retomar al no ser “a su manera”, que es lo que explica que el eros resista al impulso de muerte, pero parecería que esta consideración es periférica, secundaria.

Incluso Schopenhauer adopta una visión más equilibrada de la naturaleza humana en buena parte de su obra. En un pasaje en que Freud cita la referencia de Schopenhauer a la ambivalencia entre el amor y el odio, se perciben, de la manera más clara, las diferencias que hay entre los dos pensadores. Para reforzar un punto relacionado con esto, Freud cita la parábola de Schopenhauer sobre los congelados puercoespines que se amontonan para darse calor, pero que se tienen que separar debido a sus respectivas espinas: “Y así se vieron llevados y traídos entre ambas desgracias, hasta que encontraron un distanciamiento moderado que les permitía pasarlo lo mejor posible.”[48] Schopenhauer estaba describiendo a la naturaleza humana en función de los compromisos niveladores que la gente tiene que establecer entre el amor y el odio para poder alcanzar una condición óptima en la vida. Lo que Freud extrae del simbolismo schopenhaueriano es significativamente parcial y mucho más derrotista, a saber, que “ninguno soporta una aproximación demasiado íntima de los otros”.[49] El concepto que Freud tiene de la ambivalencia entraña bastante más que esta sola idea misantrópica; pero es posible que indique un estrato más bajo dentro de la visión total de Freud, el punto más bajo, realista pero sumamente cínico, más allá del cual no cree que se pueda pasar.

Hasta ahora he estado analizando las teorías del amor de Freud en función de los cuatro sentidos de Liebe que él emplea. He intentado mostrar que, a pesar de las dificultades que engendran dentro de ellas mismas, estas cuatro concepciones constituyen una unidad evolutiva que se ha desarrollado durante un periodo de décadas pero que tiene una estructura total coherente. Debemos centramos ahora en una serie de ideas conexas, algunas de las cuales pertenecen al enfoque general y otras que son dependientes de él. Por ejemplo, comúnmente se piensa que Freud ha “reducido” el amor a la sexualidad. Bien entendida, esta caracterización es correcta. No obstante, para apreciar sus implicaciones tenemos que recordar que el primer sentido de Liebe incluye el afecto, además del impulso físico, y también que se representa al eros como la unión de individuos en una unidad que puede resultar en “Una gran unidad: la humanidad”.[50] ¿En qué sentido, entonces, se ha reducido el amor a la sexualidad?

Cuando Freud habla del eros que carea unidades interpersonales, dice que esas multitudes de seres humanos “deben ser ligados libidinosamente entre sí”.[51] Pero no se quiere decir con esto que se entreguen a una manifiesta conducta sexual. La paradoja se resuelve mediante el concepto de “coartación en su fin” que Freud utiliza en varias partes. Como energía vital, concebida en términos de metáforas hidráulicas, la libido es siempre constante, aun cuando sea desviada de su curso natural y su meta instintual. Esto se deriva de las necesidades reproductivas que se cumplen siempre que la libido no está coartada en su fin. Cuando hay coartación, cualquiera que sea el motivo, la libido no desaparece sino que se expresa de una manera que a menudo enmascara su presencia subterránea. El amor se reduce al sexo en el sentido de que todos los tipos de amor —incluso los coartados en su fin— proporcionan energía libidinal la cual es, por definición, la fuerza que impulsa al organismo hacia la sexualidad.

Freud utiliza el concepto del sexo coartado en su fin para explicar la psicología de las masas y el crecimiento de la cultura. Pero, como de costumbre, rastrea los orígenes de la coartación del fin en fenómenos que pertenecen a la psicología individual. Para cuando el niño tiene cinco años, dice, su instinto sexual ha encontrado un objeto en uno u otro de sus padres. Cuando los intereses sexuales de esta clase son reprimidos, se vuelven coartados en su fin y el impulso libidinal se convierte en emociones de afecto. Sin mostrar necesariamente sus raíces en la sexualidad, estos sentimientos continúan hasta la pubertad, y en esta edad se les une una corriente de un manifiesto impulso sexual que normalmente se enfoca en una persona que no es de la familia. Cuando las dos comentes, la del afecto y la coartada en su fin, permanecen separadas, ocurre un estado patológico que Freud describe brillantemente en su ensayo “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa” (traducido también en inglés como “On the universal tendency to debasement in the sphere of Love”).[52] Éste es el artículo en el que describe a pacientes que son impotentes con sus esposas, por quienes pueden sentir un gran afecto, aunque estos mismos hombres no tienen ningún impedimento sexual en sus relaciones con amantes a las que no aman. Freud observó que donde esos hombres aman no desean, y donde desean no aman.

Como veremos, Freud utiliza este análisis para explicar las diferencias entre el amor celestial y el amor terrenal. Pero aquí quiero recalcar el hecho de que él piensa que esta tendencia a separar las dos corrientes no impide su frecuente armonización. Observa que la mayoría de los adolescentes, en cierta medida, combinan la sexualidad coartada en su fin con la no coartada, la afectuosa con la manifiestamente sexual. E incluso dice que ‟gracias a la contribución de las pulsiones tiernas, de meta inhibida, puede medirse el grado del enamoramiento por oposición al anhelo simplemente sensual”.[53]

Si esto es lo que cree Freud, podríamos concluir que —lejos de pensar que el amor es sexo— reconoce plenamente las diferencias que hay entre los dos. Pero entonces ¿por qué los críticos han expresado tanta insatisfacción con esta parte de su trabajo? Incluso un devoto partidario suyo como Theodor Reik encuentra totalmente equivocadas las ideas de Freud sobre la relación entre el amor y el sexo. Alegando que el ‟sexo y el amor difieren en su origen y en su naturaleza”,[54] Reik afirma que el sexo es un instinto, un impulso biológico que depende de la química orgánica, mientras que el amor no es una necesidad biológica; el sexo es común a la especie, como lo son el hambre y la sed, pero “millones de personas” nunca sienten amor, ya que hay “muchos siglos y muchos patrones culturales en los que es desconocido”;[55] el sexo busca el alivio de la tensión física mientras que el amor busca la felicidad, que se encuentra en el alivio de la tensión “psíquica”; el sexo se dirige casi indiscriminadamente a cualquier objeto que satisfaga, pero en el amor el objeto “siempre es visto como una persona y una personalidad”[56] cuyas cualidades no físicas son valoradas por sí mismas; el sexo es egoísta en la medida en que lo que le importa es usar el objeto para su propia satisfacción, mientras que el amor se preocupa por el bienestar de la otra persona y descubre la felicidad en lo que hace feliz a esa otra persona; el sexo, a diferencia del amor, busca la variedad en la elección de objetos; ‟hay muchos objetos sexuales posibles, pero sólo uno es amado”;[57] el sexo surge de un impulso que tiene una repetición rítmica ocasionada por estímulos internos y tendencias corporales tales como el apetito, el espasmo, la descarga, mientras que el amor no tiene una relación semejante con los procesos temporales. Reik resume su crítica de Freud diciendo: ‟El sexo y el amor son tan diferentes que pertenecen a diferentes esferas de los campos de investigación; el sexo es del campo de la bioquímica y la fisiología, el amor del campo de la psicología de las emociones. El sexo es un impulso, el amor es un deseo.”[58]

Hay varias formas en las que Freud podría responder a lo que Reik da como diferencias entre el amor y el sexo. Por lo pronto, su asombro sería enorme ante el supuesto que el afecto humano pueda ser dividido, de una manera tan cortante, entre lo fisiológico y lo psicológico. Cuando Freud hablaba de la sexualidad, incluso en su expresión más obvia y física, siempre recalcaba las modificaciones que los fenómenos psicológicos efectúan continuamente. Por otra parte, nunca perdió la esperanza de poder basar finalmente el psicoanálisis en la física y en la química, debido a que los cambios psicológicos deben corresponder a alteraciones en el nivel fisiológico. Que el sexo es un instinto distinto al del amor, lo podría admitir. Pero añadiría inmediatamente que ello es resultado del hecho de que la palabra “amor” está usándose ahora para referirse a una de las transformaciones sufridas por el instinto sexual a medida que el individuo se desarrolla. Cuando Reik se refiere al “sexo”, habla del instinto en su estado de no coartación en su fin, y Freud siempre comprendió que entonces difiere mucho de su forma de aparición una vez que entra la coartación.

Junto con este tipo de respuesta, Freud posiblemente hubiera objetado, asimismo, la convicción de Reik de que el amor no es conocido universalmente, mientras que el sexo sí lo es. Al afirmar que millones de personas en muchas culturas nunca encuentran el amor, ¿quiere sugerir Reik que crecieron con unos padres a los que no querían y que no los querían en ningún sentido? ¿Y es acaso posible que el amor sexual fuera tan remoto en la experiencia de estos individuos como para que permaneciera totalmente “desconocido”? La idea del amor tal vez no ha sido formulada en la cultura de muchos pueblos, ya que el concepto no está presente de manera manifiesta en todas las sociedades; pero parece plausible suponer que una u otra forma de amor ha tenido lugar a lo largo de la historia de la humanidad. Probablemente Reik estaba pensando en el amor romántico tal como se desarrolló en Occidente durante los siglos recientes. Dicho fenómeno no es en absoluto universal, pero tampoco lo es la sexualidad en muchas de sus variedades. Aunque parte de la química y la fisiología básicas del sexo es idéntica en la humanidad como un todo, las diferencias en la respuesta, frecuencia, expresión, y en la elección de objetos adecuados, contribuyen a la formación de patrones diversos que distinguen a las culturas y a las personas entre sí. Además, podríamos presentar un argumento mucho más fuerte, que Reik no consideró, con la idea de que los seres humanos tienen una necesidad instintiva de amar y ser amados. Volveré a ocuparme de esto en mi capítulo dedicado a las exploraciones científicas recientes sobre la naturaleza del amor. Reik descarta la creencia de T. D. Suttie de que el niño nace con “una necesidad instintiva de compañía”,[59] pero no da ningún argumento, y uno siente que su juicio ha sido deformado por su idea de que el amor debe ser únicamente psicológico.

Cuán inadecuada resulta la crítica de Reik podemos verlo en el hecho de que el mismo Freud menciona la mayoría de las características que Reik utiliza para distinguir entre el amor y el sexo. Consciente como estaba de las ambigüedades de nuestro uso ordinario de las palabras, Liebe por ejemplo, Freud observa que “en una clase de casos” estar enamorado significa un interés en la satisfacción sexual: “una investidura de objeto de parte de las pulsiones sexuales con el fin de alcanzar la satisfacción sexual directa, lograda la cual se extingue; es lo que se llama amor sensual, común.”[60] Pero incluso aquí, en este caso limitado, Freud señala que en ello se implica algo más que experimentar un momentáneo placer de los sentidos. Porque el individuo sabe que su necesidad sexual pronto renacerá y esta conciencia sirve como “el motivo inmediato de que se volcase al objeto sexual una investidura permanente y se lo ‛amase’ aun en los intervalos, cuando el apetito estaba ausente”.[61] En el extremo opuesto, Freud reconoce la existencia del amor que es predominantemente coartado en su fin y, por lo tanto, aparentemente afectuoso, benévolo y “no sexual”. Dice que es “muy habitual la trasmudación de aspiraciones sexuales directas, efímeras por sí mismas, en una ligazón duradera meramente tierna; y la consolidación de un matrimonio concertado por enamoramiento carnal descansa en buena parte en este proceso”.[62] Cuando habla de los lazos emocionales que unen a un grupo, o a la civilización en general, Freud recalca que todos ellos dependen del amor en su sentido de coartación en su fin.

Lo que distingue, por lo tanto, el enfoque de Freud, es su idea de que los diferentes tipos de amor están relacionados internamente como manifestaciones de una sola clase de instintos. En cierto modo, considera que “en la palabra amor, con sus múltiples acepciones, el lenguaje ha creado una síntesis enteramente justificada”.[63] Es aquí donde Freud menciona su parentesco con Platón (y con san Pablo); y si lo que quiere decir es que ellos dos también están empleando este término en un sentido más lato, que implica sus funciones unificadoras, seguramente tiene razón. Pero, a diferencia de Platón y de san Pablo, Freud quiere también probar que la libido subyace a todo tipo de amor, y que por lo tanto emana del instinto sexual. Discute este caso en pasajes como el siguiente:

El núcleo de lo que designamos “amor” lo forma, desde luego, lo que comúnmente llamamos así y cantan los poetas, el amor cuya meta es la unión sexual. Pero no apartamos de ello lo otro que participa de ese mismo nombre: por un lado, el amor a sí mismo, por el otro, el amor filial y a los hijos, la amistad y el amor a la humanidad; tampoco la consagración a objetos concretos y a ideas abstractas. Podemos hacerlo justificadamente, pues la indagación psicoanalítica nos ha enseñado que todas esas aspiraciones son la expresión de las mismas mociones pulsionales que entre los sexos esfuerzan en el sentido {hindgrängen} de la unión sexual; en otras constelaciones, es verdad, son esforzadas a apartarse {abdrängen} de esta meta sexual o se les suspende su consecución, pero siempre conservan lo bastante de su naturaleza originaria como para que su identidad siga siendo reconocible (sacrificio de sí, búsqueda de aproximación).[64]

Ahora es cuando, creo yo, podemos examinar lo que de dudoso tiene la teoría de Freud. Podemos preguntamos de qué manera un “anhelo de proximidad”, o incluso de abnegación, es indicador de que los tipos de amor no sexual son ejemplos de coartación en su fin. En un contexto posterior Freud sostiene que “aun el tierno devoto, aun el amigo, el admirador, buscan la proximidad corporal y la visión de la persona ahora amada solamente en el sentido paulino”.[65] ¿Pero cómo podemos llegar a la conclusión de que el deseo de ver o de estar en la presencia de alguien significa un interés sexual? Freud obviamente quiere decir que si la amistad o la admiración benévola fueran por entero no libidinales, estos tipos de amor se contentarían con la comunicación a distancia, con la unicidad en pensamiento, con el puro acuerdo intelectual, en vez de con la presencia física. Decir esto, sin embargo, equivale a suponer que todo lo que es físico, todo lo que es sensorial e inmediato en nuestra experiencia interpersonal, debe ser libidinal. Pero, ¿por qué habríamos de suponer tal cosa? Parece un artículo de fe. No existe justificación objetiva o científica alguna para esta creencia.

Freud enuncia este principio fundamental en más de un lugar, aunque apenas proporciona evidencia alguna que lo sustente. En sus Tres ensayos de teoría sexual dice que “es posible que en el organismo no ocurra nada de cierta importancia que no libere sus componentes a la excitación de la pulsión sexual”.[66] Pero en seguida admite, muy honestamente, que no puede aclarar más esta idea porque “la naturaleza de la excitación sexual nos es enteramente desconocida”.[67] Si esto es así, ¿cómo puede justificar su afirmación de que todo interés sensorial contribuye al instinto libidinal, o incluso está relacionado con él? Me hace pensar en el viejo aforismo sobre las teorías metafísicas del alma: “Si hay algo de lo que no sabes absolutamente nada, explica todo lo demás en función de eso.”[68]

Esta dificultad tiene una importancia muy grande. Cuando Freud intenta mostrar cómo el “afecto y la estima” de un niño por su madre, o por un adulto como ella, se convierte en exactamente lo mismo que el amor sexual, sostiene que la madre, con todos los cuidados que le da a su hijo, inevitablemente debe inducir en él sentimientos sexuales. Por mucho que intente evitar la estimulación genital, no puede eliminar su propio interés sexual: “Lo acaricia, lo besa y lo mece y claramente lo toma como un sustituto de un objeto sexual de pleno derecho.”[69] ¿Pero acaso sólo esta especie de comportamiento casi sexual que Freud menciona es lo que suscita el afecto o la estima del niño? Si la madre es más circunspecta con su hijo, ¿el niño crecerá siendo incapaz de amar? ¿Y están las niñas en desventaja por ser sus madres heterosexuales? Por último, ¿estamos listos para inferir del hecho de que muchas experiencias de la niñez persisten como influencias afectivas a lo largo de la edad adulta, que todo tipo de ternura, bondad, benevolencia, sentimientos cálidos y amistosos, solidaridad de grupo o sentido de unidad puede ser explicado como un residuo de excitaciones reprimidas y ahora inconscientes ocurridas en los inicios de la sexualidad?

Freud es muy convincente cuando alega que los lazos emocionales de tipo cordial y afectuoso que se establecen entre el profesor y su alumno o entre el auditorio y el ejecutante pueden convertirse con gran facilidad en una relación manifiestamente sexual. También es persuasivo cuando observa que los intereses libidinales pueden llegar a purificarse y a no tener en apariencia, un carácter sexual, en circunstancias en las que la presencia de obstáculos hace imposible alcanzar el fin sexual. Con todo, no podemos concluir, por nada de esto, que todo amor debe ser una sexualidad coartada o no coartada en su fin, o que la primera se deriva en parte de la segunda y que retiene siempre algún vestigio de ella.

Al expresar mis dudas acerca de estos dogmas del canon freudiano, no sugiero (como dice Reik) que ‟el sexo y el amor son diferentes en su origen y su naturaleza”.[70] Puesto que ello nos llevaría a pensar que se trata de categorías separadas, aunque posiblemente traslapadas, pertenecientes a un único género. Pero esto falsea su estado lógico. El amor, como una función del acto de conferir valor y del aprecio, es un estado de valoración; eleva la importancia del objeto mediante nuestra aceptación activa de dicho objeto. En sí mismo, el amor no es ni sexual ni no sexual. Puede existir tanto en situaciones que no son sexuales como en otras situaciones que sí lo son. El amor es una manera de responder a algo o a alguien, mientras que mediante la sexualidad nos referimos al contenido de una clase particular de respuestas. El amor sexual no es una simple conjunción de sexo y amor. Es el sexo que se usa como una manifestación del amor, y el amor que se revela según cómo trata al objeto sexual.

Aunque Freud no analiza ni el conferir ni el aprecio, no dice nada que pudiera cuestionar la distinción que he hecho. Lo que él desea sobre todo es defender la idea de que el amor siempre implica la libido y que existe como una fuerza en la experiencia humana sólo porque incluye la energía sexual en una u otra forma. Hasta cierto punto, Freud está de acuerdo con Reik al asignar al amor un origen no libidinal, ya que cree que surge como una especie de gratitud primordial hacia los que permiten que el niño desvalido pueda sobrevivir. La cuestión es ver si Freud puede justificar su creencia de que esta respuesta es infundida, inmediata y necesariamente, por el instinto sexual.

Hasta cierto punto el razonamiento de Freud sí parece estar basado en su habitual dualismo. Para que la actitud amorosa tenga importancia en la vida humana, debe descargar energía psíquica; Freud no parece haber reconocido más que dos clases de energía: la nutritiva y la libidinal; el amor no puede explicarse por el proceso nutritivo, por lo tanto debe ser libidinal. A lo largo de su obra, Freud recuerda el aforismo de Schiller: ‟Hambre y amor mantienen cohesionada la fábrica del mundo.”[71] Al principio pensó que el hambre representaba intereses de autoconservación independientes de la libido. Más tarde, decidió que los instintos del yo eran en sí mismos libidinales. En ningún momento considera la posibilidad de que el amor implique beneficios para el organismo así como para el objeto, ayudándolos a sobrevivir en su relación mutua, sin que el lazo de unión sea necesariamente sexual. Esa manera de pensar constituye un enfoque plural que Freud apenas toma en consideración.

Entrelazada con estas dificultades, tenemos otra que es todavía más fundamental. Las ideas de Freud acerca del amor como coartación en su fin presuponen que la teoría de la libido es aceptable. Basada en metáforas hidráulicas, esta concepción supone que el organismo no genera energía dentro de sí mismo: simplemente le da salida de acuerdo con una maquinaria innata que proporciona un fin predeterminado. Se considera que la libido es sexual porque Freud cree que, por su misma naturaleza, busca reproducir la especie. Cuando la libido no tiene una relación aparente con los procesos reproductivos, ya sea en ellos mismos o en su desarrollo, Freud considera que está coartada en su fin natural. La sublimación, que explica el carácter errático de la energía libidinal, ocurre cuando su salida normal es impedida por la hostilidad del ambiente, o por la resistencia de un objeto escogido del sexo opuesto o, quizá, por alguna disfunción del organismo en sí. Al encontrar una salida para la expresión de la libido bloqueada, la sublimación puede ser muy benéfica para la sociedad. Freud piensa que sin la sublimación de la energía libidinal no podría existir la civilización. Pero todo esto presupone que la sublimación puede ser descrita a la manera freudiana. Y eso es lo que ahora quisiera cuestionar.

Como de costumbre, Freud comenzó utilizando casos paradigmáticos sacados de su práctica clínica. Actividades que no parecían estar relacionadas con el fin sexual —cortar leña, digamos, o comer en exceso— las podía analizar inmersas en una situación en la que alguien en realidad sufría una frustración sexual e intentaba eliminarla mediante un comportamiento dirigido hacia otro fin. Nadie antes había comprendido este fenómeno tan bien como Freud, y no veo razón alguna para dudar de su frecuente presencia en el ser humano. Sin embargo, eso no quiere decir que la sublimación tenga el papel que Freud le asignó dentro de su concepción de la libido. Freud no sólo nos llama la atención sobre la sublimación como un mecanismo de desplazamiento, sitio que sostiene también que todos los intereses y todos los deseos, todas las pasiones y todas las predilecciones, todas las emociones y todas las excitaciones que no sean las que estén explícitamente relacionadas con el fin sexual, hay que explicarlas como expresiones oblicuas de ella. Esto tiene sentido únicamente si suponemos, primero, que toda energía que tenga una importancia psicológica debe ser siempre libidinal; segundo, que la libido es una cantidad fija de fuerza que se dirige a un fin predeterminado, y tercero, que este fin es finalmente reproductivo. Empero, ni Freud ni sus seguidores proporcionaron nunca una prueba científica para sustentar estas pretensiones, y los escasos esfuerzos que se han realizado más recientemente para probarlas en experimentos han arrojado muy pocas pruebas.[72] Lo más que se puede decir en favor de Freud es que extendió el uso ordinario del término “sublimación” como pudiera haberlo hecho cualquier filósofo o metafísico. Pero eso, sin embargo, no da pruebas empíricas. No puede asegurar la plausibilidad de su doctrina.

Por último, hay que darse cuenta de que la teoría de la libido, tal como la presenta Freud, pertenece a lo que en otra parte he llamado una visión “esencialista” de la naturaleza afectiva del hombre.[73] Entiendo por esencialismo la creencia en que hay una sola estructura que define el ser instintual de hombres y mujeres. He alegado que hay respuestas sexuales que pueden ser consideradas como programadas de manera innata y que están basadas en una predisposición biológica, pero que no constituyen una unidad que nos permita creer que una meta, un fin o un sistema de comportamiento sea singularmente natural y preferido. En la concepción pluralista que he recomendado, incluso el coito heterosexual define el propósito de la sexualidad humana únicamente en el sentido de que es el medio más común de alcanzar la procreación. Términos como “perversión”, por lo tanto, deberían referirse a rarezas estadísticas más bien que a anormalidades patológicas. Desde la perspectiva pluralista, el llamado comportamiento normal no es normativo. Incluye actividades que la mayoría emprende, a menudo con gran intensidad y placer, pero no puede servir como criterio exclusivo de lo que el hombre debe hacer o debe llegar a ser para realizar su naturaleza biológica.

Las deducciones del enfoque antiesencialista son de muy largo alcance y no puedo enumerarlas aquí. Sin embargo, es sumamente importante ver que la teoría freudiana de la libido, y todas las ideas sobre el amor y la sexualidad que se derivan de ella, están basadas en supuestos esencialistas. La libido, tal como la concibe Freud, tiene un solo fin, fijo y definido, hacia el cual se dirige. Para Freud este fin es el coito heterosexual, ya que piensa que la libido nace como agente del instinto de reproducción que (junto con el hambre), “mueve al mundo”. Al tener que desempeñar esta función genética, la libido se desarrolla a través de etapas determinadas programadas dentro de la estructura de su ser. La persona que se “detiene” en una etapa anterior de desarrollo sufrirá, más tarde en su vida, una perversión sexual, ya que, por lo general, eso implica una regresión hacia el comportamiento infantil. La persona que logra pasar todas las etapas preordenadas pero que aun así siente poco placer en el coito, o en su vida amorosa en general, acabará siendo un neurótico. El carácter de la propia libido indicaría, así, las diferencias que hay entre la salud psicológica y la impotencia sexual; entre la manera correcta de vivir de acuerdo con nuestra propia naturaleza y las anormalidades, que significan desviaciones del programa innato.

Al mismo tiempo que Freud acepta esta clase de esencialismo como la base de sus teorías, muchas de sus ideas más revolucionarias implican vastas modificaciones dentro de ella. El esencialismo se remonta por lo menos hasta Aristóteles, cuyo punto de vista predominaba en los cursos de filosofía que Freud siguió cuando era estudiante universitario.[74] Pero Freud fue prácticamente la primera persona que sostuvo que los fines de toda sexualidad adulta eran en sí mismos un producto de la perversidad polimorfa de la niñez. Si bien aceptaba que el interés genital era resultado del desarrollo adecuado de la libido, Freud va más allá de los esencialismos anteriores al creer que la sexualidad normal no está totalmente desligada de la anormal, a la cual simplemente subordina y utiliza para sus propios fines. Resulta instructivo estudiar los diferentes lugares en los que Freud usa términos como “normal”. Por lo general introduce frases como “el llamado normal” o “lo que comúnmente se considera como normal”, etc. En estos pasajes suele socavar la creencia tradicional de que toda sexualidad que no sea directamente genital o coital, deberá ser patológica e incluso degenerada. Y cuando se queja, como veremos, de que la sociedad impone restricciones tiránicas a las posibilidades sexuales y amatorias no convencionales, lo hace para demostrar que la normalidad puede incluir actividades que la opinión prevaleciente a menudo desaprueba.

Estas modificaciones al enfoque esencialista lo socavaron aún más de lo que Freud pudo prever. El propio Freud pensaba que estaba aclarando el esencialismo; nunca tuvo intención de renunciar a él por una alternativa pluralista. Como observa Jones, en un contexto ligeramente diferente pero relacionado, “Cualquier tipo de pluralismo le era bastante ajeno.”[75] Sin su esencialismo residual, Freud no hubiera tenido una teoría de una libido orientada hacia un fin, y tampoco hubiera podido sostener sus ideas acerca de la represión, la sublimación, o la coartación en su fin. Su filosofía del amor y de la sexualidad no podría sostenerse sin que se pudiera justificar el enfoque esencialista aplicado a la vida afectiva que presupone. Para mí, al menos, ésta parece una barrera insuperable.

Al analizar la teoría general de Freud he intentado, en varios puntos, colocarla históricamente en relación con las filosofías románticas de las que se sirve al, mismo tiempo que las rechaza. Este rico e inventivo uso del pasado es particularmente evidente en las ideas de Freud sobre el amor como un sentido de unicidad con el universo. Todo el análisis de El malestar en la cultura empieza con un examen del “sentimiento oceánico”,[76] que se asemeja a lo que yo llamé “fusión” en mi análisis del romanticismo. Freud informa que Romain Rolland le había escrito acerca de “un sentimiento particular, a él mismo no suele abandonarlo nunca… Un sentimiento que preferiría llamar sensación de ‘eternidad’, un sentimiento como de algo sin límites, sin barreras, por así decir ‘oceánico’.” En seguida, Freud nos informa que él no ha tenido una experiencia como ésta, pero que entiende lo que sugiere: “un sentimiento de la atadura indisoluble, de la copertenencía con el mundo exterior.”[77]

Holland interpreta este sentido de la fusión con el cosmos como la fuente de toda inspiración religiosa. Freud lo explica de manera distinta. Observa que la clara separación que por lo general mantiene el yo entre el mundo externo y él mismo puede desaparecer a veces. En diversos estados patológicos las líneas de demarcación se borran ó son ineficaces. En el éxtasis del amor sexual —lo que Freud llama “un estado extraordinario por cierto, pero al que no puede tildarse de enfermizo”—[78] parecen incluso evaporarse por completo. “En la cima del enamoramiento, amenazan desvanecerse los límites entre el yo y el objeto. Contrariando todos los testimonios de los sentidos, el enamorado asevera que ‘yo’ y ‘tu’ son uno, y está dispuesto a comportarse como si así fuera.”[79] Freud demuestra que estas diversas situaciones de aparente fusión provienen del periodo de la infancia en el que el yo no sentía la separación entre el mundo externo y su persona, periodo en el que la unicidad con su madre era tal que le hacía pensar que todo era parte de sí mismo. El pecho de la madre, que el niño desea “por sobre todas las cosas”, se convierte, así, en el primer objeto de amor. El perderlo es la primera causa de un trauma sexual, según Freud, y volverlo a encontrar renueva el sentimiento oceánico que posteriores casos de fusión duplicarán parcialmente.

En otra parte Freud dice que la imagen de un niño felizmente en paz al pecho de su madre nos sirve a todos como el mayor símbolo de la alegría y realización en el amor sexual. Refiriéndose al pecho de la madre como el primer objeto de deseo erótico, Freud declara: “No puedo darles una idea de la importancia de este primer objeto para todo hallazgo posterior de objeto, ni de los profundos efectos que en sus mudanzas y sustituciones, sigue ejerciendo sobre los más distantes ámbitos de nuestra vida anímica.”[80] Así, los sentimientos místicos de santos y pecadores en todas las religiones, los tiernos sentimientos de los esposos que se quieren, los fervientes anhelos de los amantes —ya sean los hermafroditas separados del mito de Platón u hombres y mujeres que anhelan la unicidad con su alter ego en el mundo moderno— todo esto Freud lo explica mediante el sentimiento oceánico que sienten los seres humanos hasta que llega el día traumático en que son expulsados del paraíso que es el pecho de su madre.

En relación con el análisis que hace Freud del sentimiento oceánico está su concepción del narcisismo originario. Sin embargo, en sentido estricto, las dos ideas no son totalmente coherentes. En el narcisismo el individuo se ama como el único y desmesuradamente valioso objeto de devoción. Originalmente, nos dice Freud, el niño no tiene otro objeto, ya que no tiene conciencia de un mundo aparte. Suponiendo que el feto es, en este sentido, también totalmente narcisista, Freud afirma, en un lugar, que nacer es el primer paso para alejarse del ‟narcisismo absolutamente autosuficiente” y, con el tiempo, para el ‟hallazgo de objeto”.[81] Como el pecho de la madre es el primero de estos objetos externos, el sentimiento oceánico que surge al alcanzarlo tendría que ser diferente de la unicidad absoluta del narcisismo originario. Pero de ser así, ¿qué tipo de fusión es fundamental? ¿Anhelamos, en secreto, el narcisismo autosuficiente del feto o el sentimiento oceánico del niño?

Este escollo, sin embargo, es trivial, apenas si vale la pena tenerlo en cuenta. La mentalidad de los fetos y de los recién nacidos no puede ser más que temas de especulación, y Freud utiliza el concepto del narcisismo originario con una conciencia clara de que no puede ser definido con mucha precisión. Como parte de su crítica a la concepción freudiana, Reik sostiene que como la criatura es incapaz de distinguir entre su ser y los demás objetos, tampoco es capaz de ser narcisista. No puede amar nada más, dice Reik, porque su conciencia está limitada a sí mismo; y como no tiene manera de verse como una entidad aparte, no se puede decir tampoco que se ame narcisistamente. Reik llega a la conclusión de que el amor por uno mismo, el llamado narcisismo, es “sólo el reflejo del amor y admiración de la madre, el padre o niñera por el yo”.[82] Pero para responder a esto, Freud no tendría más que observar que antes de haber alcanzado el estado en el que la criatura es capaz de imitar un amor a sí mismo emulando el amor que ha recibido de los demás, pasa por un periodo en el que todos los aspectos de su experiencia parecen estar orientados hacia sus propios intereses y hacia su exclusiva gratificación. Calificar este estado de “amor propio” es hablar metafóricamente, lo cual por sí solo no debería preocupamos demasiado. Mayor importancia tiene ver cómo emplea Freud su metáfora del narcisismo originario para explicar los posteriores desarrollos de la vida erótica.

Originalmente el término “narcisismo” había sido usado por los sexólogos para referirse a un estado patológico en el que el paciente trataba su propio cuerpo como si perteneciera a otra persona con la que estaba haciendo el amor. Freud altera este significado eliminando el componente de hacer el amor literalmente, y sugiriendo que el amor propio narcisista forma parte del desarrollo normal de la sexualidad humana. Utiliza el concepto del narcisismo para explicar cómo la libido puede dirigirse hacia otros objetos, y cómo la libido del yo (amor a sí mismo) no tiene por qué ser totalmente independiente de la libido objetal (amor a otras cosas o personas). Aunque la primera podía ser resultado de una desviación de la última hacia su interior, el flujo de la energía podía igualmente ir en la dirección contraria. Esta concepción bivalente no sólo ayudó a Freud a ver que los instintos del yo podían considerarse como libidinales y, por lo tanto, se los podía clasificar junto a los instintos objetales como componentes del eros, sino que, asimismo, le proporcionó nuevas percepciones sobre el funcionamiento estructural de la libido. Cuanto más fluía fuera del yo y hacia otros objetos, menos seguiría siendo un impulso sexual dirigido hacia su interior. Cuanta más energía libidinal sacaba el yo de los demás objetos, más tendría para sí mismo.

Este enfoque “económico” de la naturaleza de la libido, proviene del carácter hidráulico que tiene la teoría general de Freud. Supone que la cantidad de energía disponible para un organismo es limitada, aunque es posible hacerla entrar o salir mediante numerosos tipos de interacción. Cuando un yo consume demasiada energía en un objeto externo, agota sus recursos libidinales. Cuando saca demasiada energía del amor objetal, su acumulación masiva de interés libidinal en sí mismo le impide tratar con el mundo exterior de manera provechosa. Ambos extremos son inestables desde el punto de vista económico, pues crean, como si dijéramos, dificultades en el balance del comercio libidinal y, por lo tanto, acabarán por caer, seguramente, en un estado patológico. En la primera de estas circunstancias, el individuo sufre una reducción de su yo, una insuficiencia del amor a sí mismo; en la segunda, es aislado de la realidad y sufre porque nadie más lo ama.

Lo que más atrae a Freud de estos conceptos dinámicos y topográficos es su simplicidad. Mediante ellos, puede demostrar fácilmente cómo, dentro del panorama de posibles transacciones económicas, pueden representarse varios estados, tanto normales como patológicos, en función de los diferentes vectores. Su teoría fracasa, sin embargo, por lo menos en un punto que muchos economistas (en el sentido literal) reconocen como elemento fundamental en la actividad de un mercado. Es éste el que ningún sistema de canje —sobre todo el que se rige por elecciones humanas— puede explicarse simplemente como un estado en el que se están gastando cantidades de valor predeterminadas objetivamente. Freud supone que la salida de la libido disminuye la riqueza interior del yo, cómo si ésta fuera una cantidad fija e incluso calculable. Pero la vida no es así. El modelo no puede dar razón del acto de conferir, y del amor en general. El amor crea una vitalidad adicional. Genera energía libidinal que no hubiera existido de no ser por él. Al amar a otra persona, aumentamos, no disminuimos, nuestro amor por nosotros mismos, ya que la capacidad de conferir es en sí misma un bien que alcanzamos, aunque con el tiempo es posible que pierda valor y socave nuestro sentido de importancia, sobre todo si nuestro amor no es correspondido.

La teoría económica de Freud puede ser útil a veces en el análisis del amor desgraciado o patológico. Sin embargo, él considera que se puede aplicar a la experiencia erótica en general. Piensa que la mejor manera de entender el narcisismo es estudiando el comportamiento de los enamorados. Está en lo correcto cuando sugiere que las personas que no son amadas tienen una opinión menos elevada de sí mismas, mientras que el ser amado suele aumentar la autoestima. Pero entonces, de acuerdo con su teoría económica, sostiene que el acto de amar a otra persona (‟catexis de la libido objetal”) reduce la autoestima: ‟El efecto que tiene la dependencia del objeto amado es el de rebajar el sentimiento: el amante es humilde. El que ama ha perdido, como si dijéramos, parte de su narcisismo, el cual sólo puede ser recuperado si a su vez es amado… El amor en sí, en su forma de deseo y despojo, reduce el propio interés; mientras que el ser amado, el ver correspondido su amor, y el poseer el objeto amado, lo vuelve a exaltar.”[83]

¿Cómo habremos de interpretar este pasaje? ¿Está sugiriendo Freud que todo amor por otra persona reduce la autoestima, que todos los amantes son dependientes, en el sentido de haber sido humillados y despojados, que amar es por su misma naturaleza una reducción del yo? ¿O está hablando simplemente de las catexis dañinas que empobrecen al yo porque son inherentemente destructivas? Según el contexto, parecería estar haciendo la primera serie de aseveraciones, ya que no limita su análisis a los fracasos en el amor. Por el contrario, sostiene que ‟el retroceso de la libido de objeto al yo, su mudanza en narcisismo, vuelve, por así decir, a figurar un amor dichoso, y, por otra parte un amor dichoso real responde al estado primordial en que libido de objeto y libido yoica no eran diferenciables”.[84]

Al decir esto, Freud sin darse cuenta reproduce la creencia de Ficino de que en el amor mutuo cada quien le da al otro su propio yo, pero lo recupera como parte del yo que el otro le entrega a su vez. Lo único que puedo decir es que la concepción de Freud es tan imaginativa como la de Ficino.[85] ¿En qué se parece el amor sexual feliz al estado infantil que supuestamente encuentra su ejemplo en el narcisismo originario? Prácticamente en nada, digo yo, si exceptuamos el que ambos son ejemplos —bajo circunstancias muy disímiles— de seguridad psicológica y de gratificación profunda. A pesar de que en apariencia Freud ha seguido una línea de razonamiento hasta llegar a una conclusión, no ha presentado un argumento. Simplemente ha señalado un parecido menor entre dos clases de experiencia diferentes y, en el ínterin, ha introducido generalizaciones dudosas que presuponen su teoría económica.

Como corolario al postulado de la existencia de un narcisismo originario en todo el mundo, Freud describe las ‟diferencias fundamentales” que se presentan en la elección del objeto entre los hombres y las mujeres. Sostiene que un “amor objetal completo” es característico de los hombres en general, pero no de las mujeres. No da razones que sustenten este aserto a no ser que el amor objetal se origina en la dependencia de la criatura de su madre o de la sustituta de ésta. Cuando describe, en otro lado, el carácter dinámico, activo de la libido, dice que es inherentemente masculina (ya que las mujeres supuestamente son pasivas por naturaleza). Parece creer que el narcisismo en el niño transforma a la madre que lo sustenta en un objeto sexual, mientras que para la niña esto es imposible. Además, el concepto que tiene Freud del narcisismo lo lleva a afirmar que únicamente los hombres pasan por lo que él llama “ese peculiar estado” del enamoramiento.[86] Y es que el amor objetal completo (estar enamorado frente a amarse narcisistamente) implica la “sobreestimación sexual” del objeto. Freud piensa que esto tiene su origen en el amor que siente el niño pequeño por su madre, amor que no sienten las niñas.

La caracterización que hace Freud del amor por otra persona como una sobreestimación (o lo que a veces llama “sobrevaloración”) se repite a lo largo de sus escritos sobre el amor. En el primer volumen de esta trilogía intenté demostrar que este tipo de razonamiento se basa en una teoría deficiente sobre los tipos de evaluación. Freud piensa que el amor es sobreestimación porque cree que le asigna a su objeto un valor que no puede justificarse por aprecio alguno. Critiqué a Freud mediante mi distinción entre el aprecio y el acto de conferir, y volveré a esta crítica más adelante en este capítulo. De igual interés, sin embargo, es el hecho de que Freud apenas aporta prueba alguna para concluir que las mujeres típicamente no sobreestiman a sus objetos sexuales. Sostiene que, después de la pubertad, el narcisismo originario se hace relativamente más intenso en la mujer promedio y, por lo tanto, en comparación con los hombres, ella, más a menudo, quiere ser amada que amar. Dice que en ella ‟cuando el desarrollo la hace hermosa… se establece una complacencia consigo misma que la resarce de la atrofia que la sociedad le impone en materia de elección de objeto”.[87]

Freud finaliza sus observaciones acerca del narcisismo en las mujeres, frente al de los hombres, admitiendo que hay ‟innumerables mujeres que aman de acuerdo con el tipo masculino de amor y que llegan a sobreestimar el objeto sexual”.[88] Se podría inferir de esto que la distinción hecha por Freud es solamente estadística; y, de hecho, su análisis sobre la mujer autosuficiente que, principalmente, no ama a nadie más que a sí misma, incluye expresiones como ‟tales mujeres”, ‟este tipo de mujer”, “la mujer narcisista”, etc. En la medida en que está describiendo simplemente a uno entre otros tipos diferentes de mujeres, lo que dice no tiene por qué alarmamos. Con todo, Freud también está diferenciando a hombres y mujeres entre sí por los tipos que él considera como característicos de cada sexo. Aunque es posible que haya muchas mujeres que amen a la manera masculina, para él no son representativas de las mujeres en general, y está convencido de que existen razones biológicas para que así sea. En otras palabras, su distinción es esencialista, no meramente estadística. Y mientras no surja alguien que presente un caso más fuerte que el de Freud, no tengo motivos para pensar que su descripción es precisa.

Incluso para las mujeres narcisistas, Freud cita un tipo de relación que les permite alcanzar un amor objetal completo semejante al de los hombres. Esto sucede, dice, cuando estas mujeres dan a luz a una criatura a la que pueden amar como un objeto separado y que, sin embargo, como ha sido parte de su propio cuerpo, puede satisfacer sus sentimientos narcisistas. Freud cree que el amor de los padres, por lo general, encaja en este patrón. Los padres adoran a sus hijos, les adjudican perfecciones e incluso piensan que a través de ellos alcanzan la inmortalidad. Viven cada nuevo nacimiento como una oportunidad para combinar el amor objetal con el amor narcisista que se tienen a sí mismos. “El conmovedor amor parental, tan infantil en el fondo, no es otra cosa que el narcisismo, redivivo de los padres, que en su trasmudación al amor de objeto revela inequívoca su prístina naturaleza.”[89] Parecería que el narcisismo originario es una constante inevitable.

Puesto que el narcisismo es, por definición, un interés por uno mismo, Freud dedica varios capítulos de su libro sobre la psicología de las masas a estudiar los mecanismos que harían posible que los individuos amen a otros que no sean ellos mismos, para establecer vínculos libidinales dentro de una sociedad e incluso para transformar su egoísmo originario en un interés por el bienestar de los demás. Estos mecanismos son considerados secundarios porque Freud supone que la condición natural del hombre no tiene una orientación social. Por el contrario, piensa que el fundamental narcisismo hace que todos los seres humanos sean desconfiados, hostiles, incluso, frente a las demás personas. Al mismo tiempo, Freud asevera que en el desarrollo “de la humanidad toda, al igual que en el del individuo, solamente el amor ha actuado como factor de cultura en el sentido de una vuelta del egoísmo en altruismo”.[90] Antes nos había dicho que el amor narcisista “no encuentra más barrera que el amor por lo ajeno, el amor por los objetos”.[91] El problema, entonces, consiste en mostrar cómo es posible que el amor del yo no sólo tolere el amor objetal sino que lo utilice para satisfacer intereses que son fundamentalmente narcisistas.

El primero y el más antiguo de los mecanismos que detecta Freud es el que él llama “identificación”. Freud define el término dando ejemplos, principalmente, del desarrollo infantil. En el complejo de Edipo, que para Freud es universal, el niño siente amor objetal por su madre, y al mismo tiempo se identifica con su padre. Toma como “modelo” al padre y empieza a repetir la conducta de éste, sus modales y su actitud en general. En cierta medida, por lo menos, el niño actúa (lo mejor que puede) como si intentara convertirse en su padre. Aunque más tarde Freud analiza la interrelación existente entre la identificación y la elección de objeto, lo que primero que hace es distinguir entre la identificación con el padre y la elección del padre como objeto libidinal. “En el primer caso, el padre es lo que uno querría ser, en el segundo lo que uno querría tener… la identificación aspira a configurar el yo propio a semejanza del otro, tomado como modelo.”[92]

La identificación freudiana no sólo es uno de los medios “originales” para que pueda darse la vinculación emocional con los demás, sino que es, asimismo, un desarrollo permanente, lo que hace posible distinguirla del fenómeno más transitorio de la imitación.[93] Sin embargo, la identificación no puede explicar cómo el amor a las personas se sobreimpone a las limitaciones narcisistas características del amor del yo. El mecanismo adicional invocado por Freud es el de la “idealización”. Utiliza el término con el significado de que un objeto “sin variar de naturaleza, es engrandecido y realzado psíquicamente”.[94] Ya nos habíamos encontrado con este concepto, puesto que es el género del cual la sobreestimación sexual es la especie. Sin embargo, antes de que sea posible sobrevalorar un objeto, la idealización debe haber creado en cada persona un ideal con el que esa persona en particular quiera identificarse. Freud llama a esto el “ideal del yo”, y dice que es siempre un producto de las expectativas de los padres y de la sociedad combinadas con procesos (como el de la represión) que impiden el gasto de energía libidinal en situaciones que proporcionarían una gratificación inmediata. El ideal del yo es una imagen de la perfección que uno quisiera alcanzar. Con el tiempo, se convierte en la base de nuestras normas de valoración. En la medida en que satisfagamos el ideal del yo, restableceremos mágicamente el estado infantil del narcisismo. Como lo expresa Freud, en su estilo reductivista, un idead del yo es simplemente un sustituto del tiempo de la infancia en que cada persona “fue su propio ideal”.[95]

Para que la idealización logre llevar al individuo más allá de su narcisismo originario, debe influir en la manera en que la libido fluye hacia los amores objetales, los cuales se desarrollan al mismo tiempo que se forma el ideal del yo. Como piensa que la catexis en y fuera del objeto necesariamente resultan en un empobrecimiento del yo, y como la formación de un ideal del yo para él significa un enriquecimiento sólo si creemos que hemos alcanzado dicho ideal, Freud llega a la conclusión de que no se puede amar un objeto a menos que lo elevemos al nivel de la perfección. En otras palabras, el yo logra amar algo que no sea él mismo exaltándolo hasta colocarlo como el ideal del yo. Estar enamorado de otra persona es, por lo tanto, un estado de proyección: el amante transfiere a su amada un ideal del yo que difícilmente alcanza dentro de sí mismo, por una u otra razón, y que cree que habrá alcanzado si la posee como objeto de gratificación libidinal.

En general, el argumento de Freud presupone que el amor a las personas que están más allá de uno mismo surge del intento universal de recuperar la seguridad del narcisismo originario. La identificación con alguien que desempeña el papel de modelo sólo es satisfactoria en parte, ya que esa persona, por lo general la figura del padre o de la madre, parece encamar un ideal de perfección que nos elude constantemente. Sin embargo, contribuye a nuestro ideal del yo, y cuando éste es transferido a un objeto sexual —alguien de este mundo por quien sentimos una catexis libidinal— amamos a esta otra persona con la desesperada esperanza de realizar nuestro ideal a través de ella. Freud resume este aspecto de su argumento en la fórmula siguiente: “Se ama a lo que posee el mérito que falta al yo para alcanzar el ideal.”[96]

Esta concepción hace que la doctrina freudiana suene casi igual que la filosofía del amor de Platón. Y con razón: ambas enfocan el amor como un tipo de aprecio. Para Freud, empero, el amor a las personas surge de procesos de desarrollo que nos permiten hacer frente a un ambiente —el principio de la realidad— que frustra nuestros deseos infinitamente egoístas. Los ideales del yo, tal como los interpreta Freud, tienen su origen en la represión por parte de los padres o de la sociedad. Según Platón, están incorporados en un orden cósmico que sostiene al hombre en su deseo innato de alcanzarlos. Para Platón el amor no es inherentemente ilusorio, aunque el amor a las personas debe ser trascendido si es que queremos alcanzar la bondad metafísica que resulta de haber cumplido nuestro amor a los ideales en sí.

Para Freud el amor debe ser siempre una especie de ilusión, ya que la perfección no puede ser alcanzada nunca. Además, una persona ama a otra en un esfuerzo por recuperar el narcisismo infantil, y —dada la naturaleza de las cosas— dicho esfuerzo resultará siempre infructuoso. Si uno no puede satisfacer el ideal del yo dentro de sí mismo, parece decir Freud, ¿por qué habremos de creer que es posible satisfacerlo en otra persona, por muy superior que pueda ser a nosotros en ciertos aspectos, pero que inevitablemente es imperfecta como todo lo demás? En opinión de Freud, la valoración que hace el amante de la amada tiene que ser excesiva, ya que la ha elegido como parte de un intento irracional de encontrarle solución a un problema que no la tiene. Nos liberaremos del enfoque de Freud si vemos, como he sugerido ya, que Freud se equivoca al tratar el amor como si no fuera más que, fundamentalmente, aprecio. Por ser un agente de la imaginación, el amor es ese conferir que crea valores y no simplemente los aprecia. Por lo tanto, en sí mismo no es ni verídico ni ilusorio. De ahí que no pueda ser definido como una sobrevaloración.

Freud utiliza sus ideas acerca de la identificación y el desarrollo del ideal del yo para mostrar cómo surgen los lazos emocionales dentro de un grupo. Ha sido criticado, creo que con razón, por haber escogido como modelos de organizaciones sociales a grupos que inherentemente son autoritarios: el ejército y la Iglesia.[97] Esto lo llevó a darle un énfasis excesivo a la identificación entre los miembros del grupo sumisos todos a un solo líder que encarna su ideal del yo común. Al mismo tiempo, el análisis que hace Freud de la dinámica de grupo nos ayuda a comprender el poder que han ejercido tantos líderes políticos que manipularon y sometieron a naciones enteras en este complejo siglo XX así como en (o incluso más todavía) otras épocas anteriores.

Freud reconoce que los vínculos libidinales que mantienen unido al grupo por lo general son coartados en su fin (excepto en el caso de las orgías sexuales, que en las sociedades humanas tienen una importancia limitada). Como el estar enamorado es un estado que a menudo no es coartado en su fin, que está dirigido hacia fines sexuales que incluyen el genital y el reproductivo, Freud percibe un antagonismo fundamental entre la sexualidad en ese sentido y las exigencias de la sociedad. Todo su libro El malestar en la cultura está centrado en este conflicto, que Freud analiza dentro del marco de sus últimas teorías sobre el eros y el instinto de muerte.

Según Freud, el problema surge de la inevitable división que separa dos necesidades de la humanidad. Por un lado eros, que como principio de la vida forja nuevas unidades y crea el amor sexual entre hombres y mujeres: “En ningún otro caso el eros deja traslucir tan nítidamente el núcleo de su esencia: el propósito de convertir lo múltiple en uno.”[98] Por otra parte, el eros no puede ser limitado a la unicidad de la pareja heterosexual. Por razones de seguridad y del desarrollo de los beneficios culturales, debe extenderse asimismo a agrupaciones libidinales que implican a más de un solo ser humano. Toda la civilización, insiste Freud, “sería un proceso al servicio de eros, que quiere reunir a los individuos aislados, luego a las familias, después a etnias, pueblos, naciones, en una gran unidad: la humanidad”.[99] Este aspecto más incluyente del eros es el resultado de la necesidad ambientad, ya que las comunidades son necesarias para la sobrevivencia del individuo así como de la especie. Asimismo, Freud se da cuenta de que las necesidades materiales no son suficientes para mantener unidos a los grupos. Su unidad interna es resultado de su unicidad libidinal, que abarca a toda la comunidad y que genera un tipo de eros que con frecuencia se opone a la vinculación erótica entre los individuos.

Freud describe de diversas maneras la base del conflicto existente entre la sexualidad (genital, no coartada en su fin) y la civilización como un producto del eros. En un lugar dice que el “amor sexual es una relación entre dos personas en que los terceros huelgan o estorban, mientras que la cultura reposa en vínculos entre un gran número de seres humanos. En el ápice de una relación amorosa no subsiste interés alguno por el mundo circundante; la pareja se basta a sí misma, y ni siquiera precisa del hijo común para ser dichosa.”[100] En otro sitio muestra cómo la vida comunitaria se origina tanto en el trabajo como en el amor. La ventaja de trabajar como parte de un grupo es que contribuye tanto al deseo del hombre de permanecer junto a una mujer por razones sexuales como a la renuencia de la mujer a dejar a su hijo. La cuestión que más intriga a Freud y que más fructífera se muestra para el análisis es la de por qué estos dos tipos de eros no logran cooperar, por qué las fuerzas del amor y la necesidad social, de manera conjunta, no crean una civilización que proporcione la felicidad a los que participan de ella. ¿Por qué ha de haber una lucha entre la civilización y la sexualidad si esto conduce a tanta aflicción?

Formulado de esta manera, el problema de Freud puede recordamos la teoría del amor en la Lucinde de Schlegel, que tanto influyó en el desarrollo del romanticismo benigno. Tal como ahí se contempla, el amor une a un hombre con una mujer en una unicidad que naturalmente resulta de las unidades coherentes y totalmente complementarias de una sociedad amorosa. En principio, Schlegel pensaba que el amor a la humanidad (y al universo en general) no podía ser adverso a un auténtico amor entre los sexos. Al negar que esta concepción sea realista, y al delinear las causas que hacen que tales sueños utópicos sean imposibles, Freud completa, desde su propia perspectiva, el trabajo del pesimismo romántico.

Entre otras cosas, dice, debemos notar que la sexualidad genital le da al hombre una de las satisfacciones más grandes. Con todo, en la medida en que la gente busca la felicidad en esta plausible dirección, se hace dependiente, “de la manera más peligrosa”, del objeto de su amor que puede, en lo sucesivo, ser la causa de un gran sufrimiento si la rechaza o muere. En una afirmación sobre el amor sexual que puede parecemos rara, en vista del sin par conocimiento que tiene Freud sobre la irracionalidad humana, observa que: “Los sabios de todos los tiempos desaconsejaron con la mayor vehemencia, este camino de vida; pese a ello, no ha perdido su atracción para buen número de mortales.”[101]

Freud sabe que el amor puede evitar esta infelicidad tan temida por los hombres sensatos, pero la única circunstancia que menciona en la que esto sucede implica una total coartación en su fin. Menciona a san Francisco de Asís como la persona que posiblemente más lejos ha llevado “este aprovechamiento del amor para el sentimiento interior de dicha”.[102] Esta clase de amor se protege de las penas de la sexualidad al no orientarse ya hacia la unión genital y dirigiendo el amor no hacia un individuo, que puede frustrar nuestros deseos, sino “hacia todos los hombres por igual”. “El estado que de esta manera crean —el de un sentir tierno, parejo, imperturbable— ya no presenta mucha semejanza externa con la vida amorosa genital, variable y tormentosa, de la que deriva.”[103] Ni que decir tiene, estas palabras no proporcionan consuelo alguno al romántico benigno del tipo de Schlegel. Freud, lejos de mostrar cómo puede sobrevivir el amor sexual en su relación con la sociedad, parecería estar eliminándolo como una posible fuente de felicidad, incluso en el nivel de la total intimidad con la amada.

Más aún, Freud insiste en afirmar que cuando el amor sexual entra en la sociedad a través de la formación de la familia, su guerra con la civilización se intensifica. Dentro de la familia el amor es en parte genital y en parte coartado en su fin. El primero, como es un vínculo exclusivo, separa a marido y mujer de todos los demás. El segundo, que implica actividades surgidas de la amistad o del afecto, va más allá de la pareja y establece vínculos con otros miembros del grupo. Pero entonces se crea un conflicto de intereses entre la familia y la sociedad, ya que la una y la otra quieren ganarse al individuo para sí. Freud atribuye, asimismo, la animosidad entre la civilización y la sexualidad a las diferencias que existen entre los hombres y las mujeres. Ve a las mujeres preocupadas por los valores de la familia y la sexualidad, mientras que los hombres realizan el trabajo que genera la cultura. Al verse excluidas de este empeño, que además agota la limitada energía de sus maridos, las mujeres sienten hostilidad por la civilización, lo cual acentúa la fundamental fisura. Freud no dice por qué las mujeres no pueden tener intereses culturales como los tienen los hombres, ni siquiera al lado de ellos. Freud se limita a referirse casualmente a ‟sublimaciones pulsionales a cuya altura las mujeres no han llegado”.[104]

El argumento más sólido que presenta Freud para apoyar su creencia en que el conflicto que surge entre la sexualidad y la civilización es inevitable, surge de sus ideas sobre los instintos de muerte. Después de recordamos cuán profundamente arraigada está en el hombre la inclinación hacia la agresión, Freud sostiene que la civilización sobrevive sólo mediante la creación de defensas psicológicas contra este elemento destructor. ‟De ahí el recurso a métodos destinados a impulsarlos hacia identificaciones y vínculos amorosos de meta inhibida, de ahí la limitación de la vida sexual.”[105] Pero, ¿cuál es la lógica de este argumento? ¿Cómo pueden las restricciones impuestas a la vida sexual facilitarle a la civilización el camino para controlar los instintos de la agresión? Sería más plausible pensar que la pacificación se produciría más probablemente si la sexualidad se halla total y libremente satisfecha. Sabemos con mucha certeza, gracias al trabajo de Freud y sus seguidores, que la frustración del impulso libidinal por lo general lleva a niveles más altos de agresividad, la mayor parte dirigida hacia otras personas. Se podría pensar que, en su intento de disminuir la destructividad del hombre, la civilización aumentaría los placeres de la vida sexual en vez de restringirlos.

Freud da una razón para considerar a la sexualidad como una amenaza para la armonía social. Rechazando la creencia marxista de que la abolición de la propiedad privada redundaría en una disminución de la agresividad humana, menciona que incluso bajo el comunismo la competencia sexual conduciría a “la más intensa malquerencia y a la hostilidad más violenta entre seres humanos de iguales derechos en todo lo demás”.[106] Aunque prevaleciera el amor libre, insiste Freud, la “indestructible” agresividad del hombre no desaparecería.

A pesar de los experimentos informales que se han llevado a cabo en las comunas sexuales en los últimos veinte años, disponemos de muy pocas evidencias para saber si Freud tenía razón en esta conjetura. Pero aun si en las sociedades utópicas que alientan la expresión sexual en vez de reprimirla existe una agresividad residual, esto, por sí solo, no ratificaría la tesis principal de Freud. En el mundo que él conoció, y en el que todavía vivimos, las tendencias agresivas del hombre son demasiado obvias; la sociedad está consciente de que tiene que defenderse de la agresividad; y, mientras tanto, también controla, e incluso frustra, la sexualidad. No está del todo claro, sin embargo, que la civilización sea capaz de disminuir la agresividad tan sólo limitando extensivamente la libertad sexual. Y tampoco está claro que la civilización estaría en un peligro muy grande por la agresividad restante, cualquiera que ésta fuera, después de la completa liberación sexual. Lo más que se puede decir es que un cambio de costumbres tan radical tendría en el orden social implicaciones que trascenderían lo puramente sexual. En cualquier sociedad el status quo —por ejemplo, el burgués o el administrativo, de los más comunes hoy en día— se vería ciertamente amenazado por importantes alteraciones del comportamiento sexual. Pero esto no quiere decir que la propia civilización sería socavada o bien que necesita prevenir dichas eventualidades para poder sobrevivir.

En ensayos como el intitulado “La moral sexual ‘cultural’ y la nerviosidad moderna”, y en varios libros, incluyendo El malestar en la cultura, el mismo Freud señala que la civilización es indebidamente rigurosa en sus restricciones al comportamiento sexual. En este contexto, habla como moralista y no solamente como analista de datos psicológicos o sociológicos. Si bien cree que la sociedad limita la cantidad y controla la naturaleza de la felicidad en su intento de alcanzar una mayor seguridad para la propia civilización, también siente compasión por el sufrimiento que se produce. Pide una mayor flexibilidad y la eliminación de restricciones innecesarias. Como dice él mismo, desea “reformar” la sexualidad civilizada orientándola hacia una mayor libertad.

Éste es el aspecto del pensamiento freudiano que la opinión popular ha magnificado, y posiblemente sea Freud más responsable que cualquier otro del aumento en el nivel de libertad sexual que existe hoy en día en comparación con el que existía hace cien años. Con todo, el propio Freud sentía que todo el mundo debe escoger entre uno u otro tipo de renunciación. Tienen que renunciar a importantes valores de la civilización —la propiedad, la fría racionalidad, la dedicación completa al conocimiento— si es que quieren alcanzar la mayor felicidad sexual; o bien, deben renunciar a la sexualidad, mediante el autocontrol e incluso la abstención, si lo que quieren es satisfacer las exigencias profesionales y en gran medida cerebrales que la civilización impone. Como médico que atendía a los que sufren, Freud abogaba por la gratificación de los instintos, por considerarla necesaria para la felicidad personal. Como filósofo social y moral, sin embargo, insistía en que los seres humanos no podrían alcanzar las metas intelectuales, artísticas y sociales que caracterizan al hombre a menos que aceptasen una pérdida considerable de amor sexual. No veía cómo podría salvar este abismo, ni como el hombre podría ser finalmente feliz y civilizado a un mismo tiempo.

Aparte de los defectos de razonamiento que he señalado ya, creo que hay dos dificultades fundamentales en el pesimismo de Freud. Primero, supone que la civilización y la sexualidad son fundamentalmente distintas. En su habitual manera dualista las considera como dos facetas separadas y opuestas de la naturaleza humana. La verdad es bastante diferente, creo yo. Aunque el hombre se parezca a veces a una bestia furiosa y otras actúe como un engranaje de la organización de la sociedad, es a través de su ser sexual que, en gran manera, se convierte en un animal social. En el pasado, así como en el presente, la civilización a menudo se las ha ingeniado para alentar de manera generalizada los fines de la expresión sexual mientras que, al mismo tiempo, los ha restringido en ciertos aspectos. Esto lo podemos ver muy bien en la civilización contemporánea, en la que la erotización de la publicidad sirve para transmitir vívidamente los valores sociales. Pero nuestra sociedad no es la única en hacerlo. Algo semejante se ha producido en toda la cultura occidental y, posiblemente, en todas las demás también.

Además, Freud socava su propia dicotomía con su concepto de la “represión orgánica”. Por encima de las restricciones que la sociedad impone en la sexualidad, cree que tal vez haya algo en el propio instinto que impida su satisfacción total. Especula que la función libidinal tal vez se deterioró al adquirir el hombre su postura erecta, con lo que perdió la agudeza del olfato que los cuadrúpedos conservan todavía. También sugiere que el desarrollo de la libido puede ser restringido inherentemente por dificultades inevitables relacionadas con instintos componentes, tales como el sádico. Ni Freud ni nadie más ha podido avanzar mucho en la investigación de la represión orgánica. En la medida en que ella explica el estado incompleto del placer sexual, sin embargo, podríamos exonerar a la civilización como antagonista necesario. Su conflicto “inevitable” con el amor sexual puede incluso no existir. Lo que parece una imposición social y, por lo tanto, un control externo, puede ser a menudo una consecuencia de incapacidades del instinto mismo. En una esclarecida sociedad del futuro tal vez encontremos que, aunque la restricción civilizada sobre la sexualidad es mínima, la represión orgánica sigue siendo una causa de frustración. Por mucho que la sociedad se dedique al cuidado y rectificación del fundamentalmente imperfecto instinto de la sexualidad, los seres humanos tal vez no puedan evitar los problemas que han heredado a través de su evolución biológica. La diferencia entre las reformas sexuales por las que aboga Freud y las medidas más radicales que proponen los teóricos utópicos quedaría reducida a una diferencia de grado, más que de clase.

A pesar de su defensa de la moderación, el propio Freud no era optimista acerca del resultado. Imaginando una comunidad de “individuos dobles”[107] felizmente unidos el uno al otro a través de la sexualidad pero también dedicados a los intereses comunes de la civilización, Freud insiste en que “este deseable estado de cosas no existe y no ha existido nunca”. El intento de pensadores como Herbert Marcuse de interpretar a Freud en el sentido utópico tiene, así, muy poco fundamento en lo que verdaderamente creía Freud. Marcuse alega que el concepto freudiano del eros muestra cómo puede eliminarse el conflicto entre la sexualidad y la civilización. Pero en vista de que Freud expresa este concepto en el mismo libro (El malestar en la cultura) en el que describe, de la manera más completa, la inevitabilidad del conflicto, tendríamos que concluir que estaba más bien confundido sobre sus propias ideas. Parece mucho más verosímil que la lectura que hace Marcuse de Freud sea inexacta. Como el eros combina a los seres humanos en unidades cada vez mayores, Marcuse se pregunta cómo es posible que Freud sostuviera que la sexualidad es inherentemente asocial. Dentro de su contexto, sin embargo, Freud claramente especifica que está tratando la división entre la civilización y la sexualidad genital. Puesto que la energía que impulsa al eros es libidinal, Freud considera que todas las formas del eros son sexuales en uno u otro sentido. El amor genital no es sino un tipo de eros, una de las maneras en las que el eros crea una unidad mayor. El eros incluye tanto la sexualidad coartada en su fin como la no coartada en su fin. El conflicto que interesa a Freud es, en efecto, un conflicto entre estos dos aspectos del eros. Que sea o no posible defender su idea no implica que exista una contradicción como la que Marcuse describe.

Para eludir la supuesta inconsistencia, Marcuse alega que el concepto de sublimación nos permite pensar que la libido incluye no sólo intereses no genitales y coartados en su fin e intereses genitales no coartados en su fin, sino también intereses no genitales que en sí mismos son no coartados en su fin. Marcuse sostiene que el hecho de que Freud sugiera que la libido objetal puede cambiar a libido narcisista hace posible una reinterpretación como ésta. Especula que una sublimación de tipo no represivo podría hacer surgir una transformación libidinal que conduciría hacia una “erotización de toda la personalidad”.[108] Aunque es no represiva, la sublimación podría conducir a la libido hacia el crecimiento de la civilización. Si bien todavía sería sexual y no coartada en su fin, trascendería, sin embargo, o incluso desplazaría, a lo meramente genital. Estas circunstancias no existen en las condiciones capitalistas actuales, pero en un orden político revolucionado, podrían ser alcanzadas, piensa Marcuse. De ahí se deduce que la sexualidad y la civilización no están inherente o necesariamente en un mutuo conflicto: “El poder constructor del eros es la sublimación no represiva: la sexualidad no es ni desviada ni apartada de su objetivo, sino que más bien, al lograr su objetivo, lo trasciende a otros, buscando una gratificación más completa.”[109]

Dejando a un lado las dificultades del uso que hace Marcuse del término “represivo”, lo que tenemos que decir es que Freud hubiera negado que pudiera existir una sublimación que no sea coartada en su fin. Toda la teoría freudiana de la libido se basa en la creencia de que la energía sexual está controlada por necesidades reproductivas, las cuales requieren una orientación dirigida al coito como meta normativa del instinto erótico. Freud sostuvo siempre que la liberación del sexo de la “organización de los intereses genitales” representaría sólo una regresión a la perversidad polimorfa de la niñez. Dicho estado tiene su utilidad, creía Freud, pero sólo como una etapa del crecimiento libidinal. Como tal, no es una sublimación sino más bien un desarrollo temprano que habrá de ser remplazado más tarde para alcanzar el fin no coartado. Lo que consigue Marcuse barajando los conceptos de Freud es simplemente ponerlo de cabeza: hace posible que su visión sea compatible con la del romanticismo benigno imputándole un tipo de teoría que precisamente Freud intentaba refutar. Y aunque Freud sí deseaba liberar a la sexualidad, en tanto que trató la perversidad polimorfa como un ingrediente presente en el comportamiento normal de los adultos, nunca pensó en la liberación como una etapa en la que la supremacía de la sexualidad genital se vería socavada.[110]

Es precisamente porque Freud duda seriamente de la posibilidad de armonización entre la sexualidad y la civilización que se opone a todo pensamiento idealista acerca de la naturaleza del amor. Y es que el idealismo exalta los valores de la unicidad comunal —por pequeña o grande que sea la comunidad— que para Freud deben servir para satisfacer las necesidades de la civilización más bien que para satisfacer las necesidades de un individuo que anhela la felicidad. Dice que el desarrollo humano es un producto tanto de los impulsos “egoístas” como de los “altruistas”. Los primeros buscan satisfacciones para sí mismos; los segundos se dirigen hacia la unidad social incluso a costa de la felicidad de los participantes. Como hombres y mujeres están todos programados para ser egoístas, las filosofías idealistas se equivocan cuando suponen que se puede alcanzar un amor altruista sin una pérdida significativa de bienestar personal.

Freud no desarrolla este argumento totalmente, pero deja ver la dirección de su pensamiento en un pasaje en el que discute las diferencias entre el narcisismo y el egoísmo. Considera que hay que distinguir entre estos dos conceptos que parecen semejantes pero que en realidad son bastante diferentes. En el narcisismo, el hombre incorpora a su ser la inversión libidinal que normalmente se hubiera aplicado a otros objetos. Su actitud puede ser egoísta, pero no necesariamente más egoísta que si su libido hubiera estado dirigida hacia un objeto externo. Por otro lado, el amor objetal puede ser egoísta o no serlo. Lo que Freud llama “altruista” es cuando el interés de uno implica la sobreestimación del objeto. En este caso, el objeto no es tratado como un simple vehículo para la satisfacción sexual, sino que despierta sumisión y un interés en su bienestar. Cuando esto sucede, en las relaciones amorosas por ejemplo, se ha retirado energía libidinal del narcisismo del yo, así como de su natural egoísmo. Tal sería el estado que todas las teorías idealistas del amor parecen promover en una u otra forma. Según Freud, lo que ellos recomiendan es pernicioso y va en dirección errada, ya que el estado que acabo de describir, en el que el individuo pierde su narcisismo y su egoísmo, es un estado en el que se convierte al objeto en lo “supremo”. Y esto significa, como dice Freud, que “deglute al yo”.[111]

Si volvemos ahora al pasaje en el que Freud describe la clase de amor ejemplificada por san Francisco de Asís, comprenderemos por qué lo encuentra sospechoso. Y es que si bien el amor logra evitar entonces los peligros de la dependencia genital y puede en verdad proporcionar un sentimiento de felicidad como consecuencia de la exitosa coartación en su fin, Freud señala que las personas que siguen este camino estarán protegidas contra las decepciones sólo “desplazando el valor principal del ser-amado, al amarse ellas mismas”.[112]

Pero, podemos preguntamos, ¿por qué eso es indeseable? ¿Por qué supone Freud que la verdadera felicidad, duradera y profunda, no puede alcanzarse de esta manera? Su primera contestación sería, creo yo, que un amor así no es natural, que va en contra de la dinámica del instinto humano. Como todo amor que entraña autosacrificio, revela que el yo puede ser subyugado por un objeto debido a su propio exceso de altruismo y a su insuficiente narcisismo. Para probar su caso, Freud tendría que demostrar que el sentimiento de felicidad del amante en realidad es poco profundo y precario, y no proporcionaría una verdadera evidencia de lo que en realidad le está pasando al yo. De hecho, Freud nunca hace demostraciones de esta clase, tal vez porque pensaba que personas como san Francisco son extremadamente raras y no representativas.

Por otra parte, Freud dedica bastante tiempo a dar argumentos en contra de los principios morales que las religiones del amor occidentales han enunciado. Aunque sostiene que está buscando la “motivación más profunda”[113] que sustenta a estos sistemas éticos, también habla como moralista que aboga por un código diferente. “Un amor que no elige, —dice—, pierde una parte de su propio valor, pues comete una injusticia con el objeto. Y además: no todos los seres humanos son merecedores de amor.” Al resumir así su oposición al amor universal, Freud está basando sus argumentos en generalizaciones normativas sobre los objetos que reciben este amor. Sufren una “injusticia” si no los amamos de acuerdo con sus méritos; y si carecen totalmente de bondades objetivas, no son “dignos” de ser amados.

La observación de Freud se encuentra en un lugar en el que acaba de hablar sobre la transformación del interés genital en amor coartado en su fin. Ha descrito esto como un mecanismo de defensa destinado a proteger al yo de la frustración o de cualquier otro daño proveniente del objeto. Igualmente, cuando se refiere al valor de un objeto, o a las condiciones que causan la injusticia contra él, aborda estos conceptos morales desde el punto de vista de los beneficios personales y en última instancia libidinales que podría obtener el individuo que busca amar en forma indiscriminada. Así, cuando examina el mandamiento bíblico de amar al prójimo como a uno mismo, pregunta: “¿Por qué deberíamos hacer eso? ¿De qué nos valdría? Pero, sobre todo, ¿cómo llevarlo a cabo? ¿Cómo sería posible?”[114] Como respuesta, Freud intenta mostrar que este amor —como cualquier otro— debe verse como una búsqueda de ventajas psicológicas para nosotros mismos. Implica a otras personas pero sólo porque fomentan, directa o indirectamente, nuestros intereses narcisistas. El significativo párrafo dice lo siguiente:

Mi amor es algo valioso para mí, no puedo desperdiciarlo sin pedir cuentas. Me impone deberes que tengo que disponerme a cumplir con sacrificios. Si amo a otro, él debe merecerlo de alguna manera. (Prescindo de los beneficios que pueda brindarme así como de su posible valor como objeto sexual; para mí estas dos clases de vínculo no cuentan para el precepto del amor al prójimo.) Y lo merece si en aspectos importantes se me parece tanto que puedo amarme a mí mismo en él; lo merece si sus perfecciones son tanto mayores que las mías que puedo amarlo como al ideal de mi propia persona; tengo que amarlo si es el hijo de mi amigo, pues el dolor de mi amigo, si a aquél le ocurriese una desgracia, sería también mi dolor, forzosamente participaría de él. Pero si es un extraño para mí y no puede atraerme por valor suyo o alguna significación que haya adquirido para mi vida afectiva, me será difícil amarlo.[115]

Una vez que ha considerado este amor como narcisista, aun cuando se interese en el bienestar del otro, Freud introduce a continuación lo que parece ser un argumento ético que va más allá del interés en lo que sea provechoso para uno mismo. Y es que, independientemente de que sea o no capaz de superar las dificultades de amar a un extraño que no tiene valor alguno para él, Freud insiste en que sería “erróneo” amar a un hombre como ése. “Y hasta cometería una injusticia haciéndolo, pues mi amor se aquilata en la predilección por los míos, a quienes infiero una injusticia si pongo al extraño en un pie de igualdad con ellos.”[116] Al decir esto, Freud está suponiendo que su “propia gente” tiene un derecho moral sobre su amor, puesto que les hace una injusticia al dar parte de él a un extraño. Pero aunque no lo dice explícitamente, cree que la ética también se reduce a un intercambio de beneficios: Quiero que mi gente me prefiera, que me dé su amor, y por lo tanto debo reconocer su derecho a un amor igual de mi parte. Freud da esto por sentado. De igual manera, y de acuerdo con su teoría económica, supone que la cantidad de amor debe ser limitada. Lo que se le de al extraño se le quita a nuestros íntimos. Como el amor pertenece a un sistema cerrado y finito, al igual que la libido, no puede ser distribuido a toda la humanidad sin subdividirlo hasta llegar a un punto en que ya no le sirve a nadie. En esta vena, Freud dice de la persona a la que vamos a amar aun cuando sea un extraño: “Pero si debo amarlo con ese amor universal de que hablábamos meramente porque también él es un ser de esta Tierra, como el insecto, como la lombriz como la víbora, entonces me temo que le corresponderá un pequeño monto de amor.”[117] A continuación afirma que esta pequeña cantidad sería menor de lo que la razón nos dice que tenemos derecho a retener para nosotros mismos.

Ya que éstos son los fundamentos a partir de los cuales Freud sostiene que no todos los hombres son merecedores de su amor, fácilmente llega a la conclusión de que tiene mayor sentido sentir hostilidad e incluso odio hacia el prójimo o el extraño que no pertenece a nuestro sistema cerrado de intercambio afectivo:

No parece albergar el mínimo amor hacía mí, no me tiene el menor miramiento. Si puede extraer una ventaja, no tiene reparo alguno en perjudicarme, y ni siquiera se pregunta si la magnitud de su beneficio guarda proporción con el daño que me infiere… Y si se comporta de otro modo; si, siendo un extraño, me demuestra consideración y respeto yo estoy dispuesto sin más, sin necesidad de precepto alguno a retribuirle con la misma moneda. En efecto, yo no contradiría aquel grandioso mandamiento si rezara: ‟Ama a tu prójimo como tu prójimo te ama a ti.” Hay un segundo mandamiento que me parece todavía menos entendible y desata en mí una revuelta mayor. Dice “Ama a tus enemigos.” Pero si lo pienso bien, no tengo razón para rechazarlo como si fuera una exigencia más grave. En el fondo, es lo mismo.[118]

Freud sostiene no sólo que los preceptos judeocristianos sobre el amor universal a la humanidad son irrazonables, incluso irracionales, sino que también violan la “naturaleza humana originaria”.[119] No pueden cumplirse y socavan al amor que está más apegado a la realidad. En estos mandamientos idealistas ve, como motivo, el avasallador deseo de la civilización de intentar controlar la agresividad humana alentando a los individuos a ser abnegados en su actitud para con los demás. Pero como los hombres, según Freud, somos tan agresivos, corremos el riesgo de ser lastimados si decidimos vivir verdaderamente de acuerdo con los preceptos bíblicos. De cualquier manera, Freud está seguro de que este desesperado esfuerzo de la civilización no logrará pacificar la naturaleza humana. La intolerancia e incluso la violencia que ha persistido en la actitud del cristianismo hacia los no creyentes, es para Freud una “inevitable consecuencia” de su fe en el amor universal. “Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos” observa burlonamente, “con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión”.[120]

De este tipo de declaraciones podríamos concluir que Freud no encontraba valor redentor o residual alguno en los mandamientos judeocristianos sobre el amor. Dos años después de la publicación de El malestar en la cultura, sin embargo, escribió una carta abierta dirigida a Albert Einstein (que se publicó con el título “Why War?”) y lo que dice en ella, ha sido citado en ocasiones como una prueba de un cambio en su manera de pensar. Después de repetir su distinción entre el eros y el instinto de muerte, Freud sugiere que lo que ayudará a eliminar la guerra será todo lo que satisfaga al eros, uniendo a la humanidad. Los lazos emotivos que puede tener este efecto son, nos dice, de dos clases: ya sea “relaciones semejantes a las que se tienen con el objeto amado, pero sin el fin sexual”, o bien identificaciones que han resultado de intereses compartidos.[121] Sobre la primera clase de lazo emocional, Freud declara que el psicoanálisis no tiene por qué “avergonzarse de hablar de amor en este asunto, porque la misma religión usa las mismas palabras: ‛amarás a tu prójimo como a ti mismo’”.

Al analizar este pasaje Fromm sostiene que el pensamiento de Freud había experimentado “nada menos que un cambio radical”. Encuentra una “profunda e irreconciliable contradicción entre las teorías viejas y las nuevas”.[122] Pienso que Fromm está completamente equivocado, y es que, inmediatamente después de citar los mandamientos bíblicos, añade una sola frase que revela su actitud fundamental: “Esto, sin embargo, es más fácil de decir que de hacer.” En otras palabras, aunque el psicoanálisis puede reconocer la posibilidad del amor promiscuo, Freud no está más seguro ahora que antes acerca de su obtención real. Tampoco le concede mucho peso a la capacidad de la identificación para crear una “comunidad de sentimiento”. Freud menciona que todas las sociedades humanas se fundan en esos fenómenos, pero de ninguna manera se retracta de su creencia anterior en que la cohesión interior de un pueblo puede producir un aumento en la hostilidad hacia los extraños. Ciertamente, la única posibilidad real de paz que Freud aduce se desprende de su sugerencia de que la civilización —en su progresiva restricción del impulso instintual— puede aumentar el control que ejerce el intelecto sobre la vida afectiva y de que, con ello, se ampliará la internalización de la agresividad del individuo.

Estos dos desarrollos tienen inconvenientes que Freud lamenta. Los placeres sexuales disminuyen e incluso desaparecen cuando son sometidos a la inhibición cultural, y la internalización de la agresión lleva a reforzar la tendencia del superyó a imponer dolorosos y a menudo perjudiciales sentimientos de culpa. Por muy lamentables que estos subproductos puedan resultar, Freud no ve la posibilidad de que puedan ser evitados. Sin el predominio del intelecto, en su forma de razonamiento imparcial y análisis científico, la civilización, cree él, no podría sobrevivir. El eros puede vincular a la humanidad en unidades cada vez mayores, pero únicamente la razón impide que el instinto de muerte las use con fines destructivos. Y mientras Freud reconoce —de hecho subraya— que, dentro de la razón, la energía que motiva debe ser en sí misma erótica, se rehúsa firmemente a aceptar que el hecho de estar enamorado —como lo pensaban todos los idealistas— ayuda y mejora la actitud racional.

Volvemos, pues, a nuestra opinión acerca de Freud como un realista consistente y cabal. Examina cada uno de los tipos de amor y muestra cómo todos se parecen en que se derivan de instintos orgánicos y de patrones de desarrollo que las filosofías idealistas sistemáticamente malinterpretaron. A pesar de las muchas fases por las que el pensamiento de Freud fue evolucionando, su enfoque del tema del amor permanece coherente y unificado a lo largo de toda su obra. A menudo se le ha descrito como una reversión a la ilustración del siglo XVIII o, incluso, al racionalismo de Spinoza. Pero por muy cierto que sea esto, también refleja la influencia más próxima del pesimismo romántico. Su presencia es constante en él desde el principio hasta el fin. De joven le escribe a su prometida que todas las mujeres deben estar preparadas para perder a su amante una vez que se casen con él, y en años posteriores muestra, de manera sistemática, cómo puede ser manipulado el amor por líderes políticos, la Iglesia, e incluso (por razones beneficiosas) por los psicoanalistas que buscan propiciar la transferencia. Rara vez insinúa que el amor resuelve todos los problemas humanos, así como también los causa. Todo amor, tal como lo concibe Freud, tiene un mismo defecto: sobreestima su objeto y por lo tanto debe tener tratos con la decepción. Al igual que Lucrecio, Freud dice del amor sexual: “A raíz de una represión o posposición de las aspiraciones sensuales, eficaz en alguna medida, se produce espejismo: se ama sensualmente al objeto sólo en virtud de sus excelencias anímicas; y lo cierto es que ocurre lo contrario, a saber, únicamente la complacencia sensual pudo conferir al objeto tales excelencias.”[123]

Si cambiamos la frase “encanto sensual” por “importancia sexual o libidinal”, esta observación sobre la ilusión puede aplicarse al amor religioso, al amor a la humanidad, al amor conyugal y, en general, a cualquier amor tal como Freud lo interpreta. Aunque percibe las meritorias disposiciones que cada tipo de amor incluye, y aunque aprobaría el amor conyugal o el amor humanitario si lograran sobrevivir en este mundo de fríos hechos, su común dependencia de la ilusión hace que todos ellos sean sospechosos. Al igual que los “hombres sensatos” a los que hace referencia —los moralistas clásicos y los racionalistas tradicionales— Freud se vuelve en contra del amor porque no confía en su tendencia a hacer caso omiso de las leyes de la razón. Muy pocos escritores, si es que los hay, han estudiado, en la historia de la humanidad, la pasión humana de manera más exhaustiva que Freud, y ninguno lo ha superado en su profunda percepción de los sufrimientos a los que a menudo conduce. Tampoco carece de sentimientos de lástima, incluso compasión, aunque no destaca por estas cualidades. Pero a cada momento, en su obra, se aleja de los afectos que analiza y dice, como Hamlet, “Dadme un hombre que no sea esclavo de sus pasiones, y yo le colocaré en el centro de mi corazón…”[124]

En esto radica la augusta pureza de su genio, así como también la linde que define su limitación.

Al presentar las teorías de Freud como un intento de solución para los problemas de la filosofía del amor, he descuidado varios conceptos que para el tema de este libro resultaban periféricos: por ejemplo, sus ideas sobre la bisexualidad en todos los hombres y mujeres, la envidia del pene como un tropo femenino, la homosexualidad latente como una constante dentro de las actividades de los hombres, etc. En The goals of human sexuality hablé sobre el efecto que el esencialismo de Freud tuvo en varios aspectos de su teoría sexológica.[125] En el primer volumen de esta trilogía critiqué ampliamente sus ideas acerca del amor religioso e intenté mostrar que esto estaba relacionado con su enfoque deficiente de la naturaleza de la idealización.[*] Alegué que Freud, al igual que Platón y Santayana, de los que difiere en muchas otras formas, no pudo comprender que el amor sobrepasa las formas apreciativas de la valoración. A través del aprecio, establecemos el valor de un objeto sobre la base de su capacidad directa o última de satisfacer nuestras necesidades. Sin negar que Freud logró grandes avances hacia el descubrimiento de la psicodinámica de las necesidades humanas, sugerí que su teoría del amor estaba viciada debido a que no fue capaz de ver que el amor depende de conferir un valor no apreciativo. A través de este acto de conferir valor, creamos un valor en otra persona, más bien que encontrarlo para nuestro propio beneficio. El objeto beneficiario de este valor se hace valioso no porque ha adquirido un nuevo atributo sino solamente por la importancia que ha recibido al habernos vinculado a él mediante este acto.

El acto de conferir no es ni racional ni irracional. Es no racional, y probablemente instintual. En su devoción por la sexualidad como un instinto biológico que es fundamental en todo tipo de amor, Freud parece no darse cuenta de las maneras en las que actos de conferir valor creativos e imaginativos pueden también estar programados de manera innata en organismos como los nuestros. Su concepción de la naturaleza humana es, por lo tanto, deficiente. Su concepto de la biología está demasiado circunscrito y no le permite reconocer que el conferir valor puede satisfacer su propia necesidad profundamente estructurada.

Al invocar este acto de conferir como un concepto que la doctrina freudiana descuida, estoy proponiendo un método diferente para interpretar las catexis humanas. Para Freud todos los esfuerzos afectivos se dirigen a capturar los objetos que pueden satisfacer a la libido. Si el acto de conferir no es un mecanismo que permita la obtención de beneficios libidinales, concluirá que el gasto de energía debe ser patológico. Desde el punto de vista económico, esto no tiene sentido. No es lo que nosotros consideraríamos que tiene un propósito. Si lo analizamos, insiste Freud, podremos demostrar que una ilusión corroe la experiencia que tiene el amante de la realidad. En la medida en que el amor es una catexis que implica el acto de conferir valor, diría Freud, es peligrosa y, por lo general, perjudicial. Incluso cuando sus efectos son benéficos, como en el caso de la confluencia de la ternura con la sexualidad, Freud negaría que se pudieran producir bienes emocionales a menos que el acto de conferir valor estuviera subordinado a lo que los observadores imparciales reconocen como apreciaciones exactas.

Al oponerme a esta perspectiva, he venido sosteniendo que Freud interpreta mal la matriz afectiva de la que surge el amor. Como hace caso omiso de la capacidad creativa del acto de conferir valor, no puede ver que, en verdad, puede ser armonizado con la apreciación. Tiene razón en insistir en la importancia de hacer apreciaciones correctas y confiables. Tal como lo indico en el capítulo 10, ésa es la gran lección que le enseñó al siglo XX. Pero se equivocó al minimizar la conveniencia de los actos imaginativos de conferir valor. Decir esto, sin embargo, es decir que tenemos que ir más allá del tipo de realismo de Freud. De ninguna otra manera podremos comprender lo que es posible y real en la relación entre las dos categorías valorativas.

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PROUST

A lo largo de esta trilogía, a menudo he incluido a Proust entre los realistas. Fácilmente entra dentro de la categoría de los que en el siglo XX, han criticado las actitudes idealistas hacia el amor. Parece condenarlas de una manera tan completa como lo hicieron Flaubert y Zola en sus novelas y, a veces, con un desapasionamiento casi científico que nos recuerda a un Claude Bernard y a otros positivistas del siglo XIX. Con una frialdad clínica, Marcel, el narrador de A la recherche du temps perdu resume su relación con Albertine con estas palabras: “J’appelle içi amour une torture reciproque” (“Lo que aquí llamo amor es una tortura recíproca.”)[1] Proust no reconoce otro tipo de amor-pasión. Podemos muy bien vincular a Proust con Freud como los dos oponentes mayores a la teoría romántica.

Pero Proust difiere de Freud en que su crítica al romanticismo está hecha desde el interior, como si fuera una especie de quintacolumna. En este papel, Proust desarrolla las implicaciones de los conceptos idealistas más a fondo que ningún otro realista. Antes de rechazar la ideología romántica, se identifica con ella, emplea sus ideas fundamentales y muestra cómo surgen de la experiencia concreta. Podemos relacionar a Proust con el romanticismo de un Stendhal, igual que relacionamos a Spinoza con el cartesianismo o a Hume con el subjetivismo de Berkeley: lleva las premisas originales hasta sus consecuencias más extremas y con ello revela —de una manera más devastadora aún que la de Freud— las imperfecciones ocultas de esta visión. Proust es el último de los románticos, en el sentido de que es el romanticismo destruyéndose a sí mismo y haciéndolo, como intentaré demostrar, con fines que son idealistas e incluso de inspiración romántica.

Aunque es posible que Proust no leyera a Freud, varios eruditos han señalado cierto paralelismo entre los dos. Cuando Proust escribía A la recherche, las ideas de Freud estaban a su alcance a través de varias fuentes. En el alambique de su imaginación de novelista las usa, e incluso las reproduce, en muchas partes de su relato: por ejemplo, cuando Marcel asocia la agonía que siente esperando que su madre le dé el beso de las buenas noches con los celos que Swann debe haber sentido pensando que Odette se encontraba en un “lugar de placer” en el que él no podía ser admitido; cuando después habla sobre su interés en Albertine como la reencarnación de su amor infantil por su madre, dejándonos inferir que la aprisiona de la misma manera que le hubiera gustado tener a su madre encerrada en su cuarto indefinidamente; cuando observa que ninguna amante le ha proporcionado la felicidad amorosa que solía darle su madre, cuyo afecto era constante y confiable a un grado superior e inigualado por nadie. A veces Marcel reconoce que sus reacciones son patológicas y, al igual que los pacientes que están en terapia, sostiene una lucha constante con la posibilidad de que sus dificultades psicológicas le estén impidiendo sistemáticamente percibir la realidad.

Hay otros aspectos, de los que volveré a ocuparme, en los que el análisis de los afectos humanos que realiza Proust parece encajar bien en el patrón freudiano, aunque nunca a la perfección. Si bien Proust y Freud comparten tangentes comunes, las figuras que describen no son totalmente congruentes. Su concepción del amor no es igual. No tomo en cuenta que uno escribió lo que se supone es ficción y el otro era un teórico científico, ya que los abordo como filósofos, en el sentido más amplio de la palabra. Lo que realmente los separa es que los dos abordan el tema del amor en función de problemas filosóficos distintos y que usan metodologías diferentes para resolver dichos problemas.

Los contrastes entre Proust y Freud son muy evidentes cuando consideramos cómo interpretarían estos dos escritores la relación de Marcel con su madre. Freud hubiera descrito el estado del niño de la siguiente manera: Es una manifestación enfermiza del complejo de Edipo que ha surgido debido al deseo frustrado de tener intimidad sexual con la madre. Como Marcel no ha logrado resolver el problema del complejo de Edipo, está incapacitado para gozar del amor con ninguna otra persona. La gravedad de la inadaptación del niño se debe a actitudes extremadamente ambivalentes hacia una madre que lo mima y que no le da lo que realmente quiere y hacia un padre que lo disciplina pero que no se adhiere a órdenes represivas ni manifiesta una autoridad indispensable.

Nada en Proust invalida esta interpretación de lo que nos dice el narrador. En verdad, hay mucho que lo justifica, e incluso Marcel achaca su falta de voluntad a los agudos sentimientos de tipo freudiano que describe en el episodio de las buenas noches al inicio de Por el camino de Swann. Pero por mucho que Proust pudiera aceptar el método de análisis freudiano, apenas lo usa para definir el amor o para criticar la concepción idealista. Ahí donde Freud reduce el amor a la sublimación del deseo sexual, ejemplificado en estados como el del complejo de Edipo, Proust utiliza una manera de pensar alternativa.

Para Proust, como para la mayoría de los románticos, el instinto sexual no constituye la categoría fundamental del amor. Aunque tal vez sea un ingrediente esencial, no se lo toma como la causa ni como el principio definitorio. Freud analiza el amor como un complejo intento —a menudo no reconocido pero claramente humano— de satisfacer impulsos biológicos, exigencias corporales. Proust insiste en que se basa en una necesidad que no puede localizarse en el cuerpo, una necesidad que puede desembocar en situaciones fisiológicas pero que, no obstante, no se puede confundir con ellas. A diferencia de Freud, no intenta reducir el amor al sexo. Con ello logra evitar las dificultades conceptuales y terminológicas que estudiamos en el capítulo anterior en relación con las ideas que tenía Freud sobre die Liebe.

Aunque con frecuencia se refiere a ella, Proust nunca nombra esta otra “necesidad”. La llamaré la “necesidad de sentir” para diferenciarla tanto del impulso sexual como del amor en sí. Si bien los románticos pensaban que el amor satisface la necesidad de sentir, todo lo que escribió Proust lo podemos leer como un intento de negarlo, de afirmar que el amor no puede satisfacer esta necesidad excepto como algo temporal y, finalmente, insatisfactorio. Lo que hereda Proust de los románticos, y de la tradición idealista en general, es la convicción de que se debe hallar (buscar, como en el título de su obra maestra) un medio de conocer la realidad que nos permita poner nuestros sentimientos en comunión directa con el ser de las personas, de las cosas y del mundo en general. Reaccionar de esta manera es tener un sentido de la realidad que combina la emoción vibrante con una aguda comprensión. El amor romántico sostenía que había conseguido esta armonización mediante la fusión metafísica con otra persona, ya que ésta es una interpenetración extática de almas que revela la estructura última de la realidad. Para Freud tales expresiones metafóricas son ejemplos de una racionalización que se engaña a sí misma sobre la dinámica sexual. Proust no hace una interpretación así. Para él, un lenguaje poético como éste tiene sentido como una expresión de la necesidad del hombre de sentirse parte del medio humano y cósmico. Proust cree que esta necesidad de sentir es fundamental en nuestra naturaleza y que no es reductible a ninguna otra necesidad. Refuta al idealismo diciendo que es un enfoque equivocado a los problemas del sentimiento. En su lugar, propone un análisis que intenta ser realista al mismo tiempo que se propone justificar su propia especie de idealismo posromántico.

Para estudiar a Proust en relación con los problemas de los sentimientos, será bueno que empecemos con Henri Bergson. En tiempos de Proust la filosofía de aquél dominaba en el pensamiento francés y forma parte del trasfondo de la concepción de Proust en no menor medida que el caso Dreyfus o la adulación de que era objeto Wagner por parte de los parisinos. Proust negó que sus novelas fueran romans bergsoniens. Si bien reconocía que la literatura a menudo se adhiere a la filosofía imperante en una época, Proust afirmaba que la distinción que establecía en su novela entre la memoria voluntaria y la memoria involuntaria no se encuentra en la filosofía de Bergson.[2] Los eruditos han discutido extensamente qué relación tienen entre sí las ideas sobre la memoria de Proust y de Bergson, y volveremos a abordar esta cuestión más tarde. Lo que por lo general han pasado por alto es, sin embargo, la manera en que Proust usó a Bergson como la manifestación contemporánea del idealismo romántico que tan atractivo encontraba Proust y que tenía que someter a la prueba de su propia experiencia, a la crítica realista y, por último, incorporarlo —transfigurado y trascendido— en sus teorías propias sobre la naturaleza del sentimiento. Bergson surge siempre ante Proust como el filósofo cuya influencia tenía que superar.

A lo largo de su filosofía temprana Bergson distingue entre la inteligencia y la intuición, entre la interpretación y la inmediatez, entre las reacciones habituales, justificadas sobre bases pragmáticas, y el intento imaginativo del artista de describir el flujo de la experiencia vivida. Si bien los lineamientos generales de estas distinciones vuelven a aparecer en Proust, en Bergson, asimismo, sustentan la metafísica que Proust no podía aceptar. Por ejemplo, cuando Bergson describe la intuición —esto es, un sentimiento que nos pone en contacto con la realidad— se refiere a una facultad que nos coloca “dentro del objeto en sí”.[3]

En esta relación adquirimos un conocimiento que Bergson describe como “absoluto”, más que como relativo. Podemos así atribuirle al objeto lo que Bergson llama “un interior”. Para los seres vivos, esto querría decir “estados mentales”.[4] A continuación añade: “Quiero decir asimismo que simpatizo con esos estados, y que me inserto en ellos haciendo un esfuerzo de imaginación.”

Empiezo aquí porque es esencial que veamos cómo trata Bergson el concepto romántico de la fusión, concepto que Proust investiga a lo largo de su obra. El parentesco de Bergson con las formas previas del idealismo se hace evidente cuando dice que “la coincidencia con la persona por sí sola me daría lo absoluto”.[5] En seguida, define la intuición como “la especie de simpatía intelectual mediante la cual uno se coloca dentro de un objeto para coincidir con lo que de único tiene y que en consecuencia es inexpresable”.

Hasta aquí, Bergson tal vez no parezca novedoso; pero esto le permitió formular, con mayor insistencia que ningún otro, un dualismo entre la intuición y el análisis. Comparándolo con los procesos de la intuición, presenta el análisis como la operación mental que reduce un objeto a sus elementos, relaciona estos elementos con lo que ya se conoce, y le asigna una categoría, en vez de estar en simpatía o empatía con él directamente. El análisis explica el objeto refiriéndose a elementos que son “comunes” a varios objetos,[6] y, por lo tanto, sólo puede colocar a la realidad —la persona o cosa que deseamos comprender— dentro de un sistema inacabable de representaciones simbólicas. Es por ello que nunca proporciona un conocimiento absoluto sino únicamente un simbolismo imperfecto y relativista. La intuición, en cambio, nos pone en contacto directo con la realidad. La intuición es la base de la metafísica, concluye Bergson, y la metafísica es “la ciencia que pretende prescindir de los símbolos”.[7]

Sin mencionar a Bergson como el filósofo cuyas ideas está sondeando, Proust investiga la naturaleza de la intuición estudiando qué es lo que pasa cuando una persona intenta coincidir con el ser interior de otra. Al examinar la simpatía y la imaginación como factores concurrentes, encuentra que esta última introduce distorsiones que le impiden a la primera efectuar una identificación con otra persona. Al igual que Bergson, Proust documenta los peligros del análisis. Pero nunca niega que la simbolización, usada apropiadamente, pueda producir un sentido confiable de la realidad. A través de su doctrina de las esencias, como veremos, Proust asevera por fin que es precisamente mediante los “elementos” comunes a diferentes objetos como podemos llegar a la realidad.

Las ideas de Bergson acerca de la intuición se repiten a lo largo de su filosofía: en su noción del élan vital como la energía imprevisible dentro de la evolución, a la que por lo tanto llama “creativa”; en su concepto de la duración como la continuidad inconsútil de la experiencia vivida, en contraste con la espacialización del tiempo efectuada por el análisis, y en su descripción de los esfuerzos artísticos para encamar la intuición dentro de una presentación permanente. En Las dos fuentes de la moral y de la religión, Bergson utiliza ideas conexas para comprender la naturaleza del amor. Aunque este libro apareció diez años después de la muerte de Proust, expresa el mismo enfoque idealista que le fascinaba a éste y proporciona el trasfondo para toda su investigación del afecto humano.

Al igual que Proust, Bergson empieza afirmando que el amor no es natural, en el sentido de que no puede ser explicado por el sistema de los instintos que el hombre posee. En lo que Bergson denomina “sociedad cerrada” la gente manifiesta, ciertamente, una necesidad programada de otros miembros de su familia o de la tribu; se halla motivada por una presión comunal que la naturaleza le ha imbuido en pro de la armonía social, y de esto surge un sentido de obligación morid. Pero Bergson atribuye el amor a una dimensión diferente del ser del hombre. Es una “agitación del alma”, más bien que una “agitación de la superficie”.[8] Bergson lo describe como un tipo de emoción que no puede ser producido por conceptos o por ninguna representación que se derive del mundo empírico. De cierto modo que recuerda las observaciones que hacía Proust sobre el septeto de Vinteuil o sobre la frase musical que encama el amor de Swann por Odette, Bergson encuentra una analogía entre el sentimiento amoroso y nuestra reacción ante la música:

Mientras oímos la música, sentimos que no podríamos desear ninguna otra cosa que no fuera lo que la música nos está sugiriendo… Que la música exprese alegría o dolor, piedad o amor, en ese momento somos lo que expresa. No sólo nosotros mismos, sino muchos otros, más aún, todos los demás también. Cuando la música llora, toda la humanidad, toda la naturaleza, llora con ella. De hecho, no introduce estos sentimientos en nosotros; nos introduce a nosotros en ellos, de la misma manera que los transeúntes se ven forzados a incorporarse a una danza callejera.[9]

Bergson quiere decir que en sus obras musicales la gente crea nuevas clases de sentimientos, más que reproducir los que se dan en la naturaleza. La música presenta emociones engendradas por el intento del compositor de hacer frente a su condición de ser humano. Bergson cree que la emoción del amor es semejante, y por lo tanto no reductible a instintos como el social y el sexual, que la naturaleza nos da como medio de sobrevivencia. En la medida en que su moralidad dependa de tales instintos, el hombre se parecerá a las hormigas y a las abejas. Su modo de sociabilidad es el que mejor ilustra la vida dentro de una sociedad cerrada. En la medida en que, sin embargo, ese hombre sea capaz de tener nuevos e imprevisibles sentimientos, como los de la música o los del amor, actuará de manera creativa. En todos los casos, las emociones pertinentes surgen de lo que hay de único en la experiencia personal de cada quien. En la “sociedad abierta” que Bergson describe como la base para el crecimiento espiritual, la gente se vincula con los demás a través de un sentimiento unitivo que agita al alma y que es diferente de un instinto natural.

Aunque Bergson insiste en decir que estas emociones expresan la propia perspectiva de una persona, subraya el hecho de que son capaces de comunicar a los demás nuevas posibilidades afectivas que, a partir de entonces, ellos también podrán experimentar. Describe el amor de Rousseau por las montañas, y por la naturaleza en general, como algo que Rousseau creé de sí mismo. Al ser una emoción, no se trataba simplemente de “sentimientos elementales” que las montañas hubieran podido despertar en muchos otros antes que en Rousseau. Se trataba, sostiene Bergson, de algo único en la vida de Rousseau que, sin embargo, supo transmitir a otros seres humanos, quienes podrían, ahora, sentir una emoción parecida. Como sucede con cualquier obra de arte o de la imaginación, el amor de Rousseau por la naturaleza era, así, una invención que toda la humanidad puede gozar, aunque haya resultado de su peculiar reacción idiosincrática.

Como una extensión de este tipo de razonamiento, Bergson sostiene que lo que él llama “amor romántico” no es un fenómeno universal de la naturaleza humana sino más bien un acontecimiento nuevo que surgió en un momento determinado de la historia: “Surgió en la Edad Media, el día en que alguna persona tuvo la ocurrencia de incorporar al amor dentro de una especie de sentimiento sobrenatural, de emoción religiosa como la creada por el cristianismo y que la nueva religión lanzó al mundo.”[10] Bajo la influencia del amor romántico, la gente podía ahora corresponderse con adoración. Pero como ello significa tratar a la otra persona como si fuera un dios merecedor de una devoción religiosa, Bergson considera que el amor romántico es una ilusión.

Ya con anterioridad, en esta trilogía, con frecuencia nos hemos encontrado con la noción de que el amor entre los sexos es un invento de la Edad Media, y la creencia de que es ilusorio la hemos estudiado en varios contextos. Oponiéndome a este enfoque, he alegado que los conceptos del amor (y los ideales a los que contribuye) se dan en diferentes épocas de la historia, pero que el amor entre los sexos es una constante psicológica e incluso biológica que pertenece a la propia naturaleza humana. Lejos de depender de una u otra ilusión, el amor forma parte del equipo imaginativo que le permite al hombre satisfacer sus instintos de la manera más gratificante. Para Bergson esta manera de pensar es inaceptable, ya que desea sostener que las emociones del amor —ya sea que impliquen una adoración o bien alguna otra actitud unificadora— se originan como logros creativos que van más allá de los límites predecibles de la naturaleza. Piensa, asimismo, que si los amantes románticos reconocieran que su devoción mutua es fundamentalmente religiosa, se curarían de su ilusión. En otras palabras, ya no se amarían de una manera romántica. Bergson no tiene concepción alguna de un amor sexual apasionado que sea una auténtica agitación del alma, aparte del amor religioso.

La teoría bergsoniana es limitada a este respecto porque señala la actitud mística como la única expresión verdadera del amor. Bergson sostiene que el “alma abierta” es inherentemente mística, e insiste en que su amor no puede ser definido en función de ningún objeto en particular. Todos los objetos están a su disposición, ya que no tiene como fin a ninguna persona o grupo. En su amor a la humanidad, el amor místico “ha ido más allá y ha llegado a la humanidad sólo al pasar a través de la humanidad”.[11] La sociedad abierta es, por lo tanto, la sociedad de los místicos; no la de los anacoretas que viven aislados de los demás, sino la de hombres y mujeres cuyo comportamiento revela la moralidad ideal intuitivamente aceptada por todo el mundo. Son los modelos superiores de lo que todos quisiéramos ser, personas inspiradas cuyo ejemplo podemos intentar emular a través de la acción social.

Si bien Bergson piensa que la sociedad abierta es algo remoto, a lo que la humanidad puede llegar todavía, lo que le interesa principalmente es proponer la actitud mística como una posibilidad presente. Es una manera de vivir que le permite al individuo establecer contacto con “el esfuerzo creativo que la propia vida manifiesta”.[12] Esta corriente de vida es el élan vital, y Bergson lo identifica con el amor. A veces dice que Dios es simplemente la energía creativa, este amor cósmico inmanente en toda vida; en otras ocasiones le da la vuelta sugiriendo que procede de Dios. Los verdaderos místicos se abren a una corriente de amor “que fluye hacia ellos y que busca llegar, a través suyo, a sus semejantes”.[13] El amor que inunda al místico no es el amor del hombre a Dios, sino el amor de Dios a los hombres: “A través de Dios, con la fortaleza de Dios, él [el místico] ama a toda la humanidad con un amor divino.”[14]

Como Bergson no nos dice sobre el amor divino nada fuera de que es un impulso vital que impele a la vida a través de la evolución, su doctrina mística parecería no ser más que una variante del siglo XX del idealismo occidental de generaciones anteriores. Hegel vio también la existencia como un proceso evolutivo motivado por una dialéctica del amor y, en épocas más recientes, en 1893, Charles Sanders Peirce había sostenido que el “amor evolutivo” era una fuerza creativa, no darwiniana, que actuaba en toda la realidad.[15] Al igual que muchos idealistas del siglo XIX, Bergson sostiene que el misticismo se manifiesta de la manera más clara y con la pureza más grande en disposiciones fomentadas por el cristianismo. Piensa que los místicos cristianos tienen una capacidad superior para la unión mediante la identificación empática, y lo atribuye a una conciencia preferente del amor divino. De la experiencia de aquéllos Bergson deriva sus ideas acerca del significado de la vida. Dice que todos los místicos, pero los cristianos con más éxito, nos enseñan que Dios necesita a los seres humanos como receptáculos de su amor. Toda la creación ha de ser vista “como Dios intentando crear creadores, para tener junto a Él, además de Él mismo, seres merecedores de Su amor… Se han creado seres destinados a amar y a ser amados, ya que la energía creativa hay que definirla como amor. Distintos de Dios, que es esta energía misma, no podían surgir a la vida más que en un universo, y por lo tanto, el universo surgió a la vida.”[16]

En Proust no encontraremos mención alguna de la doctrina de la intuición mística bergsoniana, a pesar de que ya la había esbozado en sus primeros escritos. Lo que encontramos en su lugar es una creencia implícita en que los conceptos como éstos no tienen ningún valor a menos que se los pueda conciliar con las crudas realidades de la experiencia. Aunque las conclusiones de Proust no son bergsonianas, a menudo parece presuponer un enfoque que no resulta totalmente incongruente con el de Bergson. Al describir el amor como la emoción mediante la cual el místico expresa su personalidad y al mismo tiempo corresponde a la personalidad de los demás, Bergson incluye el amor a las personas dentro del amor por la creatividad, y eso mismo hace Proust. Donde difieren sobre todo es en sus ideas acerca de la fuente última de la creatividad. Ni en su teoría de las esencias, ni en ninguna de sus declaraciones acerca de la imaginación artística, sugiere Proust que la experiencia moral y religiosa deba estar por encima de la estética. Su pensamiento se origina en el intuicionismo bergsoniano y luego se desvía en otra dirección. Con todo, es solamente en el contexto de la filosofía de Bergson que podremos entender el intento de Proust por sintetizar una especie de idealismo con su propio realismo dominante.

Empezamos, así, haciendo notar que Proust y Bergson se asemejan en su rechazo del amor como una solución para los problemas de la vida, pero que Proust no comparte casi la confianza que Bergson tenía en el carácter último del amor místico. Se dice que a la muerte de Proust, Bergson lamentó la orientación básica de A la recherche du temps perdu. Si bien admiraba la percepción psicológica de Proust y la opulencia de su estilo, llegaba a la conclusión de que “ce cher Marcel” no había logrado liberarse de los intereses mundanos y esnobs de su juventud. Usando las palabras de su interlocutor, Bergson observa que Proust “no había entendido que no existe una obra de arte verdaderamente grande que no exalte y fortifique el alma, y que no deje abierta la puerta a la esperanza”.[17]

Se podría contestar que las últimas páginas de la obra maestra de Proust expresan una actitud positiva, optimista incluso, hacia los problemas que Proust venía examinando. Con una renovada fe en su propia creatividad, el narrador alcanza la clarificación espiritual necesaria para escribir los volúmenes que acabamos de leer. Al escribirlos, habrá conseguido recuperar el pasado. Sin embargo, no es ésta la solución de Bergson. No sólo niega Proust la validez de la acción social, mientras que el misticismo bergsoniano se muestra como una dedicación moral a través de la cual nace el amor a la humanidad, sino que tampoco cree Proust que la energía creativa sostenga al universo como fuerza omnipresente. A diferencia de Bergson, Proust no reconoce a una divinidad que fluye como el amor que se da a sí mismo, por todo el cosmos.

Volveré a ocuparme de la relación que existe entre la filosofía de Proust y la de Bergson más adelante, en este capítulo. Lo único que quería subrayar aquí es que el pensamiento de Proust sobre el amor se origina en su intento de determinar si el sentimiento puede tener la importancia metafísica que Bergson le atribuía. La intuición bergsoniana es el sentimiento que nos pone en armonía con el mundo. Es una identificación empática que proporciona a la vez una percepción verídica, que no se puede obtener de ningún otro modo, y una alegría espontánea, una felicidad intensa, como si estuviéramos satisfaciendo lo que de más profundo tenemos en nuestro ser. Para Bergson el arte se justifica por esa capacidad de expresar nuestras intuiciones y comunicarlas a través de signos verbales, visuales o sonoros. Proust acaba por tener una creencia semejante. Y sin embargo, la mayor parte de su obra consiste en reexaminar la naturaleza de la intuición, que para él resulta tener un significado distinto, así como diferentes implicaciones sobre la naturaleza del afecto humano.

En relación con esto, pensemos en el pasaje en el que, en Por el camino de Swann, el narrador describe un ensueño sexual que tuvo cuando de niño caminaba por el campo. Sucedió en el camino de Méséglise y, en verdad, formaba parte de su reacción ante el camino de Méséglise. Primero se nos dice que Marcel contempla la belleza del paisaje y trata de expresar su entusiasmo con golpes de su paraguas, gritos inarticulados y palabras como “maldición, maldición, maldición”. Nada de esto le ayuda a expresar sus sentimientos, pero con la frustración sobreviene una conciencia de que existe una profunda falta de armonía ‟entre nuestras impresiones y las formas habituales de expresarlas”. En este momento sucede el ensueño sexual. Inmerso en su soledad, sintiéndose incómodo al ver bloqueada su exaltación, el niño desea que una mujer, una niña campesina de la comarca, aparezca mágicamente de detrás de un árbol y se arroje en sus brazos.

¿Quién es esta niña? ¿Es alguien que Marcel conocía? Obviamente no. Como quimera de su inquieto espíritu, ha sido creada de una costilla de su imaginación. Es una posibilidad abstracta que funciona como un medio por el cual el niño espera comunicarse con el mundo circundante que estalla ante sus ojos. La petite paysanne encama la naturaleza en general, los árboles del bosque de Roussainville, las hierbas silvestres, el mismo pueblo —que hace tanto tiempo Marcel desea visitar—, el campanario de la iglesia, el reflejo rosado de sus techos de tejas. Proust describe a la muchacha como si fuera parte del paisaje, una planta local de más elevada especie que las demás, capaz de introducir a la criatura en la vida íntima de la campiña. La simple campesina que evoca el ensueño de Marcel adquiere las dimensiones de una ninfa sobrenatural, una diosa, una divinidad oriental con muchas caras, muchos brazos, muchas piernas que dan a entender la penetración de su ser: “Me parecía que la belleza de los árboles era su belleza, y que el alma misma de esos horizontes, del pueblo de Roussainville, de los libros que había leído ese año, me penetrarían a través de su beso… Vagar así por los bosques de Roussainville sin tener una pequeña campesina a quien besar era no conocer su escondido tesoro, su más honda belleza.”[18]

Bergson nunca asocia la intuición con el deseo sexual. Por el contrario, los separa porque considera que la intuición es independiente del instinto material. Al finalizar sus investigaciones, Proust llega a conclusiones que no son totalmente diferentes. Pero aquí, al principio, se interesa más en mostrar que el deseo que experimenta Marcel por una mujer que personifique la escena objetiva es resultado del miedo que siente de que, sin ella, su reacción ante la realidad externa sea incompleta. A través de ella, el niño desea superar la falta de armonía entre sus impresiones y su capacidad de expresarlas en ese momento. Sentir un entusiasmo vago e inarticulado por el camino de Méséglise no es suficiente. Marcel suspira por la pequeña campesina porque piensa que su intimidad con ella le permitirá comulgar con la naturaleza. ¿Qué es lo que Marcel quiere en realidad? ¿Por qué siente que su experiencia sigue siendo inadecuada? El muchacho no es incapaz de gozar con la bondad natural y la confortante belleza de Roussainville. Pero le parecen inaccesibles porque siente que sus reacciones son insuficientes. En una interpretación psiquiátrica se podría decir que Marcel se siente alienado de la belleza de Méséglise, de la misma manera que siente haber sido separado de su bella madre; su necesidad de expresar sus sentimientos acerca de la naturaleza es una extensión de su deseo de manifestar su afecto por su madre; como no puede demostrar su amor de la manera que quisiera, crea a la petite paysanne, quien va a compensarle por lo que ha perdido.

Este tipo de interpretación no es errónea, por lo menos no de manera obvia. Pero está bastante fuera de lugar en el pensamiento que Proust vierte en sus novelas. A pesar de abundar en análisis psicológicos, apenas si dependen de generalizaciones psiquiátricas. Las anécdotas sobre la madre, el padre y la abuela de Marcel no proporcionan las pruebas necesarias. Proust insistía continuamente en que no escribía una autobiografía. Incluso en Jean Santeuil, la obra anterior en que Proust usó, de manera más clara, sucesos de su propia vida, los detalles personales que serían esenciales para una interpretación psicoanalítica están casi ausentes.

Proust se dedica, en cambio, a un estudio de los sentimientos en el que cuestiona la capacidad del hombre para reaccionar adecuadamente ante la naturaleza y ante las demás personas. Se interesa sobre todo en distinguir entre los elementos objetivos y los subjetivos de la experiencia en general. Proust empieza suponiendo que todos los hombres necesitan encontrar una manera directa y satisfactoria de comunicarse con lo que les rodea, y que esto no puede suceder a menos que logren desarrollar modos de expresión adecuados para la conciencia intuitiva. Si podemos decir que Méséglise simboliza a la madre, sugiere Proust, también podemos afirmar que Méséglise y la madre simbolizan el mundo en que vivimos.

En las páginas que preceden inmediatamente a la experiencia de Méséglise, Proust nos prepara para ella hablándonos de cómo Marcel molesta a la criada Françoise después de la muerte de su tía Léonie. Françoise siente la muerte de Léonie como una pena intensa e incluso salvaje. Sin alguna razón inexplicada, Marcel se esfuerza en irritarla hablando de su tía de manera desenvuelta. Desdeña las manifestaciones emotivas de Françoise alegando que él no tiene por qué llorar a una mujer por el solo hecho de que fuera su tía. Cuando logra desconcertar a Françoise con sus inteligentes razones, ella observa: “Yo no sé explicarme.”[19] Como ella es la única que realmente siente la muerte de Léonie, no necesitamos interpretar su afirmación literalmente. Yo la veo como una de las muchas pistas, “clavos de plata”, como las hubiera llamado Henry James, que Proust siembra a lo largo de su obra para llamamos la atención sobre aquellos momentos en los que el narrador sospecha que su reacción emocional puede no estar a la altura de una situación objetiva.

Algo parecido podría decirse acerca de la anécdota, “a menudo, pero no mucho cada vez” (souvent mais peu à la fois) sobre el padre de Swann. Se refiere a la ambigua reacción del viejo ante la muerte de su esposa. Mientras colocan el cuerpo en el féretro, el abuelo de Marcel logra sacar al viejo Swann al aire libre, y se queda asombrado cuando, de repente, el dolor de su amigo se transforma en una alegre apreciación de la belleza de la naturaleza. Un exabrupto de esta naturaleza, que podía haber sido adecuado en otra situación, no lo es en los funerales de la esposa. El propio padre de Swann se asombra ante su aparente falta de sentimiento. Como en todos los momentos difíciles, se pasa la mano por la frente y se seca los ojos, gesto que Swann ha heredado y que usa cada vez que él también se da cuenta de que hay una discrepancia entre sus sentimientos y la expresión de los mismos. Durante los dos años que sobrevivió a su esposa el padre de Swann siguió inconsolable; y, sin embargo, podía decirle al abuelo de Marcel: “Es extraño. Muy a menudo pienso en mi pobre mujer, pero no puedo pensar en ella mucho cada vez.”[20] Esto es lo que dio pie al estribillo del abuelo “a menudo, pero no mucho cada vez”, con lo que el niño sospecha que el padre de Swann es un monstruo. Obviamente, no es esto lo que cree Proust, ya que hace que el niño cambie de opinión ante la insistencia del abuelo, quien sostiene que su amigo en realidad tiene “un corazón de oro”. A medida que Marcel madura, aprende que todos los sentimientos son inestables, y que nuestra capacidad para expresarlos adecuadamente es siempre precaria. Acepta esto como una ley de la naturaleza, una regularidad que estructura la inconstancia presente en la experiencia. Como en todos sus análisis, Proust utiliza la técnica de la lanterne magique, el calidoscopio, que es la causa de que las arbitrarias piezas de la existencia encajen una en otra y formen complejos e impredecibles patrones.

Cuando el mismo Swann entra en escena, se nos presenta como un hombre que es el negativo fotográfico de su padre. Cuando charla en el jardín de Combray da la impresión de ser una persona culta que no tendría problemas para expresar lo que siente. De hecho, como pronto descubrimos, su postura irónica es sólo un mecanismo que utiliza para enmascarar o contener sus emociones, en vez de dejarlas desarrollarse apropiadamente. En la relación amorosa entre Swann y Odette, así como en la devoción que manifiesta a la causa de Dreyfus, actúa como quien sigue estando perseguido por la dificultad de su padre. Cuando aparece por primera vez, sin embargo, esta incapacidad está oculta, y Swann sirve de contraste dramático para las tías de Marcel, Flora y Céline. Cuando ellas quieren darle las gracias por los regalos que les ha enviado, y no logran transmitir sentimiento alguno, Swann desempeña el papel del caballero mundano que no tiene sentimientos y que, por lo tanto, no tiene por qué preocuparse por la dificultad para expresarlos.

El atormentado amor de Swann por Odette nace del miedo que siente de carecer de sensibilidad o, al menos, de la capacidad para expresarlo de manera completa. Y lo mismo puede decirse de todos los amantes de la obra de Proust. Por lo general éste ve en el amor el intento de resolver problemas sentimentales mediante reacciones apasionadas. Su crítica consiste en demostrar que, ya que los seres humanos son lo que son, el amor a las personas —y sobre todo, el amor erótico— no puede tener éxito en dicho intento.

Aunque analiza el amor en función del sentimiento, Proust también hace hincapié en la estrecha relación que existe entre el amor y el sexo. No idealiza el sexo, como lo habían hecho algunos de los románticos. Simplemente observa que suele ser indispensable para que el amor tenga un impacto mayor. Cuando Albertine rechaza las proposiciones sexuales de Marcel en Balbec, su interés amoroso desaparece casi por completo. Vuelve a sentirlo cuando ella le permite, en verdad le alienta, sus requerimientos amorosos. Incluso después de que la relación se ha convertido en una desgracia para los dos, el narrador nos asegura que no fue “tan estéril como esas otras relaciones en las que, por falta de voluntad, puede uno caer, ya que no fue completamente platónica; ella me dio placeres carnales”.[21]

Con esto, el narrador no quiere decir simplemente que el amor sexual proporciona un bien que falta en el llamado “amor platónico”. Proust cree, asimismo, que la intimidad física contribuye a que se realice más completamente el amor y, por lo tanto, a que pueda ejemplificar el éxito o el fracaso, según sea el caso. Al hablar de la relación entre Mlle. Vinteuil y su amiga lesbiana, defiende l’amour physique porque, aun en un contexto malsano, descubre cualidades morales de consideración y abnegación. Proust reconoce que la crueldad, así como la bondad, a menudo acompañan al interés sexual. Pero insiste en que sin el sexo ninguno de estos dos sentimientos se desarrollarían de la manera característica que alcanzan en el amor.

No quiero decir que todos los ejemplos de amor que examina Proust sean abiertamente sexuales. Insinúa que la relación de Charlus con Morel, por lo que sabemos, pudo no ser física; y Jean Santeuil se enamora de Mme. S—, aunque se da cuenta de que nunca podrá acostarse con ella. Estos casos particulares, sin embargo, se presentan como corolario de una regla, más que como ejemplos contrarios. Al comportarse como amantes, Charlus y Morel actúan como si tuvieran una relación sexual; el que se consumara o no, no obsta para que su relación tenga un carácter erótico. En el otro caso, Proust observa que el que Jean esté consciente de que no llegará a poseer a Mme. S—, sería suficiente, en condiciones normales para que se destruyera la posibilidad de amar. Aunque esto no sucede, el amor de Jean aparece como una variante menguada. Es de corta duración y está “desprovisto de su propósito”, el cual, según Proust, es “esperar a ver cómo, por ahora no lo sabemos, se realizará nuestra posesión de la amada”.[22] Para Proust la palabra “posesión” suele significar algo más que el coito. Pero en este caso se refiere sólo a eso. Cuando, posteriormente, el tema del amor de Jean por Mme. S— creció y fue transformado en el amor de Swann por Odette, al igual que una ligera melodía que se transcribe para orquesta, esta relación amorosa se convierte en una relación totalmente sexual.

Que el amor deba tener base sexual es importante para Proust, porque siente un interés penetrante en examinar cómo se ven afectados los sentimientos por las condiciones corporales. En medio de su dolorosa relación con Gilberte, Marcel siente palpitaciones y se ve forzado a reducir su consumo de cafeína. Las palpitaciones cesan de inmediato y se pregunta si el sufrimiento que él atribuía a su ansiedad, causada por Gilberte, no se debía más bien a la cafeína. Considera muy seriamente esta posibilidad y llega a la conclusión de que esa droga aumentaba su angustia amorosa, angustia que originalmente había surgido de su calenturienta imaginación. Pero Marcel observa también que evitar el consumo de cafeína, con la consiguiente mejoría en su salud, no le curó el sufrimiento que ésta le había producido. “Aun cuando esta droga hubiera sido la causa de mi aflicción, que yo había interpretado mal (lo cual no sería nada raro, ya que a menudo las penas morales más crueles que afligen a los amantes provienen de la costumbre de vivir con una mujer en particular), ello sucedió a la manera del filtro que, mucho después de haber sido bebido, siguió manteniendo unidos a Tristán e Isolda.”[23]

El filtro, como mecanismo causal utilizado en esta versión del amor cortesano medieval se convierte para Proust, en cualquier estímulo que active una reacción física que, a su vez, conduzca a la búsqueda del amor. Dicho sea en otras palabras, no podemos entender el inicio del amor sin considerar primero que estamos inmersos en el dominio de la materia. Como el ideal de la masculinidad que tiene Charlus pretende no estar basado en la atracción física, Proust condena su homosexualidad por considerarla deshonesta e ilusoria. Aunque Marcel admira a Saint-Loup enormemente, abriga las mismas dudas acerca de su conducta. Saint-Loup, un gran señor, imbuido de tradiciones heroicas que han contribuido a formar su personalidad, manifiesta el ideal de la camaradería militar y llega incluso a dar la vida por sus hombres. Empero, nunca ve que, al igual que Charlus, tiene la manía de la virilidad, y él también se engaña pensando que sus nobles sentimientos existen con total independencia del deseo físico.

Donde mejor aparece la concepción que tiene Proust acerca de la relación entre amor y sexualidad es en un pasaje en el que no parece estar hablando sobre el amor. Interesado por los hijos de Mme. de Surgis, Charlus cultiva la amistad de la madre. Goza al ver en ella los encantos de sus hijos; “es como un retrato que por sí solo no excita deseo alguno pero que puede fomentar, mediante la admiración estética que causa, el despertar de deseos.”[24] Así es que también Proust piensa que el amor fomenta los intereses sexuales sin los cuales no podría ser comprendido, aunque el amor en sí no puede ser reducido al sexo.

Al mismo tiempo, Proust insiste asimismo en que el amor a una persona en particular puede surgir antes que el interés erótico en dicha persona. Es lo que le sucede a Swann. Hasta que se enamora de Odette, no siente deseo alguno por ella. No es su tipo, no es la clase de mujer que él suele perseguir con fines sexuales. Tras haber tenido muchos amoríos, ahora puede iniciar éste in media res, como si éste también hubiese sido activado por un mecanismo físico. De hecho, el amor de Swann surge porque desea amar, “por el gusto de amar”;[25] y con la ayuda de la memoria, la sugestión y la imaginación hace que la chanson d’amour que tiene ya grabada en su ser se materialice.

El sexo tiene en la concepción proustiana este papel secundario porque lo enfoca (y al amor en general) como una parte de la búsqueda de realidad que emprende el hombre. Swann, Marcel y los demás futuros amantes son descritos como personas que convierten sus instintos sexuales en antenas orientadas hacia el ser interior de cualquier objeto que despierte su interés. La pregunta que predomina en su obra es cuánto de la experiencia obtenida se debe a la intuición, la cual, de hecho, revela la realidad, y cuánto depende de las propiedades subjetivas y distorsionadoras del mecanismo exploratorio que es el amor sexual.

Esta manera de plantear los problemas del amor está presente desde el inicio de A la recherche. En el cuarto párrafo de Por el camino de Swann Marcel describe un sueño pasional recurrente. La mujer que se le aparece en sueños nace de una mala postura suya, de la misma manera que Eva nació de una costilla de Adán. “Y siendo criatura hija del placer que yo estaba a punto de disfrutar, se me figuraba que era ella la que me lo ofrecía. Mi cuerpo sentía en el de ella su propio calor, iba a buscarlo…”[26] Si la mujer se parecía a alguien que Marcel conocía, se resolvía a dedicarse en el futuro a encontrarla de nuevo. A medida que seguimos el curso de la narración, llegaremos a enteramos de que Marcel nunca encuentra a la mujer de sus sueños. Pero desde un principio sabemos que la búsqueda será infructuosa. Proust menciona dos insuperables dificultades: la memoria es de corta duración (Marcel se olvida de esta mujer rápidamente) y, de todas maneras, los sueños ofrecen una fascinación que nunca puede reproducirse en una persona real.

En su sueño, Marcel experimenta lo que, cree Proust, todo hombre desea: una intensidad gozosa sin la cual la vida no tiene sentido. En cuanto al propio sueño se refiere, los sentimientos de Marcel se ven totalmente realizados y completamente expresados. Pero un sueño es sólo una pequeña parte de nuestra vida, y lo que es suficiente para aquél puede ser insuficiente para ésta. Mientras está soñando, Marcel piensa que su sentimiento placentero lo ha despertado una mujer que existe independientemente del sueño, y está dispuesto a sacrificarlo todo con tal de conocer su identidad. Pero una vez que se despierta y ya no sueña, una vez que puede reflexionar sobre esto con cierta objetividad, reconoce que dicha experiencia no es más que un producto de su fantasía erética. Por muy poderosos que fueran sus sentimientos, que en su sueño se vieron totalmente satisfechos, no dejaban de ser una ilusión. Las verdaderas intuiciones, los sentimientos adecuados acerca de las demás personas, no son así. Se centran en realidades, no en fantasmas.

Este preguntarse por el objeto sexual, este intento de determinar la autenticidad de nuestro compromiso emocional con él, es fundamental en la investigación proustiana. El procedimiento se repite en todos los amoríos que examina. Pero no siempre los propios amantes tienen conciencia de ello, lo cual permite a Proust distinguir entre distintas fases del amor. En varios lugares habla de que, a medida que el hombre madura, su actitud sufre un cambio fundamental. Mientras el niño o el adolescente (o en general el joven que ha visto poco mundo) sigue buscando el amor como un medio de penetrar en la realidad de otra persona, el hombre mayor —Swann, por ejemplo— ha perdido toda esperanza al respecto y se enamora de la persona que satisfaga sus necesidades en ese momento de su vida. En la primera etapa “lo que buscamos en el amor es el Absoluto”; en la segunda, “sabemos más sobre la vida, y estamos más centrados en nuestra búsqueda de la felicidad”.[27]

He mencionado estas dos etapas diferentes porque Proust las define aludiendo a la inexperiencia de un joven y a las mundanas y sabias maniobras de un hombre mayor. De hecho, las dos actitudes son fases que se presentan dentro de cada uno de los amoríos que describe Proust, aunque con diferente fuerza y énfasis cambiante. Los críticos que se quejan de que todos los amores que describe Proust en realidad son un mismo amor que se repite una y otra vez, ignoran las enormes diferencias que existen entre las fases, así como ignoran también la significativa diversidad de sus combinaciones. Si rastreamos los amores del narrador, por ejemplo, hallamos un desarrollo continuo con el predominio de la primera etapa en un principio y terminando con variantes del predominio de la segunda. Lo que cada etapa aporta a la calidad amorosa no es nunca igual en todos los casos.

En sus paseos por el camino de Méséglise Marcel buscaba una mujer de la que pudiera gozar como una realidad externa, más que como un producto de sus sueños; una mujer que fuera hija de esa tierra y que, por lo tanto, pudiera objetivarla, una mujer que gratificara sus deseos sin reducirlos a lo meramente físico. El niño nunca encuentra a la pequeña campesina y, con el tiempo, pierde toda esperanza de hallar, algún día, alguien que se le parezca. Aunque apareciera, teme que ella rechazaría sus proposiciones como si fueran las de un loco. Deja de creer que en las demás personas exista algo que sea coherente con su deseo erético o que se asemeje a él, algo que le permita apreciar la realidad de la otra persona a través de sus propios deseos ardientes. Si está en lo cierto, no puede tener la esperanza de expresar sus emociones adecuadamente, y sus deseos nacerán dentro de sí como engañosas emanaciones de su propio temperamento. “Ningún lazo las unía con la naturaleza ni con la realidad, que desde ese momento perdía todo encanto y significación, y ya no era para mi vida más que un marco convencional, exactamente igual que la trama de una novela se ve enmarcada por el vagón del tren en cuyo asiento un viajero la está leyendo para matar el tiempo.”[28] A través de esta temprana experiencia —o, más bien, inexperiencia— de un amor deseado, el narrador enuncia así el tema del tiempo perdido. Para Proust significa la enajenación de los contornos de la persona y vivir una vida que no proporciona medios determinados para intuir la realidad o para expresar los propios sentimientos con autenticidad.

Frente a la falta de esperanza de Marcel, tenemos la ironía de alguien que se le ofrece sin que él se de cuenta de ello. Se trata de Gilberte, a quien Marcel conoce un día mientras admira los espinos del parque de Swann. Los espinos, al igual que el camino de Méséglise, simbolizan la realidad. El seto que Marcel descubre justo antes de ver a Gilberte brota con el espíritu festivo de la misma naturaleza. Sin embargo, siente un desasosiego característico: “El sentimiento que en mí despertaba, seguía siendo oscuro e indefinido, sin poderse desprender de mí para ir a unirse a las flores.”[29] En este momento aparece Gilberte, la encarnación humana del lugar, que siente por Marcel los mismos deseos que él por ella. Le hace un gesto de invitación pero él lo interpreta mal —eso lo sabrá más tarde— así que no puede usarla para expresar sus sentimientos. Cuando unas cuantas páginas más adelante Marcel se ve forzado a regresar a París, se suelta a llorar cuando se despide de sus amados espinos. Llora por su separación de la naturaleza y por su fracaso al no haber encontrado un medio de superarla.

A pesar de que el narrador nos ha informado de que sus experiencias vividas en Méséglise le llevaron de inmediato hacia la desesperación metafísica, la primera etapa continúa todavía un tiempo más. Cuando Bloch lo lleva por primera vez a los prostíbulos, Marcel siente resurgir en él su vieja búsqueda. Bloch lo convence de que todas las mujeres son sensibles a las insinuaciones sexuales, que sus deseos no son ni poco usuales ni ilusorios, que (por lo menos en principio) la realidad está en armonía con ellos y que ellas le permitirán hacerlos suyos. Pero la experiencia con las prostitutas no satisface a Marcel, y Proust es muy explícito acerca de la inferioridad de este tipo de relación. Por ser algo totalmente determinado de antemano, el coito con una prostituta no puede estimular la imaginación. Una mujer ni siquiera es excitante sexualmente si no puede provocar un gesto imprevisto, como el de Swann cuando le ofrece a Odette arreglarle las orquídeas que lleva en su pecho. Esta clase de comportamiento va más allá de la búsqueda de la posesión física. Es una reacción creativa ante una situación que implica a otra persona, otra vida, y no tan sólo a carne dócil. Cuando Marcel descubre esto, se da cuenta de que su interés en los cuerpos de las mujeres se ha subordinado a otra cosa: al interés en sus almas.

En esos momentos Marcel se encuentra comprometido en su desgraciada relación con Gilberte. Todavía está en la primera etapa de su amor. Le sirve para realizar —o para act out, para usar el término psiquiátrico— sus fantasías en el camino de Méséglise. En su amor por la Gilberte de los Campos Elíseos, Marcel intenta redimir el momento perdido con la niña que vio entre los espinos del parque de Swann. Pero así como interpretó mal la invitación de Gilberte la primera vez, ahora también se equivoca al juzgar la naturaleza de la amistad que ella le manifiesta. Para ella, él es sólo un compañero de juegos. Ésta es la verdadera situación, que él no puede aceptar. Su voluntad de amar le lleva a esperar algo distinto de Gilberte y de sí mismo. Incapaz de creer que la vida de ella puede estar separada de la de él, ha escogido a Gilberte como el medio de objetivar sus sentimientos. Característico de este “primer amor” es, sin embargo, el que Marcel no esté consciente de haber escogido algo. Para él, en esta etapa, el amor está predestinado y objetivamente determinado.

Seguro de que su amor por Gilberte es una necesidad preordenada, Marcel piensa que es algo sobre lo que no tiene control alguno. Siente que está destinado a amarla, que está hecho con este propósito. Todavía supone que el amor nos permite entrar en contacto con la realidad independiente de la amada. Y es que si está destinado a amar a Gilberte, ella no puede ser un producto dé su imaginación como lo era la mujer de sus sueños. Tiene que ser una persona que fue creada para amarle igual que él ha sido creado para amarla. ¿Acaso no es el “verdadero amor” siempre recíproco? Y como el “amor existía en la realidad fuera de nosotros”, tenía que desarrollarse ordenada y progresivamente sin que los participantes pudieran alterarlo: los enamorados deben intercambiar votos, declarar su devoción mutua y abrir sus corazones ingenuamente, en vez de fingir indiferencia con el fin de atrapar al otro de manera más firme.

La experiencia de Marcel con Gilberte lo libera de la primera etapa del amor. Al renunciar a ella, incluso como amiga, desecha la creencia de que el amor puede, en cualquier sentido, ser preexistente. Después de varias frustraciones, se da cuenta de que la Gilberte que él amaba, la chica que conocía en sus pensamientos y sus sentimientos, no era la misma que frecuentaba los Campos Elíseos y que vivía en la casa frente al Bois de Boulogne. Ésta era una chica real, que tenía un ser separado del de Marcel. La chica a quien él amaba era una ficción creada por él para tener alguien a quien amar. La separación final entre Marcel y Gilberte ocurre cuando él la ve caminando por los Campos Elíseos en compañía de un joven. Algunos lectores se han preguntado cómo es posible que un paseo, aparentemente inocente, pudiera asestarle el golpe de muerte al afecto de Marcel. Ciertamente es desconcertante, hasta que nos damos cuenta de que para Marcel el ver a Gilberte paseando con otra persona al anochecer es una prueba de que sus intereses no son congruentes y que sus vidas no coinciden. Y esto hace que el amor entre ellos sea imposible.

Para cuando Marcel llega a Balbec y se establece a la sombra de las jeunes filies en fleur, ya ha superado la primera etapa. Proust nos prepara para el cambio en una secuencia de transición en el tren. En su viaje hacia Balbec, Marcel se fija en una laitiere, una lechera, que está vendiendo café en una pequeña estación en las montañas. Al verla caminar por la plataforma, Marcel siente la misma sensación que experimentó en el camino de Méséglise. Su incipiente amor es más fuerte ahora, ya que nunca antes había tenido ante sí a la deseada campesina, mientras que ahora ve de verdad a una chica que parece ser la encarnación del encanto de la campiña en la que habita. Al sentir un fuerte impulso a pasar horas y horas con ella, a penetrar en la vida del campo asociándose íntimamente con ella, Marcel reacciona como siempre ha reaccionado en las ocasiones que hemos descrito ya. Con todo, hay también una diferencia. En medio de su experiencia vivida, y no sólo desde el punto de vista posterior del narrador, Marcel sabe que su amor puede haber sido causado por condiciones que muy poco tienen que ver con la existencia externa de la laitière, el hecho, por ejemplo, de encontrarse en un estado de mayor excitación que de costumbre porque su hábito de dormir hasta tarde ha sido interrumpido por las continuas paradas del tren. La cuestión se deja sin resolver: ‟No sé si mi exaltación la produjo esta chica o si, al contrario, fue mi exaltado ánimo la causa principal del placer que sentí al verla; pero tan unidas estaban ambas cosas, que mi deseo de volverla a ver era ante todo el deseo humano de no dejar que esa exitación pereciese por completo y de no separarme para siempre del ser que tuvo parte en ella, aun sin saberlo.”[30]

Como el asunto puede seguir sin resolverse, algo debe haber en Marcel todavía de la primera etapa; pero el hecho de que esté dispuesto a admitir otra posibilidad, su capacidad de aceptar el amor a pesar de sus dudas acerca de su determinación objetiva, le lleva ya a la segunda etapa.

En esta etapa el amante ya no busca el Absoluto. Ha vivido lo suficiente en este mundo como para reconocer que el amor es, como Proust lo define ahora, “una sensación subjetiva”. Tras haber intentado utilizar el amor como un medio de comunión con otras personas, y haber fracasado todas las veces, el amante se vuelve hacia su interior. Ha aprendido qué es lo que le proporciona placer en las relaciones humanas, y se dedica a obtenerlo. El amante renuncia a su interés anterior en la realidad secreta de la amada. Se ha dado cuenta de los peligros que implica la búsqueda del ser de otra persona. Readapta su perspectiva para evitar la frustración y lograr su propia satisfacción. El amor se convierte, así, en un medio para despertar sensaciones sexuales y poéticas que son cultivadas por ellas mismas, y no por algún fin metafísico externo a ellas. En la segunda etapa el amante proustiano, que espera ya mucho menos del mundo, aparece con una madurez mucho mayor, pero también sujeto a un mayor egoísmo. Se parece al impertérrito libertino de la anécdota sobre una mujer que declara no poder entregarle nunca su corazón. “Ah, Madame, —contesta el hombre—, nunca aspiré a tanto.”

Al ser un estado de aspiraciones menos ambiciosas, la segunda etapa deja al amante más libre para una experimentación sin límites. Si la amada no es más que un mecanismo que nos permite satisfacer nuestros impulsos, cualquier mujer puede servimos. Esto es lo que Marcel entrevé tras su experiencia con las muchachas de Balbec. En un sentido muy real, está enamorado de todas, como grupo. Con el tiempo, su atención se centra en Albertine, pero de una manera casual. Muy bien podría haberse centrado en Andrée, y de hecho, así sucede a intervalos. Una vez que se da cuenta de esto, Marcel encuentra que no puede sentir por Albertine lo que otra vez sintiera por Gilberte. Y es que si Andrée —o incluso alguien que no es del grupo, Mme. de Stermaria, por ejemplo— puede representar la misma función que Albertine, eso quiere decir que la atracción que siente por la una y por la otra no tiene nada de necesario ni de predestinado.

En medio de su grand amour por Albertine, Marcel llega a pensar que estaban hechos el uno para el otro. Empero, es un amor diferente del que sintió por Gilberte. En primer lugar, no experimenta ya la importancia de declarar sus ardientes sentimientos. Con Gilberte suponía que un elemento esencial en el desarrollo del amor lo constituían los exabruptos líricos. Pero si el amor no está predeterminado, no necesariamente tiene una progresión. Si, lejos de ser una “realidad externa”, el amor es sólo un “placer subjetivo”, nunca podremos estar seguros de la reacción de la amada ante nuestra declaración. De hecho, al amante puede irle mejor si hace caer a la mujer en el lazo del sistema de sus deseos amorosos fingiendo no tener interés en ella. Esto es lo que Marcel considera más conveniente a medida que su amor por Albertine aumenta. Y es así como empieza la historia de engaños calculados que caracterizará sus penosísimos amores.

He dicho que las dos etapas son fases simultáneas, complementarias, dentro de una relación. Tan es así que el drama de la narrativa proustiana consiste no tanto en la sucesión temporal de etapa en etapa, como en el conflicto que se establece entre ellas a cada momento. Aun después de haber alcanzado la segunda etapa, y de que Marcel ha decidido que su amor por Albertine es puramente subjetivo, siente en él vestigios de su estado anterior que se manifiestan cuando Albertine lo invita a su cuarto por primera vez, en Balbec. De repente piensa que el amor “no es solamente externo sino también realizable”. Si bien la verdadera Gilberte era diferente de la Gilberte que él soñó con amar, ahora siente que Albertine, tal como la conoce, puede en verdad ser la misma Albertine que sus intereses eróticos han creado imaginativamente. Al amar a Albertine, Marcel estaría, así, satisfaciendo una necesidad subjetiva y, al mismo tiempo, comunicándose directamente con la existencia objetiva e independiente del ser de la otra persona. Tan subyugado está por esta posibilidad que con sólo ver a Albertine en su cuarto, Marcel se siente embelesado, y por un momento sus habituales sentimientos de aislamiento desaparecen. Con la sensación de una fusión cósmica lindante con la embriaguez, sitúa la realidad de la naturaleza no ya en un mundo separado e inalcanzable sino en el torrente de sus propias sensaciones. La percepción visual del cuello desnudo de Albertine “había roto el equilibrio entre la vida inmensa, indestructible que circulaba por mi ser y la vida del universo, tan pobre en comparación… La vida no estaba fuera de mí, sino dentro”.[31]

Cuando Albertine rompe el encanto rechazando los requerimientos amorosos de Marcel y llamando a los criados, reconoce que su experiencia era una ilusión, otro sueño más como el que tuvo al principio de Por el camino de Swann. Mientras duró su éxtasis, no fue únicamente la segunda fase la culpable de la reacción emocional de Marcel. No se trataba de una representación montada para satisfacer deseos personales. Tampoco podemos dejamos llevar por el lenguaje subjetivo que utiliza para describir su excitación y concluir que la unicidad con la naturaleza era menos importante para él que el saborear sus propias sensaciones. Por el contrario, su exaltación ilustra precisamente que seguía buscando la misma comunicación con la realidad que en Méséglise. No es accidental que Marcel contemple a Albertine junto a la ventana por la que se ve el mar de Balbec, sus acantilados y los valles de las inmediaciones. Al besar a Albertine espera palpar más profundamente que nunca el ser objetivo que se manifiesta en este paisaje en particular. Experimentar el amor aquí, en Balbec, y a través de su intimidad con Albertine, significa, a la vez, la comunión con la naturaleza, tal como ella la encama y, también, penetrar en su individualidad independiente situándola en su medio natural.

Cuando, más tarde, Marcel logra hacer el amor con Albertine, lo hace en París, no en Balbec, en el solitario cuarto que le proporciona solaz y en el que finge invalidez, sin una ventana que vea al mar. Con todo, la primera fase, la etapa inicial del amor, sigue presente. Pensando nuevamente que su amor podía también haberse dirigido fácilmente a Mme. de Stermaria, Marcel se dice que “por lo tanto, —y no obstante mi tan grande deseo de creerlo, mi necesidad de creerlo— no era absolutamente necesario ni estaba predestinado”.[32] A lo largo de las calamidades que definen la relación con Albertine, las dos fases interactúan dentro de la personalidad de Marcel. Son la causa de lo que Proust llama ce rythme binaire que constituye la alternación entre la ternura y la hostilidad manifestadas por Marcel. Mientras éste puede relajarse en la primera fase, se permite creer que de verdad ama a Albertine. Siendo así, siente que sus sentimientos han de tener esa relación especial con el ser de la amada que podría subsistir únicamente si ella también estuviera enamorada de él. La desesperada necesidad que tiene Marcel de amar y de ser amado se manifiesta entonces, al llegar el péndulo a tocar uno de sus extremos, mediante demostraciones espontáneas de afecto.

En cuanto lo hace, sin embargo, el péndulo oscila hacia su otro extremo. La segunda fase remplaza a la primera. Marcel desconfía ahora de su capacidad de amar y ser amado. No puede olvidar que numerosas mujeres han hecho surgir en él las mismas esperanzas y las mismas angustias; que su imaginación ha inventado los mismos amores y ha fabricado los mismos discursos para usarlos con una mujer tras otra; ¿cómo creer, entonces, en la autenticidad de sus reacciones amorosas? ¿Por qué ha de pensar que sus sentimientos lo ponen en relación con una persona tal como es ella en realidad? Ahora, le parece que es más plausible que esa mujer que ama haya sido ideada como el instrumento de su insaciable deseo erótico. Si esto es así, sus sentimientos no pueden comunicarlo directamente con ella; pasan a un lado de ella, la salpican y la evaden como si fueran las olas que rompen en las rocas. Empero, si Albertine no es sino “un mero accidente” situado delante del flujo de los deseos de Marcel, ¿no tendrá que ser él lo mismo para ella? Y como no siente que haya reciprocidad, entonces no puede expresar su ternura. El temor y la vergüenza de no amar verdaderamente ni de ser amado en realidad, lo obligan a actuar con hostilidad y engaño, a dominar y a lastimar.

Sólo en los amores de Marcel encontramos las fases que hemos descrito interactuando dentro del desarrollo de un individuo. La relación con Albertine, sobre todo, alcanza una complejidad temática que no está presente en los demás amoríos. En cada uno de ellos, incluso en l’amour de Swann, las dos fases se han entremetido, entremezclado, en lugar de haber sido analizadas separadamente. Los amores de Swann y Odette, Saint-Loup y Rachel, Charlus y Morel, Jean Santeuil y Mme. S— están elaborados con los mismos elementos utilizados en los amores de Marcel y Albertine, pero sin un desarrollo temporal comparable. Al describir el amor de Jean Santeuil, Proust indica claramente que esta aventura juvenil pertenece tanto a la segunda como a la primera etapa. Lo mismo puede decirse respecto a la relación entre Saint-Loup y Rachel. En los amores de Swann y Charlus, sin embargo, estamos en presencia de hombres maduros cuyo amor es principalmente del segundo tipo, aunque influido asimismo por algunos residuos del primero. Estas diferencias en el énfasis dan a la obra de Proust una textura abigarrada. Asimismo, iluminan, desde diferentes ángulos, los principios filosóficos que la sustentan. Todos los amantes de Proust quieren desesperadamente aceptar la posibilidad del amor idealista, romántico, y en consecuencia, cada uno de ellos se enfrenta al mismo dilema que afligía al viejo Marcel, aunque sólo Marcel llega a comprender que se trata de un dilema. Todos se dejan tentar por el señuelo del Absoluto: la necesidad de efectuar, mediante el amor, una unión metafísica con el ser de otra persona. Sin embargo, el amor siempre es presentado como un fenómeno subjetivo que ellos mismos crean y finalmente destruyen cuando ya no pueden seguir creyendo en su objetividad.

Como hemos visto una y otra vez, la tradición idealista considera al amor como una solución para los problemas cognoscitivos y afectivos: como se trata de una fusión con otra persona, la experiencia amorosa permite a los amantes conocerse. El peso de la crítica de Proust consiste en que prueba que dichas aspiraciones son completamente infundadas. En la medida en que el amor es deseo, alega, refleja las necesidades del organismo que tiene ese deseo. Por lo tanto, carece de valor cognoscitivo; es lo mismo que sucede con el sueño. En la medida en que el amor puede dirigirse a muchas personas diferentes, a las que se puede desear indiscriminadamente, no puede dar acceso a la individualidad de ninguna de ellas. Como no está predestinado sino que más bien resulta de condiciones variables en la vida de cada quien, el amor nunca puede alcanzar el Absoluto. La segunda etapa, por lo tanto, está más cerca de la verdad que la primera, y el paso de Marcel de la una a la otra revela un aumento en su sabiduría. Al envejecer, aprende a emanciparse de lo que Proust considera como el engaño de las teorías idealistas del amor.

Proust siempre hace su crítica, ya lo dijimos, empezando con suposiciones que tanto él como sus lectores han heredado. Ya que varios románticos habían definido el amor como una identificación empática a través de la imaginación, Proust alega que es precisamente el elemento de la imaginación el que imposibilita tanto la empatía como la identificación en el amor. Nunca duda de que Shelley, por ejemplo, tenga razón en pensar que el amor depende de la imaginación. Pero saca conclusiones negativas y subjetivas, opuestas a las de Shelley, por su insistencia en considerar indignos de confianza a los procesos de la imaginación. Toda su obra narrativa está pensada para probar que, lejos de permitimos vibrar al unísono con el ser independiente de otra persona, la imaginación incluye a la amada dentro de las fantasías del amante y de sus necesidades personales. Los continuos esfuerzos que realiza el amante para entender cómo es la amada se ven frustrados permanentemente por la imaginación, la cual distorsiona las cualidades particulares que él o ella puedan tener. A diferencia de la observación y del análisis, la imaginación impide que el amante logre mantener la distancia necesaria para experimentar un objeto tal como es en realidad.

Las ideas de Proust acerca de la imaginación pueden igualmente tomarse como un comentario a las ideas de Stendhal sobre la cristalización. Al igual que Stendhal, Proust duda que sea posible el amor a primera vista. Ambos opinan que la imaginación, a diferencia del deseo, tarda algún tiempo en desarrollarse. El deseo puede surgir instantáneamente. Puede ser provocado por una silueta, una imagen o, incluso, un nombre. Se produce entonces el coup de foudre, el flechazo, pero todavía no es el amor. Aunque en Stendhal la cristalización puede suceder con bastante rapidez, Proust cree que requiere una incubación larga antes de que su química imaginativa pueda funcionar en toda su capacidad. Las ideas, los sentimientos, las memorias, deben ser procesados durante un tiempo considerable antes de alcanzar la intensidad que el amor proustiano exige.

Al igual que Ovidio y que Andreas Capellanus, Stendhal había subrayado la importancia que tiene la dificultad para la existencia del amor. Observa que una mujer que sucumbe demasiado fácilmente puede con ello impedir que el hombre haga las cristalizaciones que necesita para amarla. Proust se apodera de esta idea y la utiliza no sólo para demostrar que el amor depende de la imaginación, sino también para probar que la imaginación introduce en el amor el elemento falsificador. Saint-Loup, el amigo del narrador, está enamorado febrilmente de Rachel, una actriz que lo mantiene a distancia y le impone frustraciones que hacen que su imaginación gire ardientemente. Rachel, sin embargo, ha trabajado asimismo en un prostíbulo, donde Marcel la había conocido con anterioridad. Como sabe que era posible poseerla por unos cuantos francos, Marcel no puede sentir amor por ella y no entiende tampoco cómo es posible que Saint-Loup o cualquier otro puedan sentirlo. El hecho de que venda su cuerpo establece una relación tan directa y fácil que con ello se elimina cualquier reacción imaginativa. Pero es precisamente eso lo que ella fomenta en Saint-Loup al mostrarse distante con él, difícil de conseguir. Y como actriz que es, participa en actividades artísticas que crean nuevos obstáculos hacia su accesibilidad y que estimulan aún más la imaginación.

Subrayando el papel que tiene la dificultad, Proust concluye incluso que sin ella la imaginación no puede hacer nacer al amor. Es necesario, dice, que “la imaginación, avivada por la incertidumbre de si podrá lograr su objeto, invente una finalidad que nos oculte su otro fin, lo cual consigue sustituyendo el placer sensual por la idea de penetrar en una vida humana”.[33] Como hemos visto, la experiencia de Marcel con las prostitutas le ha enseñado que gozar de los cuerpos de las mujeres no puede proporcionarle ese sentido de la realidad que busca en el amor y, por lo tanto, se dirige a sus almas. Como el amor para Proust es, como lo era para los románticos, sobre todo una búsqueda de lo más recóndito del ser de una persona, depende de este incierto procedimiento de utilizar la imaginación para penetrar en la vida del objeto deseado. Al igual que Stendhal, Proust utiliza el término l’imprévu para designar la cualidad inesperada, imprevista, del ser de otra persona, y al igual que Fichte lo caracteriza generalmente como l’inconnu, lo desconocido. El amor es, así, un esfuerzo imaginativo —inevitablemente infructuoso— por alcanzar la realidad inesperada y desconocida hacia la que nos dirigen nuestros sentimientos.

Eso es lo que Proust quiere decir cuando habla del amor como una búsqueda de “el absoluto” en otra persona. Lo que él llama el absoluto es la sustancia desconocida de otra persona. Así como Fichte había definido el amor como el “deseo de algo totalmente desconocido, cuya existencia se hace patente sólo en la necesidad que tenemos de ello”, así también Proust declara: “Todo lo que el amor requiere para brotar es creer que una persona participa de una vida incógnita, cuyas puertas nos abrirá su cariño.”[34] Esto explica el amor de Marcel por la abstracta campesina de la campiña de Méséglise y por la lechera que ve desde el tren. Explica asimismo su interés en Gilberte, que surge por su deseo de entrar en la nueva y desconocida vida literaria que él relaciona con el autor Bergotte, quien es amigo de ella. El amor a Gilberte era, así, un medio triangular de alcanzar dos absolutos: el de ella y el de Bergotte. Más tarde, Albertine atrae a Marcel porque él desea penetrar en la desconocida existencia del grupo de brillantes muchachas de la playa. Aunque su enamoramiento de la duquesa de Guermantes no alcanza nunca una gran intensidad, también es el resultado del deseo de penetrar en una realidad —el mundo de la alta sociedad— de la que hasta ahora Marcel ha sido excluido.

Se podría decir que aquí revela Proust la deficiencia en su crítica del amor. Y es que si describe el amor como un intento de llegar hasta el ser de otra persona, ¿acaso no está suponiendo que la realidad de toda persona está ya escondida y que vivimos en compartimientos aislados que no se comunican entre sí? Pero si es esto lo que presupone, su intento de probar que el amor se halla limitado por nuestras propias necesidades subjetivas no parecería llevar su argumento más allá de sus propias premisas. Si la gente no puede unirse porque sus seres inevitablemente están separados, ¿por qué echarle la culpa al amor de no lograr lo imposible?

Este tipo de crítica no comprende el verdadero sentido de la demostración proustiana. Y es que está hablando de filosofías que consideran al amor como singularmente capaz de superar la separación que existe entre los seres humanos, con lo cual la interpenetración de sus realidades es posible. Proust acepta esto como una certera explicación de lo que el amor quiere alcanzar. Su crítica está pensada para demostrar que la empresa no puede tener éxito.

Por un lado, Proust alega que el deseo de penetrar en la realidad de otro es también el deseo de poseerlo. Al buscar el absoluto desconocido de la otra persona, el amante siempre intenta capturarlo para sí mismo. Proust utiliza términos que sugieren el comportamiento sexual —‟penetrar”, “poseer”— no sólo porque define el amor como un producto de la imaginación erótica, sino también porque piensa que los hechos de la sexualidad dejan ver que la penetración y la posesión deben siempre eludir al amante. Aun cuando el hombre tenga relaciones sexuales con una mujer, no la ha penetrado más que en un sentido trivial, en el anatómico. La possession physique, observa Proust, es un estado en el que nadie posee nada en realidad. Y es que al ocupar el cuerpo de una mujer, incluso sembrando la semilla que puede germinar y dar continuidad a su propio ser, el hombre en realidad no ha poseído a la mujer que ha fecundado. En todo caso, diría Proust, ella ha tomado posesión de él, o por lo menos de una parte de él. Pero en el sentido más importante, ninguno de los dos posee nada del otro, porque ningún acto sexual puede despojar a una persona de su estado de separación.

Los amantes de Proust sienten todos esta necesidad “triste e insensata” de poseer a otra persona. Swann es un coleccionista de arte que busca adquirir a Odette por ver en ella un parecido con la hija de Jeftro que pintó Botticelli, como si ella fuera una obra de arte que se pudiera coleccionar. Marcel aprisiona a Albertine a la manera del hombre que coloca una joya en la caja fuerte para evitar que se la roben. Aunque la persona amada no puede ser poseída, tanto Swann como Marcel (y todos los demás que en Proust ejemplifican el amor) invierten mucho tiempo y mucho dinero, como si estuvieran tratando con mercancías.

Todos estos intentos no resultan en la felicidad o en un sentido de la realidad que justificara el gasto emocional que es el amor; la simada proustiana nunca le pertenece en realidad al amante. En todos los casos el hombre (rara vez vemos en Proust a las mujeres como amantes) pierde en la inversión que ha hecho. El absoluto de la mujer elude al amante, quien nunca captura su alma, haga lo que haga con su cuerpo y, generalmente, ella le engaña con otros hombres o mujeres para probarse a ella misma que no se vende, aunque acepte el dinero de este hombre. Y como la imaginación se nutre de los obstáculos, los amantes proustianos no alcanzan nunca una condición de seguridad, o de estabilidad siquiera, en sus amores. Erigiendo dificultades cada vez mayores en su persecución de una meta imposible, la imaginación engaña a los amantes acerca del objeto que en realidad desean. “Mi amor por Albertine fue sólo una forma pasajera de mi devoción por la juventud”, dice Marcel en un lugar, y en otra parte observa que su interés en varias amantes tenía sentido solamente como un reflejo de su amor a su madre. El amor sexual resulta de esta especie de transferencia que efectúa la insaciable imaginación. Por lo general, “el amor más exclusivo por una persona es siempre un amor por alguna otra cosa”.[35] Al estar basado en una conciencia tan escasa de lo que realmente desea el amante, el amor a un hombre o una mujer en particular con seguridad fracasará.

En Proust las amadas, como las personas que despiertan la imaginación erótica al ser difíciles y perpetuamente esquivas, son siempre lo que él llama etres de fuite (seres que huyen). Son amadas, dice, porque son esquivas. Suponiendo que “se ama únicamente lo que no es poseído en su totalidad”,[36] deduce que la única manera de amar es persiguiendo lo inaccesible. Freud había dicho que una mujer debe esperar perder al amante el día en que se casa con él. Proust sostiene, asimismo, que si fuera posible poseer a otra persona eso significaría la destrucción del amor a esa persona. Ya que en el estado de posesión completa, el amante —como los dioses en Platón— no pueden desear nada más ni imaginar otras gratificaciones que las obtenidas. Pero entonces el amor ya no es posible. Una y otra vez Proust demuestra que incluso el deseo es causado por el juego de la imaginación. Lejos de ser totalmente instintivo, el impulso sexual es resultado de la imaginación, la cual le presenta al organismo objetos de búsqueda. Si la posesión fuera posible, no habría ni deseo ni amor.

El amor depende de la imaginación también de otras maneras. Proust observa que Swann está ansioso de hacer sacrificios por Odette porque sabe que los demás lo interpretarán como un signo del amor apasionado que él está viviendo. Su imaginación idealiza al amor hasta el punto de hacerlo justificable por sí mismo, a pesar del dolor y la humillación que suele producir. Y de hecho, el Swann enamorado experimenta un gran desarrollo de su imaginación. No sólo ve a Odette como una pintura florentina, sino que descubre un significado en el arte —como cuando reflexiona sobre la petite phrase de la música de Vinteuil— que no hubiera descubierto de otra manera.

Sin embargo Proust insiste en general en que el hecho de que el amor dependa de la imaginación simplemente conduce a un aumento en el sufrimiento. El amor no puede tener éxito en su búsqueda de la posesión; no puede penetrar en el ser desconocido de otra persona; y, por lo tanto, su fracaso como sentimiento o emoción preponderará siempre sobre su bondad incidental. Tampoco son ajenos a él estos defectos. Cuando la duquesa de Guermantes lamenta que Swann se haya enamorado de una criatura que no vale nada, como Odette, Proust comenta que “es como si nos sorprendiéramos porque un paciente se digne contraer el cólera producido por una cosa tan insignificante como un bacilo”.[37] Si bien niega que el amor esté predestinado a la manera romántica, Proust piensa, no obstante, que sigue un patrón prestablecido, al igual que la susceptibilidad a una enfermedad produce un ataque tras otro.

La enfermedad metafísica que es el amor proustiano puede renovarse con diferentes objetos amorosos pero siempre evoluciona de una manera consecutiva y predecible. Proust dice que, para cada amante, las amadas son por lo general del mismo tipo de persona ya que, de otra manera, la imaginación no podría acomodarlas dentro del sistema de impulsos y aspiraciones que motivaron al amante en primer lugar. Sólo por esta razón, la búsqueda del amante tiene que frustrarse siempre. Sus necesidades subjetivas le impiden ver la verdad sobre la amada, aunque sea evidente para todos los demás. Sólo después de que Marcel ha dejado de amar a Albertine empieza a enterarse de cosas que hasta entonces habían permanecido ocultas para él. La ceguera de los amantes se debe, en parte, a que todo el mundo conspira para ocultar la evidencia perjudicial que los amantes intentan descubrir. Pero, más esencialmente, nos dice Proust, es su imaginación inflamada e infectada la que los mantiene en la oscuridad.

Como ya hemos visto, Stendhal también describía el amor sexual como un engaño e incluso como una locura. Lo hacía, sin embargo, dentro de un contexto en el que recomendaba al amor como una actitud no cognoscitiva que encuentra su justificación en la felicidad que proporciona. El enfoque de Proust es radicalmente distinto. Aunque reconoce los elementos no cognoscitivos del amor —los cuales se deben, todos ellos, a la imaginación— piensa que estos elementos minan la misión primaria del amor, esto es, el intento de penetrar en la realidad de otra persona. Y como el resultado será siempre enfermizo, el amor proustiano proporciona muy poca felicidad y mucho dolor. Es lo que Baudelaire llamó “un oasis de horror en un desierto de aburrimiento”; sus alegrías momentáneas surgen de un mundo vacío y desembocan en una pesadilla de angustia mental.

La génesis del amor, tal como la describe Proust, es en sí misma un estado de sufrimiento, ya que eso es lo que despierta la imaginación erótica. Cuando Marcel se siente despreciado por Gilberte la primera vez que la ve, de inmediato empieza a odiarla y a amarla a un mismo tiempo. Cuando Swann se decepciona al no encontrar a Odette en casa de los Verdurins, sus heridos sentimientos le dan un fuerte impulso a su amor. Paso a paso, Proust muestra al amor que empieza y se desarrolla como una expresión de agonía interpersonal que se perpetúa a la manera de una llaga que se frota de manera incontrolable. No es la única forma en que el amor existe en Proust. Reconoce que también puede ser resultado del placer, por ejemplo, la alegría que Marcel siente con la inesperada sonrisa de la duquesa de Guermantes. Y, de hecho, el amor de Marcel por ella se mantiene sin mucho sufrimiento. Pero tampoco desemboca en una gran pasión.

En la literatura anterior a Proust los amantes generalmente sufrían porque el mundo no toleraba su unión privada y extática o bien porque sus personalidades —sus caracteres, sus ideales, sus deseos individuales— chocaban en uno u otro respecto. El análisis que hace Proust del amor es más extremoso y mucho más negativo. Sostiene que por su propia naturaleza el amor es fundamentalmente un estado de sufrimiento. Como su causa son las dificultades, el amor será necesariamente doloroso. Como el amante trata de superar lo insuperable y se apoya en la imaginación, la cual crea distorsiones cognoscitivas, él y su amada continuamente se entienden mal. Lo único que puede producir en los dos es una angustia reverberante.

En un nivel aún más profundo, los amantes proustianos sufren porque temen constantemente que su amor no sea correspondido. En vez de alentarlos a buscar en otra parte un amor correspondido, su miedo intensifica su necesidad pasional de la otra persona y les impide liberarse. Stendhal mencionaba una “segunda cristalización”[38] en la cual el amante finalmente cree que la mujer que él considera perfecta también lo ama. Para Stendhal la felicidad amorosa dependía de esto más que de cualquier otra etapa de su desarrollo. Pero los amantes proustianos nunca pasan por la segunda cristalización. Nunca nos muestran, y Proust nunca analiza, una relación recíproca en la que las dos personas usen sus sentimientos y su imaginación para fundirse o unirse efectivamente. Los seres que huyen parecen huir de esto más que de ninguna otra cosa. La única consecuencia posible para los que los aman es el sufrimiento.

Dicho sufrimiento es ineludible, cree Proust, porque la verdadera reciprocidad no existe. “Cuando amamos —dice— el amor es tan grande que no cabe en nosotros: irradia hacia la persona amada, se encuentra allí con una superficie que le corta el paso y la hace volverse a su punto de partida; y esa ternura, que nos devuelve el choque, nuestra propia ternura, es lo que llamamos sentimientos ajenos y nos gusta más nuestro amor al tomar que al ir, porque no notamos que procede de nosotros mismos.”[39]

Puesto que Proust describe el amor como un desesperado deseo de poseer a otra persona, se podría decir que él cree que el sufrimiento amoroso se basa, en última instancia, en que el amante siente que la posesión absoluta es verdaderamente imposible. Pero mientras Proust implica esto, al mismo tiempo alega que el amor-pasión se caracteriza por los celos y que el sufrimiento por celos es el miedo a que la amada sea poseída por otro. Es tal la agonía que esto ocasiona que los amantes proustianos están dispuestos a aceptar que la amada no los ama con tal de estar seguros de que ningún otro hombre o mujer la están poseyendo. Con todo, los celos hacen que la amada sea más deseable para el amante proustiano. Marcel confiesa que Albertine le parecía cada vez menos bonita hasta que le hicieron pensar que los demás la encontraban atractiva. Su necesidad posesiva de alejarla de todos los posibles rivales la hace más interesante para él, no sólo porque la ve como una mujer que despierta deseos sino también porque su ansiedad acerca de los otros amantes intensifica su involucración emocional.

Al mismo tiempo que Marcel sufre por sus celos posesivos, hace el amor promiscuamente con otras mujeres. De esto podemos inferir que es de él, o de personas como él, de quien desconfía verdaderamente, y que es a él a quien considera indigno de la fusión última que supuestamente ha estado buscando todo ese tiempo. Los celos de Swann se basan, asimismo, en su inseguridad como amante. Temía que Odette “gozara con Forcheville o con otros hombres placeres embriagadores que con él no sentía y que eran únicamente invento de sus celos”.[40] De manera similar, Marcel se atormenta pensando que Albertine goza con sus amantes femeninas placeres que él ni siquiera puede concebir.

Al ser una combinación de esperanzas posesivas y de temores celosos, de placer mezclado con el sufrimiento generado desde su interior, el amor proustiano puede fácilmente ser interpretado como un odio inconsciente, o, por lo menos, como una mezcla de odio y amor. Incluso personajes como la tía Léonie y su sirvienta Françoise son presentados amándose y odiándose mutuamente, a menudo, amando cuando parecen odiar y odiando cuando parecen amar. Aunque podríamos afirmar esto mismo de todos los amantes proustianos; rara vez los vemos expresar un fuerte odio o un poderoso deseo de causar dolor. Incluso en los actos de sadomasoquismo a los que se somete Charlus los hombres que lo azotan sienten afecto por él y sólo lo azotan para complacerlo.

Al decir esto no quiero negar que Proust pinta el amor como una especie de sadismo. Aunque, por lo general, no es violento ni explícitamente hostil, por debajo del intento de posesión del amante, así como de las tácticas de la amada para evitar la posesión, se esconde una motivación sádica. Puede verse en la manera en que Odette maneja a Swann. Su experiencia con otros hombres como él la lleva a pensar que puede hacer caso omiso de las vehementes quejas de Swann acerca de su conducta, ya que los que suelen quejarse así tienen que estar enamorados, y si lo están no hay por qué prestar atención a sus sentimientos; quedarán más atrapados si no se les hace caso alguno. Aunque sabe que Swann espera ansiosamente su regreso a Paris, no le informa que ya está de vuelta. El sadismo que él manifiesta al quererla controlar justificaría, a sus ojos, la crueldad con que ella manipula su afecto.

Todo esto del amor-como-odio podía haberlo tomado Proust de varios románticos o posrománticos, como Nietzsche cuando afirma que Carmen revela el verdadero carácter del amor mejor que Parsifal. Pero más que cualquier otro de los que le precedieron, Proust subraya que el comportamiento del amante es, en gran medida, también masoquista. Describe a Swann como un hombre que está dispuesto y deseoso de experimentar un amor-pasión que lo haga sufrir. A Swann no parece importarle estar celoso. Se nos dice incluso que está menos interesado en eludir el dolor que le causa su ansiedad por el engaño de Odette que en evitar el aburrido esfuerzo de averiguar si ella le traiciona verdaderamente. Cuando nota que le ha crecido un tumor en el cuerpo, lo acepta con calma. Al igual que el personaje de una de las primeras obras de Proust, “La muerte de Baldassare Silvande”, encuentra que es más fácil vivir si uno se somete a las reconfortantes limitaciones de ser un inválido (o de actuar como tal).[41] Al final de A la recherche, Marcel le pide a Gilberte que le presente chicas que le hagan sufrir, como si solamente eso fuera lo importante de su relación anterior con Albertine y con otras. Proust comenta que el amor no tiene “prácticamente más que una sola utilidad, hacer posible la infelicidad”.[42] ¡Qué lejos ha quedado Stendhal!

La petición que Marcel le hace a Gilberte es explicada en parte por el personaje Bergotte, el gran autor. Las jóvenes que le permiten tener intimidad con él lo hacen para sacarle dinero. Bergotte le cuenta esto al narrador, pero añade que aunque su comportamiento le hace sufrir, él utiliza a las muchachas como material de sus novelas y, por lo tanto, gana mucho más dinero que el que gasta en ellas. Como supone que se aprende más del sufrimiento, Marcel cree que le será más fácil escribir su obra maestra que si Gilberte le proporciona muchachas que lo hagan feliz. Y en verdad, la novela que hemos estado leyendo expresa todo lo que el narrador ha descubierto sobre el amor sobre la base de sus sufrimientos amorosos, además de sus reflexiones sobre los sufrimientos de Swann y de otros personajes.

Según Proust, el amor-pasión se justifica, entonces, por su capacidad para enseñamos que el amor a otras personas ha de ser vano. Si no hubiésemos tenido una experiencia amorosa no hubiéramos podido saber que conduce al sufrimiento más que a la felicidad, y al engaño más que a la unión con otro ser. Cuando Stendhal describió la presencia del sufrimiento en el amor, lo vio como un componente tónico de una empresa placentera; algo parecido a lo que decía la Cleopatra de Shakespeare acerca del pellizco del amante “que duele pero que es deseado”. Pero aún más que Stendhal, Proust es sensible al insoportable dolor amoroso que se basa en un imposible anhelo de posesión y que resulta en la desgracia de unos celos que ningún placer incidental puede compensar. Por otra parte, Proust no minimiza la utilidad del amor: no sólo hace que Marcel conozca las limitaciones de la naturaleza humana, sino que le proporciona a Swann experiencias vividas, aunque desgraciadas, que le dan sentido a su vida. En el vacío de su existencia normalmente desperdiciada, la relación amorosa de Swann es lo mejor que le ha podido pasar en la vida. La enfermedad de amar a Odette, aunque no fuera más que estimulando su imaginación, ha renovado su interés en el arte y le ha ayudado a volver a su inacabado libro sobre Vermeer.

Como veremos, los fracasos eróticos de Marcel culminan, de manera paralela, con su descubrimiento de las esencias. Usada con estos propósitos, la experiencia del amor puede ser útil para resolver los problemas de la naturaleza del sentimiento. Pero el amor-pasión en sí, y en general el amor a las personas, no constituye para Proust un ideal que pueda defenderse ni siquiera parcialmente. Con palabras que nos recuerdan a Lucrecio o a Schopenhauer o a todos los demás sabios que prescribieron remedios ascéticos para el amor, Proust afirma: “Cuanto más avanza el deseo, más retrocede la posesión. De modo que, si es que se puede hallar la felicidad, o, al menos, la ausencia de sufrimiento, lo que debemos buscar no es satisfacer nuestros deseos sino más bien extinguirlos. Intentamos ver a la persona amada; pero deberíamos procurar no verla, ya que sólo el olvido trae consigo la extinción del deseo.”[43]

La crítica que hace Proust del amor-pasión ha sido atacada de varias maneras. En El ser y la nada Sartre critica el modo que tiene Proust de analizar por considerarlo “intelectualista”. Ve en Proust a la persona que sigue a los psicólogos asociacionistas y empiricistas como John Stuart Mili en su intento de “hallar vínculos de causalidad racional entre los estados psíquicos en la sucesión temporal de dichos estados”.[44] Como Sartre cree que la conciencia es un todo que consiste en procesos psíquicos que se interpenetran, rechaza el enfoque de Proust al amor porque éste busca de una manera mecánica las conexiones causales entre los sentimientos o estados mentales que, de hecho, no tienen ninguna relación entre sí. Ni el amor, ni ningún otro fenómeno consciente, insiste Sartre, puede ser comprendido si se lo analiza como lo hace Proust.

Sartre ilustra lo que considera la metodología de Proust citando un pasaje de Por el camino de Swann. Reproduzco una parte conservando las cursivas que introdujo Sartre: “Tan pronto como Swann pudo imaginar (a Odette) sin repugnancia… y tan pronto como el deseo de alejarla de todos dejó de aumentar su amor por celos, ese amor volvió nuevamente a ser un gusto por las sensaciones que Odette, como persona, le proporcionaba… Y este placer, diferente de todos los demás, había terminado por crear en él la necesidad de ella, necesidad que sólo ella podía satisfacer ya fuese con su presencia o con sus cartas… Así, por la química misma de su aflicción, después de haber creado los celos con su amor, empezó a fabricar ternura, piedad por Odette.”[45]

Sartre cree que Proust está intentando comprender las fluctuaciones en los sentimientos de Swann abordándolas como elementos que se suceden los unos a los otros dentro de un sistema mecanicista y causal. Sartre consideraba que este procedimiento era deficiente porque los componentes de la conciencia no se prestan para los análisis químicos, como si éstos fueran trozos de materia. Les estados psíquicos no pueden “crear” o “fabricar” o “añadir” nada en su relación mutua, dice. No son agentes separados que puedan ser conectados en una secuencia causal. Lo que es cierto para los seres humanos en su totalidad no lo es para los estados de celos, placer, deseo o amor. En consecuencia, Proust no ha explicado nada: “¿De qué manera los celos ‘añaden’ al amor el ‘deseo de alejarla de todos’?… ¿Y cómo fabrica el amor esos celos que a su vez le añadirán al amor el deseo de alejar a Odette de todos los demás?”[46]

Creo que Sartre tiene razón cuando dice que Proust desea algo más que ilustrar las variaciones que se presentan dentro de la experiencia de Swann. Tal como lo sugiere Sartre, Proust está tratando de explicar cómo es posible que la experiencia de un amante pueda oscilar entre los celos y la ternura. También es verdad que Proust habla (metafóricamente) de la “química” de la aflicción de Swann porque desea alinear el análisis de los estados psicológicos con los análisis de las ciencias naturales. Pero de ahí no se infiere que el enfoque de Proust sea mecanicista o que se le pueda culpar de tratar los sentimientos y las motivaciones como si fueran “agentes animados” que existen separados unos de otros. Porque eso significaría que Proust pensaba en los fenómenos materiales de esa manera. De hecho, sin embargo, nos muestra continuamente cómo el cuerpo y la mente se expresan el uno al otro sin que ninguno de los dos pueda analizarse en sus elementos autosuficientes.

El análisis que hace Proust del amor requiere una lectura diferente de la que hace Sartre. Aunque Proust habla de los celos, la irritación, la posesión, el placer, la ternura como instancias que constituyen el amor a través de su mutua interacción, su enfoque no es mecanicista. Con el objeto de probar que estamos equivocados cuando pensamos en el amor como una entidad única, un afecto constante y uniforme que une a dos personas, una especie de luz blanca no manchada por impurezas, Proust analiza la blancura para probar que contiene dentro de sí un vasto espectro de variados, e incluso conflictivos, matices que los escritores idealistas con frecuencia habían corrido el riesgo de ignorar. “Y es que lo que nosotros suponemos que es nuestro amor, nuestros celos”, dice Proust, “no son ninguno de los dos pasiones únicas, continuas e individuales. Se componen de una infinidad de amores sucesivos, de diferentes celos, cada uno de los cuales es efímero, aunque debido a su multitud ininterrumpida nos den la impresión de continuidad, la ilusión de unidad. La vida del amor de Swann, la fidelidad de sus celos, se formaron de la muerte, de la infidelidad, de innumerables deseos, innumerables dudas, y todos ellos tenían por objeto a Odette.”[47]

Realmente, si Proust se hubiera adherido a una psicología mecanicista como lo piensa Sartre, no se hubiera referido a una “infinidad” de amores o a “innumerables” dudas y deseos. En su lugar, habría distinguido estados elementales diferentes entre sí. No lo hace porque se preocupa sobre todo por demostrar que el amor no tiene un ser unitario, que la idea de su unidad esencial es una ilusión. Y éste es el quid de su análisis. Lo vemos en su idea de l’intermittence du coeur (la inconsistencia del corazón, en el sentido del inexplicable cese y recurrencia del sentimiento). Durante un largo periodo, después de la muerte de su abuela, el narrador se siente culpable porque siente muy poco dolor e incluso la olvida. Cuando el recuerdo de la abuela como una persona que tuvo gran importancia le vuelve a asaltar, de repente e impredeciblemente, concluye que el amor existe sólo como un suceso intermitente, esporádico, compuesto por diversas reacciones —el olvido incluso— que interactúan dentro de él. Estos elementos no son separables, pero su configuración variable indica que el amor no tiene una uniformidad única o continua.

La relación entre Swann y Odette, o Marcel y Albertine, o entre cualquiera de los demás amantes, progresa de la manera que lo hace porque el corazón actúa no sólo de forma intermitente sino también de acuerdo con patrones psicológicos que Proust analiza. Mientras Albertine es un ser esquivo, Marcel desea alcanzar su absoluto interior, penetrar en él y poseerlo. De esta actitud surge su interés emocional y sexual en ella, desembocando en los celos y, por lo tanto, en un enorme sufrimiento que supera a todos los momentos de placer. Una vez que siente, por muy equivocado que esté, que la posee, empieza a no darle importancia y sus reacciones se hacen habituales y aburridas, con lo cual su pasión disminuye. Lejos de ser una experiencia uniforme, el amor es la sucesión de estos sentimientos oscilantes que no son iguales para todos los amantes y que no se compaginan entre sí como unidades causales. Con todo, existe una evolución isomórfica en todos los casos de amor, al igual que diferentes pacientes pasarán por etapas similares de una misma enfermedad. Por medio de este análisis, Proust busca las leyes de la naturaleza, lo que él llama “las leyes del amor”, que rigen los patrones recurrentes. Sus generalizaciones pueden ser deficientes pero su enfoque no tiene por qué ser considerado mecanicista.[48]

El pensamiento de Proust acerca del amor ha sido atacado asimismo desde un punto de vista totalmente diferente, como un reflejo de su propia inclinación homosexual. En una revista médica, escribe un crítico: “Con el nombre del amor, Marcel Proust describió una culpable inversión sexual. El amor, tal como él lo entiende y tal como lo practican sus héroes, siempre presenta características homosexuales: un narcisismo fundamental, disociación entre la ternura y el deseo físico, celos morbosos, ausencia de la mujer y permanencia de la figura de la madre.”[49]

Una afirmación como ésta implica no sólo que el amor heterosexual es fundamentalmente diferente del amor homosexual sino que, asimismo, el análisis que hace Proust del primero se basa en su experiencia en el segundo y que en cierta manera distorsiona a ambos. En vez dé ser un retrato realista que pone remedio a las falsas pretensiones de la teoría romántica proporcionando una relación más precisa y basada en hechos, los argumentos proustianos vendrían a sustituirla por una perspectiva muy parcial y limitada. En otras palabras, nos dan una idealización que expresa y proyecta la propia homosexualidad de Proust. Los que se refieren a lo que a veces se denomina “estrategia Albertine” parecerían estar razonando de manera similar cuando insisten en decir que Proust creyó que podía hablar del amor heterosexual añadiendo simplemente una terminación femenina al nombre de Alberto o Alfredo que él conocía íntimamente.

Hasta cierto punto, este tipo de crítica es legítimo. Y no porque todos los homosexuales sean iguales o porque exista algo único que pueda ser llamado de manera exclusiva amor homosexual, sino más bien porque en la visión de Proust hay un gran predominio de problemas que los homosexuales (hombres) de las sociedades occidentales suelen experimentar de forma más vivida que los heterosexuales. No hay nada particularmente homosexual en el narcisismo, o en la separación entre la ternura y el deseo, o en los celos morbosos, etcétera. Pero la combinación de estas características junto con la importancia especial que su madre tiene tanto para el narrador como para el mismo Proust, pueden tomarse como la base para describir el enfoque proustiano como un punto de vista homosexual. Aunque a veces describe a mujeres enamoradas, por lo general son lesbianas y las presenta casi siempre de manera esquemática, en contraste con la introspección detallada en la que Proust se prodiga cuando trata sobre amantes masculinos. De hecho, aprendemos muy poco sobre la experiencia de las mujeres que son amadas por hombres heterosexuales. Como las esquivas criaturas que huyen, siguen siendo seres desconocidos, escondidos, en los que Proust, al igual que los amantes cuyo amor consiste en la desesperada búsqueda de poseerlas, apenas si penetra. Proust considera que el matrimonio no es compatible con el amor-pasión, y en el contexto de su perspectiva total esto también puede tomarse como una característica de su propia experiencia homosexual. No se necesita ser homosexual para tener dudas sobre el amor conyugal; piénsese en Montaigne. Pero tampoco sorprende que un homosexual como Proust rechace esa posibilidad sin pensarlo siquiera.

Una vez dicho todo esto, sin embargo, nos queda por determinar todavía si la crítica de Proust es válida. El que sea una concepción homosexual no es prueba ni de su veracidad ni de su falta de veracidad. Afirmar que Proust presenta “nada más” que el amor homosexual comete una petición de principio, ya que es completamente posible que un homosexual que escribe sobre la base de su propia experiencia pero que asimismo es un hombre de genio como lo era Proust, perciba verdades sobre el amor heterosexual que quizá permanezcan ocultas para los que participan de él. Además, Proust seguramente afirmaría que el amor conserva un parecido interno a lo largo de las diferencias que separan a los afectos homosexuales y heterosexuales. Si esto es así, entonces el escritor heterosexual no tiene ventaja alguna en cuanto a llegar a la verdad se refiere.

Otro tipo alternativo de crítica sería el siguiente: dejando de lado el que la homosexualidad de Proust disminuyera o no su comprensión del amor heterosexual, el hecho es que era un hombre enfermo psicológica y físicamente, cuyos sufrimientos le impedían apreciar el que otros pudieran realizar un amor sano. Dicho de otra manera, las neurosis asmáticas de Proust le impedían comprender que los hombres y mujeres normales tuvieran experiencias diferentes de las suyas. En los últimos 65 años muchos críticos han hecho este tipo de comentarios. Podemos desecharlos fácilmente en tanto que adoptan la forma de un argumento ad hominem sobre el propio Proust. Pero el hecho es que el narrador de A la recherche admite que es un neurótico y reconoce que sus propias incapacidades pueden haberle dado percepciones distorsionadas del comportamiento de las demás personas. Sus amores o los que él observa en otros se basan todos en el egoísmo y en el engaño mutuos. Rousseau los habría considerado como ejemplos de amour-propre, y Stendhal habría insistido en que lejos de revelar la naturaleza del amor-pasión, son ejemplos de algo inferior, lo que él llama amor-vanidad. No sólo no admite Proust la posibilidad de una segunda cristalización en la que el amante cree que su afecto es correspondido, sino que por lo general hace caso omiso de esa parte de la cristalización stendhaliana que descubre en la amada belleza o excelencia. Aunque la imaginación de un amante proustiano tiene una versatilidad infinita para crear vínculos eróticos, rara vez desemboca en la percepción de la amada como la personificación de un ideal. Al ver a Odette como una pintura de Botticelli, Swann la está incluyendo dentro de las categorías estéticas que tanto le importaban a él. Pero en la propia Odette no encuentra perfecciones. Al faltar, pues, este aspecto de la cristalización, o al ser éste mínimo en Proust, muy bien podía haber rechazado Stendhal su análisis por no venir al caso para el amor-pasión.

Ortega y Gasset, en uno de sus primeros testimonios sobre la grandeza de Proust como novelista, dice algo parecido: “Proust describe el amor de Swann como algo que no se parece nada a la forma del amor. En él se pueden hallar toda clase de cosas: toques de ardiente sensualidad, púrpuras pigmentos de desconfianza, marrones de vida habitual, grises de fatiga vital. Lo único que no se encuentra es el amor. Aparece exactamente como la figura de un tapiz, por la intersección de varios hilos que en sí mismos no contienen, ninguno de ellos, la forma de la figura.”[50] Ortega quiere decir que la figura que aparece en el tapiz proustiano no es una representación adecuada del amor. Por lo que leemos en escritos posteriores de Ortega, podemos interpretarlo como queriendo decir que lo que describe Proust como amor es únicamente lo que Ortega llama “enamorarse”. Para que el amor exista, cree Ortega, el amante debe tener un interés permanente en el bienestar de la amada, un interés basado en el conocimiento, al que contribuye, de lo que es ella en sí misma. Si esto es “la forma de la figura”,[51] la teoría proustiana trata solamente sobre el estado del enamoramiento, el cual es una expresión violenta de una necesidad, un deseo egocéntrico de poseer todo lo bueno que la amada pueda proporcionar, una obsesión que se disipa una vez que el amante se da cuenta de que sus intensos sentimientos lo han engañado.

Todas estas críticas que se le hacen a Proust consisten en la creencia de que su análisis se desvía hacia un tipo de pasión que no representa al amor en general. Parece desconocer otros tipos de amor-pasión, los que son más sanos o más benignos. Aunque la investigación que realiza Proust es realista y precisa con respecto a los fenómenos que toma como paradigmáticos, su perspectiva es demasiado parcial, demasiado estrecha como para sustentar las conclusiones filosóficas que desea sacar de ella. En lugar de llegar a la conclusión de que el amor siempre es vano, podría sostener que lo es sólo en relación con los tipos de amor enfermos y contraproducentes que sus personajes —sobre todo el narrador— sienten durante toda su vida. Al intentar poseer a Odette como si fuera una obra de arte de las que colecciona, Swann se niega a sí mismo la posibilidad de amarla como persona. Marcel siente que posee a Albertine cuando ella está dormida, inconsciente, pero, entonces, la ama sólo como una cosa. No todos aman de la misma manera.

Hay varias maneras en las que Proust podría haber contestado a este tipo de crítica. Podría sostener que enamorarse, o algo parecido a lo que Ortega quiere decir con este término, es algo más que uno de los tipos de amor sexual. Por el contrario, diría Proust, es fundamental para todos ellos. Podría decir además que el amor-pasión, si lo analizamos, se reduce poco más o menos al amor-vanidad, tal como el propio Stendhal sospechó algunas veces, aunque fuera, finalmente, demasiado tímido o demasiado compasivo como para aceptarlo como conclusión. En cuanto a Rousseau se refiere, Proust podría haberlo citado como un precursor. Rousseau finalmente rechaza el amor sexual porque cree que no hay manera de eliminar el inherente egoísmo en su amour-propre. Proust podría haberse proclamado como la persona que proporciona argumentos convincentes para apoyar esta opinión.

Además, es fácil malinterpretar a Proust a menos que coloquemos su tratamiento del amor sexual dentro del contexto de su pensamiento acerca del amor en general. Se concentra en los diferentes amores que hemos mencionado porque quiere determinar si el romanticismo tiene razón en pensar que los problemas del sentimiento pueden solucionarse mediante dicha experiencia; esto es, ver si los hombres y mujeres enamorados pueden aspirar a entablar una relación sexual que sea intensamente apasionada, una fuente de felicidad duradera, no ilusoria, y capaz de proporcionar un conocimiento confiable sobre la persona con la que nos fusionamos. Al aducir que estas condiciones no son posibles de satisfacer, al sostener que, en este sentido, el amor sexual es vano, Proust no niega que existan otros tipos de amor. Al mismo tiempo que insiste en que el amor-pasión tiene un carácter egoísta, subraya que el amor que él recibió de su abuela y, hasta cierto punto, de su madre, fue un amor constante y desinteresado. Su amor era una devoción que se basaba en el interés por el bienestar de otro ser. Era la expresión de ternura por un niño, al que comprendían, apreciaban y, sobre todo, consideraban como una persona valiosa en sí misma.

La capacidad de la abuela para amar, que abarca a su esposo así como a Marcel, reviste una gran importancia dentro de la estructura narrativa de A la recherche. Proporciona un contrapunto para el tema del sufrimiento neurótico que más tarde predominará en las experiencias amorosas de Marcel. Aunque la abuela se parece a todas sus futuras amantes en que está dispuesta a dejarle sufrir, su actitud es la única verdaderamente amorosa. Lo ve como una criatura que necesita disciplina e incluso castigo. Marcel nos informa que sus malos hábitos de adulto se deben al hecho de que las indicaciones de su abuela, que estaban basadas en la sabiduría y en el amor, eran contrarrestadas por la fortuita buena voluntad del padre, que, en realidad, no era más que una falta de principios. La devoción de la abuela sirve como piedra de toque a lo largo del relato. Marcel reconoce la magnificencia de su amor y se siente continuamente culpable porque no puede corresponderle. Su necesidad de sufrir en sus relaciones con las demás personas puede interpretarse como un castigo autoimpuesta por su incapacidad de emular o corresponder el amor de su abuela.

Además de la actitud de la abuela, Proust estudia también las relaciones amorosas madre-hijo y marido-mujer. En Jean Santeuil describe el afecto y la gratitud que pueden surgir en una situación familiar normal, así como la amargura y la hostilidad que también pueden acompañarla. En A la recherche las emociones filiales y maritales se presentan como una transacción insatisfactoria entre la pureza del desinterés de la abuela, por un lado, y la ardiente excitación y la concentración del sentimiento en el amor-pasión, por el otro. Vemos que Swann tenía razón al pensar que si se casaba con Odette se curaría de la enfermiza necesidad que tiene de ella. Una vez que tiene completo acceso a Odette como su esposo, ya no anhela su presencia ni experimenta agudísimos celos cuando está ausente. Siente el bienestar de depender el uno del otro como marido y mujer dentro de una familia burguesa. Ella se convierte, en su vida, en un accesorio habitual, y en este sentido, finalmente logra poseerla. No le inquieta el que ella ya no finja sentir una gran emoción. Aunque sabe que le es infiel, siente una cierta paz. Pero, claro está, la pasión ha desaparecido de su vida. Si bien Proust acepta los lazos familiares de muchas maneras, sobre todo para la crianza de los niños, no ve por qué creer que son capaces de proporcionar una conciencia intuitiva o de resolver los problemas del sentimiento, que es lo que a él le interesa.

Proust encuentra un tipo de amor más prometedor en la capacidad que tiene Saint-Loup para entablar amistad con otros hombres. A pesar de ciertas insinuaciones acerca de que la amistad en Saint-Loup a menudo estaba motivada por un deseo homosexual, latente o explícito, el narrador lo ve como una expresión de una nobleza de la que él no es capaz. Aunque la devoción de Saint-Loup por los soldados que estuvieron a sus órdenes durante la primera guerra mundial estaba “oscurecida por la ideología” ya que él no se daba cuenta de que sus sentimientos teman un origen sexual, más bien que espiritual, Proust distingue la actitud de Saint-Loup de la de Charlus, el cual tiene un interés más bajo por la compañía masculina. “Saint-Loup admira el valor de los jóvenes, la embriaguez de las cargas de la caballería, la nobleza intelectual y moral de la amistad, totalmente pura, entre hombres, en la que cada uno de ellos está preparado para sacrificar su vida por los demás.”[52] Proust sigue insistiendo en que hay un elemento de “falsedad” en todo esto, pero, no obstante, expresa una gran admiración por la capacidad que tiene Saint-Loup para vivir de acuerdo con su “ideal de virilidad”.

Sin embargo, Proust utiliza, en su mayor parte, la experiencia del narrador para ilustrar lo ruinosa que puede ser la amistad. La describe como un pasatiempo, una adaptación a las idiosincrasias de otras personas, una distracción que nos impide conocemos a nosotros mismos o gozar las bellezas de la naturaleza. Aunque nos permite crear una felicidad superficial en otras personas, la amistad —al igual que la vida familiar— se basa en instintos gregarios, animales. Pertenece a la vida del clan, a la sociedad cerrada, y esto es suficiente para que Proust lo considere como un estado apenas preferible al esnobismo. En general, lo que toda la sociologie amusante de Proust intenta mostrar es que lo que ahora existe como sociedad es sobre todo una perversión del espíritu. Supuestamente esto se aplica no sólo a hombres y mujeres que buscan amantes, y a esnobs que tratan de ser aceptados por los que son encantadores y ricos, sino también a las actividades políticas e incluso humanitarias de casi todo tipo. Mientras Bergson vio, en el talento de los místicos para hallar a Dios en el mundo cotidiano y extenderlo en acción moral, el alcance mayor de la idealidad, Proust subraya el grado en que la vida en sociedad degenera en la mezquindad y en una agresiva autoexaltación.

En vista de este pesimismo general sobre los ideales sociales, el enfoque de Proust al amor-pasión nos parece menos negativo de lo que pudiera pensarse originalmente. En efecto, Proust expresa una jerarquía de valores. El amor a la prominencia social representa el peldaño más bajo de la ordo salutis. Un poco más arriba se encuentran los amores de la familia, los de marido y mujer, o de niños y padres. Un poco más arriba, la amistad establece un amor más elevado entre los hombres y tal vez entre las mujeres. La amistad heroica, como la de Saint-Loup, sería la que mayor alcance tendría en este nivel; y, posiblemente, el amor de la abuela podría clasificarse como un logro paralelo, puesto que extiende el amor familiar más allá de sus límites habituales. En el peldaño más alto está el amor-pasión. Aunque no puede pretender ser éticamente superior a la amistad o al tipo de devoción de la abuela, despierta en nosotros nuestros sentimientos más fuertes y nos enseña verdades sobre nosotros mismos que no conoceríamos de ningún otro modo.

Proust coloca el amor sexual en la cima de esta jerarquía porque, más que los otros tipos de amor, se basa explícitamente en una necesidad instintiva al mismo tiempo que estimula la imaginación mediante la búsqueda metafísica de otra persona. Todos los niveles de la jerarquía resultan inadecuados, según Proust, pero piensa que la desilusión y el necesario sufrimiento que produce el amor-pasión nos preparan para la vida creativa, y eso es lo que su filosofía defiende como la solución a los problemas del sentimiento. Para Proust el amor más elevado, el que nos lleva más allá de la jerarquía que he venido describiendo, implica una dedicación a la creatividad artística. Todas sus ideas acerca del amor presuponen, y finalmente proclaman, su creencia de que sólo el arte es merecedor de nuestra total devoción.

Para ver por qué Proust prefiere el arte al amor-pasión y, al mismo tiempo, considera a éste como superior a otras posibilidades afectivas, debemos volver a examinar algunos de los problemas filosóficos que llenan la obra de Proust. Por un lado, quiere establecer y luego comprender el hecho de que nuestra experiencia sea tan discontinua y su contenido tan caótico que es muy posible que dudemos si existimos como sustancias individuales que evolucionan en el tiempo. Por otro lado, quiere encontrar las razones que le permitan pensar que existe un mundo externo cuya realidad independiente encontramos a través de nuestra experiencia. Bergson había sostenido que como la duración (tiempo vivido) era fundamentalmente continua, el yo humano debía serlo también. Y aunque no creía en un mundo cognoscible totalmente distinto de la experiencia, Bergson afirmaba que podíamos percibir la unidad de la realidad de la misma manera que intuíamos el fluir de la duración en nosotros mismos. Proust socava esta simple fe demostrando que aun en el amor-pasión, en el que es posible intuir nuestro propio ser con mayor intensidad y donde se realiza el mayor esfuerzo para intuir el ser de otra persona, las conclusiones bergsonianas no se justifican. Ni siquiera en el florecimiento del amor-pasión, en su mejor forma, se pueden validar las creencias idealistas en la continuidad del sí mismo y su unidad con el mundo externo.

Tampoco le adjudica Proust este fracaso meramente a la naturaleza del amor. Por el contrario, ve el amor como la revelación mayor de los defectos de la vida mental en general. Empieza su investigación analizando los sueños del muchacho porque cree que el falso sentido de fusión, que tan común es en los sueños, se presenta de nuevo cuando amamos, y también en nuestra conciencia normal, cuando estamos despiertos. Aunque el cuerpo nos informa acerca de la realidad en la que se halla inmerso, dice Proust, nuestra necesidad de interpretar e idealizar nos impide comprender sus mensajes. En esta vena, menciona al filósofo idealista “cuyo cuerpo tiene en cuenta el mundo externo de la realidad en la que su inteligencia no cree”.[53]

Proust utiliza su análisis subjetivista del amor para revelar verdades sobre la conciencia humana que tanto los realistas ingenuos como los filósofos idealistas ignoran. Gracias a la costumbre, Marcel conoce su cuarto a pesar de que su experiencia no le dice cómo es realmente dicho cuarto, así como su amor por Albertine moldea su comportamiento —o, más bien, su capacidad de conocerlo— de acuerdo con sus ideas preconcebidas. El resultado es que nunca se entera (hasta después de que ha perdido el hábito íntimo de estar con ella) de los ardientes secretos de esta persona en cuyo ser tan desesperadamente deseaba penetrar. El egocentrismo del amor y el hecho de que su dependencia de la imaginación impida a los amantes poseer el oculto absoluto que buscan, hacen que Marcel se pregunte si puede estar seguro de que está percibiendo una realidad objetiva. “Cuando veía yo un objeto externo —nos dice el narrador— la conciencia de que lo estaba yo viendo flotaba entre él y yo, y lo ceñía de una leve orla subjetiva [esto es, no física], que no me dejaba llegar a tocar nunca directamente su materia; se volatilizaba, en cierto modo, antes de que entrara en contacto con ella.”[54]

Al ver a Mme. de Guermantes por primera vez, después de haberse hecho una idea ilusoria de su imagen, Marcel intenta hacer coincidir su retrato idealizado con la persona que tiene delante suyo. Fracasa totalmente, “como si fueran dos discos separados por un espacio”. Una y otra vez, Proust nos muestra cómo esta división hace que nuestros encuentros con la realidad sean experiencias frustrantes y decepcionantes. C’est cela, ce n’est que cela, Mme. de Guermantes!, exclama el narrador. Sus palabras —“¡eso es ella, Mme. de Guermantes, sólo eso!”— son el duplicado del ce n’est que ga, la exclamación mediante la cual el Fabrizio de Stendhal expresa su asombro ante lo que resulta ser una batalla y la que usa Lamiel para expresar su decepción después de su primera experiencia del coito. Pero Proust extiende el análisis de Stendhal. Muestra la dificultad presente en todos los intentos de conocer o percibir el mundo. Alega que el amor nos enseña sobre este estado aumentando nuestros nexos con otras personas y, con ello, afinando nuestro sentido de la desilusión.

Podemos apreciar mejor el intento de Proust por superar la subjetividad del amor a través de sus ideas acerca de la memoria. A la recherche es un recordar, un rememorar el tiempo pasado del narrador, así como de los demás, cuyos fracasos amorosos documenta Proust. El libro prueba que la memoria, ciertamente, es capaz de recuperar el pasado. Cuando Proust hace la observación de que los únicos paraísos son los paraísos perdidos, lo que quiere decir, en parte, es que la experiencia de recuperar el tiempo pasado contiene en sí misma goces que no se sentirían aparte de la memoria. Usándola adecuadamente, logramos sentir nuestra identidad personal, la que unifica la experiencia pasada con la presente y, además, adquirimos la confianza en que algo, en nuestro ser, supera las limitaciones subjetivas. A este tipo de memoria privilegiada Proust la llama “involuntaria” y “afectiva”. A diferencia de los procesos de la memoria controlados por el intelecto y, por lo tanto, sujetos a necesidades prácticas, la memoria involuntaria no puede ser convocada a voluntad. Se presenta casualmente, sin que hagamos esfuerzo alguno. Proust la llama “afectiva” porque cree que se halla más cerca del sentimiento que de la razón o de la inteligencia.[55]

Los eruditos han discutido extensamente sobre la semejanza o la diferencia que hay entre la distinción que hace Proust entre la memoria voluntaria y la involuntaria y la distinción de Bergson entre la memoria “habitual” y la memoria “pura o espontánea”. Aunque Proust negaba que su distinción fuera igual a la de Bergson, varios comentaristas han señalado que los dos análisis de la memoria se traslapan de manera significativa.

Estos críticos tienen razón en tanto Bergson afirma que la memoria pura o espontánea revela la unidad de nuestra mismidad y su continuidad con el mundo externo. Esto es semejante a la función que, según Proust, desempeña la memoria involuntaria. Con todo, la idea de Bergson se da como parte de una teoría de la memoria que, sin embargo, es bastante diferente de la de Proust. Bergson sostiene que dentro del fluir del tiempo —que es la vida tal como la vivimos— el pasado permanece dentro de nosotros, escondido, pero finamente grabado en las profundidades del cerebro. El recuerdo total, dice, se halla inhibido por el control que ejerce la razón, la cual nos ha sido proporcionada por la naturaleza para que nos ayude a adaptamos pragmáticamente a cualquier medio nuevo. Cuando la memoria pura se abre camino, con un repentino, espontáneo e impredecible estallido, liberado por la intuición, nuestra realidad pasada se nos presenta en su condición prístina que ha logrado conservar a lo largo de toda la experiencia subsiguiente. Con mayor frecuencia, sin embargo, la memoria funciona de la manera habitual; como cuando aprendemos a caminar o a andar en bicicleta, o a resolver problemas matemáticos, o a razonar de las muchas maneras que necesitamos para sobrevivir.

La distinción que hace Proust difiere de la de Bergson en que no le asigna al pasado una permanencia subyacente. Por el contrario, Proust busca un método que le ayude a revivir experiencias pasadas. Para Bergson esto no tiene ningún sentido. Al ser el tiempo una progresión constante en la que el pasado siempre es conservado dentro del presente, compara nuestra experiencia con una bola de nieve que se va haciendo más y más grande sin repetir ni duplicar ninguno de sus momentos anteriores. El volver al pasado es, sin embargo, la meta culminante de la investigación proustiana. Bergson afirma que el pasado siempre es presente; Proust insiste en que la mayor parte de él está ausente —al igual que en las intermitencias del corazón— y necesita ser recreado de manera que revele su valor original. Por mucho que Proust esté de acuerdo en que las reacciones habituales impiden la memoria involuntaria, tiene muy poco que decir acerca de la memoria que necesitamos para crear hábitos. Eso es lo que Bergson contrasta con la memoria espontánea. La distinción proustiana subraya las diferencias existentes entre recordar algo por medio de un esfuerzo de la voluntad y tener una experiencia más o menos pasiva en la que la memoria vuelve a presentar al pasado haciéndonos, repentinamente, vivirlo de nuevo. El dato resultante no es una entidad continua sino una entidad que desapareció y que ahora vuelve a la vida.

El concepto de la memoria involuntaria subyace en todo el pensamiento de Proust acerca de las esencias. Al mojar su magdalena en el té, Marcel se ve inundado de memorias que no podría haber evocado voluntariamente. Revelan un patrón unificador, aunque no reconocido, de su vida anterior. Sólo en el último segmento de A la recherche, Proust expresa completamente su doctrina de las esencias; pero, después del incidente de la magdalena, a menudo describe otras ocasiones en las que las intuye. Más pertinente para nuestro tema es la experiencia de Swann con la frase de la música de Vinteuil. Lo atormenta sugiriéndole que, más allá de la falsedad y el autoengaño de su amorío con Odette, queda un alegre encuentro con la realidad última que los artistas pueden alcanzar. Una vez que ha aclarado su pensamiento acerca de las esencias, el narrador comprende cómo la experiencia estética revela el significado de la frase musical. La vida amorosa de Swann está desperdiciada porque —debido a su falta de valor intelectual y de talento creativo— no ha recuperado el tiempo pasado, ni ha podido apreciar completamente la naturaleza de las esencias. Pero el narrador tiene éxito ahí donde Swann fracasa. Aprende del sufrimiento de Swann, así como del suyo propio, y se las arregla para descifrar los extraños sucesos que le acontecen en el patio del palacio de Guermantes.

Proust los presenta como sucesos reveladores en los que se implican diferentes modalidades de los sentidos. En el caso de la magdalena, las esencias fueron despertadas por el sentido del sabor, pero ahora resultan de otros tipos de sensaciones: sentimientos kinestésicos cuando pisa los irregulares adoquines, el tacto de la servilleta almidonada, y luego el sonido metálico de la cucharilla al chocar con la bandeja. En cada uno de estos sucesos una sensación en particular es la causa de que se revivan momentos similares del pasado, proporcionando una intuición de identidad, y descubriendo lo que Proust llama “la permanente y habitualmente oculta esencia de las cosas”.[56] El narrador halla una alegría, una percepción y un sentimiento de comunión directa con la realidad que no había conocido antes en ninguna experiencia, ya sea presente, o en el recuerdo del pasado por medio de la memoria voluntaria.

Resulta crucial, en mi opinión, que las esencias que Proust describe sean principalmente no visuales. El ejemplo de los tres campanarios de Martinville, que ve a cierta distancia, es la excepción. Por lo general, menciona otros sentidos, que no son el de la vista, como los que producen la experiencia de las esencias. Las modalidades no visuales son las que menos posibilidades tienen de ser controladas por los hábitos; casi son impredecibles, y son las más difíciles de evocar por medio de la voluntad. Sobre todo, son especialmente conducentes a la reacción afectiva. Proust contrasta las esencias con los recuerdos que solía tener. Estos últimos se parecen a las instantáneas de un álbum, evocadas como para probarse a sí mismo que su vida incluía algunos momentos encantadores. Los recuerdos de esta clase, supuestamente ilustraciones casi visuales del pasado, eran incapaces de recrear la realidad original. Las esencias, por otro lado, revelan una sola identidad, aunque en proceso de evolución, dentro de su conciencia y al mismo tiempo proporcionan importante conocimiento acerca del contenido de su experiencia.

A veces Proust utiliza palabras como “eterno” y “extratemporal” para caracterizar a las esencias. Aunque hacen acto de presencia a través de los sentidos, en ocasiones dice que tienen un “significado espiritual”. De ahí deducen muchos críticos que la concepción proustiana es platónica. Sin embargo, Proust nunca habla de las esencias como si pertenecieran a una esfera metafísica aparte del mundo cotidiano, ni subyacente a él tampoco. Son universales, pero no tienen ser antes de existir. Si no son “temporales”, esto sólo puede ser verdad en el sentido de que las descubrimos extendiendo nuestra atención más allá de un momento particular en el tiempo. Proust dice que la tarea que tienen que realizar las esencias es “interpretar las sensaciones como signos de tantas leyes y principios”.[57] La esencia proustiana no es una epifanía mística que revela una realidad trascendental. Es tan sólo un eslabón entre experiencias sensoriales similares o idénticas. Conduce a interpretaciones que culminan en leyes de la naturaleza capaces de explicar el mundo ordinario. Cuando anteriormente Proust se refería a “las leyes generales del amor”, esto era lo que tenía en mente. Por medio de su experiencia y su comprensión de las esencias, siente, al final de su obra, que ahora puede formular dichas leyes.

Si mi interpretación de las esencias proustianas es correcta, debe clasificárselo en la categoría de la tradición empírica y científica de la filosofía, más bien que en la platónica. Esto era de esperarse de su manifiesta aceptación del enfoque realista. Aunque es pesimista, difiere de un metafísico pesimista como Schopenhauer, quien pensaba que se podía alcanzar la salvación a través de la contemplación platónica. Lejos de ser contemplativa, la experiencia proustiana de las esencias no es ni siquiera intuitiva, si por “intuición” entendemos una facultad mental que no utiliza elementos de interpretación y no hace generalizaciones de particulares. Aunque las esencias proustianas deben vivirse como identidades cuya cualidad no puede ser agotada por ninguna de las ocasiones individuales en que ocurre, son solamente una unidad unificadora entre estas diferentes ocasiones. No tienen un ser aparte de ellas. Vivir las esencias proustianas es pasar por una amalgama de interpretación y sensación, lo cual es bastante diferente de lo que los platónicos o los bergsonianos querían decir con términos como “contemplación” o “intuición”.

Por esta razón, la discusión de Santayana sobre Proust es inexacta y engañosa a la vez. En su ensayo “Proust on essences” Santayana empieza con una definición de esencia que cuadra con su propia concepción, pero que es bastante ajena a la de Proust. “Una esencia —dice Santayana— es simplemente el carácter reconocible de cualquier objeto o sentimiento, todo lo que de él puede verdaderamente ser poseído por los sentidos o recuperado por la memoria, o trasladado al arte, o transmitido a otra mente.”[58] Volveremos a ocupamos de las esencias en Santayana cuando estudiemos su filosofía del amor. Baste reconocer aquí que contrasta su reino del ser con la facticidad de la existencia, o sea “las ocasiones materiales” en que ocurren. Si bien estas últimas constituyen una sucesión temporal que se presta a la interpretación y al análisis racional, las esencias de Santayana —la quididad cualitativa y el carácter formal de todo— son posibilidades absolutas que no pueden localizarse en el tiempo, ni puede decirse, incluso, que existen. Se conocen únicamente a través de una intuición de su disposición inherente. Santayana sostiene que ha encontrado en Proust “un bello y apasionado” estudio de estas esencias y cita un largo pasaje del último volumen de A la recherche en el que, según él, Proust describe no sólo su capacidad de transportamos más allá de su momentánea aparición en el presente, sino también “enteramente fuera del tiempo”.

Aunque Proust usa un lenguaje similar, su concepción no es igual a la de Santayana. Para Proust las esencias no tienen un ser aparte como el que describe Santayana. Proust dice que son “reales”, e insiste en que descubren la realidad de lo que ha ocurrido en el tiempo, sin ser ellas mismas temporales. Pero describe consistentemente a las esencias como la simple repetición de contenidos similares o idénticos de la experiencia que hemos tenido ya. Es por ello que la memoria tiene tanta importancia para él y es por eso que la memoria involuntaria puede evocar su clase de esencias, mientras que la memoria voluntaria no puede hacerlo. Y es que la primera restablece la totalidad de una experiencia, reproduciendo las dimensiones afectivas y cognoscitivas que aparecieron en el pasado. No encontramos en Proust ninguna indicación de que las esencias sean cualidades formales o posibilidades abstractas. Por el contrario, para él son lo que es real en la existencia a medida que va progresando según un orden temporal. Si se toma como una sucesión de acontecimientos momentáneos, casuales y posiblemente fortuitos, el tiempo no tiene realidad para Proust. Eso es lo que la experiencia del narrador en los primeros volúmenes había demostrado continuamente. Su frecuente sufrimiento, en el amor y también en toda su vida, las decepciones que describe como “nuestra incapacidad para descubrir nuestro verdadero yo en el goce físico o en la actividad material”,[59] todo esto le pasa por vivir el momento, en vez de reconocer que la realidad del tiempo consiste en las esenciales y reverberantes unidades que unen sus sucesivos ingredientes. Las esencias proustianas no están fuera del tiempo. Son las estructuras fundamentales de la experiencia humana en el tiempo. Nos permiten comprender lo que está pasando realmente en nuestra vida, tal como existe a lo largo del fluir del tiempo.

La doctrina de las esencias de Santayana es tan distinta de la de Proust que no nos sorprende nada que, después de acoger bien el testimonio de Proust, termine por criticarlo. Proust está confundido, piensa Santayana, puesto que requiere dos experiencias —una en el presente y otra en el pasado— para revelar una sola esencia: “Una mente menos volátil y menos retentiva, pero más concentrada y leal, hubiera discernido fácilmente la esencia eterna en cualquier hecho momentáneo y único.”[60] Santayana continúa con esta clase de crítica preguntándose si es posible que una esencia pueda ocurrir exactamente igual en dos ocasiones; “la repetición de sucesos similares es común: la recurrencia de una esencia dada en una mente viva es rara, y quizá imposible… las impresiones más tempranas… pueden ayudar a profundizar y fijar la intuición cuando se presenta por fin. Pero la persuasión de que esta nueva intuición no es nueva, y que la hemos tenido exactamente en la misma forma antes, es tal vez una ilusión; la conocida ilusión de lo déjà-vu”.[61]

Es, sin embargo, literalmente lo déjà-vu lo que Proust describe como la base de su concepción de las esencias. No las considera como ilusorias puesto que significan únicamente la ocurrencia de sucesos similares. No son la apariencia de cualidades que trascienden la existencia. Las esencias de Santayana no pertenecen ni aquí ni allá, ni al presente ni al pasado. Para Proust pertenecen tanto aquí como allá, tanto al presente como al pasado. Es por eso que requieren más de una experiencia. No tendrían un ser si no fuera así.

Como las esencias proustianas sólo pueden conocerse a través de la memoria, Santayana puede tener razón cuando se queja de que nunca pueden intuirse con certeza. Proust no se plantea este problema. No nos garantiza que la memoria involuntaria sea necesariamente correcta o confiable. No nos proporciona ningún criterio para verificar las memorias afectivas, para aceptar algunas como más exactas que otras. Tan poderoso es el sentimiento de seguridad y de alegría que el narrador siente al conocer las esencias, que pasa por encima de estas cuestiones. Aunque no reconoce que la concepción de Proust difiere enormemente de la suya, Santayana tiene razón en señalar aquí una dificultad. Tiene razón también cuando habla de Proust como “un incansable cultivador de la memoria, que recolecta quizá más amapolas que maíz”.[62] Aunque Proust podría defender, como un acto de realismo y fidelidad a las verdades naturales, lo que Santayana considera como cosechar malas hierbas sin valor, tal vez tenga mérito lo que Santayana sugiere, además, sobre Proust, esto es, que rara vez sintió “la escala de valores que la naturaleza humana ha impuesto en las cosas”, y que si la hubiera sentido, “tal vez se habría dejado llevar hacia algunas por amor innato y se habría alejado de otras por una rápida repulsión”.[63]

Esta observación de Santayana puede parecer enigmática a primera vista. Y es que, ¿quién discrimina en sus observaciones morales más que Proust, quién es más acorde con las imposturas y las vanas ilusiones de virtualmente todos los jugadores de ese mundo abigarrado que él describe? Como todos los realistas, es la vuelta a los valores que las verdades de la naturaleza humana imponen en las cosas lo que Proust mantiene en alto como una guía para su autenticidad personal. Las esencias lo afectan profundamente porque está convencido de que sólo a través de ellas se puede seguir la vocación artística como una expresión del amor innato al que se refiere Santayana. Tras aclarar sus ideas acerca de las esencias, el narrador declara que ahora debe “tratar de pensar”, esto es, sacar de la sombra lo que he sentido, para convertirlo en un equivalente espiritual. Y éste, que me parecía el único método posible, ¿qué era si no crear una obra de arte?[64] Las que Santayana llama amapolas se convertirían, así, en las partes integrantes de un objeto estético que obtiene su valor de ser una representación verdadera de cómo son las cosas realmente. ¿Qué más se podría pedir?[[65]

Sin embargo, y a pesar de sus imperfecciones, la crítica que hace Santayana contiene una percepción sugestiva de las limitaciones de la doctrina proustiana. En su intento de mostrar cómo el narrador llega finalmente a alcanzar la capacidad de recuperar el tiempo perdido, Proust parece cegarse ante la posibilidad de que la persecución de ideales de amor interpersonal, acción comunal o exploración intelectual, puede proporcionar felicidad y un sentido de la realidad equivalente a lo que él espera lograr mediante la experiencia artística. Incluso el pesimismo de Schopenhauer acababa por enumerar diferentes caminos que el alma ilustrada podía seguir en su búsqueda de la salvación. Además de la contemplación estética, Schopenhauer recomendaba la filosofía y la ciencia como medios de dominar la voluntad universal mientras comprendemos, dominamos incluso, su falta última de sentido. Proust aboga por algo semejante, ya que la obra de arte que él tiene en mente, y que ha escrito, contiene una detallada búsqueda de verdades sobre la naturaleza humana; como si su investigación fuera, por lo menos, paralela a la ciencia o a la filosofía. Pero en Proust estas búsquedas se mantienen en un plano subordinado, como deben estarlo en una obra de arte. Nunca las exalta como actividades igualmente válidas en sí mismas.

Todo el pensamiento de Proust presupone que sólo en el arte es posible redimir el pasado y resolver los problemas del sentimiento con los que empezó su investigación. Una vez que ha conocido y comprendido la alegría que le proporcionan las esencias, el narrador reflexiona así: “¿Era acaso ésta la felicidad que la pequeña frase de la sonata prometió a Swann, quien se engañó al asimilarla a los placeres del amor, por no saber cómo hallarla en la creación artística…?”[66] Empero, también podría interpretarse el fracaso de Swann en el amor (y de cierta manera, el mismo Proust lo hace) como una consecuencia de convertir a los seres humanos en obras de arte; productos que pueden ser bellos y muy significativos, pero que, sin embargo, pertenecen a la categoría de las cosas, y no de las personas. La verdad es que Swann fracasa a la vez como amante y como artista creativo. Y aunque hubiera tenido éxito como artista, esto no habría influido en su capacidad, o la de cualquier otro, para tener éxito en el amor.

Proust no da ejemplos de amantes felices, con la posible excepción del artista Elstir. Aparte del amor que la madre y la abuela sienten por Marcel, la devoción de Elstir por su mujer es virtualmente el único amor que Proust pinta con una actitud simpatizante y constructiva. En su juventud, Mme. Elstir había sido una gran belleza y el pintor la había utilizado como modelo. Cuando Marcel los observa juntos, después de muchos años de matrimonio, interpreta las expresiones de ternura de Elstir como una adoración de un “tipo ideal” de belleza femenina que él todavía percibe como inherente en su mujer. Proust apenas explora la naturaleza de esta relación, y Marcel (típicamente) encuentra “tediosa” la presencia de Mme. Elstir. De haberlo querido, Proust podría haber visto, en el amor de Elstir, un ejemplo de cómo la imaginación artística y la imaginación amorosa pueden reforzarse mutuamente. Proust no lo intenta, ni tampoco trata de mostrar —como lo hace Santayana en su filosofía del amor— cómo los sentimientos apasionados pueden estar relacionados con el anhelo de los tipos ideales.

A fin de cuentas, la filosofía del amor de Proust fracasa porque nunca llega a emanciparse completamente de sus orígenes románticos. Una vez que ha mostrado que el amor no proporciona una fusión con el absoluto de otra persona y que, en general, es ilusorio pensar que en el amor “otra vida se funde con la nuestra”,[67] Proust infiere que el amor a las personas es vano. Pero este razonamiento es válido solamente si suponemos que la naturaleza del amor interpersonal se define mediante una fusión de esa clase. De haber incluido Proust sus observaciones realistas dentro de una teoría que ya no conservara las presuposiciones del romanticismo, sus percepciones del afecto humano podrían haber sido menos radicales pero más persuasivas.

De igual manera, podemos ver en las deficiencias de Proust sobre el amor una incapacidad para comprender que la respuesta interpersonal, sobre todo cuando es erótica, florece si es más que una mera apreciación. A la manera reduccionista, semejante a la de Freud y no menos extrema, Proust sistemáticamente descuida el hecho de que los enamorados se benefician confiriéndose valor mutuamente. De ahí que todo amor sexual le parezca vanidad, posesión y celos. Rousseau pensaba que, en este estado, la imaginación trabaja muy intensamente, estimulando la creatividad; pero que era, en realidad, una imaginación calenturienta y enferma. Proust describe el síndrome con una minuciosidad inigualada. Concluye entonces que el amor-pasión no puede ser purificado y que ningún tipo de amor —con excepción del amor al arte— puede liberarse de las cadenas de la desgracia egoísta. Pero Proust nunca, o casi nunca, nos muestra la alegría, el dulce deleite, el esplendor consumador que sienten los amantes cuando se confieren valor mutuamente. En general, sólo ve cómo la imaginación puede trabajar para alcanzar metas que lo benefician directamente a uno mismo. No se da cuenta de que la imaginación puede, asimismo, satisfacer nuestras necesidades proporcionándonos el placer de conferir valor a otra persona, como suele suceder sobre todo en el amor sexual. Por equivocado que estuviera, incluso Rousseau comprendía esta potencialidad mejor que él.

Aunque Proust presenta una defensa coherente del arte como la fuente exclusiva de creatividad o del amor justificable, no tenemos por qué aceptarlo en su significado literal. Al haberse dado cuenta de sus carencias prácticamente en todo tipo de amor a otras personas, el narrador puede haberse volcado sobre el arte como su única posibilidad de redención. Y como para él el arte consiste, en gran medida, en escribir sobre “el trabajo chapucero de la ilusión amorosa”,[68] muy bien puede inferir que la felicidad es útil sólo como el preludio a una clase de infelicidad creativa: “Es necesario que en la felicidad formemos dulces y fuertes lazos de confianza y afecto, con el objeto de que, cuando se rompan, nos produzcan ese preciado desgarramiento que llamamos infelicidad.”[69]

Como percepción de los problemas de un escritor cuya imaginación puede adormecerse por las distracciones y las alegrías que proporciona el amor afortunado (o por cualquier buena fortuna), hay mucha sabiduría en el desdén que muestra Proust por la felicidad. Su comentario nos recuerda la queja de Stendhal sobre el matrimonio, el cual produce “unas pocas y muy comunes ideas”.[70] Stendhal y Proust cometen el mismo error. Suponen que una creatividad como la suya alcanza el grado supremo en la gama de la excelencia humana. Al igual que todos los amantes, piensan que ningún otro amor puede compararse con la estimulante dedicación al arte. Pero el amor estético —el amor al arte y a su capacidad para hacer fructificar la experiencia mediante la imaginación— no es el único amor capaz de proporcionar una auténtica satisfacción. Ningún amor nos da acceso preferente a la realidad y, aparte de la necesidad individual, ninguno puede pretender ser inherentemente superior como fuente de bondad.

El error de Stendhal tuvo menor efecto en su teoría general del amor que el que tuvo en el caso de Proust. Se siente que el enfoque proustiano ilustra cómo la investigación de la realidad puede minar la capacidad del pensador para apreciar lo que tiene que ver con el amor a las personas. En una declaración que hizo Freud acerca de otro artista decía: “No amar antes de adquirir un conocimiento completo sobre lo amado, presupone un retraso que es perjudicial. Cuando finalmente conocemos, ni amamos ni odiamos apropiadamente; permanecemos más allá del amor y del odio. Hemos investigado en vez de haber amado.”[71] Estas palabras se referían a Leonardo da Vinci. Pueden aplicarse a Proust.

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EL PURITANISMO DEL SIGLO XX: D. H. LAWRENCE Y G. B. SHAW

Proust y Freud atacaron al romanticismo desde una perspectiva que intentaba ser realista o científica. A su lado, y entrelazada con ella, existía, asimismo, una corriente derivada del puritanismo del siglo XVII. He escogido a Lawrence y a Shaw para ilustrar el puritanismo del siglo XX a pesar de las diferencias y debido a las diferencias que los separan. Al igual que Milton o Calvino o Lutero, son moralistas y creadores conscientes de nuevas religiones. No puede decirse lo mismo de Freud o de Proust. Aunque Lawrence y Shaw aceptan el vitalismo bergsoniano como la doctrina metafísica que requiere el hombre moderno, lo hacen de una manera que casi no desvirtúa las actitudes puritanas que presuponen. Ni Shaw ni Lawrence se identifican con el puritanismo y muchas de sus observaciones van en contra de él. Pero en ellos, como en todos los demás teóricos del amor, sus presuposiciones a menudo son un mejor indicador de su mentalidad que lo que dicen de manera explícita.

En su largo ensayo intitulado “A propos of Lady Chatterley’s lover” [“A propósito de El amante de lady Chatterley”], Lawrence se refiere a Shaw como una persona que no sabe nada sobre “el profundo y rítmico sexo de la vida interior del hombre”[1] Volveré más tarde a ocuparme de esta y otras críticas que Lawrence dedica a la visión de Shaw. Pero antes tenemos que ver cómo la filosofía de estos dos pensadores comienza con dos conceptos que preocuparon a Milton a lo largo de su obra. En el volumen 2 ya había dicho que Milton trataba el tema del amor de manera ambivalente, como un estado de fusión entre un hombre y una mujer y, asimismo, como una “conversación” entre dos seres iguales y autónomos. Utilizando las ideas neoplatónicas acerca de la unidad en el amor, Milton pintó la relación entre Adán y Eva como una fusión. Ella surgió de la costilla de Adán y él estaba tan ligado a ella por esta fusión primordial, este vinculo de la naturaleza, que era incapaz de separarse de ella incluso cuando violó el mandamiento de Dios. Por otro lado, Milton subrayaba la discordia, el conflicto de voluntades, surgido ante su crisis moral. En sus escritos sobre el sexo y el matrimonio recurre a las ideas protestantes sobre un amor conyugal que supera esa hostilidad intersexual gracias a la comunicación afable que entablan los esposos. Con esto se crearía una unidad entre hombres y mujeres que se admirarían sin llegar a adularse, crearían una familia en un esfuerzo conjunto y no necesitarían aspirar a algo como la fusión.

Lutero había intentado armonizar estas diferentes actitudes, en lo que habría de convertirse en el pensamiento puritano, mediante su concepto del ágape. Como los seres humanos eran incapaces de amar, no podía producirse entre un hombre y una mujer la fusión verdadera o última. Pero como Dios sí podía amar y lo hacía mediante su graciosa concesión del ágape, su amor infinito uniría así a marido y mujer en una unicidad mística con Él mismo, y con ello se destruiría la separación de su ser.

Milton no deseaba socavar la síntesis luterana. Por el contrario, creía haberla reforzado al mostrar que el matrimonio cristiano podía combinar de manera efectiva los valores de la intimidad sexual con la individualidad cooperativa. Pero también describe estas virtudes como capacidades naturales en los seres humanos que luchan en el mundo. Al hacerlo, proporciona las bases para el puritanismo no cristiano, e incluso anticristiano tanto de Lawrence como de Shaw.[2]

Podemos ver esto, muy claramente en un ensayo tardío de Lawrence que esclarece la estructura erótica de muchas de sus novelas. Lleva por título ‟… Love was once a little boy” [“… El amor fue una vez un niñito”]. El título es irónico, ya que Lawrence se burla de todo amor que signifique una vinculación sentimental entre personas que buscan la unicidad ‟verdadera” o “perfecta” con otra persona.[3] Nos advierte sobre el amor que aspira a ser “absoluto y personal”, y nos dice que “siempre debemos desconfiar de las historias románticas: de las personas que aman a la naturaleza, o a las flores, o a los perros, o a los bebes, o a las puras aventuras”. En una época en que las descripciones del comportamiento erótico que hacía Lawrence eran condenadas por ser consideradas obscenas, podríamos sacarlas fácilmente de su contexto e interpretarlas como una defensa de la libertad sexual en oposición al amor romántico. En la imaginación del pueblo, Lawrence es todavía la persona que veneró por encima de todo el sexo liberado.

Este concepto sobre Lawrence distorsiona su pensamiento de varias formas. En primer lugar, hace caso omiso del hecho de que Lawrence atacaba sólo lo que consideraba como un amor romántico inferior y malsano. Denostó toda relación que implicase sumisión del hombre a la mujer o de la mujer al hombre, el amor abnegado que destruye la individualidad de uno o de ambos amantes. Repudió el amor que busca la total fusión de personalidades. Éste conduce a una “confusión vulgar” y descuida la necesidad que tiene el hombre de afirmar su propia separación, conservar su diferencia, reconocer el fundamental aislamiento del ser de cada persona.

La principal dicotomía, en Lawrence, no es, por lo tanto, reductible a la diferencia entre el amor y el sexo. Al distinguir entre la fusión y la individualidad, desea unificarlos dentro de un tipo de amor que sea preferible al uno y al otro. Lawrence encuentra difícil expresar la naturaleza de esta armonización. Lo consigue oblicuamente, subrayando lo inadecuado de sus dos ingredientes contrastantes cuando éstos existen aparte el uno del otro. Al analizar a Walt Whitman, a quien considera como un gran poeta y un pionero moral, Lawrence lo encuentra limitado por su exorbitante creencia en la fusión a través del amor. Lawrence sostiene que la búsqueda del “todo”,[4] de “una identidad” en Whitman, lo único que puede manifestar es la imposibilidad de unirse con otra persona. “Se dio cuenta, como todos, de que no es posible realmente unirse con una mujer, aunque se puede llegar bastante lejos.” Y cuando Whitman exalta el amor viril a los camaradas, Lawrence llega a la conclusión de que aquí, nuevamente, el concepto de la unión ha vuelto a descarriarlo. Encuentra el meollo del pensamiento de Whitman en los versos que describen la muerte como la unión final y la meta última de la vida. Estos versos reverberan con la noción romántica del Liebestod, como en Wagner, y su asociación con el mar lo hace aun más wagneriano:

A lo que contesta, el mar

sin demorarse, sin apresurarse,

me lo susurra por la noche, y abiertamente antes del amanecer,

me murmura la muy baja y deliciosa palabra muerte,

y otra vez, muerte, muerte, muerte, muerte.[5]

Al criticar esto, Lawrence insiste en que la muerte no es una meta universal, aunque la búsqueda —de los que creen en la fusión— de la fusión a través del amor o de la camaradería pueda ser una expresión de adoración de la muerte. Comentando estos versos de Whitman dice:

¡Fusión! ¡Y la Muerte! Que es la fusión final. La gran fusión en el vientre. Mujer. Y después, la fusión de camaradas: un amor de hombre a hombre. Y casi inmediatamente, la muerte, la fusión final de la muerte. He ahí el curso de la fusión. Para los grandes fusionadores, la mujer finalmente resulta inadecuada. Para los que aman hasta los extremos. La mujer es inadecuada para la fusión final. Así, el paso siguiente es el amor de hombre a hombre. Y esto se da al borde de la muerte. Se desliza hacia la muerte.[6]

Lawrence atribuye el fracaso del mensaje de Whitman a los persistentes efectos de las ideas cristianas acerca del amor. Se refiere, sarcásticamente, a la creencia en la cáritas como una abnegación universal, como el “camino real del Amor”. Asegura que esto mina la creencia más profunda de Whitman en el Camino Abierto. En un ensayo que lleva por título “Love”, Lawrence condena el amor cristiano como un vínculo con la eternidad, con lo infinito, lo que en realidad es un “viajar sin fin” sin llegar nunca. Como el ideal teológico implica una fusión con Dios, convertirse en uno, lo que para el hombre significa el total sacrificio de sí mismo, Lawrence sólo puede ver en ello un deseo de la total autodestrucción. La glorificación de la nada, que es la muerte, le resulta aborrecible.

Se podría observar que Lawrence ignora los continuos ataques que el cristianismo ortodoxo ha hecho contra la noción de fusión. Se podría decir que su crítica se aplica a conceptos místicos y románticos que también rechazaba la Iglesia. Sin embargo, Lawrence niega toda creencia en el amor cristiano cuando explica por qué considera que la fusión es inaceptable: “En mí, encuentro una necesidad de separarme y distinguirme cual gema única, distinto y aparte de todo lo demás, orgulloso como un león, aislado como una estrella.”[7] Estas palabras son demasiado valientes, tal vez, pero afirman una actitud posromántica que aspira a alcanzar metas de autorrealización muy diferentes del amor cristiano a Dios o al prójimo.

La postura byroniana de Lawrence, o más bien la afirmación nietzscheana de la autosuficiencia individual, define el otro polo de su dialéctica. En Women in love [Mujeres enamoradas], Birkin le dice a Úrsula que en él existe un “yo verdaderamente impersonal que está más allá del amor, más allá de cualquier relación emocional. Lo mismo te pasa a ti. Pero queremos engañamos pensando que el amor es la raíz. No lo es. Es tan sólo las ramas. La raíz está más allá del amor, una especie de aislamiento desnudo, un yo aislado que no conoce ni se une con nadie, y que nunca lo hará.”[8] Aunque esta declaración precede a la etapa culminante de la relación de Birkin con Úrsula, establece los parámetros de su intimidad con ella. Se le ofrece como un “yo final que se encuentra desnudo e impersonal y más allá de la responsabilidad”.[9] Reconoce que ella también es un ser “desconocido”, una criatura “enteramente extraña”.

Para Úrsula, esta actitud es exactamente igual a la del egoísmo. La asocia con el intento masculino de imponer su dominio a las mujeres. Esto va en contra de la clase de amor que ella busca a lo largo de la novela y que espera consolidar con Birkin. Esto es, un amor basado en el “abandono de uno mismo” así como en la “entrega absoluta” al amor en sí. Las diferencias que existen entre las ideas que del amor tiene ella y las de Birkin ilustran la dialéctica de Lawrence a la que me he venido refiriendo:

Ella creía que el amor sobrepasaba con mucho al individuo. Él decía que el individuo era más que el amor, o que cualquier otra relación. Para él, el alma brillante y única aceptaba el amor como una de sus condiciones, una condición de su propio equilibrio. Ella creía que el amor lo era todo. El hombre debe rendírsele a la mujer. Ella debe apurarlo hasta las heces. Que sea su hombre completamente, y, en cambio, ella será su humilde esclava, quiéralo o no ella misma.[10]

Aunque los críticos a menudo han identificado a Lawrence con Birkin, las ideas de Lawrence incluyen las ideas de Úrsula también. La dialéctica le sirvió, en su obra novelesca, como un mecanismo creativo porque estaba convencido de que los dos polos eran correctos en sí mismos. Cada uno de ellos tenía que ser aclarado y trasmutado en su relación con el otro. El resultado de su enfrentamiento es una síntesis que sobrepasa a uno y a otro elemento. Pero antes de esta armonización final, a la que los personajes de Lawrence rara vez llegan, su dialéctica fundamental le proporciona una serie de conflictos dramáticos que sirven, en el interior de cada relato, como motivos generadores.

En The rainbow [El arco iris], Lawrence utiliza la dialéctica para revelar el defecto del matrimonio de Will y Anna Brangwen. A pesar de sus momentos de amor apasionado, “inconscientemente, sostenían una batalla desconocida”.[11] Will siente que Anna no lo respeta por sí mismo, no respeta sus aspiraciones individuales, su espiritualidad: “Sólo lo respetaba en la medida en que se relacionaba con ella.”[12] Ni siquiera en su entrega sexual pueden Will y Anna responder adecuadamente a lo que de más profundo tienen el uno y la otra. En su momento más intenso, el hacer el amor se convierte en “una sensualidad violenta y extrema como la muerte. No tenían una intimidad consciente ni una ternura amorosa. No era sino la lujuria y la infinita, enloquecedora embriaguez de los sentidos, una pasión de muerte.”[13] Will, y supuestamente, Anna también, siguen siendo un ser incompleto. Úrsula, que es su bija, aprende de su ejemplo. Aunque aprecia, ama incluso, a Skrebensky, desconfía del afecto que le demuestra así como desconfía también del suyo porque no siente “esa espantosa maravilla, ese exquisito temor, la conexión con lo desconocido, o la reverencia del amor”.[14] Con el tiempo, abandona a Skrebensky y continúa su búsqueda de un amor que la una con “algo impersonal” en un hombre “que vendría de la Eternidad a la cual ella misma pertenecía”.[15]

La dialéctica de Lawrence entre la separación y la fusión apasionada aparece de manera muy explícita en los borradores que escribió para lo que publicó con el nombre de Lady Chatterley’s lover [El amante de lady Chatterley], La primera versión, llamada generalmente The first lady Chatterley [La primera lady Chaterley], difiere de las posteriores en que los extremos antagónicos se oponen con gran estridencia. El guardabosques, cuyo nombre es ahora Parkin, de áspero sonido, en vez del melifluo y culto Mellors en que se convertiría más tarde, atrae a Constance porque personifica una individualidad extraña, desconocida y primitiva. A pesar de la apasionada comunicación que se establece entre él y Constance, nos quedamos con el presentimiento de que posiblemente no superen las barreras sociales y personales que los separan. Ella no puede comprender sus odios proletarios y él no puede creer que logren llegar a constituir una pareja ideal. Como dice desesperanzado cuando le sugieren que pueden llegar a casarse: “Nunca se abrirá a mí apropiadamente, nunca, ni un tanto así. Si yo cediera ante ella, retendría el último pedacito. No podría evitarlo.”[16]

Las últimas palabras de esta versión ofrecen un cierto optimismo —“El futuro está todavía al alcance de la mano”— y en El amante de lady Chatterley encuentra una solución viable. Con todo, The first lady Chatterley tiene un dramatismo más poderoso que el de su sucesora, porque Lawrence acentúa a un grado mayor los elementos antagónicos de su dialéctica. Los utiliza para revelar conflictos no sólo entre Parkin y Constance, sino también entre él y el esposo de ella, Clifford. Aunque los dos hombres no estuvieran inmersos en una guerra de clases, no podrían nunca llegar a ser amigos. Lawrence sugiere que son tan diferentes como los caballos blancos y negros del Fedro de Platón. La distancia que hay entre sus personalidades es un símbolo de una absoluta separación de cuerpo y alma.

La posibilidad del amor entre hombres que difieren más o menos de esta manera, que en The first lady Chatterley queda excluida, tiene un papel crucial en Mujeres enamoradas. El anhelo de Birkin de tener un amor viril con Gerald contribuye a que su relación con Úrsula sea imperfecta. A la muerte de Gerald, ella niega que Birkin pudiera haber tenido dos clases de amor, una “fusión eterna” con un hombre y el amor que ahora tiene con ella. Birkin se niega a creer que ella tenga razón, pero mucho antes Gerald había rechazado también la declaración de Birkin en el sentido de que el amor conyugal tema que complementarse con “el no admitido amor del hombre por el hombre”. Birkin pensaba que, con ello, los hombres podían retener su individualidad al mismo tiempo que se beneficiaban con la intimidad del amor heterosexual. Gerald nunca comparte esta creencia suya.

Aunque el idead de Birkin no se realiza en las primeras novelas, Lawrence sigue presentando esa posibilidad del amor entre hombres, que sería más que una simple amistad, en obras como Aaron’s rod [La vara de Aarón] y The plumed serpent [La serpiente emplumada]. Sus descripciones del contacto físico entre hombrea a menudo han sido interpretadas como una homosexualidad latente o explícita, a pesar de sus propias negativas; y sus ideas acerca de la acción política como un producto de la vinculación apasionada entre hombres han sido atacadas como inherentemente fascistas. Pienso que existen razones para interpretar a Lawrence de las dos maneras. Sin embargo, su pensamiento es puramente especulativo, y las opciones que propone en un contexto o en otro deben verse siempre como temas imaginativos con los que simplemente está experimentando. En los dos o tres últimos años de su vida superó sus ideas anteriores, al encontrar en el amor heterosexual una solución que parece más acorde con su genio. Sin negar los otros elementos de su pensamiento, podemos escoger esta evolución final como su contribución más importante a la filosofía del amor.

El intento de armonizar el elemento de la fusión, en el amor abnegado, con la característica afirmación de sí mismo de la individualidad auténtica, predomina en “… Love was once a little boy”. Aquí propone una clase de fusión que no es verdaderamente abnegada ya que no implica la sumisión de una persona a otra, ni tampoco la fusión de sus personalidades completas. Lo que une, según el Lawrence de este momento, es el deseo, que brota a través de los individuos y fluye en común en el amor heterosexual. El amor que recomienda Lawrence no es ni “absoluto” ni “perfecto”, ya que estos términos implican condiciones de unicidad homogénea entre los sexos y esto no puede existir nunca. En cambio, ve a los hombres y mujeres como portadores independientes de energías vitales que surgen de las profundas fuentes desconocidas que todo individuo tiene dentro de sí. “En su esencia, el amor no es sino la corriente del claro y transparente, sutil deseo que fluye de una persona a otra, de criatura en criatura, de cosa en cosa. En el momento en que esta corriente de delicado pero potente deseo se seca, el amor se seca y la alegría de la vida se seca.”[17]

Al decir esto, Lawrence subraya que nadie controla la corriente de su deseo. Retrata al yo que engaña a la gente haciéndole creer que ellos, personas de acciones independientes, pueden amar verdaderamente a las demás personas. En realidad, dice, sólo las corrientes de deseo, al encontrarse y mezclarse, hacen surgir el amor. Como el amor resulta de la confluencia entre la virilidad anhelante del hombre y la femineidad anhelante de la mujer, las demás propiedades que definen su individualidad no tienen nada que ver con él. Por eso el amor, por su propia naturaleza, no menoscaba la individualidad. Los amantes seguirán siendo, inevitable y eternamente, singularidades y personas aparte. Y es que su concordancia sólo se da en un nivel de deseo: “Pero no es nunca él mismo quien se encuentra y se mezcla con ella misma: es igual que dos lagos cuyas aguas se encuentran para formar un río, en la distancia, pero que nunca se encuentran en sí mismos.”[18] Esto es lo que Birkin ofrece a Úrsula, no el amor romántico que ella anhela, sino “un equilibrio, un puro balance de dos seres únicos: al igual que las estrellas están en equilibrio mutuo”.[19]

Hasta aquí, el pensamiento de Lawrence es bastante incompleto. Al afirmar la separación de los amantes, olvida, en gran parte, lo que los une. Aunque Lawrence utiliza palabras como “deseo” y “equilibrio”, su análisis no otorga el peso adecuado a la complejidad de los lazos que unen a un hombre con una mujer. En “… Love was once a little boy” niega incluso que la gente (o los animales, su vaca Susan, por ejemplo) puedan ser realmente equilibrados. Afirmar esto, sin embargo, equivale a hacer de la individualidad un principio de separación insuperable. El deseo de esta mujer puede mezclarse con el deseo de ese hombre y, sin embargo, no habría modo de que estos dos seres humanos pudieran aceptarse o apreciarse mutuamente.

Seguramente Lawrence reconoció la importancia de este problema. El amante de lady Chatterley, en su última versión, es un prolongado intento de solucionarlo. A diferencia de The first lady Chatterley, la estructura narrativa ya no es dialéctica ni tampoco es especialmente dramática. Al igual que en el Tristán e Isolda de Wagner, se va desarrollando, dejando ver el crecimiento progresivo de la conciencia de lady Chatterley de lo que significa ser una mujer que realiza su potencial emocional como un organismo que existe en la naturaleza. En su despertar sexual y su consiguiente realización, pasa por diferentes etapas que le dan un vivo impulso a la novela. Aunque su capacidad para vivir con Mellors resulta todavía problemática, al final logra una unidad con y a través de él, que Lawrence considera ahora como paradigmática del amor.

En “A propos of Lady Chatterley’s lover”, que Lawrence escribió poco antes de morir, condena la civilización occidental —y sobre todo la religión cristiana— por haber idealizado el “apartamiento” y “la vil separación de todo”.[20] Al idealizar la espiritualidad abstracta, el hombre occidental había perdido su capacidad para reconocer su “unidad con el universo, la unidad del cuerpo, el sexo, las emociones, las pasiones, con la tierra, con el sol y con las estrellas”.[21] En la novela, la experiencia proporciona a lady Chatterley una comprensión intuitiva de esta unidad. En el ensayo, Lawrence la analiza como una relación triple:

Primero, tenemos la relación con el universo vivo. En seguida, viene la relación hombre-mujer. Luego viene la relación hombre-hombre. Y cada una de ellas es una relación de consanguinidad, no puro espíritu ni pura mente. De la Materia y la Fuerza hemos hecho la abstracción del universo, de los hombres y las mujeres hemos hecho personalidades aparte —las personalidades son unidades aisladas, incapaces de la unidad— de modo que, las tres grandes relaciones son incorpóreas, están muertas.[22]

Desde este punto de vista, El amante de lady Chatterley, es una novela de búsqueda no muy diferente de las novelas de aventuras medievales. Para alcanzar la relación, la unidad, que Lawrence idealiza, Constance tiene que explorar todos los niveles del deseo en sí misma. Cuando utiliza la palabra “deseo”, Lawrence quiere decir algo más que el impulso sexual. También quiere decir el deseo de existir, de afirmar su propio yo, de vivir de acuerdo con su propia naturaleza, de sentir su propio ser instintivo y de gratificarlo. En varios lugares expresa esto utilizando términos táctiles, la necesidad de estar “en contacto” con uno mismo, con otros hombres y mujeres, y con el universo. Al mismo tiempo, consideró al deseo como penetrante e inherentemente sexual. Sólo a través de la sexualidad se puede alcanzar el nivel del deseo. La civilización ha enajenado al hombre moderno de su propio deseo, amortiguando y disminuyendo sus actividades sexuales.

En El amante de lady Chatterley Mellors utiliza palabras prohibidas para recordarle a Constance la realización sexual a la que ella —como todos los demás— aspira. El carácter erótico de la novela de Lawrence fue censurado por obsceno cuando, de hecho, es simplemente pornográfico: es decir, un lenguaje que puede despertar un deseo sexual en el lector al mismo tiempo que, y sobre todo, describe su importancia extática para los personajes. Lo que distingue a Lawrence de otros que escriben literatura pornográfica es su convicción, su sincera y ferviente creencia de que si vivimos de acuerdo con nuestras capacidades sexuales nos pondremos en contacto con la realidad de nuestro deseo último. En esta creencia puede haber mucho de absurdo, pero, desde luego, no hay obscenidad.

Por mucho que desee identificar el deseo metafísico con la sexualidad, sin embargo, Lawrence tiene cuidado de negar que todo el sexo sea igualmente revelador del deseo. Analiza los tipos de experiencia sexual de acuerdo con una distinción que establece entre el egoísmo y la afirmación de uno mismo. El primero no es más que un interés en nada que no sea el propio bienestar; el segundo incluye un interés en el mundo, en la verdad,-el cosmos, en el que uno participa. En The man who died [El hombre que murió] la resurrección de Cristo ocurre por medio de la unidad orgásmica con la sacerdotisa Isis en Busca de Osiris. En su relación mutua, cada uno de ellos tiene una experiencia cósmica de afirmación de sí mismo, la clase más elevada de sexo. Pero con anterioridad, Cristo y la sacerdotisa están unidos por el hecho de que los dos —aunque a distancia el uno del otro— ven cómo unos esclavos copulan en una terraza que está debajo de ellos. Este coito, llevado a cabo con enojo e incluso violencia, no es sino una violación condescendiente en la que la muchacha se somete al frenesí palpitante del joven. Es un caso de sexo del “cuerpo pequeño” que es diferente del sexo del “cuerpo más grande” en el que hombres y mujeres logran realizar su verdadero deseo.

Originalmente, The man who died consistía únicamente en lo que ahora aparece como la parte I. Terminaba con un párrafo en el que Cristo, habiéndose enterado de que su misión anterior estaba motivada por el odio a la vida, concluye que no hay “contacto sin un sutil intento de infligir una compulsión”.[23] Al escribir la parte II, Lawrence va más allá de su habitual creencia en la individualidad. Y es que la sacerdotisa inicia a Cristo en la vida del cuerpo más grande a través del contacto físico que trasciende toda posibilidad de compulsión. Al mismo tiempo, le cura sus heridas mortales, la muerte que le impuso su creencia cristiana en el autosacrificio, y ella misma lleva a cabo los misterios de su propia sexualidad. Su amor es “una pasión de ternura y de deseo consumidor”.[24] En él, Cristo se hace “uno con ella”. Pero sus personalidades no se funden. Cuando Cristo es alejado por la gente de Isis, sobrevive por sí mismo, continuando en otra parte la misión vital que su arte curativo le ha hecho ver claro. “He sembrado la semilla de mi vida y de mi resurrección, y he puesto mi toque en la selecta mujer de este día, y llevo su perfume en mi carne cual esencia de rosas… Mañana será otro día.”[25]

Veamos ahora cómo refleja Lawrence la tradición puritana, que ha heredado, y cómo la continúa. Su intento de vincular el amor auténtico con el sexo no es una desviación de Milton o Lutero; y tampoco lo era su condena de la actitud abnegada que él identifica con el amor cristiano. El ataque de Lutero a la síntesis de cáritas consistía en negar que el hombre pudiera alcanzar algún día el amor desinteresado al que aspiraban los santos. El hombre no podía elevarse por encima de su sojuzgamiento a la naturaleza, y sus necesidades sexuales no eran sino una simple manifestación de esta condición. A diferencia de muchos de los románticos del siglo XIX, Lutero (y en cierta medida, Milton) se negaba a interpretar el sexo como un goce interpersonal que pudiera tener valor por sí mismo. Para ellos, la sexualidad siempre era un agente de poderes materiales que estaban más allá de uno como persona. Esta idea puritana subyace en todo lo que Lawrence dice acerca del amor sexual. Al rechazar la fusión de los amantes y al insistir en su individualidad, al mismo tiempo que exalta la fusión de sus deseos, trata sus energías sexuales como si fueran campos de fuerza impersonales. El deseo es la virilidad en un hombre que anhela la femineidad en una mujer, y viceversa. Une a un hombre y una mujer particulares, pero surge de una dimensión que apenas pertenece a las características que los distinguen como esta o esa persona. El pensamiento de Lawrence se halla mucho más cerca del puritanismo y de la Reforma del siglo XVI que del romanticismo.

En verdad, lo que ridiculiza Lawrence cuando niega que el amor “sentimental” pueda ser verdaderamente “perfecto” o “ideal” es el amor a las personas. Los hombres y las mujeres no pueden ser los compañeros perfectos, ni pueden crear una unidad ideal entre sus personalidades o establecer una mutua afinidad sentimental, porque la naturaleza humana excluye la capacidad para amar de esta manera. “¡Quiá!, los seres humanos no pueden, en lo absoluto, amarse entre sí. Todo hombre mata el objeto que ama a fuerza de amarlo.”[26] Estas palabras son de Lawrence, pero podría haberlas copiado de Conversaciones de sobremesa de Lutero. Sólo en el nivel del deseo instintivo, nunca en su totalidad como personas, pueden los hombres y mujeres amarse. La destructiva voluntariedad de los seres humanos hace imposible un amor semejante.

Pera si el deseo no es un anhelo de la individualidad de otro ser humano, ¿no será confuso y promiscuo? Los puritanos de los siglos XVI y XVII habrían contestado negativamente; Lawrence también. Lawrence negaba que al escribir sobre El amante de lady Chatterley estuviera alentando a las mujeres, a correr detrás de guardabosques o de cualquier otro hombre. Insistía en que muchas personas son mucho más felices cuando se abstienen de la sexualidad, con tal de que “comprendan y realicen el sexo más completamente”.[27] El término crucial aquí es “realizar”. Con frecuencia Lawrence declara que la realización de nuestra sexualidad no tiene nada que ver con la promiscuidad o con una preocupación constante por la actividad sexual. Condena el “donjuanismo” como un estado en el que la comezón libidinal hace que el hombre desarrolle una actividad sexual sin sentir verdadero deseo. Lo llama “sexo-en-la-cabeza”,[28] y una y otra vez rechaza toda sexualidad que sea cerebral o deliberada. Nuestro deseo no puede realizarse dentro de un comportamiento que sea casual o sumiso a las convenciones de la civilización, aun cuando dichas convenciones impliquen el despliegue de la liberación sexual, tal como ocurrió en los años veinte. Eso sólo conduce a la “emoción fingida” y al “amor fingido”, algo muy diferente de lo que lady Chatterley descubre en el guardabosques: “el calor de un hombre”.

Desde sus inicios el puritanismo osciló entre dos extremos. En un extremo, deseaba purificar el sexo, en el sentido de querer librarlo de los males extraños que interfieren en su función, sana y natural, que Dios le ha asignado en la vida humana. El paraíso perdido de Milton es el mejor ejemplo de esta faceta del pensamiento puritano. Empero, Milton fue acusado de “libertino” por correligionarios que profesaban un tipo diferente de puritanismo. Ellos son los que representan el extremo opuesto, y lo que buscan es purificar el sexo rebajando su importancia para los seres humanos, restringiéndolo y reprimiéndolo, impidiendo, así, su idealización como una meta que vale la pena dignificar o exaltar.

En Lawrence encontramos una versión, del siglo XX, del puritanismo en estos dos sentidos. Por lo tanto, Frieda Lawrence tiene razón cuando, en el prefacio de The first lady Chatterley, dice que esta novela es “la última palabra en materia de puritanismo”.[29] A pesar de su vehemente deseo de repudiar el “enfermo” y “gris” puritanismo que se inclinaba a encontrar repelentes y obscenas a las representaciones artísticas del sexo, Lawrence conserva más de esta actitud de lo que podríamos suponer. Tal vez por eso sufrió mucho cuando sus novelas y sus cuadros fueron considerados indecentes. Él mismo sintió repugnancia por el Ulises de James Joyce por considerar que, en gran parte, era sucio; y cuando escribe sobre los problemas de la pornografía y la obscenidad, admite que “como verdadero mojigato y puritano” siente aversión por el contenido sexual de muchos libros y cuadros de su época románticos. Lawrence aclara que esta irritación no surge del hecho de que estas obras pinten o estimulen el sentimiento sexual. Quiere desterrar lo que él llama obsceno no porque sea explícitamente sexual sino porque es un insulto para el sexo y para el “espíritu humano”. Pero, claro está, el puritano represivo siempre dice esto.

Lawrence nos dice que censuraría todo lo que “haga suciedad” con el sexo, todo lo que trate la sexualidad como si fuera necesariamente sucia. Piensa que con esto está poniendo fuera de la ley a una mercancía vulgar y enfermiza. No se da cuenta de que al querer imponer sus propias preferencias sexuales está uniéndose a los que no pueden aceptar el sexo en su totalidad como el fenómeno natural y diversamente humano que es. Este aspecto sectario del pensamiento de Lawrence lo lleva a realizar un ataque vehemente contra la masturbación. Luego de haberse puesto del lado de los ángeles que condenan la verdadera obscenidad (opuesta a la nobleza de la descripción de los instintos vitales que atribuye a su propia obra), Lawrence observa que lo que es verdaderamente obsceno sirve como “un invariable estimulante del vicio de la masturbación”.[30] No ve posibilidad alguna de que la masturbación sea inocua. Todo su enfoque a esta cuestión revela cuán estrecho es su ideal sexual.

En toda esta discusión acerca de la naturaleza del sexo, Lawrence no es ni sistemático ni analítico. Como en toda su obra en general, su mente trabaja irregularmente, dependiendo de las fuerzas que le afecten en el momento en que está realizando su exploración creativa. Aunque los límites de su visión erótica se definen por los dos polos del puritanismo, se permite vagar libremente entre ellos. Junto con sus largas diatribas contra la superficialidad del sexo casual, escribe páginas conmovedoras y persuasivas sobre la innecesaria vergüenza que él sintió en su adolescencia cuando despertaba todas las mañanas sintiendo crecer dentro de sí el deseo sexual. Clama por un mundo en el que hombres y mujeres puedan deleitarse por el hecho de ser criaturas sexuales, de que la persona que cada uno desea es también sexual y de que el sexo basado en un deseo verdadero nos muestra la realidad. Esto es lo que quiere decir con la realización de la sexualidad en los seres humanos.

Aunque su concepto del deseo, no está filosóficamente desarrollado, Lawrence realiza un concertado esfuerzo para defender la bondad fundamental del sexo. Sabiamente percibe que la simpatía entre hombres y mujeres depende de su mutua afirmación de la intrínseca sexualidad de cada uno de ellos. Ya en esta vena, Lawrence distingue entre el secreto del sexo, que es dañino, y su necesidad de intimidad, que es saludable. Al igual que todos los puritanos ilustrados, reconoce que el comportamiento sexual corre el riesgo de contaminarse cuando se convierte en un suceso público. Pierde entonces el misterio que caracteriza al encuentro privado entre el ser íntimo de un individuo y el ser íntimo de otro. Al mismo tiempo, insiste en que el sexo no debe ocultarse como un secreto, ya que ello implicaría que nuestra intimidad es necesariamente vergonzosa y, por ende, sucia. Lawrence respeta la importancia que tiene la modestia tanto en los hombres como en las mujeres. Ataca a los que la confunden con la propia mutilación, la cual resulta de la supresión o negación de nuestros deseos físicos.

En el polo opuesto de su puritanismo, el pensamiento de Lawrence es mucho más confuso. Al igual que Rousseau, declara que a los niños no se les debe enseñar la verdad sobre la realidad sexual y que la enseñanza prematura del sexo puede más bien inculcar las corrupciones de la barbariem civilizada que alentar la espontaneidad natural. Incluso expresa dudas acerca del heroico trabajo pionero de la doctora Marie Stopes, una de las fundadoras de la sexología contemporánea. Como siempre, Lawrence teme la posibilidad de una interferencia cognoscitiva en los procesos vitales de nuestro ser afectivo. En una ocasión, Bertrand Russell observó que Lawrence era un hombre sin mente. Sería más preciso decir que temía confiar, como lo hacía Russell, en la racionalidad abstracta o deductiva; y como refiriéndose a la mente de Russell, declara, de manera convincente, en un lugar: “La lógica es demasiado burda como para hacer las sutiles distinciones que exige la vida.”[31] El error de Lawrence fue suponer que nos acercamos más a la vida si subordinamos totalmente al intelecto. Aun si la lógica fuera demasiado burda, no por ello se deduce que se produzcan profundas percepciones sin la ayuda de la observación empírica y la racionalidad del sentido común.

Se podría defender a Lawrence diciendo que no intentaba impedir los procesos intelectuales sino solamente controlarlos y ponerlos al servicio del impulso vital. Cuando Lawrence utiliza el símbolo platónico de los caballos blancos y negros, que a lo largo de The first lady Chatterley adquiere una importancia temática, implica que su función conjunta es esencial para una vida buena. En otras ocasiones, sin embargo, interpreta el sentimiento apasionado —lo que a veces llama “conciencia sanguínea” o “conciencia fálica”— como algo que parece excluir gran parte de lo que ordinariamente consideraríamos como modalidades de reacciones civilizadas o inteligentes. Cuando habla en esta vena, Lawrence enuncia un ideal sexual que está sumamente circunscrito. Incluso desdeña las agudezas sensuales en la medida en que no conducen de inmediato a la pasión.

La descripción más explícita de la sensualidad sacrificada en aras de una mayor gloria de la pasión la encontramos en La serpiente emplumada. En su relación sexual con Cipriano, Kate siente al principio la renovación del “viejo deseo de una sensación irritante producida por la fricción”[32] que había experimentado con un amante anterior. Pero Cipriano, uno de los héroes fálicos de Lawrence, rechaza su deseo de “voluptuosidad friccional”. Como si fuera la Kate shakespeariana, la fierecilla que tiene que ser domada, Cipriano se contiene afectivamente para despertar en ella su capacidad de respuesta emotiva. Su táctica tiene éxito y, con el tiempo, se da cuenta de “la inutilidad de esta efervescencia sensual que procedía del exterior y no de su ser íntimo”. Como resultado de este nuevo conocimiento que ha descubierto, Kate concluye que el tipo de orgasmo conocido por ella con anterioridad, de hecho, era “nauseabundo”. La sexualidad que desecha Kate, como si fuera una piel que debe aprender a dejar atrás, es la sexualidad que depende de la estimulación erótica y, sobre todo, de acariciar los órganos genitales externos. Este tipo de comportamiento se consumaba como lo que solía llamarse “orgasmo clitorídeo”. Forma parte de lo que yo he llamado modalidad “sensual” de la sexualidad. Lawrence no la tolera como una de las diversas clases de respuestas aceptables. En estas cuestiones no es pluralista. En su “oscuro, caliente silencio”, Cipriano cree que su misión consiste en restaurar en Kate el “pesado, caliente flujo, cuando ella parecía una fuente que manaba silenciosa y con apremiante suavidad desde las profundidades volcánicas”. Este tipo interior de sexo, que implica pasión más bien que placer sensual, pone a Kate en contacto con su verdadero deseo. Crea una explosión orgásmica que se presenta de forma paralela al estallido extático de Cipriano.

Para Lawrence el ideal sexual consiste en la capacidad de sentir una emoción apasionada de este tipo. Su puritanismo reside en su negativa a aceptar que dicha experiencia —“la simple y directa”, como la llamó Kinsey— pueda llegar alguna vez a armonizarse, pueda hallar alguna vez una auténtica adaptación a los deleites juguetones, placenteros y, a veces, extremados, de lo puramente sensual. Recientemente un crítico ha observado: “Su puritanismo lo llevaba a rechazar los ‘abrazos amorosos y las caricias’, y se quejaba de que en nuestros días ‘se soba mucho y se agarra mucho, pero en realidad no hay un verdadero contacto’.”[33] Aunque Lawrence en ocasiones sugiere que cuando la pasión predomina en la sexualidad masculina o femenina la sensualidad del sexo “superficial” no tiene por qué descuidarse, nunca nos muestra cómo integrarlos. Con su voz mesiánica, prácticamente la única presente en su poesía y en su prosa, exige el predominio de la pasión. Pensaba que el deseo metafísico sólo se revela a través de ella.

Al abogar por su estrecha concepción del sexo, Lawrence ve en el vínculo matrimonial su expresión más profunda, ya que el matrimonio ideal, tal como lo describe, implica una relación “sanguínea”. A Veces se refiere a esto como un “matrimonio místico” entre un hombre y una mujer, basado en un amor-pasión compartido y reforzado por un compromiso de fidelidad. “El instinto de la fidelidad —dice—, es tal vez el instinto más profundo del gran complejo que llamamos sexo. Ahí donde se hedía el verdadero sexo, está, subyacente, la pasión por la fidelidad.”[34]

Estas palabras las escribió Lawrence al final de su vida, pero en sus primeras novelas ya buscaba, a tientas, la idea del matrimonio místico. En Kangaroo, considera que hay tres relaciones que un marido puede establecer con su mujer: “(a) la del dueño y señor a quien hay que venerar y obedecer, (b) la del amante perfecto y (c) la del verdadero amigo y compañero.”[35] Lawrence rechaza la segunda de estas posibilidades debido a que los hombres y las mujeres son incapaces de alcanzar un ideal tan elevado y noble y sostenerlo. Se trata de una fantasía romántica que tiene muy poco que ver con la realidad y además, por lo general, conduce al fracaso en el matrimonio. Empero, tampoco cree que las otras dos alternativas puedan ser defendidas. Aunque el hombre de esta novela, y de otras del mismo periodo, intenta imponer su dominio como dueño y señor, Lawrence ve con claridad su arrogancia y duplicidad. Tampoco encuentra Lawrence esperanza alguna en un matrimonio entre amigos, por muy leales y buenos compañeros que sean. En la amistad, tal como la concibe, dos personas admiran mutuamente sus mentes y sus personalidades sin llegar a la unicidad que crea el amor-pasión. Para que ello ocurra, debe haber un “matrimonio de sangre”, un matrimonio místico en el que “la unicidad del torrente sanguíneo del marido y de la mujer completa el universo, en cuanto a la humanidad se refiere”.[36]

Esta noción del matrimonio como la corporización de la sexualidad apasionada la remonta Lawrence a la doctrina tradicional de la religión occidental. Incluso la califica como “la contribución más grande del cristianismo a la vida del hombre”.[37] Alaba la importancia sacramental que el catolicismo confiere al matrimonio, no sólo a través de su ritual sino también en su rechazo al divorcio. Pero en su mayor parte, sin embargo, el enfoque de Lawrence se vuelve hacia lo que él considera como los orígenes paganos del catolicismo. En la medida en que su pensamiento incorpora creencias cristianas, éstas suelen basarse en las ideas protestantes acerca del ágape, más que en las católicas. Obsérvense las palabras con las que Lawrence aconseja a los que desean realizar su deseo metafísico: “Mantengan abiertos sus corazones para recibir el misterioso flujo de poder que proviene de lo desconocido: sepan que el poder les llega del más allá, que no es generado por sus propias voluntades.”[38]

Al decir esto, Lawrence renueva y revitaliza la fe luterana en una energía cósmica que funciona de manera independiente de la voluntad del hombre. Se parece, asimismo, a Lutero (y a Freud), cuando se queja de que el cristianismo no es realista al exigir logros espirituales que vencen al deseo y frustran la naturaleza humana. Al comentar la parábola del Gran Inquisidor de Dostoievski, Lawrence se pone del lado del Gran Inquisidor y en contra de Jesús, ya que el amor que Jesús impone es una carga demasiado pesada para el hombre. Según Lawrence, es un amor que acepta a las personas como deberían ser y no como son en realidad. Sólo el Gran Inquisidor ama a la humanidad “por lo que es, con todas sus limitaciones”.[39] Y la mayor de estas limitaciones es su incapacidad para generar amor desde nuestro interior. Eso es lo que Cristo finalmente aprende en The man who died.

Como Lawrence percibe el concepto del ágape a través de la lente posromántica, lo que él llama deseo que fluye hacia dentro no tiene su origen en Dios Padre, ni en Dios Hijo. Pertenece al “incognoscible” Espíritu Santo, y lejos de ser una gracia de amor, “sobrepasa al amor y al odio”.[40] En la doctrina lawrenciana podemos ver algo parecido a la distinción que hacía Eckhart entre Dios y el Ser Supremo, pero también sería correcto clasificarlo entre los panteístas o naturalistas religiosos del siglo XIX. Dice que “Lo único que podemos saber es que, de lo desconocido, penetran en nosotros profundos deseos, y que la realización de estos deseos es la realización de la creación.”[41] Más a menudo, sin embargo, se refiere a lo desconocido como un “grande y oscuro Dios”, el Dios “del que emana la oscura, sensual pasión del amor”.[42] En otra parte, separa lo rápido de lo muerto, lo rápido es “el Dios-flama… a la suma y la fuente de toda la rapidez en todo, la llamaremos Dios”.[43] Puesto que identifica a Dios con el impulso vital de la vida, Lawrence podría ser considerado como bergsoniano. Pero a diferencia de Bergson, busca dejar atrás la fe cristiana.[44] Por lo tanto, podemos clasificarlo entre los naturalistas que explican la búsqueda humana del amor en función de procesos instintivos que han de ser reverenciados como la divinidad de la propia naturaleza.

No deseo confinar a Lawrence dentro de ninguna de estas casillas. Con su mirada centelleante y su tono frenético desafía cualquier intento taxonómico. Al delinear las diferentes alternativas y al reconocer que el ágape subyace, en gran medida, en todas ellas, podemos, no obstante, damos cuenta de la idea de Lawrence de que el amor es deseo que armoniza la fusión con la individualidad. Como un aspecto de la sexualidad apasionada, el deseo satisfecho realiza los más profundos anhelos vitales que llevamos dentro; como una comunión de “dos en uno”, crea el “amor total” entre un hombre y una mujer. Este vínculo es más seguro que el amor cristiano o que el amor fraternal: no requiere la abnegación, y por ello la posibilidad de que desemboque en odio por los demás es menor. La realización del deseo es el principal acceso a la realidad. Lawrence cree, y a veces habla como si fuera el único.

Con todo, incluso aquí, cuando más lejos ha llegado en su sondeo metafísico, Lawrence presenta dos salvedades que desestabilizan el análisis. Primero, introduce una idea de “empatía” que parecería ser independiente de la pasión. Después de haber condenado la abnegada ansia de Whitman de fundirse en el ser de los demás, lo alaba por su capacidad para empatizar con ellos. Ve en esto el talento para el amor auténtico, ya que Whitman puede aceptar con eso a todas las criaturas vivientes simplemente como lo que son, un denodado trozo de vida. Asocia esta actitud con la ternura que Mellors siente por lady Chatterley. Transforma el uso pasional, que Mellors hace de su sexualidad, en amor, más bien que en lujuria. Supuestamente, la simpatía natural fundida con la ternura sexual lo pone a uno en contacto con el deseo, pero Lawrence no se esfuerza en mostrarnos cómo esto puede ser posible.

Segundo, Lawrence insiste en que incluso el amor más deseable debe subordinarse a lo que él llama actividades que no son sexuales sino que más bien tienen un propósito social y artísticamente creativo. En Fantasía, of the unconscious [Fantasía del inconsciente] distingue entre los intereses que el hombre tiene durante el día de los que tiene durante la noche. Al primero lo llama “responsabilidad primaria”, la que, en el hombre, surge de lo “más profundo del alma… su propia divinidad genuina, no espuria”.[45] La actitud diurna, a la que Lawrence se refiere como “el puro y desinteresado anhelo del varón humano por hacer con su propia cabeza algo maravilloso”, desemboca en un “propósito apasionado”.[46] En Fantasía of the unconscious, y posiblemente en toda su obra, Lawrence supone que las necesidades del hombre que tienen un propósito deben tener prioridad incluso sobre su amor, más fuerte, por una mujer: “Durante el día, el hombre debe seguir el impulso mayor de su propia alma, y debe entregarse al trabajo de su vida y arriesgarse hasta la muerte. No es la mujer la que exige lo mejor del hombre. Es la propia alma religiosa del hombre la que lo impulsa más allá de la mujer, hacia su propia actividad suprema… Debe portar el estandarte de la vida, aunque perezcan siete mundos, con todas las esposas y madres y niños contenidos en ellos.”[47]

Aquí podemos detectar un parentesco entre Lawrence y Shaw. Empero, Shaw, como veremos, por lo general ha sido considerado como un feminista incondicional, mientras que Lawrence ha sido blanco del ataque de quienes creen en la liberación femenina. En el pasaje que acabamos de citar, asigna explícitamente al hombre un papel creativo y propositivo, papel que niega a las mujeres, a las cuales relega a los intereses nocturnos del varón. En su Sexual politics Kate Millett dice que la obra de Lawrence revela un prejuicio chauvinista que es a la vez un temor a la independencia de la mujer y un sentimiento hostil al ser mismo de las mujeres.[48] Algo hay que justifica esta afirmación de Millett. Incluso cuando Lawrence alienta a hombres y mujeres diciendo: “¡Se tú mismo!” utiliza un lenguaje que es significativamente diferente para los dos sexos.[49] A todos los hombres les dice: “¡Sé deseoso!”, pero a las mujeres les dice: “¡Sé deseable!” En este cambio de adjetivos Lawrence deja ver una actitud diferencial a la que las feministas bien pueden oponerse.

En cambio, Norman Mailer defiende a Lawrence de los ataques de Millett de una manera que, en parte, me parece justificada. Mailer se centra en el desarrollo de Lawrence como novelista que exploró diversas posibilidades sexuales pero que finalmente superó la necesidad de dominar a las mujeres, al igual que superó las tentaciones homosexuales por considerarlas opuestas a la naturaleza. La propia Millett reconoce que El amante de lady Chatterley es “un terreno casi religioso… [en el que] Lawrence parece estar haciendo las paces con las mujeres”.[50] Mailer reconoce que algunas de las primeras ideas de Lawrence son indefendibles. Pero las ve como un preludio a la teoría de la “trascendencia sexual”, la unificación mística por medio del sexo que lleva a ambos amantes más allá del dominio masculino.[51]

Con todo, uno puede preguntarse si Lawrence creyó alguna vez en la verdadera igualdad entre hombres y mujeres. Y, más importante aún, podemos dudar de la validez de la trascendencia lawrenciana incluso como un ideal sexual. Esta idealización, que rechaza la sexualidad no apasionada, la cual constituye gran parte de la vida erótica, puede resultar irresistible para cierta clase de puritanos. En mi opinión, esta concepción es tosca y contraproducente ya que restringe la consumación cuando busca alcanzarla en su nivel más profundo. Al dirigir nuestra atención a Shaw, ¿encontraremos un tipo de puritanismo más avanzado, más cercano a las necesidades del siglo XX?

En el prólogo de Mujeres enamoradas, Lawrence dice: “Nada de lo que proviene del alma profunda y pasional es malo, o puede ser malo.”[52] ¿Habremos de tomarlo como una tautología en la que las palabras “profunda” y “pasional” excluyen lo malo, como parte de la definición? ¿O está Lawrence, como suele hacerlo, informando sobre la infinita bondad que puede hallarse en la verdadera sexualidad apasionada? En cualquier caso, Shaw nos da razones para dudar de la sabiduría del credo lawrenciano. Shaw resume su propia actitud hacia el sexo y el matrimonio así: “Nunca me engañé creyendo en el sexo como base de relaciones permanentes» ni tampoco pensé en el matrimonio en conexión con él. Siempre antepuse otras cosas» y nunca rechacé o rompí un compromiso para hablar sobre el socialismo con el objeto de pasar una tarde de galanteo.”[53] Ésta es la imagen de Shaw que han proyectado todos los críticos que en los últimos 80 años lo han atacado como una persona fría» una mente disecada» carente de sentimiento o, incluso» como el hombre que se interesa por las personas sólo como marionetas para su arte. Lawrence añade su parte cuando sostiene que para Shaw “todo el sexo es infidelidad y sólo la infidelidad es sexo. El matrimonio no tiene sexo, nada.”[54]

Lawrence dice esto en un pasaje en el que defiende el matrimonio como un vínculo permanente basado en la fidelidad última entre los esposos y dedicado a la realización de la sexualidad mística. A lo largo de su prolongada carrera de escritor, que empieza antes de que nazca Lawrence y se prolonga veinte años después de su muerte, Shaw a menudo se burla del pensamiento de Lawrence en cuanto al sexo y el matrimonio se refiere. Con frecuencia proclamó los valores de la propositividad diurna que Lawrence recomendaba sólo ocasionalmente. Pero afirmar que Shaw no entendía el ser nocturno del hombre, o que tenía la mentalidad de un “eunuco”, como dice Lawrence en un texto, es falsificar su mensaje.

Varios comentaristas de Shaw han estudiado la importancia de las últimas palabras que el poeta Marchbanks pronuncia cuando fracasa en su intento de robarle a Cándida a su pragmático marido: “Pero guardo en mi corazón un secreto mejor. Permíteme que me vaya ahora. Afuera, la noche se impacienta.”[55] Al igual que Dubedat, el egoísta pintor de The doctor’s dilemma, o que Dudgeon, cuyo abnegado comportamiento en The devil’s disaple se basa en un compromiso moral, más que en sentimientos amorosos, Marchbanks puede ser visto como el solitario artista de Shaw que sigue el solitario sendero de la creatividad. Esto lo alinearía con el arquetipo lawrenciano del hombre que procura no unirse con otra persona y que permanece dedicado a cumplir el propósito de su misión. Pero el propio Shaw sugirió que el significado de las últimas palabras de Marchbanks podía encontrarse en el Tristán e Isolda de Wagner, “donde encontrarán el final y total repudio del día y la aceptación de la noche como el verdadero reino del poeta”.[56] Lawrence pensaba que Tristán e Isolda “se hallaba muy cerca de la pornografía”.[57] A diferencia de Shaw, no podía entender que la música erótica de Wagner simboliza el anhelo de la unicidad indisoluble propia de la sexualidad apasionada.

Se podría observar que Lawrence no tenía sensibilidad musical, mientras que Shaw era uno de los más grandes críticos musicales. En un nivel más profundo, sin embargo, podemos decir asimismo que eran teóricos puritanos de distinta clase; los dos puritanos, pero afines a distintas facetas de una doctrina similar. Shaw manifiesta su puritanismo en varios lugares. En el prólogo de sus Three plays for puritans, se identifica con los pensadores de la Reforma que prohibían toda glorificación del sexo en el escenario. Al igual que ellos, Shaw teme que la constante preocupación del teatro por el amor y las vicisitudes de una relación romántica lleguen a minar la moral del público. “Si las convenciones del idilio amoroso son presentadas de manera constante y uniforme (una condición que está garantizada por la uniformidad de la vanidad y la insensatez humanas), entonces, para las grandes masas del público que no leen más que novelas románticas, estas convenciones se convertirán en leyes del honor personal.”[58]

Al declararse enemigo de las “convenciones románticas” Shaw no tenía intención alguna de desterrar las historias románticas de sus obras. Arms and the man, lleva como subtítulo “Una comedia romántica”, y muchas de las demás obras se centran en el tema de cuál de los personajes se casará con quién. En Misalliance, lord Summerhays no comprende cómo la gente no se cansa nunca de esta cuestión y cómo “ocupa a todos los lectores de novelas y a todos los que van al teatro”. Empero, el mismo Shaw alimenta esta insaciable sed de aventuras románticas que tiene la imaginación. Lo hace, sin embargo, colocando cada uno de los idilios dentro de un contexto que pone a prueba su adecuación a las necesidades de la naturaleza humana y que, generalmente, lo encuentra deficiente. En Arms and the man, el militante romántico, Sergius, resulta un tonto, un hipócrita y un amante inconstante. La adoración que le tiene Raina desaparece en cuanto ella encuentra a un hombre verdaderamente capaz, Bluntschli, el soldado que no tiene ideal militar alguno y que sólo piensa en su propia conservación. Aunque a veces lo califican de máquina, Bluntschli es algo más que un frío calculador. Demuestra tener ingenio y percepción, revelando rápidamente a Raina que sus sueños de muchacha no son más que falsas ilusiones románticas. En él se combinan el realismo y el sentimiento intuitivo, y estos rasgos serán el sello de los verdaderos héroes de las obras de Shaw. La historia romántica no ha sido destruida; simplemente ha sido reclutada para una causa práctica y con un propósito que va más allá de sí misma.

Volveré a ocuparme de este ideal de Shaw, pero antes tenemos que ver por qué consideraba que las convenciones románticas eran peligrosas. Hablando de su propia niñez observa que desde que tema memoria, había sentido una necesidad sexual: “No puedo recordar un tiempo en que no haya usado mi imaginación para soñar despierto con mujeres.”[59] Como, según nos dice, fue virgen hasta los 29 años, el joven Shaw se dedicaba a la casta persecución de la “Venus Urania”, la Afrodita celestial de Platón. La encontró en el arte del romanticismo del siglo XIX, en las novelas románticas y en la ópera romántica. Shaw describe los peligros de esa clase de educación. Espléndida para cultivar el sentido de la belleza y perpetuar la libre expresión de la imaginación, puede “echamos a perder para las mujeres de verdad y para los verdaderos hombres” al hacemos vivir dentro de nuestra visión voluptuosa,[60] porque entonces tratamos a los demás como “lo que no son ni desean ser”.

¿Qué es, entonces, para Shaw, la Afrodita terrenal? ¿Cuál es la naturaleza del afecto humano, tal como lo sienten los verdaderos hombres y mujeres, cuyo ser, aparece falsificado por el romanticismo? Shaw no duda en volver a la categoría del sexo; Lawrence hubiera hecho lo mismo. Dice que siempre le pareció que la actitud de san Pablo era “patológica” y añade: “La experiencia sexual parecía un deseo natural, y su satisfacción el cumplimiento de la experiencia humana.”[61] Pero la interpretación que Shaw hace del sexo lo distingue de Lawrence, quien rara vez lo trata como un comportamiento instintivo que conduce a la reproducción. Para Lawrence el deseo surge de la desconocida caldera que crea todo el poder del universo. No es la fuerza que da existencia a una sucesión de seres humanos vinculados entre sí. De igual manera, en Lawrence apenas hay una idea de la unicidad familiar que puede resultar de una relación sexual gratificante, o del futuro amor entre padres e hijos.[62] Si bien las obras de Shaw también contienen poco amor familiar de esta clase, Shaw siempre interpreta el sexo como un proceso evolutivo que hace que la vida progrese de una generación a otra. Para Shaw, esto es lo más esencial, aunque no lo único, que se puede decir de él.

A juzgar por esto, se podría concluir que Shaw se ha apropiado de la percepción más penetrante de Freud. Empero, tampoco esto es completamente correcto, ya que Shaw conserva categorías metafísicas que Freud rechazó o, por lo menos, consideró contraproducentes para el trabajo científico. Cuando Shaw habla del sexo como una energía reproductiva, lo describe como expresión de la Fuerza Vital. No encuentra dificultad en utilizar esta terminología que toma prestada de Bergson puesto que se refiere a él como “el filósofo establecido de mi secta”.[63] Aunque le rinde homenaje a Schopenhauer, la concepción que Shaw tiene de la Fuerza Vital es bastante diferente, como veremos, de la voluntad de Schopenhauer. Al mismo tiempo, el pensamiento de Shaw efectivamente se parece al de Schopenhauer al postular un intermediario metafísico que manipula la experiencia sexual en beneficio de fines reproductivos en los que no pueden caber ni la pasión ni el romanticismo.

La pasión sexual es importante para los seres humanos porque, dice Lawrence, los pone en contacto con el nivel más profundo de sí mismos. Tal como lo concibe Shaw, el sexo nunca tiene esa importancia. Aunque reconoce su función básica como mecanismo de la reproducción, no ve por qué la sexualidad habría de ser glorificada. En el prólogo de Getting married define el amor sexual como “un apetito que, como todos los demás apetitos, es destruido momentáneamente al ser gratificado”.[64] Aunque aquí utiliza la palabra “amor”, está hablando del sexo. Por lo general, afirma insistentemente que gran parte del amor, e incluso de la pasión, no tiene nada que ver con el sexo. Su ataque contra el “Amorismo del siglo XIX”[65] se debe a que no cree que la pasión sea siempre sexual ni que proporcione los beneficios trascendentes que Lawrence o los románticos buscaban.

En contraste con la tendencia lawrenciana de denigrar la razón, y la mente en general, Shaw sostiene que el intelecto en sí es una pasión. Dice que cuando era joven valoraba la experiencia sexual porque podía producir “una plétora celestial de emoción y exaltación que, aunque momentánea, me daba un ejemplo del éxtasis que tal vez algún día sea posible alcanzar como una condición normal de la actividad intelectual consciente”.[66] La falla del romanticismo sería por lo tanto el haber idealizado de manera estrafalaria esas emociones y exaltaciones transitorias que surgen del sexo. Para Shaw tiene mayor valor y mayor profundidad la experiencia de las pasiones intelectuales, las cuales no están relacionadas, en lo absoluto, con el instinto sexual. “¿Y quién se atreve a decir que las matemáticas y el razonamiento no son pasiones?”, pregunta Secondborn en Buoyant billions. A continuación, describe a científicos como Copérnico, Newton y Einstein como pensadores que “se dejaron llevar por la pasión de medir la verdad y el conocimiento, una pasión que los poseía e impulsaba”. Pone esta clase de pasión muy por encima de “la vulgar concupiscencia de un don Juan o un Casanova, y de los amores de Beatriz y de Francesca, de la irlandesa Deirdre, los aburrimientos más grandes de la literatura”.

En gran parte de su obra en prosa Shaw sostiene que lo intelectual es superior a la pasión sexual. Al afirmar que el “pensamiento es una pasión”, Shaw cree que las potencias cognoscitivas en sí mismas son capaces de proporcionar las satisfacciones emocionales que se suelen asociar con el sexo. En su ceguera idealista, dice, el romanticismo empieza la casa por el tejado. En “The sanity of art” hace la siguiente observación: “No es la emoción pura sino la elaborada y fijada como convicción intelectual la que salvará al mundo.”[67] Shaw hace esta declaración dentro de un contexto en el que sostiene que los sentimientos altruistas pueden ser tan básicos en la naturaleza humana como los agresivos o los egoístas; pero supone que los primeros existen como pasiones que son fundamentalmente intelectuales.

Shaw no intenta mostrar en qué sentido las pasiones intelectuales se comparan —si es que de hecho se comparan— con las pasiones sexuales. Supuestamente, la Fuerza Vital es la que causa el anhelo de conocimiento y claridad moral y, también, el impulso reproductivo. Y, posiblemente, se podría hablar de ambas como “pasiones”. Lo que apenas reconoce Shaw, sin embargo, es que el amor por el aprendizaje —por absorbente que pueda llegar a ser— tiene tan sólo una relación indirecta con las pasiones que nos hacen desear establecer con los demás la relación de intimidad que implica la sexualidad. Shaw no nos da una teoría unificada y, por lo tanto, tampoco nos da los medios para discernir de qué manera los dos tipos de pasión pueden depender el uno del otro.

Lo que propone Shaw, en realidad, es un cambio de frente del romanticismo, una reorientación de sus energías hacia la realización de las pasiones purificadas del intelecto. En sus últimas obras filosóficas esto se convirtió en un lastre. En Bach to Methuselah, el curso de la evolución creativa lleva al hombre hasta el punto en que los niños ya no son producidos de la manera actual y que el jugueteo sexual queda confinado a un breve periodo de dos o tres años únicamente. Lo que es importante en la vida es la búsqueda de la inmortalidad. Alcanzaremos la vida eterna cuando la raza humana haya aprendido a sobrevivir sin un cuerpo. En el estado final, según lo describe Shaw, los hombres y las mujeres se acercan mucho a la vida del intelecto, sólo por el pensamiento. Pero aunque estos seres superiores alcanzan este bien, parecería que han eliminado cualquier rastro de emoción. Al mismo tiempo que la evolución que propone Shaw libera al hombre de sus vínculos con las ilusiones de la pasión sexual, se destruye la capacidad humana para la pasión en general. En este sentido, el superhombre no es ni siquiera un hombre. Al esforzarse por alcanzar el ideal, ha evolucionado hacia algo que mengua nuestra condición natural. Shaw no resuelve nunca esta paradoja de su pensamiento.

No quiero decir con esto que Shaw ignore el problema. Al final de Back to Methuselah, hace que uno de los personajes exprese dudas que muchos de los espectadores compartiríamos: “¿Qué sentido tiene nacer si en sólo cuatro años vamos a decaer en unos seres monstruosos, inhumanos, sin corazón, sin amor, sin alegría?” Claro está que Shaw implica que “los ancianos”, que sobrepasan esta etapa del desarrollo infantil representada por el personaje, tienen una comprensión mucho mayor de estos asuntos. Empero, también podemos llegar a la conclusión de que el genio de Shaw es menos evidente en sus meditaciones utópicas que en sus reflexiones acerca de la imperfección actual del hombre. Sus ideas sobre la inmortalidad que se alcanza trascendiendo la naturaleza física parecen bastante insustanciales. Están basadas en la suposición de que la mente o el intelecto deben ser inmortales en sí mismas, y no nos ayudan a comprender cómo sería la existencia sin un cuerpo. La misma dificultad la hallamos en Man and superman, donde don Juan alcanza finalmente un Elíseo de pura contemplación. El diablo y el comendador se aburren en el cielo que está vacío: no hay ni diversiones, ni estímulos para la apreciación estética. Se nos dice que los “dueños de la realidad” se reúnen en el cielo y ejercitan su superioridad a través de la búsqueda del conocimiento. Pero no se nos otorga ninguna otra clase de información sobre esta bendita esfera y muy bien podemos desechar las referencias de Shaw como un relleno verbal.

Todos los pensadores religiosos se enfrentan a un problema similar cuando hablan de la meta culminante de la vida, ya sea el nirvana o el paraíso cristiano. Si, como sugiero, se podría considerar a Shaw como un escritor religioso, puritano y posprotestante, de hecho, no nos sorprendería esta relativa debilidad de esta parte de su pensamiento. Como es el caso en otros muchos teóricos religiosos, sin embargo, podemos interpretar su mensaje también como una visión simbólica de la existencia en la vida presente. Cuando Bergson identifica el élan vital con el espíritu creativo que emana del Dios judeocristiano tampoco nos dice gran cosa acerca de los fines hacia los que evoluciona. Explica su ser interior recordándonos cómo han vivido los místicos en el mundo real. De igual manera, Shaw, el ateo, expresa lo que de más profundo hay en su concepción vitalista, al poner en boca de santa Juana las palabras que revelan la naturaleza de su alma inquisitiva: “Oh Dios que hiciste esta bella tierra, ¿cuándo podrá recibir a Tus santos? ¿Cuándo, Señor, cuándo?” No hay contestación para estas preguntas porque Shaw está interesado sobre todo en la complejidad de las fuerzas que hacen que las cosas sean como lo que son ahora. A pesar de sus especulaciones utópicas, el hombre, en su condición anterior e inmediata, es el que induce su verdadera filosofía.

Al señalar a la Fuerza Vital como la categoría última de la explicación de la evolución del mundo, Shaw no menciona a Hegel. Siempre es a Schopenhauer, aunque a veces también a Nietzsche, a quien menciona como el filósofo que le proporcionó sus ideas acerca de la voluntad. Con todo, en el pensamiento de Shaw encontramos una disposición optimista y perfeccionista que lo acerca más bien a Hegel que a teóricos de la categoría de Schopenhauer o de Nietzsche. De hecho, su concepción de la Fuerza Vital podría haberse derivado en gran parte de las ideas de Hegel sobre el espíritu absoluto que se mueve progresivamente hacia arriba mediante su inmersión en la materia. Aunque Shaw elige dirigir su credo vitalista hacia los posibles logros de la ciencia empírica, tal como lo hizo Bergson también, el hegelianismo subyacente en el pensamiento de Shaw se manifiesta cuando dice: “Para mí, la única esperanza de salvación para la humanidad radica en enseñar al Hombre a considerarse como un experimento de la realización de Dios, considerar sus manos como las manos de Dios, su cerebro como el cerebro de Dios, su propósito como el propósito de Dios. Debe considerar a Dios como un irremediable Anhelo, que anheló su existencia por su desesperada necesidad de tener un órgano ejecutivo.”[68] En otra ocasión, Shaw sostiene que su vida “pertenece a toda la comunidad… Quiero ser consumido enteramente cuando muera; porque cuanto más trabajo más vivo. Me regocijo en la vida por el sólo hecho de vivir.”[69] En Major Barbara Undershaft dice que el poder que le ha impulsado a él y a la sociedad que ha creado es “una voluntad de la que yo soy parte”. Su hija ve en esto la base de una nueva religión, religión que describe como “la elevación del infierno al cielo y del hombre a Dios, dejando brillar una luz eterna en el Valle de La Sombra”. Todo esto suena más a Hegel que a Schopenhauer, Nietzsche o, incluso, Bergson.

Para Shaw el ideal de la vida misma es hacer ideales (y la lucha para alcanzarlos). En el ínterin, la Fuerza Vital manifiesta su ser de la misma manera que el ágape luterano se mostraba a través del activismo moral del hombre dentro del mundo. La dedicación que mostró Shaw a la reforma política, al cambio social y a las decisiones de carácter práctico provienen de este punto de vista. Explica, asimismo, su percepción de las diferencias existentes entre su clase de humor y el de W. S. Gilbert: “Gilbert es simplemente un cínico paradójicamente humorístico. Acepta los ideales convencionales implícitamente, pero observa que la gente no vive realmente de acuerdo con ellos. Para él esto significa que la gente ha fracasado y se burla de ella amargamente.” De sí mismo dice: “No acepto los ideales convencionales. En su lugar propongo… la vida práctica y la moral del hombre eficiente y realista, listo para enfrentar los riesgos que haya que enfrentar, considerado, pero no caballeroso.”[70]

El mismo contraste puede aplicarse a cada una de las comedias de Shaw. No es un maestro de la ironía como lo era Gilbert; es un hacedor magistral de ideales, cualquiera que pudiera ser su validez última. A diferencia de Gilbert, Shaw usa el ingenio y la fantasía para inducimos a considerar valores radicalmente nuevos una vez que nos damos cuenta de que no hay nada más ridículo que los valores a los que ahora nos adherimos. Las obras de Gilbert, incluyendo las que escribió en forma de libretos para Sullivan, son absurdistas a la manera de los hermanos Marx. Gilbert nos hace reír con las ridículas actitudes que el hombre asume al tratar de vivir en conformidad con ideales imposibles. Constantemente fracasan en su intento de lograrlo, por su innata estupidez o por falta de lógica, como el hombre que se cae de una escalera cada vez que intenta llegar a la luma.

Shaw caracteriza correctamente la postura moral de Gilbert como “cinismo, pesimismo”. Tiene razón también en considerar que él y Gilbert pertenecen a tradiciones totalmente diferentes. Ibsen, la quintaesencia de lo que Shaw quiere llegar a ser e incluso superar, escribió que él era pesimista “en cuanto que no creo en la eternidad de los ideales humanos. Pero también soy optimista en tanto que creo completa y confiadamente en el poder de propagación y desarrollo de los ideales”.[71] Hegel (e incluso Lutero) podrían haber dicho lo mismo. Una actitud semejante se encuentra difundida por toda la obra de Shaw a lo largo de su vida.

Si ahora yuxtaponemos la idealización que bacía Shaw del activismo y su negativa a convertir la pasión sexual en algo romántico, podremos explicar su frecuente condena de los matrimonios basados en el amor. En el prólogo de Getting married se mofa de los “incorregibles sentimentalistas” que no se dan cuenta de que el amor es una tiranía que la gente “no soñaría con proponer ni a quienes nos disgustan, ni a quienes nos resultan indiferentes”.[72] Asevera que “los matrimonios sanos son sociedades de compañerismo y amistad afectuosa”, y que los “casos de amores crónicos que duran toda la vida, ya sean sentimentales, ya sensuales, deberían ser llevados con el médico o si no con el verdugo”.[73] Aunque la referencia a la amistad afectuosa nos recuerda los orígenes puritanos que Shaw comparte con Lawrence, esta clase de declaración debe tomarse como un categórico rechazo de la creencia en el matrimonio místico que profesaba Lawrence. En Getting married Collins parece hablar por Shaw, y en contra de Lawrence, cuando dice: “El matrimonio se puede soportar si se es una persona fácil y no se espera mucho de él. Pero no hay quien aguante pensar en él. Lo mejor es hacer que los jóvenes se amarren antes de saber en lo que se están metiendo.”[74]

Con todo, Shaw también es pluralista en lo que al matrimonio se refiere. El gran mérito que tienen sus discusiones acerca del matrimonio, en el prólogo de Getting married y en otras partes, es su conciencia de que no todos los matrimonios son iguales. Su propio matrimonio, por convenio previo, fue un matrimonio sin sexo; pero se casó después de los 40 años y señala que los matrimonios entre jóvenes no son iguales a los que son “sociedades sin niños” como la suya. Sin embargo, esto no le impide a Shaw burlarse de los que “escriben como si el estado más elevado al que se puede llegar fuera el de la familia ebria de amor desde la cuna hasta la sepultura”.[75] Está convencido de que “ningún hombre o animal sano dedica al sexo más que una pequeña fracción del tiempo que consagra a los negocios y a los pasatiempos que no tienen nada que ver con el amor”.[76]

Lawrence podría haber aceptado esto como una afirmación de la conciencia diurna que debe imponerse sobre el amor, y tal vez estaría también de acuerdo con Shaw cuando continúa diciendo: “Una mujer totalmente preocupada por el afecto que le tiene al marido, una madre totalmente preocupada por el afecto que le tiene a sus hijos, puede estar muy bien en un libro (para las personas que gustan de ese tipo de libros), pero en la vida real es una lata.”[77] Al hacer estos comentarios Shaw no niega la posibilidad de que en un matrimonio haya amor. En su mayor parte lo que ataca es la empalagosa ebriedad amorosa que es una parodia del amor. No tenemos por qué interpretarlo como quien descarta la idea de que un buen matrimonio pueda incluir el amor y una amistad entre compañeros.

Es en Man and superman donde Shaw hace el esfuerzo más sostenido para formular su filosofía del amor. Al tercer acto, que incluye la secuencia del sueño que tiene don Juan en el infierno, lo llamó “un cuidadoso intento de escribir un nuevo Libro del Génesis para la Biblia de los evolucionistas”.[78] En ninguna otra parte revela tan bien como en Man and superman que es en el “hombre filosófico” que la naturaleza humana alcanza la cima. Para Shaw esto significa que la conciencia está orientada hacia el crecimiento espiritual, entendido éste en función de la teoría pos y antidarwiniana de la evolución. El Dios cuyo orden cósmico contemplará don Juan cuando llegue al cielo después de su peregrinación, no se parece en nada a la voluntad ciega y sin objeto de Schopenhauer. Aunque sostiene haber escrito una obra sobre la “biología” de la sexualidad masculina y femenina, Shaw acaba siempre por expresar las presuposiciones del romanticismo benigno.

La adhesión residual de Shaw a esta rama idealista de la filosofía es evidente en su concepción del propio don Juan. Críticos superficiales, a quienes Shaw se adelanta en refutar, aunque sin éxito, a menudo sostienen que su protagonista es una desviación del mito de don Juan. Lejos de ser un libertino que seduce mujeres al por mayor, el personaje de Shaw se siente incómodo con su encanto sexual y huye de las mujeres en un frenético intento de conservar su libertad. Pero la verdad es que don Juan huye de las mujeres en todas las versiones del mito que precedieron a la de Shaw. En el siglo XIX, fue visto a menudo como un héroe inquisitivo, cuyas aventuras en realidad no son más que una búsqueda de la mujer perfecta, la cual, en sí misma, sería la personificación de ideales elevados. Aunque Shaw desecha la preocupación anterior por la promiscuidad o el engreimiento constante, lo hace para poder acentuar el anhelo heroico de perfección que tiene el hombre. Su don Juan es impulsado, sobre todo, por un tipo intelectual de pasión. Como ésta es lo que en otra parte Shaw llama “la más poderosa de las pasiones”, lo que impulsa a don Juan es un poder instintivo que la pura sexualidad no puede igualar. Opta por la aparente lobreguez del cielo porque es la morada de los que han alcanzado la realización a través del conocimiento y del descubrimiento. En el cielo, insiste, “se vive y se trabaja, en lugar de jugar y fingir. Se ven las cosas como son en realidad.”[79]

Al escoger el cielo como su destino, don Juan se muestra menos revolucionario de lo que Shaw nos haría pensar. Al igual que John Tanner, su encarnación, o que Shaw mismo, habla, ciertamente, con un lenguaje que resulta chocante y exhibicionista. Pero ésta es una manifestación típicamente masculina, y ni Tanner ni don Juan son realmente librepensadores. Aparte de su maravillosa capacidad para expresarse —su libertad verbal o mera locuacidad— hablan y actúan como el típico caballero inglés fin-de-siècle que conserva su soltería el mayor tiempo posible y, al mismo tiempo, manifiestan los valares convencionales de su sociedad. Aquí, nuevamente, Shaw continúa fielmente el mito de don Juan: el protagonista de Tirso actúa de la manera que lo hace para mantener su posición entre los demás jóvenes aristócratas; el don Juan de Moliere demuestra que está cautivo de las consideraciones de “honor”; e incluso el don Juan de Mozart parece estar cautivo del catálogo libertino de Leporello. El Tanner de Shaw y don Juan no son realmente idénticos, y luego me ocuparé de las diferencias cruciales que existen entre ellos, pero en relación con el amor sexual los dos son igualmente culpables de la misma confusión. Los dos suponen, bastante convencionalmente, que el amor sexual implica una vinculación con las fuerzas externas más bien que ser una aceptación de la condición natural del hombre. Ésta es una idea común de los hombres del mundo occidental. De ninguna manera es revolucionaria.

El camino de la salvación está, según Tanner, don Juan y Shaw, en la devoción exclusiva a la Fuerza Vital. Para ellos esto significa que el hombre heroico —ellos mismos de este modo o de otro cualquiera— debe superar las tentaciones del impulso sexual o de la relación romántica. Si Shaw hubiera creído verdaderamente en su propio vitalismo, habría reconocido que el superhombre puede evolucionar sólo si sus progenitores deciden traerlo al mundo. Sus padres deben querer que exista. Sin embargo, Tanner y don Juan huyen de las mujeres para seguir siendo los fieles instrumentos de la Fuerza Vital. Esperan fomentarla como pensadores y artistas que usan su cerebro para planear la evolución futura del hombre. Pero como esta evolución tiene que ser biológica, requiere la fusión armoniosa de tipos como don Juan con mujeres inteligentes como doña Ana (Ann Whitefield). Si don Juan y Tanner fueran verdaderos devotos de la Fuerza Vital no andarían huyendo de las mujeres. En tanto lo hacen, su pretensión oficial de servir e incluso amar a la fuerza creativa de la naturaleza es, de hecho, una manera sutil de rechazarla.

La naturaleza tal como existe en los seres humanos toma la forma de una compleja comunidad de personas con las que uno se encuentra de día en día. Y es el amor a las personas, el amor a los demás seres humanos como individuos que son, lo que el ideal de Shaw descuida y denigra. Cuando don Juan describe el interés amoroso que tuvo por una u otra mujer mientras todavía estaba en la tierra, dice que era “el resultado de un impulso, perfectamente simple, de mi hombría hacia su femineidad”.[80] Nunca menciona la atracción individualizada por alguna mujer en particular, ni el deseo de conferirle valor a la personalidad de ella. Como todos los demás don juanes del mito, domina el arte de seducir a las mujeres; pero él no ha aprendido a amar. Esto es evidente cuando describe sus momentos de mayor intimidad. Al encontrarse “frente a frente con una Mujer”, siente que su cerebro, su moral, su caballerosidad, su piedad por ella y su interés en sí mismo, todos dicen que no. Ve en la dama un artefacto de materia y sensación, “los extraños olores de la química de los nervios”.[81] Cuando finalmente sucumbe a regañadientes al impulso vital que corre por él, no lo hace con una alegre afirmación, sino simplemente como víctima de poderes convulsivos que están fuera de su alcance. Aunque quiere decir un no definitivo, como Schopenhauer, acaba diciendo un sí a regañadientes: “Y mientras trataba de encontrar una excusa para la dama, la Vida se apoderaba de mí y me arrojaba a sus brazos como el marino que le arroja un trozo de pescado a un ave marina.”

Como Shaw no concibe el amor como una aceptación de la naturaleza y de las personas que la encaman, su pensamiento tampoco es lo suficientemente rico como para producir un conocimiento del amor como consumación. Una de las primeras cosas que don Juan le dice a Ana es que la gente que está en el infierno se dedica al placer y a hablar sólo del amor. Ya que el infiemo es el dominio de la pura diversión, de la gratificación ilusoria y del insensato placer, don Juan se va al cielo para elevarse por encima de esas inútiles preocupaciones. Sin embargo, en ningún momento él (o Shaw) aprecia la bondad y la vital realidad que supone la consumación resultante de la satisfacción de nuestros arraigados instintos. La consideración de la moralidad biológica que nos presenta Shaw parecería requerir una elección entre ser el trozo de pescado y ser el elevado, pero libre filósofo; entre el infierno como un placer ilusorio y el cielo como una pura contemplación. Un amor a las personas que nos pondría en contacto con nuestro propio ser, así como con el ser de los que amamos, que sería deleitable y también la realización de la Fuerza Vital, tal como nos sostiene en nuestra efímera existencia, nada de esto entra dentro de la filosofía de Shaw.

Empero, también podría decirse que Shaw es más grande que su propia doctrina oficial, ya que con su astuto genio artístico logra hacer de Tanner una persona significativamente diferente de don Juan, quien míticamente lo representa en su sueño. La lucha premarital que sostienen Tanner y Ann termina con su conveniente y predecible matrimonio. Está claro que son el uno para el otro; y aunque Tanner dice que en nombre del hogar y de la familia han renunciado a la felicidad, la libertad, la tranquilidad y el romanticismo, tenemos razones para pensar que su matrimonio será algo más que una sociedad de compañeros. Por su conversación anterior acerca de la niñez que pasaron juntos, nos damos cuenta de lo mucho que figuran, uno y otro, en sus respectivas vidas, no como personificaciones de la hombría y de la femineidad sino como personas cuyas ideas y sentimientos son sumamente importantes para los dos.

Al crear estos dos personajes Shaw se inspiró en la Beatriz y el Benedicto de Shakespeare. En ambas parejas la aparente hostilidad es necesaria para contrarrestar la red de infinitos lazos que los unen, lazos tan poderosos que ponen en peligro el sentido de libertad y de individualidad. Sin la autodeterminación compensatoria que se genera, el amor se convertiría en la confusión vulgar a la que Lawrence se refería. Pero cuando parejas como éstas finalmente se casan, después de haber logrado equilibrar sus sentimientos, uno siente que la labor de la naturaleza ha logrado sus fines con éxito, correcta e, incluso, idealmente.

Una paradoja similar entre el Shaw filósofo y el Shaw dramaturgo aparece cuando examinamos sus ideas acerca del feminismo. En todo lo que escribe sobre la Mujer Nueva podemos reconocer un campeón de la liberación femenina, un digno sucesor de Ibsen, Stendhal y Shelley. En combinación con su nietzscheana fe en la disciplina y el dominio de sí mismo como prerrequisitos para la salvación humana, esta parte de Shaw anuncia —en verdad, glorifica— a la fuerte, inteligente, valerosa y creativa mujer del futuro. Empero, doña Ana, que representa a Ann Whitefield en la secuencia del sueño, revela un aspecto diferente de la mentalidad de Shaw, ya que la ve como la representación del eterno femenino, no porque induce al hombre a los valores trascendentales, como en Goethe, sino porque continúa buscando un padre para el superhombre. Tan exclusivo es su papel de madre, como la virgen que algún día dará a luz a Cristo, que las demás posibilidades de la naturaleza humana están atrofiadas en ella. En un comentario que escribió sobre “Don Juan en el infierno”, Shaw describe al personaje que expresa sus ideas acerca de la femineidad con estas palabras: “Ella no puede, como el diablo, usar el amor como un mero sentimiento y placer; tampoco puede, como el santo varón, dejar de lado el amor una vez que ha cumplido su trabajo, como una experiencia que contribuye a nuestro desarrollo y nuestra ilustración. El amor no es ni su placer ni su estudio: es su quehacer. Así que, al final, ella no se va al cielo con don Juan, ni al palacio del placer con su padre y con el diablo, ya que, según declara, su obra no está concluida aún. Y es que si bien con su muerte ya no tiene que darle hijos a padres mortales, sí puede, sin embargo, como Mujer Inmortal, darle al Padre Eterno un Superhombre.”[82]

Esta manera de pensar, que hoy en día ha pasado de moda, es coherente con gran parte del puritanismo vitalista de Shaw. Sin embargo, es menos interesante que su contrastante concepción del hombre y la mujer que unen fuerzas para cambiar el futuro para todos los seres humanos, cooperando para desarrollar la nueva especie que la naturaleza requiere, si es que quiere alcanzar un nivel más elevado de espiritualidad. Por lo menos esta parte de Shaw sobrevivirá. Nadie podrá tampoco mejorar estas palabras sobre el sentido de la vida para quienes han aprendido a controlar sus pasiones: “La verdadera alegría de la vida es ésta, el ser usado con un fin que uno mismo reconoce como poderoso; el ser usado completamente antes de ser tirado a la basura; el ser una fuerza de la naturaleza en vez de ser un febril, egoísta montoncito de achaques y de agravios que se queja de que el mundo no se dedique a hacerle feliz.”[83]

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SANTAYANA[*]

En años recientes la obra de George Santayana ha suscitado un interés renovado entre los eruditos. Los filósofos profesionales de Estados Unidos y de otras partes se han volcado sobre la obra de Santayana de un modo insospechado cuando murió en 1952. Su pensamiento acerca de la naturaleza del amor nunca ha sido estudiado de manera adecuada. En el primer volumen de esta trilogía me referí a las carencias de su concepto de la idealización. Sus ideas, sin embargo, son más ricas de lo que podía indicar entonces y merecen ser investigadas nuevamente.

Al hablar de Santayana como el más grande proponente del platonismo en el siglo XX, intenté mostrar cómo combinó su platonismo con un antitético materialismo. Pero hubiera sido igualmente válido empezar con su materialismo como base de su filosofía. En sus especulaciones sobre el amor, desperdigadas por toda su obra, es así como Santayana suele iniciar su análisis. Haré lo mismo en este capítulo. Por encima y más allá del materialismo y del platonismo de Santayana, detecto, asimismo, una voz humanista que difiere de ambos. Considero que el “humanismo” de Santayana es el elemento más prominente de su filosofía.

La parte materialista establece a Santayana como descendiente directo de Schopenhauer. De estudiante, había pensado en escribir su tesis de doctorado sobre él; pero, finalmente, lo disuadieron diciéndole que un comentario de Schopenhauer le daría muy poca oportunidad para revelar su propia percepción y perspicacia. También tema miedo de que a Josiah Royce no le pareciera bien un análisis favorable de los conceptos naturalistas, como el que Santayana haría. Para cuando escribió Egotism in German philosophy, Santayana había elaborado un enfoque más crítico del pesimismo schopenhaueriano. Había detectado en el trascendentalismo y persistente romanticismo de Schopenhauer dificultades irresolubles. Aun así, Santayana lo alaba en este libro. Lo prefiere, con mucho, a “esos atroces optimistas”[1] que pensaban que el atribulado mundo tiene que ser bueno puesto que ha creado una tragedia tan buena.

Lo que más admira Santayana de Schopenhauer es su insistencia en fundar toda la experiencia y toda la realidad en bases materiales. Aunque en ocasiones podamos alcanzar metas espirituales, no se trata del espíritu en sí. Es simplemente el poder dinámico, aunque carente de propósito, de un proceso natural, lo que Santayana llama “el reino de la materia”. En la ontología de Santayana este reino tiene la misma ultimidad que la fuerza determinista del destino, que en Schopenhauer es la voluntad. En cierta manera, Santayana es más materialista que Schopenhauer. En su intento de descartar las ideas románticas acerca de la voluntad que se las ingenia heroicamente para negarse a sí misma a través de actos de contemplación o de orgulloso desafío, Santayana acentúa y amplía la creencia reductivista de Schopenhauer en que la materia bruta es la única sustancia, que sólo ella sostiene al ser de cualquier clase que sea éste.

Las implicaciones del materialismo de Santayana aparecen incluso en sus primaras declaraciones sobre el amor. En The sense of beauty (1896) introduce en una sección sobre “Los materiales de la belleza” una discusión sobre “la influencia de la pasión amorosa”. Aunque aquí está hablando de estética, hace observaciones que resultan pertinentes para la filosofía del amor. En realidad, sostiene que el instinto sexual, necesario para la reproducción, se encuentra subyacente en nuestra percepción de la belleza de otra persona así como en nuestra capacidad para amar a dicha persona. Nos dice que existe una “maquinaria” (no especificada pero supuestamente posible de descubrir mediante la ciencia empírica) que dirige a todos los animales hacia su objeto de deseo sexual apropiado. Incluso analiza la “fidelidad al compañero para toda la vida” como una diferenciación relacionada con el éxito reproductivo de la especie. Pero aunque el instinto sexual no puede ser satisfecho a menos que se destaque el objeto apropiado, Santayana cree que este proceso actúa sólo “a tientas y con mucho desperdicio”.[2] De esto surgen los efectos que Santayana considera secundarios, de la belleza y del amor: “Pues es precisamente del desperdicio, de la radiación de una pasión sexual, que la belleza toma el calor… La capacidad de amar proporciona a nuestra contemplación esa vehemencia sin la cual, a menudo, no podría manifestar la belleza.”

Al decir esto, Santayana está adoptando conscientemente una tesis reductivista sobre el amor y sobre la belleza. Al igual que muchos otros materialistas y realistas, lo hace con un sentido de admiración, reverencia incluso, por la bondad creativa del instinto sexual. Lo ve como una facultad “estúpida y poderosa” que, sin embargo, puede “cubrir al mundo con el significado más profundo”.[3] A diferencia de los moralistas tradicionales, subraya las tendencias sociales y espirituales a las que la atracción sexual puede inducir. Nos recuerda a Stendhal cuando sostiene, en un lugar, que “todos estos nuevos valores cristalizan en los objetos que se ofrecen luego a la mente”.[4] En la siguiente página cita, incluso, el De l’amour de Stendhal, después de decir que cuando los nuevos valores se enfocan en una sola imagen “el objeto se hace perfecto, y se dice que estamos enamorados”.[5]

El reductivismo de Santayana es de naturaleza doble. No sólo explica el amor en función del instinto sexual, sino que también deriva todo el amor de la relación hombre-mujer. Dice que nos convertimos en amantes de la naturaleza cuando los valores que han cristalizado normalmente en la imagen de otra persona se hallan “dispersos” por el mundo. Y aunque la “mujer es el objeto más encantador para el hombre, y el hombre es para la mujer, si su modestia femenina le permitiera confesarlo, lo más interesante”, observa que, con frecuencia, la represión o la frustración dirigen la pasión sexual hacia otros fines. Entre éstos se cuentan la religión y la filantropía, así como el amor a la naturaleza. “Podemos decir, entonces, que para el hombre toda la naturaleza es un objeto secundario de pasión sexual, y que a este hecho se debe, en gran medida, la belleza de la naturaleza.”[6]

En una vena similar, Santayana se remonta hasta las necesidades de la función reproductiva para hallar virtualmente todas las disposiciones sociales que constituyen la civilización y la vida en común.

Se podría especular en qué medida el pensamiento de Santayana estaba influido por Freud en esta etapa. Para 1923, sin embargo, los puntos de contacto entre sus ideas están firmemente establecidos en el ensayo que escribió Santayana después de leer Más allá del principio del placer. En “A long way round to Nirvana; or Much ado about dying”, Santayana contrasta el materialismo dualista de Freud con la creencia de Bergson en un “impulso general hacia un ideal único y desconocido”.[7] Reconoce que ambas concepciones son míticas, pero la de Freud la encuentra acorde con la naturaleza, mientras que la de Bergson la condena como un desatino. Hablando como moralista y metafísico, Santayana percibe en el enfoque de Freud una percepción depuradora de nuestra condición como entidades materiales. “El carácter transitorio de las cosas es esencial para su ser físico y nada triste en sí mismo.”[8] Lo que sí encuentra triste Santayana es la frustración o destrucción de los impulsos instintivos detenidos antes de que su potencia latente haya tenido la oportunidad de expresarse y de fructificar. Suponiendo que el aforismo freudiano que afirma que “el fin de la vida es la muerte”[9] es justo, Santayana implica que si todos sus instintos pudieran ser satisfechos de manera armoniosa, los seres humanos no tendrían más motivos para seguir con vida. En este caso, supone que “estaríamos satisfechos para siempre y por completo. Entonces el hacer y el morir coincidirían plenamente y constituirían un placer perfecto.”

Casi veinte años antes, Santayana había creado una noción similar en el capítulo intitulado “Amor” del libro Reason in society. Al describir los orígenes sexuales del amor en general, dice que cuando la pasión es vehemente y total puede renunciar hasta a la vida misma “una vez que se ha alcanzado el único y aciago destino y el bien satisfecho por completo”.[10] Citando el canto de Sigfrido al Liebestod, cuando él y Brunilda se unen en El anillo de Wagner, Santayana observa: “Cuando el amor es absoluto, siente un fuerte impulso hacia la muerte, e incluso, por confusión metafísica, a invocar el fin del universo.”

En el contexto de su discusión, es evidente que Santayana no recae en el pesimismo romántico, ya que de inmediato invoca otros instintos, que no son los sexuales, relacionados con el interés paternal. Éstos sobrevienen a la pasión e impiden que la “ilusión trascendental”[11] cause una extinción total. En vez de la muerte, está la creación de una nueva vida, al renunciamiento le sigue la resurrección en el nacimiento de los hijos. Al introducir instintos paternales como éstos, Santayana se mantiene fiel a su visión de materialista. Y es que sigue considerando que la naturaleza del amor-pasión depende, básicamente, de las necesidades de la reproducción. En esta vena, alaba a Lucrecio como “el más ingenioso y magnífico de los poetas”,[12] y lo critica únicamente porque describió el sexo en función de su comportamiento externo descuidando, por tanto, la belleza de su vida interior, la alegría y la febril intensidad del instinto libidinal, tal como cada uno de los miembros de la especie lo siente. Santayana lo llama la “gloria del amor animal”.[13] Como buen filósofo materialista y naturalista, lamenta la tendencia humana a considerar la pasión sexual como vergonzosa o como un pecado en vez de como una oportunidad para la comunión a través de “el más delicioso de los misterios de la naturaleza”.[14]

Un poco más adelante, se refiere a “la cualidad del amor” como “su estremecimiento, su vibración, y absoluto dominio sobre la felicidad y la infelicidad”.[15]

Para explicar por qué fue posible que la inocente bondad del sexo fuera degradada a lo largo de la evolución del hombre, Santayana dice que emociones como la vergüenza son el resultado de la complejidad relativa de la naturaleza humana. Como el hombre tiene una gama grande de necesidades instintivas, está sujeto a la continua interacción de los impulsos sexuales y de otros deseos que inhiben el sexo al mismo tiempo que se someten a su presión. Su breve referencia a un campo de fuerzas que interactúan para determinar la naturaleza de la respuesta erótica, la hereda Santayana indudablemente, de la psicología de William James.[16]

Tiene importancia aquí esta idea porque implícitamente lleva la concepción de Santayana más allá de sus límites reductivistas. Y es que si la vergüenza (o cualquier otra actitud relacionada con los sentimientos interpersonales) se presenta como un vector de fuerzas conflictivas, no podrá reducirse a una de ellas. Y en verdad, el enfoque de Santayana cambia en lo que queda del capítulo. No tiene mucho que decir sobre la base sexual del amor pero sí sobre su función como una búsqueda imaginativa de ideales. En este momento, el neoplatonismo de Santayana se convierte en el tema predominante de su análisis.

Que yo sepa, Santayana nunca se califica de neoplatonista o platonista de cualquier clase. En el capítulo sobre el amor se queja de que Platón desconocía la “historia natural” del tema. Sin embargo, Santayana reconoce continuamente su deuda con gran parte de los rasgos más distintivos de la filosofía de Platón: la idea de que la pasión y el amor en general son producidos por un objeto que parece bueno; que este objeto personifica o representa o simboliza una bondad y una belleza ideales; y que, en última instancia —en su definición final— el amor anhela sobre todo el ideal en sí mismo y no el objeto imperfecto que casualmente lo representa.

Aunque tomó estos elementos de la filosofía platónica, Santayana acertaba al considerar que no teman por qué estar en conflicto con su naturalismo fundamental. En Platonism and the spiritual life, ataca a la “tradición platónica” por suponer que los ideales tienen ser como sustancias. Insiste en que los ideales no tienen existencia antes del acaecimiento de la materia. A lo largo de sus escritos Santayana sostiene que sólo la naturaleza o la materialidad existen como sustancias. Los ideales surgen como metas que los organismos crean mientras se adaptan a su medio. De esto se deduciría que los orígenes del amor son naturales aunque su meta u objetivo sea la perfección contenida en un ideal. Al hacer la síntesis del platonismo con el naturalismo de esta manera, Santayana cree que “todo ideal expresa alguna función natural, y que no hay función natural que no sea capaz, en su libre ejercicio, de desarrollar un ideal… Y es que el amor es una brillante ilustración de un principio que es posible descubrir en todas partes: esto es, que el interés humano vive convirtiendo la fricción de las fuerzas materiales en la luz de los bienes ideales.”[17]

Tanto al principio como al final, Santayana con frecuencia describe al amor como una “sublimación” que tiene una “base animal”,[18] y hasta este punto su parentesco con Freud sigue intacto. Empero, Platón también había pensado que el amor tiene su origen, en la historia de toda persona, como un impulso físico, sexual en verdad, aunque su significado fuera el anhelo último de poseer un bien trascendental. En la obra de Platón, sin embargo, constantemente encontramos una ambigüedad acerca del amor natural y del amor ideal. ¿En qué medida habrán de purificarse o eliminarse los intereses materiales para que el amor pueda realizar su misión metafísica? ¿Es el amor el cumplimiento armonioso de las necesidades físicas, como las sexuales, o es más bien una unidad con el principio de la bondad y la belleza que requiere una contemplación casi ascética? Al insistir en la interrelación entre los ideales y los procesos naturales, Santayana continúa el esfuerzo que realizaron los neoplatónicos en el Renacimiento para tratar de resolver las ambigüedades de Platón. Al igual que Ficino, Santayana ve el amor como una búsqueda de ideales que aparecen en la naturaleza, y como parte inherente de la naturaleza. Ficino, al igual que otros cristianos platónicos y que el mismo Platón, creía que los ideales emanaban de un supermundo, más allá de la naturaleza. Santayana se separa aquí, pero nunca se desvía de la creencia en que el amor consiste en la trasmutación de los deseos naturales, en un esforzarse por alcanzar los ideales que subyacen bajo la bondad de todo lo que es deseado.

Si Santayana no hubiera dicho más que esto acerca del amor, podríamos haber cedido a la tentación de clasificarlo cómo un naturalista que incorpora un poco de neoplatonismo en su urdimbre. A pesar de su esteticismo, el capítulo dedicado al amor, en Reason and society, destaca sólo por sostener repetidamente que los ideales, como el amor conyugal o el amor a la humanidad, se explican como sublimaciones del deseo sexual. Pero incluso en 1905, cuando se publicó este libro, esta afirmación no era novedosa. Habrá que esperar al subsiguiente desarrollo de sus percepciones platónicas para ver la gran originalidad de su síntesis. El texto principal es el que lleva por título The realm of spirit, el volumen final de Realms ofbeing. Apareció en 1940, en un mal momento de la historia del mundo occidental, y no ha recibido nunca la atención que se merece. En él, el pensamiento de Santayana se eleva muy por encima de lo que hasta entonces había logrado.

A pesar de las connotaciones que el término “espíritu” suele tener, la concepción de Santayana es completamente naturalista. Al igual que todo lo que existe, el espíritu pertenece a los procesos del mundo material; surge del reino de la materia. El espíritu no tiene ser sustancial en sí mismo. Como su sola sustancia, la materia crea al espíritu cuando se desarrolla en una forma particular de vida: la disposición de energía orgánica que Santayana llama “psique”. “El patrón, o estructura de un organismo, que se sostiene y se reproduce a sí mismo, concebido como una potencia, es lo que llamamos psique.”[19] Cuando las psiques se activan al entrar en relación con el mundo físico, alcanzan una condición animal y vegetativa al mismo tiempo. Si el espíritu, entonces, despierta en animales, lo hace como una especie de “iluminación moral” o “libre ocurrencia”.[20]

En su glosario de términos Santayana define el espíritu “como una conciencia natural en los animales, que revela en ella al mundo y a ellos mismos. Otros nombres para el espíritu son conciencia, atención, sentimiento, pensamiento, o cualquier otra palabra que indique la total diferencia interior entre estar despierto o estar dormido, estar vivo o estar muerto.”[21] En otra parte dice: “El espíritu es únicamente esa luz interior de realidad o atención que inunda toda la vida tal como, de hecho, la viven los hombres en la tierra.”[22] Y más adelante, cuando analiza en qué sentido puede haber libertad en el espíritu, observa que el espíritu es “el hecho, invisible pero inmediato, de que la materia con sus tropos y poderes es observada, concebida, gozada, afirmada o deseada: una vitalidad esencialmente moral, invisible y privada, absolutamente actual y totalmente insustancial, siempre autoexistente y que se va desvaneciendo a medida que vive”.[23] Al formular este concepto del espíritu, Santayana desecha todas las ideas sobrenaturales acerca del alma o de una entidad espiritual que pudiera existir aparte del mundo material. También rechaza las nociones idealistas sobre el espíritu como un poder metafísico que determina la dirección del universo, sea creándolo por adelantado, sea alentando su evolución progresiva. Por el contrario, Santayana sostiene que el espíritu —a diferencia de la psique, que es un agente biológico del ser material— es siempre impotente, totalmente ineficaz, capaz de vigilar el universo pero incapaz de alterarlo. Los cambios en el orden de las cosas pueden resultar del trabajo que realiza la psique al actuar sobre el mundo como funcionaría dentro de la actividad animal. El espíritu es uno de estos cambios. Su existencia depende de la interrelación entre la psique y el medio natural. En el espíritu mismo no puede haber “nada persistente o potencial. Es pura luz y perpetua actualidad”.[24]

Si ahora preguntamos qué es lo que el espíritu ilumina en su realidad y en su luz purificada, Santayana contesta en función de sus ideas sobre las “esencias”. Estas son el carácter o la quididad de todo lo dado a la conciencia, sea a través de la intuición directa, sea analíticamente, a través del razonamiento dialéctico, sea simbólicamente, a través de la imaginación. La doctrina de las esencias de Santayana se parece a la teoría de las formas de Platón en cuanto que ambas suponen que el hombre tiene la capacidad para contemplar el mundo en su inmediatez y sin interpretarlo necesariamente como algo que existe. Lejos de ser una percepción del impulso vital que es fundamental para la existencia —como diría Bergson— la intuición es para Santayana un aspecto de la mente que ilumina la estructura o cualidad aparente de todo lo que es posible, haya o no existido o pueda llegar a existir.

Las esencias de Santayana no son sino puras posibilidades. Al pensar en algo que no sea antinómico, contemplamos una quididad sin la que nada podría ni siquiera ser concebido: sus atributos definitorios, su forma esencial. Todo lo que no es lógicamente inconsistente o incoherente será posible en este sentido. Es por eso que podemos soñar con unicornios y montañas doradas aunque sepamos que estas entidades no existirán nunca. No puede haber esencia de un cuadrado redondo, ya que aquí se enlazan dos términos lógicamente inconsistentes y por lo tanto, no hay posibilidad viable para que la mente lo tome en consideración. Como todo lo que existe tiene que ser también posible, podemos llegar al reino de la materia a través del reino de las esencias. Empero, Santayana insiste en que estos reinos son ontológicamente diferentes, al igual que lo hacía Platón, porque desea llamamos la atención sobre las implicaciones que tiene vivir de acuerdo con uno u otro de estos puntos de vista sobre el mundo.

En la filosofía de Platón, tal como suele interpretársela, la doctrina de las formas está pensada para mostrar cómo la humanidad puede obtener cierto conocimiento acerca de la realidad a través del uso apropiado de la razón a priori. En Santayana no encontramos esta probabilidad. En epistemología es escéptico, y dice que lo que pasa por conocimiento inevitablemente está basado en sentimientos mitológicos, lo que él llama “fe animal”. Además, Platón consideraba que las formas estaban ordenadas de manera jerárquica, en el sentido de que las que proporcionaban niveles más grandes de generalidad lógica eran más confiables para entender la realidad que las pertenecientes a los datos provenientes de nuestros sentidos corporales. En el nivel más alto se hallaba lo Bueno o lo Bello, ya que todo seguía un orden a propósito para alcanzar los valores últimos que están presentes en el universo como posibilidades infinitas y eternas. Muy poco de este idealismo sobrevive en la concepción de Santayana. Para él todas las esencias son iguales, ya que son el contenido de una intuición purificada y, por lo tanto, cada una de ellas es una revelación comparable de una realidad posible tal como la experimentamos.

La doctrina de Platón es la que los jueces de un concurso de perros podrían usar para intentar encontrar al perfecto pastor o al perfecto sabueso. Pero Santayana considera que cada competidor, cualquiera que sean sus atributos, es un ejemplar válido de una u otra de las posibilidades que definen su ser y sirve como una esencia apropiada para que la contemplemos. Y así como no concede eficacia causal o teológica al reino de las formas, tampoco acepta Santayana el supuesto platónico de que el universo está estructurado innata y objetivamente de acuerdo con un ordenamiento jerárquico de las esencias.

Al mismo tiempo, Santayana conserva la creencia platónica en el valor y la importancia de la actitud contemplativa. Al enfocar su luz en el ser de un objeto dado, el espíritu anhela la bondad potencial de todo. Como no es más que una emanación fortuita de la psique, el espíritu no puede cambiar al mundo. Pero una vez que ha intuido las esencias, busca lo que de bello hay en ellas. Esto depende de la imaginación, y Santayana observa que “para que el espíritu pueda crear, su única posibilidad es imaginar”.[25]

Al decir esto, Santayana suena más como un romántico del siglo XIX que como un platónico. Su platonismo fundamental se manifiesta, sin embargo, cuando describe la vinculación del espíritu con las potencialidades ideales en lugar de con algo existente o que pueda ser poseído físicamente. En el primer epígrafe que precede a The realm of spirit, Santayana cita un pasaje de Plotino en el que, hablando del amor, dice: “Este espíritu se genera en la psique, en la medida en que carece de lo bueno y, sin embargo, lo busca con anhelo.”[26] Esta visión del amor y del espíritu es totalmente coherente con lo que Santayana declaró en Reason in society acerca de la “idealidad” del amor. Decía aquí que en su condición purificada y sublimada el amor “anhela el universo de los valores”.[27] A pesar de que el amor tiene su origen en la materia, esto es, en la necesidad reproductiva, su “verdadero objeto no es un ser natural, sino una forma ideal esencialmente eterna y capaz de infinitas personificaciones”.[28]

En Reason in society estas afirmaciones sobre la idealidad del amor presagian mucho de lo que Santayana desarrollaría más tarde en sus ideas sobre el espíritu. Para cuando escribió The realm of spirit, sin embargo, se había dado cuenta de las contradicciones presentes dentro del espíritu mismo. No era únicamente una luz que brillaba sobre la actualidad de lo que era dado o sobre las cualidades posibles de lo que podía ser imaginado, sino que incluía, asimismo, una dolorosa conciencia de su incapacidad para mejorar el mundo. Ahora veía al espíritu como una disposición dividida por dos clases distintas de amor. El espíritu, sostenía finalmente Santayana, “está dividido y confundido en su interior”.[29] Como es un producto de la Voluntad universal, que Santayana escribe con mayúscula, como si reconociera el uso que de ella hace Schopenhauer en alemán, el espíritu debe amar el amor en todo. Debe sentir simpatía por todas las formas que la vida pueda adoptar y por todos los logros ideales que están al alcance de las cosas vivas en sus diversas manifestaciones. Pero la voluntad de un organismo compite con la voluntad de otro, y cada caso de espíritu ocurre dentro de una psique que busca su propio bienestar. Por mucho que el espíritu quiera identificarse con la búsqueda universal de la bondad, se ve limitado por las exigencias egoístas de su propia psique y por las limitaciones que esto impone en su capacidad para amar desapasionadamente. Como dice Santayana:

Aquí, la Voluntad debe simpatizar con toda Voluntad y debe amar con todos los amantes; sin embargo, debe condenar a cada Voluntad, no porque ama lo que ama sino por no amar lo que no ama; en otras palabras, por no amar lo bueno en todas sus formas posibles. Empero, no todo lo bueno puede realizarse o ser buscado sanamente en una vida particular. Sólo las metas específicas de ese lugar y esa hora son apropiadas para esa concreción particular de la Voluntad universal.[30]

Al expresar esta contradicción del espíritu, Santayana percibe un conflicto inevitable entre la existencia y lo que él llama justicia. Al ser un derivado de la materia, en una u otra configuración, el espíritu surge como una aspiración a metas particulares. Pero en sí mismo, de acuerdo con su propia esencia, simpatiza con todas sus ejemplificaciones potenciales de la bondad o de la belleza, dondequiera y comoquiera que éstas ocurran. Santayana considera que éste es el “más trágico de los conflictos”.[31] Sostiene que no hay manera de poder evitarlo. Por el contrario, insiste en afirmar que el espíritu realiza su naturaleza al aceptar su incapacidad para eliminar el conflicto, sometiéndose a su propia impotencia mundana y, en este sentido, eligiendo la renunciación como su destino.

Cuando hace esta elección, el espíritu no elude el sufrimiento, pero aprende a sacarle provecho. En su lealtad a la “inteligencia, simpatía, universalidad”, nos dice Santayana, el espíritu consiente en que debe sufrir y con ello purifica su propia espiritualidad. Y es que el espíritu no sólo intuye ideales que revelan posibles bienes dentro del universo: también tiene sed de convertirse en un espíritu puro en sí mismo. En esto hay otra contradicción que Santayana aprovecha. Hablando específicamente del espíritu en relación con el amor, describe a éste como un afecto vital sin el cual no podría existir el espíritu. El amor “siente una afinidad física entre la psique y el objeto”.[32] Hasta este punto, precede al espíritu en vez de depender de él. Sin embargo, tal como sostiene siempre Santayana, el amor incluye a su objeto bajo el aspecto de una bondad ideal, revistiéndolo, así, de un “ropaje espiritual”.[33] A través de la dinámica interna del amor, cada afecto vital progresa hasta alcanzar esa elevación, por encima de la particularidad, que define el reino del espíritu. Este reino no es otro mundo; no es un ejemplo de “animismo cósmico” ni de ninguna otra dimensión metafísica más allá de la realidad de la vida ordinaria. En su pureza, el espíritu aspira a la misma perfección que busca el amor una vez que ha sublimado sus necesidades instintivas o posesivas adquiriendo una apreciación desapegada que renuncia al mundo en el proceso mismo de aceptarlo.

La concepción de Santayana podría criticarse de varias maneras. En el primer volumen de esta trilogía sostuve que el principio de idealización utilizado por Santayana hace imposible la comprensión del amor a las personas.[34] Y es que si el amor percibe su objeto bajo el aspecto de una belleza o de una bondad ideales que este individuo simboliza e incluso representa, entonces lo que amamos verdaderamente es el ideal, más que el objeto. En dicho caso, estamos enamorados de una posible perfección y no de un hombre o de una mujer, y lo que sentimos no es el amor a las personas. Cuando Santayana afirma que en el amor “el verdadero objeto no es un ser natural sino una forma ideal esencialmente eterna y capaz de infinitas personificaciones”,[35] está describiendo al amor como una especie de idealización que tiene poco que ver con amar a alguien como la persona particular que es en realidad.

Esta dificultad se aplica tanto a los escritos posteriores como a los escritos anteriores, a The realm of spirit como a Reason in society. En función de su pensamiento final acerca del espíritu, los problemas aparecen dentro de los conceptos que acabamos de examinar. Como productos conjuntos de la psique, ambos, el amor y el espíritu, resultan del deseo de un bien específico personificado en un objeto particular. El espíritu refina al amor y, posiblemente, desemboca en su propia clase de amor, como veremos luego, al separar al organismo de su mero deseo de posesión y enfocar la luz de la adoración en una potencialidad de bondad universal. Esto significa que el amor tiene dos tipos de esencias, dos modalidades o niveles del ser. En el uno, funciona dentro del reino de la materia. En el otro, quiere alcanzar el amor puramente espiritual que trasciende cualquier afecto a un objeto único, al mismo tiempo que lo acepta como una aproximación al ideal.

El primero de estos tipos es lo que yo llamo un amor a las cosas, y tal vez sea el responsable de la vinculación erótica que instintivamente hace que busquemos uno u otro tipo de placer sexual. El segundo tipo de amor que describe Santayana se acerca más a lo que yo he descrito como un amor a los ideales.[36] Éstos surgen de las aspiraciones humanas y nos permiten ir más allá de una condición momentánea o local en que nos encontremos en ese momento. Ambas son auténticas modalidades del amor, y gracias a la conciencia suprema que tiene Santayana del papel que desempeña la imaginación en cada una de ellas, hace una brillante descripción de la compleja relación existente entre una y otra. Lo que no entiende o no reconoce completamente, es el hecho de que el amor a las personas implica un tipo de amor que ninguna de estas modalidades explica, sea individual, sea conjuntamente. Es un amor en el que no entran ni la posesión, ni la renunciación, ni la gratificación de los instintos de carácter totalmente material, ni el martirio del sacrificio de nuestros propios intereses, ni el ciego anhelo de dominio, ni una separación deseada y gustosa que conduce a la contemplación a distancia. El amor a las personas perdura por ser lo que fue en sus orígenes, un afecto vital. Pero, al ser un amor a los demás por ellos mismos, como personas, es también un acto de conferir valores, lo cual puede llegar a crear una interdependencia única y a veces benéfica, y esto no cabe casi en la perspectiva que tiene Santayana.

Si mi crítica está justificada, entonces debemos concluir que el intento de síntesis realizado por Santayana no ha tenido éxito. La materia y el espíritu han sido interpretados de una manera que no aclaran lo que más necesario era explicar. Creo que esto es lo que quiso decir William James cuando calificó la filosofía de Santayana de “perfección de la putrefacción”.[37] No quería difamar a Santayana o negar su aptitud como filósofo; no estaba diciendo que la filosofía de Santayana fuera perfectamente putrefacta. Se refería a la combinación que hacía Santayana del platonismo con el materialismo; eso es lo que James consideraba como erróneo. Y es que si la visión que tenía Santayana del mundo incluía únicamente la superposición de posibles perfecciones sobre la putrefacción propia de su sustancia material, ¿no estaba haciendo caso omiso de la capacidad que tiene el hombre para vivir una vida buena, aunque imperfecta, dentro de un medio natural que no es enteramente malo o completamente hostil? Santayana formula su análisis como lo hace en un intento de permanecer absolutamente fiel a la realidad tal como él la conocía. Su visión de la vida era trágica porque no veía que existieran razones para minimizar las diferencias fundamentales que existen entre el reino de la materia y el del espíritu. ¿De qué sirve aparentar valientemente una gran confianza, como, según pensaba Santayana, hacía James de una manera omnipresente, en vez de admitir las atemorizantes verdades de nuestra ontología y aprender a hacerles frente? El valor de Santayana es innegable. Pero aun así su filosofía no consigue mostramos cómo superar la separación que existe entre la materia y el espíritu. Al tergiversar el amor a las personas, descuida un segmento importante de la realidad humana que atraviesa estas categorías filosóficas.

La fisura de la copa dorada de Santayana se repite en todas sus declaraciones acerca del amor. Como lo hiciera el platonismo a lo largo de los siglos, introduce una y otra vez una nota de tristeza y desesperación. Los seres humanos se esfuerzan por alcanzar ideales que elevan el corazón y refuerzan el espíritu, pero que se les escapan continuamente porque son criaturas ligadas para siempre a una materialidad extraña. Varias veces he citado en estos volúmenes el epigrama de Santayana sobre el amor platónicos “Todas las bellezas atraen porque sugieren el ideal y en seguida, al no cumplirlo, fracasan en su intento de satisfacerlo.”[38] Quisiera ahora llamar la atención sobre el aura de frustración y de depresión que envuelve a estas palabras. Aunque expresan una visión del mundo que ha inspirado la poesía más grande, y aunque reflejan, con toda honestidad, las decepciones, siempre posibles en el amor, a pesar de la grandeza de su búsqueda, también hieden a un fracaso arbitrariamente proyectado sobre los hechos de la vida. Es un punto de vista que pertenece a la experiencia de una clase de homosexuales que no están orgullosos de sus preferencias eróticas y que no viven en una sociedad que les permita transitar su propio estilo de libre desarrollo.

El mismo Platón vacila en sus opiniones acerca de la sexualidad entre varones: a veces, la acepta como un medio de armonizar inclinaciones materiales y espirituales; pero, con frecuencia, la condena como algo no natural e incluso criminal. En la obra de Santayana a menudo encontramos referencias a la conducta homosexual en un lenguaje bastante desfavorable, aunque algo velado. Al igual que Ficino y otros neoplatónicos, dice que es depravada y posiblemente enferma. Empero, en una conversación que sostuvo con Daniel Cory, aludió a su propia homosexualidad, y una biografía reciente da pruebas del amor que sintió por varios hombres.[39] Santayana mantuvo en secreto sus sentimientos homosexuales, como si fueran vergonzosos. Por otra parte, no parece haber saboreado los deleites del amor heterosexual. Posiblemente le atraían todas las bellezas —viriles o femeninas— pero, ¿podía alguna de ellas eliminar las dolorosas inhibiciones con las que fue educado?

No deseo dar demasiada importancia a estos detalles biográficos; si los menciono aquí es porque quiero resaltar esta afirmación de Santayana: “Un amor perfecto se basa en la desesperación… El amante perfecto debe renunciar a su pretensión y a la esperanza de posesión.”[40] En otra obra amplía esto diciendo que la “posesión deja insatisfecho al verdadero amante: su alegría radica en el carácter de lo que ama, en la esencia que revela”.[41] La primera parte de esta oración recuerda a Proust cuando afirmaba que en la posesión sexual uno no posee nada (y por lo tanto se queda insatisfecho); la segunda parte suena a Proust cuando utiliza un lenguaje platónico para hablar de las esencias. A pesar de las diferencias que separan a Proust y Santayana, los dos escriben como hombres a los que les ha sido negado apreciar las posibilidades de un amor sexual satisfactorio con otra persona. Santayana muy bien podía estar hablando en nombre de Proust cuando concluye que[42] “la contemplación es el único objetivo del amor, y la única ganancia que se obtiene amando”.[43]

Santayana estaba consciente de que la contemplación puede ser problemática. En un ensayo que escribió sobre “Plotinus and the nature of evil” dice: “Sé que, en la práctica, una devoción que pasa de los individuos al ideal es… por lo general únicamente una especie de sensualidad abstracta o esteticismo, egoísta y visionario a la vez.”[44] Sin embargo, Santayana está convencido de que el “platónico genuino” supera todas estas dificultades amando a los individuos de manera tan intensa que éstos se convierten en “la revelación de una esencia aun mayor que la suya, de algo que, si pudiéramos vivir siempre en su presencia, nos haría inmensamente felices”.[45] Sin embargo, afirma (en otro lado) que cuando conocemos la imperfección del objeto individual “el amor se convierte en sufrimiento”. Incluso se pregunta: “Si alguna vez cesamos de sufrir, ¿no habremos cesado de amar?”[46]

Como la contemplación (tal como la interpreta Santayana) afecta a la experiencia del amor de esta manera, podemos entender por qué sostiene que “no son las personas, con sus limitaciones personales, las que pueden formar parte de la unión espiritual; y es que las limitaciones son trascendidas al ser comprendidas las limitaciones propias y las de los demás”.[47] A continuación, Santayana compara esta “unión de espíritus” con la relación entre almas, tal como las describe Dante en el Paraíso. “Las personas se hacen traslúcidas”, dice Santayana, pero no se esfuerza por explicar qué quiere decir con esto. Probablemente lo que tenía en mente era una condición en la que la gente se percibía sólo como las esencias que cada uno revela. Aunque Santayana describe esta unión entre espíritus traslúcidos como diferente de la unicidad alcanzada por las personas que se aman, afirma, ciertamente, que el “contacto o la amistad”[48] entre las personas puede tener un papel importante en el surgimiento de la espiritualidad. Como el espíritu no puede darse sin la psique, dice, requiere una saludable asociación entre las personas previa al trascender de sus orígenes. Un amor afortunado a las personas podría ser, así, un trampolín para los logros espirituales. Con todo, Santayana no cree que la espiritualidad y el amor a las personas se asemejen en sus propiedades definitorias. Para él, el amor a las personas logra su idealidad únicamente al ser sublimado y, por lo tanto, sumergido, al servicio de la espiritualidad.

Las dudas de Santayana acerca del amor a las personas aparecen de la manera más clara en el capítulo intitulado “Perturbación”. Empieza afirmando que el “amor franco”, entendido como hacer el amor para obtener placeres sensuales inmediatos, no es un impedimento para el espíritu. En sí misma, la carne no crea perturbaciones, sobre todo cuando el “amor convierte la carne en algo encantador”.[49] Lejos de verse amenazado por un apetito de bienes sexuales, que Santayana considera inocentes en sí mismos, el espíritu puede fácilmente surgir como una purificación de la propia pasión. Esto sucede cuando el amor “deja de ser un anhelo de lo desconocido… El objeto prueba entonces que ha sido una esencia y no una persona o cosa que existe; y entre las esencias no hay celos ni contradicciones, ni tampoco decadencia.” La perturbación se da cuando el espíritu se ve atrapado por afectos a cosas o personas que tal vez puedan crear una “virtud doméstica” pero muy poca libertad espiritual. “En el matrimonio —observa Santayana— el amor se socializa y se moraliza en una sociedad para toda la vida, a la que sería deshonesto traicionar; y la comunidad de intereses y de hábitos refuerza ese amor con confianza y ayuda mutuas.”[50] Pero justo en la frase siguiente, añade: “Un hogar más bien sofoca el amor que lo fundó.”

¿Cómo puede entonces el espíritu evadir las distracciones del mundo? ¿Cómo puede liberarse de los deberes y de las responsabilidades que sabe que, desde el punto de vista moral, son defendibles, aunque inevitablemente impongan un límite a su ejercicio libre? Como de costumbre, la respuesta de Santayana presupone la necesidad de transformar el compromiso personal en una sublimación contemplativa. Para evitar la distracción, el espíritu “habrá de distinguir entre lo bonito de las cosas o el encanto de las personas y lo que las personas y las cosas son en realidad. Éstas eran el vehículo, eso era la revelación.”[51] Lo que califica de “camisa de fuerza impuesta por la sociedad” le parecía menos dañino a Santayana que “las ilusiones, repugnancias, recelos y desastres que padece el propio amor cuando se le da rienda suelta”.[52] Santayana considera estos casos posibles como las “vitales contradicciones” del amor. Casi no indica que el amor a las personas pueda incluir un sistema de valores que no sea para nada hostil al espíritu.

En defensa de Santayana, podríamos decir que lo que él desea explicar es una pureza del espíritu que no puede reducirse ni siquiera al amor entre personas. Cuando Santayana habla del “espíritu puro” o de “la vida espiritual”, debemos interpretar que se refiere a un logro posible, una excelencia del espíritu, una especie de subdivisión superior dentro del reino del espíritu. Si bien define el espíritu como la realidad de la mente, cuando se ocupa de lo dado o lo posible (en otras palabras, cuando simplemente contempla o imagina), define la espiritualidad como el espíritu que intenta excluirlo todo menos a sí mismo. Aunque la vida espiritual, al igual que el espíritu en general, es una excrecencia de la psique y del reino de la materia, busca desintoxicarse de ellos. La palabra “desintoxicar” aparece a menudo en la obra de Santayana, como si quisiera indicar que el espíritu recupera la sobriedad y la diafanidad sólo cuando trata sus orígenes materiales como si fueran ajenos a su ser. Santayana insiste, en verdad, en afirmar que el espíritu puro reconocerá la bondad de todos los amores mundanos: al lograr desintoxicarse, percibirá la belleza que contienen. Pero no amará nada de la misma manera que lo hace el mundo. Y es que no se interesará en la existencia de un objeto en particular, ya sea una persona, ya una cosa; y evitará cualquier vínculo que amenace su propia clase de amor purificado.

En Platonism and spiritual life, donde Santayana habla de la espiritualidad como un camino que cualquiera puede recorrer, sostiene que supera incluso a la filosofía del amor de Platón, ya que ésta todavía implica una búsqueda de la bondad, de valores que una vida espiritual trasciende de igual manera que ellos mismos trascienden la materialidad. La descripción literaria más grande de la espiritualidad la encuentra, no en los textos filosóficos de Grecia, sino en los documentos religiosos de la India.

Más afín a sus orígenes, Santayana utiliza sus ideas acerca del espíritu para encontrarle sentido al catolicismo y al cristianismo en general. En The idea of Christ in the Gospels analiza la idea cristiana de Dios en el hombre como una representación mítica del espíritu puro que proporciona el único medio de salvación. Al encamar los principios de renunciación, distancia-miento, liberación del mundo, pero también goce de su bondad universal, se ve a Cristo como una idealización del doliente espíritu humano que triunfalmente se desintoxica de las tentaciones y las miserias de la existencia. Hasta el final de su vida Santayana siguió siendo un “ateo católico”, como lo ha llamado un comentarista.[53] Nunca flaqueó en sus creencias materialistas, pero su delineación de la vida espiritual —y su obvia admiración por ella— demuestra la profundidad de su fidelidad permanente a la ideología católica.

En más de una ocasión Santayana insistió en decir que él se encontraba más cerca de los griegos que de los hindúes; y que aspiraba a una vida de racionalidad más bien que de espiritualidad. La primera busca la armonía en los intereses, mientras que la segunda es una búsqueda con un solo propósito que parece descartar todo lo que no sea ella misma. ¿Tenemos que escoger entre estas dos alternativas? Esta es la pregunta que Santayana examina dialécticamente en uno de los capítulos de su Dialogues in limbo. En el diálogo que lleva por título “El filántropo”, Sócrates y El Extranjero conversan sobre las dos maneras en que la humanidad puede ser simada. En realidad, uno es el amor coherente con la vida de la razón y el otro es el amor que surge de la espiritualidad pura.

Al describir ambas posibilidades, Santayana expresa aspectos de su propia filosofía que podrían verse fácilmente como en contradicción mutua. Por un lado, nos presenta una concepción humanista de la “filantropía” que defiende Sócrates. En contraste con esta idea, El Extranjero propone lo que él llama “caridad”. La filantropía es un amor a la humanidad, que según Sócrates en realidad es “el amor a una idea, y no a verdaderos hombres y mujeres”.[54] La filantropía se dirige hacia lo que realmente es bueno para los seres humanos; está engranada con las realidades de su naturaleza y su meta es una “humanidad perfecta” que idealmente proporcionaría la realización sin importar lo que pueda desear algún individuo en particular. El Extranjero sostiene que “toda adoración a la humanidad es un puro sentimentalismo que el solo contacto con los verdaderos hombres y mujeres mata. Para la gente verdadera, el amor extravagante significa que el amante es tonto y es una ofensa para el amado hasta que ese amor es purificado tomando la forma de la caridad.”[55] Santayana utiliza la palabra “caridad” en un sentido cercano al del concepto medieval (cáritas) y no como se utiliza hoy en día esta palabra. Considera a la caridad como deiforme, incluso si sólo existe en los seres humanos. El Extranjero la llama “una sobria y profunda compasión… que alivia las miserias en todas partes y ayuda a todos a sobrellevar su humanidad y a renunciar a ella”.[56]

En esta noción de la caridad podemos reconocer la disposición que, por lo general, Santayana asigna al espíritu puro. Al trascender la búsqueda de perfección y al aspirar a emanciparse del mundo, la vida espiritual es un compromiso exclusivo con la caridad. El Extranjero observa que la caridad “es menos que la filantropía en cuanto espera la derrota de los deseos naturales del hombre y acepta dicha derrota; y es más que la filantropía en tanto que, frente a la derrota, aporta el consuelo”.[57] Sócrates resume la discusión sugiriendo que la “filantropía es un sentimiento propio del hombre en vista de su deseada perfección, y la caridad es un sentimiento propio de un dios, o de un hombre inspirado por un dios, en vista de la necesaria imperfección de todas las criaturas vivientes”.[58]

Santayana abandona el diálogo con esta mínima síntesis entre los dos ideales. Aunque la caridad es un concepto cristiano, no se esfuerza por defender al cristianismo en sí. El Extranjero clasifica a esta religión entre los demás “males domesticados o venenos tónicos, como el ejército, el gobierno, la familia y la escuela; todos ellos muletas tradicionales, con las que, aunque cojeando, logramos caminar”.[59] Aun esta tibia recomendación le parece demasiado generosa a Sócrates, quien da gracias por haber muerto antes de la era cristiana. En cualquier caso, debemos damos cuenta de que el juego dialéctico entre las voces de Sócrates y El Extranjero reproduce la ambivalencia del cristianismo entre sus naturales conceptos de eros y ágape. En The realm of spirit, en un pasaje subtitulado “La caridad versus Eros”, Santayana habla de la controversia teológica sobre el amor que desciende sin importar los méritos del objeto y el amor, distinto, que busca alcanzar la perfección. En diferentes lugares presenta diversas soluciones para este problema.

A veces Santayana insiste en que, hablando con propiedad, todo amor debe ser incluido dentro del concepto de eros. Y es que el amor surge de la psique y sólo puede desear algo que idealmente la pueda satisfacer: “Por lo tanto, no existe amor alguno que no se dirija a… algo que contribuya a la realización de la naturaleza del amante. Este bien puede ser el bien de los demás, pero al hacer el bien a los demás será, hasta ese punto, hacerse un bien a uno mismo.”[60] De esto se inferiría que la caridad perfecta no es realmente amor, y Santayana sostiene que las creencias ortodoxas en que Dios es amor no son coherentes. En Platonism and the spiritual life, se pregunta asimismo si la caridad puede realmente ser amor, puesto que, en su espiritualidad, no debe buscar la perfección como su meta. Sin embargo, Santayana finaliza su libro con la idea de que la caridad expresa una especie de amor espiritual que ni el enfoque platónico ni la tradición del eros, en general, comprenden apropiadamente:

Cuando la renuncia al mundo y a la existencia misma ha sido sincera y radical, el amor a la naturaleza puede ser universal; no diré que desprovisto de tristeza, ya que el espíritu, que ha sufrido, reconoce en muchos una forma ajena de existencia, un esfuerzo mutilado y una gloria perdida análoga a la suya propia; sino un amor desprovisto de prejuicios, de envidia, del temor a ser eclipsado o desfavorecido por las maravillas que la naturaleza o la sociedad puedan hacer surgir en otras partes. Es propio de la esencia del espíritu ver y amar las cosas por sí mismas, por su propia naturaleza, y no en obsequio de uno u otro, ni de uno mismo.[61]

Este tipo de declaraciones nos dan que pensar, ya que parecen contradecir lo que Santayana ha dicho en otras partes. Con todo, no conduciría a nada, y sería perjudicial para poder apreciar el genio de Santayana, si lo acusáramos de inconsistencia en su uso de la palabra “amor”. En su desapegada compasión y su interés empático en el sufrimiento de todos, la caridad (tal como la define él) implica una actitud amorosa sea o no el tipo de amor que Santayana o Platón consideran como paradigmático de la naturaleza humana. Por lo menos en parte, el amor que es caridad afirma que todo es merecedor de nuestra compasión, ya que toda la realidad sufre por su vinculación universal en la rueda del karma. Al renunciar a los bienes que no puede acaparar para sí, el espíritu extiende su caridad a la existencia como un todo. A su manera, Santayana parecería estar retrocediendo hasta la noción del amor fati de Nietzsche.[62]

En Egotism in German philosophy, publicado en 1915, Santayana condenaba a Nietzsche por hacer del mal algo romántico, por alentamos a aceptarlo para sentir la intensidad de nuestra naturaleza agresiva. En sus últimas obras Santayana no sentía deseos de asentir ante ninguna doctrina que deificara el ejercicio del poder, aunque esto supusiera la felicidad para uno mismo y para los demás. Se parece a Nietzsche, sin embargo, no sólo porque funda su filosofía moral sobre premisas naturalistas, sino también porque describe un estado en el que el espíritu humano puede reconciliarse, finalmente, con los males que acompañan a la debilidad y la fragilidad del mundo. Si leemos desde el otro lado, podríamos incluso ver en la doctrina del amor fati de Nietzsche una anticipación de la idea de Santayana de que el espíritu sólo puede liberarse aceptando la realidad mediante un acto de autopurificación. Este aspecto de Nietzsche lo vincularía, asimismo, con Schopenhauer. El concepto nietzscheano implica algo más enérgico y activista que el tipo de contemplación que Santayana identifica con la vida espiritual. Pero antes de volver al mundo cotidiano, el superhombre de Nietzsche se retira de él —como Zaratustra en la montaña— y, en ese sentido, está purificando su espíritu.

A pesar de todo, sería un error confundir la original inspiración de Santayana con la de Nietzsche o con la de Schopenhauer. En su intento de realizar una síntesis del siglo XX entre el platonismo y el materialismo, Santayana se aleja más del romanticismo que cualquiera de estos dos filósofos alemanes. Su crítica literaria abunda en desdeñosas observaciones acerca de la “barbarie” de escritores como Whitman, Browning e incluso Goethe, y en general de todos los románticos que tratan al espíritu humano como si fuera poco menos que un solitario vagabundo errante por un universo que no se interesa por su bienestar. La postura antirromántica de Santayana es evidente cuando afirma que el espíritu es concomitante con lo conocido más bien que con lo desconocido. Su concepción aparece más completa en su análisis de la “unión” en The realm of spirit. Como la sustancia es siempre material, y en los seres vivientes se halla individualizada en uno u otro organismo, Santayana insiste en decir que la “fusión con el universo no es unión sino muerte”.[63] El Bien al que el espíritu puede dirigirse es una armonía cognoscible entre intereses naturales. Cuando los espíritus alcanzan una unicidad similar a ésta, dice Santayana, la unión moral que realizan consiste en una “unanimidad perfecta”. Lejos de fundirse o fusionarse con lo desconocido, lo más que pueden hacer es afirmar las posibilidades ideales que el principio moral más elevado implica para cada uno de nosotros.

Santayana no reconoce posibilidad alguna de que en las relaciones entre los espíritus se produzca la unión, dejando aparte el hecho de que cada uno de ellos pueda estar buscando alcanzar los mismos ideales y de que estén conscientes de que los demás pueden cooperar con nosotros de alguna manera extraña. “Al buscar la unión con cualquier otro espíritu —declara Santayana— estamos buscando ya sea el bien, en el que este otro espíritu realiza la perfección a la que nos dirigimos interiormente; o bien buscamos la necesaria conformidad con el poder y con la verdad para llegar a nuestro propio bien.”[64]

De esto se infiere que si el espíritu puede alguna vez lograr la unión auténtica, ésta deberá ser una unidad dentro de un espíritu individual. Esto es lo que, de hecho, cree Santayana. Termina su análisis con una visión del espíritu libre y totalmente unificado dentro de un ser humano concentrado, desapegado, pero también compasivo, que empatiza con el anhelo de bondad presente en todas las personas y en todas las cosas, aunque nunca pueda sentir una fusión con ellas. Tampoco ve Santayana razón alguna para esperar permanencia o uniformidad en el espíritu purificado. Al igual que Proust, nos dice que la “Intermitencia es intrínseca a la vida, al sentimiento, al pensamiento; como lo son, asimismo, la parcialidad y la finitud.”[65]

En un pasaje que nos recuerda a Spinoza, así como a los místicos cristianos, las palabras finales de Santayana acerca de la unión describen una victoria del espíritu que, en una restauración última, abraza al mundo al que ha renunciado.[66] Al haber alcanzado la unidad dentro de su propia naturaleza contemplativa, el espíritu goza del ser esencial de todo; pero no de su ser existencial. Esto sucede mediante el “culto intelectual, en el que el espíritu, olvidándose de sí mismo, se convierte en pura visión y puro amor”.

Al llegar a esta conclusión, Santayana está hablando de posibilidades espirituales que otros materialistas y realistas han considerado siempre como fatuas o espurias. Pero la concepción de Santayana tampoco satisfacerá a los idealistas, los cuales creen en un mundo espiritual aparte, del que se originan los seres humanos, con el que pueden comulgar en esta vida y al que pueden volver después de su muerte. Mayor importancia tiene, desde mi punto de vista, el hecho de que las ideas de Santayana acerca del espíritu descuidan e interpretan erróneamente el amor a las personas. Mientras trate la vida espiritual como la trascendencia de las particularidades de la existencia, no logra explicar cómo el espíritu puede alcanzar un amor que responda a otra persona como persona, como alguien que existe en el espacio y en el tiempo, conglomerado “accidental” de propiedades y disposiciones específicas. Tal como lo define Santayana, el espíritu puro no sólo es incapaz de fusionarse con otros espíritus sino también de interactuar creativamente con otras personas, comoquiera que se las describa. ¿De qué otra manera pueden interpretarse sus afirmaciones acerca del desapego, la renuncia y la aquiescencia a la impotencia última del espíritu? Una disposición de esta naturaleza muy bien puede resultar compatible con la empatía e incluso con la compasión, pero nos dice poco sobre el ideal del amor interpersonal.

No obstante, podríamos encontrar útil la concepción de Santayana si quisiéramos emancipamos de la posesividad, del egoísmo, del autoengaño y del incansable apetito de bienes dudosos que impiden la existencia de cualquier otra clase de amor. Santayana nos muestra cómo el espíritu puro puede llegar a la alegre serenidad aceptando lo que nos es dado y contemplando lo que es verdadero o imaginable. Esto es una especie de satori que no tiene por qué impedir que un individuo vuelva al mundo y viva en él como un organismo capaz de satisfacer todas sus facultades. El ideal de la felicidad como total cumplimiento de los impulsos materiales es, ciertamente, defendido en gran parte de lo que escribió Santayana, sobre todo en sus primeros escritos. La importancia de emprender actividades mundanas, el filósofo que desciende de su estado contemplativo y participa en este miserable mundo, no está tan subrayada como en Nietzsche o en Platón. Pero deja abierta la posibilidad de que sea un proyecto viable que, a veces, puede llenar periodos de intermitencia espiritual con oportunidades de comportamiento moral. El espíritu purificado estaría entonces uniendo fuerzas con la psique de la que surgió; se combinarían los dos en forma armoniosa y buscarían la unificación con los intereses de los otros espíritus.

En la filosofía posterior de Santayana, estas insinuaciones de armonía benéfica casi no son desarrolladas. Sin embargo, son compatibles con sus escritos anteriores acerca de la vida de la razón. El propio Santayana negó que hubiera una inconsistencia significativa entre las dos etapas de su pensamiento. Explicaba las diferencias existentes entre ellas en función de las nuevas áreas de interés que la preocupaban a medida que envejecía. Creo que Santayana tema razón al decir esto. Comprendía mejor la naturaleza de su desarrollo filosófico que sus críticos, los cuales creían que había rechazado la razón por la espiritualidad. Aunque Realms of being se autodenomina una ontología, podría muy bien ser considerada como una obra casi literaria sobre la experiencia de Santayana al llegar a su madurez. Aunque era inevitable que ésta fuera diferente de su experiencia de joven, no creó un nuevo sistema de análisis que contradiga su filosofía previa.

En relación con esto, resultan extremadamente pertinentes los comentarios que hace Santayana a lo largo de su obra acerca de la amistad. Representan la vena humanista que siempre acompaña, y enriquece, a su concepción, sea de la vida de la razón, sea de la vida del espíritu. En Soliloquies in England sugiere que “Nuestros amigos son esa parte de la raza humana con la que uno puede ser humano.”[67] La clase de amistad que interesa a Santayana principalmente es la “unión de todo un hombre con otro hombre total”,[68] interpretada como “la sentida armonía de la vida con la vida, y de la vida con la naturaleza”. ¿La palabra “hombre” se referirá aquí a los dos sexos? Diecisiete años antes, en un capítulo sobre la “Sociedad libre”, Santayana sostenía que los “amigos por lo general son del mismo sexo, ya que cuando hombres y mujeres están de acuerdo, lo están sólo en sus conclusiones; sus razones siempre son diferentes”.[69] Unas cuantas páginas más adelante, sin embargo, nos dice que en la sociedad contemporánea “un matrimonio bien avenido” se aproxima, en verdad, “se parece muchísimo” al antiguo ideal de amistad que él quisiera fomentar.[70]

Vale la pena citar este pasaje de manera más completa:

A pesar de la desigualdad y la divergencia de ocupaciones, el marido y la mujer están unidos por un hogar en común, amigos comunes, afecto común por los hijos y, lo que tiene gran importancia, intereses económicos comunes. Estos lazos, por lo general, son suficientes para una unanimidad sustancial y duradera, aunque no existiera antes una pasión ideal; de modo que lo que se conoce como matrimonio de conveniencia, si en realidad es razonable, puede ofrecer una justa promesa de felicidad, ya que una vida matrimonial normal puede producir las simpatías requeridas.

Una declaración de esta naturaleza refuerza mi creencia de que Santayana no nos proporciona un análisis adecuado del amor a las personas. Su declaración deja ver que su enfoque del amor conyugal se interesa sobre todo en las coordenadas de una sociedad conveniente. El “matrimonio de conveniencia” que propone Santayana es el mismo convenio social que Schopenhauer contrastaba con el vínculo del amor sexual. Schopenhauer no concebía esperanza alguna de poder unirlos dentro de la relación marital, y Santayana no intenta siquiera mostrar cómo podría suceder lo que él propone. Por otra parte, se podría alegar que las referencias que hace Santayana a la unanimidad simpatizante y duradera sí nos conducen, en parte, por el camino de llegar a comprender cómo puede el matrimonio convertirse en una manifestación de amistad heterosexual.

El alcance humanista (y pluralista) de la filosofía del amor de Santayana puede verse de manera más prominente en su ensayo póstumo intitulado “Friendship”. En él, esboza todo un espectro de valores afectivos, de los cuales los que más le intrigan son la amistad y la caridad, aunque no son los únicos que desea defender. Contrasta la amistad con el amor de hermanos y hermanas, ya que éste depende del origen familiar más bien que de la elección libre. La amistad es “claramente Selectiva, personal y exclusiva: a este respecto, se parece a la pasión amorosa”.[71] Pero la amistad es diferente del amor-pasión, declara Santayana, en cuanto dirige la imaginación hacia fuera, hacia el mundo en general, más bien que enfocarla en la relación entre los propios amantes. “Lo que llena la imaginación de los amigos es el mundo, como escenario de la acción y como un objeto de juicio; y la persona del amigo es distinguida y seleccionada entre las demás por sus excepcionalmente aceptables modos de actuar, de pensar y de sentir acerca de las demás cosas y de las demás personas.” Santayana concluye que la amistad es “la unión de dos almas que se mueven libremente y que se encuentran por casualidad, se reconocen y se aprecian mutuamente pero conservan su libertad”.[72]

Al citar a la libertad como fundamental para la amistad, Santayana la separa de las otras clases de amor que analiza. Y es que no está ligada a los instintos que sirven a la necesidad reproductiva ni tampoco a las coacciones y a las obligaciones morales, como sucede en el matrimonio. Con todo, insiste en que la amistad es tan “vital y biológica” como el amor sexual o conyugal.[73] También contrasta la amistad con el compañerismo que se produce en los negocios o por circunstancias externas en las que “las personas son indiferentes, transparentes e intercambiables… En la amistad, como en el amor, la obra debe tener por autor a las personas.”

Esta forma de hablar acerca de la amistad, y acerca del amor, está muy alejada de las variaciones que Santayana suele hacer sea en el platonismo, sea en el materialismo. El énfasis que pone en las personas, y el que sugiera que éstas pueden tener importancia por sí mismas, lo lleva más allá de su noción de los individuos como vehículos para alcanzar algún ideal trascendental. Pero la ñlosofía de Santayana es incompleta en este punto. Aunque ve una afinidad entre el amor y la amistad, puesto que se interesan ambas por “una vital simpatía personal”, no se esfuerza por comprender, ni tampoco por reconocer, de qué maneras pudieran fundirse las dos. Habla del amor sexual y del amor conyugal como sentimientos controlados por las necesidades de domesticidad, y parece dar por supuesto que el peso que imponen —para no hablar de “los celos, el dominio, el deseo de monopolizar”— debe ser hostil a la amistad. Al basarse en una elección libre y seguir siendo una expresión de libertad a lo largo de su carrera, la amistad tiene que pertenecer a la vida espiritual. Puesto que no tiene muy claro cómo pueden interpenetrarse el amor espiritual y el amor no espiritual, Santayana ignora que existe la posibilidad de un amor entre personas que sea a la vez sexual o marital y también un tipo de amistad. La fisura que mencioné con anterioridad no ha sido restaurada.

Al describir la amistad como una “unión de almas”, parecería que Santayana está minando su afirmación en el sentido de que los espíritus no pueden unirse. De hecho, su pensamiento, a este respecto, es muy consistente. Aunque sostiene que la unión en la amistad es algo “más que un acuerdo”, también se refiere a ella como “una coincidencia de almas libres”.[74] Esto no difiere de lo que dice acerca de la unión en otros lados. Además, sus observaciones acerca de la amistad sirven como una corrección para la acusación presentada contra la filosofía posterior de Santayana, en el sentido de que busca orientar todas las relaciones humanas hacia la realización de la pureza espiritual. Y es que insiste en distinguir entre la amistad y la caridad. Como esta última “no es intrínseca al amor o a la amistad, requiere la intervención de la razón imaginativa mediante la cual nos distanciamos de nuestra propia persona y de nuestras circunstancias accidentales para sentir la realidad igual de las demás personas en todas las demás situaciones difíciles”.[75]

Santayana exalta la infinita belleza de la caridad, pero señala que también el amor, la amistad o la filantropía pueden ser bellos. En ningún lado sugiere que debamos extirpar nuestras virtudes naturales, ni que debamos dedicamos a los peculiares y exclusivos intereses del espíritu puro. Esto es cuestión de una elección individual.

Es este sustrato pluralista lo que yo admiro, sobre todo, de la filosofía moral de Santayana. Es el aspecto de su visión del que podemos aprender más.[76]

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SARTRE Y LAS VARIEDADES
DEL EXISTENCIALISMO

Hace mucho que los eruditos han reconocido que “existencialismo” es un término genérico que abarca a una gran diversidad de filósofos que son conocidos bajo este nombre. Las diferencias que hay entre Sartre y Heidegger o Husserl, que influyeron mucho en él, son tan grandes como las que separan a Aristóteles de Platón, o a Nietzsche de Schopenhauer. Las diferencias entre Sartre y Buber o Sartre y Gabriel Marcel son aún mayores. Y aunque Sartre disfrutó de una relación de cooperación con Simone de Beauvoir durante cincuenta años de su vida productiva, el desarrollo de ambas no es idéntico. Sobre todo en cuestiones de la naturaleza del amor, los libros de Beauvoir Para una moral de la ambigüedad y Pyrrhus et Cinéas anticipan cambios en el pensamiento sartriano que sólo más tarde se darían en él.

Entre todos estos escritores, Sartre es el más interesante como analista del amor. Aborda el tema de una manera más sistemática y detallada que los demás y nunca vacila en modificar sus concepciones anteriores a lo largo de las diversas etapas de su progreso intelectual. Muchos de sus críticos, y algunos de sus comentaristas favorables, han ignorado el carácter abigarrado que tiene la filosofía de Sartre. Casi todos los que han escrito acerca de las ideas que tenía Sartre sobre el amor consideran, erróneamente, que la presentación definitiva del tema se halla en El ser y la nada. Esta obra, publicada en 1943, contiene en efecto un análisis del amor que es a la vez extenso e intencionalmente radical. Voy a intentar examinar sus argumentos con la cuidadosa atención que se merecen., Pero poco después de la publicación de El ser y la nada Sartre se dio cuenta de sus carencias y empezó a modificar sus puntos fundamentales. Muy descontento con los capítulos dedicados a “Las relaciones humanas concretas”, llegó a la conclusión de que su tratado había subrayado demasiado el aspecto negativo del amor y que, por lo tanto, había que rectificarlo.

Si Sartre logró o no mejorar su filosofía del amor anterior lo veremos más tarde. Aquí, para empezar, sólo necesitamos recordar lo que el propio Sartre dijo cerca ya del final de su vida: “Lo que es particularmente malo en L’etre et le néant [El ser y la nada] son los capítulos específicamente sociales, sobre el ‘nosotros’, comparados con los capítulos sobre el ‘tú’ y ‘los otros’… Esta parte de L’etre et le néant no está lograda… A partir de Saint Genet cambié de actitud un poco, y ahora veo más el lado positivo del amor… Sostendría todavía la idea de que muchos de los actos del amor humano están marcados por el sadismo y el masoquismo y que lo que debería mostrarse es lo que los trasciende. Escribí Saint Genet para intentar presentar un amor que va más allá del sadismo en el que Genet se halla inmerso y del masoquismo que padeció, como si dijéramos, a pesar de sí mismo.”[1]

Esta evolución en el pensamiento de Sartre implicaba una mayor profundidad de su conciencia y una agudización de su percepción. Sus etapas corren paralelas a los periodos de su propia experiencia que él describe, en otra parte, de la manera siguiente: “Mi vida ciertamente consiste en tres partes. Una parte anárquica, individualista; un periodo de transición, en el que se puede hablar de desarrollo, de entrar en contacto con lo societario de muchas maneras… y de ahí en adelante, se produce una actitud nueva, la del individuo en sociedad, de la persona en sociedad.”[2] Las ideas modificadas de Sartre acerca del amor aparecen no sólo en Saint Genet sino también en Cahiers pour une morale, El Diablo y Dios, y en el primer volumen de Crítica de la razón dialéctica. En cierto sentido, la concepción final del amor de Sartre se aproxima al pensamiento de Marcel y de Buber. Sin embargo, no elaboró los detalles de su filosofía “positiva” y siempre la incluyó dentro del marco de su anterior negativismo. Incluso al final de su carrera nos deja con un enfoque que conserva el realismo escéptico, al que nunca quiso renunciar. Sólo con esto habría que separarlo de los existencialistas idealistas como Buber o Marcel. Entre ellos hay un abismo filosófico que tal vez no sea posible salvar.

Como Sartre nos presenta un análisis concentrado del amor solamente en su primera etapa, el texto principal en el que basaremos nuestra discusión será El ser y la nada. Aproximadamente un tercio del libro trata de la ontología humana desde el punto de vista del “ser-para-otro”. Previamente, Sartre había distinguido entre el “ser-en-sí” y el “ser-para-sí”. A través del para-sí, el hombre, como entidad consciente, libremente crea valores de la nada: en el mundo exterior no hay nada que le diga objetivamente cómo vivir. Como para-sí, el hombre es un complejo de posibles que proyecta de acuerdo con el sistema de valores que haya elegido, cualquiera que éste sea. Estamos conscientes de esta parte de nuestro ser, dice Sartre, en cuanto que nosotros poseemos, individualmente, una conciencia que nos proporciona, a cada uno de nosotros, una subjetividad irreductible. Al encontrarse separada de todo lo que pueda causarla o condicionarla, la conciencia surge de la nada y es libre en este sentido. Sin importar en qué se ha convertido, un ser humano siempre puede trascender su estado presente mediante esfuerzos libremente elegidos que impulsan su ser hacia nuevas posibilidades. El para-sí es, por lo tanto, la conciencia bajo la apariencia de libertad. Es una categoría fundamental de la ontología del hombre, pero no comprende toda la naturaleza humana.

El para-sí es nosotros mismos tal como experimentamos el mundo. No es nada (o la nada) en el sentido de que no es una cosa que se pueda especificar ni ningún objeto dado. Al mismo tiempo, también somos cosas, objetos que han cobrado existencia y se han desarrollado en el tiempo. Tenemos un cuerpo y una conciencia en particular. E incluso nuestro ser consciente existe dentro de una dimensión temporal. Aparece como un suceso específico, real, en el mundo. En cada momento la conciencia es libre de recrearse, pero el hecho es que se ha convertido en lo que previamente había elegido ser. Este aspecto del ser es lo que Sartre llama facticidad o el en-sí. Como la gente experimenta su conciencia directamente, se identifica con su para-sí: su proyección, propositiva y creativa, de posibilidades que trascienden cada una de las configuraciones presentes en el tiempo. En este sentido, sin embargo, experimentamos una separación de nuestra propia facticidad. El en-sí es la naturaleza o la realidad que influyen sobre la libertad humana, la causa de que sea lo que es, dependiente de las fuerzas materiales que nos permiten existir aunque sintamos que pertenecemos a un orden diferente del ser.

La ontología de Sartre es humanista en cuanto que no reconoce más realidad que la que tiene que ver con la experiencia humana. No nos ofrece una cosmología, una filosofía de la ciencia ni algo parecido a la metafísica tradicional. Su análisis, sobre todo en su primera etapa, es siempre fenomenológico, es decir, interesado en las dimensiones de la experiencia consciente tal como ésta aprehende directamente el mundo ordinario junto con la intuición reflexiva de sí misma que la conciencia posee también.

Las categorías del para-sí y del en-sí son fundamentales en la visión de Sartre. Revelan lo que considera distintivo en el hombre: la incesante necesidad de significado que la gente crea de la nada de su conciencia incorpórea, y la dependencia de fuerzas externas que hacen del hombre lo que es y que, por lo tanto, constituyen su realidad, a pesar de que él no quiera aceptar a esas fuerzas como sí mismo. En la filosofía de Sartre el para-sí y el en-sí se encuentran en oposición dialéctica. El hombre se halla dividido entre los dos. Como un para-sí separado, se angustia porque busca desesperadamente el significado de la vida, significado que tiene que crear completamente solo y sin seguridad alguna de justificación. Como en-sí, se halla sujeto a coacciones objetivas que sirven sólo como obstáculos que debe trascender para afirmar su libertad esencial, para darle sentido a su vida al escoger nuevas posibilidades más allá de su estado presente.

De acuerdo con Sartre, el principal problema de la existencia humana es esa división entre el para-sí y el en-sí. La mayor parte de El ser y la nada gira en tomo al intento que hace el hombre de armonizarlos. En los capítulos dedicados al ser-para-otro Sartre aborda el hecho de que si bien la conciencia existe sólo en un mundo en el que existen otras personas, estas otras personas no pueden nunca pertenecer a nuestra subjetividad. Desde nuestro punto de vista, deben ser objetos que experimentamos. Desde el punto de vista de ellas, sin embargo, son subjetividades y nosotros somos los objetos. Sartre rechaza cualquier filosofía solipsista que niegue la existencia de la conciencia en cualquier otra persona. Todos los seres humanos se encuentran en las mismas condiciones. Todos nos sentimos como sujetos y a los demás los sentimos como objetos en relación con su conciencia. Cada uno de nosotros es un para-sí que encuentra en el Otro un en-sí, lo que quiere decir una factualidad cuyo ser ontológico no puede ser explicado en función de nuestra propia subjetividad.

El Otro debe ser, por lo tanto, un algo que mi conciencia trasciende inherentemente. Sin embargo, la experiencia que tiene él de mí revela hechos acerca de mi ser. Y es que, aunque yo me identifico con mi propia conciencia, soy, asimismo, la expresión física de esa conciencia tal como aparece en el mundo objetivo y es descubierta por el Otro a su manera. Esta es mi facticidad. Es mi cuerpo, el que soy como un en-sí, y el Otro puede muy bien entenderlo mejor que yo. El Otro me ve en presentaciones de mi cuerpo que no siempre están disponibles para mi propia conciencia. El es un mero objeto en mi conciencia; con todo, este objeto es un sujeto que puede tener un conocimiento mayor, sobre mi persona y mi conducta que yo mismo.

El hecho de ser un sujeto para mí mismo pero sólo un objeto en la conciencia del Otro es sumamente importante para Sartre porque simboliza la omnipresente enajenación del hombre de su propio ser, y su constante búsqueda para superar esta condición. Según Sartre, el hombre —por su propia naturaleza— trata de encontrarle sentido a la vida convirtiéndose en un en-sí-para-sí. Para todos los seres humanos, éste es un “valor fundamental” que Sartre describe como “el ideal de una conciencia que sería fundamento de su propio ser-en-sí por la pura conciencia que adquiriría de sí misma”.[3] El convertirse en un en-sí-para-sí le proporcionaría la seguridad ontológica a la que todos aspiramos. Este ideal, sostiene Sartre, corresponde al concepto de Dios. Pues es a través de Dios, como un ideal, que el hombre “representa el límite permanente en función del cual se da a conocer a sí mismo lo que es”.[4] Sartre deduce de esto que “Ser hombre significa esforzarse por ser Dios. O si se prefiere, el hombre es fundamentalmente el deseo de ser Dios.”

En los escritos de neoplatónicos como Plotino y Ficino hemos encontrado la idea del hombre que desea ser Dios. He intentado demostrar que gran parte del pensamiento cristiano de la Edad Media giraba en tomo a esto como ideal último. El romanticismo del siglo XIX con frecuencia se definió a sí mismo mediante una concepción similar. En una línea que Sartre menciona más de una vez, Nietzsche declara que “si hubiera dioses, ¿cómo soportaría yo no ser uno de ellos?”[5] Lo que quiere decir es que es propio de la naturaleza humana querer tener la seguridad absoluta que el ser perfecto proporciona. Este es el sentimiento de lo que Sartre llama “justificación”. Nietzsche expresa una idea afín cuando observa que todo deseo anhela la “profunda, profunda eternidad”.[6] Lo eterno es la divinidad, y Sartre la define como el fin ideal del perenne anhelo del hombre de convertirse en un en-sí-para-sí.

Si el hombre pudiera lograr amalgamar los dos aspectos de su ser, su libertad como un para-sí y su facticidad como un en-sí existente, realizaría la unidad ontológica que sus diversos proyectos se esfuerzan por alcanzar. Empero, la armonización entre los dos principios es imposible. Sartre los concibe como mutuamente contradictorios: el para-sí halla su ser al trascender el en-sí, y el en-sí halla su ser al solidificar el para-sí con algo que existe de hecho, como un objeto que ya no es libre de ser más que lo que ya es. En La náusea, su primera novela, Sartre había introducido la idea de “contingencia” para caracterizar la existencia del hombre como un acontecimiento irracional que no podía encontrar su necesario significado en sí mismo a pesar de su libertad inherente. Después de su experiencia reveladora del castaño, el narrador nos dice que contingencia significa que “no se puede definir la existencia como una necesidad. Existir es simplemente estar ahí; los que existen permiten que los encuentren, pero nunca se puede deducir nada de ellos. Creo que hay quienes han entendido esto. Sólo que intentaron superar esta contingencia inventando un ser necesario, causal. Pero no hay ser necesario que sea capaz de explicar la existencia: la contingencia no es una ilusión… es el absoluto.”[7]

En El ser y la nada y, en verdad, en toda su obra filosófica, Sartre conserva su creencia en la contingencia del hombre. Su largo tratado puede interpretarse como una descripción exhaustiva de la humanidad que se esfuerza por convertir su existencia como un para-sí en un en-sí-para-sí independiente, fundamentalmente necesario e irreductiblemente justificado. Casi al final del libro, declara: Toda realidad humana es una pasión en la que proyecta perderse para fundar su ser y al mismo tiempo constituir el en-sí, el cual se libra de la contingencia al ser su propio fundamento.”[8] El hombre se pierde a sí mismo en el sentido de que busca renunciar a su libertad como un para-sí trascendente para alcanzar la seguridad ontológica de ser algo que existe como un en-sí absoluto. Pero si esto sucediera, ya no tendría conciencia, la cual es inevitablemente libre y se trasciende a sí misma. Por consiguiente, “nos perdemos en vano. El hombre es una pasión inútil.”[9] En su conclusión de El ser y la nada, Sartre presenta lo siguiente como una sinopsis de su filosofía:

Todo ocurre como si el mundo, el hombre y el hombre-en-el-mundo no llegaran a realizar sino un Dios fallido. Todo ocurre, pues, como si el en-sí y el para-sí se presentaran en estado de desintegración con respecto a una síntesis ideal. No porque la integración haya tenido lugar alguna vez, sino precisamente al contrario, porque es una integración siempre insinuada y siempre imposible.[10]

Al crear esta filosofía, Sartre está formulando algo más que una versión moderna del ateísmo. Está analizando, asimismo, una dimensión religiosa propia de la naturaleza humana y distintivamente humana. A diferencia de los positivistas que consideran la idea de Dios como inconsistente o sin sentido alguno y, por lo tanto, inútil para intentar comprender la realidad, Sartre la utiliza para explicar el malestar permanente del hombre en un universo que no puede dar cabida a sus anhelos religiosos. Al contrario de Freud, quien pensaba que la humanidad podría algún día superar la neurosis de su ilusión teísta, Sartre sostiene que la estructura de la ontología humana debe incluir siempre el desesperado deseo de convertirse en Dios. No quiero decir que Sartre no vea salida alguna para la vana pasión del hombre. Al esbozar las implicaciones éticas de su análisis ontológico, indica que “otra actitud fundamental”[11] puede llevamos más allá del fracaso al que estamos condenados todos. En una famosa nota a pie de página observa: “Estas consideraciones no excluyen la posibilidad de una ética de liberación y salvación. Pero ello sólo puede lograrse después de una conversión radical de la que no podemos hablar aquí.”[12]

Los críticos con frecuencia se han devanado los sesos sobre esta declaración, sobre todo porque Sartre nunca publicó durante su vida la ética que parecía prometer. Tendremos que volver a este problema más tarde; pero, por lo pronto, hemos de tenerlo en mente como una dificultad pertinente a su crítica del amor. Se presenta en el contexto de la creencia de Sartre en que el intento de convertirse en un en-sí-para-sí siempre implica a otras personas. Las tensiones irreconciliables entre el para-sí y el en-sí estructuran todas las relaciones humanas concretas. En su búsqueda del ideal que es Dios, el hombre fracasa por la contradicción inherente entre el en-sí y el para-sí. Y por lo tanto, sostiene Sartre, los ideales secundarios, el amor por ejemplo, han de estar caracterizados por una inutilidad semejante.

La más básica de las relaciones humanas que Sartre considera es la que él llama “la mirada”. Con esto se refiere a la situación de “ser visto por otro”. Como vivimos en un mundo que incluye a otras personas —no como un hecho sociológico o político sino más bien como parte de lo que es tener una realidad humana— el cómo aparecemos a los demás es un aspecto fundamental de nuestro ser. Como no me puedo ver ni, en general, experimentarme como otro lo hace cuando me mira, esa relación revela mi objetividad: lo que el Otro ve pertenece a mi facticidad, mi en-sí. Esto quiere decir, según lo interpreta Sartre, que la mirada siempre debe causar la “objetivación” del sujeto. Como un parasí libre y trascendente, la conciencia es una subjetividad para sí misma. Pero en su apariencia para otra persona, como persona cuyo cuerpo es mirado, un individuo existe como un fenómeno objetivado dentro de la subjetividad de la otra persona.

Al desarrollar este concepto de objetivación, Sartre combina dos sentidos diferentes de esta palabra. No sólo significa nuestro ser como objeto de la conciencia subjetiva de otro, sino también implica nuestra conversión en objetos, en el sentido de cosas o artefactos. Puesto que sólo como conciencias somos libremente trascendidos, piensa Sartre, considera que nuestro ser-visto-por-otro es comparable con el ser de entidades materiales. Al ser mirados, somos una “trascendencia-trascendida”. Y es que la otra persona nos ve, en su campo de visión, como un objeto y no como una subjetividad. No puede percibir nuestra conciencia, sólo nosotros podemos percibirla. Nos ve como un equivalente de otras cosas, que, ciertamente, somos, en la medida en que somos un en-sí, aunque sabe que tenemos una conciencia como la suya.

Para el argumento de Sartre es esencial que la mirada implique ambos tipos de objetivación. Cree que todas las relaciones humanas concretas deben manifestar el intento de justificar la existencia contingente de uno, fundar su frágil e inseguro parasí en la solidez de algún en-sí necesario. Pero en nuestras relaciones con los demás cada persona es “vista” por los otros y su en-sí pasa a ser parte de la experiencia de ellos. Ya que sólo pueden percibirlo como una cosa, el convertirse en un objeto de la conciencia de ellos frustra su deseo de realizar su propia justificación.

Es éste uno de los conceptos seminales de todo el pensamiento sartriano. Formularlo así, sin embargo, es suponer que uno no puede ser un objeto en el primer sentido de la palabra, sin ser un objeto en el segundo sentido también. Y esto, creo yo, es un error fundamental y generalizado. Aunque penetramos en la experiencia del otro como una objetividad disponible a su conciencia subjetiva, no por ello tenemos que convertimos en un objeto en cualquier otro sentido. Como sabemos que el Otro es un sujeto en sí mismo, aunque lo experimentemos como un objeto de nuestra percepción, así también somos algo más que cosas materiales en la conciencia que tiene de nosotros como objetos de la percepción de él, Sartre insiste en que ni nosotros ni el Otro podemos, de hecho, tener experiencia de la conciencia de uno y otro. Esto es cierto en cuanto que cada quien tiene su propia conciencia y ninguna conciencia puede ocurrir de manera idéntica en personas distintas. ¿Pero por qué pensar que nuestra incapacidad para duplicar la conciencia de otro, para experimentarla exactamente igual que él la experimenta, nos impide tener acceso a ella? Sartre critica a los conductistas precisamente basándose en que hacen caso omiso del hecho que el percibir el cuerpo de alguien significa ver que manifiesta un para-sí trascendiendo su facticidad. Sin embargo, se parece a ellos cuando sostiene que una manifestación de este tipo debe experimentarla el otro como una objetivación que niega la conciencia trascendente expresada.

Volveré a ocuparme de esta dificultad a lo largo de mi exposición, ya que tiene que ver con todo lo que Sartre dice en El ser y la nada acerca de las relaciones humanas. Subraya su creencia en que la mirada explica la naturaleza de la vergüenza. Porque nos avergüenza, dice Sartre, vemos reducidos a la condición de cosa. Como nuestra realidad incluye el en-sí que el Otro está percibiendo y que nosotros no podemos asimilar a nuestro parasí, nos sentimos rebajados. El ser sólo un objeto para el Otro es como si no fuéramos más que un objeto; y en esto se funda nuestra vergüenza.

Sartre pone el ejemplo del hombre que está espiando a través del hoyo de la cerradura. Al hacerlo, es un sujeto totalmente absorto, una conciencia libremente comprometida. Pero entonces el hombre oye pasos y se da cuenta de que alguien lo ve fisgando la habitación contigua. Esto le da vergüenza y se la da, dice Sartre, porque el individuo que espía se da cuenta de que él es el objeto de la observación de otro. Él, que no era sino un mero sujeto enfocado, ahora se siente trascendido por una conciencia que lo percibe desde fuera, como si no fuera más que su conducta y no tuviera un ser consciente propio.

El ejemplo de Sartre es peculiar y más bien desafortunado para su argumento. Aunque nos da pocos detalles, nos permite suponer que este acto de fisgar es una conducta que la mayoría consideraría como moralmente vergonzosa sin tener nada que ver con el estado de ser una trascendencia-trascendida. ¿Pero qué pasa si no reconocemos inmoralidad alguna en lo que estamos haciendo? Sería fácil suponer que las dos personas en cuestión fueran agentes gubernamentales cumpliendo una misión profesional e incluso patriótica. El fisgón, entonces, no tendría por qué sentir vergüenza. Por el contrario, podría sentirse satisfecho pensando que su colega reconocería que estaba cumpliendo con su deber. Aunque su conducta no sea ya lo que Sartre llama “prerreflexiva”, su conciencia de sí mismo como el objeto de la percepción de otro no lo hará sentir que lo están tratando como una cosa. Y en el caso de que se tratara realmente de una condena moral y de que el fisgón pudiera avergonzarse, podríamos explicar sus emociones como el temor que le produce el que alguien haya adquirido información no sólo acerca de su en-sí, sino también acerca del contenido de su para-sí, contenido que él desea desesperadamente mantener en secreto. En el estado de vergüenza nuestra conciencia se halla expuesta y amenazada. Nos miran con desdén, lo cual no es lo mismo que decir que somos percibidos como si no fuéramos más que una cosa.

Por lo general, el análisis que Sartre hace de la mirada se resiente porque no acierta a reconocer que aun en el nivel ontológico las personas tienen diferentes maneras de mirarse. A veces miramos, ciertamente, de una forma que rebaja el ser del otro, viéndolo como si fuera realmente una cosa. Cuando un grupo de hombres se quedan mirando fijamente a una mujer solitaria que pasa caminando frente a ellos, pueden verla como una mercancía, un objeto sexual, un cuerpo femenino cuyas dimensiones provocan su interés, sin importarles nada más de su ser como persona. Si la mujer se siente avergonzada, puede que sea porque piensa que algo que ha hecho ha provocado la reacción de los hombres o, tal vez, porque siente sus propios deseos —suponiendo que los tenga— de cooperar con la actitud de ellos, aunque piense que no debería hacerlo. Pero incluso en una situación tan estereotipada como ésta, puede haber distintas clases de miradas. Los hombres pueden simplemente apreciar el espectáculo visual que tienen delante y pueden incluso ver en esta bella mujer una posibilidad de varias clases de amor consumado. En vez de reducir a la mujer a una cosa, su mirada puede significar que se sienten fascinados por ella, como una persona cuya conciencia han comenzado a admirar, como la subjetividad única que es. Igualmente, la mujer puede reaccionar de muchas maneras diferentes sin que tenga que sentir que su trascendencia ha sido trascendida o que ha sido convertida en un objeto como los que describe Sartre. No necesariamente sentirá una vergüenza ontológica, aunque sí puede sentir modestia o timidez.

En su análisis Sartre hace caso omiso de lo que pasa con una mirada amorosa. Cuando una madre contempla a su hijo mientras lo acuna, su actitud amorosa nos impide pensar que el objeto de su atención esté siendo tratado como una cosa. Por el contrario, la madre puede sentirse maravillada de que este producto de su propio cuerpo —esta masa de tejido corporal— tenga en sí las potencialidades de una conciencia separada. Para ella el niño ya es una persona de valor infinito. Ella misma le ha conferido dicho valor. Lejos de reducir el objeto a cosa, su amor imaginativo lo ha elevado al nivel de una persona consciente que uno aprecia. Ve en su bebé un ser que ya trasciende su propia materialidad. En esto se basa su admiración. Es algo que tarde o temprano todos los enamorados sienten.[13]

La filosofía de Sartre sigue otro camino. Quiere explicar el amor en función de “la” mirada, pero insiste en que la mirada —al igual que todas las relaciones humanas en su estructura subyacente— es siempre una expresión de conflicto. Mientras me está mirando el Otro, yo busco librarme de esta “esclavitud”, como la llama Sartre, y, recíprocamente, intento esclavizarlo a él. En El ser y la nada, Sartre declara lo siguiente como un principio general, fundamental para su enfoque, pero poco desarrollado: “El conflicto es el significado original del ser-para-otro.”[14] En una conversación que sostuvo con Simone de Beauvoir muchos años después, observa: “Nunca he tenido relaciones tiernas con mis amigos desde entonces [la experiencia de su niñez]. Siempre había ideas de violencia entre ellos o de ellos contra mí o de mí contra ellos. No era una prueba de falta de amistad sino más bien de que la violencia resultaba imperativa en las relaciones entre los hombres.”[15]

Con el conflicto como su percepción determinante de la naturaleza de las relaciones humanas, Sartre procede a mostrar que nuestro ser-para-otro es una forma de posesión. En la medida en que la mirada del Otro es capaz de objetivarme, “me hace ser y por lo tanto me posee, y esta posesión no es otra cosa que la conciencia de poseerme”.[16] Yo, por supuesto, también lo poseo, ya que respondo a su mirada con la mía. Como toda persona desea ser el fundamento de su propio ser, intenta liberarse de la posesión ontológica del Otro. Y sin embargo todos tenemos que reconocer, asimismo, que el Otro “funda” nuestro ser en la medida en que está consciente de su facticidad. Esto hace que dependamos los unos de los otros y, de acuerdo con Sartre, en ello estriba la inevitabilidad del conflicto. Y del conflicto, como un esfuerzo compensatorio, surge el ideal del amor, así como otras actitudes relacionadas con él.

Al enfocar el amor como una excrecencia del conflicto y del deseo mutuo de poseer otras subjetividades, Sartre continúa la tradición ejemplificada por el realismo proustiano.[17] A diferencia de Proust, sin embargo, busca una explicación ontológica para el intento de poseer a otra persona. Aunque durante toda su vida admiró la obra de Proust, mencionando en varias entrevistas que para él, en sus primeros años, fue una influencia formativa, claramente deseaba ir más allá del análisis psicológico de Proust mediante una investigación que sondeara de manera más profunda en la naturaleza del ser y en la estructura fundamental de las relaciones humanas. Si a Proust le bastaba con demostrar que el amor sexual significa posesión, Sartre se interroga sobre el significado de la posesión. Llega a la conclusión de que implica una esclavitud que le impide a la persona superar su contingencia o fundar su ser a través de un acto de libertad. Con el objeto de recuperarse como trascendencia libre, dice Sartre, cada amante debe “asimilar la libertad del Otro”.[18] El ideal del amor se explica, pues, como un deseo de posesión que busca impedir ser poseído y que lo logra “absorbiendo al Otro”.[19]

Al usar palabras como “asimilar” y “absorber” en este contexto, Sartre se alinea con Freud, así como con Proust, ya que éstos son términos de dominación interpersonal, e insinúan que un animal está, de alguna manera, devorando a otro. Al igual que Proust y que Freud, Sartre dirige su crítica contra el ideal del amor que formuló el romanticismo a través del concepto de la fusión. Al sostener que el hombre quiere fundar su ser convirtiéndose en Dios, Sartre representa el resultado deseado como una fusión con la entidad cósmica que, por definición, es un en-sí-para-sí. La aspiración religiosa de amar a Dios espiritualmente y de ser amado por El, la interpreta como un intento concertado de realizar la fusión final. Sartre no toma en cuenta, y apenas parece reconocer, los prolongados esfuerzos que han realizado el cristianismo, el judaismo y el islamismo ortodoxos para desterrar la creencia en una fusión con la divinidad. Tampoco examina conceptos alternativos de la unión religiosa. Pero para lo que se propone Sartre, estas diferencias de doctrina eclesiástica no vienen al caso. Lo que él desea establecer es que el sentido de inseguridad última que tiene el hombre es la causa de que imagine una conciencia que por su propia esencia tiene una fundamentación perfecta para su ser, y que, por ello, sirve de modelo de lo que el hombre desea para sí mismo. Sólo fusionándose con este ser superior podría el hombre eliminar su inseguridad. Aunque algunas autoridades religiosas hayan concebido la unicidad con Dios como algo menos que una verdadera fusión, Sartre diría que su concepción puede ser desechada: no es atingente para la búsqueda ontológica que está describiendo.[20]

De hecho, se podría incluso alegar que el ateísmo de Sartre reproduce la intención moral de la religión ortodoxa de Occidente. Sartre cree que “el hombre es una pasión inútil” porque el esfuerzo humano de evadir la contingencia siendo Dios es totalmente fútil. Pero como la identificación última sólo podría producirse entremezclando las sustancias, la conclusión a la que llega Sartre es paralela al rechazo ortodoxo de la fusión. Cuando describe la vanidad del anhelo fundamental del hombre nos recuerda a Pascal o a innumerables moralistas cristianos que se burlan de la naturaleza humana por el orgullo que demuestra al querer convertirse en una divinidad. Sartre difiere de los cristianos, claro está, en la medida en que sostiene que la idea de Dios es “contradictoria”. Pero, como veremos, se parece a los teístas del siglo XX como Buber y Marcel en la medida en que éstos sostienen que la solución para la ansiedad del hombre acerca de su ser no puede encontrarse en el concepto de fusión propuesto por los religiosos y los no religiosos románticos de los siglos anteriores.

Al analizar el amor entre los seres humanos más bien que entre el hombre y Dios, Sartre lo trata como una búsqueda comparable de asimilación y absorción. Sin embargo, reconoce que el contexto fenomenológico no es el mismo. Señala que siempre estamos conscientes de que el hombre o la mujer que nos objetiva a través de la mirada no es un en-sí-para-sí. Y aunque el Otro es un sujeto para sí mismo, como nosotros lo somos para nosotros mismos, nuestra mirada lo está convirtiendo siempre en un objeto. Amar a otro ser humano es, así, totalmente diferente de amar a Dios. Amamos al Otro en un esfuerzo por superar nuestra objetividad fusionándonos con la subjetividad que es esa otra persona que nos hace frente y que nos convierte, por ende, en objetos. Al ser un sujeto, el Otro es una libertad esencial. Al fusionamos con él o con ella, absorberíamos su libertad. Si fuera posible asimilar la conciencia del Otro, dice Sartre, ya no sería posible que nos objetivaran. Para que nos objetiven tiene que haber un sujeto que no sea nosotros mismos; pero a través del amor nos habremos fusionado con ese sujeto. Ése es el fin ideal del amor, tal como lo concibe Sartre. Su crítica consiste en mostrar que este ideal es tan vano como el ideal original de la unión con Dios.

El avance que representa Sartre sobre los argumentos de Proust puede ser visto ahora bajo una luz ligeramente diferente. Proust describe el amor como un deseo de posesión física cuando paradójicamente no hay nada que poseer. En seguida, dice que el amante desea realmente poseer el ser escondido de la amada, su secreto y misterioso absoluto. En El ser y la nada Sartre declara que si el amor no fuera sino un deseo de posesión física podría ser satisfecho. Cita al narrador proustiano como un ejemplo de alguien que posee a su amada en ese sentido: Marcel convierte a Albertine en una prisionera doméstica. Sartre dice entonces que Albertine se escapa, aunque sigue estando prisionera, mediante su conciencia. Concluye, pues, que el amor de Marcel era en realidad un deseo de apoderarse de su subjetividad. Todos los amantes, piensa Sartre, quieren apropiarse de la conciencia de su amada, ya que ahí es donde se encuentra su ser absoluto. Es la libertad que toda conciencia posee inherentemente: “El amante no desea poseer a la amada como se posee una cosa; él reclama un tipo especial de apropiación. Quiere poseer una libertad como libertad.”[21]

Es por esto que Sartre niega que el amante desee verdaderamente esclavizar a la amada. De suceder así, ya no se estaría fusionando con una subjetividad libre; simplemente estaría controlando al Otro-como-objeto. Pero entonces, la respuesta de la amada sería suscitada mecánicamente, como si ella fuera una autómata. El amante no estaría asimilando la libertad del Otro.

Por otra parte, también niega Sartre que el amante quiera fusionarse con la libertad puramente ilimitada de la amada. Y es que si el motivo de su amor es el intento de recuperar su ser que ha resultado objetivado en su enfrentamiento con la mirada del Otro, debe ingeniárselas para que la libertad de la amada sostenga su propia subjetividad. Sartre lo expresa así: “Quiere que la libertad del Otro se determine a convertirse en amor… y al mismo tiempo quiere que esta libertad sea cautivada por ella misma, que se vuelva sobre sí misma, como en la locura, como en los sueños, para querer su propio cautiverio.”[22] La amada debe seguir siendo libre, pero, a la vez, enfocada en el amante como el límite de su libertad, como algo que ella no puede trascender u objetivar. La amada debe, pues, definir su ser en función de la facticidad del amante. Será, como si dijéramos, una segunda facticidad para ella, ya que se convierte en la limitación autoimpuesta a su propia libre trascendencia. El ideal del amor es un deseo de fusionarse con alguien que “nos re-cree perpetuamente como la condición de una libertad que se somete y se compromete; es querer a la vez que la libertad funde el hecho y que el hecho tenga preeminencia sobre la libertad. Si este resultado se pudiera alcanzar, ello implicaría, en primer lugar, que yo podría estar seguro en la conciencia del Otro.”[23]

En este tipo de relación con la amada el amante ya no sería uno entre otros objetos del mundo de ella. Estaría protegido contra el peligro de ser usado como una instrumentalidad. Sería la fuente absoluta de todos los valores y el valor absoluto. Al ser amado por el Otro, el amante adquiere las dimensiones de lo “insuperable”.[24] En esta medida, su ser se convierte en el objeto de una mirada cuya estructura ontológica ha sido transformada. Y es que ya no es un objeto que la amada objetiva, sino más bien alguien que la amada ha elegido libremente como su “único y absoluto fin”.[25] La amada, así, ha sido “asimilada por nuestra libertad”.[26] El ideal del amor, su fin culminante, lo describe Sartre en el siguiente pasaje:

Por medio de este amor capto, pues, de otro modo mi alienación y mi facticidad propia. Esta es —en tanto que para otro— no ya un hecho, sino un derecho… Estas amadas venas de mis manos existen por bondad pura. ¡Qué bueno soy por tener ojos, cabellos, cejas, y prodigarlos incansablemente, en un desbordamiento de generosidad, a ese deseo infatigable que el Otro libremente se hace ser! En vez de sentimos, como antes de ser amados, inquietos por esa protuberancia injustificada e injustificable que era nuestra existencia, en vez de sentimos de trop [de más], sentimos ahora que esa existencia es recobrada y querida en sus menores detalles por una libertad absoluta —a la que condiciona al mismo tiempo— y que nosotros mismos queremos con nuestra propia libertad. Tal es el fondo de la alegría del amor, cuando esa alegría existe: sentir justificada nuestra existencia.[27]

La observación que hace Sartre como entre paréntesis (“cuando esa alegría existe”) puede interpretarse como una duda acerca de la frecuencia del amor feliz. En sus novelas y relatos cortos rara vez encontramos descripciones de la alegría del amor. A este respecto, también, su concepción de la naturaleza humana se parece a la de Proust. Dentro de los confines de su análisis, sin embargo, las generalizaciones acerca de la alegría o el sufrimiento del amor siempre serán puramente psicológicas y secundarias. Al intentar mostrar la vanidad del amor apoyándose en bases puramente ontológicas, Sartre debe demostrar una incoherencia dentro de su estructura como proyección del ser del hombre. Encuentra esta división fundamental en el hecho de que el amor supone una mutualidad contraproducente. Y es que, si al amar a la amada el amante quiere fusionarse con el absoluto de alguien que lo acepta absolutamente, ha proyectado el amor como un deseo de ser amado. Pero el amor que él exige de la amada debe incluir asimismo el deseo de ella de ser amada, que es lo que ella busca al igual que él. Y sin embargo, ninguno de los dos pretende que el otro ame sólo porque quiere ser amado. Su mera mutualidad como participantes del amor debe, por lo tanto, implicar una contradicción insuperable en el interior mismo de su estructura. “Los dos quieren que el otro los ame, pero no toman en cuenta que amar es querer ser amado y que al desear que el otro nos ame, lo único que quieren es que el otro quiera ser amado también.”[28]

Sartre describe esta situación como un “sistema de referencias indefinidas”, del que se deduce que el amor es contraproducente. Si el amor del amante no es más que un deseo de ser amado (con el objeto de recuperar su ser perdido por la mirada del Otro), y si este amor tal como existe en el Otro es, asimismo, un deseo de ser amado, la mutualidad del amor se reduce a una recíproca pero imposible exigencia de que cada uno de los amantes proporcione un amor que en realidad ninguno de los dos puede alcanzar.

Para ver la crítica de Sartre en su perspectiva histórica, no tenemos más que recordar que Kant —y la gran tradición romántica que siguió sus pasos— definió el amor como una mutualidad que hacía posible que los seres humanos se gozaran y apreciaran mutuamente como fines últimos. Aunque cada uno relega en el otro toda una gama de derechos para su persona privada, ninguno pierde nada, ya que su mutualidad les asegura un intercambio igualitario entre ellos. Resulta, así, que sus esfuerzos conjuntos por ser amados de ninguna manera disminuyen su capacidad para provocar el amor de uno y otro. Para Kant el amor ocurre cuando se admite a otra persona en esta preferente “unión de voluntades”. Esta interpretación de la mutualidad es la que Sartre rechaza. En realidad, él niega que el deseo de ser amado pueda generar, alguna vez, la capacidad para amar, ya sea en el amante, ya en la persona por la que él desea ser amado. En obras como Saint Genet Sartre muestra cómo la esencial necesidad de ser amado puede revestirse de formas diferentes que él, por diversas razones, considera inferiores. Pero en El ser y la nada —donde se limita a definir el amor—, alega que incluso en su mejor forma este ideal siempre resulta vano.

Al exponer su posición, Sartre hace comentarios como los siguientes: “Así pues, nos parece que amar, en su esencia, es el proyecto de hacerse amar”;[29] “El amante… es el cautivo de su propia exigencia, ya que el amor es la exigencia de ser amado”;[30] “La amada no puede querer amar”;[31] “Aquí, de hecho, encontramos el verdadero ideal de la empresa amorosa: la libertad alienada.”[32] Algunas de estas afirmaciones, como la que sugiere que uno sacrifica o enajena su libertad en el proceso de intentar fundarla a través del amor mutuo, puede muy bien desprenderse del resto del argumento de Sartre. Pero su creencia de que el amor consiste simplemente en un deseo de ser amado debe tomarse como una suposición a priori, una presuposición. Esto le da la pauta a Sartre para su análisis. Lejos de ser una verdad revelada por su investigación, es un axioma que selecciona previamente el segmento de naturaleza humana que él desea identificar como el amor. Desde un principio ve en el amante a la persona que quiere apropiarse de la conciencia del Otro. Esto quiere decir que el amante busca, sobre todo, un mecanismo que le permita usar al Otro de manera egoísta. El uso ontológico que Sartre especifica, el de proporcionar un fundamento absoluto para el para-sí del amante, lo identifica con el ser amado. En ningún momento considera los casos en que el amante confiere valor a la amada. Aunque Sartre encuentra la esencia de la conciencia humana en su libertad, es decir, en su poder de superación de la nada que lo separa del mundo, nunca reconoce que esta libertad —que él sabe que es creativa— sea capaz de hacer de los demás personas valiosas por encima de la utilidad apreciativa que tengan como personas por las que quisiéramos ser amados.

Tal como lo describe Sartre en El ser y la nada, el amor se origina y resulta en conflicto: “Este proyecto va a provocar un conflicto.”[33] Con esto quiere decir que la amada querrá ser amada de la misma manera que el amante quiere ser amado, y que, por lo tanto, ninguno de los dos quedará satisfecho con lo que el otro le proporcione. Pero, como dije anteriormente, Sartre supone que el conflicto es fundamental en toda relación humana, y es posible que ello explique por qué hace caso omiso de la capacidad que tiene el hombre para realizar sus propios instintos y para satisfacer sus propias necesidades otorgando a los demás un amor que no se reduce al deseo también fundamental de ser amado. Si exceptuamos el apuntalamiento ontológico, el reduccionismo de Sartre se parece a la creencia freudiana en el narcisismo originario, el cual entraña asimismo la idea de que amar es, en realidad, una versión del querer ser amado. Si fuera ésta una simple generalización sobre un tipo de amor frecuente, podría valer la pena. Gracias a la introspección y a la observación empírica, sabemos qué fácil es engañamos pensando que amamos a alguien cuando lo que deseamos es ser amados por él. Los análisis de Freud y Sartre podrían justificarse como una percepción de este peligro en particular.

Pero incluso en los casos más extremos, a menudo emana una nueva respuesta afectiva que deja ver posibilidades afirmativas de distinta índole. William James decía en un lugar que si uno quiere gustarle a alguien hay que hacer todo lo posible porque ese alguien sepa que a uno le gusta él. Esta táctica no podría tener éxito a menos que hubiéramos logrado que la otra persona nos confiriera un auténtico valor. Nuestra empresa sería inútil si esa persona nos estuviera engañando como, tal vez, nosotros la estemos engañando. Y en cierto sentido podemos no estar actuando dolosamente. Y es que nuestra ansia de gustarle puede también ser una expresión de admiración y respeto, motivo por el cual nos interesan los sentimientos que esta persona tenga por nosotros. Si acaba por simpatizar con nosotros, tal vez sea porque ha intuido que, en el fondo, verdaderamente nos importa su persona (o, su respuesta, por lo menos).

Además de afirmar que el amor fracasa como proyecto de recuperación del ser mediante la fusión de subjetividades, Sartre sostiene, asimismo, que tampoco puede tener éxito cuando el amante intenta atraer a la amada despertando en ella un interés por él como objeto deseable. Sartre lo califica de “seducción”. En la seducción el amante oculta su subjetividad y alienta al Otro a experimentarlo como un objeto “fascinante”, lleno de significado. Resulta un esfuerzo contraproducente porque la objetividad del amante no puede tener sentido alguno, ni fascinar verdaderamente, a no ser como expresión de su ser subjetivo, su conciencia libre que ahora busca seducir a la amada. Además, el amante siempre corre el riesgo de que la Otra despierte de su seducción y lo trate como si fuera únicamente un objeto.

E incluso si fuera posible que el amor asimilara dos subjetividades, insiste Sartre, no lograría cumplir su aspiración ideal a menos que cada uno de ellos fuera para el otro un fin absoluto. Pero para que esto ocurra tendrían que vivir únicamente el uno para el otro. Tendrían que vivir aparte de todo lo demás, solos en el mundo, completos dentro de su perfecto aislamiento. Pero esto no es posible, o, por lo menos, no puede durar. Cuando, como siempre sucede, una tercera persona los mira, los reduce a los dos al estado de objetivación, ya que su unidad se ha convertido en un objeto relativo a su mirada que los trasciende.

La importancia del Tercero (le tiers) reaparece en los análisis subsiguientes que Sartre realiza acerca del nosotros-sujeto y del nos-objeto, y en gran parte de su posterior filosofía social. Antes de ocupamos de estos conceptos, sin embargo, deberemos examinar brevemente su creencia en que el fracaso del amor no puede ser superado por medio del masoquismo o del sadismo, de la indiferencia o del odio, o por el deseo sexual. En el masoquismo, tal como lo percibe él, la incapacidad para seducir al Otro con la objetividad de uno genera un intento de fascinarse a sí mismo con la propia objetividad. El masoquista se deleita imaginándose como un mero objeto para el Otro. Su esfuerzo fracasará siempre porque no puede rehuir su responsabilidad como creador de este proyecto: “Es en y a través de su trascendencia que se deshace de sí mismo como un ser a ser trascendido.”[34] De igual manera, el sádico busca volver obsceno al Otro forzándolo a identificarse con su propio cuerpo, como si la víctima no fuera más que carne a la que se ha despojado por completo de su libertad mediante la tortura. Pero el sadismo fracasa ontológicamente y por las mismas razones que el amor. Si el Otro no desea ser reducido a su cuerpo o tratado como una cosa, el procedimiento no proporcionará ni el dominio sobre una persona ni la posesión del tipo deseado. Y si el Otro acepta la condición obscena que le han impuesto, la trasciende por haberla aceptado libremente, con lo cual el proyecto sádico fracasa también.

Según la interpretación sartriana, la indiferencia y el odio fracasan de la misma manera que el masoquismo y el sadismo. Al ser indiferente, retrocedo hacia mi propia conciencia libre y hago caso omiso del hecho de que el Otro es un sujeto que me está mirando. Mi actitud, sin embargo, es antinómica, ya que mi acto siempre ha de ocurrir en el contexto de mi conciencia de que en mi mundo todas las demás personas poseen en su conciencia una libertad comparable con la mía. En este sentido, no soy indiferente ni cuando intento ignorarlos. De igual manera, tampoco en el odio se halla la solución. Simplemente manifiesta ideas confusas sobre nuestra incapacidad para enfrentamos a los problemas de la existencia. Mediante el odio podemos desear el daño e incluso la muerte para el Otro, pero ello no nos ayudará a recuperar nuestro propio ser. La persona odiada nos objetiva simplemente mirando nuestra representación del odio. Aunque lo matáramos, sobreviviría en nuestra memoria como la persona cuya subjetividad no pudimos asimilar.

Sartre detecta una posibilidad más promisoria en el fenómeno del deseo sexual. Para él es una actitud fundamental paralela a la del amor. Si bien el amor busca absorber la libertad de otro, el deseo sexual se centra en la necesidad que tiene la conciencia de hallarse inmersa en su propia facticidad como cuerpo. Al desear el cuerpo del Otro sexualmente, el individuo consiente en ser “absorbido” por su propio cuerpo.[35] La conciencia, que en otras circunstancias sería en su ser como trascendencia, clara o purificada, una vez que se expresa corporalmente se hace “inquieta” o “turbia”. El deseo sexual no es sino “una obstrucción de la conciencia”.[36] Al igual que en el amor, estamos esforzándonos por recuperar nuestro ser; pero ahora nuestro esfuerzo consiste en intentar llegar hasta la subjetividad del Otro mediante la encarnación. A través del deseo nos comprometemos con nuestra propia obstrucción de la conciencia, con la esperanza de que al ser carne se produzca en el Otro un efecto parecido. En el deseo “me hago carne en presencia del Otro con el objeto de apropiarme de la carne del Otro”.[37]

A la conciencia que se hace cuerpo Sartre la llama “encarnación”. A través de la caricia nuestra conciencia encamada evoca la encarnación de la conciencia del Otro. Como ésta también busca la conciencia encamada de otro, causa la encarnación adicional de nuestra propia conciencia. Como dice Sartre: “Me hago carne para inducir al Otro a realizar para sí y para mí su propia carne, y sus caricias hacen nacer para mí mi carne en tanto que es para otro carne que lo hace nacer a la carne. Le hago gustar mi carne por la suya para obligarle a sentirse carne. De esta suerte aparece verdaderamente la posesión como doble encarnación recíproca.”[38] Éste es, pues, el ideal del deseo sexual. Al igual que el amor, implica una mutualidad y una búsqueda de fusión. Y al igual que el amor también es una relación entre personas que intentan superar el conflicto fundamental que existe entre ellas.

Al decir esto, Sartre subraya que su interpretación del deseo sexual es bastante diferente de la de fisiólogos o psicólogos como Freud. Insiste en afirmar que, a través de nuestra sexualidad, siempre deseamos a una persona y no simplemente un cuerpo o un órgano. Y es que en el deseo sexual ve una estructura primaria de nuestro ser social que es diferente, y ontológicamente previa a cualquiera de los mecanismos instintivos de la fisiología reproductiva. Al mismo tiempo, Sartre sostiene que buscamos una doble encarnación mutua, no sólo con el Otro sino con todos los Otros. El deseo sexual, por ende, se halla presente en todas las relaciones entre seres humanos. Esta creencia, sin embargo, no involucra a Sartre en esa clase de pansexismo que se le adjudica a veces a Freud. Puesto que Sartre define el sexo como un anhelo de unión de personalidades, sostiene que los cuerpos sirven para expresar una intención extrabiológica. Sea como fuere, piensa que el deseo sexual es una búsqueda de unicidad que implica más que una mera facticidad.

Al desarrollar más aún sus argumentos, Sartre distingue entre el deseo sexual y la actividad sexual de manera tal que se convence de que el ideal del sexo está “condenado al fracaso”.[39] La actividad sexual se concentra ya sea en obtener placer de nuestro propio cuerpo o bien tomando y apropiándonos del cuerpo del Otro. En el primer caso estamos ante la encarnación gratificante de nuestro para-sí. Pero entonces estamos haciendo caso omiso de la encarnación del Otro. Gozamos las caricias que recibimos y nos sometemos, así, a la objetivación. Esto da como resultado “una ruptura del contacto y el deseo no alcanza su meta”.[40] En el segundo caso, el deseo de apropiarse de la conciencia encamada del otro hace necesario que usemos al Otro como una cosa. Al haber logrado, mediante la caricia, la encarnación de la conciencia del Otro, la actividad sexual convierte su carne en un objeto que penetramos para realizar la consumación, la cual no tiene nada que ver con su subjetividad. El Otro se convierte en “objeto total”. En este caso, ella escapa con “toda su trascendencia”.[41] Y, sin embargo, ésta era precisamente la condición que el deseo sexual buscaba superar.

Es en este momento que Sartre introduce su análisis del sadismo y del masoquismo. Incluso como maniobras sexuales resultan desesperanzadas. El masoquismo viene a ser una intoxicación que tiene a mi cuerpo como objeto y que el Otro me ayuda a realizar utilizándome como nada más que un objeto. El sadismo se apropia de la carne del Otro pero la trata como un objeto de apropiación nada más. En uno y otro caso el ideal sexual resulta derrotado. No obstante, Sartre sostiene que el sadismo y el masoquismo proporcionan las coordenadas para la sexualidad en general: “A causa de tal inconsistencia del deseo y de su perpetua oscilación entre ambos escollos suele darse a la sexualidad ‘normal’ el nombre de ‘sadomasoquista’.”[42]

Las novelas y las obras teatrales de Sartre por lo general describen el sexo como un compendio de sadismo y masoquismo. Y entre sus últimas discusiones teóricas, se podría decir que ninguna mitiga realmente la crítica que en El ser y la nada hace de la sexualidad. En este libro a veces parece decir que como la actividad sexual socava los fines del deseo sexual, tal vez podríamos alcanzarlos si en nuestro comportamiento nos limitáramos a acariciamos mutuamente, con lo que instituiríamos encarnaciones mutuas dobles. Pero no puede ser esto lo que Sartre intenta decir, ya que “la caricia”, tal como él usa este término, es una proyección ontológica que ya incluye la actividad sexual, conduzca ésta o no a la relación genital. Al afirmar que la actividad sexual derrota las aspiraciones del deseo sexual, Sartre quiere decir que la sexualidad en general, el sexo tal como existe en el comportamiento humano concreto, de cualquier clase que sea, no puede permitimos fusionamos con otra persona de la manera que quisiéramos.

Algunos comentaristas recientes han diferido en sus interpretaciones de los puntos de vista de Sartre acerca de la perversión sexual. Si la actividad sexual sistemáticamente frustra los fines del deseo sexual, ¿habremos de considerar al primero como una “perversión” del segundo? Si esto es así, ¿es la satisfacción del deseo la que lo frustra; o más bien, es el comportamiento físico mismo el culpable? ¿O podemos descartar estas preguntas por no ser en gran medida pertinentes para el análisis que hace Sartre del deseo sexual? Si sostiene que ninguna relación sexual puede tener éxito en su propósito fundamental, ¿no estará rechazando toda la distinción entre sexo pervertido y sexo no pervertido?[43] En cuanto a mí, encuentro que la controversia no puede resolverse en vista del programa que Sartre se impuso. Se refiere al sadismo y al masoquismo como “vicios” pero no aborda el tema de la naturaleza de la perversión. Mayor importancia tiene el que sugiera que estas actitudes generan un ineludible sentimiento de culpa en toda relación íntima. Sartre describe el sadismo como “una semilla del propio deseo”. Es por eso que piensa que el deseo ha de fracasar siempre. Cree que el deseo sexual no puede separarse del sadismo y del masoquismo, como si pudiera precederles o existir luego en alguna forma purificada. La “perpetua oscilación” entre el sadismo y el masoquismo a la que se refiere Sartre revela lo que él considera como la naturaleza misma del deseo sexual. La culpa es el resultado de su necesidad inherente de tratar como un objeto al Otro o a uno mismo y generalmente a ambos.

Aquí es donde lo inadecuado del análisis sartriano aparece más gráficamente. Sostiene que la encarnación mutua doble —el ideal del deseo sexual— es buscada universalmente, pero siempre resulta inalcanzable. Su filosofía se parece a esa parte de Platón en la que sostiene que todos los seres buscan su alter ego y, sin embargo, no pueden encontrarlo nunca en el mundo empírico. Para Sartre la vanidad del ideal sexual es el resultado de la incoherencia presente en el acto de la encarnación así como en el intento de duplicarlo. Cuando la conciencia desciende al cuerpo, haciéndose carne, se convierte en un objeto para ser visto por el Otro, de la misma manera que el cuerpo del Otro es visto por uno mismo. Como esto está en contradicción con lo que la conciencia quiere verdaderamente, Sartre saca la conclusión de que el estado encamado tiene que ser inherentemente insatisfactorio. Pero al decir esto, está suponiendo que la conciencia tiene un ser dual: a veces como libertad no adulterada, como el agua libre de partículas ajenas a ella misma; otras veces como obstruida o enturbiada por la materialidad con la que se ha mezclado. Apenas podemos imaginar cómo concuerda esta noción dualista con la creencia sartriana de que el hombre existe sólo en un mundo en el que hay otras personas y que el deseo sexual es un anhelo omnipresente de comunidad con ellas. Y es que si esto es cierto, ¿no deberá la conciencia estar siempre obstruida? ¿En qué circunstancias podría la conciencia ocurrir en su condición pura, no encamada? Sin una respuesta para estas preguntas, no podemos entender verdaderamente cómo puede haber una conciencia que se convierte, luego, en un cuerpo. Y, asimismo, no podremos afirmar que una conciencia puede, mediante su encarnación, hacer que la conciencia del otro tenga una recíproca encarnación. El análisis de Sartre no ha revelado una incoherencia: simplemente la ha generado.

Para hacer esta crítica, no necesito cuestionar la suposición de Sartre de que el sexo es una realidad fundamental de toda relación humana, ya que, al igual que Platón y que los románticos, entiende por sexo la fuerza dinámica o el impulso vital que hace que las personas graviten dentro de la órbita de cada tino. Es el tejido conectivo que los une el que crea el conflicto que para Sartre es fundamental, y el que proyecta su propio ideal para alcanzar una resolución benéfica. Aunque requiere clarificación y mayor precisión, esto que dice Sartre es una posibilidad interesante. Lo que es raro y totalmente inaceptable es la descripción que hace del estado encamado. Dejando aparte el hecho de que los términos que usa para la encarnación sexual —“enturbiada”, “impura”, “obstruida”, etc.— son claramente peyorativos, no veo por qué he de creer que la conciencia está relacionada con el cuerpo de la manera que Sartre piensa. Si la sexualidad, en el mundo humano al que todos pertenecemos, fuera un poder omnipresente, entonces la conciencia siempre se hallaría encamada. En los momentos de estimulación sexual nuestros sentimientos se hallan desbordados por lo que podríamos llamar la conciencia de la encarnación-a-través-de-la-carne. Ésta es una de las formas posibles de encarnación, muy diferente de otras, pero sólo una entre las muchas otras maneras en las que la conciencia necesariamente encarna.

Como ya hemos visto, Sartre insiste en que el deseo sexual siempre se dirige a las personas más que a los órganos o partes del cuerpo. Construye sus antinomias basándose en el hecho de que en el sexo anhelamos al Otro en su subjetividad, pero nos vemos forzados a experimentarlo como un cuerpo y, por lo tanto, en su forma de objeto. Esta condición es problemática, sin embargo, sólo si suponemos que las categorías de persona y de objetividad corporal son contrarias, tal como las entiende Sartre. Para mí esto es bastante dudoso. Aunque usamos el sexo para establecer contacto con otras personas, y aunque está singularmente armonizado con varios aspectos de su ser, sólo puede tener acceso a su persona a través de la sensibilidad de su cuerpo. Esta sensibilidad funciona dentro de nuestro cuerpo por conducto de nuestros propios órganos, de las modalidades de nuestros sentidos y de nuestros apetitos. La sexualidad humana recorre un espectro que tiene en uno de sus extremos la necesidad de unidad con otras personas y en el otro la necesidad de gratificar sus apetitos. La mayoría de los casos de deseo sexual se explican como una combinación de estas dos exigencias contrastantes pero totalmente compatibles. No tiene fundamento alguno la afirmación de Sartre de que el sexo ha de implicar siempre una encarnación de la conciencia, la cual, inevitablemente, convierte al Otro y a uno mismo en objetos despersonalizados.

Sartre puede estar justificado al ver en el ideal del deseo sexual una mutualidad que se duplica cuando el interés de cada persona se ve aumentado por una actitud comparable por parte del Otro. En el sexo feliz o afortunado los participantes corresponden a los sentimientos del otro y éstos se hacen más intensos al reconocer su mutua correspondencia. Su comportamiento está integrado de manera dinámica. Lo mismo se puede decir de las peleas o incluso de las guerras, y esto podría indicar la presencia de un elemento erótico en estas distintas situaciones. Lo que caracteriza a la intimidad sexual es su capacidad para eliminar la hostilidad gracias al placer orgánico que crea una armonía interpersonal valiéndose de la mutua respuesta corporal. Sartre considera vana esta consumación porque cree que no se puede alcanzar. Con todo —podemos insistir— a veces ocurre, con frecuencia o no, pero sí en algunas ocasiones. ¿Realmente desea Sartre negarlo?

En vista de los muchos cambios que experimentó la filosofía de Sartre a lo largo de su desarrollo, bien podemos dejar en suspenso este tipo de preguntas por el momento. Algunas de las dificultades del análisis que hace Sartre del amor y del deseo sexual se relacionan con sus ideas sobre la interdependencia de los individuos dentro de un grupo. Dedicó gran parte de su filosofía posterior a revisar sus primeras teorías acerca de los grupos. En El ser y la nada había declarado que la ontología del hombre excluía la unicidad última entre las subjetividades. Rechazaba, así, la posibilidad de un auténtico “nosotros-sujeto”. En su relación con el Otro, el hombre sólo podía ser un “nos-objeto”. Sartre no desecha totalmente esta distinción en su pensamiento final, pero en varios detalles la modifica mucho.

La negación de la intersubjetividad ontológica surge en Sartre primeramente cuando critica los intentos que hicieron Husserl, Hegel y Heidegger para refutar el solipsismo. Husserl intentó probar la existencia de otras personas alegando que el Otro es una condición necesaria para que haya un mundo que cada individuo ha de experimentar si quiere ser él mismo. Sartre ataca la posición de Husserl basándose en que esto es pertinente sólo para el conocimiento pero no para el ser.[44] Hegel sostenía que el ser de cada persona dependía del ser de la Otra en tanto que no podíamos estar conscientes de nosotros mismos a menos que estuviéramos conscientes de la conciencia de sí mismo (Bewusstsein) en general, como algo idéntico que ocurre en los demás así como en nosotros mismos. Sartre afirma que el argumento de Hegel, al igual que el de Husserl, se aplica al conocimiento, a pesar de que Hegel desee establecer la unidad con el ser del Otro. Contrariamente al optimismo hegeliano, Sartre insiste en que la conciencia sólo puede ser una percepción interna de cada sujeto al existir como para-sí. Nadie más tiene acceso directo a la conciencia de uno, y, por lo tanto, el ser de uno no puede incluir al ser de otro: “El Otro no es un para-sí tal como se me aparece; no me aparezco a mí mismo como soy para-el-Otro”[45]

Sartre encuentra el punto de vista de Heidegger más interesante; pero igualmente inaceptable. En su intento de ir más allá del idealismo y del realismo, Heidegger sugería que el hombre existe como un ser solitario que forma parte, asimismo, de un mundo poblado por otras personas y cada individuo es, por ende, un “co-existente” de las conciencias. Sartre observa que el mejor ejemplo para ilustrar la idea de Heidegger lo encontramos en las relaciones de una tripulación. Los remeros son entidades separadas, pero comparten una meta en común, lo cual tiene sentido sólo en función de un mundo en el que se incluyen los competidores, los espectadores y otros, aparte de ellos. Esta “soledad común” o afinidad (Stimmung) es a lo que Heidegger llama Mitsein, el ser-con, que define el ser de cada persona. Sartre no duda que la cooperación y el ser-con ocurren en la experiencia humana, pero niega que constituyan “el único fundamento de nuestro ser”.[46] No ve cómo pasar de los casos empíricos de Stimmung a la primacía ontológica del Mitsein, y desprecia como meramente abstractas o vacías todas las suposiciones a priori acerca del Mitsein.

No es necesario examinar todos los argumentos que aduce Sartre contra Heidegger. Con las preguntas retóricas que se hace acerca de la naturaleza del Mitsein es suficiente: “¿Y qué tipo de ser es poseedor de esta coexistencia? ¿En qué medida se ha mantenido la negación que hace al Otro ser otro y que lo constituye como inesencial? Si la suprimimos por completo, ¿no caeremos en un monismo?”[47] Sartre se hace estas preguntas porque cree, como hemos visto ya, que cada conciencia existe sólo como una entidad separada y que se define a través de la oposición al ser de los demás. Puesto que el Otro nos ve como un en-sí objetivo, debemos defender nuestro ser como un para-sí consciente, ya sea negando el ser de él, ya usándolo de alguna manera para fundar el nuestro. Al rechazar el concepto del Mitsein de Heidegger, porque implica una especie de monismo, nuevamente revela Sartre su escepticismo habitual acerca de la búsqueda del hombre de la fusión absoluta o asimilación total con otros seres. En sus obras anteriores apenas considera la posibilidad de ningún otro tipo de unicidad ontológica.

Las conclusiones a las que llega Sartre en El ser y la nada acerca del nosotros-sujeto y del nos-objeto son, por lo tanto, casi predecibles. No niega que los seres humanos puedan, ocasionalmente, experimentar el “nosotros”. La gente a menudo habla de sí misma como si poseyera un nosotros opuesto a los otros individuos, y Sartre no desea cuestionar este uso del lenguaje. En su lugar, alega que la base para experiencias o expresiones verbales de esa naturaleza no se encuentra en una intersubjetividad ontológicamente última o fusión de conciencias. La experiencia del nosotros-sujeto no puede ser fundamental, piensa él, porque siempre presupone Otro con el que estamos relacionados conjuntamente. Al pasar por una puerta que lleva un letrero que indica la “Salida” o la “Entrada” me puedo ver como experimentando la misma experiencia que usted cuando pasa por esa misma puerta. Pero este suceso se deriva del hecho de que el letrero representa un mundo de seres humanos que nos controla, un mundo que está más allá de nuestro uso de la puerta y que sirve como el Otro que condiciona nuestra experiencia semejante. En relación con esa realidad, el nosotros-sujeto no es sólo secundario sino que puede reducirse al nos-objeto.

Al ser un nos-objeto, tal como lo concibe Sartre, dos o más seres son unificados por un Tercero que los mira a ambos. Los trata, así, como un objeto único. Esto puede generar un sentido de unidad, pero “lo experimentamos con vergüenza como una alienación común”.[48] Sartre describe esta condición con el ejemplo de unos presidiarios que reciben la visita de una bella y elegante mujer. Al darse cuenta del estado miserable en que se encuentran, sienten ante su mirada “una vergüenza y una alienación comunes”.[49] En Saint Genet Sartre describe varias relaciones que funcionan como modificaciones de este tipo de experiencia. En El ser y la nada sienta las bases para analizar la conciencia de clase como objetivación del nos. Más tarde desarrolla este análisis en obras como Crítica de la razón dialéctica. Es el Tercero, como la opresiva clase gobernante, la causa de que los trabajadores se realicen como un nos-objeto. De manera semejante, Sartre describe el tradicional ideal de la unidad del hombre como una búsqueda de un nos-objeto humanista, el Tercero con respecto al cual ningún otro puede constituirse como tercero. Este serse identifica con “el ser-que-mira y que no puede jamás ser mirado; es decir, con la idea de Dios”.[50] Como Dios es “irrealizable”, el esfuerzo del hombre para usarlo como el Tercero que establece una especie de humanidad totalizada debe acabar siempre en fracaso.

El análisis que hace Sartre del nos-objeto refuerza su creencia de que la experiencia del nosotros-sujeto no es nunca ontológicamente fundamental. Debe depender siempre de la existencia de Otro de cuya conciencia estamos alienados. “Es inútil, por lo tanto, que la realidad humana intente salir de este dilema: debemos o trascender al Otro o permitir ser trascendidos por él. La esencia de las relaciones entre conciencias no es el Mitsein; es el conflicto.”[51] Con esto Sartre quiere decir no sólo que una subjetividad “unificada” o fusionada entre individuos no es alcanzable sino también que una comunidad de seres humanos debe estar basada en el conflicto entre ellos, lo que él llama el subyacente “conflicto de trascendencias”.[52] Volvemos a encontrar esta presuposición de Sartre.

Los críticos de Sartre han abordado sus afirmaciones acerca del conflicto de muchas maneras. Algunos han dicho que usa la palabra de manera amplia e incluso ambigua. A veces parece referirse simplemente al hecho último de la separación entre conciencias; otras veces, implica que se hallan alienadas; en algunas ocasiones, se sugiere una agresión prolongada o, posiblemente, violencia.[53] Incluso si eliminamos la última interpretación por considerar que no viene al caso dada la convicción sartriana de que los sujetos son siempre ontológicamente distintos entre sí, podemos, sin embargo, cuestionar su afirmación de que su calidad de separable no puede ser superada en ningún sentido fundamental. Sólo tendríamos que observar que la unicidad interpersonal puede existir aun cuando no haya una fusión de subjetividades.[54] Sartre podría contestar que estaríamos considerando un ideal diferente del que está analizando él. Pero no tenía por qué limitar su análisis a ese solo ideal. Si lo hace es porque supone que el deseo de fusión revela únicamente la búsqueda humana de la intersubjetividad. Si nos negamos, sin embargo, a creer que sólo una fusión de subjetividades puede permitirles eliminar su separación, podemos rechazar la afirmación de Sartre de que un nosotros-sujeto no puede ocupar una posición de último ontológico.

Podríamos alegar, asimismo, que la intersubjetividad implica una especie de fusión que es diferente de lo que Sartre quiere decir: por ejemplo, la unicidad que consiste en tener un lenguaje o un punto de vista cultural comunes. Éstas son unidades indiferenciadas, previas ontológicamente al ser de las conciencias individuales. Son condiciones fusionadas o casi fusionadas con las que nacemos, aunque existamos como entidades separadas.

Estos y otros problemas relacionados con la naturaleza de la comunidad y de la interdependencia entre los seres humanos son recurrentes a lo largo de la evolución de Sartre. Estuvo constantemente consciente de ellos y le sirvieron como impulso a través de sus tres etapas. El ser y la nada, como él vio claramente, lo escribió en una etapa de alienación personal. Alguna vez dijo que esta actitud correspondió al periodo en que vivió como “anarquista individualista”[55] justo antes de la segunda guerra mundial. Durante la guerra su pensamiento acerca de la sociedad y de la estructura de las relaciones interpersonales empezó a cambiar. Aunque posteriormente lamentó algunas cosas de las que hablaba en “El existencialismo es un humanismo”, esa conferencia (que dio poco después del fin de la guerra) marcaba su nuevo enfoque. El ensayo afirma que la libertad, que es esencial para el ser de cada individuo, implica una responsabilidad moral ante la libertad de los demás: “Estoy obligado a querer la libertad de los demás al mismo tiempo que la mía; no puedo fijarme como meta mi libertad a menos que tome la de los demás como mi propia meta también.”[56]

Los críticos inmediatamente señalaron que declaraciones como ésta, que son características de la segunda etapa de Sartre, parecen estar en contradicción con sus afirmaciones ontológicas de El ser y la nada. Aquí Sartre subrayaba lo indefenso que se halla el hombre frente al hecho de ese “pecado original” que es la existencia en un mundo que incluye a otros. Al igual que uno de los personajes de su obra teatral A puerta cerrada, que sostiene que el infierno es la otra gente, así también Sartre dijo: “Sea lo que sea que yo pudiera hacer por la libertad del Otro, como hemos visto, mis esfuerzos se reducirían a tratar al Otro como un instrumento y afirmar su libertad como una trascendencia-trascendida… Nunca tocaré al Otro salvo en su ser-como-objeto.”[57] En contexto, Sartre admite que podemos proporcionarle al Otro oportunidades para revelar su libertad, pero niega que podamos ayudarle a aumentarla. En vista de su culpa ontológica, como la llama Sartre, de esta vergonzosa incapacidad para superar nuestro mal uso de las otras personas, de esta separación y alienación fundamentales en la naturaleza humana, ¿cómo es posible que Sartre formule consistentemente una ética social en la que la libertad esencial de cada individuo implica un interés en la libertad de cualquier otra persona, por no decir de todas las personas?

En El ser y la nada Sartre mencionaba, como ya he observado, la posibilidad de una “conversión radical”. Si ha de ser defendido del cargo de inconsistencia entre su ontología y su filosofía moral posterior, el contenido y la plausibilidad de esta conversión radical deberán ser evidentes. En la segunda y tercera etapas del desarrollo de Sartre esperamos encontrar alguna solución para los problemas de la unicidad y de la interdependencia que le preocuparon durante toda su vida.

Al estudiar los esfuerzos que realizó Sartre para dejar atrás las limitaciones de El ser y la nada, sería bueno que empezáramos con dos de las primeras obras de Simone de Beauvoir. En Para una moral de la ambigüedad y Pyrrhus et Cinéas manifiesta su lealtad a la ontología de Sartre e intenta mostrar cómo su visión del mundo resulta pertinente para la filosofía moral. Escritos a mediados de la década de 1940, estos libros corresponden a la época en que Sartre escribía los borradores del tratado de moral que se publicó sólo después de su muerte. Al igual que Sartre, Beauvoir elabora una moralidad de la libertad, esto es, una doctrina ética en la que el valor principal y fundamental consiste en la libertad misma. A diferencia de Sartre, sin embargo, ella vio la necesidad de demostrar que no hay inconsistencia alguna entre las premisas ontológicas y las conclusiones éticas que cada uno de ellos defendía.

Las dificultades surgían en la filosofía de Sartre porque parecía estar diciendo que el hombre estaba condenado al conflicto generado por la necesidad de liberarse de la objetivación existente en toda relación, por muy feliz o bien intencionada que sea ésta. Si ideales como el amor eran vanos puesto que no eran capaces de resolver este problema, ¿cómo podemos esperar elaborar una ética en la que la gente pueda ser considerada como autónoma y, no obstante, tener como meta, universal y absoluta, la libertad? Si cada uno de nosotros tiene que protegerse de la simple mirada de todos los demás, ¿cómo podemos esperar que —incluso en principio— se hagan responsables de llevar su libertad al máximo? La solución que encuentra Beauvoir consiste en darle importancia a un aspecto de la subjetividad individual que Sartre había ignorado o no había subrayado suficientemente hasta entonces. Al intentar fundar su ser, dice ella, una persona debe darse cuenta de que nadie puede justificar con éxito su existencia a menos que otras personas la apoyen en su esfuerzo. Nuestra autoestimación depende no sólo de nuestra conciencia de nosotros mismos como sujetos libremente trascendentes, sino también del hecho de que los demás (quienes también son sujetos libremente trascendentes por derecho propio) nos reconozcan y nos acepten como tales. Para justificar mi existencia como alguien cuyo ser es la libertad misma, debo vivir en compañía de personas que validen mi autojustificación. Y esto sólo puede suceder si ellos se hallan resguardados en su ser como agentes libres. “El hombre sólo puede hallar una justificación para su propia existencia en la existencia de otros hombres.”[58] Beauvoir quiere decir con esto que el concepto mismo de justificación o de fundamento del ser de uno implica ya la coexistencia con los demás. Y como requiere asimismo su reconocimiento, libremente otorgado, de nuestra subjetividad independiente, nuestra búsqueda de la autojustificación debe incluir un deseo de promover la libertad de ellos.

Beauvoir se da cuenta de que su solución, en cierto modo, es bastante insustancial e incluso convencional. Observa que su posición está “acorde con el punto de vista de la caridad cristiana… y del moralismo kantiano que trata a cada hombre como un fin”.[59] Empero, las ideas cristianas acerca de la caridad siempre implican que la justificación del hombre, en el sentido ontológico que Sartre y Beauvoir tienen en mente, sólo puede ocurrir a través de una relación con Dios. Y para Kant cada hombre es moralmente un fin, sin importar si su libertad conduce o no a la justificación de cualquier otro. Tras desechar estos dogmas sobrenaturales y apriorísticos, Beauvoir puede sostener que ha logrado establecer un vínculo entre la ontología y la ética que nos permite evitar las habituales formas de pensamiento idealista. El concepto crucial, como Sartre dijo con frecuencia, era la idea de la libertad. La realidad del hombre es su libertad puesto que la nada de su ser y la autotrascendencia de su conciencia la implican; sus valores surgen de la libertad, ya que los crea él mismo en ausencia de una preferibilidad objetiva allende sus propias elecciones; y su legítima dependencia de los demás, como concluía ahora Beauvoir, resultaba de su necesidad de que lo apoyaran libremente en su libertad. Esto, a su vez, requiere que él respete e incluso fomente la libertad de ellos.

El análisis que Beauvoir hace del amor es una extensión de este enfoque. Aparte de algunos comentarios acerca del fracaso del “hombre apasionado” en Para una moral de la ambigüedad, ella escribe principalmente sobre el amor tal como existe en las mujeres. Su filosofía feminista es, sin embargo, comprehensiva, y su descripción negativa de l’amoureuse —la mujer enamorada— tiene sentido únicamente dentro del contexto de sus sugerencias afirmativas acerca del amor “genuino” o “auténtico”. En El segundo sexo alega que mientras las mujeres se encuentren sometidas por las instituciones del dominio masculino no tendrán acceso al amor auténtico. L’amoureuse crece en un mundo que otorga libertad de acción al hombre y define sus principales valores de acuerdo con aspiraciones masculinas. Las jovencitas, por lo general, aprenden a pensar en el hombre como una especie de dios, por muy reducida que esta divinidad pueda demostrar ser. Así como Sartre había afirmado que todos los seres humanos desean unirse con Dios, Beauvoir explica, asimismo, el sometimiento femenino en el amor como una consecuencia degradada de un deseo similar: “El fin supremo del amor humano, como el del amor místico, es la identificación con el amado. La medida de los valores, la verdad del mundo, se hallan en la conciencia de él; por ende, no es suficiente servirle. La mujer enamorada trata de ver con los ojos de él; el centro del mundo ya no es el lugar donde ella se encuentra sino el que ocupa su amado.”[60] Para ejemplificar esta búsqueda de identificación, Beauvoir cita a la Catherine de Cumbres borrascosas cuando dice, “Yo soy Heathcliff.”

Beauvoir insiste en que l’amoureuse, tal como ella la describe, no está viviendo un amor genuino. Aunque esto fuera cierto, sin embargo, Beauvoir no parece reconocer que este estado que ella describe ha existido con frecuencia entre hombres y mujeres, que manifiesta un aspecto de la ideología romántica que alcanzó su madurez en el siglo XX, y que, por lo tanto, no puede explicar la singular sujeción femenina a través del amor, que según Beauvoir es prácticamente universal entre las mujeres. Además, aunque introduce las ideas proustianas y sartrianas acerca del amor como una búsqueda de un absoluto, las aplica a l’amoureuse como si fueran especialmente pertinentes a su situación. “La felicidad suprema para la mujer enamorada es que el amado la reconozca como parte de sí mismo… Como alguien necesario para un ser que es la necesidad absoluta, que está en el mundo en busca de metas necesarias y que le devuelve a ella el mundo en su forma necesaria, la mujer enamorada adquiere en su sumisión esa magnífica posesión, el absoluto… Mientras esté enamorada y sea amada por el amado y le sea necesaria a él, ella se sentirá totalmente justificada.”[61]

Beauvoir habla de esta manera unilateral porque está convencida de que nuestra sociedad educa a las mujeres en la creencia de que los varones son inherentemente superiores, y que encaman, incluso, un valor absoluto o necesario. Las mujeres aceptan esta creencia, dice, de una manera que no tiene paralelo alguno en los hombres, incluyendo a los que se enamoran. Aunque Beauvoir alega que una de las formas posibles que puede adoptar el amor es el masoquismo, parece adjudicarla principalmente a la condición de las mujeres. Descubre la sumisión de l’amoureuse en el deseo de todas las mujeres no emancipadas de asimilarse a la imagen deiforme del varón. A las mujeres se les ha enseñado a reverenciarlo, dice, pero tienen que aprender finalmente a liberarse.

La carga polémica del análisis de Beauvoir es obvia y, en nuestros días, un lugar común. Como piensa que la sumisión femenina es resultado de fuerzas sociales más que de fuerzas biológicas u oscuramente patológicas, aduce que sólo la legislación y un cambio en la actitud moral son necesarias para que las mujeres puedan llegar a un amor genuino. La total igualdad entre los sexos, sobre todo en sus oportunidades económicas, hará posible que las mujeres rechacen la vanidad de entregarse amorosamente a uno u otro varón cuya realidad como simple mortal descubrirán, con el tiempo, a través del sufrimiento y de la frustración.

No tengo motivos para cuestionar el valor y la validez de las exigencias de igualdad sexual planteadas por Beauvoir. El segundo sexo perdurará como una de las primeras formulaciones del esclarecimiento feminista del siglo XX. La afirmación de Beauvoir de que el amor auténtico entre un hombre y una mujer sólo puede ocurrir dentro del contexto de igualdad económica la han repetido los teóricos posteriores que han aprovechado sus ideas. Lo que dicen me lo reservo para mis comentarios en el capítulo 10. Aquí sólo quisiera hacer la observación de que el argumento general de Beauvoir crea dificultades innecesarias para la causa feminista. Y es que como no reconoce que los hombres enamorados a menudo tratan a la mujer como una diosa, y buscan en ella su justificación de la misma manera que ella espera encontrar la suya en él, Beauvoir hace caso omiso de esa clase de unicidad que aun el amor indeseado puede engendrar. Al ser su análisis del papel masculino y del papel femenino simplistas a este respecto, no nos sorprende que la relación benigna que ella describe como el amor genuino usualmente parezca vacía o utópica.

“Un amor auténtico —nos dice Beauvoir— debe asumir la contingencia del otro, es decir, sus carencias, sus limitaciones y su fundamental injustificación. No pretenderá ser una forma de salvación, sino una interrelación humana.”[62]

Hasta aquí suena bien. Los hombres no son dioses; y si se piensa que el ideal de Dios es inconsistente o insostenible, no puede haber un motivo aceptable para actuar como si cualquier ser humano trascendiera los límites de nuestra frágil mortalidad. En la referencia que hace Beauvoir a la “fundamental injustificación” del varón, podríamos detectar, asimismo, una insinuación de que conferir valor es como un ingrediente fundamental de todo amor. Pero aparte de esto, quisiéramos saber qué clase de “interrelación humana” recomienda Beauvoir como un amor auténtico. En su preocupación por la caída de l’amoureuse, es decir, del estado en el que se encuentran todas las mujeres que aman a los hombres en una sociedad dominada por los varones, no se esfuerza por especificar los detalles de su brillante alternativa.

Aun así, lo que ofrece Beauvoir es importante y vale la pena tomarlo en consideración. Subraya la reciprocidad del amor auténtico y su capacidad para invalidar el sueño imposible de la unión a través de una fusión. Cuando es genuino, el amor entre un hombre y una mujer hace que se acepten como iguales y, asimismo, como igualmente libres por naturaleza propia: “El amor genuino debería estar fundado en el mutuo reconocimiento de dos libertades; los amantes, de esta manera, se experimentarían tanto como sí mismos cuanto como el otro; ninguno de los dos renunciaría a su trascendencia, ninguno resultaría mutilado; juntos manifestarían en el mundo valores y metas.”[63] La última frase de esta cita adquiere significado por la creencia que tiene Beauvoir de que la sociedad hasta ahora ha negado a las mujeres la capacidad para ser activas en vez de pasivas. Se suponía que tenían que aceptar y admirar los valores creados por los hombres pero no que participaran con sus propias aspiraciones. Si el amor genuino existiera, sin embargo, las mujeres cooperarían como colaboradoras, como contribuyentes positivas, a los esfuerzos humanos que tienen sentido porque benefician a todo el mundo.

Muchos escritores han atacado el feminismo de Beauvoir por considerarlo antifemenino y antimatrimonio. Su insistencia en la igualdad entre los sexos como prerrequisito para un amor genuino ha dado pie a que se la interprete como si estuviera alentando a las mujeres a emular la agresividad masculina y a la aversión por la fidelidad marital. Es cierto que ve en las habituales exigencias de constancia en el amor o el matrimonio un mecanismo cínico que vincula a las mujeres con limitaciones organizacionales que a los hombres se les permite evadir. Tiene razón en condenar a Balzac por afirmar que “la vida de la mujer es el amor”[64] cuando lo que quiere decir (como lo dice a continuación) es que “la mujer es igual al hombre sólo cuando hace de su vida un perpetuo ofrecimiento”. Con todo, el rechazo de Beauvoir a un amor y a un matrimonio que institucionaliza la sumisión de la mujer, de ninguna manera significa desprecio alguno por los tipos de intimidad duraderos entre un hombre y una mujer. Da fin a El segundo sexo citando con aprobación la declaración de Marx que dice “la relación de un hombre con una mujer es la relación más natural de un ser humano con otro ser humano”.[65] Como si estuviera respondiendo al análisis del amor que hace Sartre en El ser y la nada, declara lo siguiente acerca de la mujer liberada del futuro: “Permítasele vivir su vida independiente y continuará existiendo a pesar de todo para [el hombre] también: al reconocerse recíprocamente como sujetos, cada uno seguirá siendo otro para el otro.”[66]

Lejos de negar la potencial bondad del amor marital, Beauvoir lo describe como la meta de matrimonios viables. Afirma que permitirían “a seres humanos enteramente autosuficientes formar uniones de acuerdo sólo con los dictados, sin trabas, de su amor mutuo”.[67] Aunque Sartre y ella decidieron desde un principio no casarse, su amistad de cincuenta años parece haber sido algo parecido a lo que hoy llamaríamos un matrimonio abierto. En sus escritos autobiográficos Beauvoir se refiere a su vínculo con Sartre como un “amor necesario”,[68] en contraste con los “amores contingentes” que cada uno de ellos tenía con otras personas. En otro lado, ella habla de una “cierta fidelidad”[69] que Sartre y ella mantuvieron a lo largo de sus variadas experiencias. En novelas como la semiautobiográfica Los mandarines, Beauvoir revela cuán difícil es combinar la autosuficiencia y la independencia de una mujer profesional con el ideal de un amor genuino por un hombre que es igualmente independiente y autosuficiente.[70] El amor genuino, sin embargo, siguió siendo para ella un fin permanente, como lo fue también para los personajes representativos de su obra.

El aura utópica de las recomendaciones de Beauvoir puede desalentamos. Aunque tal vez tenga razón al excluir la sumisión y el ideal de la fusión, es difícil imaginar qué es lo que entiende por amor auténtico si los participantes tienen que ser autosuficientes. Al igual que los dioses en Ratón, parecería que no tienen necesidad de intimidad amorosa alguna. Cuando hablé de la filosofía de Platón, le criticaba yo que no reconociera que el amor implica el acto de conferir valor, lo que incluso los dioses perfectos pueden poseer como parte de su naturaleza. En la filosofía de Beauvoir encontramos poco reconocimiento del papel que desempeña esta valoración en el amor. Su ideal incluye algo más que una mera amistad o compañerismo en una causa noble, pero no reconoce el ardor y la intensidad de lazos que van más allá de estas asociaciones mas sin convertirse en sumisión o en idolatría. No acaba de percibir que el valor que los amantes crean en uno y otro mediante actos de valoración mutua sirve como estructura y fortifica su continua interdependencia. Por muy inspiradora que su concepción pueda ser, no se extiende hasta este punto.

Para aclarar más cuál es la naturaleza del amor genuino o auténtico, debemos volver a la obra de Sartre. Aunque no proporciona grandes descripciones de lo que entiende por autenticidad, un pasaje de su libro sobre el problema judío (traducido con el título de Reflexiones sobre la cuestión judía) ayuda mucho. Dice que si se define al hombre “como un ser que tiene libertad dentro de los límites de una situación, entonces es fácil ver que el ejercicio de esta libertad debe ser considerado como auténtico o no auténtico según las elecciones que se hagan en dicha situación”. A continuación afirma que la autenticidad “consiste en tener una conciencia verdadera y lúcida de la situación, en asumir la responsabilidad y los riesgos que ello implica, en aceptarlo orgullosa o humildemente, a veces con horror y con odio”.[71]

Sartre reconoce que la autenticidad se produce entre los seres humanos sólo en raras ocasiones. Si esto es así, no tenemos por qué sorprendemos de que El ser y la nada enfoque la ontología del hombre desde el punto de vista de la “mala fe”. Y es que este concepto revela el estado de autoengaño y falta de autenticidad que por lo general es característico de la condición humana. Por mala fe Sartre entiende una negativa o una incapacidad para aceptar el hecho de que uno es una conciencia que se trasciende a sí misma, responsable de su propia libertad inherente y, al mismo tiempo, una facticidad limitada por lo que uno ha hecho de sí mismo. Al actuar de mala fe, confundimos las categorías del para-sí y el en-sí. La ontología de Sartre puede ser considerada como un intento de facilitar la autenticidad, puesto que analiza la mala fe con el objeto de evitarla.

Diversos críticos han dado interpretaciones diferentes de El ser y la nada. Alegan que como el libro revela que la mala fe es fundamental para el ser del hombre, la autenticidad debe ser considerada como totalmente imposible.[72] De ser cierto esto, la ontología de Sartre estaría socavando sus intentos subsiguientes de formular una ética. En la conclusión de El ser y la nada Sartre menciona que ninguna ontología puede producir preceptos éticos. Pero sus críticos lo sobrepasan diciendo que su ontología le impide lógicamente abogar por la clase de ética que, con el tiempo, propone. Si el hombre es “una pasión inútil” y si siempre busca desesperadamente ser un dios que funda su propio ser, ¿cómo puede evadir la mala fe? Y si no puede evadirla, tampoco puede acercarse a un ideal del amor que no sea el que Sartre ha mostrado como vano.

No veo una solución cómoda para este debate. Hay pasajes en El ser y la nada que llevarían aun a los más simpatizantes lectores de Sartre a estar de acuerdo con sus críticos. Además, la obra está escrita a menudo de manera poco estructurada y a veces oscura, como si el propio Sartre no se diera cuenta de las implicaciones contrarias que podrían sacarse. Tal vez por esto en sus obras posteriores sintió que su tratamiento de las relaciones humanas concretas había sido un fracaso. De todas maneras, se puede sacar sentido de su intención originaria tratando El ser y la nada como una investigación de los problemas fundamentales que enfrenta la humanidad debido a su ser ontológico. Al analizar la naturaleza humana bajo el aspecto de la mala fe, Sartre estaría, entonces, iluminando la inclinación más predominante de la condición humana. Es una estructura de nuestra realidad con la que todos crecemos, como el pecado original en el cristianismo, pero algo que puede ser alterado mediante la determinación y el valor. Esto ocurre en la conversión radical. La filosofía moral de Sartre puede, así, aparecer como un intento consistente —por lo menos, no necesariamente inconsistente— de expulsar los detalles de la única posibilidad regenerada que él cree poder defender.

Hasta hace poco se citaba “El existencialismo es un humanismo” como el único lugar en el que Sartre había esbozado el sistema ético ideado para completar el resto de su filosofía. Pero en 1983 apareció su Cahiers pour une morale, el cuaderno de notas sobare ética que escribió en 1947 y 1948. En él habla de la “conversión moral” y describe la autenticidad como “la nueva partida” que le permite al hombre “existir Su existencia”.[73] Insiste en que la idea de lo auténtico estaba ya presente en la dialéctica de la mala fe tal como la analizó en El ser y la nada. Con respecto a la naturaleza del amor, sin embargo, Sartre introduce lo que llama una “dimensión” que faltaba en su tratado anterior.

Sartre inicia esta nueva partida reafirmando que el amor surge de la dialéctica “sadomasoquista” con su subyugación de “libertades”, tal como la había descrito antes. Ahora, sin embargo, añade otra creencia, que el amor (se refiere al amor auténtico) existe sólo cuando existe un “reconocimiento más profundo y una comprensión recíproca de libertades”.[74] Aun en su mejor forma, esta dimensión no puede eliminar el elemento sadomasoquista, dice, ya que, entonces, el amor desaparecería. Como pertenece a la sexualidad como una constante del desarrollo humano, el amor implica ambos, el sadomasoquismo y el reconocimiento mutuo de la libertad. Para que el amor sea auténtico, requiere lo que Sartre llama la “tensión” entre los dos, con el objeto de “mantener ambos polos de la ambigüedad, para retenerlos dentro de la unidad de un solo proyecto [projet]”. Sin la ambigüedad el amor no existe, y tampoco existe una síntesis a priori o predeterminada por alcanzar. Según Sartre uno tiene que “inventar” una armonización ente los dos componentes. Lo que quiere decir es que sólo enfrentándose a las vicisitudes de la experiencia vivida se puede superar la dualidad presente en el amor.

Al definir el amor como una tensión que puede ser resuelta en la práctica, por ensayo y error, Sartre supera el pesimismo de El ser y la nada. Con todo, sigue fiel a la visión de este libro en tanto que sigue considerando que el amor es problemático (como el afecto humano en general). El amor no es el sustrato ontológico que exaltaba la tradición idealista y, sin embargo, es algo más que un simple hecho empírico acerca del hombre. Las tensiones que constituyen su ser se dan en niveles diferentes. Si uno ama, sostiene Sartre, también quiere amar. Pero querer amar implica una elección, tomar la decisión de amar, y esto parecería ir en contra del fenómeno del amor mismo. Si el amor no implicara una elección, si fuera algo que simplemente sucediera contra nuestra voluntad, como pensaban los románticos, eso tampoco sería amor. Por lo menos, dice, no sería un amor auténtico, el cual debe implicar, por lo tanto, la tensión adicional entre el querer amar, como una expresión de nuestra elección de ser, y el someterse al amor como a un sistema de sentimientos que no podemos controlar. He aquí el dilema del amor, y la autenticidad consiste en aceptar el hecho de que el amor se basa en tensiones de este tipo. Como, en parte, implica sentimientos que ocurren a pesar nuestro, el amor auténtico incluirá asimismo una “angustia fundamental”[75] sobre si deberá o no deberá continuar. Y como el amor es querido al mismo tiempo que es sentido, la autenticidad requiere que aceptemos de buen grado esta angustia como parte de lo que significa amar.

A través de esta concepción del amor auténtico que resulta de una tensión que es reconocida y aceptada, Sartre modifica sus ideas anteriores acerca de la contingencia. Con anterioridad se había enfocado en la búsqueda humana de la seguridad ontológica, vana en vista de la naturaleza de las relaciones sujeto-objeto, tal como él las interpretaba. Ahora, en esta obra posterior, nos llama la atención sobre una relación con el Otro que es diferente de convertirlo en una cosa objetivada o de intentar protegerse de ser objetivado. Habla de la necesidad de “aceptar incondicionalmente esta finitud [del Otro], esta contingencia y esta fragilidad”.[76] Una aceptación como ésta se basa en algo más que el reconocimiento de la contingencia del Otro. Implica, asimismo, que yo he reconocido el haber creado la contingencia de él, en tanto que mi propio ser subjetivo la estructura. “Aquí —dice Sartre— podemos entender lo que significa amar en el sentido de la autenticidad: amo si creo la finitud contingente del Otro como ser-en-medio-del-mundo y al mismo tiempo acepto mi propia finitud subjetiva y quiero también al mismo tiempo esta finitud subjetiva.”[77] Como condición adicional, Sartre añade que “a través del mismo gesto que me hace asumir mi finitud-sujeto, asumo su finitud-objeto como una condición necesaria del libre fin que proyecta y que se me presenta como un fin incondicional”.

A lo largo de su exposición, Sartre continúa viendo la finitud del Otro como una vulnerabilidad a la que uno contribuye, pero ahora la trata como una condición a la que uno se opone mediante el acto de aceptar la contingencia de esta otra persona. Y como la finitud y la vulnerabilidad son evidentes en su cuerpo, tal como existe para los demás, Sartre concluye que: “Revelar al Otro en su ser-en-medio-del-mundo es amarlo en su cuerpo.”[78]

El ser al que se refiere Sartre en este amor por otra persona es el ser de ese individuo como una particularidad. Es el Otro como un trozo de realidad que depende del universo en general y sin embargo sigue siendo libre para trascenderlo. En otra parte de los Cahiers Sartre establece un contraste entre el “amor al Ser [es decir, el Ser en general]” con la clase de amor que él considera auténtico. Afirma que el primero pertenece a una idealización de la fuerza, la violencia, la conquista. Se dirige al puro Ser suponiendo que sólo eso es perfecto y que, por lo tanto, todo amor por las particularidades tendrá que ser sacrificado por carecer relativamente de valor. Recurre a la violencia porque no se puede permitir ningún obstáculo en la vía de la perfección. Sartre declara: “El desprecio del hombre acompaña a la abnegación.”[79] Desarrolla su concepción de los otros como seres-en-medio-del-mundo para sustituir a esta mala fe que forma parte integrante de este amor pernicioso del puro Ser. En el amor auténtico por una persona, uno acepta la finitud del Otro sin por ello negar su dependencia del Ser en general. El fin es “develar el ser-en-medio-del-mundo del Otro, reconocer este develamiento y, por ende, su Ser en el absoluto; regocijarse en él sin buscar apropiárselo; ponerlo al abrigo de la libertad de uno y trascenderlo sólo en la dirección de los fines del Otro”.[80]

La palabra que he traducido aquí como “regocijarse” es réjouir en el original. Este infinitivo está relacionado con jouissance, que significa goce o consumación, como en el concepto del siglo XVIII del que hablé en el volumen 2. En otro punto de los Cahiers Sartre ataca el monismo de Hegel alegando que subraya la destructividad del deseo en vez de enfatizar su capacidad para funcionar como jouissance. A través de una fusión del tipo hegeliano, uno asimila y, por lo tanto, destruye el objeto. Sartre ve en esto un deseo de posesión; pero ahora insiste en que el deseo (sobre todo en sus “momentos dialécticos de ternura y amor”) busca, asimismo, el reconocimiento por parte del Otro, a quien quiere sostener en su facticidad. Aunque continúa mencionando el deseo de apropiarse de la conciencia de otro a través del cuerpo, y de poseerla, Sartre modifica su concepción anterior volviendo a interpretar lo que ello significa. Al decir que “el deseo desea al Otro en su ser-ahi”,[81] insinúa que la aceptación de la particularidad del otro tal vez explique la naturaleza del deseo mejor que las tendencias a la fusión o a la posesión. En el párrafo siguiente extiende su percepción al hombre, tal como existe en la sociedad en general: “el hombre existe en sociedad. Y su relación original con ella es tal que no puede ni unirse completamente con ella ni trascenderla por completo.”

Más tarde volveré a ocuparme de las ideas posteriores de Sartre acerca de la unicidad en la sociedad; pero sería útil primero ver hasta dónde lleva su nueva concepción del amor sexual e interpersonal. En sus escritos teóricos no se preocupa por elucidar las razones que tuvo para renunciar al análisis que hizo en El ser y la nada. Pero algunas declaraciones ocasionales indican que su pensamiento había cambiado enormemente. Por ejemplo, en el segundo volumen de El idiota de la familia, su obra acerca de Flaubert, habla de “la esencia del amor” de la manera siguiente:

es que un hombre penetra totalmente en una mujer quien lo recibe totalmente, lo que supone que, al aceptarlo, se aprieta contra él, lo contiene y penetra en él a su vez como lo que doña Prouhèze llama “el sabor que tengo”. El amor no es mudo, sobre todo cuando permanece en silencio: a través de la carne, su “sabor”, sus olores, su elasticidad, sus colores y sus formas, a través de la textura granulosa de una piel, la disposición del pelo, el sentido total pero indecible de la persona se transmite a la otra persona; de los dos lados, este sentido se convierte en una condensación material y silenciosa de todo el lenguaje, de todas las frases pronunciadas y no dichas todavía, de todas las acciones llevadas a cabo y por hacer todavía. Los dos cuerpos desnudos en el presente momentáneo equivalen a un discurso infinito que prometen, trascienden y, de repente, lo hacen inútil.[82]

Dentro del contexto de la exposición sartriana, este pasaje contiene referencias específicas a la intimidad sexual. Al mismo tiempo, sin embargo, trata sobre todo del amor entre un hombre y una mujer, considerándolo como un logro afirmativo y, desde luego, no vano. En varios lugares Sartre distingue entre la simpatía y la empatía de una manera que resulta pertinente para su estudio de Flaubert pero que tiene, asimismo, una pertinencia más general. Aunque dedicó muchos años a la tarea de entender y apreciar la particularidad de Flaubert como persona, no pudo vencer nunca su antipatía por el hombre. Admitía libremente que —por numerosas razones debidas a sus principios y actitudes diferentes— no sentía simpatía alguna por Flaubert. Sin embargo, pensaba que, como ser humano que era, podía sentir empatía por él y que con esto le bastaba para poderlo estudiar como persona. Cuando un entrevistador le pregunté a Sartre si su concepto de la empatía le ayudaba a intentar explicar la naturaleza del amor, Sartre respondió que podría ser así, con tal de que la otra persona fuera pasible de amor: “Ser pasible de amor quiere decir mucho. La vieja teoría del siglo XIX sostiene que se ama a alguien por razones psicológicas y personales, [alguien] que no es ni pasible ni no pasible de amor sino la persona amada. Pero a mi entender esto no es correcto. Las personas son pasibles de amor o no lo son, y es en este sentido que uno puede o no amarlas.”[83]

Aquí debe interpretarse que Sartre se refiere al elemento apreciativo del amor. El romanticismo del siglo XIX por lo general pensaba que el amor es una dádiva que se confiere incondicionalmente, una unicidad que crea en el objeto la dignidad de ser amado, más bien que estar motivado por alguna bondad previa del amado. Sartre está señalando aquí lo absurdo de esta creencia. Tiene razón al afirmar que el amor entre los seres humanos está limitado por el requisito de que se encuentre algo digno de ser amado en el otro. Esto, a su vez, corresponde a las circunstancias concretas que surgen del condicionamiento de la persona en el mundo, lo que Sartre llama la “situación” de uno. En la segunda y tercera etapas de su filosofía Sartre se dedica, en gran medida, a analizar la situación social de hombres y mujeres que se hallan unidos no sólo como los sujetos y objetos que analizó en El ser y la nada, sino como individualidades condicionadas dentro de un grupo particular de seres humanos.

La mayor parte de la Crítica de la razón dialéctica se ocupa del ser del hombre como un animal social que vive en grupos. Con ello, Sartre añade una dimensión adicional a lo que anteriormente había escrito sobre el nosotros-sujeto. En El ser y la nada su conclusión era que se trataba de un fenómeno únicamente psicológico, en el que la presencia del Tercero impedía que los sentimientos de unicidad alcanzaran la finalidad ontológica. Ahora, la nueva orientación de su análisis hace posible que existan la comunidad y la auténtica reciprocidad como últimos válidos. Retiene aún la idea de la inestabilidad inherente entre dos perdonas que actúan como sujeto y objeto mutuamente, e insiste aun en que su intimidad se ve siempre amenazada por la mirada de un tercero. Incluso en los Cahiers, donde define el amor como el tener “al Otro en uno mismo”, agrega inmediatamente: “Pero no olvidar que la relación con el Otro siempre ocurre en presencia del Tercero y bajo el signo de la opresión. Envenenado.”[84] En la Crítica muestra cómo esta relación, por muy envenenada que esté, puede, sin embargo, usar al Tercero para alcanzar el fin deseado de mantener al Otro aparte de uno mismo, pero también como la libre fuente de las propias acciones de uno. En estas circunstancias, el ser del Tercero contribuiría a la realidad del nosotras-sujeto, más que destruirla: ayudaría a hacer posible la reciprocidad que es el amor.

La Crítica desarrolla esta línea del razonamiento haciendo una nueva interpretación del concepto de la alienación. En El ser y la nada Sartre utilizó este término para referirse al aislamiento de las personas mediante la objetivación de cada una de ellas. En la Crítica señala la incapacidad del hombre para dominar las fuerzas externas de las que depende su supervivencia. Al igual que Marx, Sartre cree que la escasez de bienes materiales es la causa fundamental de conflicto entre los seres humanos. Los hombres crean un grupo común y emprenden acciones conjuntas con la esperanza de eliminar la escasez y superar la enajenación. Para que haya cohesión en el grupo, cada miembro de él debe servir no sólo como un sujeto unidora algún otro miembro del grupo, sino también como un Tercero que mira cómo sus compañeros de grupo emprenden la misma actividad.

Este concepto quasi trinitario de la estructura dialéctica interior hace posible que Sartre evite las creencias monistas acerca de la fusión. Como en El ser y la nada había condenado a Hegel por haber intentado encubrir “el escándalo de la pluralidad de las conciencias”,[85] así ahora también afirma que ningún grupo puede incluir la total fusión de sus miembros. Siempre serán responsables de su libertad individual. Dentro del grupo unificado, su unidad sólo puede consistir en la igualdad de sus sentimientos y de sus acciones que se entrelazan y se sobreponen. Sartre sostiene, consistentemente, que esta igualdad no es una identidad entre los miembros, y utiliza el concepto del Tercero para indicar cómo cada persona estructura el grupo como una entidad única al mismo tiempo que con su conducta diversificada se une con los demás miembros.

No es necesario que sigamos a Sartre en los detalles de su distinción entre el “grupo fusionado” y el “grupo estatutario”.[86] El primero surge espontáneamente como reacción ante una amenaza externa; el segundo nace de un acto de compromiso, cuyos miembros deliberadamente prometen ser parte de este grupo en particular. Aunque Sartre interpreta ambos tipos de grupo como una expresión de la libertad humana que alcanza metas más allá de su capacidad como meros individuos, ve en el grupo estatutario el cumplimiento de la “reciprocidad mediada”, la cual es esencial para que haya una sociedad libremente escogida. A través de sus promesas mutuas, cada miembro descubre en el Otro (y en el Tercero) la base de su propia libertad. Cada uno es igual al otro en la medida en que todos han escogido la reciprocidad mediada que los convierte en nosotros-sujetos. La reciprocidad sola siempre es “incompleta”, pero gracias a la mediación del Tercero constituye una auténtica y efectiva interdependencia.

En el grupo estatutario, Sartre encuentra la solución para la búsqueda del hombre de la unicidad con las demás personas. Se refiere a la promesa como “el origen de la humanidad”,[87] y como lo que crea la fraternidad, una fraternidad que implica una afirmación recíproca de igualdad. La unicidad auténtica en la sociedad es el resultado de compromisos que hacen posible que los participantes experimenten sentimientos fraternales por las personas cuya existencia se halla condicionada por la dependencia mutua de la libertad de todos y de cada uno de ellos. “Nuestro ser común no es una naturaleza idéntica en todos. Por el contrario, es una reciprocidad mediada de condicionamientos.”[88] De acuerdo con Sartre, la amistad y el amor se derivan, los dos, de esta estructura fundamental. Son un “enriquecimiento práctico”, una “especificación libre”[89] de la reciprocidad establecida por la promesa fraternal, tal como ocurre en una u otra circunstancia. Incluso en El ser y la nada Sartre había dicho que el amor es algo más que un sentimiento momentáneo, algo más que una mera excitación pasional que puede invadir la conciencia de uno sin alterar la conducta de uno. Al situarlo dentro de su análisis del grupo estatutario, describe al amor como parte del esfuerzo que realiza el hombre para alcanzar la armonía social a través de la interdependencia, la cual no niega la libertad individual. El Otro ya no es visto necesariamente como un antagonista que ha de ser seducido o trascendido. Como su existencia es igual a la mía, lo puedo aceptar como otro yo mismo, y como uno de muchos yo mismos pertenecientes a la misma sociedad.

Sartre casi no desarrolla la idea del amor como interdependencia. Tal vez, de haber escrito un segundo volumen de la Crítica, como había pensado originalmente, lo hubiera hecho. En declaraciones que hizo después de escrito el primer volumen, sobre todo en entrevistas, a menudo habla de la dirección que hubiera tomado su pensamiento. En un lugar dice que “el amor es la verdadera relación del sí mismo con los demás”.[90] En otro lado, lamenta haber dicho que el hombre es una “pasión inútil”[91] y poco después observa que “la verdadera armonía social” será alcanzada algún día. Para que ello ocurra, se tendrá que producir una eliminación de la escasez en todo el mundo, así como cambios fundamentales en “las relaciones económicas, culturales y afectivas entre los hombres”.[92]

Éste es un lenguaje utópico, y nos prepara para la afirmación adicional de Sartre de que en el futuro existirá “una forma de sociabilidad en la que cada persona se entregará por completo a otra, la cual, de la misma manera, se entregará completamente”.[93] Sartre la llama una relación de “transparencia” e insiste en que “debería sustituir siempre al secreto”.[94] Al hacer que su existencia sea totalmente visible para los demás en su sociedad, cada persona superará el antagonismo que amenaza al amor. Aunque niega toda posibilidad de fusión, la creencia de Sartre en una transparencia última establece una concesión final —pero posiblemente residual— al romanticismo. A través de sus contorsiones dialécticas, su filosofía parece haber recorrido un largo camino para llegar a Rousseau.

Al presentar las ideas de Sartre acerca del amor, me he concentrado en su desarrollo desde sus primeras obras hasta las últimas. En sus conversaciones impresas a menudo alentaba esta manera de interpretarlo. Con todo, los que afirman que simplemente cambió su filosofía a la mitad de su vida no están totalmente equivocados. En algunas cosas sus afirmaciones finales contradicen, ciertamente, afirmaciones cruciales de su obra anterior. Es por esto que los críticos que se limitan a la primera etapa de Sartre presentan un panorama distorsionado de su pensamiento. En otras cosas, sin embargo, la continuidad entre el Sartre temprano y el tardío es muy evidente. Incluso a menudo es posible eliminar las contradicciones existentes entre pasajes aislados mediante una reinterpretación comprensiva de las intenciones de Sartre.

Por ejemplo, veamos el pasaje de El ser y la nada en el que Sartre analiza el amor como una búsqueda de compromiso por parte del Otro, que será concedido libremente y sin embargo se hallará por entero sujeto por la devoción que se tiene a sí mismo. Dice que ningún amante estaría satisfecho “con esa forma superior de la libertad que es el libre y voluntario compromiso. ¿Quién se contentaría con un amor dado por pura lealtad a un juramento?… Así pues, el amante exige una promesa y, sin embargo, esta promesa lo irrita. Quiere ser amado por una libertad, pero exige que esta libertad como libertad ya no sea libre.”[95] Por lo menos un comentarista ha señalado que es precisamente una promesa o juramento de este tipo lo que la Crítica de la razón dialéctica propone como la base, no sólo de la autenticidad en el amor, sino de la acción común en general.[96] Parece que nos encontramos frente a una inconsistencia o a un cambio fundamental en la posición de Sartre.

Estas alternativas pueden evitarse, sin embargo, si en vez de ver los pasajes como contradictorios los vemos como complementarios. En el libro anterior Sartre se refiere al hombre en su búsqueda característica del amor ideal. El libro posterior intenta mostrar cómo es posible trascender esa condición a través de la conversión radical. Aprendemos entonces a forjar relaciones que no se basan en una vana pasión. Hasta cierto punto, podría seguir diciendo Sartre, a todos los amantes les gustaría atrapar la libertad del amado, pero pueden renunciar a esta pretensión para alcanzar la autenticidad del amor recíproco que implica un compromiso jurado. Al envejecer Sartre no veía por qué repudiar sus percepciones anteriores acerca del fracaso humano. En vez de eso, dirigió sus esfuerzos a comprender los mecanismos mediante los cuales se podría transformar la alienación y la hostilidad en amistad, amor y armonía.

Como Sartre nunca publicó una sinopsis del desarrollo de sus ideas acerca del amor, y como la mayor parte de lo que escribió sobre el tema se refiere a las circunstancias de la mala fe, vale la pena subrayar el parecido que tiene con Rousseau. Los dos nos prometen la recompensa de una futura sociedad basada en el amor auténtico así como en la transparencia, y ambos están convencidos de que todo lo que tiene que ver con el ser interpersonal del hombre surge de una especie de pecado original. Los dos creen en la libertad como la base ontológica de la naturaleza humana, y tratan el condicionamiento social como lo que revela el cómo y el por qué los individuos usan su libertad de la manera que la usan. En Sartre no encontramos nada del panteísmo de Rousseau, pero continuamente nos sorprende ver cuántos de los conceptos prerrománticos de Rousseau vuelven a estar presentes en los escritos pos e incluso antirrománticos de Sartre.

Para ilustrar esto, he seleccionado los temas de dos de sus obras teatrales, La suerte está echada [Les jeux sont faits] y El Diablo y Dios. No son éstas representativas de su narrativa en cuanto que la primera la escribió como un guión cinematográfico y la segunda es mítica a gran escala, más que realista. Sin embargo, en ellas se revela mejor que en las otras obras teatrales o novelas de Sartre cómo su pensamiento acerca del amor superó a su negativismo original. En La suerte está echada a un hombre y a una mujer de diferentes clases sociales se les permite volver a la tierra después de muertos. Estaban “destinados auténticamente a ser el uno para el otro”; pero por un error burocrático del cielo no se habían encontrado en la tierra. Ahora se les da una segunda oportunidad. Si en 24 horas logran amarse de manera total, tendrán “el derecho a una existencia humana completa”.[97] Vueltos a la vida, sin embargo, los amantes se ven separados por necesidades sociales. Aunque el hombre piensa que están solos en el mundo (seuls au monde) y que no necesitan amar a nadie más que a sí mismos, también reconoce su solidaridad con los compañeros proletarios comprometidos en una acción revolucionaria. Y como no puede negarse a su causa, muere por segunda vez. Su amor por la mujer es destruido, así, por su compromiso con los demás, y ella también muere sabiendo que no han aprovechado su única gran oportunidad de amar.

Esta obra la escribió en 1949. En su contrapunto de la felicidad individual frente a la responsabilidad social, podría interpretarse como una declaración de las dudas de Sartre acerca de la autenticidad del amor y de la posibilidad de alcanzar la subjetividad del nosotros, ya sea por parte de dos personas o por parte del grupo. Pero aunque el hombre y la mujer no logran la unicidad que les estaba predestinada, la obra termina con su encuentro en el cielo con otra pareja a la que también le han concedido una segunda oportunidad de amarse en la tierra. Aunque sonríen con desilusión y tierna tristeza, la pareja fracasada alienta a los jóvenes amantes a que realicen un esfuerzo. Nos dejan con la sugerencia de que en la próxima generación, o en alguna otra posterior, será de alguna manera posible llegar a la condición de un amor humano completo. Aunque la obra fue escrita unos pocos años después de El ser y la nada, de ninguna manera sugiere que el amor deba ser siempre vano.

En El Diablo y Dios, el protagonista, Goetz, actúa motivado primero por el odio y luego por el amor puro. Ninguno de estos motivos es efectivo, ninguno funciona políticamente o en su vida personal. Y es que, como Goetz concluye finalmente, “En esta tierra, en la actualidad, el Bien y el Mal son inseparables.”[98] Aprende el significado del amor gracias a Hilda, la mujer que lo acepta tal cual es, en su facticidad y en la creciente fealdad de su mente y de su cuerpo. “Si mueres —dice Hilda— te pudrirás abrazado a mí, y yo amaré tu carne putrefacta; porque no se ama si no se ama todo.”[99] En Saint Genet Sartre hace una declaración parecida. En respuesta a un autor medieval que se hace la pregunta retórica de cómo es posible que un amante desee tener en sus brazos “el saco de excrementos” que es el cuerpo del otro, Sartre dice: “Ahora, sólo hay una contestación: que uno no ama nada si no ama todo, ya que el amor verdadero es una salvación, la salvaguardia del hombre en la persona de un hombre por una criatura humana.”[100] Sostiene que nadie había contestado así antes que Genet, con excepción de D. H. Lawrence, a quien Sartre no cuenta porque “su contestación está manchada por un galimatías filosófico que provoca náuseas [soulève le coeur]”[101] El Diablo y Dios muestra a Goetz que alcanza una clase de amor que no había previsto. Resuelve su problema moral dedicándose a un bien social que es inseparable del mal, y a actos de amor que se componen del odio que sigue sintiendo. En vez de buscar un amor puro, un amor que exista sin el mal o sin el odio, se dedica a la acción, a la acción violenta, que emplea los dos. Al tomar el mando del ejército, conscientemente hace que sus hombres lo odien porque “no conoce ninguna otra manera de amarlos”.[102] Al igual que los amantes de La suerte está echada, Hilda y él están solos, pero ahora están “solos juntos”.[103] Ella lo sostiene en su compromiso final con la responsabilidad social. Y en su relación con Hilda, Goetz se acerca a la unidad con otra persona que había buscado siempre. “Tú eres yo mismo”, le dice, como testimonio de fusión última. Éstas son las mismas palabras que Galatea le dice a Pigmalión en el drama corto de Rousseau del que hablé en el volumen 2.[104] Con anterioridad Goetz le había dicho a Hilda que le envidiaba su capacidad para amar a los demás: “Ahí estás tú, los miras, los tocas, eres cálida, eres luz, y NO ERES YO MISMO. ES insoportable. No entiendo por qué somos dos entidades, y me gustaría, aun siendo yo mismo, convertirme en tí.”[105]

Cuando al final de la obra Goetz dice que Hilda es él mismo, no tenemos por qué interpretarlo como una afirmación de fusión, ni siquiera de parte de Goetz. Sus ideas acerca del amor son caóticas a lo largo de toda la obra, y los críticos tal vez tengan razón al decir que Hilda es el único personaje de las obras de Sartre que en realidad se muestra capaz de un amor auténtico.[106] Beauvoir menciona que el cuarto volumen de la tetralogía de Sartre Los caminos de la libertad iba a incluir una descripción de un amor-pasión armonioso y feliz entre dos de los principales personajes. Pero Sartre no escribió nunca este volumen. Tal vez pensó que el mundo real, la realidad actual que describe en su narrativa, no está en condiciones todavía para acontecimientos tan benignos. Goetz e Hilda, tanto separados como juntos, señalan el camino. En su honesto sondeo y su modestia socrática, Sartre seguramente sintió que por lo menos él —y posiblemente todos los demás en esta nuestra tormentosa etapa histórica— no podía esperar nada mejor.

Si se contempla la carrera de Sartre en conjunto, podemos verla como un intento de superar los problemas de su visión particular del mundo. Supone que el hombre tiene la necesidad de establecer su ser —encontrarle una razón de ser o una justificación— y, con el tiempo, muestra cómo puede ser satisfecha esta necesidad a través de la unicidad de una comunidad auténtica. Pero este logro es inherentemente precario. No sólo carece de la seguridad absoluta que según Sartre el ser humano anhela, sino que implica, asimismo, conflictos interpersonales que él considera fundamentales, y posiblemente inevitables, en el ser del hombre. No sería irrazonable concluir que las armoniosas relaciones de amor o de amistad o de compromiso social descritas por la moral de Sartre no nos enseñan en realidad a encontrar nuestro camino. Por mucho que el hombre trascienda los aspectos solitarios, aislados, alienados de su ser, Sartre puede tener que verlo siempre como un fracaso en su realidad esencial. Aunque los seres humanos disfruten de momentos —o incluso de toda una vida— de unicidad auténtica, ¿satisfacerán alguna vez el deseo de una identificación fusionada que según Sartre es su anhelo último?

Estos problemas no existirían si Sartre hubiese rechazado el concepto de unión por completo y lo hubiese tratado como si fuera una idea confusa que no puede caracterizar verdaderamente a la ontología del hombre. Tampoco subsistirían los problemas si Sartre sostuviera que la unicidad que puede producirse logra realizar la naturaleza humana. Sartre no acepta ninguna de estas alternativas. En este sentido, su visión parece inestable. Tal vez no sea inconsistente globalmente, pero no llega a satisfacer por entero. A pesar de los análisis que realiza Sartre acerca de la escasez, la libertad, el condicionamiento y los diferentes grupos que los seres humanos crean, su filosofía no logra explicar nunca cómo puede la unidad interpersonal llegar a ser la poderosa experiencia que es para muchas personas.

Estas dificultades que surgen de las premisas de Sartre las han reconocido muchos de sus críticos, entre los cuales se cuentan varios filósofos de los que se incluyen dentro del rubro general del “existencialismo”. En ocasiones se menciona a Heidegger a este respecto, y es verdad que su idea del Mitsein o nosotros-sujeto, que Sartre ataca en El ser y la nada, podría haber servido como base para una teoría de la intersubjetividad moral. Pero incluso cuando Heidegger habla de “procurar” o “sentir interés por” casi no se refiere a actitudes como la del amor o de la amistad. Para él la autenticidad estriba principalmente en el honesto reconocimiento de nuestro estado aislado, más bien que en los intentos por cambiarlo. Existencialistas como Jaspers y Merleau-Ponty adoptan un punto de vista totalmente diferente. A principios de la década de 1930 Jaspers escribía sobre la “comunicación existencial” y la definía como una circunstancia en la que “el uno mismo en su ser auténtico entabla una relación con otro”.[107] Contrasta la comunicación de este tipo con el aislamiento de los seres humanos que se tratan mutuamente como objetos y que no tienen relaciones interiores entre sí.

En particular, a través del amor auténtico, dice Jaspers, lo que en una persona es individual o “absolutamente concreto” se comunica con otra persona como una infinidad única: “En el amor, el individuo es comprendido como una infinidad que nunca puede convertirse en el objeto del pensamiento o del conocimiento. Entre los seres humanos, el amor es también lo que se llama ambiguamente un perfecto entendimiento.”[108] Merleau-Ponty desarrolla ideas similares en función de lo que él llama “la experiencia del diálogo”.[109] Cuando ello ocurre, dice, dos personas comparten “un ser dual”. Como ya no funcionan como unidades de comportamiento, se convierten en “colaboradores mutuos, en una reciprocidad consumada. Nuestras perspectivas se funden y coexistimos en un mundo común.”

En los escritos de Martin Buber se hallan desarrolladas por completo las ideas acerca de “la experiencia del diálogo” y de la “comunicación existencial”, y están aplicadas al análisis del amor. Buber critica a Jaspers por haber limitado la comunicación a una relación entre personas que son hombres o mujeres. Y es que esto significaría que uno no puede relacionarse directamente con Dios, concebido como persona o, si lo logra, que ha de ser una relación totalmente diferente de la que los hombres pueden tener entre ellos. Jaspers, ciertamente, sostiene que la comunicación con la divinidad impide nuestra capacidad para comunicarnos con la gente.[110] En el pensamiento de Buber es central, sin embargo, que la relación auténtica sea siempre la misma. No importa si la comunicación es con Dios, con los seres humanos, con los animales o incluso con entidades no conscientes, lo que importa sobre todo es la inmediatez, la rectitud y la mutualidad en el encuentro.

A esto lo llama Buber “el principio dialógico” mediante el cual se establece una relación “yo-tú”, en contraposición con una relación “yo-ello”. Cuando dos personas se comunican recíprocamente como un yo y un tú, responden como personas a la persona de cada quien. Por otra parte, entran en una situación del yo-ello cuando se tratan como objetos o instrumentos, cosas por manipular en el mundo material. Parecería que Buber cree que virtualmente todo, sea o no una persona, puede ser experimentado como un ello o como un tú. Pero sólo cuando tenemos una experiencia yo-tú, dice Buber, penetramos en el fundamento del ser.

En su filosofía dialógica Buber expresa los principales dogmas del romanticismo religioso del siglo XX. Hasta cierto punto William James había hecho lo mismo, y Buber lo cita cuando en un pasaje de The will to believe James dice: “El universo ya no es un simple ello para nosotros sino un tú, si es que somos religiosos; y cualquier relación posible entre personas podría ser posible aquí.”[111] Al convertir la relación yo-tú en lo primordial —relación mediante la cual puede explicarse todo el ser— Buber renueva el intento idealista de ver el mundo como esforzándose, finalmente, por realizar los valores humanos, como el amor entre las personas, por ejemplo. En su libro Yo y tú describe un “instinto de establecer contacto”,[112] en el que se incluye la necesidad de establecer relaciones mutuas de ternura. Vincula el desarrollo de la niñez con un “deseo del tú” y lo interpreta como un “anhelo… de conexión cósmica, con el verdadero tú”.

De acuerdo con Buber, sólo la relación yo-tú es ontológicamente última. En ella se alcanza la realidad, en el sentido de que esta relación, y sólo ella, manifiesta el carácter fundamental del ser. En la relación yo-ello uno reduce a los demás a objetos, cosas que pueden disfrutarse, usarse o ser incorporadas dentro de un sistema de conocimiento. El yo-tú, sin embargo, es simplemente una relación inmediata: en ella misma se abarca y se revela el ser de otro en su totalidad. Es una relación en la que una persona experimenta a Otra como una presencia, como algo o alguien que estamos presenciando totalmente. Como moralista Buber se interesa sobre todo en los lazos del yo-tú que la gente genera entre sí, cada uno de los cuales es una respuesta a la presencia de algún otro ser humano. Pero siempre que esta capacidad de relación exista, piensa él, puede extenderse fácilmente a los animales y a los objetos inanimados; en principio, a la naturaleza entera.

Al hacer de la actitud dialógica un elemento básico de la ontología, la filosofía de Buber resulta la antítesis de la de Sartre. Sus puntos de vista se traslapan en algunos puntos de los que hablaré más tarde, pero para ver las diferencias que los separan nos basta con tener en cuenta los comentarios que hiciera Buber acerca de la relación yo-tú con un árbol. Después de enumerar las muchas maneras en las que un árbol puede ser considerado como una mera cosa —clasificado como una especie, contemplado como una entidad visual, percibido como un organismo que crece, etc.— observa en seguida que podemos llegar a estar “vinculados a él”.[113] Cuando esto sucede, presenciamos el árbol como una totalidad, como “un todo único” que está presente ante nosotros.[114] Buber insiste en que esta nueva relación no implica sacrificar en modo alguno ninguna de las demás maneras de experimentar el árbol. Tampoco quiere sugerir que está reaccionando ante el árbol como si éste poseyera una conciencia o un alma propias. Alega que la relación yo-tú simplemente implica un encuentro con “el árbol en sí”. Sin ser una criatura viva como yo, “representa un cuerpo frente al mío y tiene que ver conmigo, como yo con él”. Para mí es un tú porque forma parte de una relación directa de presencia aunque sea un árbol, y no una persona.

El libro Yo y tú de Buber apareció irnos quince años antes que La náusea de Sartre. La visión que tiene Roquentin del castaño en esta novela pudo haber sido concebida como una crítica implícita de la sugerencia de Buber, en el sentido de que incluso los árboles pueden ser experimentados como un tú. Y es que esta idea supone que una relación como ésta, que Buber llama relación “mutua”, descubre en el ser una unicidad interconectada, que es el significado de la vida. Al utilizar el castaño para ilustrar la contingencia irracional en todo, Sartre pudo tener en mente el idealismo contrario de Bergson más bien que el de Buber. Con todo, en sus especulaciones acerca de la subyacente unidad de todo ser, Buber y Bergson se parecen mucho. Se podría interpretar que el Buber de la relación yo-tú desarrolla lo que Bergson quiso decir con las intuiciones que nos meten “dentro” de un objeto y nos permiten alcanzar su “absoluto”. Ambos filósofos están describiendo un nexo de inmediatez y respuesta directa a lo que está presente ante nosotros. Al ver en la alienación la condición primitiva del hombre, Sartre está rechazando el enfoque de Buber así como el de Bergson.

Aunque no tenemos pruebas de ello, podríamos imaginar asimismo que el análisis que hizo Sartre al principio sobre la mirada estaba pensado como una crítica a Buber. Veinte años antes de que Sartre escribiera El ser y la nada, Buber describió cómo el uso expresivo de los ojos, o incluso una mirada casual, crea un lazo comunicativo entre los seres humanos y —para deleite de Buber— entre el hombre y los demás animales. A través de la mirada originaria, tal como él la describe, el mundo del tú cobra vida. Puede incluir criaturas de toda clase. Entre las personas, crea precisamente la clase de subjetividad del nosotros que Sartre negaba en un principio.

Por la época en que escribió, Buber no podía referirse al escepticismo de Sartre. Pero alega que la concepción del hombre que tenía Heidegger fallaba al no reconocer la relación yo-tú. Interpreta la procuración y la solicitud de Heidegger como un intento de corrección del aislamiento humano, aunque siempre lo ve como estacionado en el nivel de la Coexistencia, más bien que en el de la comunidad interpersonal. Contrastando el enfoque de Heidegger con el suyo propio, Buber insiste en que debemos pensar en el nosotros como una extensión del tú. Ambos conceptos implican la creencia en la autonomía o ser independiente que pertenece, esencialmente, a las personas; y cada uno de ellos indica cómo estos individuos aparte pueden unirse en una relación directa: “Por nosotros entiendo una comunidad de varias personas independientes… El carácter especial del nosotros puede verse en la relación esencial que existe, dentro del nosotros, de una rectitud óntica que constituye el presupuesto decisivo de la relación yo-tú”.[115]

Se podría decir que esta concepción del nosotros, e incluso del tú, es la que alcanza Sartre como resultado de su filosofía posterior. Y es que si Sartre llega a creer que la comunidad auténtica entre los seres humanos es, ciertamente posible, ¿no habremos de presuponer una base ontológica para este logro? ¿Y a qué se refiere si no Buber cuando dice: “El nosotros incluye en potencia al tú. Sólo los hombres que son capaces de decirse mutuamente tú verdaderamente podrán decir nosotros entre sí.”[116] Además, Buber utiliza el concepto de transparencia de una manera que se parece a lo que más tarde repetiría Sartre. Buber describe la relación yo-tú como una relación en la que un hombre “que se entrega a ella no puede retener nada de sí mismo”.[117] Incluso con respecto a la fusión Sartre dice poco que pudiera estar en contradicción con Buber. Y es que éste frecuentemente niega que los seres puedan relacionarse como yo-tú si cualquiera de los dos es absorbido por el otro o si se le despoja de su independencia última. Uno ve al otro como un tú al aceptarlo con su esencial estado de separación y no fundirse o fusionarse con su ser interior.

A pesar de estas semejanzas entre Buber y Sartre, sus perspectivas del mundo son inevitablemente divergentes debido a que se originan en presupuestos contrarios acerca del ser en general. Todo lo que escribe Buber surge de su suposición de que nuestro mundo revela la presencia de una divinidad personal con la que uno puede establecer una relación yo-tú. No da razones para este artículo de fe, como tampoco las da Sartre para su ateísmo. Esto lleva a Buber a una concepción del amor que Sartre puede haber reproducido en parte en su filosofía final, pero que nunca hubiese considerado defendible en sí misma.

Buber tiene mucho cuidado en no identificar el amor con la relación yo-tú. Es sensible al hecho de que el amor, en ocasiones, puede implicar abuso de la otra persona. Existe, entonces, en una relación yo-ello que se niega a aceptar al Otro como un tú. Pero aunque Buber no da una definición formal del amor, está claro que piensa que se convierte en auténtico o genuino sólo cuando enlaza un yo con un tú de acuerdo con el principio dialógico. En varios lugares insiste en que el amor no es un sentimiento ni, incluso, un complejo de sentimientos.[118] Es una relación “entre yo y tú”. También caracteriza al amor como una “responsabilidad de un yo por un tú”.[119] Y, por último, sostiene que el amor se basa en un parecido o igualdad entre las personas que han aceptado mutuamente la individualidad libre y autónoma de uno y otro. Nada de esto tendría sentido si el amor no fuera más que un sentimiento.

Sólo a través del amor, o por lo menos a través del elemento dialógico contenido en él, sostiene Buber, pueden las personas responder a la totalidad del ser de otro. En las relaciones de odio o de indiferencia esto no es posible. El odio debe estar limitado siempre a una parte de una persona; la indiferencia lo excluye a uno de una relación directa. El amor no es idéntico al yo y al tú, porque dicha relación se realiza en el presente y en la inmediatez que constituye su naturaleza. El amor, tal como lo ve Buber, debe existir a lo largo del tiempo, a través de las circunstancias en las que los individuos cambian de lo que son a lo que tal vez lleguen a ser. Esto es lo que Buber quiere decir con que el amor “perdura”.[120]

Al definir el amor genuino como un compromiso continuo que se basa en el principio del yo-tú y que incluye sentimientos sociales o eróticos sin que sea reductible a ellos, Buber cree que todo amor ha de ser explicado, en última instancia, como el amor a Dios. Todo lo que escribe Buber cabe dentro del marco de las enseñanzas judeocristianas. Al mismo tiempo, su pensamiento, por muy ecuménico que sea, por lo general se enfoca en un aspecto de esta tradición: refleja las ideas del jasidismo acerca de la uniformidad del amor. Al contrario de los cristianos o de los judíos que subrayaban las diferencias entre un amor a Dios y un amor a la humanidad, con el objeto de subordinar simplemente el amor humano al amor religioso de tipo espiritual o ascético, Buber sostiene la creencia jasídica de que no es posible defender dicha distinción. Insiste en que todo amor es amor a Dios en tanto que Dios está presente cuando de verdad amamos a nuestro prójimo. Y por muy lejos que puedan caer nuestros amores carnales, también serán entendidos como un intento de amar a Dios tal como se revela en su creación. Decir esto, a la manera jasídica de la fe de Buber, es decir que los dos grandes mandamientos acerca del amor, en la Biblia, en realidad no son más que uno. Al amar al prójimo como a nosotros mismos estamos amando a Dios. No podemos amar a Dios a menos que amemos también a nuestro prójimo. Si verdaderamente amamos a Dios, ciertamente amamos al prójimo.

En el volumen 1 de esta trilogía analicé creencias similares, tal como las formularon los pensadores medievales dentro del cristianismo y del judaismo. Podemos ahora observar cómo este enfoque aparece en la crítica que Buber hace de Kierkegaard. En varios libros Buber vuelve a ocuparse del dilema de Kierkegaard acerca del “Único”. En sus obras posteriores Kierkegaard llegaba a la conclusión de que el hombre sólo podía amar a Dios apropiadamente como individuo solitario que se dedica de manera exclusiva a él. Buber aplaude esta llamada a la individualidad, que él interpreta como la manifestación de un loable amor a sí mismo, lo cual es diferente del egoísmo. De manera semejante, apoya a Heidegger y a Simone Weil cuando advierten que no hay que dejarse sumergir en la masa impersonal de la pura humanidad.[121] Pero contrariamente a Kierkegaard, así como a Heidegger y a Weil, Buber sostiene que ni el amor a sí mismo ni el amor a Dios excluyen el amor auténtico por otras personas. “El amor exclusivo a Dios (‘con todo tu corazón’)”, dice Buber, “es, porque es Dios, amor inclusivo, listo para aceptar e incluir todo amor. No es a sí mismo que Dios crea… su revelación no lo tiene a él como objeto. Se limita a sí mismo en toda su ilimitación, hace lugar para las criaturas, y así, en el amor por él, hace lugar para el amor a las criaturas.”[122]

En un lugar Buber reconoce que un personaje de Etapas en el camino de la vida de Kierkegaard expresa ideas parecidas a las que Buber usa aquí contra el propio Kierkegaard. Buber tiene razón cuando observa que esta voz seudónima de las Etapas es utilizada para presentar un “punto de vista inferior”[123] que luego será invalidado. Expuso la perspectiva del “hombre casado” y, a su manera dialéctica, Kierkegaard alega que el amor terrenal correspondiente al matrimonio, con el tiempo, deberá ser abandonado con el objeto de amar a Dios exclusivamente. “Esto es malinterpretar a Dios de manera sublime”, observa Buber. “La creación no es un obstáculo en el camino hacia Dios, es el camino mismo.”

De forma coherente con este punto de vista, Buber defiende el matrimonio como un “vínculo ejemplar” a través del cual podemos alcanzar la libertad que nos pertenece por ser los hijos genuinos de Dios. Aunque cita los peligros posibles en el amor conyugal, como en cualquier otro vínculo que esté en relación con nuestra finitud, Buber nos dice que “nuestra esperanza de salvación se forja en este mismo peligro, ya que nuestro camino humano hacia el infinito sólo conduce a través de la finitud realizada”.[124] Buber aboga por el matrimonio como lo que nos involucra en la sociedad —lo que él llama “el cuerpo político”— pero su doctrina se aplica igualmente bien a todo amor entre los sexos. “Aquel que ama a una mujer, y hace que la vida de ella se realice en la de él, puede ver en los ojos del tú de ella un rayo del Tú eterno.”[125]

En todo lo que escribe Buber se halla una sana aceptación de la bondad del amor recíproco. Al relacionarlo con nuestra conciencia de otra persona y con su sustento, una persona que está presente para nosotros como un tú inabrogable, Buber ilumina gran parte de lo fundamental en la naturaleza del amor. Al rechazar la idea de una fusión que no nos dejaría ver la individualidad de diferentes personas, Buber evita aspectos del romanticismo anterior que pueden perturbarme en el_ siglo XX. Al mismo tiempo, sin embargo, podemos sentir un rechazo por la visión cándida y, posiblemente, ilusoria de Buber. Describe el cosmos como una expresión del amor de Dios; no dice casi nada acerca de la existencia del sufrimiento, del odio o de la brutalidad. Aunque difiere de la teología predominante en la Edad Media al rechazar la separación del amor al hombre o a la naturaleza y el amor a Dios, repite la concepción anterior hasta tal punto que interpreta toda la realidad como la creación de una bondadosa y siempre amante deidad personal.

No sólo el Dios de Buber es una persona, sino que es una persona que, asimismo, siente la necesidad de ser amada por otras personas. Buber dice que Dios creó el mundo y colocó en él al hombre porque esto le permitía “realizar” su ser divino.[126] De esto deduce Buber que Dios ha de necesitar al hombre igual que el hombre necesita a Dios. Al implicar la reciprocidad, el amor perfecto, tal como es el de Dios, incluye un deseo de ser amado, a su vez, por el hombre. Buber no explica cómo puede esto conciliarse con la creencia en una divinidad infinitamente poderosa. En un lugar dice que “Dios te necesita, por el significado mismo de tu vida”. Pero no aclara esta tan poética declaración. Observa que el “significado divino” llena la vida por completo, y afirma que el mundo es el “destino divino”. Dejando aparte la cuestión de si tiene o no razón, ¿podemos pretender incluso que entendemos este lenguaje?

En mi intento de delinear las diferencias entre las actitudes realista e idealista hacia la ontología del amor, pude haber comparado la filosofía de Sartre con la filosofía de Gabriel Marcel en vez de con la de Buber. Marcel se parece a Buber en muchas cosas y pertenece a la tradición del idealismo francés contra la que reaccionaba Sartre. Al igual que Buber, y en obras que preceden a las suyas, Marcel identifica la relación yo-tú como “el aspecto estructural de la situación humana fundamental”.[127] Marcel quiere decir con esto que la intersubjetividad auténtica es fundamental para el ser del hombre. Por lo tanto, alega que es indicativo del Ser mismo, al cual se refiere él como Dios o lo Absoluto. Marcel insinúa que Buber llevé el enfoque yo-tú más lejos que él, pero también advierte una diferencia significativa entre sus filosofías. Aunque está de acuerdo con Buber en que la intersubjetividad une a personas que son individuos autónomos y que se mantienen siéndolo, Marcel sostiene que las relaciones no ocupan el primer lugar en el orden del ser: “Al principio, más bien, hay una cierta unidad sentida que poco a poco llega a expresarse hasta dar lugar a un conjunto que implica términos interrelacionados.”[128] Al sostener este punto de vista, Marcel expresa su preferencia por el idealismo de F. H. Bradley más bien que por el de Buber. Podríamos, asimismo, detectar un persistente efecto de la filosofía de Hegel. A lo largo de toda su obra, Marcel subraya que la realidad humana ha de ser comprendida como una comunión entre personas aparte, que crean su yo individual en relaciones que se definen por la fidelidad y el amor. La idea de que la fidelidad, como un compromiso moral con las demás personas, revelaba la esencia del sí, la tomó Marcel de Josiah Royce.[129] Empero, Marcel desarrolla la relación entre la fidelidad y el amor de una manera mucho más extensa que Royce. Termina por sustentar una filosofía en la que todo ser manifiesta una comunión basada, finalmente, en la fidelidad a las demás personas, lo cual considera como indistinguible del amor. Marcel piensa que ese amor desciende de Dios e incluso que es Dios.

Podemos interpretar este giro del pensamiento de Marcel como un simple regreso al teísmo cristiano envuelto en una terminología existencialista. Hasta cierto punto, lo mismo podría decirse de las ideas acerca del amor y del Ser que encontramos en las obras de Tillich, Brunner y otros más.[130] Examinaré las ideas de Tillich en el capítulo 10, pero como no estoy escribiendo una historia de la teología moderna, sólo necesito mencionar aquí algunos de los conceptos más sobresalientes que distinguen a la filosofía de Marcel. Entre los que más descuellan figura el análisis que hace del amor en su relación con la muerte. La asociación entre los dos conceptos, su amalgamación en verdad, tiene su origen en las fuentes más viejas del romanticismo. La innovación de Marcel consiste en que sostiene que parte de la definición del amor implica la derrota de la muerte. En su obra filosófica Marcel con frecuencia repite lo que un personaje de una de sus obras teatrales afirma: “Amar a una persona es decir: no morirás.”[131] Marcel lo explica diciendo que el amor es una respuesta al Otro como presencia inmediata cuyo ser es experimentado directamente y apreciado permanentemente en esta relación. Como el ser de cualquier cosa participa del Ser en general, y como el Ser tiene que ser perenne o eterno, Marcel llega a la conclusión de que el amor inherentemente afirma la inmortalidad del amado. Con su propia voz declara: “Porque te amo, porque te afirmo como ser, algo hay en ti que puede tender un puente sobre el abismo que yo vagamente llamo ‘Muerte’.”[132] A esta sonora declaración podríamos contestar fácilmente que le atribuye al amor más poder del que puede pretender tener. Aunque él afirme el ser de su amada, en el sentido de que la acepta tal como es y sostiene su pura existencia, ningún amante puede creer que con tan sólo esto la hará inmortal. Pero Marcel no se engaña acerca de esto. Lo que quiere decir es que a través del amor alcanzamos la comunión con lo que de eterno tiene la otra persona, e incluso lo creamos. Es por eso que identifica el amor con el concepto de Dios como el fundamento de toda la existencia, su origen y su perduración por siempre jamás. Amar a una persona, insiste Marcel, es amarla en Dios. Porque una vez que nos entregamos al misterio del amor, nuestro acto de compromiso, fidelidad y fe —cada uno de los cuales define Marcel en relación con los otros dos— nos familiariza con una deidad que habita en el mundo y que se manifiesta a través de la realidad. “Mi convicción más profunda y más firme —informa Marcel— es que… la voluntad de Dios no es que lo amemos en contra de la Creación, sino más bien que lo glorifiquemos a través de la Creación y con la Creación como nuestro punto de partida.”[133]

A veces Marcel implica que la fe en Dios es una condición para que exista el amor auténtico. Por otra parte, también dice que la fe es resultado del amor auténtico, ya que los conceptos de amor y fe se definen en función uno del otro. Marcel detecta en ambos el fenómeno de la incondicionalidad, que él saca del elemento de la fidelidad. En lo que llama “el sentido más completo y más concreto de la palabra, a saber, el amor de un ser por otro”, encuentra una afirmación que dice: “Seguiré amándote pase lo que pase.”[134] Marcel utiliza esta idea como una explicación del voto matrimonial. El amor conyugal y, en verdad, todo amor genuino, supone la aceptación incondicional del Otro. Como por sí mismos los seres humanos no pueden esperar cumplir una promesa de incondicionalidad, aduce que sólo la fe en la presencia de Dios hace posible que la gente se ame de manera auténtica.

Tras haber llegado tan lejos, a Marcel sólo le queda por dar un paso más. De la misma manera que afirma la presencia de Dios en todo, así también insinúa que el amor —cuando es genuino— tiene la capacidad de proporcionar conocimiento acerca de su objeto. En contraste con las actitudes o los sentimientos subjetivos, el amor ha de edificarse como el único medio por el cual los seres humanos pueden penetrar en la realidad de otro y, ciertamente, en la realidad del mundo en general: “En la medida en que ahora ya no es lícito disociar el ser de la apariencia, podemos decir que [el amor] es el conocimiento perfecto.”[135]

Una vez más parece que hemos tocado un extremo del existencialismo contemporáneo que es diametralmente opuesto a la filosofía de Sartre. Pero no deseo terminar este capítulo con las especulaciones ontológicas de Buber o de Marcel. Sin desarrollarse por completo, tal como estaba y como siguió estando hasta su muerte, el realismo desafiante de Sartre incorpora una devoción por los hechos de la vida que no podemos ignorar. Su análisis temprano del amor a menudo fue criticado por comentaristas como Iris Murdoch y Marjorie Grene, quienes lamentaban su ceguera ante las posibilidades de comunión y de intersubjetividad en la experiencia humana.[136]

En su mayoría, sin embargo, estos críticos no pudieron decirnos cómo es posible retener las premisas sartrianas acerca del ser del hombre lleno de conflictos, y al mismo tiempo creer también que la guerra ontológica de uno contra todos puede verdaderamente ser superada. En un libro reciente de Robert Solomon encuentro una interpretación de Sartre que tal vez nos muestre cómo salir de este dilema. Aunque critica las ideas de Sartre por encontrarlas “demasiado dramatizadas”, Solomon las ensalza por subrayar la idea del amor como conflicto, “un conflicto que puede ser tanto constructivo como destructivo”.[137] En una definición que va más allá de Sartre pero que, no obstante, se mantiene fiel a su punto de vista, Solomon interpreta el amor como una “a veces violenta alteración del yo que se halla siempre desgarrado por nuestra necesidad de independencia y autonomía ideológicamente absoluta, y nuestra igualmente absoluta obsesión por el amor romántico y la identidad compartida”.[138]

Este parece ser un enfoque promisorio para entender a Sartre y posiblemente llevar hasta el fin los elementos positivos de su concepción madura. Solomon se adhiere a la inspiración sartriana cuando describe el amor como una “tensión equilibrada”,[139] una unidad que se sostiene sólo mediante el equilibrio de fuerzas que están en lucha continua entre sí. Esta es una verdad acerca del amor, tal como ocurre en el mundo cotidiano, que idealistas como Buber y Marcel no comprenden, o sobre la que se detienen superficialmente en su afán de afirmar la bondad sustentadora del Ser último. Aunque Sartre es un naturalista a medias, su filosofía proporciona percepciones que están más cerca de la observación empírica que las generalidades abstractas de Marcel o Buber. Ambas alternativas, sin embargo, pueden resultar útiles. Por dispares que sean, ambas alas de la teoría existencialista pueden encontrar un terreno intermedio en el que sobreviva el valor permanente de cada una de ellas.

TERCERA PARTE
III
EL FUTURO SIN ILUSIONES

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SUGERENCIAS CIENTÍFICAS

A lo largo de estos volúmenes he sugerido que la oportunidad más promisoria para los seres del siglo XX se halla en abordar el tema del afecto humano a través de una síntesis de los enfoques científico y humanista. Hasta hace poco la ciencia se hallaba rezagada con respecto a la filosofía y a la literatura. Carecía de datos empíricos y experimentales para poder realizar una investigación detallada. Además, tenía escrúpulos metodológicos, como si pensara que esta parte de la naturaleza humana en particular fuera demasiado delicada o esquiva para merecer un análisis verdaderamente científico. A partir de los grandes logros de Freud, sin embargo, y del crecimiento de la etología, la sociobiología, la sexología y los aspectos pertinentes de la psicología evolutiva, se ha emprendido una gran cantidad de trabajo nuevo. Aunque todos los investigadores lamentan la escasez de estudios confiables acerca de la naturaleza del amor, existe, no obstante, una cantidad considerable de información sugerente y alguna que otra teorización. Estamos todavía lejos de que los científicos puedan formular una teoría unificada o comprehensiva. Pero estamos adelantando y no tenemos por qué sentimos desesperanzados acerca de las posibilidades futuras.

No intentaré resumir el alcance de la investigación contemporánea acerca del afecto en el hombre y en los otros animales. En cambio, me concentraré en varios problemas que han motivado conceptualizaciones y elaboración de teorías. Estos problemas se presentan dentro de un contexto técnico que puede dar la impresión de tener poco que ver con las ideas que hemos analizado hasta ahora. De hecho, sin embargo, la investigación científica, en estas áreas, ha nacido de la misma matriz histórica. La historia del pensamiento científico se halla entrelazada con la historia de las ideas en general. Lo más probable es que el trabajo que se realiza actualmente en cuestiones científicas relacionadas con el amor y la sexualidad, con el tiempo altere las perspectivas humanistas de las que la ciencia surgió originalmente y de la que, luego, intentó emanciparse.

Voy a examinar cinco cuestiones, o grupos de cuestiones, acerca de la naturaleza del amor que han sido estudiadas recientemente por los científicos. Las enumero antes de abordarlas individualmente: 1) ¿Es el amor innato en el hombre o una inclinación adquirida, aprendida en algún medio particular? 2) ¿Existen estadios de desarrollo por los que los seres humanos deben pasar si quieren ser capaces de amar? 3) ¿Cómo se relaciona el amor con actitudes como el odio o la agresión; puede ser independiente de dichas actitudes? 4) ¿En qué sentido el altruismo es una posibilidad para organismos como el nuestro que están sometidos a los principios genéticos y evolutivos en los que la mayoría de los biólogos creen en nuestros días? 5) ¿Es el amor, sobre todo el amor romántico, un fenómeno universal entre los seres humanos? ¿O surge sólo en las culturas que deciden alentarlo? Y, en cualquier caso, ¿qué revela en cuanto a esquemas de estructura social se refiere?

A lo largo de la historia de los conceptos que hemos venido examinando, a menudo nos hemos encontrado con la idea de que el amor es innato en la naturaleza humana. Decir esto equivale a sostener que el amor no es algo que simplemente se aprende o que la sociedad inculca, sino más bien algo que forma parte integrante de la estructura del ser del hombre. Parte de esta creencia caracteriza las filosofías de los platónicos y de los aristotélicos, de los cristianos y de los naturalistas, de los partidarios del amor cortesano y del amor romántico, de los realistas y, no menos, de los idealistas. Es un punto de vista que los existencialistas ponen en duda cuando niegan que el hombre tenga una “naturaleza”. Pertenece a un enfoque que algunas feministas han considerado sexista en su aplicación. Se piensa que las mujeres incorporan más el instinto del amor que los hombres, dicen estas teóricas, y esto se convierte en una excusa para relegar a las mujeres al papel de la crianza en vez de permitirles desempeñar actividades que tienen mayor valor a los ojos de la sociedad. Pero cualquiera que sea nuestra conclusión acerca de las diferencias de capacidad para amar —cuestión que abordaré en el siguiente capítulo— tal vez poseamos razones suficientes para rechazar la noción de que el amor tiene su origen en el instinto humano. Robert Solomon, que defiende al amor contra el cargo de que es injurioso para las mujeres, está de acuerdo con esas feministas que sostienen que “el amor es una emoción creada por la cultura, no una necesidad natural”.[1]

Entre los científicos del siglo XX, hasta hace poco, ha predominado la opinión de que el amor es una inclinación adquirida y no innata. Los psicólogos, en particular, a menudo han declarado que el amor es una “respuesta aprendida”, “un producto”, fundamentalmente, “de la experiencia” y, por lo tanto, “no dado por la naturaleza”.[2] Según este punto de vista, tal como suele ser presentado, amamos a las personas que nos proporcionan recompensas placenteras y satisfactorias. Estas personas se convierten, entonces, en “refuerzos positivos secundarios”. Se considera que el refuerzo de este tipo es secundario porque los psicólogos sostienen que el amor siempre consiste en la esperanza de que alguna persona (o cosa) produzca beneficios orgánicos y satisfaga necesidades primarias. Por lo general, éstas se limitan a la necesidad de alimentarse, excretar, evitar el dolor, y al sexo. Se deduce que el amor sólo puede ocurrir cuando la experiencia le enseña al agente que alguien puede servir como fuente confiable de recompensas primarias. Lejos de ser innato o fundamental como necesidad, el amor habrá de incluirse en la categoría de refuerzo “generalizado” dependiente de nuestra capacidad para aprender a identificar, en situaciones diferentes y diversificadas, aquellos objetos que posiblemente resulten satisfactorios.

Este tipo de enfoque fue popular entre los psicólogos experimentales debido a que no requería un compromiso con el instinto o con un medio metafísico del amor. Al evitar suposiciones de este tipo, los científicos creían estar desechando las divagaciones de los siglos precedentes. Podían aprovechar la teoría del aprendizaje para entender el afecto humano e incluso podían buscar apoyo en Freud y muchos de sus seguidores. En varios lugares Freud había dicho que el amor surge en el niño pequeño como un “afecto por haber satisfecho la necesidad de alimentarse”.[3] Es por esta razón, afirmaba Freud, que “el primer objeto erótico del niño es el pecho de la madre”.[4] A medida que el niño aprende que la madre, o la madre sustituta, puede ser usada para gratificar otras necesidades orgánicas, su amor se hace más amplio. Esta idea es totalmente coherente con la doctrina de Freud sobre el narcisismo primario, pero se complica con su creencia en que el amor no sólo debe derivarse del sexo sino que debe reducirse a él. Y es que si la necesidad sexual es un impulso primario, y si el amor es siempre una manifestación de lo sexual, como sostenía Freud, parecería entonces que en uno u otro sentido el amor debe ser un motivo primario más bien que secundario.

En su importante obra sobre el afecto, John Bowlby sostiene que, al fin de su vida, Freud no se sentía satisfecho con su confianza previa en el narcisismo primario como fundamento del amor.[5] Sea como sea, posfreudianos como Michael Balint, Alice Balint y el propio Bowlby dirigieron la teoría psiquiátrica hacia la posibilidad de que el amor fuera algo más que una mera respuesta derivativa. En su explicación del narcisismo Freud supone que el niño no tiene concepción alguna de los objetos fuera de sí mismo y que, por lo tanto, no tiene capacidad para un amor objetal; aquí, los Balint interpretan el “instinto de prensión” que tiene el niño como un ejemplo de relación objetal primaria. Lo consideraron como un tipo de amor activo, aunque primitivo, que el organismo tiene de manera innata y que, de ninguna manera, es secundario a las demás necesidades.

Ya en 1937 Michael Balint había alegado que “esta forma [la prensión] de relación objetal no está vinculada con ninguna de las zonas erotogénicas; no es un amor oral, de succión oral, anal, genital, etc., sino algo independiente”.[6] Alice Balint subrayó que el amor objetal primario del niño es una “manera egoísta de amar”: aunque esté dirigido a la madre, no incluye preocupación alguna por lo que a ella le interesa.[7] En sus escritos acerca del afecto, Bowlby trataba la conducta del niño como la expresión de un programa no aprendido que se manifiesta a través de “sistemas de respuestas instintivas” pertenecientes al primer año de la vida. Entre éstas se incluyen la succión, la prensión de seguir o retener, de otra manera, el contacto con la madre, todo lo cual constituye el estadio inicial del desarrollo de la capacidad de uno para amar.

La concepción que tiene Bowlby del amor como algo basado en una estructura innata está en relación con el trabajo de otros dos científicos. En la década de 1920 Konrad Lorenz empezó a publicar sus hallazgos sobre la “impronta” en los gansos y en otros animales. Los gansos recién salidos del cascarón mostraron una inclinación totalmente no aprendida a seguir a objetos que parecían cumplir con esquemas predeterminados de conducta y de apariencia, fueran o no estos objetos la mamá gansa. En la fidelidad con la que los ansarinos seguían a la madre sustituta que había quedado impresa en su sensibilidad, podemos encontrar un modelo de objeto del amor primario, incluso en organismos tan complejos como los seres humanos.

Harry F. Harlow llevó la investigación a un campo más cercano de nuestra especie. Demostró que la capacidad de amar en los primates, sobre todo en los monos rhesus, podía explicarse en función de sistemas afectivos organizados como un esquema de desarrollo no aprendido y latente en cada individuo. Lo que subyace en el afecto del niño por la madre o por la madre sustituta no es la necesidad de encontrar a alguien que satisfaga su hambre o su sed, decía Harlow, sino un deseo primario e instintivo de establecer un “contacto reconfortante”. Si a los monos pequeños se les da a escoger entre un sustituto consistente en un suave y acariciable trozo de felpa, pero que no proporciona alimento, y, por otro lado, un sustituto que proporciona leche pero que está hecho de alambre soldado, casi invariablemente escogen el primero. Harlow llegaba a la conclusión de que el amor del niño no se derivaba de loa impulsos orgánicos relacionados con la nutrición, la excreción o el sexo. En vez de esto, revelaba una necesidad biológica diferente de estos motivos y más importante, para entender los inicios del amor de los primates: “Está claro que el incentivo del contacto reconfortante es lo que une afectivamente al niño con la madre.”[8]

En el siglo XIX, Alexander Bain había insinuado, asimismo, que el “contacto suave y cálido” era el placer fundamental en toda experiencia amorosa y, ciertamente, en la sociabilidad en general. “El contacto es el alfa y el omega del afecto”, concluía Bain. William James se mofó de esta idea, pero los experimentos de Harlow la apoyan.[9] Al mismo tiempo, podríamos alegar que al establecer el papel del contacto reconfortante, Harlow había encontrado simplemente un motivo biológico adicional del que se deriva el amor. En cierto sentido esto es verdad, pero hace caso omiso del hecho de que en el mono bebé el deseo de contacto reconfortante casi no se distingue de la necesidad de afecto o de amor. Si aquél es primario en la experiencia del niño, éste ha de serlo también.

Tampoco tendría sentido criticar a Harlow por suponer que descuida el elemento del aprendizaje, el cual ciertamente corresponde a la creciente capacidad que tiene el niño para amar. Como Harlow repite una y otra vez, el desarrollo afectivo depende de la cooperación y de la interpenetración de respuestas aprendidas y no aprendidas. Su mayor contribución consiste en haber delineado los estadios del desarrollo que proporcionan una estructura innata para la conducta. Pero también demuestra documentalmente el papel que desempeña el aprendizaje en cada estadio y resulta significativo que el título del libro en el que reunió su investigación sea Learning to love [Aprendiendo a amar]. La mayor parte de lo que dice se basa en la teoría contemporánea del aprendizaje. En cuanto a eso, los que niegan que el amor sea innato a menudo quieren decir que es “en gran medida” o “principalmente” aprendido. Hasta aquí, me parece que la tarea que habrán de cumplir los futuros científicos será armonizar los dos enfoques opuestos mediante una síntesis de las formulaciones más moderadas de ambos.

Mediante su teoría de los estadios del desarrollo Harlow intenta probar dos tesis: primera, que los estadios se dan en una secuencia virtualmente invariable y, segunda, que los primates individuales a los que se les ha privado del éxito en una etapa temprana, por lo general no lograrán cumplir las potencialidades de un estadio posterior. Investigaciones posteriores han hecho surgir dudas acerca de algunas de las generalizaciones que hizo Harlow sobre la importancia relativa de uno u otro estadio.[10] Sin embargo, su articulación de los cinco “sistemas afectivos” que constituyen un orden secuencial por el que los humanos y otros primates tienen que pasar si han de alcanzar el amor adulto interpersonal ha sobrevivido al escrutinio científico. Los cinco estadios del amor, o “sistemas amorosos”,[11] como los llama Harlow, son: 1) “amor materno”, el amor que la madre tiene por su propia criatura; 2) “amor del niño”, el amor que el recién nacido o el niño pequeño siente por la madre o por la sustituta; 3) “amor a sus iguales”, el amor que tienen los niños a sus compañeros de juegos, “de niño a niño, del preadolescente al preadolescente, y del adolescente al adolescente”; 4) “amor heterosexual”, el amor adulto entre un hombre y una mujer, en el que se incluyen elementos de atracción romántica, respuesta sexual y posibilidad de reproducción; 5) “amor paterno”, el amor de un varón maduro por los miembros de su familia y, por extensión, por otras personas de su sociedad hacia las cuales se siente protector. En su diseño estructural, los cinco estadios forman un círculo, o más bien, una espiral: después del último, volvemos al primero y así sucesivamente de generación en generación.

Harlow reconoce que los cinco sistemas se traslapan, que funcionan de manera diferente en las vidas de diferentes individuos, y que indican, simplemente, un plano biológico para la conducta estadísticamente normal. Al igual que la mayoría de los biólogos, Harlow trata la reproducción como la meta del amor sexual. Por ello, no siente necesidad alguna de dar cuenta del amor homosexual o de la amistad no sexual, aparte de su relación con el amor a iguales o con los elementos románticos del amor heterosexual. Esta concentración en la reproducción como el estadio último del amor limita la utilidad del análisis de Harlow. Como teoría de los estadios, sin embargo, su valor es bastante considerable.

Harlow resume los principios del crecimiento afectivo con las siguientes palabras: “Como en los demás aspectos del desarrollo, cada sistema amoroso prepara al individuo para el que le sigue y el que cualquiera de los sistemas no consiga desarrollarse normalmente lo priva de las bases apropiadas para las subsiguientes y cada vez más complejas adaptaciones afectivas.”[12] En la medida en que este enfoque puede ser verificado mediante la observación, ofrece una concepción extremadamente promisoria de los requisitos innatos programados que deben cumplirse para que los seres humanos aprendan a amar. El carácter orgánico de este logro de los primates puede verse en la explicación que hace Harlow de sus hallazgos:

Es así como los sistemas afectivos maternal y del niño preparan a este último para los intrincados problemas de la adaptación a sus iguales proporcionándole los sentimientos fundamentales de seguridad y confianza. Los compañeros de juego determinan el destino social y sexual, pero si no se tiene la certeza de que se cuenta con un refugio seguro, un compañero de juegos potencial puede resultar, a primera vista, atemorizante. Al mismo tiempo, la experiencia que da la asociación de edad es fundamental para el desarrollo del amor heterosexual normal y natural, sea o no esta pasión duradera y profunda, como suele serlo entre los hombres, o trivial y transitoria, como en la mayor parte de los monos. En todos los primates, el sistema afectivo heterosexual es irremediablemente inepto e inadecuado a menos que haya sido precedido por efectivas relaciones de pares y por actividades con compañeros del mismo grupo de edad.[13]

Estas conclusiones se basan en trabajo experimental realizado por largos años. Para nuestro propósito no es esencial estudiar los vastos datos que reunieron Harlow y sus colaboradores. Tampoco es necesario que estudiemos todos los estadios subsidiarios dentro de cada sistema afectivo. Pero vale la pena mencionar algunos. Por ejemplo, Harlow analiza el amor de los niños en cinco fases principales: afecto orgánico relacionado con la lactancia y dependiente de los reflejos de prensión y succión; el contacto reconfortante y, como resultado, el afecto por la madre; el solaz y la seguridad que proporciona al niño la certeza de la seguridad una vez que empieza a explorar su medio; el creciente desprendimiento de la madre a medida que madura el niño y, finalmente, una independencia relativa como “un proceso casi totalmente dirigido por el niño”[14] y correlacionado con una fase de separación que se produce dentro del amor maternal.

Otros investigadores pueden decidir analizar los sistemas afectivos de manera diferente. La evidencia empírica puede clasificarse de maneras distintas. Lo que más importa es la demostración de que los procesos del desarrollo se dan dentro de un marco regular y predeterminado, que la capacidad para amar empieza con el efecto alternativo de los lazos afectivos entre madre e hijo, que la interacción entre estos dos sistemas tiene una influencia definitiva, aunque variable, sobre los sistemas posteriores, que los fracasos en cada estadio subsiguiente hacen cada vez más difícil compensar fracasos previos o tener éxito en un estadio superior.

Los que trabajan en este campo tal vez decidan, con el tiempo, que Harlow subestimó la importancia de un amor adecuado entre pares, y su capacidad para superar las carencias producidas en el nivel del amor maternal e infantil.[15] Podría ser también que el análisis centrado sólo en cinco sistemas de amor fuera demasiado pobre para comprender la intrincada naturaleza humana. Pero, aun así, Harlow ha puesto los cimientos para probar, sobre la base de procedimientos experimentales, que el amar, tal como existe entre los seres humanos adultos, es el resultado de un proceso de crecimiento madurativo dentro de una red de determinantes innatos así como de respuestas aprendidas. Al hablar sobre los elementos que componen el amor heterosexual, Harlow subraya que, en gran medida, implica subsistemas mecánicos y secretorios, además del que él llama “romántico”. Los primeros hacen posible que existan varios tipos de conducta sexual, mientras que el último da como resultado una relación emocional. Los tres subsistemas son esenciales para que exista el amor heterosexual. Y aunque implican una cantidad importante de aprendizaje, están preprogramados como posibilidades biológicas dadas al organismo.

Al sacar sus conclusiones Harlow se refiere a menudo a las ideas de Freud sobre el amor. Difiere de Freud no sólo por sustituir el concepto del narcisismo primario por el del contacto reconfortante, sino también al explicar los esquemas de separación en la niñez sin invocar el complejo de Edipo. Al mismo tiempo, Harlow obviamente se apoya en el hecho de que también Freud buscaba, a tientas, una teoría del desarrollo libidinal por estadios.

Dentro de la tradición psicoanalítica, esta búsqueda ha sido fomentada por teóricos como Karen Horney, Melanie Klein y muchos otros que han seguido sus pasos en años recientes. En sus conferencias sobre “El amor, la culpa y la reparación”, Klein proporciona el esbozo de los esfuerzos que los posfreudianos han realizado en este sentido.[16] Aunque continúa usando muchos de los conceptos usuales del psicoanálisis, Klein los utiliza para describir un proceso dialéctico a través del cual el amor se desarrolla de manera continua en los seres humanos. Este proceso se inicia con las primeras experiencias del bebé, cuya “mente” ya manifiesta una lucha entre el amor y el odio, lucha que perdura a lo largo de la vida de toda persona. Ni Klein ni el propio Freud llegan a identificar el amor con el odio. Esta idea, que se encuentra en la obra de James Joyce, se deriva del pesimismo romántico o del realismo de Sade, y no de la teoría psicoanalítica.

Klein se concentra en el elemento del odio dentro de las relaciones amorosas, pero lo trata como un motivo que impulsa al individuo a pasar de un nivel a otro. Cree que el amor de la criatura por su madre existe independientemente de los sentimientos de odio y con anterioridad a ellos. Éstos son el resultado de impulsos destructivos que nacen de las frustraciones que el bebé experimenta o imagina. Como la destructividad del odio socava el amor del niño y lo sitúa en una relación precaria con los padres (o con otros adultos de cuya buena voluntad depende su supervivencia), pronto aparece un sentido de culpa. Desde el punto de vista del hijo, los sentimientos de culpa son simplemente penosos. Pero en realidad sirven para fomentar el crecimiento del amor. Aunque el amor se da espontáneamente en el bebé como respuesta al amor recibido de la madre o del padre, la inevitable secuencia de frustración, destructividad, odio y culpa lleva al niño a realizar reparaciones compensatorias. Hace sacrificios en beneficio de la persona hacia la que se siente culpable. Empiezan a aparecer los sentimientos de simpatía y de interés. En el proceso de reparar el daño real o imaginario que ha causado con su odio destructivo, el niño adquiere una capacidad enriquecida para amar. Klein está convencida de que se trata de un crecimiento emocional y que, por lo tanto, es totalmente “genuino”, más bien que una mera estratagema usada por el ser dependiente.

Las tensiones dialécticas entre el odio y el amor, la culpa y la reparación, continúan a lo largo del desarrollo del individuo. Pero su funcionamiento varía según se presentan las nuevas situaciones y se van adquiriendo nuevas facultades. Klein ve la capacidad de identificación con otra persona como un elemento crucial en la formación de un amor que es a la vez “real y fuerte”.[17] Con palabras que recuerdan a Ficino y a Kant cuando hablan del amor recíproco, Klein observa: “Como al identificamos con otras personas compartimos, como quien dice, la ayuda o la satisfacción que nosotros les otorgamos, recuperamos por un lado lo que sacrificamos por el otro.”[18] Para actuar amorosamente hacia los demás, dice Klein, debemos ponemos en su lugar. Esto sucede mediante la identificación, y tiene sentido, psicológicamente hablando, porque nos proporciona un medio de reponer para nosotros los beneficios que hemos otorgado a aquellos con los que nos identificamos. Desempeñamos, entonces, el papel del buen progenitor, con el que soñábamos cuando éramos niños y, asimismo, el papel del niño bueno, que originalmente deseábamos para nosotros mismos. En el amor adulto y maduro la combinación de identificación y reparación nos permite desempeñar ambos papeles —que son, en gran medida, simbólicos—: el de progenitor y el de buen niño. En un matrimonio bien avenido los esposos desempeñan estas funciones duales en sus diversas actividades del uno con el otro y para beneficio mutuo.

El análisis de Klein se refuerza al reconocer que a menudo las exigencias de un estadio temprano del desarrollo sólo pueden cumplirse bajo las condiciones alteradas que corresponden a un estadio posterior. El deseo infantil de llegar a una intimidad total con el progenitor no puede cumplirse en la niñez. Podrá ser satisfecho por completo, sin embargo, cuando, finalmente, el individuo llegue a ser plenamente sexual y goce de una relación amorosa con alguien que tenga intereses recíprocos. Para entonces habrán surgido nuevas necesidades y nuevas actitudes que se habrán sobrepuesto a los intereses que motivaron el desarrollo de la criatura. Aunque los estadios iniciales del crecimiento normal influirán en los afectos subsiguientes, éstos no se revierten en los primeros, excepto en el sentido de que se le da a la gente varias oportunidades para reparar, en el presente, la culpa y el odio originados en el pasado. Klein se muestra muy sensible al hecho de que el hombre se enamore de una mujer que puede reproducir las características de su madre. Éste es un fenómeno que intrigó mucho a Freud. Pero con una comprensión superior de las fuerzas dialécticas que condicionan el amor en la edad adulta, Klein se da cuenta de que un hombre puede también escoger a alguien cuyas diferencias con la madre sean enormes y con ello evadir las frustraciones que acompañaron siempre su antiguo afecto.

Al igual que la mayoría de los teóricos psiquiátricos, Klein relaciona la capacidad para un amor maduro con la capacidad para emanciparse de la dependencia infantil. A diferencia de los psicoanalistas que intentan explicar el fracaso en el amor como un simple desarrollo “interrumpido”, sin embargo, Klein muestra cómo la búsqueda de la emancipación a través del amor puede verse frustrada sistemáticamente cuando la dialéctica de la culpa y de la reparación no funciona de manera correcta. Al hablar sobre la personalidad de don Juan, por ejemplo, percibe sabiamente que el infiel varón logra dar placer a una mujer tras otra. No sólo no tiene una fijación con su madre y, por lo tanto, no está castigando a las mujeres porque ninguna puede darle lo que él quiere, sino que, por el contrario, opina Klein, el galanteo promiscuo de don Juan resulta benigno en dos aspectos importantes. Por un lado, “está recreando o curando a su madre mediante gratificaciones sexuales (que en realidad él proporciona a las demás mujeres)”;[19] por otra parte, se libera de la dependencia de su madre en la medida en que renuncia a todas las mujeres que corteja. En ambos casos su conducta está motivada, en parte, por un sentimiento de culpa producido por sus impulsos destructivos, dirigidos hacia su madre en un principio, y, en parte, por un deseo de efectuar una reparación amorosa que elimine su culpa y que, al mismo tiempo, supere su sentimiento de dependencia.

El tipo de hombre donjuanesco fracasa en su búsqueda del amor porque no es capaz de controlar las fuerzas de este mecanismo dialéctico. Klein no explica por qué sucede esto. Pero probablemente las frustraciones tempranas, o las fantasías destructivas, o los sentimientos de culpa que ellas producen, pueden llegar a ser tan fuertes en un individuo que su capacidad para efectuar lo que él considera como una reparación adecuada queda menoscabada.

Si la teoría de Klein es correcta —y en su dimensión más amplia pienso que lo es— explica el éxito así como el fracaso en el amor, al mismo tiempo que evita muchas de las dificultades reduccionistas de la psicología de Freud. Al mismo tiempo, tiene el gran mérito de que, como suele hacerlo el pensamiento freudiano, rechaza la posibilidad de que pueda existir el amor separado de los impulsos negativos del odio y de la destructividad. Incluso el amor más puro, o la forma más elevada y abnegada del amor, se da como una evasión de las actitudes agresivas y perniciosas de uno mismo y como una compensación por ellas. Al citar la evidencia empírica proporcionada por la psicología normal y por la anormal, los seguidores de Freud que siguen esta línea de pensamiento proporcionan una justificación científica para la creencia de Nietzsche en que sin hostilidad no hay amor. Nos guste o no, siempre estamos inmersos en el elemento destructivo. La salvación no se encuentra ahí; pero el único cielo amoroso al que los seres humanos tienen acceso habrá de reconstituirse a partir del infierno de algún conflicto previo y del sufrimiento interpersonal. Esto no significa que sólo las inclinaciones negativas deban considerarse como primarias en el ser del hombre. El amor y el conflicto existen juntos como ingredientes sumamente variables, pero interrelacionados, en toda situación afectiva.

Este tipo de enfoque predomina en la obra de muchos teóricos psiquiátricos así como en biólogos de la conducta, como Konrad Lorenz. Mientras Freud pensaba que la agresión humana manifiesta vicisitudes del instinto de muerte, Lorenz sostiene que la agresión (intraespecífica) está al servicio de las necesidades de la evolución. Al rechazar la noción de un instinto de muerte, Lorenz considera los aspectos autodestructivos de la agresión como productos colaterales desafortunados de un organismo programado monísticamente para la supervivencia.

Al igual que Freud, Lorenz a menudo ha sido criticado por creer que la agresión está programada de manera innata en la naturaleza humana. Aunque subraya la importancia que tiene crear una maquinaria social que transforme la agresión en una conducta de cooperación, su afirmación de que las tendencias agresivas son genéticas y no aprendidas totalmente ha sido interpretada como determinista y derrotista a la vez. Poco tengo que añadir a esta controversia. Lo que me interesa de manera más inmediata es el intento de Lorenz de analizar el amor como un producto ritualista de la agresión. Comparando a los seres humanos con los animales sociales que no tienen agresión, Lorenz observa que aunque estos últimos pueden vivir en hatos o en rebaños, no establecen lazos de unión permanentes e individualizados. “Un lazo de unión personal, una amistad individualizada, sólo se encuentra entre los animales que tienen una agresión intraespecífica sumamente desarrollada; de hecho, este vínculo es más firme cuanto más agresivo es el animal o la especie en cuestión.”[20] En el comportamiento de varios tipos de peces, aves y mamíferos, Lorenz encuentra un desarrollo coherente en el cual la agresión contra un miembro de su propia especie se detiene por alguna razón y luego se ritualiza en un gesto que le da una dirección nueva al ataque original. Estos actos de ritualización se orientan hacia individuos específicos dentro del grupo, quienes, con el tiempo, inducen un comportamiento no agresivo por su mera presencia en una situación apropiada. De este esquema surgen los lazos de amistad y amor que Lorenz demuestra que existen en muchas especies diferentes.

Al alegar que el amor depende de la agresión Lorenz no quiere insinuar, de manera alguna, que el amor no sea sino una forma velada o engañosa de agresión. Por el contrario, piensa que los seres humanos pueden alcanzar un amor auténtico y sumamente loable, benévolo, altruista y acorde con la singularidad de las demás personas. Al pasar por las ritualizaciones que la sociedad esclarecida es capaz de crear, es posible controlar la agresión innata mediante actitudes morales que la usan para sus fines de amor interpersonal y de amistad. Lorenz distingue entre el odio y la agresión. Si bien el amor se deriva de la agresión, dice, el odio presupone el amor. Los dos, el odio y el amor, por lo tanto, implicarían una condición de agresividad fundamental. Cuando la agresión es ritualizada y se le da una nueva dirección, se convierte en amor; cuando el amor se ve frustrado o derrotado en su aspiración, se convierte en odio.

Por lo general, las ideas de Lorenz acerca del amor han sido ignoradas por los demás científicos. Pero uno de sus principales seguidores, entre los que se dedican a la investigación etológica ha criticado estas ideas. Irenäus Eibl-Eibesfeldt niega que la agresión sea fundamental en las especies que tienen lazos personales fuertes y, en consecuencia, rechaza la idea de que el amor sea sólo secundario o derivado. Aunque Eibl-Eibesfeldt está de acuerdo en que en la historia de las criaturas vivas en la tierra la agresión precede al amor, señala que dondequiera que la agresión redirigida conduce al amor lo hace en una especie que ya ha demostrado cuidado paternal. Eibl-Eibesfeldt cree que las relaciones individualizadas son el resultado de la clase de linaje o sociedad en la que los padres educan y protegen a los jóvenes. Llega a la conclusión de que el amor y la amistad dependen, principalmente, del cuidado paterno, y sólo de manera secundaria de la agresión redirigida: “Sólo los animales que cuidan a sus crías forman grupos cerrados. Sólo ellos han logrado formar un vínculo a pesar de la ‘barrera de la agresión’. Todos lo consiguen mediante esquemas de comportamiento amoroso que se originan en el cuidado de los padres y utilizando señales infantiles, que activan este comportamiento.”[21]

Las teorías expresadas por Lorenz y Eibl-Eibesfeldt, así como por Harlow y Bowlby, se dan dentro del marco de los enfoques darwinianos de la vinculación social. Lo mismo se puede decir de sociobiólogos recientes como Edward O. Wilson y Robert Trivers. En su pensamiento acerca del altruismo estos dos sociobiólogos afrontan lo que parece ser una paradoja de la doctrina evolucionista. La mayoría de los científicos supone que la selección natural ocurre a través del desarrollo de un comportamiento que permite al organismo sobrevivir el tiempo suficiente como para reproducirse. Pero en el proceso de realización de actos de autosacrificio, que existen en muchas especies sociales, los individuos se colocan en una situación adversa para la reproducción y a veces pierden la vida. ¿Cómo explican, entonces, los darwinistas el comportamiento altruista?

Cuando los sociobiólogos usan el término “altruismo”, lo definen de una manera que no necesariamente implica sentimientos de benevolencia o de amor.[22] Por un acto altruista quieren decir que uno simplemente, como dice Trivers, “beneficia a otro organismo a costa del actor, donde costo y beneficio se definen en función del éxito reproductivo”.[23] Pero los sociobiólogos están intentando explicar, asimismo, cómo es posible que diversos organismos, incluyendo a los seres humanos, adquieran actitudes como la del amor que, a veces, minan la capacidad del animal para sobrevivir o para reproducirse. La solución al problema empieza con una distinción entre dos clases de altruismo, uno en el que los individuos son más o menos extraños, y otro en el que se trata de miembros de una sola familia o de un clan inmediato. En ambos casos lo que tiene la apariencia de un comportamiento altruista resulta estar basado en consideraciones básicamente egoístas.

El egoísmo subyacente al altruismo entre extraños es aparente en cuanto nos damos cuenta de que los miembros de un grupo que se proporcionan beneficios mutuamente aumentan con ello su éxito reproductivo. Esto sucederá si —y en la medida en que— su comportamiento garantiza la ayuda mutua en otra ocasión. En lo que Trivers llama “altruismo recíproco” los individuos forman parte de un sistema biológico que es benéfico para todos los participantes al compensar sus actos de autosacrificio de manera que sus expectativas de sobrevivencia aumentan. La estructura de este sistema ha de permanecer, inevitablemente, fluida y precaria, ya que siempre es posible el engaño. Sin embargo, muchas clases de amor —y, en general, la capacidad de amar a alguien con quien no haya relación genética— podrá explicarlas el sociobiólogo como una manifestación de las ventajas egoístas que el altruismo recíproco puede, finalmente, proporcionar.

La otra clase de altruismo requiere un tipo totalmente diferente de explicación, ya que ahora estamos tratando con actos que unen a individuos que están relacionados biológicamente entre sí. Como el éxito reproductivo supone la supervivencia de los genes, y como los miembros de una familia tienen algunos de los mismos genes, un individuo que se sacrifica por un hermano o una hermana o por sus hijos puede estar perpetuando sus propios genes de la mejor manera a su alcance. El ejemplo más obvio de altruismo familiar es el de la madre que sacrifica su vida por la de su hijo. Al hacerlo, la madre hace posible que sus propios genes sobrevivan. Pero esto sería también cierto, aunque en menor grado, si se sacrificara por algún pariente. En dichas circunstancias, el altruista puede perder su capacidad reproductiva, pero sus genes sobrevivirán en la proporción determinada por el grado de cercanía del lazo sanguíneo. Como el sociobiólogo define el egoísmo y el altruismo en función del éxito reproductivo, llega a la conclusión de que lo que parece ser un comportamiento altruista no es sino egoísmo.

El argumento sociobiológico representa un reto, pero, ¿prueba acaso que el altruismo siempre es reductible al egoísmo? No lo creo así. Por muy convincente que sea su razonamiento, lo más que pueden establecer los sociobiólogos es que la conducta de autosacrificio con frecuencia sirve para proteger los propios genes. Esta demostración no significa, ni puede significar, que en todas las ocasiones el altruismo o el amor a los demás funcione como un mecanismo mediante el cual los individuos obtienen beneficios reproductivos que recompensan su sacrificio. Para convencemos de que su generalización es correcta, los sociobiólogos tendrían que probar que aunque no proporcione a nuestro grupo genético una mejor oportunidad de sobrevivencia, cada caso de altruismo, en el fondo, no es sino un intento de conseguir ventajas genéticas de ese tipo. Nunca se ha conseguido esta prueba, y es difícil imaginar cuales serían las observaciones concluyentes para una especie compleja en motivaciones como es la nuestra. El autosacrificio de los soldados en la batalla o el de los santos, por ejemplo, se explica mejor en función de ideales como la valentía y el amor a la humanidad. Aunque estos ideales surgen de la matriz biológica de una u otra clase, no hay por qué pensar que invariablemente ilustren, ya sea directa ya indirectamente, una búsqueda de beneficios para el grupo genético de los que actúan de acuerdo con ellos.

Al ser una expresión placentera y gratuita del sentimiento, el amor surge incluso cuando no hay incentivos reproductivos de por medio. El amor no habría podido evolucionar si estuviera en contra de lo necesario para sobrevivir. Con todo, no existe solamente como un instrumento en la lucha por la supervivencia. Es un fin en función del cual los seres humanos pueden definirse a sí mismos.

A medida que madure la sociobiología hará nuevos descubrimientos. Estoy convencido de que serán compatibles con las distinciones entre el aprecio, basado en la necesidad de gratificación, y el acto de conferir valores, en el proceso de valoración en sí. Ambos funcionan en un mundo regido por la selección natural. La integridad del amor no es puesta en peligro por el hecho de que sea resultado de procesos evolutivos. Por su parte, la sociobiología no nos habrá dicho gran cosa sobre la naturaleza del amor si sólo afirma que todos los análisis afortunados deben incluir alguna referencia al éxito reproductivo.

La sociobiología es todavía una ciencia joven y no debemos prejuzgar su futura capacidad para rendir fructíferas percepciones acerca del amor. Su importancia para la teorización ya es evidente en un sentido: proporciona el esbozo de una respuesta válida a pensadores idealistas como Bergson. La distinción entre los dos tipos de altruismo es similar a la que Bergson establece entre la sociedad cerrada y la sociedad abierta. Si bien Bergson pensaba que sólo la primera evoluciona de acuerdo con los principios de adaptación, los sociobiólogos insisten en que la sociedad abierta está en el mismo caso. Su enfoque demuestra que no es necesario invocar conceptos místicos o no biológicos para explicar incluso un amor purificado a la humanidad, y nos previene contra la inutilidad de una solución fácil al conflicto entre la sociedad abierta y la sociedad cerrada. Wilson señala que la distinción entre los dos tipos de altruismo tiene una importancia particular porque “el altruismo que se basa en la selección parental es el enemigo de la civilización”.[24] Lo que quiere decir es que la “armonía global” sólo es posible en la medida en que los seres humanos estén programados para tener sentimientos sociales que vayan más allá de una preocupación por su familia inmediata o por su tribu. La tarea científica consiste en determinar el carácter de las diferentes estructuras altruistas y su maleabilidad a través de la experiencia. Necesitamos saber cómo las actitudes adquiridas debido al beneficio genético pueden ser transformadas en respuestas —como las pertenecientes al amor sexual y al no sexual— que impliquen algo más que el mero deseo del individuo de favorecer a sus propios genes. Por ahora, se ha hecho muy poco para llevar a cabo la investigación requerida.

En la obra de varios antropólogos y sociólogos, investigaciones emparentadas han suscitado fructíferos debates acerca del amor como una potencialidad innata en los seres humanos. Si existen patrones instintivos que estructuran la capacidad del hombre para amar, deberá ser posible observarlos en un gran número de culturas. Parecería que la cuestión podría solucionarse mediante la adquisición de datos empíricos. Los sociólogos y los antropólogos acumulan información sobre la experiencia del amor en diferentes culturas, pero hasta ahora la evidencia es poca y más bien inconclusa. Si bien todos están de acuerdo en que el amor romántico que existe hoy en día en el mundo occidental es desconocido en otras muchas culturas, los científicos no están de acuerdo en el significado de este hecho. Por un lado, están los que sacan la conclusión de que cualquier amor ardiente entre un hombre y una mujer se ha creado con el desarrollo ideológico de los últimos siglos, sobre todo en Europa y en Estados Unidos. Por el otro, están los que interpretan su aparición común en una gran variedad de culturas como una prueba de que algo parecido al amor romántico es una tendencia innata en los hombres y las mujeres de todas partes. Como los métodos modernos de investigación están limitados por la escasez de sociedades primitivas existentes, tal vez nunca se llegue a tener suficientes pruebas para dirimir esta disputa. Los argumentos que aducen unos y otros son, sin embargo, dignos de ser estudiados.

En un extremo tenemos a algunos investigadores que insisten en que los ejemplos del amor romántico son tan poco usuales en las relaciones heterosexuales que deberían ser clasificados, para usar las palabras de Ralph Linton, como “anormalidades psicológicas a las que nuestra propia cultura ha atribuido Un valor extraordinario, al igual que otras culturas que dan un valor extraordinario a otras anormalidades”.[25] Linton explica esto como sigue:

El héroe de las películas modernas norteamericanas es siempre un amante, como el héroe de la vieja épica árabe siempre es un epiléptico. Un cínico podría sospechar que, en una población ordinaria cualquiera, el porcentaje de individuos con capacidad para el amor romántico del tipo hollywoodense equivaldría al número de personas capaces de tener ataques epilépticos genuinos. Sin embargo, con un poco de estímulo, cualquiera de los dos puede ser imitado de una manera adecuada sin que el actor admita, ni siquiera a sí mismo, que su actuación no es genuina.

Hay que hacer notar que, en este pasaje, Linton empieza hablando del amor romántico pero que en seguida hace que su “cínico” presente argumentos en contra de que sea universal citando la dificultad de desempeñar genuinamente el amor “del tipo hollywoodense”. Por esto, suponemos que entiende una concepción artificial y sumamente caprichosa de la intimidad heterosexual, correspondiente a un aspecto de la cultura norteamericana de principios a mediados de este siglo. Con todo, parece raro pensar que el amor romántico se limite a ese tipo. Y ciertamente resulta ridículo sugerir que los afectos más ardientes o apasionados entre hombres y mujeres sean meras “imitaciones” de una norma social y, por lo tanto, una actuación que nunca es genuina.

Linton escribió este comentario hace cincuenta años, pero a menudo es citado con aprobación por sociólogos posteriores. En años recientes, a veces refuerzan sus argumentos refiriéndose a la idea de De Rougemont en el sentido de que el amor romántico o el amor-pasión es una creación del apego que tuvo el siglo XII por las herejías maniqueas. Si rechazamos esta teoría, como he venido sugiriendo que hagamos, nos quedan pocas razones para pensar que el amor romántico sea principalmente un producto cultural, ya sea de nuestra sociedad o de cualquier otra.

Como una variante de la tesis de Linton, Philip Slater superpone coordenadas freudianas y marxistas. Al definir el amor como una sexualidad coartada en su fin, afirma que es un mecanismo de distribución para aumentar el valor del sexo. Dice que el amor es un “mecanismo de escasez [cuyo] principal efecto… es transformar algo que abunda en algo que escasea”.[26] Lo que quiere decir es que las inhibiciones que definen la naturaleza del amor son creadas por algunas sociedades, como la nuestra en Occidente, en un intento etnocéntrico y de ningún modo biológico de dar a la tendencia sexual innata un valor mayor que de otra manera no tendría.

Parte del argumento de Slater me parece bastante correcto. Distintas sociedades tratan el afecto humano de diferentes maneras que le confieren un valor y una importancia específicas más allá de su mera función biológica. El amor y la sexualidad, tal como existen en una cultura particular, siempre serán el reflejo de los ideales de dicha cultura y, ciertamente, los que promueven dichos ideales. Así se explica que los abogados contemporáneos de la liberación sexual interpreten erróneamente las normas de intimidad y decoro del siglo XIX. Tales muestras de sujeción revelan una naturaleza humana que elabora mecanismos imaginativos para aumentar el valor del sexo. No se trata sólo de la moralidad que restringe a la naturaleza: son, asimismo, idealizaciones que dan significado al sexo reorientándolo hacia metas que la sociedad occidental apreciaba. Tal vez hayan padecido algunos modos de expresión sexual no deseados, pero otros fueron promovidos y recompensados.[27]

Pero de este elemento de verdad en lo que dice Slater no se puede generar su creencia en que el amor romántico es principalmente una construcción social. Por un lado, los datos empíricos no apoyan la idea de que el amor romántico esté siempre correlacionado con la imposición de restricciones sexuales. En algunas sociedades sí parece ser éste el caso, pero está lejos de ser universal.[28] Incluso en la moderna Norteamérica, la relativa libertad para las oportunidades sexuales a menudo va acompañada por un anhelo romántico que es algo más que un simple vestigio de la ideología de la generación anterior. Los antropólogos han observado que el amor romántico de tipo occidental existe en varias sociedades primitivas, algunas de las cuales limitan el sexo seriamente mientras que otras demuestran un carácter por entero permisivo. Aunque las características del amor romántico no sean exactamente iguales a las que estamos acostumbrados en Occidente, parecería que es un estado afectivo que florece bajo diferentes y muy dispares circunstancias sexuales.[29]

A este respecto, parte del trabajo anterior de Margaret Mead es muy pertinente. En un texto sostiene que “el amor romántico, tal como se da en nuestra civilización, vinculado inextricablemente con ideas de monogamia, exclusividad, celos y fidelidad absoluta, no se da en Samoa”.[30] Sin embargo, en el mismo párrafo, Mead también observa que los jóvenes en Samoa son muy dados a la “composición de canciones de amor ardientes, a escribir largas y floridas cartas de amor, a invocar a la luna, las estrellas y el mar en el cortejo verbal”. Para Mead esto no es sino un parecido superficial con nuestros esquemas de hacer el cortejo, y tal vez tenga razón, dadas las profundas diferencias que hay entre la civilización de Samoa y la occidental. Pero también podemos concluir que el amor romántico toma formas diferentes a medida que la norma social varía. En Occidente puede haber acompañado, a menudo, a la idealización de la monogamia, la exclusividad, los celos y la fidelidad sin que se halle, en otras sociedades, vinculado con estos fenómenos. E incluso si no está presente en una u otra cultura, esto no obstaría para que pudiera funcionar como una tendencia universal entre las personas en general. Bajo condiciones más favorables, su frecuencia podría haber aumentado mucho más.

Razonamientos como éste son los que apoyan el enfoque alternativo al problema. Los teóricos de este otro extremo alegan que el amor romántico es una tendencia innata en los seres humanos y que se realiza sólo en un medio social que es favorable a su acaecimiento. En un artículo clásico, el sociólogo William J. Goode sostenía que el “amor es un potencial psicológico universal, que es controlado por una gama de cinco esquemas estructurales, todos los cuales son intentos de hacer que los jovencitos no escojan libremente a sus futuras esposas”.[31] Las cinco estructuras que modulan el amor romántico forman parte de un continuo. En un extremo tenemos un matrimonio de niños arreglado por los padres y, en el otro, el desarrollo de un grupo de compañeros adolescentes que sutilmente limita la libertad de sus miembros para amar y formar parejas. Varios psicólogos recientes han hecho estudios detallados sobre las influencias sociales en la elección del objeto de nuestro amor.[32] Importante como es, su trabajo rebasa el alcance de este libro. Vale la pena mencionarlo, sin embargo, porque el amplio control cultural en esta área nos indica que todas las sociedades sienten la necesidad de protegerse contra los peligros que plantea el amor romántico.

Al subrayar esta necesidad y al proponer la extensión de sus estructuras de control, Goode distingue entre un “esquema amoroso” y un “complejo de amor romántico”. Ambos representan una institucionalización del amor; pero mientras el primero trata al amor como un posible concomitante del cortejo y el matrimonio, el segundo implica una “prescripción ideológica” sobre su deseabilidad en cualquier matrimonio posible. Aunque Goode admite que la cultura norteamericana puede ser única en el grado en el que tradicionalmente se ha comprometido con el complejo de amor romántico, también piensa que las relaciones apasionadas pueden existir en todas las sociedades y que el “esquema amoroso” puede ser un hecho relativamente común en las diversas culturas.[33]

Teóricos más recientes han proporcionado nuevas formulaciones de la tesis de que el amor romántico puede ser una tendencia universal. En The evolution of love Sydney Mellen especula acerca de las condiciones de vida en la era del pliopleistoceno, hace dos millones de años. Supone que la supervivencia de los niños humanos (o protohumanos) tiene que haber requerido la vinculación emocional entre varón y hembra. El impulso sexual puede haber sido la causa de asociaciones que podían conducir a la reproducción de la especie, pero para que sobreviviera una cantidad adecuada de niños los padres tendrían que haber establecido vínculos adicionales de amor mutuo. Como los hijos de los homínidos pasan por un periodo relativamente largo de dependencia e incluso de indefensión en la niñez, la formación de vínculos duraderos entre los adultos podría explicar el éxito reproductivo de los seres humanos. Una intimidad fuerte y duradera entre los padres proporciona a sus hijos una capacidad superior para sobrevivir.

Visto desde esta perspectiva, el amor entre los sexos tendría que ser considerado como parte del programa biológico innato en todos los hombres y mujeres. Este argumento no es nuevo; podemos rastrearlo por lo menos hasta Darwin. Pero Mellen lo presenta dentro del contexto de la reciente controversia sobre el amor romántico. Al afirmar que actitudes básicamente similares a los tipos de amor romántico occidentales se dan “en todas las civilizaciones del pasado de las que tenemos un buen conocimiento histórico y en muchas culturas extremadamente variadas existentes hoy en día”,[34] Mellen sugiere que ya desde el periodo del plioceno debió existir una tendencia hacia la formación de relaciones emocionales de este tipo.

Mellen reconoce que la capacidad programada para el amor romántico entre un hombre y una mujer a menudo ha sido frustrada, o sumergida, en varias sociedades humanas. Pero de ser así, nos preguntamos cómo los miembros de dichas sociedades pudieron sobrevivir tan bien como parecen haberlo hecho. Además, las especulaciones de Mellen acerca del amor como suceso filogenético arrojan poca luz sobre su desarrollo real en los individuos. Un libro reciente escrito por Daniel Rancour-Laferriere intenta cerrar la brecha. Rancour-Laferriere hace una síntesis de la investigación de los campos de la sociobiología, del psicoanálisis y de la semiótica en un intento de demostrar cómo, todos juntos, pueden explicar el amor romántico como una tendencia universal entre los seres humanos. Su enfoque subraya los orígenes matemos del amor y del altruismo en general. Analiza la vinculación emocional entre los sexos, incluyendo el apareamiento permanente, como elementos de regresión, neo-tenia e iconicidad. A través de la regresión, los adultos vuelven a vivir con la otra persona las emociones que originalmente sintieron con sus padres. A través de la neotenia, conservan rasgos juveniles aunque hayan superado hace tiempo su niñez en otros aspectos. A través de la iconicidad, cada uno de los amantes ve en el otro un signo o representación de las figuras paternas de su propio pasado.

Al hacer su síntesis, Rancour-Laferriere utiliza el trabajo de varios de los teóricos de los que hemos venido hablando. No sólo está de acuerdo con Mellen en que el amor romántico no puede ser totalmente etnocéntrico, sino que también aprovecha el trabajo de Bowlby, de Eibl-Eibesfeldt y de psicoanalistas como Klein, quienes hallan en el anhelo del amor materno que tiene el niño el desarrollo ontogenético del afecto. Su síntesis es muy útil, pero demasiado atrevida en algunas cosas. A partir de la razonable idea de que el amor materno es el origen del amor en general, Rancour-Laferriere extiende la importancia de esta relación a toda la vida de una manera que parece bastante desproporcionada. En el amor conyugal, dice, ‟la mujer suele ser la imagen materna para el marido, y el marido suele ser ambas, la imagen paterna y la imagen materna para la esposa”.[35] Como la iconicidad materna sería, así, común a ambos adultos, varón y hembra, saca la conclusión de que el papel de la madre es mucho más fundamental en el amor heterosexual que el relacionado con el padre.

Para afirmar una cosa así, sin embargo, tendríamos que saber qué papeles han desempeñado los padres individuales en las vidas de ambos, hombres y mujeres, durante su niñez. Rancour-Laferriere quiere decir algo más que el hecho de que todos nacemos de una madre cuyo amor, o falta de amor, puede influir en el desarrollo afectivo subsiguiente. También quiere sostener que el futuro compañero sexual o enamorado representará a la madre, que la necesidad de su amor será permanente como elemento fundamental del amor romántico de ella y de él y que, en cuanto a la iconicidad se refiere, la tendencia será la de excluir la experiencia del hombre con su padre. Pero esto reduce al mínimo las cosas buenas, que van desde la ternura hasta la autoridad, que un hombre puede haber encontrado en su padre y que ahora espera encontrar en la mujer que ama. De igual manera, la generalización de Rancour-Laferriere supone que el marido será para su mujer más una imagen materna que una imagen paterna. En muchas esposas no es éste ciertamente el caso. Para ellas no sería verdad que la iconicidad materna revela mejor su amor heterosexual que la iconicidad paterna.

Además, la noción de regresión de Rancour-Laferriere lleva las percepciones psicoanalíticas de Klein hasta un punto en el que empiezan a perder el sentido común. En su análisis ontogenético, Klein mostró cómo el amor se desarrolla a través de estadios que tienen su origen en la catexis de la criatura en su madre o en su sustituta. Llegaba a la conclusión de que todos los vínculos afectivos posteriores estarían de alguna manera relacionados con estas tempranas vicisitudes emocionales. Ésta es una expectativa razonable, ya que sabemos que las experiencias de la niñez pueden tener un gran efecto en nuestra vida amorosa posterior. La fuerza del enfoque de Klein proviene de su concepción de la dialéctica progresiva y evolucionista entre el amor y el odio, la culpa y la reparación, el deseo de separarse y el temor de perder la seguridad. Estos determinantes explican el proceso que lleva al individuo a abandonar su niñez y alcanzar la relativa independencia de la edad adulta. Si, sin embargo, ignoramos los aspectos temporales de este desarrollo dialéctico, le quitamos a la teoría de Klein su poder de persuasión. De hecho, eso es lo que hace Rancour-Laferriere. Al insistir en que el amor sexual puede ser entendido como una regresión, lo reduce a una relación casi infantil en la que dos adultos vuelven al estadio en el que (como niños) dependían totalmente de sus madres. Puede ser que alguna vez suceda algo parecido; pero, por lo general, suele ser una parte mínima del amor entre los sexos. No puede definir al amor romántico como tal.[36]

Como una manera más constructiva de lograr su objeto, podríamos decir que los conceptos de Rancour-Laferriere necesitan ser refinados un poco más. Si el amor es una tendencia universal entre los seres humanos, según creo, y si está relacionado con la necesidad que tiene el niño del amor materno y (siempre que sea posible) del amor paterno, según creo también, podemos suponer que elementos de regresión, neotenia y una iconicidad pertinente pueden desempeñar un papel en la vida afectiva del adulto. Podemos deducir, asimismo, que estos rasgos se dan como vectores dentro del programa innato que el condicionamiento social modifica siempre. Con todo, las persistentes actitudes de la niñez y la vuelta regresiva a sentimientos antiguos no debe interpretarse como un retroceso a los estadios de desarrollo superados hace mucho tiempo. El amor heterosexual emana de estos estadios previos, y, como somos mamíferos, todos deben empezar con alguna relación con la madre. Pero las reacciones de los individuos no pueden deducirse de su niñez únicamente. Su capacidad para amar es una función del proceso de maduración en general. En el amor hay una liberación continua del pasado. Con la otra persona experimentamos el futuro como el nuevo suceso que cada momento de la vida proporciona. Los esquemas de la iconicidad en el amor, y los papeles que madres y padres desempeñan en ellos, varían de pareja en pareja, porque cada participante experimenta el mundo desde el punto de vista del otro así como desde el suyo propio. Tampoco permanece estable el mundo que cada uno de ellos experimenta. Cambia sin cesar en una interminable reverberación que aumenta infinitamente. Así es nuestra naturaleza humana.

Una de las razones que me llevaron a escribir esta visión panorámica de la investigación científica fue que nos colocaría en una mejor posición para examinar nuevamente la relación existente entre el sexo y el amor. En nuestros días nadie parece dudar de que la sexualidad, generalmente, es instintiva en hombres y mujeres, aunque fuerzas sociales y culturales pueden causar su atrofia en muchos individuos. Aunque creamos que el amor es un instinto comparable o una tendencia innata, aun así tendremos que determinar cómo se interrelacionan ambos y si uno depende del otro. ¿Y existe acaso una diferencia significativa entre los tipos de amor sexual masculino y femenino? ¿Es un tipo preferible al otro? ¿Tienen razón las feministas radicales al afirmar que sólo las mujeres son verdaderamente capaces de amar?

Aunque científicos de varias disciplinas han estudiado estas cuestiones, las dejo para el siguiente capítulo. Al igual que gran parte del material que he examinado a lo largo de esta rápida exposición, han de ser colocadas dentro del espectro de los principios filosóficos que nos han guiado en estos tres volúmenes.

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HACIA UNA TEORÍA MODERNA DEL AMOR

Como un volumen de una obra de historia filosófica, este libro no tiene por qué intentar hacer un análisis detallado del amor. Bastará con unos cuantos bosquejos preliminares. El concepto del amor es difícil para todos nosotros porque tiene que ver con la naturaleza humana y porque implica muchas líneas de investigación. En estas observaciones finales, empezaré abordando cuestiones relacionadas con la naturaleza del amor sexual. Si logramos aclarar esto, tal vez podamos ver cómo otras clases de amor —amor de los padres, amor a la humanidad y amor religioso— pueden caber dentro de una concepción unificada y apropiada para hombres y mujeres que existen como seres humanos en la naturaleza.

Subrayo la naturaleza humana porque la tradición que trata al amor como algo que tiene su origen en una esfera trascendental más allá de la nuestra me parece extinta e inaceptable si se toma literalmente. El significado del amor hay que buscarlo en nuestra tendencia a crear ideales que nos liberan de la realidad al mismo tiempo que manifiestan nuestra adhesión a ella. Entre los filósofos que hemos estudiado, muchos consideran que la sexualidad del hombre no es sino un impulso que, básicamente, es igual al de los demás animales. Pero al amor lo ven como algo totalmente diferente de cualquier categoría biológica. Si adoptamos este enfoque, la noción misma del amor sexual se convierte en algo dudoso y, posiblemente, antinómico. Ahí es donde empieza el pensamiento de Kant acerca de este tema. Como he insinuado ya, el problema que él formula surge sólo si afirmamos una incompatibilidad subyacente entre el sexo y el amor, entre la biología y la moral, entre la naturaleza y la idealización. Kant no niega que exista el amor sexual y reconoce su importancia en la conducta humana. Pero como relega el sexo a los fenómenos materiales del apetito y de la autogratificación, está perplejo ante la posibilidad de su amalgamación con el amor. Supone que el amor pertenece a un orden trasempírico de valores e idealidad, lo que él llama “el reino de los fines”. Éste es su error fundamental. Si eliminamos estas suposiciones previas, el concepto del amor sexual, así como el lugar que ocupa entre los demás tipos de amor, se hace más fácil de entender.

Al volver a analizar el amor sexual, regresaré a algunas de las cuestiones relacionadas con el amor romántico que mencioné en el primer capítulo de este libro. Al exponer los peligros y los méritos de la aventura romántica, presentaré una distinción entre los diferentes tipos de pasión. Con esto tendremos una base para analizar lo que se suele llamar “enamorarse” y poderlo contrastar con otras dos condiciones que yo llamo “estar enamorado” y “seguir enamorado”. A continuación, podemos intentar encontrarle sentido a la noción de fusión, tanto en sí misma como en su posible armonización con la más prosaica fusión de intereses humanos para la que he utilizado la palabra “enlace”. Después de volver a considerar mis viejas ideas acerca de la idealización y de la concesión de valor, y su relación con la apreciación, intentaré esbozar un plan de las dimensiones de una teoría unificada sobre la naturaleza del amor.

En el transcurso de este capítulo estableceré varias distinciones que se oponen entre sí. Para empezar, tenemos que reconocer que el término “amor romántico” ha sido usado en muchos libros recientes sin mayor precisión. Cuando los críticos contemporáneos vilipendian el “amor romántico” calificándolo de fraude o de enfermedad emocional, el objeto de su ataque, por lo general, es una condición que muchos románticos habrían considerado muy ajena a lo que ellos deseaban recomendar. En las últimas décadas los psiquiatras y consejeros de diversas clases han sostenido una y otra vez que a los que se unían en principio por un amor romántico les iría seguramente mal en su subsiguiente matrimonio. Aunque la definición del amor romántico varía según el libro, el término suele referirse a una situación en la que se hace caso omiso de las realidades socioeconómicas y de las necesidades cotidianas, se convierte a la otra persona en un ídolo, se levantan barreras psicológicas con el objeto de aumentar nuestro deseo por el magnífico amado y, no obstante, él o ella es reverenciado como el único ser destinado a compartir nuestra vida amorosa en esta tierra. A partir de la aparición del libro de De Rougemont, El amor y Occidente, los libros sobre la familia y el matrimonio podían apropiarse de su concepción del amor romántico como un estado de autodestrucción en el que hombres y mujeres se engañaban a sí mismos pensando que deseaban una bondad consumadora cuando en realidad buscaban la muerte.[1]

Como he dicho ya, un enfoque similar aparece con frecuencia en los estudios antropológicos y Sociológicos del amor. En un capítulo en el que Brain alega que los pueblos primitivos rara vez experimentan “nada parecido al síndrome del amor romántico”[2] define éste de acuerdo con la teoría de De Rougemont y en seguida lo rechaza por ser un “fraude”[3] que nuestra sociedad ha impuesto a los hombres y las mujeres por igual. Habla del amor romántico como algo “ilícito”, “incurable; trágico” con tendencia hacia el “martirio, la desesperación, el incesto, la fornicación, la muerte”. Aunque es un producto del ascetismo cristiano, se espera que desemboque en el “matrimonio monógamo cristiano”[4] y, por lo tanto, afirma Brain, sólo dará como resultado un dolor continuo. Un pesimismo similar es lo que explica la observación de Slater, de la que hablé en el capítulo 9, en el sentido de que el amor romántico es un “mecanismo de escasez” cuyo valor depende de la represión de la gratificación sexual. De acuerdo con Slater, el amor nos engaña con respecto a dos cosas: “primero, haciéndonos creer que sólo una persona puede satisfacer nuestros deseos eróticos y afectivos; y segundo, promoviendo la preferencia por relaciones no correspondidas, interrumpidas o trágicas de alguna otra manera”.[5] Slater identifica el amor romántico con el “amor a primera vista” que él explica en función del complejo de Edipo. Como éste el deseo sexual implícitamente está prohibido por el tabú del incesto, Slater saca la conclusión de que el amor romántico es inherentemente patológico, tal como Freud y muchos de sus seguidores habían dicho a menudo.

No necesitamos detenemos más tiempo en los argumentos de Brain y Slater. El término “amor romántico” de por sí es ya bastante ambiguo como para incluir algunos de los usos que ellos le dan. Aunque las condiciones que ellos citan no son las mismas que las que recomiendan los principales teóricos del amor romántico, y aunque no proporcionan una base verdadera para apoyar sus generalizaciones, Brain y Slater indudablemente tienen razón en moralizar sobre la vida amorosa que lleva alguna gente. En gran medida, reproducen la actitud de los consejeros matrimoniales que clasifican al amor romántico bajo el rubro de “amor inmaduro”. En un libro de texto sobre el matrimonio, encontramos la siguiente descripción de este último: “… surge de las ideas del único, del amor a primera vista… La relación amorosa se caracteriza por una ambivalencia considerable… basada principalmente en la atracción sexual… se caracteriza por la presencia de bastantes celos, inseguridad y temor por la continuidad de la relación… suele ser explotadora… se caracteriza por una considerable idealización basada en fantasías, con una tendencia marcada a distorsionar la realidad de la otra persona y a enamorarse de la imagen distorsionada… se caracteriza por una marcada tendencia a cambiar de pareja y a imponer los valores propios a la pareja sin tener en cuenta los deseos de ella… se caracteriza por sentir que se puede estar enamorado de más de una persona del sexo opuesto a la vez… se caracteriza por una manifiesta competitividad con la pareja.”[6] Con esta letanía de posibilidades negativas podemos imaginamos fácilmente cuáles serán las grandes alternativas incluidas en la categoría del “amor maduro”. Le ahorraré al lector su enumeración. El catálogo de males propio del amor inmaduro, tal como se define aquí, es digno de atención porque nos advierte sobre las muchas maneras en que el amor sexual puede fracasar en la vida ordinaria. Los fracasos son considerados como aspectos de inmadurez, suponiendo que los seres humanos que se desarrollan apropiadamente (“maduramente”) podrán alcanzar una consumación satisfactoria y deseable de su amor. Creo que esto es correcto pero dudo que la distinción entre el amor maduro y el amor inmaduro ayude a aclarar la naturaleza del amor romántico. Y es que no tiene por qué estar limitado a los siniestros rasgos que se le atribuyen a la inmadurez. No hay por qué pensar que el amor romántico —o el amor sexual en general— sea necesariamente destructivo, ilusorio o competitivo de manera indeseable.

Como un enfoque más plausible de este problema, veamos ahora la teoría de Vernon W. Grant sobre la “emoción amorosa”.[7] Grant introduce esta idea como un intento de definir el amor sexual, al que él llama: “una relación emocional entre un hombre y una mujer que es claramente una relación sexual, ya que se desarrolla, de forma típica, entre personas del sexo opuesto, y, sin embargo, se distingue del ‘deseo sexual’ o del ‘impulso sexual’. Estos últimos términos suelen referirse a un motivo cuya meta es el coito.” Al usar el concepto de la emoción amorosa para caracterizar al amor sexual, Grant sostiene que se diferencia del impulso sexual en que se dirige a una persona en particular. La emoción amorosa dirige su atención a partes del cuerpo no genitales, como la cara, y crea un interés en atributos como el encanto o la fuerza, la gracia o el valor. Se expresa como una fascinación por la belleza de la otra persona. Es una actitud estética; no es un apetito de gratificación libidinal directa. Por lo general, requiere un “proceso de crecimiento de cierta duración”[8] que es lo opuesto a la inmediata o rápida excitación de la exigencia genital. Cuando declina, lo hace de manera gradual en vez de terminar de repente o extinguirse después de la satisfacción física.

Una vez que ha identificado el amor sexual con la emoción amorosa y que lo ha distinguido del mero impulso sexual, Grant lo distingue también del amor asexual o no sexual. Es un “amor entre los sexos” que no implica intereses libidinales. Dicho amor, que a veces Grant llama “amor como amistad”, consiste principalmente en un interés por el bienestar de la otra persona. A diferencia de la emoción amorosa, es altruista, compasivo y no posesivo. Puede incluso llegar al autosacrificio, y en este sentido difiere en gran medida de lo que Grant considera como amor sexual. Y es que la emoción amorosa, tal como él la describe, no sólo es sexual, sino que es egoísta y posesiva, capaz de sentir celos, incluso violencia, cuando el acceso a la persona que amamos de alguna manera se ve amenazado. “Consideramos el amor sexual —la emoción amorosa— no como una emoción tierna, protectora o altruista, sino como una emoción posesiva y esencialmente egoísta.”[9]

Grant distingue estos tres aspectos de la naturaleza humana de la manera que lo hace porque desea definir el amor sexual como una sola emoción amorosa. Aunque la emoción amorosa es inherentemente sexual, pertenece a una categoría diferente de la del deseo sexual como tal o de la de sentimientos benévolos por una persona del sexo opuesto. Con este tipo de análisis, sin embargo, Grant limita el amor sexual a una disposición única: la actitud amatoria que él considera como cualitativamente diferente del deseo libidinal o de la amistad. Pero en este sentido su enfoque es radicalmente deficiente, ya que, sin duda, la naturaleza del amor sexual implica los tres componentes, si no de manera simultánea, por lo menos si en diversos momentos de la relación erótica.

Como el mismo Grant reconoce, el amor sexual incluye algo más que la benevolencia, puesto que ésta puede darse entre dos individuos cualesquiera y por muy fortuita o asexual que sea su amistad. Y tampoco puede reducirse el amor sexual al instinto genital, el cual a menudo existe sin el amor. El amor sexual debe, por lo tanto, revelar por lo menos una propensión a beneficiar a la persona que uno desea sexualmente, a interesarse por el bienestar de dicha persona. Una actitud benévola como ésta representa una condición necesaria para que exista el amor después del impulso sexual. No podemos creer que exista amor entre dos personas a menos que cada una de ellas se preocupe por los intereses de la otra. Al mismo tiempo, en nuestra definición debe haber lugar para el hecho de que en el amor sexual dos personas sienten un deseo libidinal recíproco. Aunque la emoción amorosa puede llevar a los amantes a embelesarse ante la belleza o la gracia mutuas —ninguna de las cuales es reductible a consideraciones genitales, como correctamente percibe Grant— no hay justificación alguna para tratar el amor sexual como si sólo fuera una emoción amorosa. Por el contrario, el amor sexual combina los tres criterios presentes en el análisis de Grant.

En sí mismo, el impulso sexual pertenece a nuestro ser apetitivo. Surge de tensiones orgánicas y fisiológicas que pueden ser independientes del bienestar de cualquier otra persona. En este sentido, el sexo es semejante al hambre y a la sed. Al igual que éstos, se manifiesta mediante un sistema de respuestas que pueden satisfacer al individuo y permitir a la especie sobrevivir sin importar cuáles sean las consecuencias para el objeto al que esté dirigido. El amor sexual trasciende esta condición de la naturaleza: confiere valor y con ello crea una actitud de idealización. Es por esto que no puede ser reducido al mero instinto libidinal. No obstante, incluye los deseos sexuales acostumbrados. No podría existir sin ellos.

Para decirlo en otras palabras, la emoción amorosa es diferente del deseo, el cual es puramente sexual, pero, a través del amor sexual, los dos se refuerzan mutuamente. Al ser algo más que la mera expresión de una necesidad orgánica, el amor sexual combina sentimientos libidinales y no libidinales por otro ser humano. Por lo general se dirige a personas más bien que a atributos. Aunque la fantasía del amante es atrapada por algún rasgo maravilloso —la manera de andar de una mujer o la sonrisa, o la forma en que se echa para atrás un mechón de pelo— su amor se dirige a ella como persona y no como una clase de rasgos aislados. Incluso si se pudiera analizar a las personas como la suma de sus partes, lo que normalmente amamos es la totalidad particular y no un balance de estímulos positivos y negativos.

Como manifestación de un vínculo interpersonal, la emoción amorosa no tiene que ir acompañada de un manifiesto impulso sexual continuo. Y si bien el impulso genital puede ser más o menos promiscuo, capaz de ser satisfecho por cualquier hombre o cualquier mujer entre muchas clases de posibilidades, la emoción amorosa suele ser selectiva en alto grado. Se limita en general a una persona a la vez, concentrándose en lo que parece ser singularmente atractivo en esa persona más bien que en cualidades que pueden encontrarse en muchas otras personas. Decir esto, sin embargo, equivale a decir que el amor sexual, que incluye a la emoción amorosa, no es apetititivo de la misma manera que el hambre o la sed. Sigue siendo, sin embargo, apetitivo. Es la sexualidad en un estado armónico con la ternura y el deleite estético.

El deseo libidinal y la emoción amorosa pueden ambos, en sí mismos, ser mecanismos de posesión con posibilidad de celos y de dominación. Ninguno de los dos tiene que ser benévolo, compasivo, desinteresado o altruista. Pero, por ello, ninguno de los dos indica cómo es que la palabra “amor” es la apropiada, en vez de términos como “obsesión” o “apasionamiento”. El amor ocurre cuando la emoción amorosa y el deseo sexual crean un afecto tan grande por el objeto de su elección que los autosacrificios que en otras circunstancias son repelentes, de alguna manera se hacen aceptables. Para que la relación erótica merezca ser llamada amor debe incluir elementos de interés y cariño, sea o no, en ocasiones, posesiva o celosa también.

El análisis de estos tres componentes, así como el estudio de sus intrincados vínculos, requiere una investigación adicional. Por lo pronto, sólo quiero sugerir que el concepto del amor sexual o del amor romántico no pueden entenderse si cualquiera de los dos es descuidado o reducido al mínimo. En una definición adecuada los tres tienen que ser indispensables, hasta cierto punto y tiene que haber una especie de interacción dinámica entre ellos.

Al definir el amor sexual como una emoción amorosa únicamente, Grant supone que el amor ha de ser siempre ardiente, vehemente, excitado e intenso. Pero no cabe duda de que está equivocado. El amor sexual es una actitud sumamente variable que no siempre se manifiesta así. Según el contexto, surgirá como una u otra emoción, pero no es exclusivamente emocional. A medida que se desarrolla, incluirá momentos de reposo y de serenidad. Gran parte parecerá un interés en el placer físico. Lejos de poder ser definido como una mera emoción, a menudo existe como un deleitoso goce de posibilidades sensoriales.

En mi libro The goals of human sexuality incorporé un contraste parecido al distinguir entre “lo sensual” y “lo pasional”. Alegaba que cada una de estas inclinaciones puede contribuir a su propia clase de amor sexual. Con “lo pasional” me refería al complejo variable de emociones exigentes que hacen que la gente se desee entre sí, anhele la presencia del otro y exprese su poderosa e incluso violenta necesidad mediante una conducta explícita o simbólica que revela el ardor de su catexis. Por “lo sensual” entendía la capacidad que tienen los seres humanos para gozar a otras personas mediante la excitación sensorial inmediata; para cultivar respuestas que conducen a la gratificación visual, auditiva, táctil, olfatoria e incluso gustativa. Cuando pensadores como Grant definen el amor erótico como una mera emoción amorosa, en realidad están hablando de la pasión y descuidando el amor sensual.

Mi análisis de lo sensual y lo pasional intentaba ser pluralista reconociendo a ambos como actitudes humanas viables, y no destacando una en detrimento de la otra. También expuse mi tesis de que una y otra estaban relacionadas con un tipo de expresión sexual característico. Asociaba lo pasional con un fuerte interés en el comportamiento coital, orientado en última instancia hacia instintos reproductivos, y que consistía en actos sexuales como los que Kinsey calificaba de “simples y directos”. El amor pasional incluiría, pues, relativamente poca estimulación erótica antes del coito, penetración vigorosa por parte del varón y el orgasmo alcanzado en bastante poco tiempo. Por el contrario, el sexo sensual aumenta las oportunidades de una placentera estimulación erótica y alienta a la pareja, hombre y mujer, a que utilicen cualquier técnica que prolongue o aumente los placeres de los sentidos, liberándose, en ocasiones, de la necesidad de llegar a realizar el coito.

Sin preguntamos si son exactas mis especulaciones psicológicas y fisiológicas, que deben someterse a los resultados que obtengan los investigadores empíricos, en mi obra anterior encuentro que no enfrenté una dificultad mayor. Suponiendo que tuviera razón al afirmar que el amor sexual podía ser sensual o pasional, o ambos en algún tipo de combinación, ¿estaría en lo correcto al pensar que los amantes pasionales suelen inclinarse por el comportamiento simple y directo, que los amantes sensuales desdeñan o consideran menos importante? He definido lo pasional como una actitud de anhelo y necesidad ardiente. Si bien esto se podría manifestar en el comportamiento sexual, reconocí que los amantes pasionales podían, asimismo, reprimir sus exigencias sexuales. Pero entonces, ¿por qué habíamos de sugerir que hombres y mujeres partidarios del coito simple y directo —el hombre impulsado agresivamente hacia fines orgásmicos, la mujer que acepta complacida su respuesta activa— representarían con su ejemplo la naturaleza del amor-pasión? Un astuto filósofo lo expresó de esta manera: “Según usted, un hombre machista brutal e insensible, sólo interesado agresivamente en su propio orgasmo, sería considerado como un hombre pasional.” No sólo era esto absurdo, opinaba mi crítico, sino que hacía que uno dudara de que existiera una correlación entre ser un amante pasional y preferir un determinado tipo de sexualidad.

Tengo varias razones que me hacen creer que este tipo de crítica está equivocada. En primer lugar, yo estaba distinguiendo entre lo sensual y lo pasional sin asumir que ninguno de los dos tuviera que ir acompañado del amor. No pretendía sostener que la respuesta pasional fuera necesariamente un ejemplo de amor. Para ser un amante pasional hay que expresar dicha pasión con amor, pero en el ejemplo que da mi crítico el hombre machista es descrito como alguien que no actúa de manera amorosa. Su conducta vigorosa podría estar motivada, sin embargo, por la pasión, en vez de por algún interés en los placeres más delicados de la sexualidad sensual. Aunque pueda ser inarticulado y tosco en sus gestos corporales, su conducta brutal puede ser una manifestación de la necesidad emocional característica de lo pasional.

En nuestro mundo posromántico a veces pensamos que la pasión es algo honorífico, como si ya implicara una actitud loable, en cierto modo lírica. Pero no necesariamente lo es. La agresividad en la pasión puede ser una espléndida expresión de un deseo sano de intimidad, o bien puede ser la voraz apropiación de otro ser humano. La persona que se decide por lo simple y lo directo puede ser ejemplo de lo uno o lo otro, o de cada una de las dos cosas en diferentes ocasiones. Por supuesto que también es posible que dicha conducta sea mecánica o fingida, una mera imitación de la pasión. En este caso, el individuo no actúa pasionalmente. Queda descalificado no por el hecho de no ser amoroso o porque su conducta sea reprochable sino sólo porque está fingiendo y porque no está motivado suficientemente por sentimientos pertinentes. Por otra parte, una persona apasionada puede reunir las emociones necesarias incluso si su sexualidad es reprimida o restringida constantemente.

Aunque mi concepto de lo pasional pueda ser una prueba contra críticas como la que he venido analizando, de todas maneras necesita ser refinado algo más. Hace tiempo que me preocupa la observación que hizo Freud en el sentido de que una mujer pierde a su amante desde el momento en que se casa con él. Es imposible saber qué pensaba exactamente Freud, pero es probable que se refiriese al hecho de que los casados se acostumbran a la presencia del otro y, con frecuencia, pierden el brillo de la excitación romántica que sintieron, probablemente, cuando se conocieron. En la medida en que la pasión aumenta ante la inaccesibilidad física y frente a los obstáculos, no puede existir en el matrimonio de la misma manera que antes de que se eliminaran las barreras para negar a una amplia intimidad. Incluso en nuestros días, en los que muchas jóvenes parejas viven juntas antes de casarse, sigue existiendo una diferencia entre el matrimonio basado en un compromiso legal y personal y un incierto periodo de experimentación de la vinculación sexual. En esta última circunstancia, la libertad implícita de desviarse de la norma puede crear una especie de obstáculo que combate la familiaridad rutinaria que Freud encontraba tan destructiva para el amor apasionado.

La percepción de Freud es válida hasta cierto punto. Todos sabemos que el amor ardiente que pueden sentir las personas en sus días de galanteo no continuará sin disminución después de vivir juntos durante mucho tiempo, enfrentando las necesidades cotidianas de ganarse la vida, solucionando problemas de los dos, criando a una familia y pasando por varias etapas de maduración personal. Nuestras respuestas mutuas cambian a medida que lo desconocido se hace conocido. Lo exótico se hace común y corriente y lo prohibido se convierte en la rutina e incluso en algo fortuito. Es erróneo, sin embargo, pensar que el antiguo amor desaparece totalmente cuando se ha pasado por estas transiciones. Esto significaría que el matrimonio o una relación prolongada impide que hombres y mujeres se amen apasionadamente. La intuición freudiana sale mejor parada, creo yo, si distinguimos entre lo que podríamos llamar “pasión romántica” y la “pasión conyugal”. Esta última no tiene por qué limitarse al matrimonio en sí, ya que el contrato legal muchas veces es innecesario; pero como el estado matrimonial simboliza una vinculación duradera y continua entre adultos, esta terminología puede ser la adecuada.

La pasión romántica es un estado emocional turbulento por el que se suele pasar en la adolescencia y que muchos experimentan más tarde también en varias ocasiones. En sus orígenes está ciertamente relacionada con el desarrollo del despertar sexual y con ese surgir de copiosa energía libidinal que se presenta en la pubertad por primera vez. En las sociedades que alientan la gratificación libre y fácil del impulso erótico la pasión romántica puede darse con menos frecuencia o con menos intensidad que en las civilizaciones que exigen una considerable represión. Pero en la mayoría de las sociedades los obstáculos que se oponen a la intimidad sexual son muy grandes y, por lo tanto, la pasión romántica surge dentro de un contexto de dudas, incertidumbre y temor al rechazo total. En todas las sociedades siempre habrá algo de inseguridad debido a que nadie puede estar seguro de que el objeto de nuestra preferencia sexual vaya a correspondemos. Incluso en la sociedad más liberal que podamos imaginar, nuestras esperanzas pueden frustrarse ante alguien cuyos intereses se dirijan a otra parte en ese momento.

Para un joven que por primera vez siente la vital fuerza de su sexualidad recién despertada, puede resultar atemorizante y caótico el mundo al que su fisiología lo ha arrojado. La persona que lo intriga será para él una realidad escondida, una entidad misteriosa que tiene una vida secreta en la que habrá de penetrar antes de atreverse a revelar las fuerzas que lo invaden. La pasión romántica proporciona el ímpetu necesario: enciende la necesidad dé descubrir a esta otra persona cuya independencia posiblemente llegue a superar. Una pasión como ésta podrá ser definida, pues, como una búsqueda dinámica de unidad interpersonal. Los psicólogos desarrollistas pueden tener razón cuando lo asocian con el periodo de la vida en el que el niño ha alcanzado una considerable separación de sus padres y ahora anhela una fusión compensatoria con otra persona. La pasión romántica continúa el proceso de separación y, a veces, lo completa.

Gran parte del romanticismo del siglo XIX se centra en este fenómeno, convirtiéndolo en una parte medular para comprender la naturaleza humana. Por ejemplo, cuando Stendhal habla de l’amour-passion como la mayor bendición, a pesar de ser un estado febril y, posiblemente, una fuente de autoengaño, está idealizando el penetrante sentido de importancia que surge de esta catexis con otra persona. Como hemos visto, Stendhal analiza la pasión romántica en función de la imaginación, la cristalización y, a veces, de lo que yo he llamado conferir valor. Todos estos conceptos contribuyen a una visión de la pasión que la incluyen dentro de la fijación ardiente, penetrante, en un objeto sexual que, constantemente, tememos perder parque nuestra fusión con él es nuestra sola esperanza de felicidad.

La idealización de la pasión romántica de Stendhal lo lleva a concluir que el matrimonio nunca puede compararse con ella. Al igual que Montaigne, alega que, incluso en el mejor de los casos, el matrimonio es un estado en el que marido y mujer pueden gozar de un bienestar mutuo sin que ello produzca ese fervor que sintieron el uno por el otro durante los primeros días de su intimidad. Una concepción parecida la encontramos en obras de psicólogos recientes como Elaine y G. William Walster. Al distinguir entre el “amor-pasión” y el “amor entre compañeros”[10] expresan sus dudas acerca de que el matrimonio pueda incorporar los elementos románticos del primero. Los Walster definen el amor-pasión como “un estado de intensa absorción en otro… un estado de intensa excitación fisiológica”. Hablan del amor-pasión como “un estado salvajemente emocional, una confusión de sentimientos: ternura y sexualidad… ansiedad y alivio, altruismo y celos”.[11] Por otra parte, definen el amor entre compañeros como esa clase de sentimiento que puede ocurrir en vidas que se hallan “profundamente entrelazadas”. Comparado con el amor-pasión, el amor entre compañeros es “una emoción en tono menor. Es un afecto amistoso y un profundo apego por alguien… La única verdadera diferencia entre el gusto por alguien y el amor [entre compañeros] es la profundidad de nuestros sentimientos y el grado de intimidad con la otra persona.”[12]

Aunque la interpretación de los Walster se resiente por el hecho de que apenas aclaran qué quieren decir por un sentimiento “profundo”, su enfoque les permite explicar las decepciones que los casados sienten al descubrir que su amor de compañeros carece de la mayor parte de la excitación pasional que una vez sintieron y que habían tenido la esperanza de conservar en el matrimonio. Los Walster se enorgullecen de ser más honestos que los consejeros matrimoniales quienes elocuentemente, pero con poca sinceridad, le dicen a sus clientes que combinen lo pasional con el compañerismo. Subrayar las diferencias existentes entre las dos clases de amor y utilizar datos científicos para apoyar el hecho de que un buen matrimonio requiere más bien el amor de compañeros que el pasional, los Walster demuestran lo poco útil que resulta dicho consejo. Al mismo tiempo, no aciertan a reconocer que la amistad, el afecto y la interdependencia, que constituyen el amor entre compañeros, a menudo (aunque no necesariamente) pueden ser el resultado de una especie de pasión que no es totalmente ajena a la naturaleza de la vida matrimonial.

Para ver cómo es este afecto emocional —lo que yo llamo “pasión conyugal”— no tenemos más que volver a examinar la definición que los Walster dan para el amor-pasión. Sólo unos pocos de sus ingredientes parecerían inadecuados para los sentimientos que los casados son capaces de tener. El amor que se tienen no puede ser un estado emocional “salvaje” o una “confusión” de sentimientos, y sería inadecuado hablar de la vida que llevan juntos como una constante y mutua “absorción”. Pero su experiencia conyugal puede, no obstante, incluir muchos momentos de una intensa exitación fisiológica, de ternura y de sexualidad, de ansiedad y de alivio, de altruismo y de celos.

Estas condiciones, que constituyen el grueso de la definición que dan los Walster para el amor-pasión, no necesariamente son destruidas por el matrimonio. Pensar que el amor conyugal puede existir sin ellas es reducirlo al afecto y a la buena voluntad que pueden existir entre los socios de un negocio, entre colegas de una misma profesión, o entre vecinos qué tienen intereses cívicos en común. Estas relaciones pueden hallarse profundamente entrelazadas y estar basadas en un alto grado de compromiso emocional, pero no crean las pasiones características del amor conyugal. Es verdad que se puede alegar que las virtudes de la amistad y el compañerismo son fundamentales para que un matrimonio tenga éxito. Todo matrimonio viable debe implicar actividades conjuntas y éstas suelen durar años. Un marido y una mujer que no sostienen relaciones amistosas, que no se respetan y admiran mutuamente como suelen hacerlo los amigos, no podrán hacer frente a esfuerzos de larga duración. Pero aunque la oleada inicial de pasión romántica no puede ser suficiente para las necesidades del amor conyugal, no hay nada en el matrimonio que impida a los esposos sentir un tipo de amor-pasión propio del estado matrimonial.

Los amigos y compañeros que dependen uno del otro a menudo sienten fuertes emociones cuando ven amenazada su intimidad. Temerán perder o ver enajenado el afecto del otro. Sentirán celos del rival que puede quitarles la compañía de su amigo. Se preocuparán por el bienestar de esta persona que tanto significa para ellos. Lo mismo puede decirse del amor conyugal, salvo que sus vínculos emocionales son más complicados y, posiblemente, se vean reforzados por el hecho de que están en juego actividades más incluyentes. Puede haber niños, puede haber una vida perdurable con los parientes, y, casi con toda seguridad, habrá un hogar que pertenece a una comunidad en la que la pareja es considerada como un sola unidad social. Además, como el matrimonio es la base aceptada para el placer sexual, los esposos se habrán convertido en un vehículo recíproco de la expresión libidinal. Lejos de excluir el amor-pasión, su amor de compañeros los hará más dependientes entre sí. Sólo esto puede aumentar su pasión mutua. Si su interdependencia da como resultado una confianza recíproca, tendrán un incentivo aún mayor para continuar en su estado conyugal.

¿Qué diferencia existe, entonces, entre la pasión romántica y la pasión conyugal? Estoy convencido de que son dos cosas muy distintas en muchos aspectos y que los consejeros hacen bien en insistir en que los matrimonios a menudo fracasan porque los esposos pensaron que podrían conservar para siempre la pasión romántica que los unió originalmente. Por ser una repentina explosión de energía sexual que se apodera del individuo y (en las mejores circunstancias) de la amada también, la pasión romántica puede conducir a juicios engañosos. Al descubrir un dominio nuevo e irresistible de posibilidades emocionales, incluso los hombres y las mujeres maduros pueden equivocarse fácilmente acerca de su durabilidad. El estado en que se encuentran les dificulta percibir información objetiva sobre el objeto de su catexis. Resulta estremecedor padecer una explosión deslumbrante de nuestros sentimientos: es como si estuviéramos verdaderamente trascendiendo o eludiendo la realidad o, al menos, todas las demás realidades. Aunque la desintoxicación que viene más tarde puede ser extremadamente dolorosa, ninguna emoción, exceptuando, quizá, a la experiencia mística, puede igualar este sentido de alegría y de abandono extático, este sentimiento de unidad total, eterna y liberadora. Éste no es un estado mental que conduzca a un reconocimiento confiable de la verdad.

Tan grande es el atractivo emocional de la pasión romántica que los seres humanos la acogen con agrado incluso cuando las circunstancias no permiten la consumación sexual. La frustración puede hacer que la catexis sea más poderosa; y entre las personas que dudan acerca de la bondad del cuerpo, las pasiones sublimadas podrán parecer más nobles o más espirituales. Por otra parte, cuando el anhelo romántico se combina con la aceptación del impulso libidinal, cuando se expresa bajo la forma de un afán de lograr la consumación sexual, proporciona un tipo de consumación que no se suele encontrar en la rutina ordenada de un matrimonio, ni siquiera del más feliz de los matrimonios. La pasión conyugal puede ser muy intensa; pero su intensidad es de diferente clase. No quiere decir esto que el matrimonio sea incompatible con el amor sexual. Lo que quiere decir únicamente es que la pasión conyugal difiere de la pasión romántica de una manera que nos obliga a realizar nuevas exploraciones.

Para ello tengo que comenzar por ampliar nuestro equipo analítico introduciendo otra distinción más. Gran parte de lo que entendemos por pasión romántica se ejemplifica con la experiencia conocida vulgarmente como “enamorarse”. Con todo, tenemos que establecer un contraste con otros dos estados, ambos compatibles con el matrimonio, y que yo he llamado “estar enamorado” y “seguir enamorado”. Estos tres difieren grandemente entre sí.

He incluido estos términos entre comillas porque estoy usando el lenguaje coloquial de una manera algo técnica. Tradicionalmente, el enamoramiento es el que más atención ha provocado. Se trata de un suceso dramático, con frecuencia traumático y causa de problemas para las habituales formas de conducta. La persona que se ha enamorado puede sentir que se le ha revelado una realidad nueva, y los místicos a menudo describen su conversión religiosa como un enamoramiento de la divinidad. En contraposición con esto, estar enamorado requiere una relación más continua. No es un suceso violento como el enamorarse puesto que depende de ajustes emocionales que se establecen gradualmente. Estar enamorado no es una completa y pasmosa sorpresa, ni un amor a primera vista. El enamorarse puede, a veces, caber dentro de estas descripciones; pero el estar enamorado implica darle una orientación nueva y progresiva a nuestra vida, enfocar nuestras energías, porque no pueden usarse todas a la vez. En ambos estados los viejos intereses tendrán que ser orientados nuevamente, se tendrán que cancelar compromisos dispersos, el amor que se sentía por los padres, los amigos de la escuela o amantes anteriores tendrá que trasmutarse en una devoción concentrada en el amado. El enamoramiento consigue todo esto desarraigando a los amantes y aislándolos de las demás personas. Al estar enamorado se inicia el proceso de recreación, la creación, de hecho, de un nuevo mundo.

Al enamorarse a menudo se manifiesta un anhelo por esta sociedad regenerada; y cuando dos personas se enamoran recíprocamente, pueden afirmar que ahora existe. Con todo, sólo al estar enamorado se dan, efectivamente, los pasos necesarios para alcanzarla. Y si la pareja ha de seguir enamorada, se habrán de cumplir más requisitos aún. El seguir enamorado se parece al estar enamorado en la medida en que ambos suponen una vida juntos perdurable. Pero mientras estar enamorado consiste en la creación de un vínculo que todavía separa, en parte, a los amantes de su medio, seguir enamorado hace posible que la pareja perdure dentro del mundo y sin limitación alguna.

El enamorarse es volcánico. Es un fenómeno de gran tensión emocional. Es fácil que se aproxime al estado de fijación obsesiva en otra persona, causando, a menudo, una desorganización del sistema de valores que ésta tema antes. Es un suceso común en la adolescencia porque ésta es la época en que se produce el despertar erótico y también se cuestionan todos los valores. Empero, enamorarse puede suceder en cualquier periodo de nuestras vidas, sobre todo en las sociedades cuyos valores son inestables o están cambiando rápidamente. Mientras los moralistas del mundo antiguo consideraban que enamorarse era una locura, y la Iglesia medieval lo condenaba como una enfermedad del alma que desviaba a la gente de un adecuado amor a Dios, los psiquiatras de los últimos cien años han hecho todo lo posible por probar su patología frecuente. Cuando Freud observa con horror que muchos de sus pacientes padecen un “amor romántico”, por lo general se refiere a que se han enamorado. Enamorarse no sólo es una explosión emocional, sino que es, asimismo, una catexis basada en la seguridad casi mágica —y, por lo tanto, peligrosa— de haber encontrado al fin a la persona que puede hacer que valga la pena vivir.

Como vimos anteriormente, Theodor Reik subraya, en su análisis del enamoramiento, que depende de una frenética búsqueda de un ideal del yo, una encarnación de la perfección. Reik pensaba que sólo en un yo amenazado y empobrecido se produciría este estado. Algo parecido dice Francesco Alberoni en un libro reciente que aborda el fenómeno del enamoramiento desde un punto de vista sociológico más bien que psiquiátrico. “La experiencia de enamorarse, —sostiene Alberoni— se origina en una depresión extrema, en una incapacidad para encontrar algo que tenga valor en la vida diaria.”[13] Alberoni interpreta el enamorarse como un “estado naciente” en la creación de una sociedad nueva consistente en los amantes, pero con capacidad para extenderse más. Como contradiciendo a filósofos como Ortega y Gasset (a quien no menciona), Alberoni insiste en que el enamorarse es “la revelación de un estado afirmativo del ser”.[14] En el estado naciente, tal como lo describe Alberoni, nos elevamos por encima del aburrido esquema de la vida cotidiana y penetramos en una perspectiva personal del mundo que es a la vez imaginativa y recompensadora.

Esta concepción se parece a lo que Ortega rechazaba en Stendhal. Ortega lo atacaba por confundir el amor “real” o “verdadero” con el seductor pero ilusorio arrobamiento que es el enamorarse. Alberoni reconoce la diferencia entre enamorarse y lo que él llama el “amor en sí”. Ve en el estado naciente el principio de un proceso que culmina en una relación institucional basada en la serenidad y la tranquilidad de la “devoción amorosa”. Pero lejos de pensar que el enamorarse sea un sustituto falso o engañoso del amor, Alberoni lo idealiza como una fase estimulante del crecimiento de una institución que sólo sigue siendo vital si recrea su estado naciente.

Lo que percibe Alberoni es la capacidad que tiene el enamorarse para realzar la vida. Al igual que Stendhal, se da cuenta de que puede ser peligroso porque intenta, a veces con éxito, hallar un mundo nuevo propio y no explorado. Empero, también al igual que Stendhal, Alberoni nos dice muy poco acerca de la “institución” a la que puede conducir el estado naciente. Parece vacilar entre considerarlo como una culminación satisfactoria del estado naciente y un generalizado aburrimiento que ha de ser trascendido por otros estados nacientes que conduzcan a otras relaciones institucionales, y así sucesivamente, según se enamora uno de otro y otro hasta el infinito. En general, Alberoni parece decir que la institución amorosa (“el amor en sí”) inevitablemente está limitada por la trivialidad de la vida diaria, de manera que sólo enamorándose se capta la bondad de la imaginación, la creatividad y el entusiasmo. Esta parte de Stendhal es la que a mí me parecía más dudosa o deficiente. Para superarla, hay que reconocer los valores del estar enamorado y del seguir enamorado.

Para que el contraste sea más vivido, empezaré con el seguir enamorado. Pensemos en el vínculo que une a un hombre y a una mujer que han pasado juntos muchos años, cuidándose mutuamente. Tengan o no carreras separadas y vivan o no una vida independiente en cuanto a su profesión se refiere, ellos se definen en función del afecto especial que se tienen. Tal vez tengan hijos que crían juntos y, probablemente, se identifican con un segmento de la sociedad a la que los dos pertenecen. Supongamos también que cada uno de ellos llega a sentir que la vida sin el otro, que ha llegado a convertirse en una parte integral de la vida cotidiana, disminuirá enormemente de valor. Con el tiempo, la relación perderá parte del apremio sexual. Incluirá periodos de ira, aburrimiento, enfado y odio. A veces puede parecer que se está en una prisión voluntaria que priva a nuestra naturaleza afectiva de exóticas oportunidades que uno desea también.

Una fusión de esta naturaleza puede convertirse fácilmente en rutinaria o prosaica, y puede revelar un temor a la aventura, un empobrecimiento del espíritu erótico. No obstante, también puede ejemplificar el amor que suele desarrollarse en el transcurso de toda una vida. Lo que yo llamo seguir enamorado implica sentir aprecio por esa experiencia conjunta que constituye la vida compartida con la otra persona y, asimismo, apreciar a esa persona particular que la ha vivido con nosotros. Manifiesta una lealtad fundamental por esa persona tal como es, con verrugas y todo. Saber que esta lealtad existe permite que los dos sientan una confianza espontánea en muchas ocasiones. Aunque las muestras de entusiasmo exuberante puedan ser escasas, seguir enamorado puede incluir una gran variedad de pasiones. En los momentos de fracaso o de éxito habrá emociones de consternación, ansiedad, triunfo o deleite. Si la relación se deteriora —los participantes se han hecho demasiado perezosos a lo largo de su tranquila fusión, se han aislado demasiado de otros retos posibles fuera de ellos mismos— el seguir enamorado puede llegar a ser un estado nada envidiable. Como en cualquier amor, no hay garantía de que el vínculo sea siempre deseable. Y, sin embargo, el seguir enamorado es, tal vez, la forma de amar más significativa para el hombre y la mujer. Para la mayoría de la gente puede ser su única oportunidad de hallar la armonía con otra persona.

Entre los dos extremos del enamorarse y del seguir enamorado, está el estado de estar enamorado. Cuando hablamos de dos personas que están enamoradas, queremos decir que su relación incluye un lazo de fusión íntimo que ha empezado a establecerlos como una unidad social. Hasta ese momento su intimidad puede no estar basada todavía en mucha experiencia conjunta o en la coincidencia de intereses. Aunque tal vez no se produzca la volcánica excitación del enamorarse, el estar enamorado se parece a éste en tanto que los amantes son motivados por la fuerza de fusión producida por la exploración sexual e interpersonal. Por otra parte, estar enamorado implica que se ha iniciado ya una fusión perdurable, al haberse integrado (en cierta medida) el lazo libidinal en el propósito de llevar una vida juntos.

Podemos imaginamos a los seres humanos cuyo amor mutuo empieza con la etapa del enamoramiento, progresando hacia el estar enamorado y, finalmente, madurando en el seguir enamorados durante varios años. La creencia popular en el ideal del amor romántico, por lo general, tiene esta configuración. Pero, como ya dije, incluso los teóricos románticos que eran optimistas acerca del amor a menudo dudaban de que los seres humanos fueran capaces de seguir la deseada trayectoria hasta su culminación. Hay motivos para creer que la progresión que acabo de mencionar no ocurre con mucha frecuencia. El curso del amor no fluye de manera tan tersa para la mayoría de nosotros. La gente que se enamora puede desenamorarse con igual facilidad. Aunque algunos continúan la búsqueda de la pareja perfecta, su búsqueda tal vez no los lleve más que a un enamoramiento tras otro. Esto no quiere decir que en cada ocasión se repitan los mismos errores. La gente suele aprender la amarga lección de enamorarse de la persona equivocada. Pero por mucho que aprendamos, solemos engañamos pensando que la próxima vez que estemos enamorados automáticamente seguiremos enamorados. De manera similar, ninguno de estos dos tipos de amor requieren un previo enamoramiento. Algunos teóricos, Freud y Ortega, por ejemplo, encuentran un parentesco entre el enamorarse y la hipnosis. Sin duda no todos aquellos que están enamorados o siguen enamorados tienen que haber pasado primero por una etapa parecida a la hipnosis.

Entre el estar enamorado y el seguir enamorado puede existir una continuidad más regular. La devoción que a veces observamos en parejas mayores puede haber resultado de que alguna vez estuvieron enamorados. Tal vez no sea evidente a simple vista porque la intensidad de su vinculación sexual hace mucho que ha cedido su lugar a un tipo de intimidad más serena. También es posible, por otra parte, que nunca existiese antes dicha intensidad. Seguir enamorado requiere la capacidad para apreciar a otra persona y esto no presupone una pasión previa en la relación con ella.

Por su parte, estar enamorado puede no durar. Puede ser una fusión temporal, como el enamoramiento, que desaparece cuando las dificultades de vivir juntos son insuperables. El mero paso del tiempo no es capaz de transformar el estar enamorado en seguir enamorado. Aunque las exigencias sexuales se moderan a medida que la gente envejece, la madurez emocional no asegura la capacidad para seguir enamorado. Por el contrario, el proceso de envejecimiento a menudo conduce a la separación, a una búsqueda de amor en otra parte o a un sentimiento, incluso, de que el amor interpersonal es vano.

Los tres tipos de amor, por lo tanto, lógicamente son independientes entre sí. El seguir enamorado puede nacer sin una etapa preliminar de enamorarse o de estar enamorado. Esto sucede, a veces, (cuando todo va bien, lo cual no suele ser el caso) en los matrimonios arreglados por las familias. Hasta hace poco ésta era la manera más común de juntar a hombres y mujeres con vínculos permanentes, que, a veces, se convertían en seguir enamorados. En el mundo moderno, en el que las instituciones encargadas de estos menesteres son más escasas, su ocurrencia es más azarosa aunque, posiblemente, más frecuente. Cedo a los sociólogos la tarea de proporcionar los datos estadísticos.

Al distinguir entre estos tipos diferentes de amor, no veo qué ventaja pueda tener llamar a uno de ellos “amor verdadero” y relegar a los otros a una posición inferior. El enfoque pluralista que defendí en The goals of human sexuality puede aplicarse en este caso también. No se trata de un enfoque que haya sido aceptado ampliamente en las teorías previas sobre el amor. Aunque el análisis de Stendhal del amour-passion incluye ideas sobre el estar enamorado así como del enamorarse, parece no tener prácticamente comprensión alguna del seguir enamorado. Al atacar a Stendhal Ortega también es unilateral. Ortega identifica el “amor verdadero” con un estar enamorado que proporciona conocimiento acerca de la persona que amamos, que de otra manera no podríamos obtener. Al creer que el enamoramiento no es sino un sustituto erróneo, Ortega descuida sus valores de redención, su vivida inmediatez y su fuerte poder de conferir importancia a alguien.[15] Todo esto puede faltar, o ser menos aparente, en los otros tipos de amor. En los escritos de Madame de Lafayette, en el siglo XVII, encontramos una representación clásica del conflicto entre enamorarse y seguir enamorado. Su protagonista, la princesa de Clèves, experimenta este último con un esposo a quien ama (y que la ama) pero que no la excita sexualmente. La princesa tiene que escoger entre él y otro hombre de quien se ha enamorado. Aunque Madame de Lafayette da a entender que el enamoramiento es una enfermedad emocional, no limita el concepto del amor a una u otra relación.[16] Para Tolstoi, sin embargo, está muy claro que el enamorarse no es realmente el amor, como decide finalmente Natacha en La guerra y la paz cuando se casa con Pierre y llega al plácido estado del seguir enamorado, que nunca hubiese calificado de amor en su juventud.

En cuanto a mí, no veo razón alguna para definir el amor en términos esencialistas, lo que significaría reducirlo a una sola posibilidad. Ya sea como un ideal o como un estado humano que suele ocurrir en la experiencia ordinaria, no podemos identificar al amor con uno de los tipos más bien que con los otros dos. Además cada uno de ellos tiene ventajas, así como riesgos. En una relación amorosa pueden aparecer vestigios o presagios de los tres tipos juntos, en grados diferentes y en esquemas complicados. Los recuerdos de los tiempos alegres aunque tempestuosos en que se enamoraron pueden ayudar a una pareja a seguir enamorada. Incluso pueden olvidar los aspectos dolorosos de ese periodo de sus vidas. El haber caído en un estado de enamoramiento —como en la caída de Adán y Eva— quedará grabado en ellos como el motivo original que los indujo a pasar por esa difícil experiencia juntos. A medida que envejece, la pareja puede descubrir que las emociones pasionales que llenaban sus momentos del estar enamorados surgen con menos frecuencia, pero probablemente encuentren maneras de hacerlas volver en algunas ocasiones y en cierta medida. Y en los casos en los que la relación no pasa del estadio del enamoramiento, puede incluir, sin embargo, por lo menos el sueño de una fusión prolongada o permanente. Ese sueño es universal y puede ser realizado, pero sólo bajo las condiciones diferentes del seguir enamorado.

Al formular estos tres tipos de amor no descarto la posibilidad de que otros análisis descubran otros tipos de subdivisiones. En los distintos casos de amor puede haber tanta diversidad como diferentes hombres y mujeres hay, motivados de distinta forma por los muchos resortes de la naturaleza humana. Cualquiera que sea nuestro sistema de clasificación, es seguro que encontraremos una gran variedad de maneras en que la gente demuestra su interés en los demás, expresa su preocupación por el bienestar mutuo, simpatiza con ellos y siente identificación de propósitos, experimenta afecto o atracción erótica y, en general, ve por el ser de una persona al mismo tiempo que ve por el suyo propio.

Es un pluralismo semejante el que me permite ampliar el análisis de la concesión de valor y de la apreciación que presenté en el primer capítulo de esta trilogía. De la misma manera que existen distintos tipos de amor, así también hay diferencias entre la apreciación y el conferir valores que constituyen el amor entre los seres humanos. Para que exista el amor es una condición necesaria que se confiera valor a la otra persona. Pero el amor apenas puede continuar o prosperar como una interacción mutua a menos que los participantes confieran valor a la relación en sí. Deben querer tenerse amor mutuamente. Deben estar dispuestos a aceptar, como marco de referencia de sus vidas, la compleja red de valores conferidos y de aprecio mutuo (negativos así como positivos) que los une. Para ver lo que implica esto, necesitamos ahora una explicación más compleja de cómo se combinan estos valores y esta apreciación para constituir el sistema de valores que es el amor.

Cuando originalmente distinguí entre conferir valor y la apreciación, estaba analizando el amor sólo en función de categorías valorativas. Amar a una persona es crear una relación en la que esa persona adquiere un valor nuevo y, a veces, irremplazable. La naturaleza de este valor no es obvia a primera vista, sin embargo, y mi distinción intentaba mostrar cómo interpretarla. Alegaba que, al apreciar a otra persona, determinamos su utilidad, de él o de ella, para la satisfacción de necesidades, deseos, apetitos motivos e impulsos instintivos que nos afectan en todo momento de nuestras vidas. La inteligencia de una mujer o el vigor de un hombre y su virilidad tienen un valor obvio de esta clase. En la experiencia amorosa los hombres y las mujeres encuentran valores mutuos mediante apreciaciones de una variedad infinita. Como estimaciones de valor, las apreciaciones, en principio, no son diferentes de lo que hace un científico cuando formula juicios acerca de hechos. En ambos casos hay un cálculo de probabilidades acerca del futuro y generalizaciones basadas en pruebas empíricas a las que se tiene acceso. En ambos casos, sin embargo, siempre es posible que haya errores de hecho e inferencias erróneas. Nuestras apreciaciones de las demás personas son especialmente vulnerables a la distorsión debido a nuestras esperanzas, nuestros miedos, nuestro imperativo impulso sexual y, sobre todo, a nuestra necesidad desesperada de encontrar alguien a quien amar.

Al hacer mi análisis de la apreciación, distinguí además entre las apreciaciones que son “objetivas” y las que son “individuales”. Las apreciaciones objetivas estiman el valor de una persona en relación con los intereses de alguna comunidad previa. Los jueces de un concurso de belleza tienen en cuenta rasgos e incluso medidas que son aceptadas en su sociedad como las más satisfactorias. Al calificar a las candidatas, los jueces expresan una fidelidad implícita a los criterios de belleza que reflejan lo que la gente de dicha comunidad considera deseable. Esta clase de apreciación entra, inevitablemente, en el amor entre dos personas, a veces con consecuencias benéficas pero a menudo produciendo aflicción, y eso por haber escogido a alguien sólo porque él o ella es valorado por los demás. En cualquier caso, las apreciaciones objetivas siempre van acompañadas de apreciaciones individuales en las que decidimos el valor que tiene una persona de acuerdo con nuestros intereses o necesidades propios. Éstos no coincidirán necesariamente con los de alguna sociedad, ni siquiera con los de la sociedad en que nacimos. Y como la “sociedad” es una concatenación de frecuencias estadísticas, no hay por qué esperar que todos tengan exactamente las mismas actitudes. A través de la apreciación individual, juzgamos el valor de otro en función de preferencias que son únicamente nuestras y, a menudo, idiosincráticas.

Ambas, la apreciación objetiva y la individual, son habituales en el ser humano. A menudo ocurren sin deliberación alguna y, en este sentido, no pueden ser totalmente conscientes. Respondemos “naturalmente” a los demás de una manera que indica el valor apreciativo que ellos nos tienen. Sólo aquellos en los que encontramos un valor positivo de este tipo podrán despertar nuestro amor. En algunas ideas religiosas, que he expuesto bajo el concepto del ágape, Dios ama a sus criaturas sin importar que no tengan valor alguno, en sentido apreciativo, y la gente adquiere una capacidad similar cuando las invade la divinidad. Yo, en lo particular, nunca he creído esto. Estoy convencido de que un amor desprovisto totalmente de apreciación es ajeno a la naturaleza humana. Incluso los santos que sacrifican sus vidas, lo hacen motivados por valoraciones que explican su conducta y que constituyen un sustrato apreciativo de su capacidad de amor. Por lo menos aprecian a aquellos por quienes dan la vida como beneficiarios adecuados de su autosacrificio y como merecedores de vivir más que ellos mismos.

Con esto no se quiere decir que el amor pueda reducirse a la apreciación. Ese error lo cometieron los psicólogos que intentaron defender una definición del amor “basada en la necesidad”, como la siguiente:

El amor es la emoción positiva que siente una persona (la que ama, o el amante) en una relación interpersonal en la que la segunda persona (la persona amada, u objeto del amor) o i) satisface algunas necesidades importantes de la primera, o 2) manifiesta o parece manifestar (a la primera persona) atributos personales (belleza, destreza, posición) que el primero estima enormemente, o ambos.[17]

Definiciones como ésta limitan artificialmente el amor a sus elementos apreciativos. Lo mismo sucede cuando las teorías del “trueque” o de la “economía psicológica” o de la “homogamia” son tomadas como definiciones del amor, en vez de considerarlas como simples muestras de las tendencias de la atracción interpersonal. Puede ser verdad, entonces, que la gente busque pareja basándose en la semejanza en varios de sus rasgos y de acuerdo con su capacidad para servir de formas de gratificación de necesidades, dentro de un sistema de trueque psicológico. Empero, esto solo no es suficiente para explicar el significado del amor. Se podría decir que en la definición que acabo de citar la “emoción positiva” sería el elemento adicional que yo exijo aquí. Pero como la emoción (sea lo que sea) se deja sin examinar, todo el peso de la definición recae en las necesidades que la gente satisface en el modo apreciativo.[18]

Al negar que el amor pueda ser reducido a la apreciación he alegado que se necesita otro tipo de valoración para que ocurra el amor: el acto de conferir valor. Cuando amamos creamos un valor; es algo parecido a lo que según la tradición religiosa hace Dios amando todo a través del ágape. Un acto de amor no tiene por qué cambiar a la otra persona (aunque a menudo suceda así), ya que se trata principalmente de una creación en nuestra propia respuesta a lo que esa persona es. El amante acepta a la amada, responde afirmativamente a sus atributos aunque sabe que desde un punto de vista apreciativo podrían valorarse de una manera menos positiva. De la misma forma, una persona que de acuerdo con normas de apreciación recibe una muy elevada calificación puede ser admirada sin ser amada. Los hombres rara vez se enamoran de reinas de la belleza y la mayoría de las mujeres tienen dificultad para amar a los agresivos magnates.

Se podría decir que estos hechos ilustran solamente la diferencia entre la apreciación objetiva y la individual. Y es que un hombre o una mujer que ha triunfado en el mundo tal vez no reúna esos rasgos que nosotros precisamente requerimos. Aun así, no se puede entender el amor por completo en función de la apreciación individual. Y es que esto también tiene que ver con las necesidades y los deseos que pueden hallarse subyacentes a nuestro interés en una persona, sin engendrar una actitud amorosa en vez de egoísta. La valoración a través de la apreciación forma parte de nuestro ser apetitivo, el cual nos lleva a apropiamos de los objetos, incluyendo a las personas, para gratificación de nuestros sentidos. Pero el amor implica que queremos y nos importa el bienestar del amado. En este sentido, el amor sobrepasa cualquier categoría apreciativa. En relación con nosotros mismos, confiere a otra persona una bondad especial, un valor personal, que emana de nuestra propia capacidad para amar e incluye algo más que el sólo valor individual u objetivo que esta persona pueda tener también. El amor es conferir un valor que complementa, y a veces invalida, nuestras actitudes de apreciación. Al conferir, el amor otorga a la persona una categoría preferente que no se ha ganado por apreciación. Una persona adquiere este valor gratuito siendo lo que es. He ahí lo absurdo del amor: cualquier persona, por escaso que sea su valor desde el punto de vista de la apreciación, es lo que es. Al amar a alguien, conferimos valor al mero ser de esta persona.

En obras anteriores intenté bosquejar la relación existente entre la apreciación y la concesión de valor sugiriendo que si bien las valoraciones positivas del modo apreciativo sirven como condiciones causales para que ocurra el acto de conferir, el acto de conferir positivo explica la naturaleza del amor en sí. Ahora pienso que este planteamiento necesita ser revisado y ampliado en algunos puntos. En primer lugar, todas las apreciaciones dependen, en última instancia, del conferir, puesto que presuponen que los seres humanos dan importancia a la satisfacción de sus necesidades y sus deseos. Sin ese conferir nada podría asumir valor de ninguna clase. Como resultado, no es posible separar totalmente estas dos categorías. Pero ésta es una cuestión técnica que podemos dejar a un lado por ahora. Más urgente es advertir que mi análisis anterior podría interpretarse como una magnificación del papel que desempeña el conferir con menoscabo de la apreciación. Aunque sostenía que cualquier amor implica elementos de apreciación positiva, así como de conferir valor, el que subrayara éste ha sido interpretado como si quisiera decir que la apreciación tiene un papel mínimo en el amor. Esto ocurre, ciertamente, cuando el amor es una ilusión o una explosión emocional que destruye los aburridos hechos de la vida ordinaria, o una fidelidad ciega, o una afirmación (por sublime que sea) que atribuye una perfección objetiva, a pesar de que todos conocemos las limitaciones de los humanos por el sólo hecho de serlo. Pero éstos no son los únicos tipos de amor. Ni siquiera son los más representativos.

El amor no necesariamente ignora los defectos del amado. El amante a menudo los lamenta y se niega a tolerar los sacrificios que imponen. Por lo general sabe que sus propios intereses tienen que ser respetados si ha de vivir en armonía con esta otra persona. Pensar en el amor como un acto de conferir valores es darse cuenta de que las personas se valoran mutuamente de una manera que va más allá de su capacidad para satisfacer cualquier necesidad individual u objetiva (aparte de la necesidad de amar, que puede ser la fundamental). No quiere decirse, sin embargo, que los otros intereses del amante tengan que ser anulados o sumergidos en obsequio de la mayor gloria del amado. Si bien el amor supera las deficiencias de la otra persona, en el sentido de que crea un vínculo positivo, a pesar de sus insuficiencias, no disminuye la importancia de la crítica de los defectos y del actuar en beneficio de ambos participantes. Un conferir valores excesivo —lo que D. H. Lawrence llamó “la avidez de dar”— no es un mejor indicio de amor que el sano intento de conferir valor a alguien que verdaderamente satisface nuestras exigencias de apreciación así como las suyas propias.

En la medida en que definamos el amor como conferir valor, percibimos cómo los amantes sostienen su ser mutuamente sin importarles las faltas que puedan tener, negándose a retirar su afecto o su interés por dichas faltas. Al reconocer que la apreciación es un ingrediente muy importante en el amor, y no una mera condición causal, estamos abordando el amor como un continuo dar y recibir. Sería desafortunado que la preocupación por el conferir nos llevara a descuidar el elemento apreciativo como elemento constitutivo siempre presente en el amor.

En la agitación y excitación iniciales de la emoción amorosa se puede estar asombrado por una irresistible sensación de maravilla, y eso explica que los enamorados, cuando hablan del objeto de su amor, usen fácilmente palabras como “maravilloso”. Aunque las personas ajenas que observan el espectáculo están seguras de que la reacción de los amantes no está basada en consideraciones de verdadera apreciación, los amantes pueden no darse cuenta de ello. Incluso pueden pensar que el compañero es apreciativamente mejor de lo que él o ella es en realidad. Pero cuando empiezan a compartir sus vidas (lo cual no le sucede a todos), cuando sus momentos iniciales de entusiasmo ceden su lugar a meses y años de una constante adaptación del uno al otro y de los dos a su ambiente, cuando maduran dentro de su nueva totalidad que es su existencia como pareja, su amor sobrevive únicamente en la medida en que realizan mutuas apreciaciones realistas. Si estas apreciaciones existieran sin la concesión de valores, la relación asumiría los parámetros de una asociación comercial; en el mejor de los casos, de una sociedad bien administrada, y en el peor de una lucha por el poder entre sirviente y amo. Los llamados matrimonios “felices” a menudo degeneran en una u otra de estas alternativas, debido a que el bienestar y la costumbre han debilitado y destruido la capacidad de conferirse valor mutuamente. De todas maneras, el sólo hecho de conferir valores no puede explicar la persistencia del amor, sobre todo cuando el carácter o la belleza de los participantes cambian para peor y, sin embargo, como dice Shakespeare, su amor “perdura hasta el fin de los días”.[19]

Al escribir estas palabras Shakespeare se refería a la constancia como lo que define el matrimonio de mentes verdaderas. Supondríamos que ese amor, que no se altera ni siquiera “cuando alteración halla”, revela el acto de conferir valores en su plenitud. Y esto es verdad, ya que sin un constante conferir valores esta clase de amor no podría existir. Empero, en el soneto de Shakespeare yo veo también la descripción del amor como la buena voluntad de reconocer y admitir —sin falsear su importancia— las numerosas apreciaciones negativas, tanto individuales como objetivas, propias de una vida que la gente comparte. Al decimos que el amor no es “juguete del tiempo”, Shakespeare insiste en su posible duración a pesar de la pérdida de virtudes morales y estéticas del amado. Para que haya constancia pese al deterioro de la mente o del cuerpo, el amor tiene que ser un recurrente conferir valores. El esplendor de esa heroica actitud, empero, alimenta si el amante también aprecia, mediante una apreciación realista, cuánto ha cambiado el amado a medida que se acerca el fin que a todos nos espera a lo largo de nuestra existencia. En sí mismo, el amor incluye la apreciación y el conferir valores. Descuidar uno u otro significa tergiversarlos a los dos.

La modificación que acabo de proponer puede parecer trivial a algunos de mis lectores. Con anterioridad había alegado que sólo porque nos apreciamos mutuamente de manera positiva los seres humanos somos capaces de amar, y que, sin embargo, el amor consiste principalmente en el acto de conferir valores. En otras palabras, la apreciación explicaba la causalidad del amor —si la gente no encontraba nada bueno en el otro, no podía amarse mutuamente—, si bien la naturaleza misma del amor tenía que ser definida en función del conferir valores, como una condición necesaria. Pero como nunca negué que el conferir valores y la apreciación estén siempre presentes en la experiencia amorosa, mi formulación actual puede interpretarse sólo como una ligera revisión del análisis anterior. De todas maneras, los pequeños cambios pueden, a veces, tener consecuencias significativas y es importante subrayar la parte del amor que es la apreciación y que interactúa con el conferir valores, por encima de la función que tiene la apreciación en el mecanismo causal originario.

En el volumen 1 de esta trilogía se demostró que la idea de que el amor es apreciación constituía el fundamento de la gran tradición del eros en la filosofía occidental. Critiqué a varios de sus exponentes —Platón, Aristóteles, san Agustín, Freud, Santayana— por haber ignorado el elemento del conferir valores, con lo que, al mismo tiempo, interpretaban mal el papel de la apreciación. Sigo pensando que mi crítica era válida. Lo que ahora veo con mayor claridad, sin embargo, es en qué medida teman razón estos pensadores al insistir en la apreciación como un ingrediente decisivo del amor. La búsqueda de la satisfacción de las necesidades que tanto motiva a la conducta humana se encuentra en la base de toda relación íntima. En el amor no sólo aceptamos al otro con sus faltas sino que también nos sentimos libres de rechazarlo por esas mismas faltas.

El que yo diga esto puede parecer contradictorio, puesto que todo este tiempo he estado definiendo el amor como una aceptación de la amada en sí misma y tal como es, sin importar cuál pueda ser nuestra apreciación de ella. Empero, el concepto de rechazo no es necesariamente incompatible con esto. En cierto modo, el marido rechaza a su esposa si llega a pensar que ella nunca satisfará sus necesidades más profundas, o incluso si llega a la conclusión de que nunca debió casarse con ella. Un rechazo de esta categoría puede hacer que el amor sea infeliz o se preocupe por sus vicisitudes emocionales, pero no por ello se destruirá el amor. El amor deja de existir sólo cuando nuestra actitud se convierte en una total hostilidad, desdén o indiferencia, cuando no podemos vivir con la otra persona de ninguna manera productiva. El amor que incluye elementos de rechazo puede ser considerado como menos puro que el amor que no implica rechazo alguno. Pero el amor más puro no es necesariamente el más fuerte o el más profundo. Y, de cualquier manera, la pureza es un fenómeno demasiado raro —aquí como en todo el resto de la experiencia humana— como para que podamos explicar algo sirviéndonos de ella. La inocente alegría que las almas experimentan en el Paraíso de Dante, almas que nunca han rechazado a las demás en ningún sentido, puede ser muy dichosa, pero, en cuanto al amor terrenal, tiene muy poca pertinencia.

En las obras de J. M. E. McTaggart encuentro un análisis del amor que me permite presentar mis ideas con mayor precisión. McTaggart escribía, hace unos sesenta años, que el amor no depende esencialmente de los atributos del objeto al que está dirigido. Reconoce que, a menudo, se puede rastrear el origen del amor por otra persona en el hecho de que la amada tiene las cualidades deseables. Pero sostiene que “si bien el amor puede darse debido a esas cualidades, no se da con respecto a ellas”.[20] Lo que quiere decir es que cuando explicamos el amor de una persona en función de los atributos de la amada lo único que estamos haciendo es proporcionar información acerca de las causas que pueden haber hecho nacer el amor. En opinión de McTaggart, una explicación de esta naturaleza no revelaría nada acerca del contenido o carácter íntimo de la experiencia amorosa en sí.

McTaggart ejemplifica su punto de vista estableciendo un contraste entre el amor y la aprobación. Si yo apruebo a Cromwell, dice, mi admiración está dirigida a uno u otro de sus atributos. La cualidad con respecto a la que yo lo apruebo —o en otras palabras, la razón por la que yo lo apruebo— puede ser su valor (o cualquier otro rasgo). McTaggart cree que el amor no es una reacción comparable con ésta. No amamos a los demás por sus cualidades, insiste, aunque dichas cualidades pueden ser la causa de nuestro amor. “Ésta es, pues, la diferencia entre que una emoción se dé debido a una cualidad o con respecto a una cualidad. Y mi argumento es que si bien el amor puede darse debido a cualidades, nunca se da con respecto a cualidades.”[21]

Para apoyar su argumento, McTaggart aduce varias “características del amor” como él las llama.[22] Al citarlas, en realidad está haciendo una lista de corolarios de su distinción principal. Con todo, vale la pena tenerlas en cuenta por sí mismas. La primera es que el “amor no es necesariamente proporcional a la dignidad o adecuación de las cualidades que lo determinan”. La siguiente la encuentra en aquellos casos en los que no condenamos el amor de alguien aunque “no podemos encontrar cualidad alguna en el objeto del amor que pueda hacer surgir el amor”.[23] McTaggart piensa que esto es indicio de la naturaleza del amor ya que “no hay causa que sea inadecuada si produce ese resultado”.[24] En otras palabras, el amor es tan magnífico que no podemos dudar de la adecuación de lo que lo engendra. Por último, sostiene que no existe razón alguna para que el amor deje de existir cuando el objeto pierde las cualidades que hicieron nacer nuestro amor por él. Según McTaggart esta característica es una muestra definitiva de la diferencia que hay entre el amor y las demás emociones. Si la amada ha perdido su virtud o los encantos que la hacían ser querida, nuestra “admiración, esperanza, confianza, flaquearán. Pero el amor, si era lo suficientemente fuerte, podía haber resistido y debería haber resistido.”[25]

A mi parecer, McTaggart sostiene tres cosas principalmente. Desea establecer: 1) que cualquiera que sean las cualidades del objeto que hayan hecho nacer el amor, ninguna de ellas puede servir como una condición necesaria o suficiente para la existencia o no existencia del amor; 2) que la fuerza y la cantidad de amor son independientes de las cualidades que pudieran ser consideradas como adecuadas o inadecuadas en la explicación de nuestra respuesta emocional; 3) que el amor se justifica solo y que no puede ser condenado nunca por las cualidades que el objeto pueda tener. La relación entre estas proposiciones no me interesa mucho. Lo que debemos preguntamos es si cada una de ellas es verdadera. Me parece que la primera proposición de McTaggart es verdadera en parte, pero engañosa al mismo tiempo, y que la segunda y la tercera son falsas.

Lo verdadero de la afirmación de McTaggart está en que el amor depende del conferir valores. Las cualidades deseables de la otra persona pueden explicar por qué la amamos, si es que la amamos, pero ninguna cualidad puede garantizar que el amor ocurra y ninguna puede ser un prerrequisito para el amor. En principio, todo el mundo puede ser amado por alguien, aunque no podamos decir quién pueda ser ese alguien. Si nos dicen que una persona odiosa o mala es amada, no negamos que sea posible. Simplemente alteramos nuestras generalizaciones sobre lo que puede o no ocasionar el amor dentro de una determinada cadena causal. Al mismo tiempo, el amor no puede ser deducido de ninguna de las cualidades del objeto. Sin que el amante confiera valor ninguna cualidad despertará el amor. Y en cualquier caso, amar a una persona no es lo mismo que amar sus cualidades por separado. Por lo menos esta parte de lo que sostiene McTaggart es correcta.

Pero McTaggart afirma también que nuestro amor no se dirige siquiera a las cualidades del objeto. Y esto, creo yo, es falso. Al amar a una mujer como persona, un hombre no la ama solamente por sus admirables cualidades. Sin embargo, las ama como logros de ella y la ama como la poseedora de dichas cualidades. Sus atributos son algo más que la mera causa del amor de él. Son parte de la mujer que él ama, y al amarla a ella las ama también. “Amo su gracia —dice el amante—, amo su bondad [o inteligencia o lo que sea]”, no como si pudieran pertenecer a otra persona sino por pertenecerle a ella.

¿Y qué decir de los defectos de la amada? También le pertenecen. ¿Los ama el amante también? No en el mismo sentido. Podemos amar a otra a pesar de sus defectos, y nuestro amor puede incluirlos dentro del acto imaginativo que es el conferir valores. Pero es raro que amemos los defectos en sí. El amante probablemente los encuentre repugnantes. Lo que suele amar es la bondad y la belleza, si es que las tiene. Al amar estas cualidades, utiliza el habitual proceso de la apreciación objetiva o individual así como el conferir valores. Su amor por esta mujer está constituido en parte por sus atributos positivos tal como existen en ella. Una vez que percibimos que esas cualidades no producen las condiciones necesarias y suficientes para el amor, no hace daño alguno decir que las cualidades deseables nos dan la razón que necesitamos para amar a una persona y que normalmente amamos a esa persona con respecto a ellas. Sobre todo, la amamos por las muchas maneras en las que ella nos demuestra su bondad.

Si mi argumento es aceptable, veremos en seguida por qué la segunda y la tercera proposición de McTaggart son insostenibles. Aunque tiene razón al decir que la intensidad o la cantidad del amor no necesita ser proporcional a nada del objeto, el hecho es que una proporcionalidad de esta clase suele corresponder a nuestra apreciación sobre el valor del objeto. Las personas que admiramos y estimamos, las personas con cuya bondad o afecto podemos contar —es decir, personas a las que apreciamos mucho— son más fáciles de amar. Por eso nos referimos a ellas como personas “dignas de ser amadas”. Si tienen cualidades que satisfacen las necesidades de alguien, todos pueden ser dignos de ser amados. Al especificar cuáles son las cualidades pertinentes, analizamos el mecanismo de apreciación que, a la vez, causa nuestro amor en particular y está presente en la experiencia directa de dicho amor.

De igual manera, seríamos culpables de agrandar injustificadamente el amor, de una especie de idealización de la idealización, si pensáramos que todo amor está igualmente justificado y que no es condenable para nada. Al sostener que el amor es su propia justificación —que no puede ser ni justificado ni condenado sobre la base de las cualidades del objeto— McTaggart olvida admitir que el amor por un objeto deseable es, normalmente, preferible al amor por un objeto dañino o indigno. Es lamentable (y posiblemente inmoral) amar a alguien si ello los va a llevar al desastre a ambos, o a uno de los dos, o a otros que no sean ellos pero que son afectados por su amor. No quiero decir que nunca debemos amar a las personas cuyos atributos son considerados inadecuados en cierto sentido. El santo que ama a un pecador puede defender su amor a pesar de las deficiencias en las cualidades de esa persona o, tal vez, a causa de ellas. Pero no se podría decir lo mismo de la mayor parte de los demás tipos de amor. El santo que ama a otro santo, o la gente ordinaria que ama a otro que no es ni santo ni pecador, defenderán su amor señalando la excelencia del hombre o de la mujer que aman. No hay por qué pensar que el amor es invariablemente justificable. En todo momento estamos sujetos siempre a una posible condena por las consecuencias de nuestro amor, y por su mera existencia bajo circunstancias concretas.

De la misma manera, no tenemos por qué ser condenados, como sostiene McTaggart, por el sólo hecho de haber dejado de amar a una persona que ya no tiene las cualidades que originalmente causaron y contribuyeron a nuestro amor. Bien administrado, un amor perdurable podía haberle beneficiado, y nuestra capacidad para amar es inherentemente digna de alabanza. Pero dejar de amar bajo condiciones que han cambiado mucho no necesariamente implica un fracaso de nuestra parte. Incluso puede ser recomendable, si una constancia sin fin nos hubiera impedido dar nuestro amor a otros y desarrollarlo más en una relación más promisoria.

McTaggart cae en esas conclusiones insostenibles porque supone que el amor debe ser una fusión entre dos individuos que se reconocen como personas separadas y que están conscientes, ambos, de la unidad que forman, pero que ignoran o hacen caso omiso de los atributos mutuos: “El hecho de que la unión esté ahí, o que ahí esté el sentido de la unión, puede depender de las cualidades y las relaciones de las dos personas. Pero si existen la unión y el sentido de la unión, entonces existe el amor, sin importar si las cualidades y las relaciones que lo determinan son conocidas o no, vitales o triviales… El amor es a la persona y no a sus cualidades, tampoco es amor a él con respecto a sus cualidades. Es amor por él.”[26]

¿Pero qué es una persona sin sus cualidades? No podemos amar a otra persona como persona si no amamos la totalidad de sus atributos. Sin ellos no tiene ser. Es verdad que no lo amamos como persona si sólo amamos sus atributos. Y es que entonces estaríamos amando sus cualidades particulares, y nuestro amor sería un amor a las cosas. Amar a otro como persona es amarlo como la combinación única de sus cualidades. Lo amamos con respecto a sus cualidades, tal como existen en él, las buenas por sí mismas, las malas por ser de él a pesar de su maldad. Incluso si pensáramos que amar una totalidad de cualidades equivale a amar una gran clase de cosas, ello significaría únicamente que, bajo estas condiciones restrictivas, el amor a las cosas y el amor a las personas coinciden. Cualquiera que sea nuestra decisión acerca de la relación entre partes y totalidades, sin embargo, un amor a las personas no puede definirse como una simple unión de dos yo conscientes únicamente de la persona abstracta del otro. El idealismo mentalista de McTaggart lo llevó a decir esto. No tenemos por qué hacer lo mismo. Y tras haber comprendido que el amor por otra persona incluye el amor por sus cualidades, vemos cómo la apreciación interactúa y coopera con el conferir valores en la experiencia amorosa, en vez de quedar relegada a una categoría extraña.[27]

Al desarrollar mi nueva concepción, he aprovechado las críticas que aparecieron en el libro de Russell Vannoy, Sex without love: A philosophical exploration. Vannoy sugiere una posible inconsistencia en mi previo modo de pensar sobre la apreciación y el conferir valores. Mi declaración de que “el amor es una manera de compensar e incluso superar apreciaciones negativas… El amor confiere importancia sin tener en cuenta lo que vale el objeto”[28] la yuxtapone a mi creencia de que “a menos que la amada satisfaga de algún modo, nadie podría amarla”. Vannoy se pregunta si el que diga yo que el amor confiere importancia sin tener en cuenta el valor del objeto no implica una concepción del conferir valores como “una cualidad ciega que puede ser forzada al autosacrificio”.[29] Esto estaría en contradicción con mi afirmación de que el amor depende de apreciaciones positivas sin las cuales no podría existir.

No creo que exista una contradicción en lo que escribí. Por definición, el amor no está limitado por ningún grado de valor del objeto. En un caso limitado, es posible imaginar un amor a algo que no vale absolutamente nada. Es lo que los cristianos han hecho, de una manera regular, cuando se formaron la idea del ágape de Dios. Sin embargo, cuando insistía en que un hombre no podía amar a una mujer a menos que ella resultara satisfactoria de algún modo, no me refería a alguna deidad. No somos Dios, y no podemos esperar amamos mutuamente de la manera que se dice que define su ser. Aunque es posible, lógicamente, que el amor sea conferido a un objeto que no tiene ningún otro valor, los seres humanos no tienen esta capacidad. Y si no queremos aceptar el dogma cristiano, no tenemos por qué pensar que la tenga tampoco otra cosa. La apreciación se da en el amor no sólo como su causa sino también como un elemento que acompaña constantemente al acto de conferir valores. En la experiencia humana, el amor incluye a ambos simultáneamente.

Vannoy hace otras críticas de mi teoría que también ameritan una seria atención. Interpreta mi noción del acto de conferir valor como si quisiera decir que aparte de él nadie tiene valor en sí mismo. Para Vannoy esto resulta inaceptable. Él cree “que el alma humana individual tiene un valor infinito sin importar lo que los demás, ni Dios siquiera, puedan pensar de ella”.[30] ¿Pero cómo sabe él que esto es así? Su creencia no puede ser sometida a la verificación empírica. Se trata únicamente de un artículo de fe que ha decidido afirmar. No comparto con Vannoy la fe en ese valor absoluto e ilimitado, y no me explico cómo puede decir, a continuación, que “el único verdadero valor [que los amantes] tienen se encuentra solamente en ellos mismos”.[31] ¿Quiere decir esto que no existe ningún otro valor en su relación? ¿O está diciendo Vannoy que otros tipos de valor se derivan del valor infinito que cada ser humano posee necesariamente, sin importar las circunstancias?

No puedo resolver estas cuestiones de interpretación. Pertenecen a una visión del mundo que es ajena a mí y que no me resulta clara. La gente es parte de la naturaleza; vive en sociedades; forma asociaciones íntimas con otras personas y se apega a diferentes objetos, instituciones y actividades. Mediante la valoración organiza su respuesta a la realidad. Su modo de valorar proporciona una estructura para sus decisiones. Regula su conducta. Penetra en sus disposiciones tanto cognoscitivas como afectivas. La valoración surge de la búsqueda humana de satisfacción más bien que de la privación, de la supervivencia más bien que de la destrucción, de la consumación más bien que de la frustración. Lo que se considera bueno o malo, ideal o depravado, habrá de referirse, finalmente, a este esquema de necesidad y de aspiración. En sí misma, en su alma individual (cualquiera que sea su significado), la gente no tiene ni un “valor infinito” ni una carencia de valor infinita. Adquiere valor, o la falta de valor, sólo al ser valorada o al valorarse a sí misma en su relación con los demás. Aparte de ser una hipérbole poética, el concepto de valor infinito no tiene sentido alguno. El valor es calificado siempre mediante una valoración dentro de uno u otro contexto. Y aparte de todos los contextos valorativos, el valor en sí no significa nada.

Vannoy duda de que mi teoría pueda explicar el amor como el interés por otra persona, por sí misma únicamente. Como sostengo que la amada adquiere un nuevo valor a través del conferir del amante, Vannoy se pregunta si no querrá decir esto que el amado “depende totalmente del amante para tener valor en cuanto el valor trasciende virtudes instrumentales de él o de ella”.[32] A continuación pregunta: “Y si el amado tiene dicho valor sólo en relación con el conferir del amante, ¿es el amado tan desinteresado como Singer dice que él o ella es? ¿Está enamorado de su amada, o está enamorado de su propio poder y capacidad imaginativa para conferir valor a la amada?”[33]

Hasta aquí la crítica de Vannoy implica dos problemas de mi teoría relacionados entre sí. El primero presenta la premisa de que el amor acepta a la otra persona tal como es, al mismo tiempo que se preocupa por el bienestar de ella. El segundo resulta de mi afirmación de que el conferir valores es un acto imaginativo que realiza el amante. Si en realidad pienso que el amante acepta a la amada por sí misma, pregunta Vannoy, ¿estaría sugiriendo que el amante le confiere un valor nuevo a ella? ¿No es ésto una alteración en vez de una aceptación? Volviendo a mi creencia de que el amor es “una manera de compensar e incluso superar apreciaciones negativas”, Vannoy dice que posiblemente con esto quiero decir que a través del acto de conferir valores un amante proyecta sobre la amada un valor que “a él le gustaría ver” en ella.[34]

Vannoy me interpreta mal. Al decir que cuando el amante confiere valor a la amada compensa e incluso supera las apreciaciones negativas, no estaba sugiriendo que el valor apreciativo de la amada sería cambiado de alguna manera. Esto puede suceder, puesto que el valor conferido proporciona un apoyo emocional que la amada puede usar en su provecho. Pero, en sí mismo, el valor conferido no agrega nada al valor apreciativo de la amada. No proyecta virtudes o valores, que al amante le gustaría ver en ella. Incluso cuando los amantes se engañan a sí mismos sobre las cualidades que tienen uno y otra no están revelando, así, la naturaleza del acto de conferir valores puesto que éste se dedica a crear valor más allá de la apreciación. Las apreciaciones negativas son compensadas y superadas únicamente en el sentido de que son contrarrestadas por la aceptación de la amada, a pesar de su carácter negativo. La balanza no se inclina por la suma de nuevas apreciaciones, a menos que la amada mejore, de algún modo, o que en la intimidad reciente el amante tenga acceso a virtudes que estaban escondidas en ella hasta entonces. El amor es, en realidad, una aceptación de la otra tal como es. En este sentido es “desinteresado”.

El segundo argumento de Vannoy, que se centra en el papel de la imaginación, cuestiona, asimismo, la capacidad que tiene el acto de conferir valores —tal como lo defino yo— para aceptar a la otra tal como es. Y es que aunque el acto de conferir valores no proyecta sobre la amada valores apreciativos que de otra manera no tendría, la coloca dentro de una perspectiva imaginativa que emana del amante. Al intentar celebrar la bondad de la imaginación amorosa, hablé del poder creativo que infunde en el amante. Describí su transformación en alguien que goza confiriendo valores. Es posible que mi lenguaje fuera demasiado florido, o que mi admiración por la hazaña del amante fuera demasiado categórica. De cualquier modo, Vannoy sostiene que según mi visión “el que confiere valor parece estar enamorado principalmente de sus propios poderes imaginativos”.[35] Señala correctamente un peligro que los amantes deben enfrentar siempre. Y sin darse cuenta, destapa una verdad fundamental sobre el personaje de don Juan, tal como ha sido descrito en la literatura mundial. Este tipo de amante —y también el no amante de Sade— está más enamorado de su propio carisma imaginativo que de ninguna de las personas a las que engaña mediante él. Don Juan confiere a la mujer que quiere seducir un amor fingido que ella toma por el verdadero amor. Su actuación muestra talento creativo y gran versatilidad erótica. Es por eso que los que presenciamos su actuación nos quedamos deslumbrados por ella y posiblemente envidiemos a don Juan en vez de odiarlo por todo el daño que hace.

Pero, desde luego, nunca insinué que don Juan fuera el paradigma del amante. Aunque con frecuencia dije que el conferir valores significa tanto para los seres humanos porque es un tipo de placer que satisface profundamente, nunca identifiqué el goce por conferir valores con estar enamorado de hacerlo. Esto hubiera significado que estar enamorado es lo mismo que estar enamorado del amor. Hay gente que tiene experiencias de este tipo, a veces repetidamente. A menudo dan la impresión de estar atormentados por el temor del vacío emocional o por la incapacidad para amar. Wallace Stevens describe lo que rehuyen cuando dice: “Ésa es la desgracia. / No tener nada en el corazón.”[36] Moralistas como La Rochefoucauld e innumerables escritores psiquiátricos nos han advertido acerca de su condición. Pero el acto de conferir valores no se limita a una condición como la de ellos. El conferir valores no tiene que serlo en sí mismo, ni tampoco es particularmente representativo del amor en general.

En mi formulación original me esmeré en describir cómo el conferir valor dependía de la imaginación. En mi afán de atacar a los que reducen el amor a las actitudes apreciativas únicamente, descuidé las muchas maneras en las que la apreciación introduce su propia cualidad imaginativa en la experiencia amorosa. Como amar implica la apreciación, así como el conferir valores, su totalidad como suceso creativo refleja el nivel de la imaginación en la primera y, no menos, en el segundo. En un lugar hablé del amor como “el arte de gozar a otra persona”. Un comentarista observó: “Esto es un poco como llamar a la gravedad el arte de estar de pie derecho.”[37] Lo que quiso decir es que parecía que yo estaba tratando al amor como un logro más bien que como una fuerza de la naturaleza que, de la misma manera, puede hundimos. Empero, esta crítica no reconoce que el amor está intensamente interesado en la búsqueda de valores y anhela lo que consideramos bueno. El arte de gozar a las personas es necesario para armonizar y expresar los diversos impulsos de nuestro ser afectivo. El amor es ambas cosas, un logro y una fuerza de la naturaleza. Es un ejemplo selecto de la imaginación que nos permite gozar la vida que compartimos con otros y hacerlo mediante la apreciación y el conferir valor.

Una vez que hemos afinado, de alguna manera las distinciones entre las diferentes clases de valoración y entre el enamorarse, el estar enamorado y el seguir enamorado, podemos ahora volver a abordar el concepto de fusión que ha sido recurrente a lo largo de nuestra investigación. Hasta ahora me he refrenado en hacer muchos comentarios porque, en parte, encuentro que esta noción es muy oscura. Cuando Aristófanes en el Symposium hace que Hefesto ofrezca fundir los alter egos en uno, ¿podemos saber realmente lo que quería decir? ¿Qué sentido podemos encontrar en lo que dice Shakespeare de que el fénix y la tórtola, siendo dos, tienen, sin embargo, la esencia de uno; o cuando el Pigmalión de Rousseau le da todo su ser a Galatea; o cuando los torturados amantes de Lawrence buscan fundirse como moléculas en líquidos coalescentes? Si somos capaces de entender este uso del lenguaje, tal vez tengamos el valor de volver a considerar la creencia de Lucrecio en que uno puede fusionarse con la materia en general, o la fe de los místicos en que todos los hombres anhelan la unión total con Dios, o incluso el anhelo de Shelley de que el Viento del Oeste (y la naturaleza en general) sea él.

La dificultad que he tenido con el concepto de fusión proviene de mi incapacidad para interpretarlo en sentido literal. Shelley y el Viento del Oeste no son lo mismo. Los amantes, por mucha que sea su intimidad, son individuos separados. Ha de ser lo mismo aun cuando uno de ellos sea una divinidad. Tenemos que pensar así por la lógica de los conceptos mismos. En Vida y opiniones del caballero Tristan Shandy, de Laurence Sterne, encontramos el siguiente intercambio de palabras: “Si yo fuera tú, dijo Yorick, bebería más agua, Eugenio —Y, si yo fuera tú, Yorick, contestó Eugenio, también lo haría.”[38] Nos hace gracia porque no podemos imaginamos que dos personas se conviertan en la otra. Aunque la frase “si yo friera tú” invoca dicha posibilidad, Sterne está ridiculizando la idea de la fusión de identidades personales. Los seres humanos pueden pensar y sentir igual, y pueden tener los mismos intereses. A eso me refería en el primer volumen como un “maridaje” de personalidades. Pero la gente no puede alcanzar esa especie de unicidad que le permitiría fusionarse o ser el otro.

Si consideramos, sin embargo, lo que pasa cuando la gente se enamora, es posible que entendamos los sentimientos que causan el lenguaje de la fusión. Y es que, incluso si no tuviera sentido literal dicho lenguaje, surge de emociones que son demasiado profundas y demasiado penetrantes como para descartarlas así como así.

Para los seres humanos enamorarse representa un estado tan poderoso porque implica un intento de cambiar la identidad anterior, con la esperanza de alcanzar una unión, nueva y radicalmente diferente, con la amada. A menudo es una evasión de la realidad, pero, en un periodo de transición como el de la adolescencia, puede ser también una adaptación, ya que entonces nos encontramos en un estado precario en que pasamos de la seguridad confortante de la niñez a las desconocidas exigencias de la madurez. Nos encontramos divididos entre el deseo de liberamos del dominio de nuestros padres y el temor de enfrentamos solos al mundo. Al enamorarse el individuo evita simbólicamente ambos peligros de esta realidad. Realiza algo parecido a la “actividad de desplazamiento” de un animal que no pelea ni huye ante el adversario y que, de repente, arranca el pasto.

Al arrojarse a las condiciones de crisis que trae consigo el enamorarse, el adolescente evade la necesidad de escoger entre vivir como una criatura y convertirse en un adulto. Su fijación en otra persona es un movimiento lateral, lo cual explica por qué, por lo general, dura poco pero, asimismo, le permite combinar elementos de ambas alternativas. La bondad que encuentra en la amada puede reproducir el sustento que su madre le proporcionaba, mientras que la posibilidad del coito le promete gratificaciones nunca antes imaginadas.

Para el adolescente, o para cualquier otra persona que pasa por la revolución del enamoramiento, hay razones para pensar o hablar de la fusión con otra persona. El lenguaje es justificado por el ardor de la emoción y puede ser correctamente utilizado como una expresión metafórica de ella. El esperanzado amante, que ve en la otra una personificación de todo lo que él quiere de la vida, posiblemente crea que se ha unido a ella eliminando todos los intereses que podían haberlos separado. Al considerarse indigno en comparación, es posible que sienta una pérdida de su propia identidad. Si su amor es correspondido, posiblemente se sienta seguro de que nada lo enajenará del objeto de su deseo. Será como si se hubieran absorbido mutuamente y se hubieran convertido, así, no sólo en un solo cuerpo, sino en una superalma surgida de lo que una vez eran dos.

Calificar este aspecto del enamoramiento como una mera ilusión no nos llevará muy lejos. Los amantes saben que, aun así, tendrán que vivir sus vidas separadamente. Saben que si uno de los dos muere, el otro 'tendrá que seguir viviendo. Aunque crean que sus ardientes sentimientos no cambiarán nunca y que su fusión, por lo tanto, durará eternamente, esta simpleza o candor cognoscitivo no disminuye el sentido de unicidad que tienen, ahora, de una manera tan fuerte. En esto no hay engaño. Es lo que es, un estado afectivo en el que la gente cae a menudo y del que salen pronto y, posiblemente, lamentan la experiencia. Además, el concepto de conferir valores nos muestra por qué el enamorarse puede ser creativo e imaginativo, cualquiera que puedan ser sus consecuencias. Cualquier acto de conferir valor suele romper las barreras existentes entre las identidades individuales. Emana del amante y aumenta el valor de la amada, pero en el proceso transforma al amante de acuerdo con este valor creado. Cuando el acto de conferir valores es recíproco, el ser del amante y el de la amada debe definirse cada uno en relación con la identidad del otro, así como con la propia identidad tomada separadamente. El efecto interpersonal de ese recíproco conferir pertenece a los dos amantes en su nueva totalidad, aunque también en sí mismos.

Si interpretamos la fusión de esta manera, podemos percibir su pertinencia para los tres tipos de amor. El enamorarse puede incluir los sentimientos de fusión más vividos; pero una unicidad semejante (aunque más calmada) se da cuando se está enamorado y cuando se sigue enamorado. Por esta razón, debemos evitar nuestra tendencia a tratar la idea de fusión como una mera “fantasía”. Los escritores psiquiátricos por lo general la descartan así. Véase este pasaje: “El concepto de fusión es una fantasía que mucha gente comparte y que algunos poetas y algunos artistas han idealizado reviviendo, tal vez, la vieja fantasía que, según algunos escritores, tienen los bebés… Podríamos pensar en el bebé como un ser fundido con la madre cuando era un feto, pero no después de haber nacido. Toda tendencia a un acercamiento afectivo conduce, no a la fusión, sino a la formación de un vínculo amoroso”[39] Este escepticismo acerca de la búsqueda de la fusión es justificado, y lo mismo puede decirse acerca de las dudas sobre la fusión de los bebés con sus madres. En verdad, incluso podemos cuestionar la idea de que los fetos se hallen, en un sentido pertinente, “fusionados”. Pero algo se habrá perdido, y la verdad habrá quedado disminuida, si concluimos que el sentido que el amante tiene la fusión carece de toda base en la experiencia. Su sentimiento forma parte de un desarrollo que lo transforma en un yo que comparte su ser —en parte, al menos— con otra persona. Esto es algo más que una mera fantasía. Como dice Hipólita en A Midsummer night’s dream [Sueño de una noche de verano]: “La trasfiguración de las facultades intelectuales de esas distintas personas da testimonio de que hay en ello algo más que imágenes de la fantasía.”[40]

Para ver esto con mayor claridad, pasemos ahora al estar enamorado. Parte del carácter explosivo del enamoramiento habrá bajado de tono. El proceso del rompimiento de barreras se habrá completado ya casi. La intimidad ilimitada, temida en otros tiempos aunque buscada con obsesión, se habrá convertido en una posibilidad cotidiana. Al permitir el acceso a sus identidades independientes, los amantes cambian gracias a su relación mutua. Consiguen, así, compartir su yo, y ésta es su relación amorosa que va moldeando sus personalidades individuales. En la medida en que su amor se manifiesta por sus sentimientos, es posible que cada uno de ellos experimente este compartir del yo como un sentimiento de solidaridad. Lejos de ser ilusorios, tales sentimientos son los únicos que pueden representar su realidad particular. Los amantes podrán no haberse unido o fusionado si con esto queremos decir que sus identidades han sido aniquiladas, y no hay necesidad de que se haya sacrificado nada, con excepción de algo de su previa independencia. Ese compartir del yo es algo que ellos han creado juntos. En el amor que perdura, es un estado estructurado que ellos solos han hecho. Su logro no es de ninguna manera quijotesco.

Al discutir estos asuntos, Robert Solomon alega que los amantes románticos se encuentran comprometidos en una búsqueda paradójica de lo que él llama “identidad compartida”. Solomon dice que “este fin es imposible, no se puede lograr, incluso resulta incomprensible. Dos yos no pueden convertirse en uno, no cuando principian de manera tan diferente: con orígenes diferentes, incluso con distintas culturas, con gustos y expectativas diferentes. Con todo, esto no quiere decir que sea imposible trabajar por alcanzarlo y quererlo, incluso, desesperadamente, anhelarlo. Y es que en esto consiste, en verdad, la langour del amor, el juego de contradicciones que se refuerzan mutuamente”.[41] Solomon caracteriza esta contradicción sistemática como la “paradoja del amor”; “presupone un fuerte sentido de autonomía individual e independencia y en seguida busca cancelarla creando una identidad compartida”.[42] Según Solomon, los dos elementos son inherentemente incompatibles: en la medida en que nos acercamos a la meta del compartir, socavamos la posibilidad de alcanzar la autonomía. Como dos personas tienen que ser siempre diferentes entre sí, Solomon llega a la conclusión de que su individualidad les imposibilita alcanzar alguna vez la condición compartida que como amantes desean tener.

Este análisis me resulta inaceptable porque parece confundir el compartir el yo con una unión real, que es lo que Solomon quiere decir con “identidad compartida”. Para fundirse, como lo entiende Solomon, ambas personas tendrían que perder su propia identidad: cada una se convierte en una parte indisoluble de un compuesto mayor. Y esto es lo que tal vez desean algunos amantes. La idea de que un anhelo como éste es universal en el amor fue el gran error que cometió el romanticismo. No puedo creer que defina al amor romántico en general. Digan lo que digan los que se enamoran, seguirán viviendo sus vidas como individuos que saben que no pueden fundirse literalmente de ninguna manera. Y cuando su amor se desarrolla un poco más, cuando experimentan el estar enamorados como una nueva vida edificada con intereses mutuos que interactúan entre sí, entonces comparten simplemente sus identidades dispares. Al corresponderse, la personalidad de los amantes sufre cambios recíprocos pero no tienen por qué perder sus diferencias, ni tienen por qué desear perderlas. El compartir el yo no significa que los amantes no tengan un yo separado o que hayan renunciado a toda su independencia. No hay razón alguna para que el o la amante desee perder su autonomía individual. Ya que ésta le permite a ambos contribuir a ese compartir que anhelan y que el estar enamorados hace posible.

Aunque Solomon, con razón, señala que dos yos no pueden convertirse en uno, lo explica diciendo que principian con orígenes, culturas, gustos y expectativas diferentes. Pero todo esto no viene al caso. Incluso cuando dos yos coinciden en todo respecto, no pueden convertirse en “uno” si con esto queremos decir una fusión total de identidades. Si su unicidad implica sólo el compartir el yo, sin embargo, las diferencias que enumera Solomon podrían dificultarles que se amaran, pero no sería imposible.

La creencia de Solomon en que el amor es necesariamente paradójico surge de su intento de definirlo como lo que Sartre llamaría “metaestabilidad” dialéctica. El amor, por lo tanto, será “no un estado de fusión sino un conflicto interminable entre alejarse y atraerse”.[43] Hay una gran verdad en esto en tanto que el amor no puede ser descrito como una uniformidad única, continua e inmutable. Es, y tanto Solomon como Sartre estarían de acuerdo, una sucesión de actitudes variables que a menudo entran en conflicto, individual o simultáneamente. Pero no significa esto que el amor sea una meta imposible o que esté, necesariamente, edificado sobre la base de contradicciones que, de alguna manera, se refuerzan mutuamente. Por el contrario, lo que quiere decir es que para cada persona el amor es diferente, tanto en su calidad como en su intensidad de un momento a otro y a medida que se desarrolla en el tiempo. El amor no puede eliminar todos los intereses que nos pertenecen como yos aparte, y no tiene por qué hacerlo. Cuando la divergencia de intereses está en contra de nosotros, es posible que el amor no logre sobrevivir a la embestida. En ocasiones podemos no estar seguros de que queremos amar, a esta persona por lo menos. La ambivalencia en nuestros sentimientos amorosos es probablemente característica de todos los seres humanos. Sin embargo, nada de esto proporciona justificación alguna para creer que el amor en sí sea un estado de perenne alternación entre querer estar separados y querer estar fusionados.

Por otra parte, Roger Scruton va demasiado lejos cuando describe la comunidad que es el amor como una comunidad en la que “se superan todas las distinciones entre mis intereses y tus intereses. Tus deseos se convierten en razones para mí, exactamente de la misma manera, y en igual medida, en que mis deseos son razones para mí. Si me opongo a tus deseos, es por las mismas razones que me opongo a los míos, por un sentido de lo que es bueno o está bien a la larga”.[44] Esto podría servir como una descripción de una perfecta justicia en las relaciones humanas, y podría estar relacionado con el amor. Pero en el amor compartir no es cuestión de justicia. Por amor puedo dar mayor importancia a tus deseos que a los míos. Y, si lo hago, es porque mi amor ha creado en mí sentimientos de interés o de conferir valor que cuentan como razones adicionales de tu deseo. En este sentido, el amor es, a la vez, más egoísta y más altruista que la justicia. Es un compartir nuestros yos que trasciende nuestras ideas habituales sobre la justicia.

Puedo dar mayor nitidez a estas reflexiones si examino la unidad que corresponde al seguir enamorado. El sentimiento de fusión puede haberse convertido en algo rutinario, ya que la excitación del enamoramiento, posiblemente, haya sido superada ya. Por otra parte, el concepto de compartir el yo parece ser inadecuado para explicar la permanencia y la posible profundidad de esta relación. Para comprender estas dimensiones adicionales del amor deberemos volver a examinar nuestro análisis de la dependencia y de la interdependencia. Al estudiar a Rousseau, por ejemplo, dije que parecía que el miedo a la dependencia no le había dejado ver las posibilidades constructivas de un amor entre dos personas que se convertirían en interdependientes. Parecería que Rousseau, al igual que el Sartre temprano, confundía la interdependencia con el tipo de dependencia común que básicamente es hostil y degradante. Este último es una condición de esclavitud mutua. En ella cada persona intenta usar a la otra de manera egoísta y sin que en esta relación haya un sentido de orgullo o de logro. Son meros instrumentos el uno para el otro. Aunque sus esfuerzos estén organizados como un intercambio regular, e incluso constante, de servicios, los dos se sienten atrapados. Por eso es que Rousseau y Sartre podían subrayar la pérdida de la libertad en una asociación como ésta. Los participantes se tienen que mantener siempre en guardia, ya que ninguno de los dos quiere someterse a una persona cuya mala voluntad residual es deducible del hecho de que él o ella también siente la esclavitud de esta dependencia.

La situación, sin embargo, es muy diferente para las personas que son feliz y benéficamente interdependientes, ya que la libertad que pierden al amoldarse mutuamente parecerá poca cosa ante lo que les importa más. Se sentirán libres porque se habrán definido a sí mismos en función del mutuo compartir que es su interdependencia. Como expresión de necesidades interpersonales, su amor será la causa de que dependan el uno del otro y, en este sentido, serán dependientes. Pero su dependencia no será sentida igual y, ciertamente, no será igual: ahora pertenece a una relación en la que cada uno quiere el bienestar del otro, en vez de querer sólo beneficios egoístas. Por lo tanto, es una mutualidad que pueden aceptar libremente. Su interdependencia es una afirmación del valor que uno y otro se confieren como custodios de su unidad. Desde dentro de su amor, ambos alcanzan la legitimidad en su búsqueda de satisfacciones individuales a través del otro, y ninguno de los dos siente que se le imponen sacrificios desde el exterior. Y no lo son, porque se han convertido en ajustes incidentales dentro de un compartir que han elegido cada uno de ellos por motivos propios. Lo que se pierde al ser dependiente del otro, y al ser el objeto de la dependencia correlativa de esa persona, se recupera debido a que el otro, de la misma manera, confiere valor a la interdependencia que ambos han creado.

Cuando Ficino hablaba de los amantes que morían al autosacrificarse, pero que revivían al renacer recíprocamente en el amado, aludía, en su metafísica poética, a esta clase de interdependencia y del compartir el yo. Lo mismo ocurría con la creencia de Kant en que la unión conyugal es un ceder derechos y privilegios en el que ninguno de los participantes pierde nada, ya que ambos recuperan todo al poseer al otro. Como vimos en el capítulo anterior, algunos teóricos interpretan la interdependencia como una renovación de la relación entre padre e hijo. Esto tiene sentido en tanto que el niño, que tiene una madre o un padre amorosos, puede contar con que por sus propios motivos, gratifiquen ellos sus deseos, sin hacerlo sufrir indebidamente. En el amor feliz de madre e hijo existe una reciprocidad natural que se parece a la interdependencia. Pero aunque dicha relación pueda ser aceptada gustosamente por ambos participantes, en realidad sólo uno de ellos puede haberla escogido y ambos la superarán pronto de manera obvia. Hasta este punto sería engañoso, en cierto modo, pensar que la interdependencia del seguir enamorado equivale a volver a instituir la unión de padre e hijo. La interdependencia del amor debe ser resultado de la elección de los amantes, y su unicidad ha de haber sido aceptada cuando podía haber sido rechazada. No les es impuesta por ninguna necesidad infantil.

Al ser interdependiente, la gente que sigue enamorada tal vez no lamente no tener ya su anterior sentido de unión. Y es que habrá edificado un sistema de ajustes interpersonales que resuelve los problemas emocionales sin necesidad de una verdadera fusión. Al vivir con una persona en la realidad, en vez de en un mundo de fantasía, los dos reconocen que ninguna unicidad puede ser total. En su lugar, aprenden a respetar el hecho de que la otra persona sea un ser aparte. En vez de ser “transparentes” para el otro, como pedía el extravagante concepto de Rousseau, habrán aprendido el arte de apreciar la intimidad del otro y su autonomía irrevocable. Habrán de ser transparentes, en el sentido de ser honestos y verdaderos, pero habrán renunciado a cualquier pretensión de revelar su absoluto “ser interior”. El amor no se define de acuerdo con ese ideal exhibicionista. La gente que está enamorada responde con simpatía a los sentimientos del otro, sentimientos que no se encuentran escondidos sino que, en este sentido, son compartidos. Al mismo tiempo, adquieren la capacidad de encontrar satisfacción para sí mismos como individuos, tratándose mutuamente como un instrumento y aceptándolo a él o a ella como un fin cuyas satisfacciones propias son distintivas de dicha persona e igualmente valiosas. Para que esto suceda, no se necesita la “transparencia” de Rousseau.

Fue Kant quien entendió mejor que la moralidad significa tratar al otro como un fin y que la inmoralidad consiste en usar a los demás simplemente como medios. Tenemos que subrayar esta palabra porque Kant sabía que la gente inevitablemente es usada como un medio. No se dio cuenta, sin embargo, de que estos principios de su teoría moral podían servir, asimismo, como la base de una filosofía del amor. Al amor conyugal, la única clase de amor que Kant considera moral en situaciones sexuales, lo llama “unión de voluntades”. Si no es para decir que ésta incluye un intercambio de derechos de cada persona, no se esfuerza por explicar en qué consiste el amor conyugal. Su análisis se vuelve plausible solamente si interpretamos la unión idealizada como una unión en la que cada uno de ellos usa al otro como un medio pero que, al mismo tiempo, lo trata, a él o a ella, como un fin a quien confiero el privilegio de usarme de manera similar. En estas circunstancias particulares no existe la posibilidad de una fusión verdadera y sentimientos tales como el anhelo de fusión, por ejemplo, deberán ser siempre secundarios o incidentales. Se habrá alcanzado la interdependencia, pero eso implica una unidad de distinta índole.

Como he dicho ya, el estado interdependiente es algo más que un mero compartir el yo. Aunque tal vez no sea sino un matiz, creo que esto revela una importante diferencia entre estar enamorado y seguir enamorado. El estar enamorado supone la unión de dos individuos que se definen a sí mismos en función de su relación. Si no persiste ese compartir como una realidad que los rige, no pueden ni estar enamorados ni seguir enamorados. Pero para seguir enamorados se requiere, adicionalmente, que el compartir el yo haga que los amantes sean interdependientes de una manera fructífera y generalizada. Las gratificaciones que podrían muy bien encontrar en personas ajenas, poco a poco prefieren obtenerlas de su relación mutua. Para muchas necesidades afectivas dependen completamente de ellos mismos. Aunque con esto puede disminuir la indocilidad de los apetitos eróticos, la sociedad, a menudo, se ha sentido amenazada por la autosuficiencia interna del seguir enamorado. Como observa cínicamente uno de los personajes de Jane Austen: “¿No es acaso la descortesía general la esencia misma del amor?”[45] Proust dice algo parecido: “cuando estamos enamorados, ya no amamos a nadie más”.[46] Aunque este riesgo social también es propio del enamorarse y del estar enamorado, puede ser más agudo en un estado como el de seguir enamorado, que ha hecho las paces con el mundo exterior y, sin embargo, se vuelve hacia su interior para sus gratificaciones más profundas. La pareja y la familia que engendre puede convertirse en un estado afectivo dentro del estado, un clan aislado semiseparado de la comunidad en general.

Para la filosofía política el gran problema reside en encontrar medios que permitan que la interdependencia de los que siguen enamorados se reproduzca en toda la sociedad y de una manera tal que integre entre sí a todas las unidades de asociación. A pesar de la ambivalencia de Rousseau con respecto a la libertad y la dependencia, su pensamiento culmina en una visión de una comunidad ideal en la que todas las personas serían interdependientes. No quería decir que todo el mundo siguiera enamorado permanentemente de alguien. Pero una vez liberado del sueño de la fusión transparente, el seguir enamorado podría proporcionar la piedra de toque para el estado utópico de Rousseau, o, por lo menos, para un equivalente práctico que se podría alcanzar en diversos grados, en los diferentes niveles de la sociedad.

Si suponemos que mi enfoque es aceptable, puede permitimos armonizar conceptos de fusión (reinterpretada) con ideas realistas sobre el maridaje entre personalidades distintas pero que se traslapan. Nos puede ayudar, asimismo, a evitar dos tipos de teorías: las que interpretan el amor como un éxtasis y las que lo consideran como una mera dependencia de otra persona. En la medida en que identifica el amor con el narcisismo primario —el deseo de ser amado— Freud lo reduce a un estado de dependencia. Al afirmar que sólo el amor-pasión puede producir la felicidad que todos los hombres desean, Stendhal lo ve como la vía hacia el placer extático. Algunos escritores han descrito el amor Como una confluencia de estas dos alternativas. En un libro reciente el amor se define como la experiencia simultánea de los dos. Los autores describen el éxtasis como una fusión con algo que no es uno mismo. Ven en la dependencia un “análogo” psicológico de la necesidad física. La mayoría de las relaciones interpersonales consisten en la dependencia a la que la gente se somete en su deseo de ser amada. Para que el amor ocurra verdaderamente, nos dicen, hay que combinar el afán de éxtasis con la aceptación de relaciones que nos hacen ser dependientes: “Todos tenemos la capacidad extática para la fusión con otro, pero también tenemos una necesidad de que el Otro esté disponible para nosotros… La fusión de los dos en una experiencia amorosa continua es un acto creativo supremo.”[47]

Esta concepción nos llevaría a pensar que el amor —por lo menos cuando es verdadero— siempre es un tanto un éxtasis como una forma útil de dependencia. La formulación es inadecuada por muchas razones. Por un lado, concibe el éxtasis como una verdadera fusión con otra persona, mucho más que como un simple sentimiento de unicidad. En el polo opuesto, describe las relaciones humanas como dependencias, sin tener en cuenta las diferencias que hay entre el amor y la esclavitud, entre una interdependencia auténtica en la que cada uno confiere valor al otro y la manipulación mañosa y sadomasoquista en pro del dominio. Por último, tal visión implica que todo “amor verdadero” es igual y que, por lo tanto, un afecto que no tenga sentimientos extáticos no puede corresponder, verdaderamente, a la definición de dicho término. A su manera moderna, los autores caen, de nuevo, en los errores que cometieron los románticos del siglo XIX, los cuales pensaron que enamorarse es la única clase de amor que cuenta.

Detecto una confusión similar en nuestro lenguaje ordinario sobre el amor. En el habla común la gente a menudo se refiere al amor como algo que le sucede. Todos estamos familiarizados con las metáforas —un deslumbramiento, las flechas de Cupido, el fatal encuentro de miradas— que representan al amor como un suceso no querido y, generalmente, imprevisible. Una vinculación repentina de esta clase a veces puede ocurrir, y no tengo por qué dudar de que algunas personas amen, en ocasiones, a primera vista. Pero todo esto pertenece al enamorarse. Difícilmente resulta compatible con el estar enamorado o con el seguir enamorado. Éstos requieren un tipo de análisis diferente.

Imaginen una situación típica en la que un hombre le dice a una mujer: “Te amo.” Si enamorarse fuera paradigmático del amor en general, podríamos suponer que ese hombre estaba informando acerca del notable estado en que se encontraba. Podríamos deducir que su atención está fija en esta mujer casi exclusivamente y sin importar lo que él quiere: piensa en ella con obsesión, tiene dificultad en hacer frente a las necesidades habituales de la vida cotidiana, incluso puede pensar que sus esencias están inseparablemente unidas en alguna esfera metafísica. O bien le está diciendo a la otra persona cuán grande es la ternura que siente por ella, o qué delicia es para él su sola presencia. En todos estos posibles significados, “Te amo” es una frase declarativa sobre el estado actual del ser de este hombre. En este sentido, no hace referencia alguna al futuro.

Con todo, a menudo, una predicción está estructurada en frases como “Te amo.” Al utilizar estas palabras, la persona que habla declara a continuación que querrá a esa persona en el futuro y en muchas circunstancias que pueden surgir en los meses y años por venir. Incluso puede estar expresando su deseo de compartir su vida con ella para siempre, de establecer con ella un lazo permanente de unión al que se dedicará en cuerpo y alma. No tiene por qué haber implicación alguna de deslumbramientos o de anhelos de fusión mística. Decirle a alguien que lo amamos no quiere decir, necesariamente, que nos hemos enamorado de esa persona.

Este tipo de aserción puede desempeñar, asimismo, la función que los lógicos llaman “representativa”. En esta capacidad, se relaciona (y posiblemente anticipa) con representaciones como la del “Sí, quiero” de la ceremonia matrimonial. Las palabras en sí desempeñan un papel en el mundo, en vez de servir meramente para expresar sentimientos y para hacer frases asertivas acerca del presente o futuro estado de cosas. Con esta fórmula hacemos los inicios de un voto y nos convertimos en parte de una unidad afectiva que esperamos ratificará el otro utilizando un lenguaje similar al nuestro. Cuando esto sucede así, el “Te amo” desempeña un papel en el compartir los yos que es inherente al estar enamorado y, en el fondo, al seguir enamorado. Muchas más cosas tendrán que suceder, claro está, y las palabras pueden ser usadas también de manera engañosa. Introduzco estos magros detalles lingüísticos para ilustrar la necesidad de un análisis pluralista. Ni siquiera la desgastada fraseología del quehacer amoroso significa lo mismo en todas las ocasiones. Lo que tiene sentido en un contexto erótico puede resultar ridículo o inadecuado en otro contexto diferente.

La filosofía del amor que estoy esbozando aquí se presenta como una alternativa al reduccionismo. En la teorización contemporánea los enfoques reduccionistas toman formas diferentes. Será instructivo examinar ejemplos de la literatura psiquiátrica, feminista y teológica.

El popular e influyente libro de Erich Fromm, El arte de amar, ejemplifica un tipo de reduccionismo que muchos psiquiatras hallan atractivo. Fromm alega que el amor es, principalmente, una “orientación de carácter” que se manifiesta en la actitud de una persona hacia el mundo en general. De aquí deduce que no puede dirigirse exclusivamente a cualquier individuo: “Si de verdad amo a una persona, amo a todas las personas, amo al mundo, amo la vida. Si le puedo decir a otra persona Te amo’, debo poder decir ‘en ti amo a todo el mundo, a través tuyo amo al mundo, y en ti me amo a mí mismo también’.”[48] Fromm llega a esta conclusión contraintuitiva sólo después de describir al amor como la superación de la separación a través de una anhelo de fusión “universal, existencial”. Aunque desea restarle importancia a la fusión “simbiótica”” que disminuye la personalidad consciente, interpreta la unidad que es el amor como una relación que o bien se origina en la fusión o bien concluye en ella. En el amor maternal encuentra la fusión original; en el amor erótico el amor conclusivo. Fromm cree que la meta de todo deseo sexual es la fusión con otra persona.[49] Esto no podrá lograrse, piensa él, a menos que cada uno de los amantes “ame en la otra perdona a toda la humanidad, a todo lo que tiene vida”.[50] Cuando Fromm habla sobre el amor religioso, arguye en favor de la “lógica paradójica” que sostiene que el amor a Dios es el sentimiento místico de que uno se ha fusionado con Dios por completo. El amor por otra persona debe implicar un amor a todo el mundo y a todas las cosas porque todo amor, tal como lo concibe Fromm, anhela una fusión total que ningún objeto individual puede proporcionar independientemente del cosmos en general.

Al decir esto, Fromm no sólo glorifica la fusión, que según él es posible alcanzar, aunque, bajo algunas condiciones pueda ser enfermiza, sino que perpetúa, asimismo, las deficiencias reduccionistas de la tradición idealista. Ya se trate de los platónicos que sostienen que el verdadero amor anhela el bien más elevado, o de los teóricos cristianos que afirman que sólo el amor a Dios es el verdadero amor, o de los hegelianos que aseveran que el amor debe pertenecer a una búsqueda ontológica de la unicidad con el omnímodo amor a sí mismo del Absoluto, los idealistas siempre le han dado un sitio preferente a un tipo de objeto único. Los realistas a veces han cometido el mismo error, como cuando los freudianos definen el amor como “no más que” un deseo coartado en su fin por la madre, o por un objetivo sexual. Nos salimos de estas maneras constrictivas de pensar al negar que el amor erótico, por ejemplo, pueda ser reducido, ya sea a una tortuosa búsqueda de Dios, ya a un anhelo de hacerse uno con toda la naturaleza.

Un reduccionismo de distinto tipo subyace al ataque que algunas feministas radicales han lanzado contra el amor entre los sexos. Las feministas con frecuencia distinguen entre el amor como una posibilidad presente y el amor como una esperanza para el futuro. Teóricas como Shulamith Firestone y Elizabeth Rapaport dicen que el amor auténtico entre hombres y mujeres no puede existir bajo las condiciones de desigualdad prevalecientes en el mundo, tal como lo conocemos ahora.[51] Sin embargo, ellas creen que el amor será una opción viable una vez que la igualdad entre los sexos se dé finalmente. Esta creencia optimista es la que feministas como Ti-Grace Atkinson rechazan. Atkinson sostiene que el amor entre un hombre y una mujer es inherentemente imposible. Incluso si el dominio masculino fuera erradicado por completo, lo más que se podría esperar sería que, con el tiempo, se forjaran vínculos de cooperación diferentes del amor, relaciones de amigos o de camaradas, pero no de amantes.[52]

Es este modo de razonar de Atkinson el que a mí me parece particularmente reduccionista. Las feministas más moderadas presentan una visión que consiste en generalizaciones sobre las circunstancias bajo las cuales podría ocurrir el amor. Subrayan la importancia de la igualdad para que haya un amor auténtico entre un hombre y una mujer, y observan que, hasta el momento, la humanidad no ha podido satisfacer este prerrequisito. Lejos de dudar de que pueda existir el amor entre los sexos, Firestone sólo sugiere que la desigualdad impide que el amor sea algo más que un enamoramiento en el que los amantes acaban por arrastrarse mutuamente. A diferencia de Firestone, Atkinson trata a todo el amor romántico como reductible al enamorarse.

Al sugerir que el amor heterosexual es una idea confusa que no merece ocupar un lugar entre las aspiraciones feministas, Atkinson hace una distinción crucial entre la amistad y el amor. La primera, dice, es “una relación racional que requiere la participación de dos personas para la satisfacción mutua de ambas”.[53] Al amor lo considera como incompatible con la amistad: “El amor’ puede sentirlo una persona; es unilateral por naturaleza y esto, junto con su carácter relativo, lo hace contradictorio e irracional.” Pero Atkinson no nos da razón alguna para creer que el amor deba ser definido como unilateral. ¿Es incapaz de ser mutuamente satisfactorio? ¿Y es particularmente arriesgado para las mujeres?

Atkinson, que piensa como un agente de reclutamiento para la causa feminista, examina la condición de las mujeres cuyo activismo político puede verse socavado por el amor sexual. Supone que una mujer que ama a un miembro de la clase opresora, a la que pertenecen todos los hombres, está proporcionando ayuda y bienestar al enemigo. Aunque esto fuera cierto, sin embargo, lo único que Atkinson habría conseguido es mostrar que el amor le crea a las mujeres problemas especiales. Pero su tesis es mucho más amplia. Arguye que el amor implica que una persona que no tiene poder intente fusionarse con el que sí lo tiene. Y es cierto que esto ocurre a veces. Tampoco está equivocada al pensar que, a menudo, las mujeres han amado a los hombres esperando compartir con ellos los valores que la sociedad asigna regularmente a los varones más bien que a las mujeres. Lo que ignora es el hecho, igualmente importante, de que los hombres aman a las mujeres por razones semejantes: quieren participar de los valores que la mujer posee. Aunque los hombres las han dominado injustamente, las mujeres que despiertan el amor no están tan desprovistas de poder como piensa Atkinson. La capacidad para experimentar un amor recíproco ha sido siempre uno de los puntos fuertes de las mujeres, así como de los hombres también. Atkinson no puede justificar su afirmación de que el amor es inherentemente unilateral, y tampoco puede defender su conclusión de que sea “contradictorio e irracional”.

La teoría de Atkinson es reduccionista en dos sentidos: primero, al tratar todas las clases de amor heterosexual como si fueran lo mismo que enamorarse; y segundo, al interpretar que el amor es siempre una vehemente posesividad inconsistente con la amistad. Esta manera de pensar acerca del amor no es únicamente moderna, ni está limitada al feminismo radical. En el siglo XVIII tanto Rousseau como Mary Wollstonecraft hicieron suposiciones similares acerca de la incompatibilidad del amor y de la amistad, aunque ninguno de los dos sacó conclusiones tan extremas como las de Atkinson. En A vindication of the rights of woman [Vindicación de los derechos de la mujer], en donde Wollstonecraft fustiga a Rousseau por denigrar a las mujeres considerándolas como criaturas destinadas a complacer a los hombres, hace, sin embargo, declaraciones sobre el amor y la amistad que se parecen mucho a lo que él había dicho. Al describir la amistad como “el más sublime de todos los afectos, porque está basado en principios y consolidado por el tiempo”,[54] sostiene que el amor es lo opuesto. Niega que el amor sexual pueda ser constante; y está segura de que siempre es de corta duración. Su conclusión es que “la asociación más bendita de una sociedad es la amistad”,[55] la cual puede existir una vez que la febril pasión amorosa cede su lugar a la “seguridad del matrimonio” pero que no puede ocurrir dentro del amor mismo.

Desde su perspectiva posromántica, las teóricas contemporáneas del feminismo como Atkinson vuelven al racionalismo prerromántico de Rousseau y Wollstonecraft. La fe en el matrimonio como contexto apropiado para la amistad heterosexual ha desaparecido, y las feministas radicales pueden ser ingenuas al pensar que la amistad con el varón fuera del matrimonio sea más posible que el amor recíproco. Pero lo que sigue siendo constante, creo yo, es el error fundamental de creer que el amor sexual debe ser siempre una especie de enamoramiento. Ni Wollstonecraft ni Atkinson, por un lado, ni Rousseau, por el otro, parecen querer aceptar la posibilidad de que el amor puede tener dimensiones de índole significativamente diferente.

El feminismo de Firestone contribuye en mucho a compensar esta deficiencia. Firestone empieza distinguiendo entre el amor y las condiciones bajo las cuales el amor puede existir. Piensa que, por naturaleza propia, el amor es el intento que hace el yo de “enriquecerse mediante la absorción de otro ser”.[56] El amor es peligroso para ambos participantes, observa, porque implica la vulnerabilidad de uno y puede destruir al otro en el acto de incorporarlo. Cuando consiste en un “intercambio mutuo”, sin embargo, el amor no es destructivo. Por el contrario, si se diera entre iguales, el amor lograría enriquecer a los dos amantes, “agrandándose cada uno de ellos a través del otro: en vez de ser uno, encerrado en su propia celda con su experiencia y su visión propias únicamente, podría participar de la existencia del otro”.[57]

Me resulta difícil entender lo que quiere decir Firestone con “incorporación” o “absorción de otro ser”. ¿Se está refiriendo sólo a la participación en la vida de alguien, o también ella se apoya en el concepto de fusión? Cuando arguye que el amor entre los sexos sólo puede realizarse si implica un intercambio mutuo, parece descartar cualquier vestigio de una creencia en la fusión. Describe el enamorarse como una búsqueda de fusión que no puede tener éxito. Su distinción entre el amor y el enamorarse relaciona específicamente a este último con la desigualdad debida al dominio del varón, tal como existe ahora. Se deduce que el amor que suele darse “en nuestra sociedad actual” no es indicativo de la naturaleza del amor en sí. Mientras los sexos no sean iguales en su valor social, dice, no pueden amarse de verdad. Sólo pueden enamorarse, lo cual significa que intentarán absorberse uno al otro en una relación emocionalmente inestable y, en última instancia, denigrante, que manifiesta su desigualdad en vez de eliminarla.

Dejando a un lado la cuestión de si el enamorarse necesariamente es dañino, como piensa Firestone, es muy posible que estemos de acuerdo en que el amor feliz o exitoso depende de la igualdad, en el sentido de un conferir valores recíproco, un interés mutuo en el bienestar del otro y una conciencia, de los dos, de que esto requiere la máxima oportunidad para el auto-desarrollo en todos sentidos. La creencia en dicha igualdad fue la base del feminismo de Shelley y de otros escritores del siglo XIX que no veían posibilidad alguna de que el amor entre un hombre y una mujer fuera satisfactorio si no eran más que el amo y la esclava, el opresor y la víctima. Stendhal abogaba por la educación de las mujeres porque sin ella no podían compartir las ocupaciones intelectuales de sus amantes. Varios románticos impulsaron la igualdad de derechos y privilegios basándose en que esto proporcionaría a las mujeres sentimientos de respeto a sí mismas, los cuales son esenciales para una vida amorosa adecuada. El problema que sigue sin resolver es si el amor, en nuestro estado no regenerado, puede facilitar la deseada igualdad o bien si el amor no puede existir —excepto como un enamoramiento patológico— hasta que se haya logrado la igualdad.

Al adoptar este último punto de vista Firestone descuida algunos de los elementos más importantes de sus propias ideas acerca del amor. Y es que si el amor es, en verdad, un intercambio mutuo, un compartir el yo mediante el cual los amantes participan del ser del otro, entonces supera varias de las desigualdades que pudieron haber separado a los amantes con anterioridad. De hecho, ésa ha sido la historia del amor en el mundo occidental. La dama medieval, inmersa en un sistema político que la despojaba de su derecho a escoger marido, podía rectificar esta injusticia hallando un amante que la quisiera. Terminara o no colocada sobre un pedestal de adulación poética, la dama podía sentir que su falta de poder en la sociedad se veía compensada y, posiblemente, superada por su acceso a la realización que el amor en sí proporciona. En el siglo XIX, el amor romántico hacía extensivo este esquema igualador a todas las mujeres sin importar su alcurnia o su riqueza.

Independientemente, uno puede y debe condenar las muchas maneras en las que las mujeres han sido despojadas de sus derechos como seres humanos, así como de libertad para desarrollar sus talentos individuales. También se podría decir que la igualdad que el amor cortesano y el romántico proporcionaban a algunas mujeres simplemente encubría la desigualdad extrema en la que la inmensa mayoría de ellas han vivido sometidas a lo largo de toda la cultura occidental. En general, podría ser incluso que el amor sexual haya servido más para socavar que para fortalecer la causa de la liberación femenina. A menudo las mujeres se han identificado con el agresor y han consentido en su esclavitud social por razones amorosas. Las feministas radicales están justificadas en ser sensibles a estos males. Con todo, ignoran la posibilidad de que el amor de una mujer por un hombre pueda ser una experiencia liberadora, mientras que el amor de un hombre por una mujer pueda convencerlo de que ni ella ni ningún otro miembro de su sexo merece ser tratada como una criatura inferior.

Firestone insiste en que el dominio de los varones hace prácticamente imposible que los hombres amen a las mujeres en el presente. Me veo forzado a usar la palabra “prácticamente” por la vacilación de su lenguaje. En un lugar afirma que los “hombres no pueden amar”.[58] Pero en la frase siguiente modifica esto diciendo únicamente que “tienen dificultad para amar”. La segunda formulación parece razonable, ya que el amor es difícil para todo el mundo. Pero Firestone quiere decir algo más y más interesante que esto. Cree que el estado de desigualdad entre los sexos hace que los hombres sólo puedan enamorarse, si es que pueden amar, y que lo que pasa por amor en su caso suele ser una idealización, en el sentido de que es una estimación exagerada. Los hombres, piensa ella, glorifican a mujeres específicas como una compensación personal por su tendencia a subyugar y abusar de las demás mujeres. Aunque la amada pueda someterse, e incluso corresponderle para beneficiarse con la asociación íntima con el varón, con el tiempo se da cuenta de que es vano esperar satisfacer su sana necesidad de amar a través de una relación como ésta.

La idea de que sólo las mujeres pueden amar verdaderamente es defendida por algunas feministas como una inferencia de la idea de que todo amor repite el amor de la madre a sus hijos. Aparte de que esta creencia no es plausible, como lo analicé en el capítulo anterior, no veo razón alguna para pensar que las mujeres estén mejor equipadas para amar a otra persona, o que los hombres —aun en nuestra sociedad sexista— no sientan más que un enamoramiento. Las mujeres idealizan a los hombres en el mismo sentido en que los hombres idealizan a las mujeres. Firestone encuentra profundas diferencias entre hombres y mujeres en función de sus diversas actitudes hacia el sexo. Sostiene que los hombres confunden el amor con el sexo, de tal manera que creen amar a una mujer cuando sólo la desean sexualmente. Como resultado, dice, los hombres no tienen idea de lo que es el amor, ni siquiera el amor no sexual.

Cuando rechazamos esta visión partidista no necesitamos negar que los hombres y las mujeres difieren considerablemente en su experiencia amorosa. Firestone cita a Beauvoir y a Reik como autoridades que sostienen que el amor sexual no significa lo mismo para los hombres que para las mujeres. Si hubiera escrito hace menos tiempo, podría haber citado declaraciones comparables de investigadores científicos como Trivers, Donald Symons y Carol Gilligan.[59] Como los sexos difieren tanto en su química hormonal, así como en su condicionamiento social predominante, sería sorprendente que tuvieran una fenomenología idéntica del amor o del sexo. En lo que a esto respecta no necesitamos cuestionarlo.

En años recientes las mujeres han empezado a examinar su feminidad en estudios que difícilmente eran posibles cuando la filosofía y la ciencia eran disciplinas a las que sólo los hombres tenían acceso. Estas nuevas y extremadamente promisorias contribuciones no progresarán, sin embargo, con suposiciones ideológicas como la de que sólo las mujeres pueden amar apropiadamente. Aunque es cierto que los hombres a menudo piensan que aman cuando lo que sienten es sólo lujuria, también entre las mujeres se da una confusión comparable. Sobre todo cuando las educaron en la creencia de que era indecente o inmoral ser exigente en el aspecto sexual, las mujeres se enamoraban bajo la compulsión de impulsos libidinales. En este sentido, su situación era la misma que la que Firestone adjudica a los hombres.

El hecho de que los hombres hayan querido gobernar a la sociedad y que las mujeres hayan consentido en ello verdaderamente ha contribuido a que sus actitudes sean diferentes. Sin que sean inherentemente mejores o peores en su capacidad para amar, a los hombres del mundo occidental les han alentado, a menudo, a esconder sus tendencias a la ternura o a lo emocional. Empero, también han tenido ocasión de expresarlas, si no con sus mujeres, sí por lo menos con sus amantes o, con mayor castidad, con sus hijas. Aunque los hombres dominen a las mujeres en general, mientras distinguen a una mujer excepcional que puede, incluso, convertirse en una diosa para ellos, también experimentan la alegría de conferir valor gratuitamente. Ésa es una facultad humana que no está limitada por el sexo.

En la unión especial que las madres tienen con el hijo que fue alguna vez parte de sí mismas, logran conferir valores de manera única. Gozan con una clase de amor que los hombres no pueden reproducir, aun cuando se aproximen a él cuando actúan como padres amorosos o como madres sustituías. Empero, el amor de la madre no es el paradigma del amor sexual. La relación del hombre con una mujer puede reflejar el amor que recibió o no recibió de su madre, de la misma manera que la relación déla mujer con un hombre puede indicar sus sentimientos acerca del amor de su propia madre (así como el del padre). En esta situación, todo parece indicar que el amor sexual es significativamente diferente para hombres y mujeres. Y, sin embargo, no podemos concluir que una u otra variedad sea más sana, más auténtica o que tenga mayores probabilidades de éxito. Darwin sugirió una vez que las mujeres son capaces de una mayor ternura que los hombres.[60] En vista del papel que la crianza desempeña en la biología de la mujer, tal vez tenía razón. Pero el amor es algo más que un sentimiento, y una gran cantidad de ternura no es esencial para todos los tipos de amor. Aunque los hombres estén en desventaja a este respecto, superan su deficiencia mediante un conferir valores imaginativo. La naturaleza les ha dado un acceso diferente al amor, no necesariamente inferior.

El reduccionismo más antiguo es el que expresa su enfoque del amor en el lenguaje de la ontología objetivista. En años recientes el esfuerzo de este tipo que mayor interés despierta se halla en la obra de Paul Tillich. Tillich insiste en que el concepto del amor sólo puede explicarse mediante el análisis de sus “raíces ontológicas”.[61] A la ontología la define en función de preguntas como las siguientes: “¿Qué significa ser? ¿Cuáles son las estructuras comunes a todo lo que es, a todo lo que participa en el ser?”[62] Considera innegable que el ser es una unidad, que es uno y que, por lo tanto, tiene que tener una estructura o textura propia subyacente a la diversidad de todo lo que existe y tiene algún ser particularizado. Al formular una ontología del amor, Tillich argumenta que sólo puede ser comprendido en su relación fundamental con el ser. El meollo de su teoría lo encontramos en el siguiente pasaje:

La vida es el ser en su realidad y el amor es la fuerza que mueve a la vida. La naturaleza ontológica del amor queda expresada en estas dos oraciones. Dicen que el ser no es real sin el amor que impulsa a todo lo que es hacia todo lo demás que es. En la experiencia que tiene el hombre del amor se manifiesta la naturaleza de la vida. El amor es el impulso hacia la unidad de lo que está separado. La reunión implica la separación de lo que esencialmente debe estar junto. Sin embargo, sería erróneo dar a la separación la misma ultimidad ontológica que a la reunión. Y es que la separación presupone una unidad original. La unidad se contiene a sí misma y la separación, como el ser, se comprende a sí mismo y al no ser. Es imposible unir lo que esencialmente está separado.[63]

Gran parte de todo esto es trivialmente cierto. Pero las implicaciones de lo que Tillich quiere decir no son triviales y no pueden ser ciertas. Decir que la vida es el ser en su realidad sólo puede significar que las cosas vivas existen. Decir que el amor es la fuerza que mueve a la vida debe significar que el amor motiva a todo lo que tiene vida. La primera de estas aseveraciones no vale la pena impugnarla. El carácter problemático de la segunda se hace evidente cuando la fuerza del amor es analizada en los elementos de la unidad original, la separación y la reunión última.[64] Este análisis ontológico lo hizo originalmente Hegel en el fragmento en que hablaba sobre el amor y que analicé en el segundo volumen. Tillich desarrolla las nociones de Hegel extendiéndolas en nuevas direcciones y mostrando cómo esta clase de ontología puede responder preguntas básicas de teología y de filosofía.

Antes de examinar estos problemas adicionales, sin embargo, debemos seguir expresando nuestras dudas acerca del enfoque ontológico en sí. No hay amor sin una búsqueda de unidad. En la unidad que es el amor realizado, los elementos que anteriormente estaban separados pierden su condición independiente en tanto que han quedado unidos. Pero nada de esto implica que estos elementos unificados pertenezcan, de manera esencial y por su naturaleza, a una unidad que les precede lógicamente. Tillich hace esta increíble suposición porque quiere distinguir entre cómo existen las cosas y cómo deben ser esencialmente. En la mera existencia, por lo menos en la vida humana, ve un enajenamiento de su ser esencial. Y como “el enajenamiento presupone la unidad original”, la unidad del amor debe ser siempre una reunión. ¿Pero cómo justificar la aseveración del enajenamiento fundamental entre la esencia y la existencia? Aunque éstas no sean la misma cosa, nada en ellas lleva a concluir que la existencia implica una enajenación de la esencia. Por el contrario, el ser de cualquier cosa se revela en cómo existe de hecho. Si decidimos decir que el ser último es la totalidad de cada cosa, tendremos que darle sentido a esta aseveración proporcionando indicaciones de cómo todo hace una unidad. Y aun si pudiéramos hacerlo, ¿cómo justificaríamos la creencia en que esta unidad es la unidad del amor? Esto es lo que Tillich sostiene. Cree que el amor pertenece a la estructura ontológica del ser en sí. Por lo que veo, su dogma no es sino una caprichosa satisfacción de un deseo. Le falta coherencia lógica y confirmación empírica.

Como una forma diferente de formular esta crítica, podemos examinar la doctrina de Tillich a través de sus ideas acerca del no ser. Dice que el “no ser es la negación del ser dentro del ser en sí”.[65] Se da cuenta de que su lenguaje es metafórico, pero lo encuentra útil para expresar su intuición de que la finitud implica el no ser y, sin embargo, se deriva, asimismo, de un ser más último que precede al no ser. Afirma que en todas las cosas debe haber un “predominio” del ser sobre el no ser. Como el ser es, supuestamente, infinito, sostiene que todo lo que es finito muestra la presencia de lo infinito. Cuando Tillich se pregunta cuáles son las razones de su creencia, sin embargo, inequívocamente las adjudica a lo que él llama un acto de “valor, y de fe, que es valor”.[66]

Esta admisión de Tillich me parece fatal: socava el objetivismo que incorporó a su ontología del amor. Y es que el valor no es una condición necesaria para el ser. Surge sólo cuando un hombre —es decir, individuos particulares como el propio Tillich— hace la afirmación pertinente. Decir que el ser tiene precedencia sobre el no ser es darle una importancia excepcional al primero, de una manera que, objetivamente, no es requerida. Equivale a lo que he venido calificando de idealización, de enfoque personal, de expresión de una preferencia personal. Por lo tanto se explica sólo como uno entre otros tipos de amor.

Como Tillich dirige su ontología hacia problemas que son teológicos y filosóficos, su enfoque tiene consecuencias inmediatas sobre la rama del cristianismo que él desea defender. El luteranismo tradicionalmente ha sostenido que la naturaleza humana, tal como existe en el mundo, inevitablemente está enajenada de su propio ser esencial, el cual deriva del Dios infinito con quien desea reunirse. Aunque las religiones protestante y católica difieren en el énfasis que otorgan a uno u otro de los aspectos de la doctrina, todas están de acuerdo sustancialmente en esta parte de la ontología de Tillich. Mis críticas no se refieren al contenido de dichas creencias. Como idealizaciones no verificables que son, expresan sentimientos y actitudes religiosos que no pueden ser ni probados ni refutados. No proporcionan justificación alguna para una ontología del amor arraigada en la estructura del ser mismo. Si pueden defenderse, será sólo como mecanismos creativos para la imaginación de la gente que desea conferir valor a la manera de la idealización cristiana.

La ontología del amor de Tillich difiere de la teología anterior en que éste intenta, constantemente, incorporar las ideas de pensadores no cristianos como Spinoza y Nietzsche. Acepta la identificación que ellos hacen del ser con la “dinámica autoafirmación de la vida”.[67]

Lo que Nietzsche entiende por la voluntad de poder, dice Tillich, ha de interpretarse como el ser último que se separa dialécticamente de sí mismo y luego retoma a sí mismo en la reunión que es el amor. Esto, en verdad, va más allá de Nietzsche, pero no me parece que distorsione su mensaje. Por el contrario, nos ayuda a entender su concepto del amor fati. Y es que si la autoafirmación de la voluntad de poder incluye esta dialéctica del amor, podemos ver cómo la aceptación de toda la realidad podría llevamos a amarla sin importar cuán horrible pueda ser la realidad. Esta manera de interpretar a Nietzsche refuerza nuestra tendencia de ver en él a un seguidor de Hegel. En realidad, Tillich hace una síntesis del pensamiento de Nietzsche con versiones contemporáneas del protestantismo radical que, en última instancia, están basadas en la filosofía de Hegel.

La influencia que ejerce Nietzsche en Tillich aparece asimismo en el rechazo de las ideas cristianas sobre el amor como sacrificio. Como una autoafirmación que busca la reunión con el poder del ser, el amor no puede ser autodestructivo. Tillich interpreta esto como que el hombre usa el amor no sólo para superar el no ser, sino porque también cuanto más experimente el no ser en sí mismo alcanzará mayor parte del ser. “A mayor separación conquistada, mayor poder. El proceso en el que lo separado se reúne, es el amor. Cuanto más amor reunificante exista, habrá más no ser conquistado y será más grande el poder del ser.”[68]

Tillich relaciona estas ideas con la concepción luterana del hombre pecador que busca la redención; pero también reflejan el ataque de Nietzsche a esa parte del cristianismo que idealiza la debilidad y la autonegación. Al mismo tiempo, Tillich difiere de Nietzsche. En su insistencia en el no ser como un elemento en sí del proceso del amor que lucha por la reunión, manifiesta una especie de compasión que rara vez encuentra uno en Nietzsche. Tillich desea superar la negación o la desesperación pero compadece a los que sufren estos sentimientos. Su pensamiento puede ser, finalmente, inaceptable, como lo creo yo, pero por lo menos en parte nos exhorta al amor compasivo que Shakespeare formula en Measure for Measure [Medida por medida]. Cuando pide clemencia para el hombre que la ha ofendido, Mariana observa: “Se pretende que los hombres mejores son aquellos cuyas faltas los han formado y que en su mayoría valen mucho más si son un poco malos.”[69]

Shakespeare habla como moralista. No está haciendo ontología y limita su fe reformadora a los hombres que son sólo “un poco malos”. La visión de Tillich es más extrema. Para él, al igual que para Lutero, la humanidad, en su existencia terrenal, debe ser considerada como depravada. Esa es la causa del enajenamiento, el cual hace posible y necesario el amor. Igualmente, Tillich niega que el amor pueda ser entendido como un mero fenómeno emocional o ético. El amor no es meramente ético, declara, puesto que no puede ser ordenado. Tampoco lo trata simplemente como una emoción o una actitud psicológica. Y es que el amor requiere algo más que una explicación fenomenológica. Piensa que sólo su tipo de ontología puede proporcionar un análisis adecuado.[70]

Como un último intento de mostrar que Tillich está equivocado en su enfoque, me bastará examinar su concepto de la “autoaceptación”. En su análisis acerca de lo que podría constituir un amor desinteresado del yo, Tillich habla de la autoaceptación como “la afirmación de uno mismo a la manera de la afirmación que hace Dios de uno”.[71] El Dios al que se refiere no es, sin embargo, el Dios del teísmo. Tillich sostiene que la fe absoluta trasciende al Dios teísta, quien debe ser considerado como un ser entre otros y, por ende, un no ser en sí. Contrariamente a las religiones orientales o al misticismo occidental, que interpretan la unión con la divinidad como una fusión que disuelve el espíritu humano, Tillich mantiene la insistencia ortodoxa del teísmo en el encuentro de persona a persona con un Dios cuyo ser debe permanecer siempre independiente. Pero al trascender al teísmo, Tillich identifica a esta divinidad como el “Dios superior a Dios”[72] que él ha venido describiendo como el ser en sí. La realización última del amor es, por lo tanto, una participación en el ser absoluto que deja intacto, no sumergido, al individuo, En este tipo de fusión, declara Tillich, el yo “es devuelto a sí mismo”.[73] Experimenta un fortalecimiento más bien que una pérdida de su “valor para ser” que Tillich define como “el valor para aceptarse a sí mismo como aceptado a pesar de ser inaceptable”.[74]

Encuentro esta afirmación completamente incomprensible. Puedo entender por qué Tillich piensa que toda la humanidad es inaceptable. Eso no es sino una reafirmación de su noción sobre la enajenación propia del ser finito. Por razones cristianas tradicionales, Tillich podría haber sostenido, asimismo, que la humanidad inaceptable es redimida por el amor a Dios y en un lugar llega a decir: “En la relación amorosa de persona a persona, el cristianismo manifiesta su superioridad ante cualquier otra tradición religiosa.”[75] Pero si la autoaceptación y el valor de ser trascienden la religión teísta, como sostiene Tillich, el Dios superior a Dios no es una persona. Él (¿ello?) no puede aceptar o rechazar, afirmar o negarse a afirmar. El ser sólo puede ser. Como dice el Payaso en Noche de Epifanía: “Lo que es, es.”[76] Para los fines del discurso ontológico, el ser en sí puede ser considerado como el “fundamento” o la “raíz” de todos los seres particulares, y, posiblemente podríamos encontrarle sentido a estas metáforas filosóficas. Pero no sancionan la personificación de una categoría de análisis que, según ha sido definido, trasciende la personalidad. Podemos aceptamos a nosotros mismos si sentimos que estamos realizando nuestra naturaleza o que seguimos en contacto con nuestra propia realidad, pero se trata siempre de un sentimiento por nuestra parte. Pertenece a nuestro ser como personas. Como el ser en sí no es una persona, no puede uno imaginarlo como el que acepta, como el que nos ha aceptado o pudiera aceptar cualquier cosa en cualquier circunstancia. Se podría argumentar que nuestro ser se deriva del ser en sí. Pero aun así no nos afirma de ninguna manera análoga a la afirmación de uno mismo.

En la medida en que mi crítica sea válida, renunciamos a la necesidad de formular algo parecido a la ontología del amor de Tillich. Bajo condiciones óptimas, hombres y mujeres pueden alcanzar la cima de su realización afectiva —una cumbre de serenidad o de esplendor consumador— que se manifiesta como un sentimiento de amor a todo lo que nos rodea. En su asombro y gratitud por esta experiencia, pueden sentir, asimismo, que han sido favorecidos por ser en sí. Ciertamente, están siendo sostenidos por fuerzas cósmicas más allá de sí mismos, como todos lo estamos en cada momento de nuestra existencia. Pero aunque su amor depende y se beneficia del mundo en general, debe ser producido siempre por sus propios poderes de conferir valores. El amor es una creación de los seres humanos, aunque lo proyecten sobre el ser en sí.

El reduccionismo que motiva el deseo de una ontología objetivista se presenta, asimismo, en la suposición de que uno u otro objeto amoroso puede ser fundamental para el amor en general. Fuera o no ese objeto lo Bueno de Platón o el Dios judeocristiano o la Madre posfreudiana, era considerado como el imán que atraía hacia sí todo amor. Fue idealizado como el fin último, aunque a veces desconocido, de la búsqueda humana del amor. A pesar de las complicaciones de la filosofía propia de Platón, se pensaba que el objeto amoroso supremo daba origen al amor desde su interior y servía, así, como la fuente de los demás amores. A lo largo de esta trilogía, he estado arguyendo de distintas maneras, contra estas notables presuposiciones. Ahora estoy en condiciones de proponer una alternativa pluralista.

En cuanto nos enfocamos en el carácter diversificado de los objetos amados por los seres humanos, vemos que las diferentes relaciones son muy abigarradas. Sin pretender ser completo u observar un absoluto rigor en mi enumeración, sólo necesito incluir en mi lista, como tipos característicos del amor, los siguientes: el amor a sí mismo, el amor a la humanidad, a la naturaleza, a Dios, a la madre y al padre, a los hijos, a la tribu o a la nación, al novio, al cónyuge o al ídolo sexual, a las posesiones materiales, a la comida o a la bebida, a la acción o al descanso, a los deportes, a los pasatiempos o a las ocupaciones absorbentes, a la justicia, a la ciencia, a la verdad, a la belleza, etc., hasta el infinito. Cada variedad amorosa tiene su propio objeto especial, tiene su propia fenomenología, su propia iridiscencia dentro del espectro que delimita la experiencia humana.

Para ser estudiado de manera adecuada, cada tipo requiere un análisis aparte. De uno a otro, a menudo, sus ingredientes tendrán poco o nada en común. Incluso cuando se compara el amor a la madre con el amor a la novia o al cónyuge, donde el traslape puede ser bastante significativo, no deberá nunca ignorarse las diferencias esenciales entre ellos. Tal como he sugerido aquí y en el capítulo anterior, hay mucho que decir sobre la idea de que el amor de un hombre por una mujer puede estar relacionado causalmente con aspectos de su amor, anterior, a su madre. Pero como del amor a la madre al amor a la esposa se progresa por etapas de desarrollo que implican separación así como seguridad infantil, autonomía y regresión, el amor a la esposa no podrá ser explicado en su totalidad en función del amor a la madre. Tampoco podrá reducirse al otro, aunque ambos serán entendidos mejor si los contemplamos dentro de una realidad humana que reconozca su interconexión dinámica.

Algo semejante podría decirse de todos los demás objetos del amor que he enumerado. Podemos ordenarlos de maneras alternativas que revelan alguna relación entre uno u otro de ellos. Con objeto de expresar la perspectiva propia que hemos elegido, podemos organizarlos en cualquier esquema que nos resulte significativo. Pero no hay razón alguna para tratar a ninguno de ellos como metafisicamente último, en el sentido tradicional. Pensar que todos los amores pueden reducirse a un sólo tipo restringe nuestra comprensión en vez de aumentarla.

Cualquiera que sea el método que escojamos para analizar los muchos amores, tenemos que damos cuenta de que el que encabeza mi lista es diferente de todos los demás. El amor a sí mismo ha representado un gran reto para los filósofos debido a que incluye ambigüedades de una índole peculiar. Por lo general no nos amamos a nosotros mismos exactamente de la misma manera que amamos a los demás. Esto sucede en los casos patológicos, raros, en los que la psique se embelesa ante sí misma como si tuviera incorporadas a dos personas diferentes. Éste era el uso psiquiátrico original de la palabra “narcisismo”. Concuerda muy de cerca con el mito de Narciso, quien trataba su propia imagen como si fuera otro yo. En los casos de una vanidad extrema puede ocurrir algo parecido, aunque bastante reducido. Cuando Freud se apoderó del término “narcisismo” lo aplicó a un fenómeno mucho más común, el amor a sí mismo no como una persona aparte sino como el que ama.[77] Tuviera o no razón Freud en pensar que el amar a los demás es una manera tortuosa de amarse a uno mismo, el caso es que percibió, correctamente, que por lo normal uno no se ama a sí mismo en el mismo sentido que ama a los demás.

Por otra parte, el conferir valores y la apreciación funcionan en el amor a sí mismo de la misma manera que en el amor a los demás. Aunque estemos totalmente conscientes de que nuestro amor es reflejo, a menudo nos conferimos valores a nosotros mismos; y, hasta cierto punto, esto equivale a conferir valores a otra persona. También nos apreciamos a nosotros mismos. Y eso tampoco es muy diferente de apreciar a otra persona. Y si somos capaces de amar, ¿no toleraremos nuestras propias insuficiencias si se las toleramos a los que amamos?

Si fuera esto lo único que entendiéramos por amor a sí mismo, sin embargo, sería más o menos un egoísmo. En vez de conferir valores a los demás, nos los conferiríamos a nosotros mismos. La teoría económica de Freud, con su sugerencia de que cuanto más amor gastemos afuera, menos nos quedará para dirigirlo hacia nuestro interior, se basa probablemente en el supuesto de que el amor no es más que una cuestión de darle una orientación nueva al mismo conferir. Lo que Freud descuida es el sentido en el que el amor a sí mismo implica algo más, a saber la seguridad en sí mismo o la confianza en sí mismo. Cuando esto existe, superamos las dudas o las ansiedades que podrían habernos estorbado. Nos permitimos gozar lo que estemos haciendo. Despreciamos la siempre presente posibilidad del fracaso y orientamos nuestro ser hacia la victoria y el éxito. A menos que nos amemos a nosotros mismos en este sentido, que confiramos valor a nuestra existencia de esta alegre manera, no tendríamos ánimo alguno para amamos de ninguna otra forma. En nuestra situación insegura podemos buscar egoístamente poseer bienes que en general apoyan nuestra autoestima. Pero esa táctica no tiene éxito. La mera posesión no crea el amor a uno mismo y nos deja ver por qué el amor no puede ser reducido al egoísmo. Rousseau reconoció esto cuando distinguió entre amour de soi y amour-propre. El amour de soi, amor a sí mismo, expresa una confianza y una seguridad que hace innecesario el egoísmo. El amour-propre es el egoísmo de quien en realidad no se ama a sí mismo. Es una compensación por la falta de seguridad en sí mismo y por desearla con desesperación.

La confianza en sí mismo aparece en la conducta de uno como una autoafirmación segura y radiante. Cuando Aristóteles alababa al “hombre magnánimo” tema en mente a alguien que se amaba a sí mismo de esta manera. El hombre magnánimo no es necesariamente el hombre que da todo su dinero a los pobres, sino el que en todo lo que hace manifiesta una generosidad de espíritu. Cuando Spinoza decía que todas las criaturas buscan seguir en su ser y Nietzsche sostenía que la voluntad de poder es última en la realidad, estaban tratando la autoafirmación como un principio universal. Su concepción es poética a la manera metafísica, y nos hace preguntamos si alguien puede vivir sin amarse a sí mismo. Con todo, explica el resentimiento de los que por falta de confianza no han podido realizar su naturaleza como hubieran querido.

Al interpretar el amor a uno mismo como una autoafirmación, podemos ver, asimismo, la sabiduría de los psiquiatras (y del jasidismo) que insisten en que no se puede amar a otro a menos que nos amemos a nosotros mismos. Y en verdad, ¿puede uno sentir amor de cualquier clase sin un fundamental amor a sí mismo? No lo creo. Aunque sólo sea porque el conferir valores es un acto gratuito que implica la autoafirmación sin la cual no podría haber una creatividad imaginativa, el amor a sí mismo parecería ser una condición necesaria para todos los demás amores. Incluso cuando el amor se convierte en una especie de sumisión, el elemento del conferir indica que, en cierta medida, el amor a sí mismo también está presente.

Las diferentes clases de amor, indudablemente más numerosas de lo que mi casual lista pudiera sugerir, por lo general no son reductibles la una a la otra, ni siquiera cuando el análisis revela que están entrelazadas de diversas formas. Como aquí no estoy haciendo los análisis requeridos, presento esta generalización únicamente como una hipótesis de trabajo. Aun así, tal vez pueda demostrar que mi enfoque pluralista apoya lo que sugerí en el primer volumen al distinguir entre el amor a los ideales, el amor a las cosas y el amor a las personas.

Estas tres categorías están presentes en todas las clases de un amor en particular. Cualquier objeto amoroso puede ser incluido en uno u otro de los rubros y algunos implican los tres a la vez. Cuando los románticos del siglo XIX se consagraron al amor a la naturaleza, parecía que la anhelaban simultáneamente como un objeto material, una meta ideal y la consiguiente personificación mística. Para ellos la naturaleza era un campo de fuerza, el resultado de leyes que los científicos podían investigar, pero también era la unidad perfecta a la que los humanos pertenecían y con la que podían comulgar —como con una persona— a través del sentimiento y del razonamiento. Este aspecto del amor romántico es evidente en la poesía, la pintura de paisajes y la música descriptiva de dicho periodo. La naturaleza era presentada como una realidad física que se podía saborear a través de los sentidos, era como saborear los placeres de la comida, la bebida y la actividad sexual. Pero la naturaleza, como una cosa para ser amada, se fundía con la naturaleza como la fuente de la integridad estética, la cual dejaba ver en el universo un propósito ideal. Además, existía entre el hombre y el universo un vínculo personal. Al proporcionarle un refugio permanente para su ser, la naturaleza podía permitirle al hombre desviarse de su seno pero, cual madre amorosa, permanecía fiel y dispuesta a recibirlo bien a su retorno. Al amar a la naturaleza el hombre amaba algo parecido a una conciencia infinita y eterna cuyas aspiraciones espirituales no eran totalmente diferentes de las suyas.

He escogido el amor romántico a la naturaleza como ejemplo porque el romanticismo representa la idealización mayor que ha hecho el hombre, hasta ahora, del amor dirigido a una naturaleza concebida a la vez como cosa, ideal y persona. La tradicional idea del amor a Dios se presta a un análisis similar, con la diferencia de que gran parte de este simbolismo es no empírico. Se define a Dios como un ser fuera del tiempo y del espacio. No es una cosa o un objeto material, pero es el poder último, la fuerza que rige en todo. No es un ideal, como la bondad o la belleza, pero es la meta de los deseos del hombre y todos los ideales —incluyendo al ideal del amor en sí— pertenecen a esta esencia. No es una persona como las que vemos en la tierra, pero sostiene una relación personal con los seres humanos y sirve de epítome de la espiritualidad de ellos. Las variedades de fe religiosa ejemplifican las diferentes maneras en las que se piensa que se puede amar a Dios bajo las categorías de persona, ideal y cosa.

En mi análisis del primer volumen predominó el examen de las dificultades del amor religioso. Los problemas inherentes en él amor romántico o casi romántico a la naturaleza fueron examinados en el segundo volumen y principios de éste. Un análisis más completo del amor sexual, y de todos los demás amores, revelaría peligros parecidos en cualquier intento que se hiciera para combinar el amor a la persona, a la cosa y al ideal. No obstante, estos peligros pueden ser superados. En su mejor forma, cuando tiene éxito, el amor sexual armoniza los tres modos de amar a alguien. El objeto de nuestro impulso de posesión es, entonces, un hombre o una mujer que no sólo estimula nuestra búsqueda de ideales morales y estéticos sino que se presenta como su personificación ideal.

Las filosofías platónicas interpretan mal la naturaleza de esta personificación. Piensan que la amada sólo puede simbolizar o representar ideales, y de esta manera no ven cómo el amor sexual puede ser, asimismo, un amor a las personas que implica la aceptación del otro tal como es, como ocurre que es en la realidad imperfecta de la existencia ordinaria. Uno de los hechos de la vida, al menos, tal como la experimentan los seres humanos, es que amamos a personas que parecen bellas o, de alguna otra manera, merecedoras de nuestra estimación. Si las amamos como personas, sin embargo, las amamos por algo más que por ser manifestaciones de la belleza o de la bondad. Las amamos por sí mismas y en ello sé incluyen la bondad y la belleza. Amar a la gente como personas es enteramente compatible con amarla como cosas. En vez de destruir nuestra capacidad para el amor a las personas, como pensaba Kant, el instinto sexual le proporciona una base material, un hábitat seguro y apropiado dentro de la naturaleza física. Cuando el amor es una mutualidad de intereses recíprocos, permite que los hombres y mujeres se correspondan con un amor combinado a la persona, al ideal y a la cosa. Un amor como éste prefigura la sociedad humana en su forma más humana y de mayor realce de la vida.

No quisiera especular sobre las ramificaciones de una comunidad amorosa perfecta. Bastante ha sufrido la humanidad con los sueños filosóficos de las utopías. El despertar ha sido siempre brutal y las consecuencias, a menudo, catastróficas. Ninguna de las clases de amor satisfacerá todas nuestras necesidades en todas las ocasiones. Necesitamos tener amigos así como amantes en el sentido sexual. En el caso de que nuestros amantes sean también nuestros amigos, quizá nos parezca que habría que colocarlos por encima de todas las demás amistades, y es que la unidad que habremos establecido entonces podrá satisfacer una red más grande de necesidades emocionales e intelectuales. Si los amigos ordinarios gozan de su mutua compañía y se interesan en el bienestar mutuo, los que combinan el amor sexual con la amistad crean un vínculo que puede servirles de sostén en otras áreas de la vida. Pero incluso esta consumación, deseable como es, no debe considerarse como un absoluto. Siempre habrá alguien que encuentre un bien más elevado en el amor a la humanidad o en algún amor puramente espiritual, que definirá de acuerdo con la fe local que tenga, cualquiera que ésta sea.

Nadie puede decidir por otro. En cada caso, los dos, el partidario y el crítico, expresarán sus propias esperanzas amorosas. Estas difieren de persona a persona, pero no todas son igualmente válidas. La fe religiosa con frecuencia se ha basado en crasas ilusiones, de la misma manera que los dogmas científicos a menudo han ocultado la ignorancia subyacente y la dedicación moral ha legitimado la insidiosa intolerancia. En un universo pluralista no hay respuestas fáciles.

CONCLUSIÓN
Con
LA BÚSQUEDA DE ARMONIZACIÓN

En el capítulo anterior analicé el concepto del amor sexual, propuse distinguir entre enamorarse, estar enamorado y seguir enamorado y, a continuación, describí, a grandes rasgos, la evolución de mi manera de pensar acerca de la apreciación y del conferir valores, la fusión y los distintos objetos del amor. Los capítulos previos trataron, en el contexto de los volúmenes anteriores de mi trilogía, sobre las ideas del amor del siglo XX. No nos queda ahora más que ver cómo se compaginan los enfoques sistemáticos e históricos.

Si nos limitamos al conferir valor, el gran acontecimiento en la historia de las ideas sobre el amor es la conceptualización del ágape. La idea surge en el Viejo Testamento, florece en el Nuevo Testamento, se adapta a la filosofía griega en la síntesis de cáritas de la Edad Media, renueva su pureza teológica en la teología de Lutero y se convierte en un elemento predominante en gran parte de la teoría cortesana, romántica y posromántica. Pero, independientemente de que aceptemos o no el concepto del ágape tal como lo presenta la tradición religiosa o que lo sometamos a la reinterpretación de un contemporáneo como puedo serlo yo mismo, el énfasis en el mero conferir podría alentamos a suponer que el verdadero amor debe ser gratuito a la manera del enamorarse. Dios desciende de manera misteriosa y por razones que el hombre no puede desentrañar; la abnegación, el darse a razones que el hombre no puede desentrañar; la abnegación, el darse a uno mismo e incluso perderse, es idealizado cuando ocurre en la divinidad y en el hombre; las personas que se aman son vistas como instrumentos impotentes que una fuerza apremiante usa con fines que van más allá de sus intereses mezquinos. El amor es visto como algo que le sucede tanto al amante como a la amada. No escogen su destino, el destino loe escoge a ellos.

Tal como lo he descrito yo, el enamorarse implica algo más que esto puesto que incluye actitudes —la búsqueda de un ideal del yo, por ejemplo— que manifiestan lo que Platón llama eros. Si al pensar que el concepto de eros es una idealización de la apreciación estoy en los cierto, entonces tendríamos que explicar el enamorarse como la apreciación y el conferir valores a la vez. No obstante, esa clase de amor no suele otorgar la misma importancia a los dos componentes: la sola idea del enamorarse sugiere la sumisión o la abnegación, lo cual es más posible que resulte del conferir que de la apreciación. Al reafirmar el papel que desempeña la apreciación, nuestra teoría evita las limitaciones de un enamorarse que da muestras de un conferir sin control alguno. Nos damos cuenta de que el amor es una elección que hace nuestro ser mediante juicios y decisiones que influyen en la respuesta emocional. A través de la apreciación se corrige a sí mismo y a través del conferir es creativo. Cuando se dirige a otra persona, puede llevar a compartir el yo bajo la responsabilidad de los dos. Incluso el enomararse no es totalmente ajeno a la voluntad. Es algo más que un suceso fortuito que le pasa a un feliz (o infeliz) mortal.

Espero que este breve análisis sirva como herramienta para entender la historia de las ideas acerca del amor así como la naturaleza del amor en sí. Puede ser útil también para armonizar las actitudes realista e idealista. Aunque los teóricos del mundo occidental generalmente formularon sus distinciones de manera algo diferente, estaríamos dejándonos llevar por prejuicios si supusiéramos que los conceptos del amor cortesano del amor romántico, o los ataques que los realistas les dirigieron estaban interesados sólo en el enamorarse. La filosofía del amor en Occidente a menudo intentó integrar las tres clases de amor dentro de una perspectiva unificada. Por estar orientados hacia los beneficios naturales y mutuos, los conceptos del amor cortesano y del amor romántico buscaron continuamente adaptarse al amor conyugal. El vínculo que he llamado estar enamorado perdura porque combina valores de la amistad y de la intimidad emocional que fueron idealizados por el amor cortesano y el romántico. Bajo condiciones favorables, el estar enamorado se hace cada vez más seguro y más gratificante, incluso cuando la intensidad sexual disminuye. Gran parte del amor cortesano y romántico no puede abarcar esto; empero, elucidan etapas de una trayectoria que culmina en una unicidad progresiva entre marido y mujer.

A lo que yo me refiero con el estar enamorado es, en sí, una especie de armonización entre el enamorarse y el seguir enamorado, entre el febril anhelo y una unión más o menos permanente. El estar enamorado dependerá de la feliz cooperación entre el conferir y la apreciación, que se reforzarán mutuamente. Constituye esto un fin que las filosofías idealista y realista han aceptado, aunque no uniformemente, como fundamental para la felicidad humana.

Pero entonces podemos preguntamos si no significará esto que el estar enamorado es el concepto básico del amor en el mundo occidental. Al interpretar la historia del amor como una larga e inacabada búsqueda de una armonización de la índole que he mencionado, ¿no estaré suponiendo que el estar enamorado —que une la apreciación con el conferir y media entre el enamorarse y el seguir enamorado— nos dirige hacia el fin ideal que nuestra civilización (y posiblemente toda la humanidad) ha estado buscando? Y, si aceptamos mi análisis del amor sexual como una combinación de interés benévolo, impulso libidinal y emoción amorosa, ¿no sacaríamos la conclusión de que el estar enamorado satisface estas condiciones de manera más completa que el enamorarse o que el seguir enamorado? Y es que el seguir enamorado puede ir acompañado de una sexualidad mermada y el enamorarse puede incluir sólo una pequeña cantidad de benevolencia.

A algunos les parecería plausible definir el amor sexual como un esfuerzo por estar enamorado. Pueden desear, incluso, reducir el amor religioso, y en general todas las demás variedades del amor, a algún aspecto del estar enamorado. Empero, esta solución va en contra de mi veta pluralista. Me parece que limita la realidad histórica de una manera insostenible y que simplifica demasiado la diversidad de la experiencia. Ningún reduccionismo, por moderado que sea, puede hacerle justicia al carácter dispar, flexible y, normalmente, confuso del afecto humano, tanto como suele ocurrir en la práctica como en las teorías que los filósofos han elaborado acerca de él. Al tratar de llevar a cabo los análisis rigurosos y detallados que se requieren, no perdamos nunca de vista esta verdad eterna aunque, posiblemente, obvia.

Bertrand Russell ha dicho que “La buena vida es la que se inspira en el amor y se guía por el conocimiento.”[1] Lo que necesita el mundo ahora no es sólo amor sino un mayor conocimiento de la naturaleza del amor, en toda su complejidad.

Irving Singer falleció el 1 de febrero pasado, a la edad de 89 años. Había pertenecido al profesorado del Massachusetts Institute of Technology (MIT) desde 1958, después de haberse doctorado en Harvard en 1952. Además, fue profesor visitante en muchas universidades de Norteamérica y Europa. Como homenaje a su figura y a la excelencia de su trabajo, el MIT creó la Biblioteca Irving Singer, en 2010, dedicada a las humanidades, por las que tanto hizo. Singer, persona vitalista donde las haya, se retiró completamente de la docencia en 2013, en el Departamento de Filosofía y Lingüística al que pertenecía. Hasta el último hálito de su vida y a pesar de la natural decadencia de la edad, estuvo trabajando y preparando proyectos.

Son más de veinte libros los que publicó, a los que hay que añadir un buen número de artículos de investigación sobre temas muy variados.

Notas

[1] Sobre esto, véase J. Richard Udry, The social context of marriage, 3ª ed., Filadelfia, J. B. Lippincott, 1974, pp. 131-151; Hugo C. Beigel, “Romantic love”, en The practice of love, Ashley Montagu (comp.), Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1975, pp. 136-149; William J. Goode, The family, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1964, y Robert F. Winch, The modern family, ed. rev., Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1963. <<

[2] Robert Brain, Friends and lovers, Nueva York, Basic Books, 1976, p. 247. Para una opinión más balanceada, véase Stanton Peele y Archie Brodsky, Love and addiction, Londres, Abacus, 1977, sobre todo las pp. 241-268. <<

[3] Bertrand Russell, Marriage and morals, Nueva York, Horace Liveright, 1929, p. 74. <<

[4] Véase “El concepto del amor romántico” y “El romanticismo benigno: Kant, Schlegel, Hegel, Shelley, Byron”, en La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 317-338 y 417-476. <<

[1] Sobre esto, véase mi libro Mozart and Beethoven: The concept of love in their operas, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1977, pp. 118-152. <<

[2] The Republic of Plato, trad, de Francis Macdonald Cornford, Nueva York, Oxford University Press, 1941, p. 208 [Platón, La república, versión de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 1971, p. 224]. <<

[3] Sigmund Freud, On creativity and the unconscious, Nueva York, Harper Torchbooks, 1958, p. 177 [Sigmund Freud, “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t. XI, p. 176]. <<

[4] Véanse al particular dos ensayos míos sobre el mito de don Juan: “The shadow of Dom Juan in Molière”, en MLN 85, diciembre de 1970, pp. 838-857; “Molière’s Dom Juan”, en The Hudson Review 24, otoño de 1971, pp. 447-460. Véase también mi libro Mozart and Beethoven: The concept of love in their operas, pp. 24-73 y passim. <<

[1] Søren Kierkegaard, Either/or, trad, de Walter Lowrie, revisada y aumentada por Howard A. Johnson, vol. 2, Garden City, Anchor Books, 1959, p. 249. <<

[2] Tagebüche, 1: 195. Para una traducción ligeramente diferente, véase The journals of Kierkegaard, trad, y sel. de Alexander Dru, Nueva York, Harper Torchbooks, 1959, p. 86. <<

[3] Søren Kierkegaard, Concluding unscientific postscript, trad, de David F. Swenson, Walter Lowrie (comp.), Princeton, Princeton University Press, 1944, p. 261. <<

[4] Søren Kierkegaard, Works of love, trad, de David F. Swenson y Lillian Marvin Swenson, Londres, Oxford University Press, 1946, p. 114. <<

[5] Diary of the seducer; en Either/or, 1: 437 [Diario de un seductor, trad, de Valentín de Pedro, Barcelona, Fontamara, 2ª ed., 1985]. <<

[6] “The other dancing song”, en Thus spoke Zarathustra, parte 3, trad, de Singer. <<

[7] Either/or, 1: 364. <<

[8] Ibid, pp. 372-373. <<

[9] Ibid, p. 356. <<

[10] León Tolstoi, Recollections & essays, trad, de Aylmer Maude, Londres, Oxford University Press, 1937, pp. 3-4. <<

[11] Karl Stern, The flight from woman, Nueva York, Parrar, Straus y Giroux, 1906, p. 181. <<

[12] Citado por Ruth Crego Benson, Women in Tolstoy: The ideal and the erotic, Urbana, University of Illinois Press, 1973, p. 26. <<

[13] León Tolstoi, War and peace, trad, de Louise y Aylmer Maude, Nueva York, W. W. Norton, 1966, pp. 1282-1283 [La guerra y la paz, trad, de Eusebio Heras, Bilbao, Inter Book Creation, 1974]. <<

[14] León Tolstoi, “Epilogue to The Kreutzer sonata”, en Death of Ivan Ilich, Dramatic works, The Kreutzer Sonata, by Count Lev N. Tolstoy, trad, de Leo Wiener, Nueva York, AMS Press, 1968, p. 423 [La sonata a Kreutzer, trad, de Irene Andresco Laupas, Calabria, Editorial Labor, 1979]. Para una traducción más reciente, véase “Postface to The Kreutzer sonata”, en León Tolstoi, The Kreutzer sonata and other stories, trad, de David McDuff, Nueva York, Penguin Books, 1985, pp. 267-282. <<

[15] Véase La naturaleza del amor: Cortesano y romántico, p. 344, 345. <<

[16] León Tolstoi, What is art? and Essays on art, trad, de Aylmer Maude, Londres, Oxford University Press, 1930, p. 240. <<

[17] Véase León Tolstoi, Confession, trad, de David Patterson, Nueva York, W. W. Norton, 1983. <<

[18] Véase Paul Boyer, Chez Tolstoï: Entretiens à Isnaïa Poliana, Paris, Institut d’Études Slaves de l’Université de Paris, 1950, pp. 40, 77-78. <<

[19] Véase La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 370-371. <<

[20] Renato Poggioli, “A portrait of Tolstoy as Alceste”, en The phoenix and the spider. A book of essays about some Russian writers and their view of the self, Cambridge, Harvard University Press, 1957, p. 97. <<

[21] Véase Isaiah Berlin, Russian thinkers, Nueva York, Viking, 1978, p. 56; véase también Boyer, Chez Tolstoï, p. 40. <<

[22] “On the relation between the sexea”, en Death of Ivan Ilich, Dramatic works, The Kreutzer sonata, p. 453. <<

[23] León Tolstoi, Arma Karenina, trad, de L. y A. Maude, Nueva York, W. W. Norton, 1970, p. 136 [Ana Karenina, trad, de Irene Andresco, Madrid, Aguilar, 1987]. <<

[24] Thomas Mann, “Goethe and Tolstoy”, en Essays by Thomas Mann, trad, de H. T. Lowe-Porter, Nueva York, Vintage Books, 1957, p. 122. <<

[25] Citado en Poggioli, The phoenix and the spider, p. 101. <<

[26] What is art? and Essays on art, p. 100. <<

[27] Citado por Henri Troyat, Tolstoy, trad, de Nancy Amphoux, Nueva York, Dell, 1967, p. 497. <<

[28] ‟On the relation between the sexes”, en The death of Ivan Ilich, Dramatic works, The Kreutzer sonata, p. 473. <<

[29] Essays by Thomas Mann, p. 155. <<

[30] Para las referencias a Schopenhauer, véase Confession, pp. 43 ss. <<

[31] León Tolstoi, The Kreutzer sonata, trad, de Aylmer Maude, en The Death of Ivan Ilich and other stories, Nueva York, New American Library, 1960, p. 178. <<

[32] Citado en Troyat, Tolstoy, p. 477. <<

[33] Sobre esto, véase Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche: The revolution in nineteenth-century thought, trad, de David E. Green, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1964, p. 367. <<

[34] Richard Wagner, My life, vol. 1, Nueva York, Dodd, Mead, 1911, p. 522 [Mi vida, trad, de Ángel Mayo Antoñanzas, Madrid, Turner, 1989]. <<

[35] Ludwig Feuerbach, The essence of Christianity, E. Graham Waring y F. W. Strothmann (comps.), Nueva York, Frederick Ungar, 1957, p. 63. <<

[36] Citado en Erich Fromm, “Foreword”, en Karl Marx, Early writings, tarad, y comp, de T. B. Bottomore, Nueva York, McGraw-Hill, 1964, p. vi. <<

[37] The essential Marx, trad, de Anna Bostock, comp, de Ernst Fischer en colaboración con Franz Marek, Nueva York, Herder and Herder, 1970, p. 26. Véase también Frederick Engels, Ludwig Feuerbach and the outcome of classical German philosophy, Nueva York, International Publishers, 1941, pp. 33-36, 95. <<

[38] Frederick Engels, The origin of the family, private property and the State, Nueva York, International Publishers, 1942, pp. 40-74 [El origen de la familia, la propiedad privada y el estado, Madrid, Endymion, 1988]. <<

[39] Friedrich Nietzsche, The will to power, trad, de Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale, Walter Kaufmann (comp.), Nueva York, Vintage Books, 1968, pp. 505-506 [La voluntad de poderío, trad, de Edaf, Madrid, Edaf, 1981]. <<

[40] Véase, por ejemplo, Walter Kaufmann, Hegel: Reinterpretation, texts, and commentary, Garden City, Doubleday, 1965, pp. 258-259. <<

[41] Véase, La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, p. 525 ss. <<

[42] Friedrich Nietzsche, Beyond good and evil: Prelude to a philosophy of the future, trad, de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1966, p. 230. <<

[43] Ibid., p. 205. <<

[44] Véase Karl Jaspers, Nietzsche: An introduction to the understanding of his philosophical activity, trad, de Charles F. Wallraff y Frederick J. Schmitz, Tucson, The University of Arizona Press, 1965, pp. 80-87. <<

[45] Friedrich Nietzsche, On the genealogy of morals, en On the genealogy of morals and Ecce Homo, trad, de Walter Kaufmann y R. J. Hollingdale, Nueva York, Vintage Books, 1967, p. 106 [La genealogía de la moral, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1988]. <<

[46] Ibid., p. 102. <<

[47] Ibid., p. 108. <<

[48] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, en On the genealogy of morals and Ecce Homo, p. 258 [Ecce Homo, trad, de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1968]. <<

[49] Friedrich Nietzsche, The gay Science, trad, de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1974, p. 274 [La gaya ciencia, trad, de Pedro González Blanco, Palma de Mallorca, José J. de Olañeta editor, 1979]. <<

[50] Sobre esto, véase Lawrence J. Hatab, Nietzsche and eternal recurrence: The redemption of time and becoming, Washington, University Press of America, 1978, pp. 93-116; Martin Heidegger, Nietzsche, vol. 2: The eternal recurrence of the same, trad, de David Farrell Krell, San Francisco, Harper and Row, 1984; y Richard Schacht, Nietzsche, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1983, pp. 253-266. <<

[51] The twilight of the idols, en A Nietzsche reader, trad, de R. J. Hollingdale, Harmondsworth, Penguin, 1977, p. 163 [El ocaso de los ídolos, trad, de Roberto Echeverría, Barcelona, Tusquets, 1983]. <<

[52] Ibid., p. 164. <<

[53] Friedrich Nietzsche, The case of Wagner, en The birth of tragedy and The case of Wagner, trad, de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1967, pp. 158-159. <<

[54] Ibid., p. 59. <<

[55] The gay Science, p. 89. <<

[56] Ibid., p. 319. <<

[57] Ibid. <<

[58] Ibid. <<

[59] The will to power, p. 387. <<

[60] Ibid., p. 388. <<

[61] Friedrich Nietzsche, Thus spoke Zarathustra, trad, de Walter Kaufmann, Nueva York, Viking, 1966, p. 70 [Así habló Zaratustra, trad, de Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza Editorial, 1988]. <<

[62] The gay Science, p. 89. <<

[63] The will to power, p. 167. <<

[64] Ibid. <<

[65] Thus spoke Zarathustra, p. 293. <<

[66] Sobre esto, véase Walter Kaufmann, Discovering the mind: Freud versus Jung and Adler, vol. 3, Nueva York, McGraw-Hill, 1980, pp. 100-103, 264-279. Véase también Bruce Mazlish, “Freud and Nietzsche”, en The Psychoanalytic Review 55, núm. 3, 1968, pp. 360-375. <<

[67] The gay science, pp. 127-128. <<

[68] The will to power, p. 506. <<

[69] George Santayana, The German mind: A philosophical diagnosis, Nueva York, Thomas Y. Crowell, 1968, p. 135. El título original: Egotism in German philosophy. <<

[70] Ibid., p. 119. <<

[71] Nietzsche, On the genealogy of morals, en On the genealogy of morals and Ecce Homo, p. 104. Se omitieron las cursivas. <<

[72] Ibid., p. 105. <<

[73] The gay Science, p. 262. <<

[74] The will to power, pp. 426-427. <<

[1] Sobre la cuestión de la traducción, véase Bruno Bettelheim, Freud and man’s soul, Nueva York, Knopf, 1983, p. 104 ss. [Freud y el alma humana, trad, de Antonio Desmonts, Barcelona, Crítica, 1983]. Bettelheim alega que el término trieb de Freud debe traducirse siempre como drive [impulso] en vez de instinct [instinto]. <<

[2] Dr. Ernest Jones, The life and work of Sigmund Freud, Nueva York, Basic Books, 1953-1957,2: 302-303; 3: 276-277 [Vida y obra de Sigmund Freud, trad, de Mario Carlisky, Barcelona, Paidos Ibérica, 1982, 3 vols.]. <<

[3] Sigmund Freud, Tres ensayos de teoría sexual, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t. VII, p. 121. En adelante la referencia será OC. <<

[4] Psicología de las masas y análisis del yo, en oc, t. XVIII, p. 87. <<

[5] “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en OC, t. XI, p. 174. <<

[6] Ibid., pp. 174-175. <<

[7] Ibid., p. 174. <<

[8] “Teoría de la libido”, en OC, t. XVIII, p. 250. <<

[9] Psicología de las masas y análisis del yo, en oc, t. XVIII, p. 86. <<

[10] Sigmund Freud, Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III), en oc, t. XVI, pp. 285-286. <<

[11] Tres ensayos de teoría sexual, en OC, t. XII, p. 198. <<

[12] Ibid., pp. 159-160. <<

[13] Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III), en OC, t. XVI, p. 291. <<

[14] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 87. <<

[15] Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III), en OC, t. XVI, p. 294. <<

[16] Ibid., p. 295. <<

[17] Ibid., p. 296. <<

[18] Sigmund Freud, Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 59 n. <<

[19] Ibid., p. 49. <<

[20] Sobre esto, véase Philip Rieff, Freud: The mind of the moralist, Garden City, Anchor Books, 1961, p. 22. <<

[21] Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 41. <<

[22] Rollo May, Love and will, Nueva York, W. W. Norton, 1969, p. 82. <<

[23] Erich Fromm, The anatomy of human destructiveness, Greenwich, Fawcett, 1973, p. 493 [Anatomía de la destructividad humana, trad, de Félix Blanco, Madrid, Siglo XXI Editores, 5ª ed., 1987]. <<

[24] Ibid., p. 496. <<

[25] Ibid., p. 497. <<

[26] Citado en ibid., p. 503. <<

[27] Ibid. <<

[28] Citado en Jones, The life and work of Sigmund Freud, 2: 448. <<

[29] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t xviii, p. 96. <<

[30] Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 48. <<

[31] ‟Pulsiones y destinos de pulsión”, en OC, t. XIV, p. 133. <<

[32] Ibid., Sobre esto, véase el análisis de Douglas N. Morgan, Love: Plato, the Bible, and Freud, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1964, pp. 143-145. <<

[33] Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 37. <<

[34] Ibid, p. 10. <<

[35] Véase Walter Kaufmann, Discovering the mind: Freud versus Adler and Jung, pp. 264-278. <<

[36] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 118. <<

[37] Sigmund Freud, “El yo y el ello”, en OC, t. XIX, p. 42. <<

[38] Ibid., (variante de traducción). <<

[39] Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 60. <<

[40] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 115. <<

[41] Jones, The life and work of Sigmund Freud, 2: 320. <<

[42] Más allá del principio de placer, en OC, t. XVIII, p. 61. <<

[43] El yo y el ello, en OC, t. XIX, p. 47. <<

[44] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 115. <<

[45] Fromm, The anatomy of human destructiveness, p. 501 n. <<

[46] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 115. <<

[47] George Santayana, ‟A long way round to Nirvana; or Much ado about dying”, en Some turns of thought in modern philosophy: Five essays, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1933. <<

[48] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 96 n. <<

[49] Ibid., p. 96. <<

[50] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 117. <<

[51] Ibid., p. 118. <<

[52] Ésta es la segunda de las “Contributions to the psychology of love” de Freud. Como ‟The most prevalent form of degradation in erotic life” aparece en Sigmund Freud, On creativity and the unconscious, así como en Collected papers, vol. 4; como ‟On the universal tendency to debasement in the sphere of love”, aparece en Standard Edition, 11. Véaae en “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”, en OC, t. XI, p. 176-177. <<

[53] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 106. <<

[54] Theodor Reik, A psychologist looks at love, en Of love and lust, Nueva York, Farrar Straus and Cudahy, 1941, p. 16. <<

[55] Ibid., p. 19. <<

[56] Ibid., p. 20. <<

[57] Ibid., p. 22. <<

[58] Ibid. <<

[59] Ibid., p. 30. <<

[60] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 105. <<

[61] Ibid. <<

[62] Ibid., p. 132. <<

[63] Ibid., p. 86. <<

[64] Ibid., p. 86 (variante de traducción). <<

[65] Ibid, p. 131 (variante de traducción). <<

[66] Tres ensayos de teoría sexual, en OC, t. VII p. 186. <<

[67] Ibid. <<

[68] Mi fraseología es una variante de la de William James en The principies of psychology, Nueva York, Dover, 1950, 1: 347: “El Alma es del linaje de ese tipo de filosofar cuya máxima más importante es, según el doctor Hodgson: ‘Cualquier cosa de la que seas totalmente ignorante, afirma que es la explicación de todo lo demás’.” <<

[69] Tres ensayos de teoría sexual, en OC, t. VII, p. 203. <<

[70] Reik, Of love and lust, p. 16. <<

[71] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 113. <<

[72] Sobre esto, véase Vernon W. Grant, The psychology of sexual emotion: The basis of selective attraction, Westport, Greenwood, 1979, pp. 41-59; también su Falling in love: The psychology of the romantic emotion, Nueva York, Springer, 1976, pp. 29-38. Véase también H. B. Levey, “A critique of the theory of sublimation”, en Psychiatry 2, 1939, pp. 239-270. <<

[73] Sobre esto, véase mi capítulo “The new sexology”, en The goals of human sexuality, Nueva York, W. W. Norton, 1973, pp. 13-26. <<

[74] Sobre esto, véase Frank J. Sulloway, Freud, biologist of the mind: Beyond the psychoanalytic legend, Nueva York, Basic Books, 1979, p. 259. <<

[75] Jones, The life and work of Sigmund Freud, 2: 320. <<

[76] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 65. <<

[77] Ibid., pp. 65-66. <<

[78] Ibid., p. 67. <<

[79] Ibid., p. 67. <<

[80] Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III), en OC, t. XVI, p. 187. <<

[81] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 123. <<

[82] Reik, Of love and lust, p. 27. <<

[83] ‟Introducción del narcisismo”, en OC, t. XIV, p. 106 (variante de traducción). <<

[84] Ibid., p. 96 (variante de traducción). <<

[85] Véase La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 200-201. <<

[86] ‟Introducción del narcisismo”, en OC, t. XIV, p. 85. <<

[87] Ibid. (variante de traducción). <<

[88] Ibid., p. 86 (variante de traducción). <<

[89] Ibid., p. 88 (variante de traducción). <<

[90] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, p. 98. <<

[91] Ibid., p. 97. <<

[92] Ibid., p. 100.

[93] Sobre esto, véase Arnold H. Modell, Object love and reality, Nueva York, International Universities Press, 1968, pp. 145-155. Véase también Daniel Rancour-Laferriere, Signs of the flesh, Berlín, Mouton de Gruyter, 1985, pp. 25-32 y passim., y Jean Florence, L’identification dans la théorie freudienne, Bruselas, Facultés Universitaires Saint-Louis, 1978, sobre todo las pp. 176-201. Véase asimismo el análisis en Nancy Chodorow, The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 81 ss. y passim.

[94] “Introducción del narcisismo”, en OC, t. XIV, p. 91 (variante de traducción). <<

[95] Ibid. (variante de traducción). <<

[96] Ibid., p. 97 (variante de traducción). <<

[97] Véase Franz Alexander, “Introduction”, en Group psychology and the analysis of the ego, de Freud, pp. xiv-xvi. <<

[98] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 105. <<

[99] Ibid., p. 117. <<

[100] Ibid., p. 105 <<

[101] Ibid., p. 99. <<

[102] Ibid., p. 100. <<

[103] Ibid., pp. 99-100. <<

[104] Ibid., p. 101. <<

[105] Ibid., p. 59. <<

[106] Ibid., p. 110 <<

[107] Ibid., p. 106 <<

[108] Herbert Marcuse, Eros and civilization, Nueva York, Vintage Books, 1955, p. 184. <<

[109] Ibid., p. 193. <<

[110] Para un argumento en contra de Marcuse similar al mío, véase Erich Fromm, The crisis of psychoanalysis, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1970, pp. 14-20. <<

[111] Conferencias de introducción al psicoanálisis (Parte III), en OC, t. XVI, p. 380. <<

[112] El malestar en la cultura, en OC, t. XXI, p. 99. <<

[113] Ibid., p. 110. <<

[114] Ibid., p. 106. <<

[115] Ibid., p. 106. <<

[116] Ibid. <<

[117] Ibid., p. 107. <<

[118] Ibid., p. 107. <<

[119] Ibid., p. 109. <<

[120] Ibid., p. 111. <<

[121] Collected papers, 5: 284. <<

[122] Fromm, The anatomy of human destructiveness, p. 495. <<

[123] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, t. XVIII, pp. 105-106. <<

[124] Acto III, escena 2. <<

[125] En The goals of human sexuality, pp. 13-26 y passim. <<

[*] Véase La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, sobre todo las pp. 39-56, 120-123,125-127, 204, 214, 215, 231-233, 242-268, 271-273, 303, 304, 346-351. <<

[1] Marcel Proust, A la recherche du temps perdu, Pierre Clarac y André Ferré (comps.), Paris, Gallimard, 1954, 3: 109. Todas las citas de esta edición son traducciones mías [En busca del tiempo perdido, trad, de Pedro Salinas, Madrid, Alianza Editorial, 1985]. <<

[2] Sobre esto, véase Roger Shattuck, Marcel Proust, Nueva York, Viking, 1974, pp. 166-172; véase también Joyce N. Megay, Bergson et Proust: Essai de mise au point de la question de l’influence de Bergson sur Proust, París, J. Vrin, 1976, p. 17. <<

[3] Henri Bergson, An introduction to metaphysics, trad, de T. E. Hulme, Indianápolis, Library of Liberal Arts, 1955, p. 21. <<

[4] Ibid. <<

[5] Ibid., pp. 22-24. <<

[6] Ibid., p. 24. <<

[7] Ibid. Se suprimieron las cursivas. <<

[8] Henri Bergson, The two sources of morality and religion, trad, de R Ashley Audra y Cloudesley Brereton, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1977, p. 43. <<

[9] Ibid., p. 40. <<

[10] Ibid., p. 42. <<

[11] Ibid., p. 39. <<

[12] Ibid., p. 220. <<

[13] Ibid., p. 99. <<

[14] Ibid., p. 233. <<

[15] Véase “Evolutionary love”, en The philosophy of Peirce, Justus Buchler (comp.), Londres, Routledge and Kegan Paul, 1940, pp. 361-374. <<

[16] Bergson, The two sources of morality and religion, pp. 255, 257. <<

[17] Floris Delatare, “Bergson et Proust: Accords et dissonances”, en Les études bergsoniennes, Paris, Éditions Albin Michel, 1948, 1: 126. Traducido por mí. <<

[18] A la recherche du tempe perdu, 1: 156-157. <<

[19] Ibid., 1: 154. <<

[20] Ibid., 1: 15. <<

[21] Ibid., 3: 95. <<

[22] Marcel Proust, Jean Santeuil, trad, de Gerard Hopkins, Nueva York, Simon and Schuster, 1956, p. 580 [Jean Santeuil, trad, de Consuelo Berges, Madrid, Alianza Editorial, 1971]. <<

[23] A la recherche du tempe perdu, 1: 610. <<

[24] Ibid., 2: 695. <<

[25] Ibid., 1: 196-197. <<

[26] Ibid., 1: 4. <<

[27] Jean Santeuil, p. 581. <<

[28] A la recherche du temps perdu, 1: 159. <<

[29] Ibid., 1: 139. <<

[30] Ibid., 1: 657. <<

[31] Ibid., 1: 933. <<

[32] Ibid., 2: 293. <<

[33] Ibid., 1: 796. <<

[34] Ibid., 1: 100. <<

[35] Ibid, 1: 833. <<

[36] Ibid, 3: 106. <<

[37] Ibid., 1: 343. <<

[38] Véase mi análisis sobre Stendhal en La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 383-416, sobre todo las pp. 403, 404. <<

[39] A la recherche du temps perdu, 1: 609. <<

[40] Ibid., 1: 303. <<

[41] Marcel Proust, The death of Baldassare Silvande, viscount of Sylvania”, en Pleasures and days and other writings, Garden City, Anchor Books, 1957 [Los placeres y los días. Parodias y miscelánea, trad, de Consuelo Berges, Madrid, Alianza Editorial, 1975]. <<

[42] A la recherche du temps perdu, 3: 907. <<

[43] Ibid., 3: 450. <<

[44] Jean-Paul Sartre, Being and nothingness, trad, de Hazel E. Barnes, Nueva York, Washington Square Books, 1953, p. 234 [El ser y la nada, trad, de Juan Valmar, Madrid, Alianza Editorial, 1984]. <<

[45] Citado en ibid, p. 235. <<

[46] Ibid. <<

[47] Marcel Proust, Swann’s way, trad, de C. K. Scott Moncrieff, Nueva York, Modern Library, 1928, p. 535 [Por el camino de Swann, en En busca del tiempo perdido, t. 1, trad, de Pedro Salinas, Madrid, Alianza Editorial, 1985]. <<

[48] Sobre esto, véase Leo Bersani, Marcel Proust: The fictions of life and of art, Nueva York, Oxford University Press, 1965, pp. 105-111. <<

[49] J.-B. Boulanger, “Un cas d’inversion coupable: Marcel Proust”, en L’Union Médicale du Canada 80, 1951, pp. 483-493; citado también en J. E. Rivers, Proust and the art of love: The aesthetics of sexuality in the life, times, and art of Marcel Proust, Nueva York, Columbia University Press, 1980, p. 18. <<

[50] José Ortega y Gasset, “Time, distance, and form in Proust”, trad, de Irving Singer, en The Hudson Review, invierno de 1959, p. 509. Reimpresión: The Hudson Review Anthology, Frederick Morgan (comp.), Nueva York, Vintage Books, 1961, p. 394. <<

[51] Véase José Ortega y Gasset, On love: Aspects of a single theme, trad, de Toby Talbot, Nueva York, New American Library, 1957, sobre todo pp. 7-18 [Estudios sobre el amor, Madrid, Alianza Editorial, 4ª ed., 1987]. <<

[52] A la recherche du temps perdu, 1: 746. <<

[53] Ibid., 1: 402. <<

[54] Ibid., 1: 84. <<

[55] Sobre esto, véase A. E. Pilkington, Bergson and his influence: A reassessment, Cambridge, Cambridge University Press, 1976, pp. 146-177; Megay, Bergson et Proust: Essai de mise au point de la question de l’influence de Bergson sur Proust; Shattuck, Marcel Proust, pp. 140-146; Delattre, “Bergson et Proust: Accords et dissonances”. Véase también el capítulo sobre Proust y Bergson en Georges Poulet, L’espace proustien, París, Gallimard, 1963, pp. 137-177; Étienne Burnet, “Marcel Proust et le bergsonisme”, en Essences, París, Editions Seheur, 1929, pp. 165-252, y Sybil de Souza, La philosophie de Marcel Proust, París, Éditions Rieder, 1939, pp. 49-61. <<

[56] Ala recherche du temps perdu, 3: 873. <<

[57] Ibid., 3: 878-879. <<

[58] George Santayana, “Proust on essences”, en Essays in literary criticism by George Santayana, Irving Singer (comp.), Nueva York, Scribner’s, 1956, p. 241. <<

[59] Las citas de Santayana sobre Marcel Proust son de The past recaptured, trad, de Frederick A. Blossom, Nueva York, Modern Library, 1932, pp. 196-204. Esta cita aparece en la p. 243 de Essays in literary criticism by George Santayana. <<

[60] Essays in literary criticism by George Santayana, p. 243. <<

[61] Ibid., p. 244. <<

[62] Ibid., p. 243. <<

[63] Ibid., pp. 243-244. <<

[64] A la recherche du temps perdu, 1: 879. <<

[65] Sobre esto, véase Van Meter Ames, Proust and Santayana: The aesthetic way of life, Chicago, Willett, Clark, 1937, pp. 67-71. <<

[66] A la recherche du temps perdu, 3: 877-878. <<

[67] Jean Santeuil, p. 597. <<

[68] A la recherche du temps perdu, 3: 905. <<

[69] Ibid, 3: 907. <<

[70] Citado en La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, p. 411. <<

[71] Sigmund Freud, Leonardo da Vinci: A study in psychosexuality, trad, de A. A. Brill, Nueva York, Random House, 1947, pp. 42-43 [Un recuerdo infantil de Leonardo da Vinci, en OC, t. XI, Buenos Aires, Amorrortu, 1976]. Redacción ligeramente alterada. <<

[1] D. H. Lawrence, “A propos of Lady Chatterley’s Lover”, en Sex, literature, and censorship, Harry T. Moore (comp.), Nueva York, Twayne, 1953, p. 104 [Sexo y literatura, trad, de Rufo García Salcedo, Barcelona, Fontamara, 1981]. <<

[2] Sobre Lutero, véase mi análisis en La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, pp. 357-392. Sobre Milton, véase mi análisis en La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 274-289. <<

[3] D. H. Lawrence, ‟… Love was once a little boy”, en Reflections on the death of a porcupine and other essays, Bloomington, Indiana University Press, 1963, pp. 170-171, 176. <<

[4] D. H. Lawrence, “Walt Whitman”, en Selected literary criticism, Anthony Beal (comp.), Nueva York, Viking, 1966, p. 397. <<

[5] Ibid., p. 399. <<

[6] Ibid. <<

[7] D. H. Lawrence, “Love”, en Selected essays, Harmondsworth, Penguin Books, 1950, p. 29. <<

[8] D. H. Lawrence, Women in love, Nueva York, Viking, 1920, p. 137 [Mujeres enamoradas, trad, de José Blanco Jiménez, Madrid, Alianza Editorial, 2ª ed., 1981]. <<

[9] Ibid. <<

[10] Ibid., p. 258. <<

[11] D. H. Lawrence, The rainbow, Nueva York, Viking, 1961, p. 165. <<

[12] Ibid., p. 167. <<

[13] Ibid., p. 234. <<

[14] Ibid., p. 473. <<

[15] Ibid., pp. 475, 493. <<

[16] D. H. Lawrence, The first lady Chatterley, Berna, Phoenix Publishing, s. f., p. 293 [La primera lady Chatterley, Madrid, Edaf, 1978]. <<

[17] Reflections on the death of a porcupine and other essays, pp. 176-177. <<

[18] Ibid., p. 177. <<

[19] Women in love, p. 139. <<

[20] Sex, literature, and censorship, pp. 117-118. <<

[21] Ibid., p. 118. <<

[22] Ibid,. <<

[23] D. H. Lawrence, The man who died, en St. Mawr and The man who died, Nueva York, Vintage Books, 1960, p. 184. <<

[24] Ibid., p. 207. <<

[25] Ibid., p. 211. <<

[26] D. H. Lawrence, Kangaroo, Harmondsworth, Penguin Books, 1923, p. 220. <<

[27] Sex, literature, and censorship, p. 92. <<

[28] Ibid.., p. 120. <<

[29] The first lady Chatterley, p. 5. Sobre el puritanismo de Lawrence, véase también Eugene Goodheart, The utopian vision of D. H. Lawrence, Chicago, University of Chicago Press, 1963, p. 162 ss. <<

[30] Citado en Sex, literature, and censorship, p. 78. <<

[31] Citado en F. R. Leavis, Thoughts, words and creativity: Art and thought in Lawrence, Nueva York, Oxford University Press, 1976, p. 23. <<

[32] D. H. Lawrence, The plumed serpent, Nueva York, Knopf, 1966, p. 422. <<

[33] John Carey, “D. H. Lawrence’s doctrine”, en D. H. Lawrence: Novelista poet, prophet, Stephen Spender (comp.), Nueva York, Harper and Row, 1973, p. 124. <<

[34] Sex, literature, and censorship, p. 104. <<

[35] Kangaroo, p. 188. <<

[36] Sex, literature, and censorship, p. III. <<

[37] Ibid., p. 107. <<

[38] Reflections on the death of a porcupine and other essays, p. 184. <<

[39] Prefacio a The Grand Inquisitor, en Selected literary criticism, p. 235. <<

[40] “Love”, en Selected essays, p. 30. <<

[41] Ibid. <<

[42] Kangamo, p. 224. <<

[43] “The novel”, en Reflections on the death of a porcupine and other essays, p. 110. <<

[44] Sobre esto, véase Walter Lacher, “David-Herbert Lawrence”, en L’amour et le divin, Ginebra, Ferret-Gentil, 1961, pp. 63-102. <<

[45] D. H. Lawrence, Fantasia of the unconscious, en Psychoanalysis and the unconscious and Fantasia of the unconscious, Nueva York, Viking, 1960, p. 135. <<

[46] Citado en Carey, “D. H. Lawrence’s doctrine”, en D. H. Lawrence: Novelist, poet, prophet, p. 126. <<

[47] Psychoanalysis and the unconscious and Fantasia of the unconscious, p. 135. <<

[48] Kate Millett, Sexual politics, Garden City, Doubleday, 1970, pp. 237-293. <<

[49] Reflections on the death of a porcupine and other essays, p. 184. <<

[50] Millett, Sexual politics, p. 238. <<

[51] Norman Mailer, The prisoner of sex, Londres, Sphere Books, 1971, p. 155 [Prisionero del sexo, trad, de Pedro Debrigode, Barcelona, Plaza & Janes, 1985]. <<

[52] Women in love, p. viii. <<

[53] Bernard Shaw, Sixteen self sketches, Londres, Constable, 1949, p. 178. <<

[54] Sex, literature, and censorship, p. 104. <<

[55] Bernard Shaw, Candida, acto III. <<

[56] Citado en Anthony Matthews Gibbs, Shaw, Edimburgo, Oliver and Boyd, 1969, p. 86. <<

[57] Sex, literature, and censorship, p. 73. <<

[58] Bernard Shaw, prefacio a Three plays for puritans, en Complete plays, vol. 3, Nueva York, Dodd, Mead, 1962, p. xliii. <<

[59] Sixteen self sketches, p. 176. <<

[60] Ibid., p. 177. <<

[61] Ibid., p. 176. <<

[62] Sobre esto, véase Graham Hough, The dark sun: A study of D. H. Lawrence, Nueva York, Capricorn Books, 1956, p. 232. <<

[63] Sixteen self sketches, p. 125. <<

[64] Bernard Shaw, prólogo a Getting married, en The doctor’s dilemma, Getting married, and The shewingup of Blanco Posnet, Nueva York, Brentano’s, 1911, p. 161. <<

[65] Sixteen self sketches, p. 198. <<

[66] Ibid., p. 178. <<

[67] Eric Russell Bentley, Bernard Shaw, Norfolk, New Directions, 1947, p. 50. <<

[68] Bernard Shaw, Collected letters, 1898-1910, Dan H. Lawrence (comp.), Nueva York, Dodd, Mead, 1972, p. 858. <<

[69] Bernard Shaw, “Addrese, March, 1907”, citado en Archibald Henderson, George Bernard Shaw: His life and works, Londres, Hurst and Blackett, 1911, p. 152. <<

[70] Bernard Shaw, Collected letters, 1874-1897, Dan H. Laurence (comp.), Londres, Max Reinhardt, 1965, p. 427. <<

[71] Citado en Alfred Turco, Shaw’s moral vision: The self and salvation, Ithaca, Cornell University Press, 1967, p. 41. <<

[72] The doctor’s dilemma, Getting married, and The shewing up of Blanco Posnet, pp. 191-192. <<

[73] Ibid., p. 192. <<

[74] Ibid., p. 262. <<

[75] Ibid., p. 134. <<

[76] Ibid. <<

[77] Ibid. <<

[78] Bernard Shaw, prefacio a la edición popular de Man and superman, en Complete plays with prefaces, Nueva York, Dodd, Mead, 1962, 3: 748. <<

[79] Bernard Shaw, Man and superman: A comedy and a philosophy, acto III. <<

[80] ibid. <<

[81] Ibid. <<

[82] Bernard Shaw, “Program note Don Juan in Hell”, en Complete playa with prefaces, 3: 746. <<

[83] Bernard Shaw, “Epistle dedicatory to Arthur Bingham Walkley”, en Man and superman: A comedy and a philosophy, Nueva York, Brentano’s, 1905, pp. xxxi-xxxii. <<

[*] Leí una versión anterior de este capítulo en la Santayana Society en diciembre de 1966. Agradezco los comentarios y las críticas que se me hicieron, así como las indicaciones bibliográficas adicionales que me proporcionó David Wapinsky. <<

[1] The German mind: A philosophical diagnosis, p. 119. <<

[2] George Santayana, The sense of beauty, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1936, p. 46. <<

[3] Ibid., p. 47. <<

[4] Ibid. <<

[5] Ibid., p. 48. Véase asimismo la discusión de Santayana sobre De l’amour de Stendhal, en George Santayana, Persone and places, William G. Holzberger y Herman J. Saatkamp, Jr. (comps.), Cambridge, The MIT Press, 1986, pp. 428-429. <<

[6] Ibid. <<

[7] Some turns of thought in modern philosophy: Five essays, p. 92. <<

[8] Ibid., p. 98. <<

[9] Ibid., p. 99. <<

[10] George Santayana, Reason in society, Nueva York, Dover, 1980, p. 11. <<

[11] Ibid., p. 12. <<

[12] Ibid., p. 15. <<

[13] Ibid., p. 14. <<

[14] Ibid., p. 16. <<

[15] Ibid., p. 21. <<

[16] Al respecto, véase James sobre el instinto en The principies of psychology, 2: 383-441. <<

[17] Reason in society, p. 9. <<

[18] Ibid. <<

[19] George Santayana, The realm of spirit, en Realms of being, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1942, p. 569. <<

[20] Ibid., p. 572. <<

[21] Ibid. <<

[22] Ibid., p. 549. <<

[23] Ibid., p. 636. <<

[24] Ibid., p. 572. <<

[25] Ibid,, p. 575. <<

[26] Ibid, p. 548 <<

[27] Reason in society, p. 33. <<

[28] Ibid., p. 31. <<

[29] The realm of spirit, en Realms of being, p. 641. <<

[30] Ibid. <<

[31] Ibid., p. 642. <<

[32] Ibid., p. 669. <<

[33] Ibid. <<

[34] Véase La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, pp. 42-44, 48-56. <<

[35] Reason in society, p. 31. Véase también Persons and places, p. 429, donde Santayana dice que el amor es “un arrobamiento de adoración que, a mi parecer, es su perfección. Presupone la total abdicación de pretensiones físicas, sociales o egoístas”. <<

[36] Véase La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, pp. 57-62. <<

[37] Para la observación de James, véase The Selected letters of William James, Elizabeth Hardwick (comp.), Nueva York, Farrar, Straus and Cudahy, 1961, p. 183. Para el comentario que hizo Santayana a esta observación de James, véase George Santayana, “On my friendly critics”, en Soliloquies in England and later soliloquies, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1967, pp. 247-248. Véase también Timothy L. S. Sprigge, Santayana: An examination of his philosophy, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 225. <<

[38] “Platonic love in some italian poets”, en Essays in literary criticism by George Santayana, p. 99. <<

[39] Sobre esto, véase Daniel Cory, Santayana: The later years, a Portrait with letters, Nueva York, George Braziller, 1963, pp. 40-41; John McCormick, George Santayana: A biography, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1987. <<

[40] Persons and places, p. 428. Se eliminaron las cursivas de la primera frase. <<

[41] The realm of essence, en Realms of being, p. 16. <<

[42] Ibid. <<

[43] El parentesco de Santayana con Proust es también evidente en su análisis sobre “la ilusión y la revelación de la gran pasión”. Subraya la “locura de esta devoción”, pero observa asimismo: “Con todo, ¿qué alma que haya conocido alguna vez un gran amor desearía no haberlo conocido?” (The realm of spirit, en Realms of being, pp. 687-688). <<

[44] Obiter scripta: Lectures, essays and reviews by George Santayana, Justus Buchler y Benjamin Schwartz (comps.), Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1936, pp. 80-81. <<

[45] Ibid., p. 81. <<

[46] The realm of spirit, en Realms ofbeing, p. 782. <<

[47] Ibid., p. 820. <<

[48] Ibid., p. 821. <<

[49] Ibid., p. 686. <<

[50] Ibid. <<

[51] Ibid., p. 687. <<

[52] Ibid., p. 691. <<

[53] Donald C. Williams. <<

[54] George Santayana, Dialogues in limbo, Nueva York, Scribner’s, 1925, p. 155. <<

[55] Ibid. <<

[56] Ibid. <<

[57] Ibid., p. 139. <<

[58] Ibid., pp. 156-157. <<

[59] Ibid., p. 158. <<

[60] The realm of spirit, en Realms of being, p. 792. <<

[61] George Santayana, Platonism and the spiritual life, en Winds of doctrine and platonism and the spiritual life, Gloucester, Peter Smith, 1971, pp. 310-311. <<

[62] Para mayores detalles sobre las ideas de Santayana acerca de la caridad y del amor religioso en general, véase La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, pp. 382, 383, 408-410. Véase asimismo George Santayana, Dominations and powers: Reflections on liberty, society, and government, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1954, pp. 366-370. <<

[63] The realm of spirit, en Realms of being, p. 773. <<

[64] Ibid., p. 807. <<

[65] Ibid., p. 825. <<

[66] Ibid. <<

[67] “Friendships”, en Soliloquies in England and later soliloquies, p. 55. <<

[68] Ibid., pp. 55-56, 58. <<

[69] Reason in society, p. 148. <<

[70] Ibid., p. 156. <<

[71] George Santayana, “Friendship”, en The birth of reason and other essays, Daniel Cory (comp.), Nueva York, Columbia University Press, 1968, pp. 80-81. <<

[72] Ibid. <<

[73] Ibid., p. 82. <<

[74] Ibid., pp. 81, 85. <<

[75] Ibid., p. 88. <<

[76] Sobre la filosofía moral pluralista de Santayana, véase mi libro Santayana’s aesthetics: A critical introduction, Westport, Greenwood Press, 1973, pp. 201-222. <<

[1] ‟Interview with Jean-Paul Sartre”, en The philosophy of Jean-Paul Sartre, Paul Arthur Schilpp (comp.), La Salle, Open Court, 1981, p. 13. <<

[2] Citado en Leo Fretz, “An interview with Jean-Paul Sartre”, en Jean-Paul Sartre: Contemporary approaches to his philosophy, Hugh J. Silverman y Frederick A. Elliston (comps.), Pittsburgh, Duquesne University Press, 1980, p. 239. <<

[3] Being and nothingness, pp. 723-724. <<

[4] Ibid., p. 724. <<

[5] Nietzsche, Thus spoke Zarathustra, parte 2, “Upon the blessed isles”. <<

[6] Ibid., parte 3, “The other dancing song”. <<

[7] Jean-Paul Sartre, Nausea, trad, de Lloyd Alexander, Nueva York, New Directions, 1964, p. 176 [La náusea, trad, de Aurora Bernárdez, Madrid, Alianza Editorial, 5ª ed., 1988]. <<

[8] Being and nothingness, p. 784. <<

[9] Ibid. <<

[10] Ibid., p. 792. <<

[11] Ibid., p. 798. <<

[12] Ibid., p. 534 n. <<

[13] Para una crítica más extensa sobre la mirada en Sartre, véase Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s critique of Sartre’s philosophy, Lexington, French Forum, 1982, p. 98 ss. <<

[14] Being and nothingness, p. 475. <<

[15] Simone de Beauvoir, Adieux: A farewell to Sartre, trad, de Patrick O’Brian, Nueva York, Pantheon, 1984, p. 148 [La ceremonia del adiós, trad, de Jesús Sanjosé Carbajosa, Barcelona, Edhasa, 1983]. <<

[16] Being and nothingness, p. 475. <<

[17] Sobre esta continuidad de pensamiento, véase Pauline Newman, Marcel Proust et Vexistentialisme, París, Nouvelles Éditions Latines, 1952. <<

[18] Being and nothingness, p. 475. <<

[19] Ibid. <<

[20] Sobre esto, véase Thomas C. Anderson, The foundation and structure of Sartrean ethics, Lawrence, The Regents Press of Kansas, 1979, p. 39. <<

[21] Being and nothingness, p. 478. Véase también la reseña de Sartre “Denis de Rougemont: L’amour et l’occident”, en Situations, I, Paris, Gallimard, 1947, p. 69. Ahí Sartre dice: “Desear [a otra persona]… es querer alcanzar a través de la carne, en la carne, una conciencia, esa ‘ausencia divina’ de la que habla Valéry.” Traducción mía. <<

[22] Ibid., p. 479. <<

[23] Ibid., p. 480. <<

[24] Ibid., p. 481. Se omitieron las cursivas. <<

[25] Ibid., p. 483. <<

[26] Ibid., p. 484. <<

[27] Ibid., pp. 483-484. <<

[28] Ibid., p. 489. <<

[29] Ibid., p. 488. <<

[30] Ibid. <<

[31] Ibid., p. 484. <<

[32] Ibid., p. 489. <<

[33] Ibid., p. 484. <<

[34] Ibid., p. 493. <<

[35] Ibid., p. 505. <<

[36] Ibid., p. 506. <<

[37] Ibid. <<

[38] Ibid., p. 508. <<

[39] Ibid., p. 515. <<

[40] Ibid., p. 516. <<

[41] Ibid., p. 517. <<

[42] Ibid., p. 524. <<

[43] Sobre esto, véanse los siguientes ensayos en The philosophy of sex: Contemporary readings, Alan Soble (comp.), Totowa, Littlefield, Adams, 1980; Nathan Oaklander, “Sartre on sex”, pp. 190-206; Robert Solomon, “Sexual paradigma”, pp. 89-98; Thomas Nagel, “Sexual perversión”, pp. 70-88. Véase asimismo Roger Scruton, Sexual desire: A moral philosophy of the erotic, Nueva York, The Free Press, 1986, pp. 120-125. <<

[44] Sobre esto, véase Robert C. Solomon, “Sartre on emotions”, en The philosophy of Jean-Paul Sartre, Schilpp (comp.), P. 213 ss. <<

[45] Being and nothingness, p. 327. <<

[46] Ibid., p. 333. <<

[47] Ibid. <<

[48] Ibid., p. 537. <<

[49] Ibid. <<

[50] Ibid., p. 547. <<

[51] Ibid., p. 555. <<

[52] Ibid., p. 554. <<

[53] Sobre esto, véase Anderson, The foundation and structure of Sartrean ethics, pp. 69-75. <<

[54] Sobre esto, véase Paul Ramsey, “Jean-Paul Sartre: Sex in being”, en Nine modern moralista, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1962, sobre todo la p. 104. <<

[55] Jean-Paul Sartre: Contemporary approaches to his philosophy, Silverman y Elliston (comps.), p. 239. <<

[56] Jean-Paul Sartre, L’Existentialisme est un humanisme, París, Nagel, 1958, p. 83. Traducción mía. Este ensayo aparece como “Existentialism is a humanism”, trad, de Philip Mairet, en Existentialism from Dostoievsky to Sartre, Walter Kaufmann (comp.), Nueva York, New American Library, 1975, pp. 345-369 [El existencialismo es un humanismo, trad, de Victoria Patri de Hernández, Barcelona, Orbis, 2ª ed., 1985]. <<

[57] Beingand nothingness, p. 531. <<

[58] Simone de Beauvoir, The ethics of ambiguity, trad, de Bernard Frechtman, Nueva York, Philoeophical Library, 1948, p. 72. <<

[59] Ibid., p. 135. <<

[60] Simone de Beauvoir, The second sex, trad, y comp, de H. M. Parshley, Toronto, Bantam Books, 1961, pp. 613-614. <<

[61] Ibid., p. 614. <<

[62] Ibid., p. 615. <<

[63] Ibid., p. 628. <<

[64] Ibid., p. 629. <<

[65] Ibid., p. 689. <<

[66] Ibid., p. 688. <<

[67] Ibid., p. 445. <<

[68] Simone de Beauvoir, La force de l’âge, Paris, Gallimard, 1960; citado en Robert D. Cottrell, Simone de Beauvoir, Nueva York, Ungar, 1975, p. 21 [La vejez, trad, de Aurora Bernárdez, Barcelona, Edhasa, 1967]. <<

[69] Simone de Beauvoir, La force des choses, vol. 1, París, Gallimard, 1963; citado en Cottrell, Simone de Beauvoir, p. 91 [La fuerza de las cosas, trad, de Elena Rius, Barcelona, Edhasa, 1963]. <<

[70] Sobre esto, véase Jean Leighton, Simone de Beauvoir on women, Rutherford, Fairleigh Dickinson University Press, 1975, pp. 102-104. <<

[71] Jean-Paul Sartre, Antisemita and Jew, trad, de George J. Becker, Nueva York, Grove Press, 1962, p. 90. <<

[72] Véase Iris Murdoch, Sartre: Romantic rationalist, New Haven, Yale University Press, 1959; Mary Wamock, The philosophy of Sartre, Londres, Hutchinson University Library, 1965; Richard Bernstein, Praxis and action, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1971; Anderson, The foundation and structure of sartrean ethics. <<

[73] Jean-Paul Sartre, Cahiers pour une morale, París, Gallimard, 1983, p. 490. Todos los pasajes citados de este libro son traducciones mías. <<

[74] Ibid., p. 430. <<

[75] Ibid., p. 493. <<

[76] Ibid., p. 516. <<

[77] Ibid., pp. 516-517. <<

[78] Ibid., p. 517. <<

[79] Ibid., p. 197. <<

[80] Ibid., pp. 523-524. <<

[81] Ibid., p. 124. <<

[82] Jean-Paul Sartre, L’idiot de la famille, París, Gallimard, 1971, 2: 1274. Traducción mía. <<

[83] Jean-Paul Sartre: Contemporary approaches to his philosophy, Silverman y Elliston (comps.), p. 238. <<

[84] Cahiers pour une morale, p. 16. <<

[85] Beingand nothingness, p. 329. <<

[86] Sobre esto, véanse los comentarios de Sartre en Jean-Paul Sartre: Contemporary approaches to his philosophy, pp. 236-237. <<

[87] Jean-Paul Sartre, Critique of dialectical reason, 1: Theory of practical ensembles, trad, de Alan Sheridan-Smith, Jonathan Ree (comp.), Londres, NLB, 1976, p. 436. <<

[88] Ibid., p. 437. <<

[89] Ibid., p. 438. <<

[90] Jean-Paul Sartre, Life/situations: Essays written and spoken, trad, de Paul Auster y Lydia Davis, Nueva York, Pantheon Books, 1977, p. 66. <<

[91] Ibid., pp. 9, 13. <<

[92] Ibid., p. 13. <<

[93] Ibid. <<

[94] Ibid., p. 11. <<

[95] Being and nothingness, pp. 478-479. <<

[96] Sobre esto, véase Joseph H. McMahon, Humans being: The world of Jean-Paul Sartre, New Haven, Yale University Press, 1976, p. 249. <<

[97] Jean-Paul Sartre, Les jeux sont faits, París, Nagel, 1968, p. 93. Traducción mía. <<

[98] Jean-Paul Sartre, The Devil and the good Lord, Nueva York, Vintage Books, 1960, p. 145 [El Diablo y Dios, trad, de Jorge Zalamea, Barcelona, Alianza Editorial, 2ª ed., 1986]. <<

[99] Ibid., p. 133. <<

[100] Jean-Paul Sartre, Saint Genet: Actor and martyr, trad, de Bernard Frechtman, Nueva York, George Braziller, 1963, p. 532. <<

[101] Ibid. <<

[102] The Devil and the good Lord, p. 149. <<

[103] Ibid., p. 146. <<

[104] La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, p. 333. <<

[105] The devil and the good Lord, p. 112. <<

[106] Sobre esto, véase Marie-Denise Boros Azzi, “Representation of character in Sartre’s drama, fiction, and biography”, en The philosophy of Jean-Paul Sartre, Schilpp (comp.), p. 460. <<

[107] Karl Jaspers, Philosophie, 1: 55, trad, de Marga Franck y Arthur Newton con la colaboración de Eva Reinitz Gossman y Maurice Friedman, en The worlds of existentialism, Maurice Friedman (comp.), Nueva York, Random House, 1964, p. 202. <<

[108] Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, p. 124, trad, de Marga Franck y Arthur Newton con la colaboración de Eva Reinitz Gossman y Maurice Friedman, en ibid. [Psicología de las concepciones del mundo, trad, de Mariano Marín Casero, Madrid, G red os, 1967]. <<

[109] Maurice Merleau-Ponty, The phenomenology of perception, trad, de Colin Smith, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1962, p. 354 [Fenomenología de la percepción, trad, de Lem Cabanes, Barcelona, Edicions 62, col. Historia, Ciencia y Sociedad, 1975]. <<

[110] Citado en Martin Buber, Between man and man, Nueva York, Macmillan, 1967, p. 221. <<

[111] Ibid., p. 211 n. <<

[112] Martin Buber, I and thou, 2a ed., trad, de Ronald Gregor Smith, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1958, pp. 25, 27-28. <<

[113] Ibid, p. 7. <<

[114] Ibid., p. 8. <<

[115] Buber, Between man and man, pp. 175-176. <<

[116] Ibid., p. 176. <<

[117] Buber, I and thou, p. 10. <<

[118] Ibid., p. 15. <<

[119] Ibid. <<

[120] Ibid., p. 17. <<

[121] Between man and man, pp. 173-175; y The writings of Martin Buber, sel. y comp, de Wiil Herberg, Nueva York, New American Library, 1974, pp. 306-314. <<

[122] Between man and man, pp. 51-52. <<

[123] Ibid., p. 52. <<

[124] Ibid., p. 61. <<

[125] I and thou, p. 106. <<

[126] Martin Buber, Hasidism, Nueva York, Philosophical Library, 1948, p. 157. <<

[127] Gabriel Marcel, “I and thou”, en The worlds of existentialism, p. 213. Véase también Gabriel Marcel, “I and thou”, en The philosophy of Martin Buber, Paul Arthur Schilpp y Maurice Friedman (comps.), La Salle, Open Court, 1987, pp. 41-48. <<

[128] Ibid. <<

[129] Para la relación de Marcel con Royce, véase Gabriel Marcel, Royce’s metaphysics, trad, de Virginia y Gordon Ringer, Chicago, Regnery, 1956. Para las ideas de Royce acerca de la fidelidad, véase The philosophy of loyalty, en The basic writings of Josiah Royce, John J. McDermott (comp.), Chicago, University of Chicago Press, 1969, 2: 855-1013. Véase, asimismo, Kenneth T. Gallagher, The philosophy of Gabriel Marcel, Nueva York, Fordham University Press, 1962, pp. 66-81. <<

[130] Véase Paul E. Pfuetze, The social self, Nueva York, Bookman, 1954, p. 164. <<

[131] Citado en Jacques Choron, Death and Western thought, Nueva York, Collier Books, 1963, p. 258. Véase también Gabriel Marcel, The mystery of being, vol. 2: Faith and reality, trad, de René Hague, Chicago, Henry Regnery, 1951, 2: 61. <<

[132] Marcel, The mystery of being, 2: 62. Véase también su The existential background of human dignity, Cambridge, Harvard University Press, 1963, p. 74. <<

[133] Gabriel Marcel, Being and having: An existentialist diary, Nueva York, Harper and Row, 1965, p. 135. Véase también Sam Keen, ‘The development of the idea of being in Marcel’s thought”, en The philosophy of Gabriel Marcel, Paul Arthur Schilpp y Lewis Edwin Hahn (comps.), La Salle, Open Court, 1984, sobre todo pp. 108-118. <<

[134] The existential background of human dignity, p. 74; The philosophy of Gabriel Marcel, Schilpp y Hahn (comps.), p. 113. Se quitaron las cursivas. <<

[135] Citado por Gallagher, The philosophy of Gabriel Marcel, p. 81. <<

[136] Murdoch, Sartre: Romantic rationalist; Marjorie Grene, Sartre, Nueva York, New Viewpoints, 1973. Véase también Ramsey, Nine modern moralists, pp. 103-105; y Suzanne Lilar, A propos de Sartre et de l’amour, Paris, Grasset, 1967, p. 251 y pp. 229-245. El libro de Lilar, escrito mucho antes de la publicación de Cahiers pour une morale, detecta una evolución en el pensamiento de Sartre, de una filosofía séparatiste a una filosofía que es essentiellement reliante (esencialmente unificante). <<

[137] Robert C. Solomon, Love: Emotion, myth and metaphor, Nueva York, Anchor Press, 1981, p. 276. <<

[138] Ibid., p. 277. <<

[139] Para otro enfoque promisorio, véase Hazel E. Barnes, An existentialist ethics, Nueva York, Knopf, 1967, pp. 318-375. <<

[1] Solomon, Love: Emotion, myth and metaphor, p. 88. <<

[2] Howard L. Miller y Paul S. Siegel, Loving: A psychological approach, Nueva York, John Wiley and Sons, 1972, p. 5. <<

[3] John Bowlby, Attachment, Nueva York, Basic Books, 1969, p. 364. <<

[4] Ibid., p. 363. <<

[5] Ibid., pp. 361-378, sobre todo pp. 364-365. <<

[6] Citado en ibid., p. 372. <<

[7] Citado en ibid., p. 371. Véase también Chodorow, The reproduction of mothering, pp. 62-73. <<

[8] Harry F. Harlow, Learning to love, Nueva York, Jason Aronson, 1974, p. 28. <<

[9] James, The principies of psychology, 2: 551 n. <<

[10] Sobre esto, véase Bowlby, Attachment, p. 166 n. Sobre esto, véase Bowlby, Attachment, p. 166 n. <<

[11] Harlow, Learning to love, p. 2. <<

[12] Ibid., pp. 2-3. <<

[13] Ibid., p. 3. <<

[14] Ibid., p. 48. <<

[15] Sobre esto, véase Melvin Konner, The tangled wing: Biological constraints on the human spirit, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1982, p. 300. <<

[16] Melanie Klein, “Love, guilt and reparation”, en Melanie Klein y Joan Riviere, Love, hate and reparation, Nueva York, W. W. Norton, 1964, pp. 57-119 [Amor, odio y reparación, trad, de David Liberarían, Barcelona, Paidos Ibérica, 1982]. <<

[17] Ibid., p. 66. <<

[18] Ibid. <<

[19] Ibid., pp. 86-87. <<

[20] Konrad Lorenz, On aggression, trad, de Marjorie Kerr Wilson, Nueva York, Harcourt, Brace and World, 1966, p. 216 [Sobre la agresión. El pretendido mal, trad, de Félix Blanco, Madrid, Siglo XXI Editores, 7ª ed., 1989]. <<

[21] Irenäus Eibl-Eibesfeldt, Love and hale: The natural history of behavior patterns, trad, de Geoffrey Strachan, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1971, p. 128 [Amor y odio, trad, de Félix Blanco, Barcelona, Salvat, 1989]. <<

[22] Cf. Rancour-Laferriere, Signs of the flesh, p. 20. <<

[23] Robert Trivers, Social evolution, Menlo Park, Benjamin/Cummings, 1985, p. 456. <<

[24] Edward O. Wilson, On human nature, Cambridge, Harvard University Press, 1978, p. 157 [Sobre la naturaleza humana, trad, de Antonio Sánchez Mayo, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1983]. <<

[25] Ralph Linton, The study of man: An introduction, Nueva York, Appleton-Century, 1936, p. 175; citado en William N. Stephena, The family in cross-cultural perspective, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1963, p. 201. <<

[26] Philip Slater, The pursuit of loneliness: American culture at the breaking point, ed. rev., Boston, Beacon Press, 1976, p. 93 [Soledad en la sociedad norteamericana, trad, de Ángeles Pérez, Barcelona, Edicions 62,1978]. <<

[27] Sobre esto, véase “Two systems of sexual mores”, en mi libro The goals of human sexuality, pp. 105-124. <<

[28] Sobre esto, véase Udry, The social context of marriage, pp. 140-142; Stephens, The family in cross-cultural perspective, pp. 206-207; Grant, Falling in love: The psychology of the romantic emotion, pp. 32-38 [Enamorarse, trad, de César Maillo, Barcelona, Grijalbo, 1960]. <<

[29] Véase Bronislaw Malinowski, The sexual life of savages in Northwest Melanesia, Nueva York, Liveright, 1929 [Vida sexual de los salvajes del noroeste de la Melanesia, Madrid, Ediciones Morata, 3ª ed., 1975]. <<

[30] Margaret Mead, Coming of age in Samoa, Nueva York, William Morrow, 1928, p. 105 [Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, Barcelona, Planeta-Agostini, 1985]. Véase también Stephens, The family in cross-cultural perspective, p. 205, y Grant, Falling in love: The psychology of the romantic emotion, pp: 35-38. <<

[31] William J. Goode, ‟The theoretical importance of love”, en The practice of love, Ashley Montagu (comp.), p. 135. <<

[32] Sobre esto, véase Kenneth S. Pope, et al, On love and loving: An invitation to social psychology, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1973; Praxedis Mayr von Baldegg, “Romantic love: Psychological theory and late adolescent experience”, tesis de doctorado, School of Education, Boston University, 1962; Winch, The modern family. <<

[33] Goode, “The theoretical importance of love”, en The practice of love, Montagu (comp.), pp. 127-128. Se omitieron las cursivas. Véase también Goode, The family, pp. 39-40. <<

[34] Véase Sydney L. W. Mellen, The evolution of love, Oxford, W. H. Freeman, 1981, p. 106 ss. y pp. 136-141. Véase también Richard D. Alexander, Darwinism and human affairs, Seattle, University of Washington Press, 1979, pp. 123-124, y Rancour-Laferriere, Signs of the flash, p. 151. <<

[35] Rancour-Laferriere, Signs of the flesh, p. 198. <<

[36] Para un análisis sobre esto mismo, véase Grant, Falling in love: The psychology of the romantic emotion, pp. 9-10. <<

[1] Véase Winch, The modern family, pp. 630-635. <<

[2] Robert Brain, Friends and lovers, p. 222. <<

[3] Ibid., pp. 133, 243. <<

[4] Ibid., p. 245. <<

[5] Philip Slater, The pursuit of loneliness, p. 93. <<

[6] Herman R Lantz y Eloise C. Snyder, Marriage: An examination of the man-woman relationship, 2ª ed., Nueva York, John Wiley and Sons, 1969, pp. 129-131. <<

[7] Vernon W. Grant, “Love, sexual”, en The encyclopedia of sexual behavior, Albert Ellis y Albert Abarbanal (comps.), Nueva York, Jason Aronson, 1973, p. 646. <<

[8] Ibid., pp. 646-647. <<

[9] Grant, Falling in love: The psychology of the romantic emotion, p. 39. Véase también su The psychology of sexual emotion: The basis of selective attraction, pp. 1-41 y passim. <<

[10] Elaine Walster y G. William Walster, A new look at love, Reading, Addisbn-Wesley, 1978, p. 9. <<

[11] Ibid., p. 2. <<

[12] Ibid., pp. 2, 9. <<

[13] Francesco Alberoni, Falling in love, Nueva York, Random House, 1983, p. 69 [Enamoramiento y amor, trad, de Juana Bignozzi, Barcelona, Gedisa, 1988]. <<

[14] Ibid., p. 32. <<

[15] Véase Ortega y Gasset, On love: Aspects of a single theme, pp. 19-78. Véase también mi análisis sobre las opiniones de Ortega acerca de Stendhal en La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 404-407, y en mi ensayo “Ortega on love”, en The Hudson Review 11, primavera de 1959, pp. 145-154. <<

[16] Sobre esto, véase La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, pp. 306-309. <<

[17] Winch, The modern family, p. 579. <<

[18] Sobre esto, véase Rancour-Laferriere, Signs of the flesh, pp. 144-145. Véase también Bernard I. Murstein, “Critique of models of dyadic attraction”, en Theories of attraction and love, Bernard I. Murstein (comp.), Nueva York, Springer, 1971, pp. 19-20. <<

[19] Soneto 116. <<

[20] John McTaggart y Ellis McTaggart, The nature of existence, C. D. Broad (comp.), Cambridge, Cambridge University Press, 1927, 2: 151. <<

[21] Ibid., p. 152. <<

[22] Ibid. <<

[23] Ibid., p. 153. <<

[24] Ibid. <<

[25] Ibid., p. 154. <<

[26] Ibid. <<

[27] Sobre la filosofía del amor de McTaggart, véase Scruton, Sexual desire: A moral philosophy of the erotic, pp. 232-233; véase también, P. T. Geach, Truth, love and immortality: An introduction to McTaggart’s philosophy, Berkeley, University of California Press, 1979, pp. 165-174. <<

[28] Russell Vannoy, Sex without love: A philosophical exploration, Buffalo, Prometheus, 1980, p. 195. Se refiere a La naturaleza del amor. De Platón a Lutero, p. 25. <<

[29] Ibid. <<

[30] Ibid., p. 194. <<

[31] Ibid., p. 197. <<

[32] Ibid., p. 193. <<

[33] Ibid.Ibid. <<

[34] Ibid., p. 195. <<

[35] Ibid., p. 197. <<

[36] Wallace Stevens, “Poetry is a destructive force”, en The Collected poems of Wallace Stevens, Nueva York, Knopf, 1971, p. 192 [Poemas, trad, de Andrés Sánchez Robayna, Barcelona, Plaza & Janes, 1980]. <<

[37] Christina Robb, “Modern romance”, en The Boston Globe Magazine, 9 de febrero de 1986, p. 57. <<

[38] Libro VIII, cap. 5. <<

[39] Dr. Silvano Arieti y Dr. James A. Arieti, Love can be found: A guide to the most desired and most elusive emotion, Nueva York, Harcourt Brace Jovanovich, 1977, p. 92. <<

[40] Acto V, escena 1. <<

[41] Solomon, Love: Emotion, myth and metaphor, p. 268. Cf. la observación que hizo Sartre sobre el amor, que busca “una fusión que, por su naturaleza, rechaza” (Situations, I, p. 69. Traducción mía). <<

[42] Ibid., pp. 268-269. <<

[43] Ibid., p. 269. <<

[44] Scruton, Sexual desire: A moral philosophy of the erotic, p. 230. <<

[45] Pride and prejudice, cap. 25 [Orgullo y prejuicio, trad, de José Luis Car ames, Madrid, Cátedra, 1987]. <<

[46] A la recherche du temps perdu, 1: 399-400. <<

[47] Dr. Arthur D. Colman y Dra. Libby Lee Colman, Love and ecstasy, Nueva York, Continuum, 1975, p. 3. Se suprimieron las cursivas. <<

[48] Erich Fromm, The art of loving, Nueva York, Harper Colophon Books, 1962, p. 46 [El arte de amar, trad, de Noemi Rosenblatt, Barcelona, Paidos Ibérica, 9ª ed., 1968]. <<

[49] Para otra interpretación psiquiátrica del amor como fusión, sobre todo en relación con el concepto de identificación de Freud, véase Dr. Willard Gaylin, Rediecooering love, Nueva York, Viking, 1966, pp. 96-116. <<

[50] Fromm, The art of loving, p. 55. <<

[51] Shulamith Firestone, The dialectic of sex, Nueva York, William Morrow, 1970 [Dialéctica del sexo, trad, de Ramón Ribé Queralt, Barcelona, Kairos, 1970]; Elizabeth Rapaport, “On the future of love: Rousseau and the radical feminista”, en Philosophy of sex: Contemporary readings, Soble (comp.), pp. 369-388. Véanse también Constantina Safilios-Rothschild, Love, sex, and sex roles, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1977; Caroline Whitbeck, “Love know-ledge and transformation”, en Women’s Studies International Forum 7, núm. 5: 393-405; y Robert C. Solomon, “Love and feminism”, adaptado de Solomon, Love: Emotion, myth and metaphor, en Philosophy and sex, Robert Baker y Frederick Elliston (comps.), Buffalo, Prometheus Books, 1984, pp. 53-70. <<

[52] Ti-Grace Atkinson, “Radical feminism and love”, en Amazon odyssey, Nueva York, Links Books, 1974, pp. 41-45; resumido en Feminist frameworks: Altemative theoretical accounts of the relations between women and men, Alison M. Jaggar y Paula Rothenberg Struhl (comps.), Nueva York, McGraw-Hill, 1978, pp. 301-303. <<

[53] Ibid., p. 44. <<

[54] Mary Wollstonecraft, A vindication of the rights of woman: With strictureson political and moral subjects, Nueva York, Source Book Press, 1971, p. 94 [Vindicación de los derechos de la mujer, trad, de Charo Ema, et al, Madrid, Debate, 1977]. <<

[55] Ibid., pp. 42, 43. <<

[56] Firestone, The dialectic of sex, p. 144. <<

[57] Ibid., p. 145. <<

[58] Ibid., p. 153. Se omitieron las cursivas. <<

[59] Véase Trivers, Social evolution, p. 214; Donald Symons, The evolution of human sexuality, Nueva York, Oxford University Press, 1979, pp. 219-220; Carol Gilligan, In a different voice: Psychological theory and women’s development, Cambridge, Harvard University Press, 1982, passim. Véanse también dos ensayos de Carol Gilligan, “The conquistador and the dark continente Reflections on the psychology of love”, en Daedalus 113, núm. 3, verano de 1984, pp. 75-95; y “Remapping the moral domain: New images of the self in relationship”, en Reconstructing individualism: Autonomy, individuality, and theselfin Western thought, Thomas C. Heller, et al. (comps.), Stanford, Stanford University Press, 1986, pp. 237-252. Véase también Terry Smith Hatkoff y Thomas E. Lasswell, “Male-female similarities and differences in conceptualizing love”, en Love and attraction, Mark y Glenn Wilson (comps.), Oxford, Pergamon Press, 1979, pp. 221-227. <<

[60] Citado en Rancour-Laferriere, Sigas of the flesh, p. 196. <<

[61] Paul Tillich, Love, power and justice: Ontological analyses and ethical applications, Nueva York, Oxford University Press, 1954, p. 18 [Amor, poder y justicia, Barcelona, Ariel, 1970]. <<

[62] Ibid., p. 19. <<

[63] Ibid. p. 25. <<

[64] Véase La naturaleza del amor. Cortesano y romántico, p. 440 ss. <<

[65] Tillich, Love, power and justice, p. 38. <<

[66] Ibid., p. 39. <<

[67] Ibid., p. 36. <<

[68] Ibid., pp. 48-49. <<

[69] Acto V, escena 1. <<

[70] Véase también Paul Tillich, Perspectiva on 19th and 20th century Protestant theology, Cari E. Braaten (comp.), Nueva York, Harper and Row, 1967, p. 105, donde Tillich observa: “No se puede decir que el amor es emoción. El amor tiene un elemento de emoción en él, y bastante grande, pero no es una emoción. Es una reunión, como la llamaría yo, de entidades separadas qué se pertenecen una a la otra eternamente. Esta experiencia no puede ser identificada con la reacción personal que conocemos con el nombre de sentimiento”. <<

[71] Tillich, Love, power and justice, p. 34. <<

[72] Paul Tillich, The courage to be, New Haven, Yale University Press, 1953, p. 186. <<

[73] Ibid., p. 188. <<

[74] Ibid., p. 164. <<

[75] Love, power and justice, p. 27. <<

[76] Acto IV, escena 2. <<

[77] Véase mi análisis anterior, pp. 135-141. <<

[1] Bertrand Russell, “What I believe”, en Why I am not a christian and other essays on religion and related subjects, Paul Edwards (comp.), Nueva York, Simon and Schuster, 1957, p. 56 [Por qué no soy cristiano, trad, de Javier Martínez Alinari, Barcelona, Edhasa, 9ª ed., 1987]. Se eliminaron las cursivas. Véase también, Paul Grimley Kuntz, Bertrand Russell, Boston, Twayne, 1986, p. 107 ss. <<