En este primer volumen de una trilogía que ha sido calificada de majestuosa, monumental y uno de los mejores trabajos de filosofía en nuestro siglo, Irving Singer plantea los diferentes conceptos del amor desde la Antigüedad hasta fines de la Edad Media. Analiza la tradición clásica a través de la obra de filósofos tales como Platón, Aristóteles, Plotino, y poetas como Ovidio y Lucrecio; después estudia la tradición judeo-cristiana basándose en escritos bíblicos y en la teología medieval y el misticismo.

Estas filosofías del amor están tratadas en conjunto por Singer en su ensayo preliminar, en el cual analiza el amor como un ideal y como un estado psicológico. Singer define el amor como una forma de valoración, por medio de la cual podemos encontrar lo que es valioso en la persona amada y al mismo tiempo crear valor. Visto bajo esta luz el amor es principalmente un acto de la imaginación creativa, y la historia del amor en el mundo occidental es una sucesión de nuevas maneras de otorgar valores.

Histórico, filosófico e interpretativo, el ilustrativo estudio de Singer puede ayudar al lector moderno a poner en claro sus propias ideas acerca de la naturaleza del amor.

Irving Singer

De Platón a Lutero

La naturaleza del amor - 01

ePub r1.0

mandius 07.10.17

Título original: The nature of love. 1: Plato to Luther

Irving Singer, 1966

Traducción: Isabel Vericat

Editor digital: mandius

ePub base r1.2

a J.F.S.

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN EN INGLÉS

Al revisar La naturaleza del amor: de Platón a Lutero para su segunda edición, he alterado la presentación en muchos casos y a veces el análisis. No he vacilado en modificar mis propias ideas, así como la presentación estilística de las mismas, cuando ya no me satisfacían. Hay partes del primero y séptimo capítulos en particular que he vuelto a escribir en gran medida. La estructura básica del libro sigue siendo la misma: el concepto de amor se analiza en función de la apreciación y el otorgamiento y después se utiliza esta distinción para explicar las filosofías del amor en el mundo antiguo y en la orientación religiosa de la Edad Media.

Al hacer esta revisión, no he tratado de responder a las críticas a mi enfoque filosófico. Lo haré en el tercer volumen de la trilogía en los capítulos dedicados a los conceptos contemporáneos, cuando vuelvo a algunos de los temas que se mencionan al principio de este libro. No obstante, ahora deseo hacer dos comentarios metodológicos pertinentes a toda la obra. En primer lugar, el lector ha de hacerse cargo de que en este volumen no he tratado de exponer mi propia filosofía del amor de manera exhaustiva. La distinción entre apreciación y otorgamiento, y en general toda la primera parte, está concebida ante todo como una herramienta para las investigaciones históricas de los capítulos subsiguientes. No hay que tener la expectativa de que este fragmento de teoría rinda más de lo que propiamente puede dar. En segundo lugar, las etiquetas que empleo para los conceptos de amor no son siempre las mismas que se encuentran en la filosofía o en la literatura del periodo en el que aparecen los conceptos. Los conceptos no llevaron en cada momento los nombres que yo he usado para identificarlos. El autor de una de las reseñas de la primera edición observaba que, en los documentos religiosos de la Edad Media, la palabra philia adquiría los significados que yo especificaba únicamente ya entrado el siglo XIII. A pesar del interés del comentario, éste no es afín a la historia filosófica que yo escribo. El concepto de lo que yo llamo filia religiosa tiene su origen mucho antes del siglo XIII, pese a que se usaron otros términos para nombrarlo. A lo largo de la trilogía trato de comprender las ideas que importaban a la gente, independientemente de lo confusa o inadecuada que pueda haber sido la terminología que se empleó. Si mi análisis conceptual sigue siendo fiel a las ideas que estudio, además de contribuir a que el lector desarrolle su propia visión crítica, sentiré que he logrado mi principal intento.

I.S.
1984

PREFACIO A LA PRIMERA EDICIÓN EN INGLÉS

En la ópera de Stravinski The rake’s progress,[*] hay una escena en la que el protagonista, Tom Rakewell, recita un catecismo burlesco inspirado por el diablo ante un público de prostitutas. Rakewell expone sucintamente su código moral de libertino y después da definiciones de la belleza y del placer. Pero de repente, el catecismo termina:

SOMBRA:

Una última pregunta. El amor es…

RAKEWELL (a un lado):

¡El amor!

Esa palabra preciosa es como un carbón encendido,

Me abrasa los labios, infunde terror a mi alma.

SOMBRA:

¿No respondes? ¿Me va a fallar mi alumno?

RAKEWELL (violentamente):

No,

Ya no.[1]

Aunque es amado y devuelve un amor fingido, Tom Rakewell nunca pone en claro sus ideas sobre el amor. A pesar de la puesta en escena, él es un “colegial” del siglo XX. En los últimos sesenta años más o menos, se ha descuidado más el análisis del amor que casi cualquier otro tema de la filosofía. Puesto que vivimos en una época en la que el romanticismo ha estado influyendo, durante doscientos años, a la ideología popular del mundo occidental pocas cosas parecen importarle aparte del amor. Con todo, la preciosa palabra ha sido un carbón encendido que ha abrasado los labios hasta de nuestros más grandes filósofos. Hasta ahora, el siglo XX ha sido una edad de piedra en la que se han inventado nuevas herramientas, nuevos métodos de análisis, pero apenas se han utilizado. En el pragmatismo, en el psicoanálisis, en la filosofía analítica y en algunos aspectos del existencialismo, se ha despejado el terreno de mucho de lo que era inválido del pensamiento anterior, pero se ha hecho relativamente poco en torno a la reconstrucción, a la formación de actitudes sentimentales y de acción que puedan sustentar a un ser humano en el mundo contemporáneo. Quizá sean necesarias varias generaciones para completar esta parte de la empresa. El éxito último dependerá de un ejército de filósofos técnicos que encaren la lógica del discurso afectivo y la fenomenología de la experiencia afectiva (como, me temo, se puede denominar a estos temas). De las investigaciones de estos filósofos y del trabajo afín en la ciencia y las humanidades, surgirán nuevos ideales, huevos valores, nuevos modelos de experiencia. Al volver a conceptos como el amor, la nueva filosofía tal vez sea más rigurosa y más empírica que en el pasado. No tiene por qué ser menos creativa o menos gratificante para el corazón o la mente.

Así pues, escribo este libro como una oferta de lo qué yo concibo que es la filosofía del futuro. A la vez, lo escribo para lectores que viven en el presente y que desean aclarar su pensamiento acerca de la naturaleza del amor. La orientación de este texto es histórica, pero interpretativa y no particularmente recóndita. Estudio la historia de las ideas en la pertinencia contemporánea que éstas tienen. La Rochefoucauld dijo más de lo que pensaba cuando declaró que muchas personas nunca se habrían enamorado si no hubieran oído hablar del amor. No podemos separar nuestras actitudes de las ideas en las que nacemos y a través de las que nos expresamos. La historia de la filosofía es el hombre que impregna a las generaciones posteriores con la capacidad de pensar valiéndose de uno u otro concepto. En este sentido, la fuente del amor no es Dios ni la libido; antes bien, son las ideas sobre el amor que se han ido desarrollando a lo largo de la historia de la humanidad, que descuellan en un periodo y filtran a los siguientes, formando parte de sus presupuestos.

En cada periodo, el amor (y la mayoría de las ideas sobre el amor) conserva por lo menos el residuo del instinto animal. Pero en el caso del hombre, ni siquiera se pueden demarcar nítidamente los instintos sexuales. La sexualidad humana no existe aparte del pensamiento, del sentimiento, de la acción y, sobre todo, de la formación de un sistema de valores. Por esta razón, la palabra “lujuria” sugiere algo brutal y atávico, un instinto que se ha separado de todos los ideales y ha llegado a ser inhumano.

Cuando formula el concepto de amor, el hombre re-crea sus instintos. Los vive como parte de su humanidad, los relaciona con ideales, los coloca en la categoría de cosas que pueden ser buenas o malas, mejores o peores, y no meramente necesarias. Fuerzas que tal vez sean indestructibles de este modo se domestican, se reprimen en parte, pero también se humanizan y se transforman a fondo mediante los valores a los que ellas contribuyen.

Una investigación adecuada abarcaría muchos aspectos que trascienden el objetivo de este libro. Me refiero a un estudio de los instintos mismos y de la psicogénesis de los sentimientos, un análisis a fondo de la evaluación (el acto y el proceso de valoración), una comparación sistemática de los diferentes usos del término “amor”, un recuento minucioso de cómo los diversos conceptos de amor han evolucionado históricamente, una descripción filosófica del amor en relación con sentimientos como el odio, la ira, la piedad, la simpatía. El propósito de este volumen dista mucho de ser tan ambicioso. En él se traza una distinción entre dos tipos de evaluación —apreciación y otorgamiento— y después se muestra cómo cada uno de ellos es pertinente no sólo al amor, sino también a la filosofía del amor en el mundo antiguo y en el medieval. En los libros que seguirán espero poder valerme de este volumen como base para la comprensión del amor cortesano, del amor romántico y del amor en el mundo moderno. Los capítulos que siguen tal vez no resuelvan ningún problema, pero es probable que sirvan de prolegómenos a la obra que eventualmente sí lo hará.

Este libro no es un producto solitario. Ha recibido el apoyo de amigos y de influencias amistosas demasiado entrañables para mencionar aquí, de modelos filosóficos y literarios —tanto vivos como muertos— que ningún reconocimiento mío puede hacer más dignos. De ellos y del lugar en el campo donde escribo, he aprendido de segunda mano de qué trata el libro. En las notas a pie de página doy crédito a algunas de las ideas específicas que he tomado prestadas o he robado en el transcurso de la composición.

I.S.
West Rindge, N. H., 1965

PRIMERA PARTE
I
EL CONCEPTO DE AMOR

1
1
APRECIACIÓN Y OTORGAMIENTO[1]

Parto de la idea de que el amor es una manera de valorar algo. Es una respuesta afirmativa hacia el “objeto de amor”, es decir, alguien o algo que se ama. El amor afirma la bondad de ese objeto de un modo bastante especial. Algunos filósofos dicen que el amor busca lo que es valioso en lo amado. Otros dicen que el amor crea el valor en la medida en que hace de lo amado algo objetivamente valioso en algún aspecto. Con frecuencia, ambas afirmaciones son ciertas, pero a veces son falsas y, por lo tanto, ninguna de ellas explica el tipo de valoración en que consiste el amor.

En el estudio de la relación entre amor y valoración, vamos a eludir las dificultades meramente semánticas. A veces, la palabra “amor” significa un gran gusto, como cuando alguien dice que le gusta lo que está comiendo. A veces significa un deseo obsesivo, como cuando un neurótico cuenta que no puede controlar sus sentimientos por una mujer. En esos casos y otros similares, la palabra no afirma la bondad del objeto. Gustar mucho de algo no es lo mismo que considerarlo bueno, y el objeto de un deseo obsesivo puede resultar atractivo precisamente porque se percibe como malo. Esos usos de la palabra son únicamente periféricos al concepto de amor como respuesta positiva hacia el objeto que se valora. En la manera en que solemos emplear el término, hay implícito un acto de estimación, de anhelo, de que nos importa algo, modos todos ellos de valoración.

Mas, ¿qué es valorar o evaluar? Pensemos en qué hace una persona cuando tasa el precio de una casa. Establece diversos datos: el tamaño del edificio, su estado físico, el costo de las reparaciones, su cercanía de las escuelas. Después, esa persona procede a sopesar esos datos de acuerdo con la importancia que ellos tengan para una hipotética sociedad de probables compradores. A los expertos en esa actividad se los denomina tasadores o apreciadores y la actividad propiamente dicha es una tasación o apreciación a través de la que se trata de encontrar un valor objetivo que las cosas tienen en relación con una u otra comunidad de intereses humanos. Califico ese valor de “objetivo” porque, si bien existe sólo en la medida en que hay personas a las que les interesa la casa, la estimación es susceptible de una verificación pública. En tanto coincidan acerca de las circunstancias —cómo es la casa y qué es lo que prefiere un grupo pertinente de compradores—, todos los tasadores honestos deberían llegar a una estimación similar, independientemente de sus propias percepciones acerca de esa casa en particular. Dicho de otra manera, la apreciación es una rama de la ciencia empírica orientada específicamente a determinar el valor.

Imaginemos ahora que la persona que establece el precio no es un tasador sino un comprador en potencia. El precio que éste establezca no coincidirá necesariamente con el del tasador porque el posible comprador va más allá de la estimación del valor objetivo, decide lo que vale la casa para él. En la medida en que sus preferencias difieren de las de otras personas, la casa tendrá para él un valor diferente. Con la introducción de esos aspectos, estamos relacionando el objeto con los intereses particulares y probablemente idiosincráticos de una sola persona, sus gustos, sus necesidades, sus exigencias, sus deseos. En último término, todo valor objetivo depende de intereses de esta clase. La comunidad de compradores, cuyas inclinaciones el tasador ha de calibrar, es únicamente una clase de individuos. El tasador meramente predice lo que es probable que cada uno de ellos pague por la casa. Al mismo tiempo, cada comprador ha de tener algo de tasador porque ha de tener al menos una idea aproximada del precio que otros compradores adjudicarán a la casa. Además, cada persona ha de ponderar y, por lo tanto, apreciar la importancia relativa de sus propios intereses particulares y ha de estimar si la casa puede satisfacerlos. En principio, esos juicios son verificables. También son susceptibles de error, por ejemplo, cuando alguien cree que algunos deseos le importan más de lo que le importan en realidad, o cuando espera obtener mayores beneficios de un objeto de los que éste le puede proporcionar. A la decisión de lo que algo vale para uno mismo la podemos denominar “apreciación individual” y difiere de lo que hace el tasador ya que aquélla determina un valor puramente individual, opuesto a cualquier valor objetivo.

Ahora, con esto en mente, sugiero que el amor crea un nuevo valor, que no es reductible al valor individual u objetivo que algo también pueda tener. Este tipo ulterior de valoración lo denomino otorgamiento. El valor individual y objetivo depende de la capacidad que tenga un objeto de satisfacer previos intereses, necesidades, deseos, exigencias o cualquier cosa que nos motive hacia un objeto y no hacia otro. El valor otorgado es diferente y se crea mediante la relación afirmativa misma, mediante el propio acto de responder favorablemente, concediendo a un objeto una importancia emocional que lo impregna todo, al margen de la capacidad que ese objeto tenga de satisfacer intereses. En este caso no tiene sentido hablar de verificabilidad y, aunque el otorgamiento muchas veces pueda ser ofensivo, improcedente y hasta inmoral, no puede ser erróneo de la manera en que una apreciación podría serlo. En el aspecto que ahora contemplamos, es únicamente la valoración la que crea el valor.

Pensemos en lo que sucede cuando a alguien le llega a gustar la casa que ha comprado. Además de ser algo para usar, algo que gratifica deseos previos, adquiere un valor especial para esa persona. Ahora es su casa y no simplemente una posesión o un cobijo, sino también algo que le importa, una parte de su vida afectiva. Claro que también nos importan los objetos de mera utilidad. Los necesitamos por los beneficios que nos proporcionan. Pero en el proceso de amar, las personas establecen otro tipo de relación. El objeto se convierte en un foco de atención y es probable que en un objeto de compromiso personal. Por simplemente involucrarse de ese modo, la persona otorga un valor a la casa que ésta no hubiera podido tener de otra manera.

Podríamos también decir que el propietario de la casa actúa como si la casa fuera valiosa “por sí misma” y en cierto sentido lo es porque el valor que el propietario otorga no depende de la capacidad que tenga la casa de satisfacer. No es que el amor necesite disminuir esa capacidad. Al contrario, es frecuente que la aumente, proporcionando oportunidades de disfrutar que hubieran sido imposibles sin el vínculo peculiar en que el otorgamiento consiste. Como le importa la casa, la persona puede encontrar modos nuevos y más satisfactorios de vivir en ella. A su vez, el objeto consigue una especie de autonomía. La casa adquiere una presencia y alcanza una dignidad. Expresa demandas y puede llegar incluso a parecer que tiene Una personalidad, que tiene necesidades propias. Al complacer esas “necesidades” —restaurar la casa devolviéndola tal vez a un estado anterior o completando su diseño inicial—, puede que el propietario de la casa no se guíe por ninguna otra consideración.

Algo similar sucede en el amor entre los seres humanos. También las personas pueden ser objeto de apreciación y se puede llegar a valorarlas más allá de la apreciación de uno. Cuando decimos que una mujer es bella o que un hombre es guapo, o que un hombre o una mujer es bueno en algún otro aspecto, adscribimos un valor objetivo. Ésta será siempre una función de alguna comunidad de intereses humanos, aunque podamos tener dificultad en especificar cuál. En todas las comunidades las personas tienen un valor individual unas para otras. Somos medios para las satisfacciones unos de otros y nos evaluamos constantemente unos a otros basándonos en nuestros intereses individuales. Por muy sutilmente que lo hagamos, siempre estamos poniéndonos precios unos a otros y a nosotros mismos. Pero también otorgamos valor a manera de amor. Entonces respondemos al otro como algo que no puede ser reducido a cualquier sistema de apreciación. El que ama adquiere un interés en lo amado como persona y no simplemente como mercancía, lo cual también puede serlo. (El que ama puede ser, por supuesto, mujer, y la persona amada puede ser hombre, pero en aras de la brevedad y la simplicidad gramatical, por lo general mantendré la antigua convención de referirme a los amantes con “él” y a los amados con “ella”) Él otorga importancia a las necesidades de ella y a los deseos de ella, aun cuando éstos no favorezcan la satisfacción de los suyos propios. Cualquiera que sea la personalidad de ella, él le confiere un valor que no tendría al margen de la actitud amorosa de él. En relación con el amante, la persona amada se ha vuelto valiosa por sí misma.

Así pues, cuando las personas se aman, se otorgan valor unas a otras por encima y más allá de su valor objetivo e individual. La reciprocidad del amor tiene lugar cuando cada uno de los participantes recibe un valor otorgado a la vez que se lo otorga al otro. Siempre se ha reconocido que la reciprocidad es un resultado deseado del amor. Sin embargo, como esto no necesariamente ocurre, yo defino al amante como aquel que otorga valor y al amado como aquel que lo recibe. El amante hace valiosa a la amada ligándose a ella y comprometiéndose. Aun cuando puede que ella satisfaga sus necesidades, él se niega a usarla como un simple instrumento. Amar a una mujer como persona es desearla a causa de los valores que la apreciación pueda descubrir y, pese a ello, situar el propio deseo en un contexto que afirma la importancia que ella tiene con independencia de esos valores. Eventualmente, puede ser que la amada ya no nos importe como alguien útil y, al tratarla como un fin, podemos pensar únicamente en cómo podemos serle útiles a ella. Aun así, somos nosotros los que pensamos, actuamos y damos esa respuesta afirmativa. Es sólo en relación con nuestro otorgamiento que la otra persona goza del tipo de valor que el amor crea.

Cuando digo que el amor otorga valor, no me estoy refiriendo al hecho de que los amantes derraman cosas buenas sobre las personas a las que aman. A veces los regalos pueden simbolizar amor, pero nunca prueban la existencia del mismo. Amar no es sinónimo de dar. Decimos de una persona que “da amor” a otra, pero lo que se da apenas se parece a lo que en general queremos decir con regalo. Incluso decir que el amante se entrega es algo equívoco. El amor no es necesariamente autosacrificio. Cuando responde afirmativamente a otra persona, el amante crea algo y no pierde necesariamente algo en él. Otorgar valor es aumentar el propio ser así como el de la persona amada. El otorgamiento genera una nueva sociedad por la pura fuerza del vínculo emocional, una sociedad que hace posible que los amantes desechen muchas de las convenciones que por lo común los hubieran separado. Pero esa intimidad es sólo uno de los criterios mediante los que se puede identificar el otorgamiento.

El otorgamiento de valor se manifiesta de muchas diferentes maneras y no todas ellas tienen que tener lugar siempre al mismo tiempo o con igual fuerza: por la preocupación acerca de las necesidades y de los intereses de la persona amada, por el deseo de favorecerla o protegerla, por deleitarse con los logros de ella, alentando su independencia sin dejar de aceptar y sostener su dependencia, por el respeto a su individualidad, dándole placer, compartiendo placeres con ella, alegrándose cuando ella está presente y entristeciéndose cuando no, compartiendo ideas y emociones con ella, simpatizando con su debilidad y dependiendo de su fuerza, mediante la elaboración de metas comunes, permitiendo que ella se convierta en una segunda naturaleza para él —“sus sonrisas, sus enojos, sus altibajos”—, mediante la necesidad de aumentar la asociación de ambos con otros seres humanos a los que puedan, conjuntamente, conferir valor, por el deseo de tener hijos que puedan perpetuar su mutuo amor. Ninguna de esas actitudes es necesaria ni suficiente, pero cuando ocurren nos dan razón para pensar que ha tenido lugar un acto de otorgamiento.

Mediante el otorgamiento, los amantes tienen “una vida” juntos. El amante confiere a la persona amada el tributo de expresar los sentimientos de él respondiendo a los de ella. Si él envía a su amada valiosos regalos, este gesto significará que él aprecia lo que ella estima; si él se sacrifica por ella, significa cuánto le importa el bienestar de ella. Es como si él anunciara que lo que es auténtico para ella también lo es para él. El amante otorga a la escueta personalidad de la amada una trama de valor que emana de él, pero que está dirigida a ella. Los amantes se detienen en atributos que habrían podido pasar inadvertidos. Ya sea sensual o cortés, apasionada o serena, brusca o tierna, la respuesta del amante es ferviente de manera variable, pero es gratuita de manera constante. Esa respuesta dignifica a la persona amada tratándola como a alguien, con todo el énfasis que implican las cursivas. Aunque independiente de nuestras necesidades, la persona amada también es el objeto significante de nuestra atención. Nos mostramos receptivos a las peculiaridades de ella en la medida en que estamos dispuestos a responder a ellas. La respuesta es en sí misma una especie de afirmación, aun cuando emita emociones desagradables como la ira y los celos, que no tienen que ser necesariamente antitéticas al amor, sino que incluso pueden ser signos de él. Hay muchas circunstancias en las que uno no puede responder a otra persona sin las emociones desagradables, como un padre no puede estar en contacto con un hijo díscolo a menos que algunas veces lo castigue. Sólo cuando rechazamos a la otra persona, reduciéndola a nada o expresando nuestra indiferencia, el amor desaparece porque entonces, en vez de estar otorgando valor, lo retiramos.

En general, toda emoción o deseo contribuye al amor a partir de que sirve de respuesta positiva a un ser independiente. Cuando una mujer es simplemente un medio de satisfacción sexual, puede que se diga que un hombre la desea, pero no que la ama. Para que el deseo sexual de él llegue a ser parte del amor, debe funcionar como manera de responder al carácter y a las propiedades especiales de esa mujer en particular. El deseo quiere lo que quiere en aras de alguna gratificación privada, en tanto que el amor demanda un interés en esa vaga complejidad que denominamos otra persona. No es sorprendente que los amantes suenen como metafísicos y que los científicos se sientan más cómodos con el estudio del deseo, puesto que el amor es una actitud que carece de un objetivo claro. A través de él, un ser humano afirma la importancia de otro, a la manera en que un pintor destaca una figura definiéndola con un contorno acentuado. Pero la persona amada no es una figura pintada. No es estática; es fluida, cambiante, indefinible, viva. El amante presta atención a una persona, ¿y quién puede decir qué es esto?

En la historia de la filosofía, ha sido frecuente la confusión entre otorgamiento y apreciación, tal vez porque ambos son tipos de valoración.[*] El amor se relaciona con ambos, que se entrelazan en él. Si no apreciamos no podemos otorgar un valor que trascienda la apreciación, y sin otorgamiento no habría amor. Se puede hablar de amantes que se aceptan el uno al otro, o incluso que se toman el uno al otro como son, pero esto no significa necesariamente una sumisión ciega a algún ser desconocido. En el amor atendemos a la persona amada, en el sentido de que respondemos a lo que ella es. Para que el esfuerzo prospere, tiene que ir acompañado de apreciaciones justificables, tanto objetivas como individuales. La belleza y la bondad objetivas de su amada deleitarán al amante, así como las deficiencias de su amada le trastornarán. En ella, como en todo otro ser humano, éstas son propiedades importantes. ¿Cómo va a saber el amante qué son sin un sistema de apreciaciones? ¿O cómo ayudar a la persona amada a que reconozca sus potencialidades, suponiendo que eso es lo que ella quiere? Por supuesto que, al otorgar valor a esa mujer, el amante “acentuará lo positivo” y sufrirá una especie de involucramiento personal que un espectador desinteresado no sufriría. Se sentirá íntimamente concernido acerca de la continuidad de las buenas propiedades en la amada y de la disminución de las malas. Pero nada de lo anterior sería posible sin apreciaciones objetivas.

El papel que desempeña la apreciación individual es aún más importante. La persona a la que amamos en general satisface nuestras necesidades y deseos, y eso sucede sin que ninguno de nosotros se dé cuenta de la plena dimensión de esas satisfacciones. Además, es probable que todo valor individual esté basado de algún modo en efectos inconscientes. Si esto es así, la experiencia que tenemos de otra persona abarca una red amplia de evaluaciones personales que están en proceso continuo y son accesibles a la conciencia. Nuestros intereses son gratificados o se frustran a cada momento, se realizan o se desmoronan, se fortalecen o se debilitan en relación con la otra persona. El valor individual raras veces es estable. Cambia de acuerdo con el éxito o el fracaso en obtener lo que queremos y, a medida que eso sucede, cambia también la percepción que tengamos de la persona amada. Aunque el amante otorga valor a la mujer en tanto que persona aparte y autónoma, ella siempre será una persona en la experiencia de él, una persona a la que necesita y que lo puede necesitar, una persona cuya naturaleza misma puede llegar a ajustarse a sus inclinaciones y viceversa. Es probable que la actitud amorosa abarque más, y no menos, apreciaciones individuales que cualquier otra. ¿De qué otra manera podría un amante, quien debe responder desde su propio punto de vista, interesarse verdaderamente por la amada?

El amor no sería amor si la apreciación no fuera acompañada del otorgamiento de valor. Cuando esa conjunción existe, cada apreciación puede llevar a un otorgamiento ulterior. Cuando se nos revela alguna excelencia en la amada, la apreciación (ya sea individual u objetiva) nos hace más fácil estimar a la amada. La revelación de los defectos e imperfecciones de ella aumenta la importancia de actuar en su favor. Así pues, el amor puede abarcar todas las apreciaciones posibles. Una vez que ha habido otorgamiento, a un hombre apenas le puede importar que otros hombres no consideren deseable a su amada. En caso de elección, él puede preferirla a mujeres que sean sexualmente más atractivas. El amor del amante es una manera de compensar e incluso de superar las apreciaciones negativas. Si el amor fuera un medio de recompensar al objeto por el valor recibido, se convertiría en gratitud. Si fuera un intento de dar más de lo que el objeto ha proporcionado, se convertiría en generosidad o condescendencia. Éstas son actitudes parecidas, pero el amor difiere de ellas en que otorga valor sin cálculos. Confiere importancia independientemente de lo que valga el objeto.

Cuando únicamente hay apreciación, nuestra actitud se desenvuelve en la dirección de la ciencia, la ambición o la moralidad. Para “hacer lo correcto”, no es necesario que otorguemos valor a otra persona, lo único necesario es reconocer la verdad acerca de su carácter y actuar adecuadamente. Admirar la superioridad de una mujer nos puede deleitar en ella como prueba de buena vida. Sentimos hacia ella lo que Hume denomina “sentido de aprobación”. La encontramos socialmente útil o moralmente condenable, lo cual no quiere decir que excite nuestro amor. Si ella tiene defectos, éstos ofenden nuestra sensibilidad moral o despiertan nuestra benevolencia. En suma, respondemos a esa mujer como a una abstracción, como algo que puede ser mejor o peor, una ocasión de juzgar o de actuar, pero no como a una persona a la que amamos. La apreciación sin el otorgamiento nos puede llevar a cambiar a otras personas, independientemente de lo que ellas quieran. Como moralistas o legisladores, o como padres respetuosos, puede que hasta pensemos que así es como debemos comportamos. El magistrado aplicará entonces una distancia entre él y el criminal y estará dispuesto a sacrificar el bienestar del criminal por el mayor bien de la sociedad. El padre corregirá a su hijo con la esperanza de moldearlo “de la manera más benéfica”. Es frecuente que las grandes instituciones estén cimentadas en esa actitud moral, pero no es una actitud amorosa. No estamos respondiendo afirmativamente hacia otros. Únicamente estamos haciendo lo que conviene (así lo esperamos) a sus mejores intereses o a los de la sociedad.

Cuando el amor interviene, la moral se vuelve más personal pero también más errática. Es casi imposible imaginar que alguien otorgue valor sin que le importe el bienestar de la otra persona. En esa medida, el amor implica benevolencia. Y aun así, el amante no actúa con benevolencia para hacer lo correcto. Cuando amamos a otra persona, respetamos su deseo de mejorarse a sí misma. Si nos ofrecemos a ayudarla, lo hacemos porque la otra persona quiere ser mejor de lo que es y no porque pensemos que debería serlo. El amor y la moral no divergen necesariamente, pero con frecuencia lo hacen porque el amor no es inherentemente moral. No hay ninguna garantía de que otorgue valor adecuadamente, en el momento preciso y de la manera correcta. Mediante el amor, disfrutamos a otra persona como ella es, incluida su condición moral, pero ese disfrute puede violar las exigencias de la moral. Las actitudes éticas siempre han de estar regidas por la apreciación más que por el otorgamiento. Han de tomar en consideración al individuo en sus relaciones con otras personas, como uno entre muchos que tienen pretensiones iguales. Cuando enfrentamos el ser de una persona en particular, la moral nos dicta escoger y seleccionar aquellos atributos que sean los más deseables. Es como un cocinero que hace un guiso excelente acentuando un sabor y amortiguando otro. Al cocinero no le importan los ingredientes como elementos únicos o definitivos, sino sólo como cosas buenas para comer. No obstante, cuando amamos a otra persona promulgamos una lealtad que no es moral, como la madre que apoya a su hijo criminal aun cuando sepa que él es culpable. La lealtad de esa madre no es necesariamente inmoral y aunque ame a su hijo, puede reconocer que ha de ser castigado. Pero, ¿qué sucede si el valor que ha otorgado a su hijo le impide ver el daño que éste ha hecho, la disuade de entregarlo a la policía y la lleva a alentarlo en su vida criminal? Puede que el amor de esa madre se incremente mediante tal devoción, pero estará basado en apreciaciones defectuosas y no será un amor moral.

Es probable que la confusión entre apreciación y otorgamiento resulte del modo en que los amantes hablan. Amar a otra persona es tratarla con gran cuidado, conferirle un valor nuevo y personal. Pero cuando los amantes describen a sus personas amadas, a veces suenan como si éstas fueran perfectas simplemente por ser ellas mismas. Al preocuparse por una persona, prestarle atención, afirmar la importancia de que ella sea lo que es, el amante se asemeja a un hombre que ha apreciado un objeto y lo encuentra muy valioso. Aunque esté otorgando valor, parece que el amante esté declarando la bondad objetiva de la amada. Es como si estuviera prediciendo el resultado de todas las apreciaciones posibles e insistiera en que todas ellas serían favorables.

De hecho, el amante no está haciendo nada de eso. Sus superlativos son expresivos y metafóricos. Lejos de ser términos de lo literal, significan la magnitud de su vínculo y poco dicen acerca de la belleza o la bondad de la amada. Puede que hasta vayan acompañados de observaciones que menoscaban a la amada en algún aspecto, como cuando un hombre describe amorosamente el chistoso rostro de una mujer o su incapacidad para las matemáticas. Si él dice que ella es “perfecta” así, opta por esa palabra ambigua porque se usa para cosas a las que nos negamos a renunciar. Así como en la apreciación puede que deseemos no aceptar nada que esté por debajo de la perfección, también el amante dice que es perfecto aquello que acepta a pesar de la apreciación que tenga. El amante puede tomar de prestado terminología de apreciación, pero la usa con una intención especial. Su lenguaje significa que sólo el amor es el que ha otorgado un valor incalculable a esa persona en particular. Este valor recientemente otorgado no es un bien del tipo de los que busca la apreciación, no es un atributo suplementario de las otras virtudes de la amada, como un hoyuelo forjado por algún mago para hacer a una mujer más bella. Porque no es sino la importancia que una persona asigna a otra y, al menos en parte, se crea mediante el lenguaje. Los términos valorativos que los amantes usan —“maravilloso”, “admirable”, “portentoso”, “magnífico”, “extraordinario”— otorgan valor en sí mismos y apenas son capaces de describir la excelencia o informar de las apreciaciones.

Si nos queda alguna duda acerca del uso que hace el amante del lenguaje, tendríamos que escuchar los apéndices personales que suele agregar. El amante no dirá “Esta mujer es perfecta”, sino “Para mí, ella es perfecta” o “Yo creo que es maravillosa”. Al hablar así, revela que no es la apreciación objetiva la que determina su actitud, porque la apreciación objetiva coloca al objeto en relación con una comunidad de evaluadores, en tanto que el amor crea su propia comunidad. Puede ser que todos los hombres de una sociedad admiren a una “belleza oficial”, como Ortega la denomina. Todo hombre puede rendir homenaje a sus cualidades excepcionales como si la dama fuera una gran obra de arte y algunos querrán poseerla, como quisieran robar las joyas de la corona. Pero eso no es lo mismo que el amor, ya que éste implica un tipo diferente de respuesta, más íntima, más personal y más creativa.

Por razones similares sería un error pensar que el lenguaje del amante expresa una apreciación individual. Si dice que para él la mujer es perfecta, el amante no quiere decir que ella sea perfecta para él. A menos que se satisfaga a la amada en algún aspecto, ningún hombre podría ser capaz de amarla. Porque ella ha de encontrar un lugar en la experiencia de él; ha de cobrar vida para él, estimular nuevos intereses cada vez más amplios, y nada de eso es probable que suceda a menos que ella tenga un valor individual para él. Pero aunque la amada satisfaga al amante, no es necesario que lo satisfaga a la perfección. Tampoco el amante tiene la expectativa de que así sea. Al decir que para él ella es perfecta, el amante meramente reitera el hecho de que ama a esa mujer. La perfección de ella es un título honorífico que él y sólo él confiere. El amante es como un niño que hace un garabato y después anuncia “Esto es un árbol”. El niño podría haber dicho con la misma facilidad “Esto es un granero”. El garabato no representa nada hasta que él nos lo dice. Cuando ya lo ha dicho, representa lo que él dice, siempre que sea consistente en su actitud.

Como primordialmente es otorgamiento y sólo secundariamente es apreciación, el amor nunca está promovido por el objeto en el sentido en que el deseo o la aprobación lo está. Deseamos cosas o personas porque nos satisfarán algo. Damos nuestra aprobación a alguien por sus recomendables propiedades. Pero esos estados tienen únicamente un vínculo causal con el amor, como cuando un hombre ama a una mujer porque es bella o porque ella satisface sus necesidades sexuales, domésticas y sociales, o porque ella se parece al recuerdo que él guarda de su madre en la infancia. Estos hechos indican las circunstancias en las que las personas se aman unas a otras; explican por qué este hombre en particular ama a esta mujer en particular; y si las ciencias de la vida estuvieran lo suficientemente desarrolladas, los hechos podrían ayudamos a predecir quién de los seres humanos sería probable que amara a quién. Mas explicar la incidencia del amor no es lo mismo que explicar el concepto. Las condiciones para el amor no son lo mismo que el amor. En algunas circunstancias, el otorgamiento de valor se dará con mayor facilidad que en otras, pero cuando quiera que tenga lugar, sucede como una nueva creación de valor y excede todos los atributos del objeto que podría pensarse que lo produce. Aun cuando un hombre ama sólo a una mujer que es bella y se parece a su madre, no la ama por estas propiedades en el mismo sentido en que podría admirarla por ser objetivamente valiosa o desearla por satisfacer sus necesidades.

Entonces, ¿por qué un hombre ama a una mujer? ¿Por ser la persona que ella es, por ser ella misma? Mas esto quiere decir que él la ama por nada en absoluto. Cada quien es uno mismo. Tener una amada que es lo que ella es no revela la naturaleza del amor. Tampoco nos ayuda a entender el deseo del santo de amar a todos. Los demás son lo que son. ¿Por qué tendrían que ser amados por ello? ¿Por qué no tendrían que ser compadecidos o despreciados, ignorados o simplemente usados? El amor complementa la búsqueda humana de valor con una capacidad para otorgarlo gratuitamente. Para alguien que ha logrado cultivar esa actitud, cualquier cosa se puede convertir en objeto de amor. El santo es un hombre cuyas necesidades y deseos terrenales son extraordinariamente modestos. En principio, todo ser humano puede satisfacerlos. Así pues, el santo crea un sistema de valores en el que todas las personas encajan a la perfección. Esta disposición, esta respuesta concedida pródigamente, no puede emanar de él: se otorga y acaba siendo indiscriminada.

Para el hombre de sentido común, es muy desconcertante que el amor no se limite a algún valor precedente en el objeto. La idea va contra nuestras maneras intencionales de pensar. Si deseo beber el mejor vino, estoy en lo correcto si prefiero la champaña francesa a la norteamericana. Mi elección está dictada por una bondad objetiva en la champaña francesa. Si en vez de ello, lo que deseo es economizar, actúo con sensatez si escojo un vino que no valoro tan alto. Actuamos así cuando nos valemos de medios intencionales para conseguir una buena vida, que cubre una parte importante de nuestra existencia. Pero el amor, a diferencia del deseo, no es totalmente intencional. Dentro de la estructura total de una vida humana, puede servir de lubricante para actitudes intencionales, promoviendo sus objetivos a través de nuevos intereses que prometen nuevas satisfacciones. Pero al crear valor, al otorgarlo pródigamente, el amor introduce un elemento de riesgo en la economía. Las actitudes intencionales son seguras, salvaguardadas, como el dinero en el Banco. La actitud amorosa es especuladora y siempre peligrosa. El amor no es práctico y a veces bordea la locura. Tomamos nuestra vida en nuestras manos cuando permitimos que el amor se entrometa en nuestras costumbres intencionales. Sin amor, la vida no valdría la pena ser vivida, pero sin intencionalidad, no habría vida.

No es extraño, pues, que el miedo al amor sea uno de los grandes hechos de la naturaleza humana. En todos los hombres y las mujeres acecha un terror atávico de insolvencia siempre que generamos más emoción de la que algo tiene derecho a pedir de nosotros. En cada quien hay un patán que ríe con nerviosismo ante una pintura abstracta porque no se parece a nada de lo que existe. El hombre encuentra que la mera posibilidad de invención y de originalidad espontánea es inquietante, hasta ominosa. Cualquier nuevo otorgamiento nos amenaza, en especial cuando significa la emanación de sentimientos. Tenemos miedo de correr los riesgos habituales de fracaso y frustración, exponernos a nosotros mismos en una respuesta positiva que puede ser desmoronada con tanta facilidad. Como dice un personaje de D. H. Lawrence acerca del amor: “Temo casi más su toque que lo que temía a la muerte porque estoy expuesto a él con mayor desnudez.”[2] Aun Pascal, quien dijo que el corazón tenía razones que la razón desconocía, pareciera que pensara que el amor se atiene a una cualidad secreta y misteriosa que contiene el objeto y que únicamente el sentimiento puede discernirla. Pero Pascal se equivocaba. El amor es la pura gratuidad. Emana del amante como los cabellos de su cabeza. Se puede estimular y desarrollar, pero no puede derivar de afuera.

El amor es como el genio despierto que escoge sus materiales de acuerdo con sus propios requerimientos creativos. El amor no crea su objeto, meramente responde a él con creatividad. Por eso raras veces se puede convencer a un hombre de que su amada no vale la pena para una persona como él porque el amor del amante es un medio creativo de hacer a la amante más valiosa, en el sentido en que la inviste de un valor mayor, y no porque haga de ella un ser humano mejor. También puede suceder esto último, pero lo más importante es que el amante cambia. Al subordinar sus actitudes intencionales, se transforma a sí mismo en un ser que goza el acto de otorgar. Y en eso hay algo mágico, como ya sabemos por leyendas en las que las transformaciones del amor se llevan a cabo mediante filtros o varitas. Cuando hace de otra persona alguien valioso mediante el desarrollo de una cierta disposición dentro de sí mismo, el amante cumple en el mundo del sentimiento algo comparable a lo que el alquimista hace en el mundo de la materia.

Así pues, la creatividad del amor es primordialmente una auto-creación. Los amantes crean dentro de sí mismos una extraordinaria capacidad de respuesta afectiva, una facultad de usar sus emociones, sus palabras, sus obras, para otorgar así como para apreciar valor. Cada uno de ellos acentúa la importancia del otro mediante un juego imaginativo dentro de la propia valoración. En realidad, la mejor manera de abordar el amor es como una subespecie de la imaginación. El amante no sólo habla en metáforas poéticas, sino que también se comporta como cualquier artista. Cualesquiera que sean sus aspiraciones “realistas”, ningún pintor puede duplicar la realidad. La escena que está afuera no puede ser trasladada a un lienzo. El pintor sólo puede pintarla, es decir, darle una nueva importancia en la vida humana, presentando su manera de verla a través del medio de su arte y las técnicas de su talento individual. Eso es lo que determina el valor de su pintura, y no el paisaje externo que originalmente le haya inspirado. El artista puede variar la escena y tornarla en lo que su corazón contiene, como el Greco hizo cuando reordenó las construcciones de Toledo. Lo que importa es su manera de ver en tanto que una función de la imaginación y no la disposición que ocupen en el espacio las piedras y la argamasa. De manera similar, un amante ve a una mujer, no como cualquier otro podría hacerlo, sino a través del recurso creativo del otorgamiento de valor. El no ha de cambiarla a ella en mayor medida que el Greco cambió el Toledo real, sino que renueva la personalidad de ella incluyéndola en el sistema imaginativo de sus propias respuestas positivas. Él expresa a través de ella la variedad de sentimientos que pertenecen al amor. Los artistas, ni siquiera los más abstractos, no crean de la nada, sino que recrean, crean de nuevo. Así también el amante recrea a otra persona. Desplegando su imaginación en el arte de Otorgar valor, preocupándose por el ser independiente de otra persona, el amante agrega una nueva dimensión a la persona amada. En relación con él, dentro de su actitud amorosa, ella se convierte en el objeto de un interés afirmativo y hasta en un objeto estético. Ella es, como decimos, “apreciada”, transformada en más valiosa a través de los medios y técnicas especiales en que consiste el amor.

Tratar el amor como un aspecto de la imaginación nos permite confrontar problemas que hasta ahora he ignorado. Por ejemplo, he dicho que era como si el amante predijera que ninguna apreciación descubriría algún defecto importante. Si indagamos ahora en el significado de esos “como si”, lo único que puedo hacer es recordarles cómo funcionan éstos en otras situaciones que involucran a la imaginación. Piénsese cada quien como espectador en el teatro, viendo un absorbente drama. El protagonista muere y nos ponemos a llorar. ¿Por quién estamos llorando? Seguro que no por el actor, ya qué sabemos que tan pronto como caiga el telón, él se recompondrá y se preparará para una gran ovación. ¿Es entonces por el personaje de la obra? Tal persona no existe. Somos perfectamente conscientes de que Hamlet (al menos el Hamlet de Shakespeare) nunca existió. ¿Cómo puede su muerte, que es puramente ficticia, entristecernos? Pues así es, nos entristece y tal vez más que la muerte de personas reales que hayamos podido conocer. En mi opinión, lo que sucede es que respondemos como si el actor fuera realmente Hamlet y como si Hamlet hubiera existido realmente. Este “como si” significa que, aunque sabemos que el actor está únicamente actuando y que Hamlet es sólo ficticio, nuestro involucramiento imaginativo nos provoca la expresión de sentimientos idóneos para las personas reales. No nos engañamos en ningún momento. La “ilusión” del teatro no es para nada una ilusión. Es un acto de la imaginación y no una equivocación, ni nada tiene que ver con el desasosiego que hace que Don Quijote aplaste a las marionetas de aquella obra cruel para salvar a la infortunada heroína. Al entrar en el teatro, entramos en la situación dramática. Permitimos que nuestra imaginación se conecte en un canal específico. Con ayuda de puntales realistas, de la oscuridad circundante, de la compañía de otras personas que están ejerciendo su imaginación, investimos a los actores y a los personajes a los que representan con una capacidad de afectar nuestros sentimientos como podrían hacerlo personas reales.

En el amor ocurre el mismo tipo de efecto. Los como si del amor son imaginarios y no esencialmente engañosos. Claro que el amante puede ser decepcionado por su amada. Es el conocido chiste sobre los amantes, que viven en constante ilusión, que a Cupido le ciega la emoción. Que esto sucede con frecuencia, no me preocupa negarlo, pero que ésa sería la esencia del amor, que por su propia naturaleza el amor sería ilusorio, me parece completamente absurdo. Aun cuando la gente se trepara con frecuencia al escenario y actuara como Don Quijote, no diríamos que su comportamiento revela lo que es ser un espectador de teatro. Diríamos que no saben cómo ver una obra de teatro. Del mismo modo, no es en la representación de ilusiones que las personas se convierten en amantes. Pese a que los amantes cometen errores de apreciación y a veces se dejan arrastrar por sus sentimientos, el amor no es en sí mismo ilusorio. Las aberraciones emocionales son accidentales, pero no definitivas. Así como el amor no es primordialmente una manera de conocer, tampoco es una manera de cometer errores. La apreciación es una manera de conocer y puede que las emociones interfieran siempre con un empleo adecuado de la misma. Pero el amor es un medio imaginativo de otorgar valor que no existiría de otra manera. En la medida en que un hombre es un amante, y no una persona que busca conocimiento o abandonarse al autoengaño (lo cual también podría serlo), le concede a su amada la cortesía de ser tratada afirmativamente, independientemente de lo que él sabe de ella. Al negarse a permitir que su conocimiento valorativo lo aparte de su conducta amorosa, el amante otorga un tributo que únicamente puede entenderse como un acto de la imaginación. Como dice uno de los personajes de Rousseau: “El amor no me volvió ciego a tus defectos sino que los hizo caros a mí.”[3] Esta clase de gesto valorativo es del que se vale la imaginación para la cortesía en conjunto. Un hombre cortés —lo que se solía llamar un “caballero”— puede mostrar respeto a todas las mujeres por igual, cualquiera que sea el rango social de éstas. Actúa así como un tributo amoroso al sexo femenino, tanto a las peores como a las mejores, a las inferiores como a las superiores. No se deja engañar normalmente por las diferencias sociales o entre los seres humanos. No piensa que las mujeres sean todas iguales. Empero, mediante su respuesta imaginativa actúa como si hubiera una excelencia universal en ellas, al margen de lo que merecen en realidad.

Hay otro aspecto en el que la analogía proveniente del teatro dilucida la imaginación del amante. Me refiero al fenómeno de la presencia. El espectador responde al personaje de ficción como si éste fuera una persona real y puede hacerlo así porque a él le ha sido presentado el personaje por una persona real. Al hablar, reír, gritar, el actor hace presente al espectador la realidad de un ser humano. La misma artificialidad de las circunstancias que lo rodean —el actor está en una “obra de teatro”, una ficción, está en un escenario para que todos puedan verlo y oírlo, da una representación programada para una hora determinada y en un local en particular—, todo ello acentúa el hecho de que el propio actor no es artificial sino vivo. El espectador da un salto imaginario cuando contempla al actor como una realidad presente enmarcada en los dispositivos estéticos del teatro. Cuanto mayor es la “presencia escénica” del actor más facilita la proeza del espectador. Pero en último término, el fenómeno depende del propio espectador, de su sensibilidad dramática, de su capacidad creativa para infundir a un personaje de ficción la realidad del ser humano que está allí ante él. Como se dice en el prólogo a Enrique V de Shakespeare al público: “Y permitidme que contemos como cifras de ese gran número / las que forje la fuerza de vuestra imaginación, /… porque son vuestras imaginaciones las que deben hoy vestir a los reyes.”

De manera similar, la atención del amante se fija en la pura presencia de la amada. En ese estado extremo al que a veces se denomina “enamorarse”, la atención a la amada muchas veces se aproxima a la autohipnosis. Freud fue uno de los primeros en reconocer el parentesco entre la hipnosis y algunas clases de amor, pero en su análisis descuida la significación filosófica de esos sucesos, su vínculo con la valoración. Para mí, la mirada amorosa y fija de un ser humano, visualmente adherida a otra, significa un extraordinario otorgamiento de valor, una respuesta imaginativa (aunque es probable que excesiva) a la presencia de otra persona. La mirada fulgurante del amante ilumina a la amada, la celebra como a una realidad viviente a la que él presta atención. Como en una celebración de cualquier tipo, su respuesta aporta algo nuevo y expresivo. Introduce a la mujer al mundo de su propia imaginación, como si, a través de un encantamiento, ella fuera en realidad su obra de arte y sólo él pudiera contemplarla en sus infinitos detalles. En la medida en que intensifique la presencia de la amada, el amante acariciará incluso aquellos rasgos en ella de los que la apreciación hace mofa. ¿Tiene la dama alguna marca en el rostro? Para su amante ésta puede ser más fascinante que sus infantiles ojos azules. La marca en el rostro la destaca con mayor particularidad en la memoria del amante. ¿Tiene la amada una lengua mordaz y un carácter cáustico? Su amante puede llegar a saborear esos rasgos, y no en general sino en esa mujer en particular. Aquéllos convierten su imagen en algo vivido y estimulante. Hasta las banalidades grotescas de Odette son caras a Swann. Le muestran con una claridad inequívoca qué es ella, y aunque él abomina de lo banal, como el propio Proust detestaba el mundo cotidiano, es obvio que goza de esa oportunidad para compensar su abominación mediante el otorgamiento imaginativo de valor inmerecido.

Acerca de temas adecuados para la literatura, Flaubert dijo: “Yvetot [una ciudad provinciana en el norte de Francia] vale tanto como Constantinopla.” Del mismo modo se podría decir que todo lo que distingue a la amada, incluida su falta de distinción, puede contribuir al arte del amante. Porque ese arte consiste en tomar a una mujer como es, en abrirse al impacto de su presencia, al mismo tiempo que uno invoca categorías estéticas que dan a la amada una nueva significación. Sólo con su respuesta afirmativa, el amante coloca a una piedra común entre los bienes más preciados. La imaginación amorosa otorga valor a una persona como la imaginación dramática otorga importancia teatral a un actor. Si, como a veces sucede, se coloca a la amada en un pedestal, ello es comparable al actor al que se coloca sobre un escenario, no necesariamente con fines de admiración, sino para concentrarse de la manera más imaginativa en la sugestiva realidad de su presencia. El amante sabe que la mujer no es objetivamente perfecta, como el público sabe que el actor no es Hamlet, pero al prestar atención a esa mujer tal como ella es, el amante la trata como la manifestación de (lo que es para él) la incomparable Venus.

Estoy seguro de que la similitud entre amor y teatro se podría llevar mucho más lejos. El amor es el arte de disfrutar de otra persona así como el teatro es el arte de disfrutar de situaciones dramáticas. Como inevitablemente sugiere la posibilidad de gozar, el amor es el tema más frecuente en todas las diversiones basadas en las relaciones humanas. Es el único tema que interesa a todos. A pesar de todo, la analogía entre el amor y el teatro también puede llevar a confusiones. El actor representa a un personaje; la amada no representa a nadie, aunque puede simbolizar mucho. La amada no es una imagen de perfección en el sentido en que un actor es una imagen o representación de Hamlet. El amante se vale de su imaginación para apreciar a la amada como ésta es, para aceptarla en ella misma, pero el público se vale del actor como un vehículo para la ficción. Esa es la razón de que raras veces un actor pueda mirar a su público a los ojos. En una comunicación tan directa su presencia desborda su función estética y nosotros respondemos a él como la persona que resulta que él es y no como al personaje que él representa. Por otra parte, bien se puede estereotipar a los amantes (como muchas veces se los fotografía o pinta) en una posición conjunta de confrontación inmediata, cara a cara, explorando uno al otro su personalidad, escudriñándose uno a otro a los ojos: “Nuestras miradas como rayos retorcidos, que hilan / Nuestros ojos en un hilo doble.”[4]

Esa diferencia fundamental entre amor y teatro puede contribuir a explicar algunas de las dificultades emocionales que con frecuencia experimentan los actores. Como cualquier otra persona, el actor quiere que se le ame por sí mismo, pero el público sólo lo conoce a través de los papeles que representa. El actor siente que lo que el público “ama” es en realidad a los personajes o, a lo sumo, sus caracterizaciones y con seguridad nada más que aquella parte de sí mismo que él introduce para hacer presentes a los personajes. Si triunfa como actor, puede que incluso se identifique con el tipo de personaje que él representa mejor. Eso puede darle la oportunidad de expresar gran parte de su personalidad, pero el papel que él vive con frecuencia encubrirá sus más profundas inclinaciones y hará difícil a cualquiera responder a él como persona. Por razones similares, a las que volveré a remitirme, no logro entender cómo Platón pudo hablar acerca del amor de las personas cuando dice que el amante ve en la amada una “imagen” o “representación” de la belleza absoluta. Platón se sirve de esta idea para defender que todos los amantes están enamorados en realidad de lo absoluto. ¿No podríamos nosotros también decir que los amantes en los que está pensando son simplemente incapaces de amar a otra persona?

En el amor, como en el teatro, la imaginación se manifiesta en una escena o disposición particular. Un tramoyista que alcanza a oír un ensayo puede saber que el hombre que está en el escenario está representando a Hamlet. Pero no responde al actor como si fuera Hamlet. Preocupado por su propio trabajo, el tramoyista no es un público, no se ha puesto en una situación o canal dramático. Tampoco un experimentador afirma el ser de una persona a la que observa con distanciamiento científico. El experimentador se entrega al experimento, no al individuo en observación. Puede que tome al sujeto como es, pero únicamente en el sentido de ser imparcial con respecto a los datos que obtenga. Al distanciarse, el científico se niega a entrar en la relación que el amor requiere. Mediante el amor, una persona se vincula a otra y de maneras que ponen de manifiesto su propia personalidad así como la de la otra. La realidad de la amada resplandece con un sentido de importancia que emana del amante y se incrementa dinámicamente cuando el amor es recíproco. ¿O es resplandor una palabra demasiado vibrante? El amor no siempre es éxtasis, y hasta su poesía con frecuencia es prosaica. Hay amores tranquilos, confortables, tediosos, así como hay amores rapsódicos que parecen concomitantes a la inexperiencia. El amor tiene infinitas modulaciones, todos los grados posibles de intensidad y un sinfín de variedades en sus medios para expresarse imaginativamente.

Es incluso a través de la imaginación amorosa como una persona se convierte en sexualmente atractiva para otra. Por sí solos, nuestros instintos no nos capacitarían para amar y ni siquiera para anhelar de la manera propia de los seres humanos. Al menos no los instintos obvios, como por ejemplo el mecanismo de la excitación sexual. Es probable que el otorgamiento de valor sea en sí mismo instintivo. No se ha de aprender y parecería que es universal en el hombre. Todos sienten la necesidad de alguna relación amorosa. Todos anhelan una sociedad hecha por ellos y diferente a aquella en la que nacieron. Por eso el amor es siempre una amenaza al statu quo y a veces es subversivo. Los amantes crean su propio universo afectivo. Cuando la imaginación amorosa rebota de uno a otro y cada uno se ve a sí mismo como amante y como amado, el resultado es una nueva totalidad, una unidad interactiva. La especie humana podría sobrevivir sin el arte del teatro o de la pintura o de la literatura o de la música, pero el hombre no sería hombre sin el arte del amor mutuo. En ese sentido y más que ninguna otra, la imaginación amorosa nos muestra tanto lo que somos como lo que, idealmente, podemos llegar a ser.

A continuación, pasaremos a estudiar los conceptos de otorgamiento y apreciación tal como han sido incorporados a la historia de la filosofía. Me serviré de ellos para explicar la naturaleza del amor como actitud psicológica y como ideal moral pero, sobre todo, como artefacto de la imaginación humana.

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IDEALIZACIÓN EN FREUD Y SANTAYANA[1]

Cuando analizo el amor como un uso imaginativo tanto de la apreciación como del otorgamiento, analizo la actitud en sí misma. Ahora voy a ponerla en relación con el resto de la vida. Hecho esto, vemos que la actitud de amor se convierte en una gama de actitudes que se adecuan de manera diferente a personas diferentes. Aunque combina apreciación y otorgamiento, el amor varía con los valores individuales y objetivos del objeto así como con la naturaleza del otorgamiento que hace el amante. Para la mayoría de los hombres, es más fácil otorgar valor a una mujer bella que a una fea. ¿Pero no sería mejor amar a una fea si eso nos permitiera satisfacer una red más amplia de necesidades y deseos? Ésa es la moral de una canción calipso: “Por lo tanto, desde un punto de vista lógico, / cásate siempre con una mujer más fea que tú.” La canción justifica su desdén de la belleza objetiva enumerando las ventajas personales que proporcionan las mujeres feas y que no ofrecen las mujeres bellas. La argumentación implica que esas ventajas pesan más que las que ofrecen las mujeres hermosas y que las mujeres feas no proporcionan. No obstante, aunque ése no fuera el caso, puede que una mujer fea sea preferible de todas maneras para un hombre que disfrute de otorgarle valor. El amor altera el valor individual de la amada y a veces en gran medida.

Nada de eso nos sorprenderá si pensamos en el amor no como una posibilidad abstracta sino como una realidad práctica que exige decisiones acerca de uno mismo y del entorno propio. Suponer que todos los actos de otorgamiento son buenos por igual sería una pura locura. Hay una escena en la que Don Quijote hace un yelmo y después lo pone a prueba para ver si aguanta los golpes. El yelmo se hace pedazos de inmediato. Don Quijote lo recompone y ya no lo vuelve a probar: “En vez de ello, a partir de aquel momento lo adoptó como el yelmo más perfecto que hubiera existido.” Don Quijote no está loco al hacer un yelmo. Es un acto de imaginación y, por lo tanto, creativo. Pero cuando pretende que el yelmo es totalmente funcional, muestra una avidez por engañarse a sí mismo. Pensar que un otorgamiento, cualquier otorgamiento es justificable sin ponerlo a prueba, sería una locura de tipo similar. Un personaje de Byron dice que para el hombre el amor es algo aparte y para una mujer toda su existencia. Pero el amor también puede existir junto a muchas actitudes que contribuyen a una buena vida. No es preciso que el amor sea —y no debe serlo— aparte o exclusivo. Si no pertenece aun modelo más amplio de intencionalidad, el amor no vale la pena. Porque ningún interés, ni siquiera el disfrute de otras personas, se valida a sí mismo. Cada interés ha de ser sometido a una apreciación moral que, visto antes y después, estime el efecto que tiene sobre el bienestar de la vida de uno en conjunto. En algunas circunstancias, amar a una persona puede ser deseable, en otras catastrófico. Lo que es benéfico para un amante en particular en un momento determinado puede ser sumamente dañino en otros momentos, para él, para la amada y a veces hasta para la sociedad en términos generales.

Al plantear esos problemas, contemplamos si y cómo puede valer la pena o no cultivar la actitud amorosa. Analizamos el amor como un ideal para los seres humanos. En general, cuando perseguimos ideales, nos empeñamos en un modo de vida y tratamos de convertimos en una clase especial de persona. Fomentamos ciertos intereses y abandonamos otros, alabamos los actos que apoyan nuestras aspiraciones y desaprobamos los demás. Si el amor fuera el sumo ideal, tomaría prioridad sobre cualquier otra guía de conducta. En la medida en que alguien se convierte en una persona amante, sentirá plenitud en la vida; en la medida en que alguien no lo logre, ningún otro logro contará mucho.

Pero si lo propio del amor es funcionar como un ideal, en especial el ideal sumo, hemos de tener criterios para lograr esa aspiración. Dada la diversidad de la actitud, hemos de saber en qué consiste su carácter deseable en cada caso. Necesitamos respuestas a diversas preguntas. Por ejemplo, ¿hay un amor “verdadero” que sea opuesto a otro “falso” o “aparente”? Si es así, ¿cómo hacemos la distinción? ¿Hay un objeto adecuado de manera única al amor? Cuando he hablado primero sobre casas y después sobre personas, implícitamente he distinguido entre el amor a cosas y el amor a personas. A esto ahora hemos de agregar el amor a los ideales. Ahora bien, ¿son esos tres tipos de amor reductibles entre ellos? Y si así es, ¿cuál es el fundamental? Si no son reductibles, ¿cuál es el mejor o el más deseable? ¿Cuáles son las relaciones que existen entre ellos? Es más, si la actitud amorosa es compleja, ¿cómo vamos a ordenar los elementos que la componen? Para convertimos en personas amorosas, ¿cuánta importancia hemos de conceder al otorgamiento frente a la apreciación individual y objetiva? ¿Es ese amor superior o inferior el que se otorga a objetos de gran valor objetivo? Por último, ¿por qué habría que singularizar la actitud amorosa como el sumo ideal? ¿Es incluso defendible como un ideal? ¿Vale la pena en realidad cultivar aun el amor más verdadero?

Las anteriores son preguntas acerca del ideal del amor. No obstante, en las respuestas que han dado a ellas los filósofos éstos raras veces han separado el ideal de la actitud. Tal vez era inevitable, dadas las confusiones semánticas en el uso de palabras como “amor”. Como he destacado, el término es extraordinariamente ambiguo: a veces es honorífico y moralmente positivo, denota un estado ideal que puede distar mucho de la perfección pero que nunca puede ser malo; otras veces es neutral, sin compromiso moral, y referido a una amplia gama de respuestas —desde la sexual hasta el vivido deseo de renuncia ascética—, independientemente de que éstas sean buenas, malas o indiferentes. Es tradicional que los filósofos empleen ambos significados sin admitir el hecho de la ambigüedad y, en realidad, muchas veces han intentado reducir los diferentes sentidos de la palabra “amor” a un solo significado que era el que mejor se adaptaba a su posición doctrinal. Para los platónicos, el “amor real”, como es la búsqueda de la belleza o de la bondad absoluta, ha de ser bueno en sí; para los freudianos (porque ellos también son filósofos en ese campo), el amor es “realmente” sexualidad amoral, aunque lo habitual es que esté sublimada y desviada de la meta del coito. No habría confusión si cada pensador se limitara al significado de su preferencia y demarcara con claridad su convención verbal. Pero los filósofos son demasiado ambiciosos para actuar así. El platónico aduce que incluso la sexualidad pertenece a una búsqueda del ideal y que si fuera de otra manera no se denominaría amor en ningún sentido. El freudiano deriva todos los ideales de intentos por satisfacer necesidades orgánicas de manera que sea cual sea la recomendación de Platón ésta se ha de poder reducir también al amor como sexualidad.

Ambos tipos de filósofos hacen bien en ser ambiciosos. Si se pudiera reducir el ideal a la actitud o viceversa, los problemas de la vida serían mucho más simples. No voy a tratar de solucionar el tema ahora, pero sí diré que tanto los platónicos como los freudianos han interpretado mal ambos términos, la actitud y el ideal. Cada una de esas posiciones efectúa una reducción a través del concepto de “idealización”. Mediante el examen de los sentidos que ambas posiciones confieren a esa palabra y la sugerencia ulterior de un uso alternativo, espero construir algo que sea más defendible que cualquier reduccionismo.

El platonismo sobrevive en nuestra época en la filosofía de George Santayana. Para él, como para Platón, todo amor que merezca ese nombre ha de tener un “objeto ideal”. Los amantes buscan uno en otro encarnación de “una forma ideal esencialmente eterna y capaz de interminables encarnaciones”.[2] Esa “forma” o “esencia”, como Santayana la denominó con posterioridad, es la posibilidad abstracta de alguna perfección. Cuando un hombre se enamora de una mujer de cabellos claros, eso le sucede porque su corazón ha sido capturado por el ideal de una rubia perfecta. Es ese objeto ideal, y no la mujer “en su persona escueta y accidental”, al que el hombre verdaderamente ama. Y como el hombre ama a una mujer a causa de un ideal que ella sugiere, él también ama ideales a causa del “principio de bondad” que confiere a todos los bienes su significado definitivo.

Este aspecto de la filosofía de Santayana es claramente platónico, aunque en cierta manera suena más a interpretaciones renacentistas de Platón que al propio Platón. En cualquier caso, Santayana complementa su platonismo con una teoría naturalista del valor. A diferencia de Platón, Santayana se niega a conceder a los objetos ideales de amor un estatus independiente en la realidad. Todos son esencias y, por lo tanto, eternos como posibilidades, pero su idealidad consiste en el hecho de que los hombres los usan para guiar la conducta humana. Lo mismo que otros naturalistas, Santayana analiza el valor en función del deseo humano: los hombres quieren ciertas cosas para sobrevivir o satisfacer un interés y a esas cosas las llaman lo “bueno”. Mediante la extrapolación más allá de los bienes que hay en realidad en la naturaleza, la humanidad da existencia a los ideales como parte de su lucha con el entorno. Como Santayana muestra en varios libros, a través de la imaginación, el hombre vislumbra posibilidades que embelesarían sin fin si se las pudiera tener. No obstante, según Santayana, esas perfecciones han de permanecer siempre inalcanzables porque son meramente esencias que nos conducen y no pueden realizarse y, si lo fueran, no serían perfectas. En efecto, los objetos ideales no son sino producto de la aspiración. Emanan de la imaginación de criaturas que viven en el reino de la materia y en el reino del espíritu. Al expresar un impulso natural pero buscando perfecciones que trascienden a todos los seres existentes, el amor es —de maneras diferentes— tanto platónico como naturalista: “No puede haber interés filosófico en desenmascarar la base animal del amor ni en negar sus sublimaciones espirituales, ya que toda vida es animal en su origen y toda es espiritual en sus posibles frutos.”[3]

A lo largo de este libro estudiaré otras (y más puras) versiones del platonismo, pero encuentro que la de Santayana es especialmente útil en este momento debido a su confianza en la imaginación. Sin la imaginación, en Santayana aunque no en Platón, no podría haber amor. La imaginación no sólo fabrica los ideales humanos, sino que también lo capacita a uno para incluir a la persona amada en ellos. Esta última función Santayana la denomina “idealización”. De acuerdo con su base animal, el amor se origina en el instinto, pero el instinto no alcanza a ser lo que Santayana quiere decir con amor. Él dice que el amor requiere siempre de un proceso de idealización, la idealización de lo que, de otra manera, sería meramente un objeto en la naturaleza. Santayana dice que los hombres y las mujeres están impulsados unos a otros por fuerzas materiales que controlan sus apetitos, sus deseos, sus inclinaciones sexuales. Después continúa mostrando cuán diferente es todo esto cuando interviene el amor. En un acto de imaginación, el amante usa a la amada como un recordatorio de algún objeto ideal al que ella se aproxima. El amor del amante expresa una devoción dual: en primer lugar al objeto ideal, en sí mismo un efecto de la imaginación del hombre, y en segundo a la persona amada, a la que el hombre aprecia como la encarnación parcial de belleza o de bondad. Al ver a la mujer como la epifanía de algún ideal, el amante dignifica a la amada más allá de aquellas propiedades accidentales que constituyen su condición natural. En la terminología de Santayana, él la idealiza a ella y lo hace por medio de la imaginación.

Así pues, para Santayana el amor es una búsqueda imaginativa de objetas ideales inalcanzables. Ningún ser humano —ni siquiera la Venus de Milo— puede exhibir a la perfección las cualidades que han ido evolucionando como un ideal de belleza femenina. Ese objeto ideal no existe. Pertenece a la imaginación, en la que se ha ido nutriendo por una génesis formal que transmuta lo natural en perfecto. Pero cuando un hombre ama a una mujer, Santayana dice que la imaginación del hombre la idealiza en el sentido de que le permite representar el ideal, ignorando los defectos para disfrutar de las perfecciones que ella imperfectamente encama. De esa manera el amor cambia a un objeto sexual y lo convierte en un objeto idealizado. Lo que previamente era un esfuerzo por alcanzar la gratificación de los instintos se convierte después en un vehemente e imaginativo anhelo dé perfección. En transmutaciones posteriores, el interés dé los instintos hasta puede llegar a desaparecer. A fin de cuentas, únicamente era un aguijoneo animal, aunque en el orden dé la naturaleza un preludio necesario al amor. En el análisis final, en el fondo Santayana sigue siendo un platónico. Como él lo define, el amor puede idealizar a otra persona, pero en realidad son únicamente los objetos ideales lo que todos aman.

En el extremo opuesto, Freud también caracteriza el amor como “idealización”, pero él quiere decir algo muy diferente de lo que los platónicos tienen en mente. Para Freud la idealización equivale a la “sobrestimación” o “sobrevaloración” de un objeto sexual. Él utiliza términos como “sexo” y “sexual” de manera muy amplia. En ocasiones, significan deseo instintivo y franco de coito, aunque con mayor frecuencia se refieren a intereses que pueden conducir a la sexualidad en el sentido estricto, pero no necesariamente genitales en sí mismos. A través de la sublimación, el instinto erótico se puede llegar a dirigir incluso hacia una meta bastante remota del coito sexual. Aun así, la motivación será sexual en el sentido estricto, según Freud, pero como la meta instintiva ha sido abandonada o inhibida, puede que su verdadera naturaleza no llegue a manifestarse. Los objetos de un interés sublimado son los que se idealizan con mayor facilidad y Freud cree que el amor en general está inhibido en su meta en cierta medida. Aun cuando el instinto sexual no ha sido sublimado, la sobrestimación del objeto se limita “sólo en los casos menos frecuentes” a los genitales. La sobre valoración se aplica a cada uno de los aspectos del cuerpo y de la personalidad de la persona amada, a “todas las sensaciones que emanan del objeto sexual”. Freud describe el fenómeno de la manera siguiente: “La idealización es un proceso que envuelve al objeto (sexual); sin variar su naturaleza, éste es engrandecido y realzado psíquicamente”;[4] “La misma sobrestimación irradia al campo psíquico y se manifiesta como ceguera lógica (debilidad del juicio) respecto de los productos anímicos y de las perfecciones del objeto sexual, y también como crédula obediencia a los juicios que parten de este último”;[5] “[…] sobrestimación sexual: el hecho de que el objeto amado goza de cierta exención de la crítica, sus cualidades son mucho más estimadas que en las personas a quienes no se ama o que en ese mismo objeto en la época en que no era amado. A raíz de una represión o posposición de las aspiraciones sensuales, eficaz en alguna medida, se produce este espejismo: se ama sensualmente al objeto sólo en virtud de sus excelencias anímicas; y lo cierto es que ocurre lo contrario, a saber, únicamente la complacencia sensual pudo conferir al objeto tales excelencias. El afán que aquí falsea al juicio es el de la idealización”.[6]

A fin de explicar por qué la idealización tiene lugar, Freud introduce el concepto de narcisismo como la condición primordial que subyace a todos los estados de amor. Para el niño, el primer objeto sexual es él mismo, su propio cuerpo, sus propias funciones vitales como organismo que trata de permanecer vivo. En el momento en el que Freud distinguió entre instintos sexuales e instintos del ego (los afectados por la autoconservación), él argumentó que los primeros, inicialmente, han de depender de los segundos. Así pues, en realidad el niño tendría dos objetos sexuales, él y la persona que lo cuidara, lo preservara y lo protegiera, o sea, la madre o su sustituto. Eventualmente, los instintos sexuales se separarían de los instintos del ego, pero de manera que normalmente retendrían los objetos protectores originales. Por lo tanto, el narcisismo permanecería constante: “Postulamos un narcisismo primario en cada quien.” En los casos de perversión, el objeto sexual no es sino uno mismo, uno mismo hasta la exclusión de todo lo demás, como sucede con el niño. Pero aun cuando se escoge un objeto según el modelo de la madre, la motivación no deja de ser fundamentalmente narcisista. El individuo ama a otra persona con base en su propia necesidad de protección, su propia necesidad de ser atendido y preservado, su propia necesidad de lograr la satisfacción en todos los aspectos. En suma, su propia necesidad de ser amado. Según Freud, todo amor es reductible a un deseo de ser amado, todo interés por otro objeto no es sino un mecanismo de circuito para satisfacer el amor a uno mismo.

En relación con lo anterior, Freud sostiene que la idealización, la sobrevaloración de la persona amada, se debió originar cuando el amor narcisista del niño se transfirió por primera vez del yo a otro objeto sexual. Puesto que en realidad es a uno mismo a quien se desea amar, la sobrevaloración sexual de alguien más a Freud le parece “ese peculiar estado que recuerda a la compulsión neurótica y se reconduce […] a un empobrecimiento libidinal del yo en beneficio del objeto”.[7] Freud describe la libido como una cantidad de energía (sexual en el sentido más amplio) que se puede canalizar a cualquier objeto. Cuanta más se canalice fuera del yo, como en la sobrestimación sexual de otra persona, menos queda para el ego del amante. El amor normal, al que Freud denomina “verdadero amor de objeto” tiene que ser, por lo tanto, una depauperación del yo. No es sólo una “ilusión” y una “ceguera lógica” acerca de la realidad de la persona amada, sino también un desperdicio de energía, como si verdaderamente fuera una compulsión neurótica.

Analizado en esos términos, parecería que el amor es psicológicamente irremediable, pero Freud también cree que la libido puede fluir de regreso a través de otras personas así como salir hacia ellas. Eso abre nuevas y más constructivas posibilidades. A medida que el yo se desarrolla, las presiones de las realidades externas lo fuerzan a renunciar a su narcisismo primario. El niño acaba dándose cuenta de su relativa falta de importancia en el mundo. Aprende que otras personas —en particular sus padres— esperan de él que cambie de muchas maneras. A medida que el niño se identifica con esas demandas exteriores, construye lo que Freud denomina un “yo ideal”, su concepción de lo que le gustaría ser. Como el yo ideal se origina como una concesión a las fuerzas represivas del entorno, drena tanta libido como podría hacerlo el objeto amado, pero como el niño internaliza el yo ideal, lo utiliza para permitirse una nueva clase de amor narcisista. Cuando realiza sus ideales, el hombre restaura para sí mismo el sentido de importancia, incluso de omnipotencia, que el niño tenía originalmente. Es más, el yo ideal hace que uno escoja precisamente aquellos objetos sexuales que prometen reinstalar el narcisismo primario. Realizar esa promesa es cumplir los requisitos del amor propio a través de un objeto que gratifica por partida doble: porque satisface el yo ideal así como el instinto sexual. Entonces el circuito de la libido se completa. El deseo de ser amado se ha cubierto a través del amor a alguien más y entonces es posible la felicidad adulta: “El retorno de la libido de objeto al yo y su transformación en narcisismo representa, por así decirlo, la restauración de un amor feliz y, recíprocamente, un amor verdaderamente feliz corresponde a la condición primordial en la que no se puede distinguir la libido de objeto de la libido del yo.”[8]

La noción de coalescencia entre libido-objeto y libido-yo no cabe duda que es tributaria de las ideas platónicas acerca de la unión, a las que nos referiremos, pero ningún platónico podría aceptar la doctrina freudiana tal como está expuesta. El propio Freud confundió meramente los temas cuando reivindica que lo que el psicoanálisis denomina sexualidad en el sentido amplio coincide con “el Eros de El banquete, de Platón, el Eros que todo lo abraza y todo lo conserva”.[9] El eros platónico es el deseo de ese bien o belleza absoluta que para Platón era objetivamente real, lógicamente anterior a todo lo que existe, eterno, inmutable y totalmente unitario. El eros platónico busca el ideal, del que sólo puede haber uno, como sólo hay un universo y una realidad. Sin embargo, el eros freudiano es únicamente energía libidinal programada por la necesidad biológica y que genera tantos ideales del yo como el entorno exija, perverso polimorfo salvo cuando la represión lo canaliza, similar al instinto en otros animales y en ningún sentido trascendental.

Santayana media entre Freud y Platón. Se asemeja a Freud en que debe más al romanticismo del siglo XIX de lo que él o Freud (al reaccionar contra aquél) se dio cuenta. Lo mismo que para Freud, para Santayana los valores son datos dentro del mundo de la naturaleza y, también como para Freud, para Santayana todos los ideales derivan del interés humano, en el sentido de que nada podría ser un ideal salvo en relación con alguna necesidad o deseo. Los objetos ideales de Santayana son únicamente satisfacciones imaginadas y gozan de autoridad sólo en la medida en que los seres humanos optan por concedérsela. A la vez, la vertiente platónica de la filosofía de Santayana separa a ésta del análisis freudiano. Una vez que ya se han elegido, los objetos ideales de Santayana funcionan como metas que no pueden ser reducidas a ninguna otra clase de satisfacción. Emanan de la imaginación tanto como para Freud los ideales del yo surgen de la libido, pero no son mecanismos para restaurar una condición primaria de narcisismo. Tampoco dependen en realidad de la imaginación para su existencia. Como esencias, gozan de la misma independencia intemporal que todas las posibilidades lógicas. La imaginación las ilumina y las vuelve gráficas a la aspiración, haciendo así posible que sirvan como ideales. Pero son lo que son, como las formas platónicas, desee alguien seguir su orientación o no. Los objetos ideales son perfecciones descubiertas, relacionadas con algún interés, sin que sean reductibles a ninguno de ellos. Y con seguridad no son reductibles al amor propio.

Según Freud, los ideales son meramente sustitutos de la perdida omnipotencia de la primera infancia. En tanto que tales, no tienen sentido al margen de su propia psicogénesis en el desarrollo de cada ser humano. No son perfecciones imaginadas, sino únicamente técnicas de satisfacción de los instintos. No revelan lo que el hombre quiere en realidad, sino únicamente lo que su lucha con un entorno hostil le ha impuesto. Según Santayana, los objetos ideales son los fines irreductibles de la espiritualidad, las perfecciones a las que el hombre se dedica en la medida en que éste pertenece al reino del espíritu así como al reino de la materia. No son objetivos del modo en que creyó Platón, ya que Santayana admite que cada hombre escoge sus propios ideales en tanto que éstos están determinados por sus propios intereses. Pero tampoco son sustitutos de algo más. No son explicables en función de las necesidades infantiles y sólo en el orden de su causalidad dependen de algo como la libido. Las satisfacciones que deparan no son de los instintos, sino específicamente humanas a pesar de todo.

En consecuencia, el concepto de idealización de Santayana es en verdad muy diferente al de Freud, pese a la semejanza superficial entre ambos. Freud deja muy en claro que sólo las personas que cumplen con las condiciones infantiles del narcisismo, ya sea directa o indirectamente, pueden ser idealizadas. El hecho de que la persona amada sea exclusiva e irremplazable, lo explica por referencia a la experiencia del niño: “En efecto, nadie posee más que una madre, y el vínculo con ella descansa sobre el fundamento de un suceso a salvo de cualquier duda e irrepetible.”[10] De lo anterior se desprende que amar a alguien que no sea la madre únicamente puede ser idealización en el sentido de sobreestimación, sobrevaloración, ceguera, demasiada credulidad, etc. Nadie puede recuperar a la diosa de su infancia y como ésta es la manera en que, según Freud, el amante ha de vislumbrar a su amada, el amor sólo puede implicar ilusión e incluso engaño. En cualquier caso, ausencia de razonamiento.

Sin embargo, para Santayana el amor no es necesariamente irracional. Como acto de la imaginación, nos permite ver a la persona amada bajo el aspecto de un ideal, responder a ella como imagen o símbolo de perfección sin que necesariamente sea un engaño. Lo mismo que en Platón el amor es la lucha por la bondad última, también Santayana se sirve de él para ilustrar cómo “la razón humana vive convirtiendo la fricción de las fuerzas materiales en la luz de los bienes ideales”.[11] Allí donde Freud es un derrocador, al que le interesa mostrar que los valores no tienen importancia alguna más allá de las circunstancias libidinales en las que se originan, Santayana concede a la razón y a la imaginación —y en general, a la vida del espíritu— una ambigua autonomía. Aquéllas van evolucionando siguiendo un curso natural y su soporte material depende de ello, pero al revelar los objetos ideales en relación con algún interés humano, descubren nuevas perfecciones, bienes concebibles que no son reductibles a ninguna condición previa, posibilidades que en cualquier momento se pueden convertir en las metas de futuros desarrollos de la humanidad. Lo que Santayana denomina el “puro corazón” dice: “Amo, no pido ser amado.” Según el análisis freudiano, uña tal dedicación a un ideal sólo puede ser una enfermedad de la mente, uña confusión intelectual astuta en sus éxtasis, pero que nubla los verdaderos deseos propios. Si Freud hubiera contradicho la afirmación de Santayana, hubiera hecho responder al corazón real: “Pido ser amado y no puedo amar por ninguna otra razón.”

Tengo que dejar el estudio adecuado del amor en Freud o en Santayana para que ocupe el lugar que le corresponde en la historia del pensamiento moderno. Hasta ahora me he limitado a introducirlos como vía para abordar el concepto de idealización. En ambos casos, el análisis de la idealización ofrece una introspección del amor como actitud y como ideal. Como los análisis son diferentes, también lo son las introspecciones que resultan de ellos. Pero hay un aspecto crucial en el que las formulaciones son parecidas: ambas reducen el amor a personas a algo más. Para Freud, amar a otra persona se restringe al amor propio y toda persona amada ha de ser un mero sustituto de aquella persona que nos amó cuando éramos incapaces de amar a alguien que no fuera nosotros mismos. Para Santayana, la persona amada es una réplica de alguna perfección escogida a la que nos dedicamos y a causa de la cual nos rendimos ante la persona accidental a través de la que aquella perfección brilla. Así como Freud quiere desintoxicamos de un objeto sobrevalorado que lo único que puede hacer es ofuscar el intelecto, así también Santayana recomienda esa “abstracción de las personas” que es esencial para amar el ideal: “Demasiada sujeción a otra personalidad hace que sea imposible la expresión de nosotros mismos, y el ideal no es sino una proyección de las demandas de nuestra imaginación.”[12] Tanto Freud como Santayana se plantean la misma pregunta: “¿Qué es lo que el amante en realidad desea en la otra persona?” Freud cree que debe ser el acceso al narcisismo primario; Santayana cree que debe ser el acercamiento a perfecciones imaginadas.

Yo no tengo ninguna respuesta alternativa que ofrecer. Al menos, tal como está formulada la pregunta. Sugiero en cambio que hay algo mal en la pregunta misma. Parece que interroga sobre el amor, pero en realidad se limita al deseo. Y, tal como he sostenido, amar no es lo mismo que desear. Deseamos cosas o personas por lo que nos pueden dar, por las satisfacciones que esperamos que nos puedan proporcionar. No obstante, cuando amamos a alguien, nos interesamos en esa persona en sí misma, como persona y no meramente como vehículo para algo más. A menos que la persona amada satisfaga necesidades y deseos, puede que nunca hubiéramos llegado a amarla. Aun así, el amor no duplica esos intereses sino que agrega otro nuevo, un interés por el objeto como ser independiente cuya importancia aparte entonces afirmamos. Por mucho que atravesemos a la persona amada, como Freud y Santayana sugieren, la amamos como una realidad opaca que atrae y fija nuestra atención y fuerza nuestra imaginación a encontrar la manera adecuada de responder a la amada.

Cada uno a su manera, tanto Freud como Santayana descuidan el papel que desempeña el otorgamiento. Perciben la relación entre amor y valoración, pero parten del supuesto de que la valoración ha de ser apreciación. Así pues, cuando Freud hace equivalentes amor e idealización, cae en un repertorio de ideas acerca de la irracionalidad de los amantes. Él observa que muchas veces las emociones eróticas son causa de juicios erróneos sobre la excelencia de otra persona, que los encantos sensuales con frecuencia se racionalizan como dotes espirituales, que las personas bajo el hechizo de la pasión se comportan con infinita e injustificada credulidad. Todos ellos son hechos innegables, confirmados por todo aquel que haya escrito sobre la naturaleza humana, pero de lo cual no se deduce que la idealización en ese sentido defina la naturaleza del amor. Freud cree que debe definirla porque él nunca se aventura más allá del concepto de apreciación. Le consterna, con razón, ver lo mal que algunas personas de las que se dice que están “enamoradas” aprecian sus cualidades mutuas, de lo cual concluye que el amor debe ser ilusorio, una distorsión emocional de la apreciación, un modo autista de juzgar que la persona amada es mejor de lo que en realidad es.

Lo que a Freud se le escapa es el juego de la imaginación en el amor y su creatividad, la capacidad que tiene de otorgar un nuevo valor aparte de los que se pueda, correcta o incorrectamente, apreciar, Freud describe cómo uno de sus hijos solía escuchar cuentos de hadas y después preguntaba, “¿Es una historia de verdad?”[13] Cuando se enteraba de que la historia no era verdad, el niño se iba con aire de desdén, al que Freud con aprobación denomina un “marcado sentido de la realidad”. ¡Qué niño tan poco imaginativo! ¿Tenemos nosotros sentido de la realidad si la lógica de la ficción o la alegría de la emoción escapa a nuestra comprensión? ¡Qué realidad tan menguada nos dejaría Freud! Hasta lo que él denomina “amor feliz” tendría que ser ilusorio porque, aunque entonces triunfaría el amor propio por la vía del amar a alguien, meramente tendríamos una doble dosis de idealización al sobrevalorarnos a nosotros mismos a través del narcisismo y al mismo tiempo sobrevalorar a alguien más a través del amor de objeto. La idea de que el amor feliz depende de un enorme autoengaño Freud la hereda de los pensadores románticos, que consideraban que el amor era un modo peculiar de conocimiento que se prestaba extraordinariamente a apreciaciones erróneas, ya que siempre sigue los sentimientos gozosos, pero poco confiables, del corazón. Para aquellos pensadores, el amor es una emoción buena, cualesquiera que sean sus defectos como ciencia o como metafísica. Esa parte del pensamiento de los románticos Freud la considera inaceptable, pero se queda con el supuesto de que el amor es ilusorio.

Santayana, por su parte, comprende la naturaleza de la imaginación tan bien como cualquiera, pero la restringe a un campo en el que la apreciación domina hasta excluir al otorgamiento. Su “objeto ideal” es una perfección imaginada y, por lo tanto, una norma con respecto a la cual comprobar la excelencia relativa de algo. Si uno fuera a apreciar el valor objetivo, es concebible que podría guardar esas normas en mente. En un concurso de belleza, los jueces podrían llegar a tomar una decisión comparando a cada concursante con algún tipo ideal de feminidad. Se valdrían de la imaginación tanto para escoger el ideal como para determinar en qué medida cada mujer se acercaba a aquél. Pero esos jueces no serían la actitud amorosa ya que no deben otorgar un valor especial a ninguna de las concursantes. Al menos en principio, deben mantener latentes sus otorgamientos personales y permanecer fieles al tipo ideal. Al tratar a la persona amada como un fin, el amante, sin embargo, no tiene necesidad de compararla con algo más. Su amor no es una manera de clasificarla en relación con el ideal. Le importa ella como una persona en particular a pesar de sus imperfecciones, a pesar de la distancia inevitable que guarda con respecto a algún ideal o a todos ellos. El amante usa su imaginación, no para ver un objeto ideal reflejado a través de otra persona, sino más bien para encontrar modos de actuar como si aquella persona fuera el ideal. ¿Qué significa esto? No que la persona amada personifique un ideal ni tampoco que se lo recuerde al amante. Significa meramente que el amante ha otorgado un valor incalculable en ella, que responde a ella con una gran y positiva afirmación. Su actitud es algo más que simplemente apreciación. Y aun en la apreciación, Santayana se equivoca cuando piensa que las decisiones se toman determinando la aproximación a un objeto ideal. Nuestras normas raras veces son tan precisas. Los jueces de un concurso de belleza se verían en aprietos para describir las cualidades de la mujer perfecta. ¿Cómo podrían hacerlo muchos de los amantes?

En cierto momento, Santayana defiende que sin la idealización del tipo que él proclama, el amor no sería amor. Sería únicamente “un afecto amistoso y jovial”. Yo no estoy de acuerdo. Lo que convierte un afecto amistoso en amor no es la búsqueda de objetos ideales inciertos, sino simplemente un mayor y más amplio otorgamiento de valor. En otra ocasión, Santayana dice que el amor “penetra en las posibilidades, no en los hechos”. ¿Pero cuáles son esas posibilidades? ¿Son potenciales reales de la persona amada o meramente esencias abstractas, lógicamente autoconsistentes, pero sin relación alguna con lo que la persona amada es? Si se trata de lo segundo, ¿por qué llamarlo amor? La actitud parece más bien una forma sutil de agresión a la realidad de otra persona. En el infinito reino de las posibilidades, todos pueden ser siempre diferentes e interminablemente mejores de lo que en realidad son. Pero no mostramos nuestro amor imaginando esas abstracciones ideales, excepto cuando revelan lo que la otra persona es en realidad y lo que desea. En ese sentido, no se puede separar a las posibilidades de los hechos. El intento de hacerlo indica que la supuesta persona amada no es en realidad un objeto de amor. El pensamiento de Santayana sobre la idealización puede enseñarnos cómo usar a las personas como modo de amar a los ideales, pero no cómo usar los ideales como modo de amar a las personas.

En consecuencia, en tanto que analistas del amor —actitud o ideal— considero que Freud y Santayana en cierta manera son deficientes. Cada uno de ellos aboga por un tipo diferente de reduccionismo, basado, no obstante, en un error similar con respecto a la valoración. Tal vez haya otra manera de tomar sus ideas. Tal vez hagamos mejor en considerar a Freud y Santayana como moralistas. Ciertamente no como predicadores de mentalidad estrecha, sino como hombres que fabrican ideales en el proceso mismo de estar analizando cómo surgen éstos de las actitudes humanas. Freud y Santayana nos dan criterios para una vida que valga la pena vivirla. Responden a preguntas sobre el carácter deseable del amor y crean así nuevos ideales para guiar la opción ética. Es bastante obvio que Freud está abogando, y no meramente describiendo, por lo que él llama “amor maduro” o amor “plenamente normal”. Ve en el amor el peligro de que no satisface nuestras necesidades y deseos más profundos. Está en contra del amor que no se somete a una apreciación realista. Minimiza los placeres del otorgamiento porque cree que no conducen tanto al bienestar humano como a la satisfacción de otros instintos. ¿Pero quién puede definir la naturaleza del bienestar humano? No se trata de un concepto psicológico o científico, sino moral. Las ideas que tiene Freud sobre el amor pertenecen a una orientación que genera su propia moralidad; en el caso suyo, principios de sanidad y de un funcionamiento de naturaleza sana. Incluso hablar del amor como sobrevalorador es presuponer una norma de lo que verdaderamente vale la pena, afirmar una cierta manera de vivir como la mejor para el hombre. Puede que estemos de acuerdo con Freud, pero para que así sea tenemos que entregamos a ideales comparables y también a análisis empíricos.

Lo mismo se puede decir de Santayana. Él también habla como un moralista cuando aboga por un ideal de amor y no se limita meramente a hablar de él. Al caracterizar el “amor verdadero”, Santayana proporciona criterios para lograr una vida buena a través de un uso particular de la imaginación. Cuando define la palabra “amor” como la búsqueda de perfecciones encamadas, refuerza su compromiso con esa manera de vivir en oposición a cualquier otra. Los filósofos románticos ensalzaron con frecuencia un amor de imperfecciones y el elemento destructivo, como si la apreciación nada tuviera que ver con el amor, como si todos los otorgamientos fueran igualmente justificables. Freud y Santayana tienen razón al atacar esas ideas y cada uno de ellos acentúa su propia clase de apreciación. Santayana tiende a favorecer la apreciación objetiva, precisamente como Freud confiere mayor importancia a la apreciación individual. Santayana subordina el amor a personas al amor a los ideales; Freud subordina ambos al amor del yo o autogratificación. Comulgando con uno u otro pensador, viviríamos vidas diferentes porque aunque en algunos aspectos la actitud amorosa podría conservar una estructura similar, se usaría para servir a ideales diferentes. Dentro de su contexto histórico, Freud y Santayana han construido esos ideales para nosotros.

A la creación de un ideal dé amor, a la propuesta (o expresión) de criterios que indican el carácter deseable de algún tipo de amor, los llamaré “idealización”. Uso la misma palabra que Freud y Santayana porque quiero incorporar sus ideas en un enfoque más comprensivo. Como la apreciación es parte del amor, la sobrevaloración y la búsqueda de perfección a veces puede que la acompañe. No obstante, ninguna de ellas es definitiva y ésa ha sido la base de mi crítica. Cuando introduzco el concepto de otorgamiento, trato de exponer una teoría más general del amor que la de Freud o la de Santayana. Correlativamente, daré una referencia más amplia de la idealización. Me valdré de ella para describir, no sólo lo que hacen los amantes al dedicarse a su amada, sino también lo que hacen los filósofos cuando formulan teorías acerca de la naturaleza del amor. En ambos casos, la idealización significará la fabricación de ideales.

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EL AMOR COMO IDEALIZACIÓN

Para distinguir entre apreciación y otorgamiento, he iniciado un análisis del amor a cosas, después a personas y, por último, a ideales. Si bien distan mucho de ser idénticos, esos conceptos se superponen. Nos puede parecer que una casa, un coche y hasta un conjunto de prendas de vestir tienen una personalidad propia; una persona puede encamar un deseable modo de vida, inspirar rivalidad y ser la portadora del maná carismático de un principio moral; los ideales pueden cristalizar en presencias sustanciales, como las cosas, y aun afirmar su dignidad exigiendo nombres propios, como si ellos también fueran personas. Y pese a todo, nos es fácil reconocer que el amor a cosas no es lo mismo que el amor a personas y que el amor a ideales difiere de ambos. No tenemos la expectativa de que las cosas nos respondan del modo en que nosotros respondemos a ellas. Nuestro amor a cosas nunca es mutuo y sabemos que la personalidad de una cosa somos nosotros quienes se la hemos otorgado. Por lo tanto, nos permitimos una mayor libertad en el uso de las cosas y subordinamos su existencia aparte a nuestros propios deseos sin sentir ninguno o muy pocos remordimientos. Si el objeto fuera meramente instrumental, no se podría decir que lo amamos ni siquiera como a una cosa. Pero cuando otorgamos el valor pertinente a esos objetos, no podemos tener la esperanza de satisfacerlos y, por lo tanto, no pensamos en su bienestar ni en su beneficio, como lo haríamos en el amor a personas.

La lógica de esa distinción es la que inspira el ingenio de Shakespeare en la escena de seducción de Enrique V. Catalina, la princesa francesa, dice (en un inglés deficiente): “¿Es posible que amaría al enemigo de Francia?” A lo que Enrique responde jugando con la diferencia entre el amor a cosas y el amor a personas, y asegurándole a Catalina que el amor que él le tiene no se puede reducir al amor que él tiene por el país del que acaba de tomar posesión: “No, no es posible que améis al enemigo de Francia, Cata; pero amándome, amaréis al amigo de Francia, porque amo tanto a Francia, que no quiero perder ni una sola de sus aldeas; la quiero toda para mí. Y cuando Francia sea mía, Cata, y yo sea vuestro, entonces Francia será vuestra y vos mía.”[1]

El amor a personas y el amor a ideales también se puede entremezclar, aunque tampoco hay que confundirlos uno con otro. Puede ser que a la mente mítica le parezca que se funden, como cuando al bien supremo se le da un nombre y se lo reverencia como a una deidad, o cuando un poeta se dirige a su amada como a la personificación de la belleza universal. Aun en esas ocasiones, se pueden distinguir los dos tipos de amor. A lo sumo, han ocurrido juntos y es probable que se hayan reforzado el uno al otro. Como mínimo, hay sólo un tipo de amor, aunque la pura emoción del amante puede que le obnubile y le haga pensar que hay dos. A diferencia de las personas, los ideales son inherentemente engañosos ya que han de conducir a satisfacciones imprevisibles. Es propio de su naturaleza retroceder lo mismo que el horizonte. Proyectamos los ideales como zanahorias imaginarias ante burros reales. Pero las personas son concretas y destacan ante nosotros como ese alguien a quien debemos prestar atención. Cuando le preguntaron a Mallory por qué escalaba una montaña, respondió: “Porque está ahí.” Pues bien, la naturaleza humana es de tal manera que las personas siempre están ahí. El amor a personas nos da la capacidad de responder a ellas; el amor a ideales contribuye con frecuencia a ello, pero a veces lo impide.

Como concepto genérico, la idealización se puede aplicar a los tres tipos de amor, aunque de maneras diferentes. El perdedor idealiza el dinero, el amante idealiza a alguna mujer en particular, el moralista idealiza un modelo de sentimiento o de conducta (que entonces nosotros llamamos “un ideal”). Cada uno de ellos abstrae un aspecto parcial del mundo y ordena su ser de acuerdo con aquél. Cada uno de ellos otorga valor de manera que confiere al objeto un poder intensivo sobre las respuestas humanas. Los sentimientos, las creencias, los actos —y hasta la propia vida— pueden recibir una nueva orientación, un continuo reajuste que mantiene al amante en órbita en tomo al objeto de su otorgamiento. Para aquellos que aman los ideales de pobreza o de caridad, el amor al dinero puede parecerles la raíz de todo mal. Para aquellos que aman a otra persona (o a sí mismos), el amor a un ideal puede parecerles insensible e inhumano. Nada impide que los tres tipos cooperen, pero como cada uno de ellos está regido por su propia idealización, entran con frecuencia en conflicto. No obstante, en principio, todos los amantes hacen algo similar: idealizan una parte de la experiencia humana y la usan para guiar ulteriores respuestas. En cada actitud, el objeto escogido aparecerá como real y significativo de manera única. En casos extremos, puede ser tratado como si tuviera más autoridad que cualquier otra cosa. A veces los hombres dicen la verdad cuando expresan que sus amadas son su ideal porque el amor agranda el objeto, confiriéndole una importancia predominante en parte o en toda la vida y la perspectiva del amante. Eso muchas veces puede ser una sobrevaloración, pero no necesariamente.

La idealización no se limita a nuestras relaciones con los seres humanos. Incide también en el razonamiento filosófico. Parece ser casi una constante en la historia de la filosofía, en especial en la filosofía del amor. Ya sea que definan la actitud o el ideal del amor, ya sea que prefieran el amor de personas o de cosas o de ideales, ya sea que hablen como moralistas autoconscientes o casi científicos, en casi todos los casos, los filósofos han creado uno u otro ideal de amor proporcionando criterios que han abstraído de su propia experiencia. Por mucho que objetiven sus análisis, idealizan lo que más les importa como seres humanos circundado de sus propios otorgamientos emocionales. Sus palabras reverberan en un mundo construido con idealizaciones que ni ellos mismos llegan a reconocer. Es probable que esto suceda también en toda filosofía y con seguridad se puede aplicar a la metafísica, es probable que a la epistemología, y tal vez incluso a la lógica y a la filosofía de la ciencia. En la filosofía del amor, la idealización funciona por reflexión porque en ella los filósofos hablan de la misma cosa que ellos están estatuyendo, siendo la idealización (de maneras diferentes) tanto la forma como el contenido de su discurso. Esto no tiene por qué sorprendemos. A fin de cuentas, vivimos incluso cuando hablamos sobre la vida.

Cuando digo que los filósofos idealizan como lo hacen los amantes, no me estoy ciñendo a la tradición “idealista”. Filósofos como Platón, Plotino, Agustín son idealistas en la medida en que creen que el ser último sustenta y por supuesto conforma los ideales humanos. Los llamados “realistas” —por ejemplo, Lucrecio, Hobbes, Freud— consideran que el universo es demasiado hostil para garantizar esos supuestos optimistas. Son realistas en la medida en que enfocan teda moralidad como un intento del hombre por superar los riesgos de un entorno no intencional, pero las diferentes tradiciones son similares en tanto elaboran nuevos ideales del amor mientras investigan también el amor. Muchas veces esas idealizaciones resultan ser extraordinariamente parecidas. Como ya he indicado, Platón, Freud y Santayana comparten muchas de las mismas idealizaciones. Ello no obsta para que Platón sea idealista, Freud realista y Santayana una combinación de ambos. Indica más bien que, en el fondo de sus análisis, hasta filósofos disímiles pueden parecerse entre sí más de lo que ellos sospechan.

A lo largo de este libro estudiaré el amor como idealización tanto en la vida como en los escritos de los filósofos. No obstante, intentaremos a la vez entender qué pensaban esos hombres de lo que estaban haciendo. Aun cuando estoy en lo cierto cuando digo que idealizan, la mayor parte de los filósofos tenían otras intenciones en su obra. Trataban de decimos verdades acerca del hombre y su entorno, mostramos la constitución interna de la realidad y hasta qué punto se podía guiar la vida. No menoscabo ese aspecto de su pensamiento, sino que simplemente quiero ubicarlo en un marco de referencia más amplio. Ningún filósofo cumple solamente una función, y nosotros tampoco.

En el recorrido de la idealización filosófica, seguiré una hipótesis general sobre el amor en el mundo occidental. Indico que la filosofía del amor arranca de dos fuentes principales: por un lado, Platón, sus seguidores y sus críticos; por otro lado, el cristianismo, que surge del judaismo y se fusiona con la filosofía griega iniciada por Platón. Sin embargo, por debajo de esos dos basamentos, existía una masa subdesarrollada de ideas nativas sobre la actitud y el ideal del amor. El pensamiento griego y el cristiano cambiaron enormemente la naturaleza de esas ideas. Lo que en las religiones primitivas había servido para idealizar las funciones naturales del hombre después se convirtió en un medio para trascender la naturaleza. El amor se convirtió en un mecanismo sobrenatural y en el cristianismo llegó a ser la misma esencia de Dios. En el mundo antiguo y medieval, las idealizaciones filosóficas eran primordialmente trascendentales. Es probable que no se hubiera podido desarrollar el concepto de amor sin ir más allá de una referencia puramente naturalista. Pese a su magnificencia, las idealizaciones del amor trascendental apenas podían satisfacer a los hombres que querían vivir en la naturaleza, ejercer sus plenas capacidades y amarse unos a otros con autenticidad como seres humanos. En el preciso momento en que el amor religioso estaba llegando a su apogeo en la Edad Media, se estaba creando también un tipo diferente de idealización.

Con los trovadores en el sur de Francia al inicio, el amor cortesano evolucionó a lo largo de un periodo de quinientos años, desde el siglo XII al XVII. Lo mismo que el amor en el mundo antiguo y el amor religioso en la Edad Media, el amor cortesano fue una red intrincada de idealizaciones diversas y hasta conflictivas. No obstante, a través de todas ellas, el amor tendía a retornar a sus orígenes naturalistas. De diversas maneras, el amor cortesano es la humanización del amor cristiano y platónico. Lo que las idealizaciones trascendentales habían tratado de lograr yendo más allá de la naturaleza, el amor cortesano lo duplicaba a nivel de las relaciones humanas dentro de la naturaleza. El objeto de devoción ya no era Dios o el Bien, sino otros hombres y mujeres. En fecha muy posterior y en un contexto diferente, también el amor romántico humanizó los conceptos de amor antiguos y medievales. Como sucedió con el amor cortesano, las nuevas idealizaciones estaban muy alejadas de las ideas primitivas acerca de las funciones naturales y mostraban a toda luz la influencia del pensamiento griego y cristiano. Aun así, también proseguían la búsqueda de un amor humano, un amor entre seres humanos que se basara en los hechos de la naturaleza humana.

En esa progresión del naturalismo primitivo a la idealización trascendental y después al amor humanista, que sintetiza los otros dos, se puede detectar una dialéctica hegeliana. Como en todos los movimientos dialécticos, en cada etapa surgen antítesis críticas con las que se establece alguna unión íntima y se generan nuevas percepciones, nuevas ideas, nuevos valores. (La historia no es una marcha, ni siquiera un vals, sino un juego de amor.) No es asombroso, pues, que el amor cortesano fuera criticado por Shakespeare, Montaigne y muchos más que, sin saberlo, contribuyeron a las idealizaciones del amor romántico. Éstas, a su vez, engendraron el ataque al romanticismo del siglo XX —como en el caso de Freud y Proust— que parece culminar en la “revolución sexual” de nuestros días. En nuestra época, las idealizaciones previas persisten sin ser lo significativas que fueron en otros tiempos. Tal vez una larga tradición esté llegando a su fin. ¿O simplemente está adquiriendo un nuevo giro que todavía no es obvio para nosotros, los participantes? Por mi parte no soy pesimista. Creo que estamos entrando en un mundo en el que surgirán nuevas idealizaciones de las cenizas de las viejas. Ésta es la razón de que todavía valga la pena estudiar las principales fuentes del amor. Después de haber adquirido el dominio de nuestra herencia, tal vez podamos vislumbrar un humanismo contemporáneo más adecuado al mundo posromántico en el que vivimos.

Este esbozo de lo que yo denomino mi hipótesis general requiere varios cientos de páginas de aclaración. Pero entre tanto, quizás responda a las inevitables preguntas sobre mis propias idealizaciones. Si todos los filósofos cuando escriben del amor idealizan, ¿no estaré haciendo lo mismo? Por supuesto que sí. Yo no ofrezco una historia desapasionada de las ideas. Quiero interpretar el trabajo erudito de acuerdo con lo que para mí es real e importante. Los pensadores que analizo no son sino una pequeña selección de todos aquellos que han escrito sobre el amor y los abordo desde mi propia perspectiva. Exploro los conceptos de apreciación y otorgamiento como se han ido desarrollando en los escritos de los primeros filósofos. Escojo esos conceptos porque creo que son útiles para la construcción de una nueva filosofía del amor. Hablo de un humanismo contemporáneo “más adecuado” a nuestra época, aunque, por supuesto, eso significa el mundo actual en mi propia experiencia, el pasado filtrado a través de mi sistema de valores, el futuro como a mis propios ideales les gustaría que fuera. Por muy objetivo que logre ser, mi pensamiento revelará inevitablemente un punto de vista preferencial que consiste en la elaboración de nuevos ideales y en la revisión de los viejos. Veamos ahora qué implica exactamente todo ello.

SEGUNDA PARTE
II
EL AMOR EN EL MUNDO ANTIGUO

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EL EROS PLATÓNICO

Alfred North Whitehead una vez escribió que toda la filosofía occidental se podía leer como una serie de notas al calce a Platón.[1] A algunos les parecerá que esta observación minimiza la originalidad creativa de la filosofía posterior. Para otros, será necesario amplificarla comparando una nota al calce con una bola y una cadena de presidiario: se piensa de inmediato en ediciones de los clásicos, atiborradas página tras página de minucias técnicas de estudiosos que parecería que quisieran nublar el texto, como burócratas que escriben largos informes para compensar la pérdida de un documento valioso. No está del todo claro lo que Whitehead tenía en mente. No obstante, en la filosofía del amor, estoy convencido de que toda discusión sobre el amor tiene que comenzar por Platón. Tanto el amor cortesano como el romántico y toda insistencia importante en el amor religioso tienen su raíz en él. Todos ellos forman una única tradición, si bien con divisiones internas, que los autores naturalistas y realistas han atacado de maneras diversas. Mas incluso entre los últimos, desde Lucrecio hasta Freud, los elementos platónicos con frecuencia contribuyen al modo de expresión preponderante.

Teniendo en cuenta esa continuidad —la presencia del platonismo a través de toda la teorización occidental en tomo al amor—, ¿qué puede resultar más sorprendente que autores más recientes afirmen que nuestras nociones del amor tienen su origen en las damas caprichosas de las cortes medievales? “L’amour? Une invention du douzième siècle.”[2] No cabe duda que ese amor cortesano —al menos una de sus versiones— se desarrolló gracias a la inspiración de mujeres como Leonor de Aquitania y la condesa de Champagne. Pero su pensamiento no tenía nada de original, sino que representaba una oportuna síntesis de fuerzas intelectuales que estaban activas en el mundo occidental desde hacía mucho tiempo. En la síntesis entraban muchos elementos, entre ellos influencias moriscas, dogmas cristianos y folklore popular. Y gran parte de los elementos se remonta a orígenes platónicos: el idealismo árabe a través de Avicena y Plotino; la fe cristiana vía san Agustín; los romances populares a través de las fábulas helénicas que Ovidio reprodujo. La fuente filosófica, en general, fue Platón. Aun el amor romántico, que (con sus críticos) ha dominado el mundo moderno, se puede interpretar como una vulgarización de los ideales platónicos. La senda es larga y sinuosa, pero comienza en la antigua Grecia.

La mayor parte de las ideas de Platón acerca del amor están en el Symposium, o como Shelley lo titula en su traducción, El banquete. Esta obra ocupa un lugar entre las más grandes de la literatura y de la filosofía. Y tanto más es así cuanto que sus logros hacen que todas las distinciones académicas entre ambas disciplinas parezcan arbitrarias. Como obra filosófica, el Symposium consiste en una secuencia de aproximaciones, acercamientos organizados a la verdad acerca de la naturaleza del amor. Como obra literaria, es un retrato de Sócrates el hombre, quien —más que ninguna otra persona que Platón conociera— ejemplifica el amor como modo de vida. Sin embargo, el retrato de Sócrates no es una mera ilustración de la doctrina platónica. Platón se vale de Sócrates para manifestar, encarnar la verdad acerca del amor. La expone, como Cristo en los evangelios. Simplemente por existir como lo hace, Sócrates sirve de prueba viviente de que la condición humana que Platón desea defender es en realidad posible. A pesar de todo lo remoto de su pensamiento abstracto, Platón siempre regresa a la piedra de toque personal de su propia experiencia, Sócrates como individuo concreto.

Mas, ¿qué es lo que hace de Sócrates alguien tan especialmente indicativo del amor? ¿Siente compasión por el sufrimiento de los demás? ¿Hace sacrificios altruistas? ¿Languidece por alguien amado, escribe versos, solloza con el corazón destrozado bajo la luna? No, porque el verdadero amor, como Platón lo concibe, es muy diferente a todo ello. Si bien sociable y con buenos modales, Sócrates es emocionalmente frío, no apasionado, involucrado en la vida pero también a una cierta distancia de ella. Al inicio del diálogo, se nos dice que Sócrates se ha vestido con su más fina indumentaria para asistir al banquete que daba Agatón. “Por esta razón me he acicalado, para ir bello junto a un hombre bello”,[3] explica. Pero camino a la casa de Agatón se rezaga, abandonado a sus pensamientos, y finalmente llega cuando la cena casi ha terminado. Entró en uno de sus trances contemplativos y es bastante obvio que, para él, perseguir un argumento filosófico significa más que la compañía de los bellos mancebos que le esperan.

Casi al final del Symposium, Alcibíades describe a Sócrates de maneras que acentúan aún más la ambivalencia de su personaje. En una sociedad que era francamente homosexual, Alcibíades, como es natural, interpreta el interés que tiene Sócrates por él como la expresión rutinaria de deseo físico. El propio Sócrates dice palabras que hubieran podido salir de la boca de cualquier amante en cualquier romance occidental (teniendo en cuenta la homosexualidad de la relación). “Agatón —dijo entonces Sócrates—, mira a ver si me defiendes, que para mí se ha convertido el amor de este hombre en no pequeña molestia. Desde el momento en que me enamoré de él, ya no me es posible ni lanzar una mirada ni conversar con ningún hombre bello, so pena de que éste, sintiendo celos y envidia de mí, cometa espantosos disparates, me injurie y a duras penas se abstenga de venir a las manos.”[4] Pero, en realidad, la base del amor de Sócrates no es para nada física. Los excesos de Alcibíades, la intensidad y la violencia de sus afectos, indican tanto confusión como celos. No puede entender el amor de un hombre como Sócrates, quien pasa la noche con él en castidad total, trata de perfeccionar su mente y rechaza las insinuaciones sexuales de Alcibíades.

En una época tan psicologizadora como la nuestra, se podría intentar encontrar explicación al comportamiento de Sócrates en función de la represión o de un sentido de ineptitud ¡Qué fácil sería y qué impreciso! Porque Sócrates no es un tímido maestro de escuela de alguna era posvictoriana. No es un caballero envejecido que inhibe y sublima la atracción que siente por los bellos mancebos. En la sociedad griega a la que Sócrates pertenecía, por lo común se suponía que el amor era un fenómeno masculino. Las actitudes heterosexuales se respetaban como recurso biológico y no como una ocasión espiritual. Podían ser refinadas y humanizadas, pero no eran un medio de idealización. La revulsión que en nuestros días muchas personas sienten por la homosexualidad, muchos griegos la Sentían por la pasión heterosexual. Para ellos, nada podía ser más desagradable que el espectáculo de un hombre desperdiciándose en pos de las mujeres. Volveré a las ideas de Platón sobre el sexo, pero ha de quedar claro desde el inicio que la rareza de Sócrates en su sociedad no se puede explicar en los términos que serían válidos para un hombre del siglo XX. Sócrates difería de sus contemporáneos en que estaba dedicado a una clase de amor, una clase de idealización, que nadie había vislumbrado hasta entonces. Como todos los grandes hombres, comienza con las ideas preconcebidas de su sociedad y las utiliza al máximo, pero también las trasciende de maneras que difícilmente se hubieran podido prever. En ello consiste su ambivalencia.

Partiendo de esa idea, el tratamiento del amor en el Symposium adquiere una unidad de la que de otra manera hubiera carecido. Antes de que Sócrates exponga la doctrina platónica sobre el amor, hay otros cinco discursos sobre el amor, que muchos estudiosos han descartado como simples preliminares. Aunque de hecho, de esas primeras declaraciones Platón hubiera rechazado muy poco sin más porque cada una de ellas Sirve para los cimientos del magnífico edificio que después Sócrates construirá. Los primeros discursos emanan de las concepciones míticas y tradicionales que predominan en la sociedad griega. Sin alentar esas ideas, pero reteniendo de ellas lo más posible, Sócrates transmuta la arcilla de su época en oro y plata filosóficos.

Veamos, por ejemplo, el discurso de Aristófanes, autor de obras de teatro. Describe la naturaleza del amor a través del relato de un antiguo mito. En un principio, la raza humana estaba formada por tres sexos: masculino, femenino y hermafrodita (que combinaba características de mujer y de hombre). Esos seres humanos primigenios eran esféricos y tenían cuatro manos, cuatro piernas, dos rostros idénticos sobre un cuello circular y una sola cabeza que podía girar en direcciones opuestas. Eran muy poderosos mas también muy orgullosos. Atacaron a los dioses pero fueron derrotados y hubieran sido destruidos si no hubiera mediado la clemencia de Zeus. A fin de no acabar con los honores y sacrificios que se ofrecían a los dioses, Zeus permitió que la raza humana continuara. Pero para acabar con la posibilidad de una rebelión futura, debilitó a los seres esféricos dividiendo a cada uno de ellos en dos. Zeus también hizo saber que cualquier otra insolencia haría que biseccionara de nuevo al hombre y dejaría a los infortunados con mía pierna para que anduvieran a brincos y un rostro que pareciera un bajorrelieve o un perfil sobre una lápida.

El amor no existió entre nuestros esféricos antepasados. No vino al mundo sino hasta que éstos fueron partidos en dos. Entonces, cada mitad suspiraba por la parte de la que había sido separada. Siempre que las partes se encontraban, se abrazaban y pretendían crecer juntas de nuevo. No se separaban ni siquiera para buscar alimento. La raza hubiera muerto de hambre si Zeus no se hubiera apiadado de las criaturas biseccionadas, trasladándoles los órganos reproductores de un lado a otro para que, al abrazarse, algunos de los mortales pudieran engendrar nuevos miembros de la raza. Hasta entonces, la procreación había tenido lugar sin coito, “por emisión sobre la tierra, como lo hacen los saltamontes”.

A partir de aquellos acontecimientos prehistóricos, todo ser humano ha sido únicamente la mitad de sí mismo, buscando siempre a la parte opuesta que volvería a hacer de él un ser completo. Los hombres que son mitades de hermafroditas aman a las mujeres; los adúlteros proceden de ese grupo y también las mujeres promiscuas. Las mujeres que son mitades de un todo femenino son lesbianas. Los hombres que pertenecen al todo masculino aman a los hombres en su juventud y cuando llegan a la madurez a los muchachos. “Esos muchachos y mancebos son lo mejor de su generación porque son los más viriles.”[5] El amor “no es sino el nombre del deseo y la búsqueda de la plenitud”.[6]

Se trata, pues, de un mito sobre el amor que tal vez Aristófanes hereda de una serie de fuentes primitivas, algunas de ellas hindúes y babilónicas, en las que se relata una edad de oro primigenia, una era de héroes, cuando los hombres eran superhombres y el doble de su condición actual, parecidos en forma a las deidades indias, con múltiples miembros y rostros. Hasta donde sabemos, puede ser que ese mito en otro tiempo representara una lucha entre las culturas orientales y occidentales. Los perdedores no sólo eran potentes como titanes, con fuerza suficiente como para amenazar a los dioses griegos, sino que además estaban completos. No estaban divididos, con todo lo que ello implica, en especial para los atenienses, que siempre se estaban cuestionando a sí mismos y disputando con sus vecinos. Al mismo tiempo, los seres originales eran brutales, como los gigantes de los cuentos de hadas o como las figuras de los padres vistas por los niños. Eran incivilizados. No sentían amor unos por otros ni tenían piedad por las potencias celestiales. Eran culpables de un pecado original y, en palabras que nos recuerdan a las del ángel caído, Aristófanes dice que “eran de un orgullo arrogante”. No obstante, después de haber pecado, se convirtieron en seres humanos y enfrentaron una característica opción moral: o alcanzar la plenitud a través del amor o renovar su insolencia para con los dioses y correr el riesgo de que éstos los disminuyeran aún más.

Por último, observemos la relación entre amor y sexo en el mito de Aristófanes. Ambos están esencialmente conectados. El amor es anhelar la otra mitad de uno —el otro yo o alter ego— y eso sucede antes de que Zeus traslade los órganos reproductores al frente para hacer posible la cópula sexual. Para Aristófanes, lo mismo que para Platón, el sexo es un recurso físico. Es necesario para la procreación por nuestra condición dividida; puede proporcionamos una unión rudimentaria con otra persona, pero no explica en sí mismo la naturaleza del amor. Lejos de ser sexual, el amor es la búsqueda de ese estado de plenitud en el que el sexo no existía. Y en este punto Freud yerra porque considera que el mito de Aristófanes es un intento poético de hacer provenir el origen de “una pulsión de la necesidad de restablecer un estado anterior”.[7] En términos estrictos, su interpretación es correcta, pero lo que Freud ignora es que Aristófanes se refiere a dos instintos: uno es, por supuesto, el instinto sexual, pero el otro no lo es. Aristófanes lo llama “amor innato”, queriendo significar una búsqueda instintiva del otro yo de uno. Ese es el instinto que tiene su origen en la necesidad de recuperar un estado de cosas anterior. El instinto sexual deriva meramente de ello. Los psiquiatras que revisan a Freud y acentúan un instinto no sexual de unidad, se aproximan más al mito de Aristófanes. Todavía más cercanos a él están los filósofos románticos que hablan de una afinidad electiva entre el amante y su predestinada alma gemela.

Aunque en Platón no hay nada de ese análisis, el mito de Aristófanes —como otros discursos en el Symposium— cumple una función concreta en la formulación final. Cuando le llega el turno de hablar, Sócrates comenta una “teoría” que no se sabe de quién proviene, en el sentido de que los amantes son personas que buscan la otra mitad de sí mismos. Él propone una enmienda que aparentemente es menor pero que en realidad lo cambia todo. El amor no es el deseo, ya sea de la mitad o del todo, “a menos que se dé la coincidencia de que éste sea de algún modo bueno, ya que aun sus pies y sus propias manos están dispuestos a amputarse los hombres, si estiman que los suyos son malos”.[8] Cuando hace esta observación, Sócrates va mucho más allá de la posición de Aristófanes porque si el amor es deseo de la mitad o del todo sólo cuando éstos son buenos, la fuerza motivadora del amor es un anhelo de bondad y no simplemente la plenitud. A partir de ello, Sócrates llega a la conclusión de que el amor siempre se dirige a lo que es bueno y de que la bondad es el único objeto del amor. Cuando ama algo, en realidad lo que el hombre busca es poseer la bondad que hay en ese algo. Y no sólo temporalmente sino con carácter permanente, no casualmente sino con ese anhelo ferviente que los hombres han asociado siempre con el amor. Y así es cómo, en un breve círculo, empezamos con el mito primitivo de Aristófanes y terminamos con la primera conclusión, sumamente sofisticada, de la filosofía erótica de Platón: “El amor es el deseo de la posesión constante de lo bueno.”[9]

En esas pocas palabras reside toda la sabiduría platónica. ¿Ha habido alguna vez una definición más sugestiva o un epigrama acerca del amor que estimule más la imaginación que éste? Tomemos las tres primeras palabras: el amor es deseo. Expresan un presupuesto fundamental. Para Platón, como para todos los griegos —así como para Freud y muchos otros— el hombre es básicamente adquisitivo. Su vida es una búsqueda continua de cosas que satisfarán, que colmarán sus necesidades y le darán felicidad. El hombre denodándose, en movimiento, deseante y luchando para lograr los objetos culminantes de su deseo, ésa es la primera categoría en la psicología de Platón. Pero parecería que uno dice muy poco al decir que el amor es deseo porque hay muchas otras cosas que también serían deseo, en realidad todo lo demás de la vida humana. El propio Platón reconoce esa dificultad. Se pregunta cómo una definición de este tipo puede explicar el hecho de que todos los hombres estén siempre en estado de deseo y que desear algo sea desear la bondad que hay en ello y, pese a ello, no decimos que todos los hombres estén enamorados. Platón se responde a sí mismo diciéndose que el lenguaje común se presta a confusión. En el uso popular, restringimos el término “amor” a un tipo particular de amor que simplemente es un ejemplo de una condición más genérica. Esa condición se manifiesta de maneras que deberían denominarse amor, aunque los que no son filósofos no lo hacen así. Por ejemplo, a un hombre que ame la sabiduría tal vez no se le llame amante, pero en principio su estado no difiere del de un hombre que esté locamente enamorado de otra persona. Ambas son ocasiones de deseo y hay algo en la naturaleza del deseo que explica el significado del amor.

Ese algo es, para Platón, el hecho de que el deseo siempre implica un deseo de tener aquello que es bueno. Nadie desea algo a menos que piense que ese algo le hará bien. Las personas pueden llegar a actuar por compulsión, pero ésta no es sino el resultado dé una búsqueda tergiversada de bondad. Para Platón, y también para todos los griegos, no tiene sentido preguntarse si un hombre podría llegar a desear algo a causa de la maldad que ese algo contiene. Nadie come pan porque el pan sea malo. El pan se come porque es bueno como pan o bueno para el individuo que lo come o porque ese hombre cree que es bueno o porque está comprobando si es bueno o incluso porque está intentando que un enemigo se envenene al equivocarse acerca de si el pan es bueno o no. Se haga lo que se haga, se desee lo que se desee, se luche por lo que se luche, Platón siempre lo explicará como un medio directo o un rodeo hacia la adquisición de la bondad.

En consecuencia, toda actividad humana está motivada por el amor. Puesto que Platón cree que todo, y no sólo el hombre, persigue la obtención de algún bien, parecería que el universo entero está constantemente enamorado. Eso es precisamente lo que Platón propone. El amor es lo que hace girar al mundo; sin amor nada podría existir. Pero aunque todas las cosas aman y todos los hombres son en algún sentido amantes, pocos de ellos reconocen el objeto de su amor, aquello que motiva el esfuerzo que llevan a cabo, lo que está por debajo de cada uno de sus deseos.

A ese supremo objeto —y tiene que haber sólo uno, ya que todas las cosas forman una unidad— Platón lo denomina el Bien. También lo denomina belleza absoluta. Para los griegos, la belleza era una función de la armonía y surgía de una relación armoniosa entre las partes, que podían no cohesionarse salvo si eran buenas unas para otras. De ahí que Platón llegue a la conclusión de que lo que es verdaderamente bello ha de ser bueno y lo que es verdaderamente bueno ha de ser bello. Aquel que reconozca la bondad de lo que se llama una persona fea (Sócrates, por ejemplo) verá que esa persona en realidad es bella. Como el supremo objeto de deseo, el Bien (o lo Bello) ha de estar presente en todas las fases de la vida humana. Es lo que cada quien busca, aquello a causa de lo cual todo se persigue. Pero raros son los que lo reconocen. En la confusión de sus vidas, los hombres saben que tienen deseos, pero no saben qué es lo que los satisfará. El hambriento siente el pellizco del hambre y lo alivia comiendo. Cree que la comida es el objeto de su deseo, pero después de haber comido, desea otras cosas, y así sucesivamente hasta que muere. Puede que nunca se dé cuenta de que todos sus esfuerzos están motivados por una búsqueda de belleza y bondad. En esa medida, el hombre vive en la ignorancia y es incapaz de amar propiamente. Para que así sea, tiene que encontrar un método que ponga en claro su deseo y lo dirija franca y auténticamente hacia su objetivo real.

Gran parte de la filosofía de Platón se refiere al descubrimiento de ese método. Hay decenas de páginas, como por ejemplo en La república, que no tratan de otra cosa. El entrenamiento moral, la educación científica, la disciplina espiritual, todo lo que puede mostrar a un hombre qué es lo que realmente quiere, está dirigido a ese fin. Platón se negó a escribir sobre los estados culminantes, aunque se dice que pronunció un discurso sobre el Bien que desconcertó a su auditorio. El éxito en el amor depende en último término de fuerzas misteriosas que desafían a la comprensión humana. No obstante, a modo de indicación de la dirección requerida, Platón esboza varias etapas por las que debe pasar el amante ideal y en el Symposium enumera cinco de ellas.

Al inicio, el amante, como es joven, se consagrará a la contemplación de la belleza física. Se enamorará de una persona en particular cuya forma exterior encuentre especialmente atractiva. Pero ¿atractiva cómo? ¿Sexualmente? ¿Visualmente? Platón no lo dice, pero la relación no puede ser meramente sexual. Él habla de los amantes jóvenes que se suscitan sentimientos nobles, “bellos pensamientos”, cuando están en compañía uno de otro. En todo caso, en esa etapa el lazo de amor es efímero. Cuando pasa de una persona bella a otra, el amante acaba por ver que la belleza física no se limita a la persona a la que se ama. Se convertirá entonces en un amante de la belleza física en general, como podría serlo un pintor, lo cual no quiere decir que a Platón le interesara el crecimiento de la sensibilidad estética por sí misma. Platón conduce al amante hacia todas las ocasiones de belleza física a fin de liberarlo con mayor fruto de cualquiera de ellas. El hombre que ama toda la belleza física, “sosegará la intensidad de su pasión por una persona en particular porque se dará cuenta de que esa pasión está por debajo de él y tiene escasa importancia”.[10]

En la etapa siguiente, el amante se llega a dar cuenta de que la belleza de alma es más valiosa que la belleza de cuerpo. Esto le capacitará para apreciar a hombres que son buenos y bellos aun cuando su aspecto no sea atractivo. En compañía de esas almas virtuosas, el amante proseguirá su camino hasta una etapa todavía superior, que es el nivel de la belleza social y moral. En ella, contemplará la belleza de instituciones y actividades nobles, lo cual le llevará a su vez al estudio de la ciencia y a la adquisición de conocimiento. En esa cuarta etapa se librará finalmente de cualquier vínculo indebido con algún caso de belleza individual, ya sea cuerpo, alma, o sociedad. En su amor por la sabiduría, el hombre que ha progresado hasta llegar a ese punto engendrará “muchos, bellos y magníficos discursos y pensamientos en inagotable filosofía, hasta que, robustecido y elevado por esa experiencia, vislumbre una ciencia única, que es tal como la voy a explicar y que versa sobre una belleza de la que voy a hablar”.[11]

Esa belleza es la belleza absoluta. Culmina los misterios del amor y también revela la naturaleza del universo. Las palabras no pueden hacerle justicia, y pese a ello:

Eso en primer lugar existe siempre, no nace ni muere, no crece ni decrece, que en segundo lugar no es bello por un lado y feo por el otro, ni tampoco unas veces bello y otras no, ni bello en un respecto y feo en el otro, ni aquí bello y allí feo, de tal modo que sea para unos bello y para otros feo. Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que existe en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única, en tanto que todas las cosas bellas participan de ella en modo tal, que aunque nazcan y mueran las demás, no aumenta ella en nada ni disminuye, ni padece nada en absoluto.[12]

Esta serie de escalones, esa escala hacia la perfección, en la Edad Media se hubiera denominado ordo salutis, una progresión ordenada hacia la salvación. En nuestro estudio del amor cristiano encontraremos varias versiones de ese orden. El amante comienza por su inmersión en el mundo de los sentidos, valiéndose de una clase de amor tras otra como vehículo y siempre ascendiendo hasta que alcanzo el único objeto al que merece la pena consagrarse. En el cristianismo, la experiencia máxima de amor es la unidad con Dios. En el platonismo es el estado de iluminación que proporciona “el conocimiento supremo cuyo único objeto es esa belleza absoluta”.

Esa belleza absoluta —sola consigo misma, única, eterna y tal que todas las cosas bellas participan de ella—, ¿cómo vamos a entender esa manera dé hablar? Aquí no podemos dar una respuesta satisfactoria, ya que sería necesario un largo análisis de la doctrina platónica de las formas. Pero algo podemos decir que resulte útil. La búsqueda platónica de una belleza o una bondad absolutas (la Belleza o el Bien) está relacionada con lo que John Dewey llama “la averiguación de certidumbre”. En el mundo ordinario, el mundo de los procesos naturales, nada es constante, nada es permanente, nada perdura. La naturaleza es un flujo. Todo cambia, a veces para mejorar, a veces para empeorar, pero es inevitable que todo cambie y se transforme en algo diferente a lo que era. En su momento, el más blanco abedul morirá y se tornará gris o pardo. ¿Dónde vamos a encontrar entonces el ser último de una cosa, la esencia de un color o un árbol, aquello que hace que sea lo que es y nos permita conocerlo con certeza? La naturaleza de un abedul no se puede restringir a cualquier árbol porque debe de haber algo que todos los abedules tengan en común. Es por lo tanto un “universal” y no un particular. No se puede restringir a cualquier punto en el espacio o momento en el tiempo puesto que todas las cosas en el espacio y en el tiempo están sometidas a cambio. Tampoco puede ser una función de la experiencia sensorial de alguien puesto que otro observador con sentidos diferentes o con una perspectiva diferente experimentará el objeto de manera diferente. En consecuencia, el ser de un árbol tiene que ser diferente al de todos los árboles reales. Tiene que estar “fuera” de la naturaleza. Aun así, la naturaleza no tendría un carácter determinado si no pudiera ser subsumida en las esencias, infinitas en número, que explican su ser.

Para entender qué es lo que hace que algo sea blanco o que sea un abedul, tenemos que captar la forma de la blancura o de la arboreidad del abedul, el universal abstracto que comparte todo lo que es blanco o abedul. Debido a que son meramente universales abstractos, esas formas no existen en el sentido en que los árboles o las manchas de color reales existen. Pero Platón mantiene que, a menos que tengan algún ser propio, no podemos concebir que las cosas de la naturaleza tengan precisamente aquellas características que en realidad tienen. Nosotros no creamos las formas, así como tampoco creamos abedules blancos, y tampoco dependen éstos de la existencia de los abedules reales. Aun cuando no hubieran existido los abedules, el ser de un abedul seguiría siendo el mismo. La forma de un unicornio, que es lo que nos permite reconocer a un unicornio, no queda afectada por el hecho de que ese encantador animal nunca haya existido. La existencia es meramente la actualización de una forma. No obstante, la forma es real, exista algo o no.

Por muy insuficiente que eso pueda resultar, tal vez nos ayude a explicar le que Platón quiere decir cuando habla de entes que son “eternos” (es decir, independientes del tiempo y del espacio), que ni nacen ni fenecen (porque no existen y por lo tanto no pueden cesar de existir), ni crecen ni decrecen ni varían con la contemplación o la relación (porque simplemente son lo que son, el ser abstracto de la blancura o de la arboreidad del abedul), únicos y solos (porque sólo puede haber una esencia para cada clase de ente) y son tales que las cosas reales participan de ellos (porque todas las cosas que existen han de ser ejemplos de algún universal). En efecto, Platón nos proporciona una teoría acerca de la naturaleza de la concreción. Nos explica cómo sabemos el significado de una palabra como “blanco” o “abedul”. Sin importar cuántos ejemplos de blancura podamos ver, no sabremos qué significa “blanco” hasta que seamos capaces de abstraer, de deslindar lo que nuestras observaciones tienen en común. Según Platón, es la forma o la esencia de blancura lo que las cosas blancas tienen en común. Por lo tanto, el reino de las formas es la realidad que subyace el uso que hacemos de las palabras. Como la existencia es contingente, la naturaleza es un flujo y la experiencia de los sentidos es relativa, únicamente las formas nos ponen en contacto con el carácter permanente de las cosas. Las formas nos revelan la estructura del universo. El conocimiento de su ineluctable quiddidad satisface nuestra búsqueda de certeza. Ellas son la realidad última.

Si lo dicho hasta ahora tiene sentido, no nos resultará tan difícil dar un paso más, el que conduce a las nociones platónicas de bien o belleza absoluta. Como hemos visto, el conocimiento del mundo es siempre conocimiento de formas. Pero hay diferentes grados de conocimiento, algunos más altos que otros. Conocer el ser de un color o de un árbol es menos importante que conocer una verdad matemática o una ley científica de la naturaleza. Aún más importante, sin embargo, es el conocimiento del significado y del orden de cada cosa. Si, como Platón piensa, el universo no es azar sino intencionalidad, el conocimiento superior nos muestra cómo todo se debate por alcanzar lo que es bueno para sí y para el cumplimiento de su ser. Como todas las cosas participan en un solo orden del mundo, tiene que haber un solo bien por el que suspiran. Es el Bien o la Belleza, bien absoluto o belleza absoluta, la forma superior, el pináculo del ser, la última categoría en función de la cual se han de explicar todas las demás realidades. Está presente en toda existencia en el sentido de que todo se dirige a ello, pero su ser no se restringe a cualquier cosa de la naturaleza o a la naturaleza misma, y lo excelso del amor consiste en conocerlo en su pureza metafísica. Los amantes se dejan llevar con frecuencia por un sentido de la belleza en la persona amada. ¿No nos revelaría el máximo amor la belleza secreta en cada cosa, esa armonía oculta que dirige a todos los seres hacia el mejor de todos los fines posibles? Con sólo pensar en ello, el corazón rebosa de alegría. Todos deseamos fugarnos con la belleza absoluta (o así lo cree Platón), pero para alcanzarla hemos de ascender primero la escala de perfección.

En el Symposium, Platón describe las etapas de ascensión. En otros diálogos, coloca la escala dentro de una doctrina más general acerca de la naturaleza humana. En el Fedro, por ejemplo, se contempla la búsqueda del bien o la belleza absoluta en función de los problemas que enfrenta el alma para llegar a ser mortal. Como es inmaterial e indestructible, el alma es en sí inmortal, pero una vez que ha descendido al mundo de la naturaleza, queda encerrada en el estuche material de un cuerpo mortal. En su estado original, el alma vivía entre los dioses, gozando del verdadero ser de las formas eternas. Cuando se convierten en humanas, muchas almas olvidan su origen divino. La inmersión en la materia entorpece la conciencia de su origen espiritual. A pesar de todo, ese origen espiritual permanece como el estado de totalidad al que todo humano aspira en secreto. Ese anhelo de los humanos ha sido forzado a penetrar en el inconsciente platónico, opuesto al freudiano. Pese a que puede actuar con confusión, el alma desea reunirse con el reino de las esencias, en especial con ese bien o belleza absoluta que riela a través del mundo de los sentidos, pero sólo puede ser propiamente gozado en su propio dominio.

En el Fedro, esas ideas están expuestas a través de un colorido mito del amor. Como no pasa de ser un mito, Sócrates nos advierte que no lo tomemos demasiado en serio. Admite libremente que su relato “es probable que sea verdad, aunque en parte yerra”. Es obvio que Platón toma el mito de misterios religiosos a los que no desea vincularse. Pese a ello, no vacila en hacer pleno uso de aquél.

En este mito se representa a la naturaleza humana como un par de caballos alados y un auriga. Uno de los caballos es negro, el otro blanco. El caballo negro, que pertenece al mundo de los sentidos, trata de tirar al auriga hacia los placeres corporales a costa de todo lo demás. El caballo blanco quiere encumbrarse en dirección al mundo de los ideales, del que procede el alma. En la concepción platónica, la naturaleza del ser humano es doble, una inestable composición de alma y cuerpo, separables una de otro, y regidos por impulsos contrarios que se debaten por dirigir al ser humano en direcciones opuestas. Ambos caballos están impulsados por los dictados del amor, pero amor por diferentes clases de objetos.

En uno de los primeros discursos del Symposium se expresa una idea similar. Pausanias sostiene que existen dos amores que tratan de regir el universo: la Afrodita celeste y la Afrodita terrenal o común. La Afrodita celeste salió de Urano, padre de Zeus, pero no tuvo madre. Queda claro que para esta clase de amor no son necesarias las mujeres. La Afrodita vulgar proviene de una de las escapadas sexuales de Zeus entre los mortales. Como era de esperar, la Afrodita vulgar es más física que espiritual, sólo le interesan las gratificaciones del impulso corporal, no se priva de medios para obtener sus fines materialistas y por lo general desea mantener al amado en un estado servil y necio. Este tipo de amor se dirige a las mujeres, para las que se supone que es suficiente, así como a hombres jóvenes infortunados o corruptos. En cambio, a la Afrodita celeste únicamente le ocupa el logro de la excelencia. La suya es una relación pura, noble, espiritual, que permite tanto al amante como al amado (varón) perfeccionarse en su búsqueda de la virtud. La Afrodita celeste es el amor que eleva el alma, dirigiéndola a su morada entre las formas eternas, en tanto que la Afrodita vulgar es el amor que ha olvidado su origen divino y que permite que las tentaciones carnales lo arrastren, rebajándolo al lodo de la sensualidad.

Este dualismo es característico de toda la filosofía platónica. Y Platón distingue tan tajantemente el caballo blanco del negro, la aspiración del espíritu de la fuerza de gravitación de la materia, que uno no se sorprende cuando empieza a asociar el verdadero amor con la locura. ¿No es la psicosis un conflicto imposible entre los ideales y las inclinaciones de la naturaleza? Huelga decir que el relato de Platón es algo diferente. A pesar de que la Afrodita celeste dirige al hombre hacia su auténtica realidad, a la naturaleza humana le resulta más fácil morder el cebo de la Afrodita vulgar. Cuando el espíritu iluminado se deshace por fin de esa influencia degradante pero intensa, le parece haber perdido todo sentido de equilibrio. En realidad, lo único que reconquista es la libertad y la verdadera cordura humana.

A esa arremetida hacia arriba, al amor que rompe los grilletes, Platón lo denomina “la divina locura” y la compara a toda inspiración creativa, para argumentar por último que la locura en realidad es de dos clases. Una es, como si dijéramos, patológica y es la consecuencia de la “enfermedad humana”. Pero la otra es “una liberación divina del alma del yugo de la costumbre y la convención”. El verdadero amor es locura del segundo tipo y sumamente deseable. Únicamente lo confunden con el primero las personas que están tan degradadas que malinterpretan la naturaleza de la Afrodita celeste. Como es habitual en él, Platón parte de la noción popular de que los amantes están locos, la refina, la reconstruye y la pone al servicio del idealismo que le es propio.

Platón hace algo similar en la parábola de la caverna, que narra en La república. Se nos pide que imaginemos una raza de hombres que han crecido en una profunda caverna subterránea, encadenados al suelo y sin poder mover la cabeza. Nunca les llega la luz del sol, pero a sus espaldas arde un fuego que proyecta sombras en las paredes de la caverna. Los prisioneros acaban por relacionarse con esas sombras como si fueran objetos reales. De repente, uno de los hombres rompe sus cadenas, sale trepando de la caverna, logra poner pie en la superficie y contempla el mundo a pleno sol. Al principio, está tan deslumbrado y aturdido que no cree lo que ve. Finalmente se da cuenta de lo que ha sucedido. Si regresa a la caverna y trata de transmitir el descubrimiento que ha hecho a los demás, éstos lo tomarán por loco. En vez de admitir que están siendo engañados sistemáticamente, supondrán que el renegado está simplemente fuera de sí. El verdadero amante es como el hombre que ha roto sus cadenas. Platón no niega que la experiencia radical de ese hombre le ha desvariado de su vida ordinaria. Y ciertamente es por ello que Platón usa la metáfora de la locura. Pero es una locura divina, y violenta porque el espíritu humano no se puede liberar de las trabas de la materia de ninguna otra manera.

La descripción más importante del amor como locura está en el Fedro. En el Symposium, el amor aparece por lo general calmo, tranquilo, sereno, como el carácter de Sócrates y como el avance ordenado hacia la belleza absoluta. En el Fedro, el amor es turbulento, agitado, arrollador. Y es así tanto en el caso de la Afrodita celeste como de la vulgar, del caballo negro como del blanco. Porque la visión de la belleza, a la que el alma encontró en su estado previo pero a la que muy pronto olvidó, agita el espíritu de nuevo siempre que aquélla aparece ante el amante. En un estilo que parece referirse a la inferior de las cinco etapas espirituales, Platón describe la excitación de un amante que ve en otra persona una expresión de la belleza divina: “Primero siente un estremecimiento y le invaden parte de sus terrores de entonces; después, dirigiendo sus miradas hacia él, lo venera como a una divinidad, y, si no temiera pasar por un loco exaltado, ofrecería sacrificios, como a una imagen santa o a una divinidad, a su amado. Ahora bien: una vez que lo ha visto, el estremecimiento da lugar a un sudor y calor desacostumbrados.”[13]

Si recurriéramos a la destreza de la clínica, podríamos interpretar la reacción y el estremecimiento como una respuesta sexual. Platón, al menos, no tiene eso en mente. No está hablando de apetito carnal, el caballo negro, sino que está describiendo cómo al alma le crecen alas —imagen a la que volveremos— gracias al lenguaje de la emoción. Muchos místicos cristianos hablan en tono similar, excepto que ellos reverencian verdaderamente a su amado como deidad. Para los platónicos una tal adoración es simplemente el comienzo, no el fin, del amor. Y una vez que Platón asciende más allá dé este nivel, parece que el elemento de la emoción se debilita. O tal vez sería mejor decir que se reinterpreta. Por ejemplo, en la definición original de amor como “deseo de la posesión perpetua del bien”, la idea de posesión debe indicar algo equivalente a un vínculo emocional. Claro está que Platón no piensa que se pueda poseer el Bien en el sentido en que se puede poseer una casa. Es más probable que esté hablando como lo hacemos comúnmente cuando decimos que un hombre está en posesión de sí mismo, refiriéndonos a que el funcionamiento dé sus facultades es armonioso. No obstante, hay un indicio de posesión en el sentido religioso. En el Fedro se pone en relación explícita la locura divina con la infusión de la Deidad en el alma estremecida de algún creyente devoto. El verdadero amante posee el Bien cuando permite que el Bien tome posesión de él. Cuando eso sucede, el amante obtiene conocimiento de la realidad, aunque es probable que también sea necesario reinterpretar esto. La Biblia habla de que un hombre “conoce” a una mujer cuando la posee en el coito. La unidad y la intimidad de esa relación es bastante obvia. En su posesión del Bien, el amante platónico pasa por algo comparable pero sin sufrir los límites del mundo de la experiencia común. Por lo menos ése es su objetivo.

La noción de “posesión perpetua”[14] es tan importante que, en el Symposium, Sócrates siente la necesidad de modificar su definición previa. Amar la belleza es deseo de engendrar en la belleza, y poseerla a perpetuidad sería recrearla interminablemente. En consecuencia, el amor ha de ser por su propia naturaleza el amor a la inmortalidad así como a lo Bello. Por eso el amor está asociado a la reproducción de la especie. El amor desemboca en un deseo de procrear porque la procreación es el acercamiento mayor de un mortal a la perpetuidad. Los seres humanos estiman a su progenie como el medio que tienen los padres de participar del futuro. Del mismo modo, el autosacrificio de los héroes deriva de un amor por la fama y la reputación, cuyos orígenes pueden remontarse al amor a la inmortalidad. En el nivel superior, en el peldaño máximo de la escala espiritual, el amor del filósofo es el que más acerca al ser humano a la inmortalidad. El hombre que se eleva a esas alturas y contempla la belleza absoluta con un alma sin trabas, finalmente entrará en contacto con lo eterno de un modo que asegura la perpetuidad. Puede que ese hombre nunca procree hijos ni obras de arte y, aunque tal vez nunca desempeñe una obra de gran importancia, su logro en la vida será supremo: “Y de que al que ha procreado y alimenta una virtud verdadera (es decir, viviendo como vive) tendrá el privilegio de ser amado por los dioses y de llegar a ser también inmortal, si es que esto le fue posible a algún otro hombre.” En La república se describe al filósofo, el amante de la sabiduría y poseedor perpetuo del Bien, de la siguiente manera:

… mirando y contemplando objetos ordenados y consistentes consigo mismos, que ni se hacen daño ni lo reciben los unos de los otros, sino que todos están dispuestos con orden y razón, el resultado es imitarlos y hacerse uno lo más posible semejante a ellos… El filósofo, por tanto, él por lo menos, que convive con lo que es divino y ordenado, acabará por ser ordenado él mismo, y divino también, hasta donde es posible en el hombre, y por más calumnias que los demás le levanten.[15]

No es extraño que Sócrates declare en varias ocasiones que su amo es el amor y que esto es de lo único que él sabe.

Después de haber podado la doctrina platónica, vamos a dar un paso atrás y reformular los temas principales de la misma. Esto nos dispondrá a entender la importancia que esos temas tienen en la historia de las ideas sobre el amor y la dificultad que presentan para un filósofo contemporáneo.

El tema más interesante tal vez sea el acento en la unión. Este tema reaparece a lo largo de las épocas en variaciones fascinantes, que a veces dominan en la definición del amor y otras no, pero que siempre están presentes. Cuando un teólogo del siglo XX como Paul Tillich define el amor como “la reunión dinámica de lo que está separado”, toca el acorde que ha estado resonando desde Platón.

Lo mismo que en la versión de Tillich, hay cuatro elementos que es necesario articular: la idea de un proceso dinámico, un estado de separación, y una unidad suprema que no consiste meramente en unión sino en reunión, el restablecimiento de una unidad previa. Todos esos elementos están claramente presentes en el mito de Aristófanes. A los seres humanos biseccionados los impulsa un sentido de alienación con respecto a la otra mitad, con la que buscan reunirse. Esos seres logran su unidad mediante un proceso de búsqueda, de anhelo, de afán. Aparecen elementos similares en la doctrina final de Platón. El amor sigue siendo una búsqueda de aquello que elimina la separación, aunque ahora el objeto de amor es un ente filosófico y, por lo tanto, la unión ha de ser espiritual en vez de física. El amor platónico no es un regreso al cuerpo de una criatura biseccionada, como tampoco lo es al útero de la madre freudiana: Es, en cambio, el esfuerzo dinámico que hace el alma para lograr la unidad con la fuente de su ser, un estado de plenitud del que fue separada al descender al mundo material. Si esa unión se puede restituir, según Platón, las reuniones de menor envergadura del estado humano —unidad con la naturaleza, tierra natal, orígenes paternos, compañero sexual— se establecerán de manera automática. Si no es así, serán sacrificadas en aras del amor mayor del Bien, que en definitiva es el que más cuenta.

Mas aunque el amor platónico aspira a la unidad, es difícil saber qué quiere decir exactamente Platón con esto. ¿Es la unión suprema las nupcias de entidades diversas o es en realidad una fusión? Cuando el azul y el amarillo se combinan para formar el verde, la unión de ambos colores es una clase de fusión. No consiste meramente en el contacto entre ambos ni en que estén pegados, así como tampoco lo que logran es un parecido superficial. Su unión es, por así decirlo, más estrecha que eso. Es una pérdida de identidad pero también una continuación de la influencia: ninguno de ambos colores aparecerá como era, sino que cada uno de ellos contribuirá químicamente al todo que los sustituye a ambos. Encontramos el mismo tipo de unión en el hidrógeno y el oxígeno cuando se transforman en agua, o cuando al tocar simultáneamente varias notas se forma un acorde, o cuando la clara y la yema de un huevo forman una tortilla. Si los anteriores son ejemplos de fusión, ¿qué podemos decir acerca de una conversación entre personas que hablan la misma lengua, o de la asociación para los negocios, o de los miembros de un club, una profesión o un ejército? En esos casos, la unión no llega a ser una fusión, pero es más que unas nupcias. Los componentes conjuntan identidades en vez de perderlas. Coinciden en dedicarse a fines similares y ese acuerdo entre ellos crea un vínculo, aunque la clase de unión que hay entre ellos carecerá de la homogeneidad o la uniformidad de la fusión.

En el mito de Aristófanes, la unidad del amor está explícitamente identificada como fusión y no como nupcias. Eso a su vez refuerza la distinción que Platón hace entre amor y sexo. En el romanticismo, el sexo sirve con frecuencia de vehículo de fusión. Pero éste no es el punto de vista de Platón. Para él, lo mismo que para Freud, la cópula sexual es una interpenetración de los cuerpos y no la mezcla de propiedades. Incluso el sentido de satisfacción sexual, las oleadas de emoción tan caras a la mente oceánica, sería para Platón la descarga de tensión individual y no una fusión real. Aristófanes insiste precisamente en ello cuando niega que el mero goce físico pueda otorgar a los amantes lo que quieren en realidad. Aristófanes imagina a Hefesto, el Vulcano de los griegos, apareciéndose a una pareja en el acto del amor y preguntándoles: “¿Qué es lo que queréis, hombres, que os suceda mutuamente?… ¿Es acaso lo que deseáis el uniros mutuamente lo más que sea posible, de suerte que ni de noche ni de día os separéis el uno del otro? Si es esto lo que deseáis, estoy dispuesto a fundiros y a amalgamaros en un mismo ser, de forma que siendo dos quedéis convertidos en uno solo y que, mientras dure vuestra vida, viváis en común como si fuerais un solo ser y, una vez que acabe ésta, allí también en el Hades en vez de ser dos seáis uno solo, muertos ambos en común. ¡Ea! Mirad si es esto lo que deseáis y si os dais por contentos con conseguirlo.”[16] Aristófanes nos asegura que sí y que fundirse con la persona amada, convertirse los dos en uno, expresa a la perfección la inclinación universal al amor. En cierto sentido, el romanticismo sigue la dirección de Aristófanes puesto que también los románticos describen la cópula sexual como un esfuerzo por lograr la fusión deseada. Pero a diferencia de los románticos (Wagner en Tristán e Isolda, por ejemplo), Aristófanes muestra también la futilidad del sexo porque sabe que no permite a los amantes mezclarse uno en otro y, aunque Hefesto cumple la misma función de poción de amor mágica, Aristófanes no pretende que el dios vaya a realizar su benéfica promesa.

En vez de ello, el propio Platón compensa la promesa y la transfiere al reino de la metafísica, que es el que el verdadero amante anhela. En aquél, el filósofo no se funde con el cuerpo o el alma de otro ser humano, sino que se funde —o así lo parecería— con la belleza absoluta, la forma superior, la categoría última del ser. Cuando Platón dice que el filósofo permanece “en constante unión” con el Bien o la Belleza, se refiere a algo más que el contacto superficial. El amante platónico se modela a sí mismo a semejanza de su objeto trascendental. No sólo adquiere el colorido de éste, como si se tratara de una tintura, y se vuelve bueno y bello, sino que también queda totalmente transformado al sumergirse en él. Como la reunión significa que se da por supuesta una unión previa, el hombre ha de haber tenido un origen divino en el reino de las formas —los mitos platónicos sobre la prehistoria del alma están dirigidos a establecer aquel origen—, y como para la unidad se requiere un vínculo indisoluble, el alma ha de lograr su reunión espiritual al fundirse con la forma superior. ¿Qué si no quiere decir Platón cuando expresa que el verdadero amante llega a ser “como dios” e “inmortal” a través de la unión con la belleza absoluta (eterna)? ¿Cómo vamos a entender si no la experiencia del filósofo en el pináculo de la sabiduría, en el momento de la más pura visión interior y más profunda contemplación?

Desafortunadamente, Platón nunca analiza el tema, pero sus frecuentes referencias al carácter racional del verdadero amor, a su estado final como intelectual, a las formas como categorías filosóficas que pertenecen a la búsqueda de la sabiduría, todo ello ha de tranquilizamos. No es el lenguaje del sentimiento oceánico sino el lenguaje de la ciencia o de la dialéctica que busca la unificación del mundo a través del empleo adecuado de la razón. En algún sentido, el conocimiento puede forjar una unidad entre el que conoce y lo que se conoce, pero no los funde en una sola entidad. El conocimiento pone en claro las diferencias, demarca las identidades, organiza la aparente diversidad en un modelo fundamental. Lo anterior es básicamente la función de la administración y por eso los filósofos han de ser reyes. Si Platón hubiese querido describir los fines del amor en función de la fusión, le hubiera sido fácil recurrir a las creencias religiosas de su época. Los misterios órficos, así como las religiones orientales de las que aquéllos emanan, cultivaban múltiples medios de fusión con la Deidad y de pérdida de la propia identidad. Aunque con gran ambigüedad, Platón trasciende esas prácticas a la vez que transmuta otros lugares comunes de su época. Platón justifica la búsqueda de totalidad únicamente en la medida en que el todo es bueno, pero no es del todo seguro que uno se pueda fundir con el Bien platónico en el mismo sentido, por ejemplo, en que los hindúes deseaban fundirse con la totalidad del universo.

En todo caso, ya sea la unión platónica una fusión o unas nupcias, siempre es un regreso al mismo objeto. Vamos a analizar más a fondo esto último. Estamos tan imbuidos de ideas confusas acerca del amor y de la fidelidad que casi no podemos apreciar la enorme envergadura del supuesto de Platón. Aun cuando el amor consista en cierta clase de unión, ¿por qué ha de significar la unión con un objeto único? Es obvio que para Platón ese objeto no es otra persona. Tampoco es Dios ni un ser humano. Por el contrario, Platón se burla de las fijaciones en individuos y su tolerancia hubiera sido escasa con el romanticismo de nuestros días que propugna que una vida sólo tiene un amor o que, en una sociedad monogámica, el amor y el matrimonio van juntos como un caballo y una carreta, que no van uno sin la otra. Aun el amor cristiano, que al menos opta por un objeto trascendental, le hubiera parecido a Platón demasiado romántico en la medida en que aquél cree que el objeto ha de ser además una persona. Con respecto a las personas en general, la filosofía platónica es enteramente promiscua. Platón parece una madre tenaz que alienta a su hijo a que se acueste con muchas mujeres con la esperanza de que nunca llegará a vincularse con ninguna de ellas. Condenamos a esas madres porque sabemos que en realidad lo que quieren es a sus hijos para ellas. Sin embargo, en Platón la promiscuidad es un medio de liberación, la técnica suprema mediante la cual los hombres se liberan de todo lo perteneciente al mundo empírico. En la medida en que todas las cosas participan de la belleza del universo, el amante ambicioso se sentirá atraído hacia un amado tras otro, pero a medida que su amor se va purificando, se dará cuenta de que ninguno dé ellos puede satisfacer su anhelo de perfección. Como dice Santayana del amor platónico: “Todas las bellezas atraen porque sugieren el ideal y después, al no cumplirlo, no logran satisfacer”[17] Mediante la promiscuidad, abordada filosófica y no licenciosamente, lograremos la absoluta fidelidad y en relación con el único objeto que en definitiva la merece.

Al lector moderno le resulta difícil aceptar la idea de que ese objeto no ha de ser empírico. Además, se acrecentarán sus dudas cuando no gane adeptos. Por ejemplo, después de criticar el mito de Aristófanes, Sócrates lleva la discusión de la siguiente manera:

—Pues no es otra cosa que el bien lo que aman los hombres. ¿Tienen acaso otra opinión?

—¡Por Zeus! Yo no —le respondí.

—Entonces —dijo ella—, ¿se puede decir así sin más que los hombres aman lo bueno?

—Sí —respondí.

—¿Y qué? ¿No ha de añadirse —dijo— que aman también poseer lo bueno?

—Ha de añadirse.

—¿Y no sólo poseerlo, sino también poseerlo siempre?

—También se ha de añadir eso.

—Luego, en resumidas cuentas, el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno.

—Es completamente cierto.[18]

Ahora bien, de la declaración de que los hombres aman únicamente lo bueno no se deduce que el amor se dirija en exclusiva a el Bien. Podría ser cierto que el amor no brota a menos que una persona descubra bondades en la otra, pero eso no nos autoriza a concluir que el objeto de amor es la bondad en sí. Aunque quizá los hombres amen sólo a mujeres por debajo de los dos metros de altura, nunca sostendríamos que el amor en realidad es a una determinada altura.

Platón no se esfuerza por defender su posición. Que la forma superior es la belleza o la bondad absolutas y que aquélla es la única que puede ser el objeto último de amor, son para él artículos de fe. Platón contempla en todas las variedades del amor una búsqueda unitaria de perfección, la cual entonces él supone que es más importante que las cosas o las personas a las que en realidad se ama. Pero se trata únicamente de un supuesto de la clase de los que caracterizan a la filosofía idealista. Al mismo tiempo, Platón difiere de muchos otros que también pertenecen a esa tradición, por ejemplo los románticos, en la medida en que él cree en la existencia previa de la perfección. Cuando busca bondad o belleza, el amante platónico no está tratando de crear perfecciones que no hubieran tenido existencia sin su amor. Por el contrario, está buscando la unión con un objeto de análisis metafísico cuyo ser precede al suyo propio, como también precede el ser de todo lo demás. Ese “objeto” no es, por supuesto, una cosa, y si es un “ente” (otro término infructuoso), es únicamente un “ente abstracto”. Tal vez en lugar de “objeto”, tendríamos que hablar de “objetivo”, como lo hace Aristóteles cuando se refiere a la forma superior como la meta o el fin último. Aun así, la perfección platónica se mantiene como algo independiente del amante, anterior al amor mismo, una terminación o un blanco específico del esfuerzo humano, que despierta el amor y que es con seguridad la única que puede hacerlo.

Decir entonces que el amor es la búsqueda de perfección, cuando este término significa lo que Platón piensa, es decir que ninguno de los objetos manifiestos de amor pueden ser auténticos. No podemos amar a otra persona por ella misma, sino sólo como vehículo y encarnación parcial de lo que en realidad queremos, el Bien. Al ver que éste es el verdadero objeto de su amor, el filósofo platónico se desintoxica del interés por las personas como tales. Porque, ¿qué es una persona sino un conglomerado de propiedades accidentales que el azar y la naturaleza han puesto juntas? No, diría Platón, amar a alguien en realidad es amar la bondad que hay en ese alguien. Ésta es la razón de que hasta los más vulgares reconozcan la asociación entre amor y un bello cuerpo, porque en ese cuerpo la belleza —que representa toda perfección— se ha dignado manifestarse. Y aunque en nuestra ignorancia podamos pensar que nuestro amor se dirige a un hombre o a una mujer que participan de la belleza, el verdadero objeto de amor es la perfección misma. El verdadero amante platónico separa su amor de las limitaciones de uno u otro cuerpo, persona, comunidad o actividad. Pasa a través de todo lo del mundo empírico, pero no entrega su corazón a nada. Sin embargo, aunque separa su amor, no es necesario que el filósofo se separe él mismo. Puede vivir con otra gente y para ella, incluso dirigiéndola en tanto que voz de la razón. Puede disfrutar de la compañía de sus semejantes y deleitarse con su belleza y bondad. En tanto que alguien que reverencia lo absoluto, el filósofo actuará de manera automática por aquello que hay de mejor en el hombre, pero como el mundo empírico es radicalmente imperfecto, él sabe que nada en la tierra puede satisfacer su anhelo del ideal. Únicamente la perfección puede hacer al amante perfecto en sí.

Contemplado desde esta perspectiva, como el mayor esfuerzo que realiza el hombre hacia la autoperfección, el amor platónico pertenece a esa veta aretaica que define virtualmente a la cultura griega. “Aretaico” procede del término griego areté, traducido de maneras diversas como virtud, honor, virilidad, autoestima, dignidad. Ninguno de estos términos traduce con precisión la palabra, ni siquiera una combinación flexible de todos ellos. Los griegos usaron ese término para significar aquella condición del alma de un hombre o de su carácter sin la que la vida no valía la pena. El hombre que careciera de areté mejor estaría muerto, pero el hombre que moría en la búsqueda de esa excelencia interior no tenía nada que temer a la muerte. Como directriz de la acción, el contenido del ideal cambiaba de una época a otra. En la Ilíada, areté significa valor guerrero, heroísmo físico y la nobleza de espíritu que acompaña a éste. Aquiles venga a Patrocles y va a la muerte al final del poema por la misma razón por la que permanece enfurruñado en su tienda y se niega a luchar por Agamenón al comienzo. En ambas ocasiones, Aquiles actúa con sentido del honor, areté. Ello implica el reconocimiento de su estatus militar y el respeto por sus poderes excepcionales, así como la fidelidad a un compañero íntimo. En la Odisea, areté se convierte en un ideal de política pública sagaz. La astucia de Odiseo, su inteligencia, su destreza, su habilidad para resolver los problemas de autoridad doméstica, son las virtudes que ahora se ensalzan. Pertenecen a tiempos de paz y no de guerra, exaltan los valores de la vida hogareña en vez del agresivo pillaje. A partir del siglo V antes de Cristo, la areté depende de la obediencia al entorno inmediato de la ciudad-Estado. Aunque Sócrates fue acusado de impiedad para con los dioses atenienses, en realidad su crimen consistió en amenazar la interpretación aceptada de areté. Sócrates, y Platón después de él, propuso un concepto de excelencia humana tan poco mundano que es difícil acusar a una civilización en desmoronamiento por tratarlo como franca y directa traición.

A lo largo de esas variaciones de contenido del término griego areté, se mantiene constante la idea del hombre que lucha por su perfección. La areté es “egocéntrica”, en el sentido en que la salvación comienza con el esfuerzo individual y termina con la realización individual. Exige que cada quien busque su propia excelencia personal, anteponiendo su propio honor y la purificación de su alma a cualquier otra cosa. Se supone que el hombre es por naturaleza egoísta, en el sentido de que se dirige hacia sí mismo y lo que le interesa es adquirir todo aquello que le beneficiará. Para Platón, eso significa algo muy diferente del egoísmo en la connotación habitual de esa palabra. El eros platónico no es la guerra de cada quien contra todos, como tampoco es el engrandecimiento personal a costa de otros. Al contrario, Platón postula un principio unificador entre el individuo y el grupo. En La república sostiene que no hay nada que pueda en realidad beneficiar a alguien sin que también beneficie al otro. El hombre verdaderamente egoísta, el que desea lo mejor para él, actuará también por el bienestar de los demás. Actúa así, en parte, por prudencia, porque ni siquiera Sócrates puede ser un hombre del todo bueno en una sociedad mala, pero también porque se da cuenta de que nadie será feliz si él no es justo. Para el platonismo, el individuo está orgánicamente vinculado al mundo en el que vive. El hombre bueno, la sociedad buena y el universo bueno (como se supone que lo es el nuestro) están construidos siguiendo el mismo modelo intencional. Cada uno de ellos se realiza a sí mismo a través de estar en consonancia con el Bien y, por lo tanto, lo que para uno es lo mejor es también lo mejor para los demás. En Platón, siempre se demuestra que las normas morales más elevadas son manifestaciones del más profundo interés propio y viceversa. Ambos son meramente aspectos de la búsqueda unitaria de bondad que vincula unas cosas a otras.

Es por ello que Platón (a diferencia de los calvinistas o de los freudianos) no admite nunca la posibilidad de un conflicto esencial entre el amor a uno mismo y el amor a los ideales. Cuando los teólogos modernos critican a Calvino porque éste piensa que el amor propio impide el amor a Dios, cuando los revisionistas atacan a Freud porque éste supone que la libido se dirige ya sea al yo, ya sea a los otros, pero no hacia ambos a la veis, aquéllos regresan subrepticiamente a la posición que Platón da por supuesta. Platón define el amor como la búsqueda del Bien y justifica esta conclusión recordándonos que los hombres siempre desean lo mejor para ellos mismos. Asimismo reconoce que el amor hace⁴ que la gente actúe de manera altruista —sufrir penurias, autosacrificio y hasta la muerte—, pero él cree que en cada caso siempre habrá algún bien mayor que obtener Alcestes muere para salvar a Admetus, y Aquiles para vengar a Patrocles, porque ellos persiguen un amor virtuoso a la fama. Están motivados por la búsqueda de los valores supremos de fama y gloria personal. Los padres hacen sacrificios por sus hijos, entregando a veces sus vidas, a fin de asegurar la inmortalidad a través de su progenie. Para cada acto excepcional habrá siempre un motivo que tenga por origen algún deseo de algún bien egocéntrico. El amante filosófico (y sólo él satisface el código aretaico de Platón) desea el principio de bondad mismo. Trata de poseerlo, con lo cual se hace él mismo infinitamente bueno. Eso es lo que quieren en realidad todos los hombres y, pese a ello, la búsqueda es paradójica porque si el amante platónico pudiera poseer el Bien, se convertiría en un dios, lo cual quiere decir que ya no desearía nada. ¿Es éste el estado de bienaventuranza o simplemente hemos dado un gran rodeo para llegar a la autodestrucción? Estas preguntas provienen de diversas dificultades que la filosofía platónica contiene. Vamos a abordarlas.

Aunque poco importa por dónde comencemos, partiré de la idea de que el amor supremo es en realidad la búsqueda de conocimiento. Puesto que el objeto de todo amor pertenece a una categoría de explicación metafísica, Platón supone que el amor se colma a través del ejercicio de la razón. Lejos de asociar el amor con sentimientos o ilusiones, como los románticos harían, Platón lo ve como racionalidad y ferviente anhelo de saber. En el siglo XX, para muchos de nosotros, esto va a ser indudablemente un escollo. Nosotros creemos que el amor es un asunto de emoción, una afinidad de sentimiento, una excitación y una fiebre en la sangre. Hay en Platón, por supuesto, bastantes referencias al amor como turbulencia y perturbación. Pero éstas no son definitorias del “verdadero amor”, sino que significan estados mentales inaceptables o, en cualquier caso, condiciones externas al amor que falsifican su naturaleza y no la revelan. En el Symposium, por ejemplo, varios oradores lamentan la servidumbre apasionada de algunos hombres por (¡nada menos!) las mujeres. Estos vínculos pasan a veces con el nombre de amor, pero Platón, los considera definitivamente como un tipo de enfermedad mental. En el Fedro, hay descripciones parecidas de relaciones insanas entre hombres, una intimad emocional desprovista de saber y, por lo tanto, muy alejada de la verdadera naturaleza del amor. El amante platónico se alza por encima de todo ello, dejando atrás la emocionalidad. Su amor no es un intento de expresar o purificar los sentimientos sensuales, sino más bien de suplantarlos mediante la pura racionalidad. Aun cuando se describe el amor como una locura divina, las emociones acompañan meramente el estado, poniendo de manifiesto la vehemencia del alma por entrar en relación con la belleza absoluta. La relación es en sí intelectual, lograr la sabiduría, el conocimiento de la forma superior.

Siempre que puede, Platón elude el lenguaje del sentimiento. El estado elevado de amor lo describe en el lenguaje del pensamiento, como una intuición y una culminación de la razón. Cuando entran los sentidos en las magníficas metáforas de Platón, siempre se trata de los sentidos de la vista y del oído, nunca de los menos intelectuales del tacto o el olfato. De un modo que refuerza el amor cortesano cientos de años después, es frecuente que Platón compare el verdadero amor con ver un objeto. El Bien o la Belleza está simbolizada por el sol, que lo ilumina todo, pero al que tenemos que aprender a mirar. Ver algo es apropiarse de su esencia sin contacto corporal. La vista es el comienzo del conocimiento. Sin ella, el saber sólo sería rudimentario. Así pues, incluso como unión con el Bien que todos los hombres buscan, el amor supremo de Platón es sobre todo intelectual. Es probable que fervoroso, pero siempre es una forma de actividad racional. El eros platónico es, fundamentalmente, un amor por la ciencia abstracta más que cualquier otra cosa.

Menciono esto como una dificultad en el platonismo porque en él se ignora mucho de lo que es importante para el amor. No sólo el otorgamiento de valor, que no se puede reducir a la razón, sino también sentimientos como la ternura, la calidez y ese procurar por el otro en el que se manifiesta el otorgamiento. Además, el hincapié en la vista tiende a eliminar la intimidad física. Parece que toda la cuestión de las relaciones sexuales se deja de lado. Y ciertamente, no está para nada claro cómo entra el sexo en la filosofía platónica. Como he sugerido, Platón disocia el amor del deseo sexual en lo que a la definición del amor concierne. El sexo es una ocurrencia tardía, un dispositivo tecnológico para propagarla especie. El amor es un impulso más básico a la naturaleza humana, el deseo del Bien. El amante del saber, como lo ilustra Sócrates en su relación con Alcibíades, trasciende los intereses animales de la sexualidad. No obstante, si vamos más allá de la definición de amor, la actitud de Platón hacia el sexo se vuelve bastante ambivalente. Parece que sostiene por lo menos dos puntos de vista diferentes, cada uno de ellos diametralmente opuesto al otro.

El primero de esos puntos de vista sobre el sexo se podría calificar de puritano. Exige que el sexo sea eliminado en la mayor medida posible porque la sexualidad distrae del amor al saber y, con frecuencia, nos sepulta en una ciénaga de intereses sensuales que son totalmente enemigos del verdadero amor. Platón defiende este ideal antisexual en varios contextos. En La república, a los hombres y a las mujeres les está permitido copular únicamente en periodos prescritos, ya que la sexualidad está permitida sólo como una necesidad de reproducción. En una ocasión se cita a Sófocles, el anciano poeta, que habla del deseo sexual: “al haberme escapado de eso, estoy tan contento como si hubiera escapado de un amo enfurecido y salvaje”.[19] Para Platón se trata obviamente de una ventaja de la vejez, para nada un contratiempo, que las inclinaciones libidinales mengüen.

Esta vertiente de la filosofía de Platón confiere a la frase “amor platónico” ese carácter incorpóreo, etéreo, plenamente trascendental que más tarde adquiriría en el Renacimiento italiano. Nos lleva a pensar en las damas y los caballeros prerrafaelistas, buscando recatadamente una relación “pura” y espiritual no corrompida por los señuelos de la materia. Pero esto es el neoplatonismo y no el propio Platón. Algunos estudiosos franceses distinguen entre amour platonicien y amour platonique[20] para subrayar las diferencias entre Platón y sus seguidores. En tanto que el amour platonique carece de sexo, como una pintura de Rossetti o de Puvis de Chavannes, el amour platonicien respeta y trata de armonizar las energías vitales de la sexualidad. Y en verdad, en el contexto de la obra total de Platón predomina el segundo punto de vista. En el Fedro, por ejemplo, Platón nunca sugiere que se han de acabar con el caballo negro o que el auriga haya de ser conducido por el caballo blanco de la espiritualidad. Nos dice una y otra vez que se han de controlar los sentidos, pero no que haya que extirparlos. Por muy peligroso y perturbador que sea el caballo negro, sigue perteneciendo al conjunto. Siendo el impulso físico un elemento en la naturaleza humana, se le ha de dar como mínimo una satisfacción módica. En la medida en que estén subordinados a las aspiraciones superiores del hombre y permanezcan bajo el control del auriga (razón), los deseos sensoriales no lo descarriarán a uno. Aun en las Leyes, el severo libro de Platón en su vejez, se condenan diversos tipos de amor licencioso, pero se permite el placer sexual con moderación.

Este otro aspecto (más sano) de Platón culmina en una búsqueda de armonía entre cuerpo y alma. Y como la armonía implica la obra interior de la racionalidad, Sócrates dice de ambos caballos, el negro y el blanco: “Su felicidad depende de su autocontrol.” En La república, se dice que las diversas facetas de la psicología humana y todas las clases dentro del Estado contribuyen a la vida buena accediendo sin reservas a la armoniosa integración de todas ellas. Tampoco es extraño que uno de los primeros discursos en el Symposium defina el amor como armonía. Como éste es el principio básico de belleza, el alma armoniosa sería el alma bella a la que el amante aspira. En la medida en que el sexo entra en esa armonía, no puede ser eliminado. Se ha de subyugar, subordinar, incluso “esclavizar”, pero no es necesariamente malo ni siquiera, en su lugar, nocivo. Como la propia armonía, este polo de la ambivalencia de Platón trata de ser lo que Aristóteles llamaría una “proporción áurea”, que evitaría los extremos, ya sea del libertinaje, ya sea de la automortificación.

Digo que estos dos aspectos platónicos son como los polos de una ambivalencia porque parece que Platón nunca llega a reconocer la tensión que existe entre ellos. Ambos aparecen en sus escritos, pero de diferentes maneras y con diferente hincapié. No se trata meramente de condenar o de tolerar la sexualidad. La relación entre sexo y amor ideal tiene mayor importancia. Y en este punto, a pesar de los estudiosos franceses, encuentro en Platón una gran confusión. Aun en el Fedro y en las Leyes, donde la moderación se perdona como “la cita de la naturaleza”, la satisfacción de los deseos corporales no contribuye en nada al amor superior. En esa medida, incluso en el polo más saludable de la ambivalencia de Platón, se contempla el sexo de manera puritana. Por una parte, el alma armoniosa no despreciará sus inclinaciones naturales hacia el placer sexual. Por otra, el verdadero amor es puramente espiritual y trasciende toda sexualidad. Pero incluso en este caso, ¿cómo puede el verdadero amor —aquel que cumple a la perfección con la definición platónica— ser armonioso? Sin armonía no puede haber belleza; sin belleza, no hay ningún amor, al menos no como Platón lo define.

Este problema forma parte de otro más amplio en relación con la naturaleza del dualismo metafísico de Platón. Así como el hombre está dividido en cuerpo y alma, así también el universo se analiza en materia y espíritu. A Veces, como por ejemplo en el Fedón, Platón parece decir que el verdadero ser es la espiritualidad, el alma incorpórea contemplando a todas las formas incorpóreas y eternas. De ello se deduce que todas las cosas materiales, incluido el deseo sexual, son de algún modo irreales y lo mejor es que uno las elimine. No obstante, en otras ocasiones, Platón parece decir que el verdadero ser es un compuesto de espíritu y materia, el uno más importante que la otra, pero ambos igualmente reales y dignos de ser cultivados. El primer punto de vista se asemeja a las nociones hindúes de apariencia y realidad, donde el mundo material sería maya, una trama de pura ilusión. El segundo punto de vista es más característico de Occidente y el mundo material sería útil o al menos serviría como punto de apoyo y es probable que contribuyera a logros espirituales.

Personalmente, yo dudo que un estudio del texto pueda resolver esa ambivalencia en Platón. Los estudiosos han subrayado en ocasiones uno y en ocasiones otro aspecto de su pensamiento. Los filósofos platónicos, por lo regular, han optado por aquel aspecto que se adecuaba a sus preferencias. Ambas alternativas están abiertas. Así pues, tal vez fuera más acertado abordar el problema en términos más concretos, en función de la ambivalencia de Platón hacia la homosexualidad porque, independientemente de qué tratamiento reciben en el amor platónico los deseos corporales, lo que queda claro es que para Platón los cuerpos siempre han de ser cuerpos masculinos. Nunca insinúa siquiera que el verdadero amor puedan sentirlo las mujeres o se pueda dirigir realmente a ellas. Puede ser que un hombre desee sexualmente a una mujer y hasta puede llegar a dedicar su vida a una irresistible pasión por el sexo femenino. Pero ninguno de esos casos encaja en el ideal platónico. Aun si el deseo heterosexual fuera moderado y armonioso, parecería que no tiene cabida en la jerarquía que conduce al amor ideal. Pero Platón tampoco recomienda la homosexualidad física. En el Fedro y en el Symposium parece admitir la utilidad de las relaciones sexuales entre hombres, pero en las Leyes condena explícitamente la homosexualidad física y dice de ella que “no es natural” y que es un crimen contra el Estado. Platón la contrasta con el “amor natural” que existe entre un hombre y su mujer; “amor” porque se basa en el instinto sexual y “natural” porque lleva a la propagación de la especie. No es amor en ningún otro sentido.

Así pues, la relación platónica entre amor y sexualidad acaba siendo más complicada de lo que uno podría haber pensado al inicio. En la medida en que los impulsos corporales pueden ser satisfechos, los vínculos libidinales deben ser heterosexuales. Estos deseos son los únicos naturales, pero no están relacionados con el amor perfecto, que exige la compañía de hombres. No obstante, el amor entre hombres no tiene que consumarse físicamente, al menos no cuando uno se acerca al ideal. En el Fedro, donde se describe extensamente la amistad masculina, la armonía de negro y blanco ha de producir en definitiva un nexo espiritual del que se ha exorcizado el vehemente deseo de gratificación sexual. Los amantes están entonces unidos como compañeros que conjuntamente buscan el Bien. En las Leyes, Platón enumera tres tipos de amor entre los hombres: uno es el amor del cuerpo, otro el del alma, y el tercero es una mezcla de los dos anteriores. El primero y el tercero Platón los prohíbe por ley. En la sociedad ideal sólo admite al amante “que trata el apetito carnal como algo en lo que no hay que pensar, que antepone la contemplación a la pasión, aquel cuyo deseo es verdaderamente el del alma por el alma, considera que el goce de la carne por la carne es una ignominia lasciva”.[21]

Si quisiéramos traducir la ambivalencia de Platón al lenguaje freudiano, tendríamos que decir que el “verdadero” amor está siempre inhibido en su meta, siendo el deseo homosexual a lo sumo transitorio y las metas heterosexuales naturales pero no ideales. Cuando Freud analiza la civilización como un fenómeno masculino, utiliza virtualmente estos términos para caracterizar a las fuerzas eróticas en funcionamiento. Es obvio que cada quien cree en un tipo diferente de inhibición de meta. Para Freud, toda sublimación se puede reducir a la sexualidad directa, en tanto que Platón encuentra en todos los deseos una búsqueda fundamental del Bien. No obstante, ambos otorgan a las relaciones cuasihomosexuales una función exclusiva en el desarrollo de los ideales más nobles del hombre.

En el caso de Platón, esta concepción emana de la creencia de que todos los acercamientos a la belleza absoluta tienen su origen en un objeto masculino. Yo no encuentro en los principios de la filosofía platónica nada que exija este supuesto, pero el contexto sociológico del platonismo lo hace casi inevitable. La civilización griega idealizó la masculinidad. La sociedad estaba construida sobre la supremacía del varón. Las mujeres no sólo estaban obligadas a quedarse en casa como virtuales esclavas domésticas, sino que no recibían educación y eran políticamente insignificantes. Se pensaba incluso que eran biológicamente inferiores. Como el sexo femenino no era del todo racional, ningún hombre podía tener una amistad intelectual con una mujer. Y como el amor era la búsqueda del conocimiento, ¿cómo podía haber una relación verdaderamente amorosa con criaturas tan volubles y emocionales? Parece ser que hubo excepciones, como por ejemplo la devoción de Pericles por Aspasia, descrita con frecuencia en términos que recuerdan al amor homosexual griego. Pero se pensaba que las mujeres comunes eran incapaces de una relación elevada. Hasta en los tiempos modernos muchas veces se oye decir que los hombres nunca pueden entablar amistad con el sexo opuesto. Platón idealiza esta actitud y, para él, el amor verdadero presupone la amistad de hombres unidos en una peregrinación exclusiva (para usar la palabra de Jowett) hacia el bien absoluto.

Esta idealización es en gran medida producto de la intolerancia masculina y esto se pone de manifiesto en las ideas aceptadas acerca de la creatividad y la procreación. Sólo el sexo masculino podía ser creativo y, por lo tanto, sólo él era capaz de producir cualquier cosa, hasta hijos. Siguiendo esta vena, Platón nos dice que los hombres siempre están preñados de vida. Llevan en su semen el homúnculo totalmente formado de un nuevo ser humano, el cual depositan en el útero de una mujer como en un horno o en una incubadora. El hombre crea al niño, que su semilla acarrea. La mujer meramente proporciona el suelo que lo ayuda a crecer. Desde ideas como ésas hasta las de amor platónico, es fácil la transición. En ambos casos, el motivo que las fundamenta es sin duda la agresión masculina.

Pero en concordancia con sus profundas ambivalencias, Platón dista mucho de ser un misógino. Los estudiosos defienden con frecuencia que las actitudes medievales hacia el sexo estuvieron muy influidas por las Leyes. Es cierto que desde Platón (y sus seguidores) la Iglesia medieval se apropió del ataque a la homosexualidad física, de la subordinación de todo deseo carnal, de la concepción de un amor natural entre hombre y esposa basado en las necesidades de la procreación y hasta de la defensa del matrimonio como unidad de estabilidad social. Pese a ello, ni en las Leyes ni en ningún otro diálogo platónico se encuentra algo así como el odio a las mujeres que parece haber inspirado a los padres de la Iglesia sus grandes tentativas de espiritualidad. En ocasiones, Platón concede a las mujeres poderes extraordinarios, haciendo incluso de ellas las “supervisoras” del matrimonio, y en ningún momento las trata como mobiliario doméstico. En La república, se confiere a las mujeres igualdad con los hombres, se las alienta a que desarrollen los talentos exclusivos de ellas y a su total liberación de los constreñimientos de quehaceres domésticos y de maternidad. Por último, para culminar la confusión, ¿qué se puede decir sobre el propio Symposium? Las mujeres están ausentes y hasta se despide a las jóvenes flautistas porque los hombres quieren tener una sería discusión. Sin embargo, se dice que la autora de la filosofía definitiva de Platón sobre el amor fue Diotima, a la que Sócrates cita a lo largo de todo su discurso. Y aunque Eros ha de ser un muchacho, es la celestial Afrodita —su madre mitológica— la que representa el amor espiritual. Por supuesto que Platón no coloca a las mujeres en un pedestal, pero por lo menos les permite rondar alrededor del campo de batalla.

En sus últimas elaboraciones, la tradición platónica supone una serie de actitudes hacia las mujeres, aunque la separación entre amor y sexualidad sigue bastante constante. En efecto, esta separación equivale a esa escisión del yo que Freud analiza de manera tan brillante en “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa”. En ese ensayo Freud habla del “amor normal” como la confluencia de sentimientos de ternura y afecto por una parte y, por la otra, sentimientos sensuales. Los sentimientos de ternura, provenientes del instinto de autoconservación, originalmente están dirigidos a la madre o a cualquier otra persona que proporcione cuidados al niño, Freud dice que antes de la pubertad, aquellos sentimientos absorben todos los sensuales, que de este modo se inhiben en su meta. Después de la pubertad, el instinto sexual se impone francamente, pero factores de frustración y represión lo obstaculizan. Si algún sustituto de la madre puede gratificar el instinto sexual y despertar así sentimientos de afección, el amor normal será posible. Pero con mayor frecuencia los sentimientos sensuales son forzados a disiparse y a buscar un objeto puramente sexual. En determinados estados neuróticos, la separación llega a ser extrema: “La vida amorosa de estos seres permanece escindida en las dos orientaciones que el arte ha personificado como amor celestial y terreno (o animal). Cuando aman no anhelan y cuando anhelan no pueden amar. Buscan objetos a los que no necesitan amar, a fin de mantener alejada su sensualidad de los objetos amados.”[22]

En este ensayo Freud no menciona el platonismo, pero en mi opinión el amor platónico siempre corre el riesgo de alguna división similar en el alma. Sus efectos tampoco se limitan únicamente a los hombres. En la medida en que las mujeres no pueden participar del amor ideal, tampoco se puede esperar de ellas que colmen los ideales de su sociedad. Al partir del supuesto de que las mujeres no son inherente o biológicamente inferiores, excluirlas simplemente de la noble compañía reservada a los hombres impide que aquéllas se conviertan en la clase de personas que el platonismo respeta. Uno tiende a cuestionar la sinceridad de un filósofo que dice (en La república) que las mujeres son iguales a los hombres, pero que en otros textos (en el Fedro, el Symposium, las Leyes, etc.), describe el amor supremo en términos que excluyen específicamente al sexo femenino. Claro que el neoplatonismo y el Renacimiento cambiarían en gran parte todo esto, pero aun así, sólo mujeres muy especiales son las elegibles y, muchas veces, resultan ser abstracciones simbólicas, como la Beatrice de Dante, o si no sustitutos de muchachos, como los personajes travestis en las obras de teatro de Shakespeare. En la tradición platónica, nunca se concede a las mujeres en tanto que mujeres las posibilidades ideales de que disponen los hombres. Lo que Platón denomina “amor natural” entre hombre y mujer puede servir para mantener a una mujer tranquilamente en casa engendrando hijos de manera perfectamente edificante, pero aquel amor no convertirá a las mujeres en amigas del alma ni satisfará aquellos anhelos extrabiológicos del Bien que son tan fuertes en ellas como en los hombres.

Además, mientras las mujeres estén relegadas a un estatus inferior, es probable que el varón platónico sea menos ideal de lo que Platón piensa. Porque, a pesar de todo, ha de nacer de una madre y ser criado en compañía de muchas mujeres, entre las que finalmente escoge una esposa. Es probable que se mantenga célibe, pero aun así, crece como una criatura sexual en un mundo habitado por mujeres. En principio por lo menos, se le desalienta de que satisfaga sus instintos a través de la homosexualidad física. Una persona así puede vivir una vida útil, valiente y es probable que estimulante, pero también es probable que su capacidad de amar se haya encogido, se haya canalizado a relaciones limitadas y no a relaciones ricas y extensivas. Para todo ello, puede que sea mucho menos importante de lo que la gente cree si el amante platónico toma una mujer por esposa o si es físicamente homosexual, heterosexual o bisexual. Lo que en realidad importa es el valor que él otorga a esas posibilidades alternativas. Si las ocasiones sexuales de intimidad son vistas como simples recursos de naturaleza instintiva pero carentes relativamente de importancia, el “amor ideal” al que confiere un valor total se puede convertir con facilidad en una fijación neurótica. La noble compañía que Platón idealiza no es sospechosa en sí, sino únicamente como separación del resto de la naturaleza humana. En la medida en que Platón restringe el verdadero amor a las idiosincrasias de la amistad espiritual, impide que aquél se convierta en una actitud profunda o realmente penetrante con el mundo. Aun cuando los amigos platónicos se juntan en una búsqueda del principio fundamental de cada cosa, su espléndida entrega no hará de ellos personas más amorosas si aquélla menoscaba su capacidad de apreciar todo lo demás en la vida.

El amante platónico puede que esté dispuesto a correr todos estos riesgos y puede que encuentre su clase de interés más satisfactorio que cualquier otro a su alcance. Corresponde a cada hombre decidir acerca de ello, aunque Platón cree que todas las decisiones sensatas deben ser las mismas. Él defiende haber descubierto una relación que encama a la perfección el ideal de amor. Sin embargo, lo que hace es idealizar una preferencia individual, un tipo de vida que a él es el que más le importa. No hay razón objetiva para creer que el amor platónico sea superior o mejor o más deseable que cualquier otra posibilidad. Si así lo fuera, estaríamos dispuestos a pasar por la división de la vida erótica que Freud analiza. Si mereciera la pena dedicarse a la amistad intelectual o si el valor inherente de la misma superara con mucho todos los demás vínculos humanos, el amor platónico podría justificar el carácter exclusivo de su interés propio. El platónico puede ser capaz de defender el caso, pero la carga de la prueba debe recaer sobre él.

Aunque yo me niego a idealizar la actitud platónica a costa de todas las demás, no pongo en duda su autenticidad limitada. Muy independientemente de Freud, el hombre de la calle supone que todo amor es en realidad sexo y que el amor platónico es una simple trampa para ocultar pasiones degeneradas. Pero se base o no en una sexualidad inhibida en su meta, el amor platónico proyecta un ideal de amistad que no se puede reducir a cualquier otra cosa. Al contrario, se puede entender la homosexualidad masculina como un intento (en parte) de alcanzar el ideal del amor platónico. Veamos el discurso que pronunció Oscar Wilde en ocasión del primer juicio que sufrió en 1895:

El “amor” que no se atreve a pronunciar su nombre en este siglo es una tan gran afección de un hombre mayor por otro joven como la que hubo entre David y Jonathan, como aquella con la que Platón sentó la base de su filosofía y como la que se encuentra en los sonetos de Miguel Ángel y Shakespeare, un afecto profundamente espiritual, tan puro como perfecto y que inspira grandes obras de arte como las de Shakespeare y Miguel Ángel… Es bello; es delicado; es la forma más noble de afecto. Es intelectual y a menudo existe entre un hombre mayor y otro joven, cuando el mayor tiene el intelecto y el joven toda la alegría, esperanza y encanto de la vida. El mundo no entiende que tenga que ser así. Se mofa de ello y a veces, por su causa, lo pone a uno en la picota.[23]

Este discurso es tristemente irónico en algunos aspectos. El amor de Wilde por los muchachos era a lo sumo del tipo que Platón llama mixto, no pertenecía al sexualmente puro. Más tarde, Wilde fue encarcelado por haber violado un código legal que podía haber estado copiado de las Leyes de Platón. Pese a todo, uno no tiene derecho a impugnar la honestidad de Wilde cuando expresa el ideal al que aspiraba. En la práctica, tal vez haya sido tan ridículo como el Bunthorne de Gilbert y Sullivan, quien confiesa en secreto un “amor vegetal”. Al menos el sueño de Wilde era bello y esto es mucho más de lo que se puede decir de aquellos que lo persiguieron.

Hay una paradoja fundamental por debajo de todas las dificultades que plantea el amor platónico. En la naturaleza, todo está motivado por eros, pero nada puede “en realidad” gratificar su amor dentro de los límites de la propia naturaleza. Ésta es la razón de que el verdadero amante platónico tenga que ser filósofo. Como el deseo es de la posesión perpetua del Bien, el amor se esfuerza por unirse con un principio metafísico que no existe (ni en la naturaleza ni en ninguna otra parte) y únicamente se manifiesta a la intuición filosófica. En el platonismo, el verdadero amor y la verdadera racionalidad coinciden. En cuanto base tanto del conocimiento como de la evaluación, el Bien es el único objeto que merece ser amado o es capaz de proporcionar conocimiento de la realidad. En consecuencia, ninguna búsqueda de bienes naturales podría satisfacer la definición de amor. Éste exige un esfuerzo sumamente intelectual, puramente racional y no sensual para lograr una introspección trascendental, un amor por el saber que puede tener poca o ninguna relación con el amor por la vida. Platón parte de una perspectiva en la que todo está enamorado y termina con la increíble sugerencia de que sólo el filósofo (platónico) lo está en realidad.

Si tuviéramos espacio y tiempo suficientes, tal vez trataríamos de desmenuzar la doctrina platónica de las formas así como su concepto de razón. Es obvio que hay mucho que depende de si esos pilares de apoyo son defendibles o no. No obstante, para lo que pretendemos ahora, es mejor que nos ciñamos a objetivos más inmediatos. Aun cuando los cimientos del dogma platónico pudieran ponerse a salvo, se podría negar que la filosofía es el modelo del verdadero amor. Platón argumenta que sólo aquel que ama el saber puede amar lo demás propiamente porque amar siempre significa la búsqueda de algo que sólo el que ama el saber puede reconocer. Sólo conociendo el Bien es como uno ama en realidad. El argumento de Platón adopta la forma siguiente: El amor de cualquier clase significa desear el Bien. Sólo el filósofo, por medio de la intuición intelectual, que sólo él posee, conoce la naturaleza del Bien. Por lo tanto, sólo el filósofo es capaz del amor verdadero. Por desdicha, la conclusión de este argumento no se desprende de sus premisas. Para que el razonamiento sea válido, se necesita otro supuesto, a saber, que desear verdaderamente el Bien implica conocer la naturaleza del Bien. Pero ése sería un supuesto del que Platón tendría que partir. Le obligaría a admitir que, en el mundo, no todo desea verdaderamente el Bien, lo cual, sin embargo, contradeciría la creencia general platónica en que todo lo que cualquiera hace está siempre motivado por un deseo del Bien.

Platón podría responder a mi objeción de la siguiente manera. Podría distinguir entre “deseante” y “verdaderamente deseante”. Podría decir que todo desea el Bien, pero que uno sólo lo desea verdaderamente cuando ese deseo está basado en el conocimiento. Entonces, Platón podría reclamar que nadie, salvo el filósofo, desea verdaderamente el Bien, y su argumento podría tomarse válido con facilidad. Pero este mecanismo apenas nos ayudaría porque acarrea una distinción entre “amar” y “verdaderamente amar”, siendo el filósofo un hombre que ama verdaderamente. Si, no obstante, nos preguntamos en qué difiere amar de amar verdaderamente, Platón sólo puede decir que lo segundo se basa en el conocimiento en tanto que lo primero no. En lo que respecta a la definición de “amor”, el amor verdadero nada agrega. Se trata únicamente de una clase especial de amor. ¿Cómo puede pretender entonces ser el modelo de amor en general?

La dificultad se puede plantear de manera más simple. Uno se dirige a Platón con la esperanza de aprender sobre las relaciones humanas y, en especial, sobre el fenómeno que se conoce como amor. Cuando atrae nuestra atención al elemento de evaluación (el hombre que busca el Bien), Platón nos conduce por un trecho del camino. Pero en vez de analizar qué sucede cuando las personas valoran o evalúan, Platón singulariza un tipo de amor —el amor al saber— y desatiende el resto. A lo sumo, el amor platónico puede pretender ser la única clase de amor que siempre consigue satisfacer el deseo universal de posesión perpetua del Bien. Es, evidentemente, el tipo de amor que los filósofos platónicos prefieren y podrían estar en lo cierto al pensar que es mejor que todos los demás. En su forma más burda, sin embargo, parece que la posición de Platón reduce el amor sexual, el amor matrimonial, el amor parental, el amor filial, el amor a la humanidad, a simples acercamientos imperfectos al amor del filósofo. En ningún caso el amor platónico explica realmente la naturaleza del amor. El filósofo simplemente ha anexado el término honorífico “amor verdadero” a la variedad que más le importa.

Esta objeción nos lleva a otras. No sólo no se logra ver cómo el amor filosófico es un modelo para el amor en general, sino que también uno empieza a sospechar que aquél hace imposibles otras clases de amor. En su búsqueda del absoluto, al filósofo no le puede incumbir el carácter único y la individualidad de otra persona. Al menos en la manera que Platón presenta su formulación definitiva, el verdadero amante se eleva por encima de esta o aquella encarnación de la belleza a fin de intuir sólo la pura forma. Incluso al inicio de su definición, Platón destaca que el amor a otra persona es primordialmente un deseo de la bondad que hay en ella. En otras palabras, no es la otra persona en tanto que persona la que importa al amor platónico. Él ama a su persona amada, no en sí misma, sino sólo a causa de la bondad o la belleza. El amor platónico no ama a cualquiera, ama sólo el Bien, ya sea en abstracción, ya sea en concreto. Pero entonces, insisto, hay por lo menos una clase de amor que la filosofía platónica descuida y es el amor por las personas, el amor entre seres humanos que se otorgan valor unos a otros, cada uno de ellos respondiendo al carácter único del otro, cada uno de ellos interesándose en el otro como un individuo aparte, independientemente de las imperfecciones y al margen de las satisfacciones que también origina. Personalmente, considero que el amor a las personas es crucial en toda la actitud, un tipo de amor que desemboca en la mayoría de los intereses humanos que pasan con el nombre de amor. Pero aun si no estoy en lo correcto, el amor a las personas sigue siendo uno de los tipos de amor más importantes. Si el platonismo falla en este punto, sus omisiones son muy grandes.

El platonismo sí falla en este aspecto. Ignora, o representa mal en términos muy amplios, el amor a las personas. La clave de esta falla de Platón reside en la paradoja que he mencionado, a la que también podemos aproximamos por medio de los principios de promiscuidad y de frustración. Al amar todo a causa de no amar nada en la naturaleza, la promiscuidad platónica conduce necesariamente de una frustración a otra. Todas las bellezas atraen, pero ninguna de ellas puede realmente satisfacer. Y al igual que Platón, yo creo que así es como la vida ha de ser si el nuestro es el amor a los ideales en tanto tales. Como nada en este mundo puede ser objetivamente perfecto, un puro amor a los ideales nos impediría quedarnos permanentemente en uno u otro grado de satisfacción. El hombre se trasciende a sí mismo mediante una falta de fidelidad a los objetos de su interés actual, que frustran simplemente al ser finitos y, por lo tanto, incapaces de satisfacer el infinito apetito del hombre. Ésta sería la tragedia de la existencia humana, si no fuera por el hecho de que amar los ideales es sólo un tipo de amor. Tal vez de ello dependa toda civilización, pero la felicidad fundamental exige más de lo que esto solo puede ofrecer. En el amor a las personas, gozamos a otro ser humano independientemente de los ideales y nuestro interés no es inherentemente promiscuo o frustrante porque no estamos usando al otro como vehículo para el crecimiento moral, sino simplemente otorgando valor a ese individuo. Como todos somos imperfectos, tanto amantes como amados, nuestro amor por una persona en particular se puede convertir en algo más frustrante que satisfactorio, y puede que nos desplacemos a otro objeto. Es probable que el ideal de un amor perfecto a las personas exija incluso esto. Pero el amor a las personas, como una actitud específica e irreductible, no se basa en la promiscuidad ni en la frustración. Por el contrario, tratar de disfrutar a otro como él es, implica una clase de fidelidad con un solo propósito que no es totalmente diferente de lo que el amor platónico reserva sólo al Bien. La diferencia consiste en que la otra persona es real, en tanto que el Bien es una abstracción dudosa.

Además, cuando analizamos la naturaleza de esta abstracción, llega a ser evidente que la definición de Platón en realidad no es sobre el amor, sino sobre la vida intencional. La intencionalidad humana comienza con el deseo y puede ser muy bien que Platón suponga que nada es deseado salvo a causa de alguna bondad que eso proporciona. Cuando después Platón concluye que el único objeto del deseo es el Bien, indica de manera metafórica el ideal de la vida intencional, a saber, subordinar todas las satisfacciones reales a la búsqueda sin fin de la perfección. A alguien que esté enamorado de este ideal le puede parecer que no hay nada más que en realidad pueda ser deseado. Obviamente, nada satisface al verdadero platonismo más que su idea de perfección. Amante como lo es, el filósofo otorga entonces valor a su concepción y la trata, no sólo como al objeto de su deseo, sino también como al Bien que todo debe desear.

En todo ello, Platón es más que simplemente un amante del ideal. Él pretende estar definiendo el amor y no proclamando una de sus variedades. Pero es con seguridad su devoción por la vida intencional la que hace que identifique el amor con el deseo. Tal vez sea esta identificación la que lo lleva a hablar (aunque sea con gran ambigüedad) de poseer el Bien, como si ello fuera algo que se pudiera tener. El deseo es siempre adquisitivo y su objeto un mero bien destinado a satisfacer. Como el eros platónico es el organismo en un esfuerzo por superar las deficiencias, así también el deseo es un intento de eliminar un estado de necesidad o de indigencia. Platón tampoco se equivoca al identificar amor y deseo. Ambos están estrechamente relacionados. Sin deseo no habría amor. Pero amar algo no es lo mismo que desearlo, aun cuando el elemento de otorgamiento acarree diversos deseos pertinentes: deseo de estar con el objeto, deseo de que continúe existiendo, deseo de su bienestar, etc. Estos y otros deseos puede que sean condiciones necesarias para el amor, pero como un interés por el objeto, interés que se niega a tratar al objeto simplemente como un medio para la satisfacción, el amor no es reductible a cualquier deseo.

En cierto sentido, Platón también reconoce que el amor abarca más que sólo deseo. El Bien no es como cualquier otro objeto. Es el principio de valor y retendría su forma tanto si alguien lo deseara como si no. Por lo tanto, desear la unidad con el Bien difiere inevitablemente de desear un objeto común a causa de su bondad. En efecto, la unión a la que el amor platónico aspira suena más a un acto de rendición, una entrega del deseo en el momento en que uno es poseído por la perfección. Si eros es únicamente un esfuerzo por satisfacer necesidades orgánicas, tiene que morir y todos los deseos finalizar unía vez que se ha logrado el colmo. Ésta sería la vertiente oscura de Platón, el verdadero amor culminando en autodestrucción, la búsqueda filosófica tan suicida como parece haberlo sido la vida postrera de Sócrates. Este punto de vista presupone que sólo en la extinción se colman los deseos, lo cual es un modo poético de expresar el amor a la muerte.

Sin embargo, en la estructura del platonismo, estas implicaciones apenas están desarrolladas. Se enlazan con el concepto de fusión y probablemente reflejan la influencia de las religiones orientales. Conducen a problemas que Platón no ignoró del todo, pero que dejó para que Aristóteles y los cristianos resolvieran. Para Platón basta con que el amor implique deseo, y la buena vida un deseo de perfección. Al hacer de ellos el terreno del ser, Platón idealiza lo que yo he denominado valor objetivo. A los bienes que son meramente individuales, él los denomina “aparentes” o “falsos”. El principio de la bondad él lo ubica en un reino de esencialidad metafísica en el que lo verdaderamente valioso es también lo verdaderamente real. Puesto que a ambos hay que acercarse por medio de procesos de razón, se puede decir que Platón idealiza la apreciación. En vez de tratarla como un instrumento que determina lo que quieren los seres humanos y, por tanto, consideran bueno, le concede la capacidad de penetrar más allá de la vidriosa esencia del hombre. Para Platón, la apreciación objetiva debe ser más grandiosa que cualquier opinión experta sobre alguna sociedad predilecta. Ha de ser objetiva en el sentido que revele un sistema preordenado de valores fundamentales. En efecto, esto hace que la vida intencional sea más significativa en el universo de lo que lo sería como aventura humana local. En efecto, esto afianza la moralidad y promueve la prosecución de ideales con mayor seguridad de lo que cualquier empiricismo podría aglutinar. Con todo, la dedicación de Platón al Bien no es sino un acto de amor. Revela la naturaleza de todo amor, no mediante un análisis adecuado, sino mediante la presentación de un ejemplo magnífico e imaginativo de la misma actitud que su doctrina desviadamente construye.

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LA AMISTAD EN ARISTÓTELES[1]

Al pasar de Platón a Aristóteles nos trasladamos del mayor poeta de la filosofía helénica a su mente legal superior. Allí donde Platón es sugerente, indagador, imaginativo y seminal, Aristóteles es enteramente sensato, cauto, exhaustivo en las pruebas, más interesado por el análisis que por un pensamiento original. Aun así, ambos son a todas luces maestro y discípulo. A pesar de sus refinadas críticas a Platón, Aristóteles lleva enterrado el dardo que su maestro lanzó. Aunque cambia la terminología, continúa la tradición del eros. Aristóteles es un gran sistematizador. En la Ética nicomaquea, la idea del amor como búsqueda de lo bueno tiene su exposición más rigurosa y es probable que más convincente.

Al analizar la doctrina platónica, he aducido que ésta no podía explicar el amor a personas. Como si respondiera a esta crítica, Aristóteles distingue con sagacidad tres clases de amor o amistad. Partiendo del supuesto (como Platón lo había hecho) de que las cosas malas o nocivas no pueden ser amadas, Aristóteles proclama que el objeto de amor es siempre útil, placentero o bueno. A cada una de estas clases corresponde un tipo de amistad. En la amistad basada en la utilidad o en el placer, lo que atañe primordialmente a cada uno de los participantes es su propio beneficio. A los amigos de este tipo no les importa en realidad el otro como individuo aparte. Como su relación está enteramente regida por el egoísmo, cada quien ama al otro meramente como fuente de beneficios personales: “De este modo, los que se aman por la utilidad, no se aman por sí mismos, sino en cuanto derivan algún bien uno del otro. Lo mismo los que aman por el placer, que no quieren a los que tienen ingenio y gracia por tener estas cualidades, sino porque su trato les resulta agradable.”[2] No obstante, en el tercer tipo de amistad, los hombres se aman unos a otros por lo que son, como personas en sí mismas y no como instrumentos. A esta relación Aristóteles la denomina “amistad perfecta” porque encama a la perfección las características definitorias de toda amistad. Un amigo, por definición, es aquel a quien le importa el bienestar de la otra persona, le tiene buena voluntad, le desea el bien y hace lo que parece bueno para esa otra persona. Pero la benevolencia no basta. Aristóteles también ve que la amistad requiere en el plano ideal una constante asociación entre los amigos. Vivir juntos, compartir intereses, reconocerse mutuamente su buena voluntad, todo ello instaura una comunidad de amor en la que cada quien se beneficia, beneficiando al otro. Esta clase de amigos serán útiles y placenteros, pero sólo accidentalmente. Lo más importante es la compañía de los hombres que se complacen el uno en el otro y actúan libremente en pro del otro.

Si esto fuera todo lo que Aristóteles quiere decir por amistad perfecta, sería indiscutible. Los hombres no pueden ser amigos si carecen de los rasgos que he enumerado, características que, en efecto, son esenciales en todo amor a personas. Amar a otra persona significa disfrutar de ella en vez de meramente usarla, deleitarse en lo que esa persona es y quererla bien, creando una comunidad en la que se puedan desarrollar los intereses mutuos. De este y de otros modos, cada quien atribuye valor al otro. Sin embargo, Aristóteles no puede abandonar el análisis ahí, como tampoco Platón lo hubiera hecho. Cuando investiga el ideal de la amistad perfecta, Aristóteles se pregunta qué clase de persona puede introducirse en una relación tan excelente y llega a la conclusión de que sólo aquellos que son moralmente virtuosos pueden ser amigos de un modo que no se reduce a la utilidad o al placer. El tercer tipo de amistad, la amistad perfecta, existe entre hombres buenos y entre nadie más. Únicamente los virtuosos, dice Aristóteles, se pueden interesar unos en otros como personas porque sólo ellos pueden amar su carácter mutuo en contraposición con beneficios incidentales de placer o utilidad. Y como uno tiene el deber moral de no deleitarse con alguien que sea malo, sólo los hombres buenos merecen ser amados por sí mismos. La amistad perfecta es, por lo tanto, “la de los hombres de bien y semejantes en virtud, porque éstos se desean igualmente el bien por ser ellos buenos y son buenos en sí mismos”.[3]

Cuando Aristóteles delimita de esta manera la amistad perfecta, conserva los principios de orientación del amor platónico. Por otra parte, es evidente que no tenía intención de separarse de ellos en sus preguntas iniciales acerca del objeto de amor. Aristóteles pregunta: “¿Es el bien lo que aman los hombres, o el bien para ellos? Ambas cosas, en efecto, están a veces en desacuerdo.”[4] Esta oposición Aristóteles la resuelve con prontitud cuando apunta que lo que se ama es únicamente lo que es amable, que el bien es amable sin calificación alguna, y que para cada hombre lo amable es aquello que es bueno para aquel hombre. Ahora bien, lo anterior no compromete necesariamente a Aristóteles con la creencia platónica en el Bien como objeto definitivo del amor, sino que significa que Aristóteles, lo mismo que Platón, supone que no hay nada que merezca ser amado salvo aquello que es bueno. Si es bueno en sí, como el hombre virtuoso, será amable sin calificación alguna; si es bueno por algún beneficio personal, como el vino que bebe un hombre, será amable para esa persona en particular. Basándose en ello, Aristóteles nos ofrece una distinción primitiva entre el amor a personas y el amor a cosas. Se puede hablar de amar (gustar) el vino, pero no de que se tiene amistad con él: “por la razón de que no hay […] reciprocidad afectiva […]. Sería cosa ridícula desear bienes al vino, a no ser en el sentido de que se desea conservarlo para tenerlo a nuestra disposición.”[5] En cualquier caso, el amor sigue siendo la búsqueda de una bondad objetiva en el objeto. Este amor podría ser una manera de otorgar valor al objeto, interesándose en él al margen de lo bueno o malo que pueda ser, concepción que es tan ajena a Aristóteles como lo fue a Platón. Aristóteles está en lo cierto cuando percibe que el vino que nos gusta nos brinda bienes, en tanto que nuestro amigo es aquel por quien deseamos hacer cosas buenas. Sin embargo, no alcanza a ver que querer al vino significa conferirle un significado en nuestras vidas que no se puede restringir a las gratificaciones que el vino proporciona. Del mismo modo, amar a un amigo, significa más que desearle el bien o que disfrutar de su noble carácter. Significa también que nos concierne, a pesar de sus imperfecciones, tratarlo de un modo que es inconmensurable con respecto a su bondad real, suponerle una virtud aunque no la posea.

Aunque Aristóteles desdeña el otorgamiento tanto como Platón, elimina algunas de las confusiones del amor platónico y lo hace analizando la apreciación como una actividad práctica y mundana de valoración común. Tanto para Platón como para Aristóteles, el bien objetivo produce amor, pero con Platón nunca se está seguro de qué es lo que exactamente se produce. Cuando define el amor como deseo de la posesión perpetua del Bien, Platón subordina todas las relaciones humanas a un estado último de unión que apenas se puede definir. Como veremos, Aristóteles llega a algo parecido. No obstante, en el análisis de la amistad perfecta, muestra cómo los hombres buenos pueden amarse unos a otros en tanto que seres humanos en el seno de una pequeña sociedad de su propia elección. Los amigos aristotélicos se relacionan unos con otros como algo más que vehículos hacia la forma suprema. Si el suyo no es el amor a personas, por lo menos es amor al buen carácter en otras personas. Los amantes platónicos viven juntos en armonía y se desean mutuamente el bien, pero sus intereses recíprocos siempre se dirigen a un objetivo metafísico que trasciende a todo ser humano. Uno se imagina a los amantes platónicos caminando lado a lado en dirección al ideal, o amarrados con cuerdas unos a otros como alpinistas. De vez en cuando harán una pausa para apreciar las perfecciones uno de otro, pero en realidad anhelan algo “más grande que nosotros dos”. Incluso en La república, aquellos ilustres reyes de la filosofía parecen inquietos y algo deslumbrados después de la visión del Bien. Acampan en el mundo temporal, y el suyo es el compañerismo de una campaña militar. No obstante, el hombre virtuoso que Aristóteles idealiza parece estable, serenamente satisfecho, seguro y protegido por la admiración recíproca con otros como él. El deleite que les produce el carácter unos de otros, la pura bondad de los hombres buenos es la base de las relaciones humanas perfectas. Aunque Platón dice que la naturaleza del hombre es política, en realidad es Aristóteles quien entiende el regocijo de la sociabilidad.

Pese a todo, ese regocijo se paga a un alto precio. Aristóteles, aún más que Platón, asocia el amor a la razón en contra de la emoción. Los amantes platónicos al menos tenían una locura divina y ambigüedad sexual. Uno siempre siente que con Platón la sexualidad ha sido sublimada como una defensa contra sus imperiosas demandas. Sus amantes son entusiastas que ansían el Bien, aunque no mutuo, ardientes en su compañerismo intelectual, atormentados por las imperfecciones de un mundo que ellos no hicieron y que tienen que trascender. A pesar de toda su capacidad de represión, el amor platónico habla con la poesía de un joven entristecido por demasiada experiencia. Una alondra como Shelley siente su hálito no menos que un Miguel Ángel ardiendo en una llama diamantina. Aristóteles es infinitamente más viejo. El compañerismo que él califica de perfecto está crispado de virtud y racionalidad. Llega incluso a restringir el significado del término platónico eros y lo utiliza únicamente para la relación menor del amor sexual. Para lo que él desea en realidad recomendar, la amistad, adopta el término philia. La perfecta amistad no es sólo totalmente asexual, es también fría e institucional. Los amigos aristotélicos son hombres de negocios que comparten una sociedad de virtudes. Admiran la bondad unos de otros y se benefician mutuamente de intereses coincidentes, pero sus sentimientos raras veces desembocan en respuestas emocionales. Por muy íntima que pueda ser, su amistad es puramente profesional. La filia es racional de cabo a rabo. Como pertenece a la razón más que a la emoción, eros apenas cuenta como virtud para Aristóteles. En la Ética eudemiana, Aristóteles se refiere con desprecio a eros como deseo de placer. En la Ética nicomaquea, lo llama “una especie de exceso de sentimiento”. En general, considera que el amor sexual es un extremo del que la verdadera amistad es el justo medio. Aristóteles sostiene que cuando las personas están sexualmente enamoradas, tratan de establecer una relación exclusiva, una unión más intensa que la verdadera amistad y que se limita sólo a otra persona.

Es obvio que para Aristóteles tiene una importancia exigua la sociedad que el amor sexual realiza. A pesar de todo, de acuerdo con sus propias premisas, hubiera podido argumentar de manera diferente porque él dice que eros vincula únicamente a dos personas, ya que es muy difícil encontrar a muchas personas que sean lo suficientemente buenas para despertar amor en cualquier individuo. (También por esta razón tampoco se puede esperar tener muchas amistades del tipo perfecto.) No obstante, si eros es sólo una medida conveniente para la producción de amor, éste no necesariamente tiene que ser un exceso de sentimiento. En algunas ocasiones podría funcionar como un caso especial de amistad perfecta. Huelga decir que Aristóteles nunca considera siquiera esta línea de argumentación. En otros lugares de la Ética nicomaquea, clasifica el amor (sexual) junto con la amistad basada en el placer, en particular entre los jóvenes: “Los jóvenes son además, amorosos, porque la amistad amorosa está por lo común inspirada en la pasión y fundada en el placer. Por esto aman los jóvenes tan pronto como dejan de hacerlo, y a menudo cambian de sentimientos en el mismo día.”[6] Cuando Aristóteles habla detalladamente de los bienes que en realidad los amantes obtienen uno de otro, habla sólo del placer del amante al ver a la persona amada y del placer de la persona amada al recibir atención. La expresión de las emociones, compartir los sentimientos, disfrutar de la satisfacción de los instintos, ninguno de estos componentes parece contar en el amor sexual como un bien. Y aun cuando sí contara, Aristóteles siempre subordinaría ese amor a una amistad basada en la virtud y en la admiración del carácter moral. Él dice que la perfecta amistad puede existir entre esposo y esposa, pero también en este caso parece que es totalmente independiente del amor emocional y sexual para el que Aristóteles reserva el término eros.

Como la amistad perfecta es una idealización de la racionalidad, Aristóteles supone automáticamente que aquélla surge de una elección deliberada. Cuando los hombres o las mujeres buenas disciernen la virtud moral en otro, deciden naturalmente ser amigos. Cuando el amor está regido por el sentimiento, Aristóteles recalca que uno nunca puede estar seguro de la reciprocidad. Como la amistad no puede existir si no es mutua, se requiere para ella hacer uso conjunto de la razón. Cada uno de los participantes ha de reconocer consciente y deliberadamente la bondad del otro: “La reciprocidad afectiva implica elección, y la elección procede del hábito. Cuando los hombres desean bien a las personas que quieren por consideración a éstas, no es esto por emoción sino por hábito.”[7] Pero, ¿por qué limitar esas decisiones a los participantes? ¿No llegarían todas las personas sensatas, que están en lo correcto, a las mismas conclusiones acerca de una condición objetiva del carácter? Si es así, ¿por qué no permitir que aquellos que son los más racionales determinen quién es capaz de amistad o de amor mutuo y quién no lo es? Los hombres virtuosos y sabios de Aristóteles no reivindican esas capacidades, pero se convierten en los modelos de un sinfín de autoridades que sí las reivindicarán en los siglos posteriores. Tanto en la Iglesia como en el Estado, los supuestos aristotélicos acerca de la elección serán el soporte de los intentos de cada generación por controlar las prácticas maritales, eróticas y amorosas de la generación siguiente. En el neoclasicismo del siglo XVII, hasta las agitaciones del amor tendrán que aparecer y desaparecer como mandamientos de la razón. Así pues, Corneille nos dice que “el amor de un hombre decente tendría que brotar siempre sometido a su voluntad” y que la persona amada “está mucho más obligada a nuestro amor cuando éste es consecuencia de nuestra elección y de las cualidades de aquélla que cuando emana de una atracción ciega”.[8]

No se puede culpar a Aristóteles de todos los usos a que se ha sometido su filosofía. Personalmente, él no era un neoclásico. Aun así, el racionalismo de la actitud del siglo XVII es meramente el decreto de Aristóteles ampliado. El error fundamental es idéntico en ambos. Creo que Pascal se aproxima a llegar a detectarlo cuando pierde toda esperanza de alguna vez amar a alguien: “¿Ama en realidad a una persona aquel que la ama a causa de su belleza? No, porque la viruela que matará la belleza sin matar a la persona, hará que deje de amarla. Y si alguien me ama por mi lucidez, por mi memoria, ¿no me ama? No, porque puedo perder esas cualidades sin perderme yo mismo […]. Nunca amamos, pues, a una persona; sino sólo sus cualidades.”[9] Ésta es una disquisición bastante deplorable. Al abordarla, Pascal parte del supuesto de que una persona es algo aparte de sus “cualidades”, mientras que la persona no es sino la totalidad de éstas. No obstante, este giro no afectaría el escepticismo de Pascal. Él está en lo cierto cuando infiere que amar a una persona no es lo mismo que amar sus atributos, pero como cualquiera que haya sido influido por Platón y Aristóteles, Pascal cree que el amor siempre está dirigido a alguna cualidad. Ya se trate de bondad o de belleza (como en Platón) o de virtud moral (como en Aristóteles), la cualidad ha de ser un valor objetivo que la razón es la que mejor discierne. ¿Puede eso explicar el amor a personas? Por muy confundido que pueda estar, Pascal se da cuenta de que no. Los atributos de la persona amada pueden ser casi tan perfectos como cualquiera pueda esperar que lo sean y, a pesar de todo, no amamos a alguien en tanto que persona si estamos meramente enamorados de sus perfecciones.

Aristóteles cree que amar a otro en sí significa amar el carácter de ese hombre. Lo mismo que Pascal, yo quiero defender que un hombre es mucho más que su (buen) carácter. Amarlo a causa de su virtud únicamente, es dejar de lado muchas cosas que hacen de él quien es. Amar a otro en tanto que persona significa otorgar valor a su personalidad, aun cuando esa persona no sea virtuosa. En principio, no veo qué diferencia hay entre amar a un hombre qua bueno y amarlo qua útil o placentero. Puede que su bondad sea más importante y más reveladora que cualquier otro atributo, pero no deja de ser una entre muchas propiedades, como lo son la utilidad o lo placentero. Amar a un hombre por esos atributos no es con seguridad amarlo como persona, pero lo mismo se podría decir de amarlo por su bondad. En suma, Aristóteles no logra explicar el amor a personas. Lo que él llama perfecta amistad es más bien amor dentro de una clase de individuos particulares, donde cada quien procura el bienestar del otro, pero donde nadie procura por el otro como la persona que en realidad es. Están enamorados del carácter virtuoso humano en la misma medida en que los amantes platónicos estaban enamorados de los ideales.

Para una perspectiva ulterior del amor aristotélico, hay que relacionarlo con las ideas de Aristóteles sobre la justicia. A lo largo del análisis de la amistad, Aristóteles compara con frecuencia los dos conceptos morales. Al inicio él dice: “Donde los hombres son amigos, para nada hace falta la justicia, mientras que si son justos tienen además necesidad de la amistad.”[10] No obstante, a medida que avanzamos en el texto, llega a ser bastante obvio que así como la amistad es el modelo de amor, así también la justicia lo es de la amistad. Para que haya una comunidad moral, han de existir ambas, amistad y justicia, y toda sociedad real “implicará amistad precisamente en la misma medida en que implica justicia”. La amistad perfecta es un estado de justicia porque hace posible que los hombres buenos tengan conocimiento del carácter unos de otros, acordándose mutuamente, en consecuencia, el amor que merece la virtud. Para Aristóteles esto es lo que constituye la forma más verdadera de justicia. Como ambas partes son semejantes en excelencia, garantizan un bien similar y, como amigos, cada uno de ellos estará feliz de dar al otro lo que se le debe.

Cuando las personas no son afines y una es superior a la otra, la amistad también puede tener lugar. Entre padres e hijos, hombre y esposa, gobernante y súbditos —a todos los cuales Aristóteles supone moralmente desiguales—, él permite la posibilidad de amistades viables que no necesariamente se han de limitar al placer o a la utilidad. No obstante, en cada relación, el amor ha de ser proporcional al mérito. Esto es lo que exige la justicia aristotélica y la amistad no puede ser auténtica si va contra la justicia. En la amistad de hombres igualmente buenos, cada uno de ellos obtiene de los demás los mismos beneficios que da “en todos los aspectos”. Éste es el perfecto estado. Sin embargo, en la amistad de los desiguales, conferir amor crea una especie de igualización. Los más valiosos (supuestamente los padres, los maridos, los gobernantes, etc.) reciben lo máximo en honor y deferencia. Incluso cuando el hijo, por ejemplo, no puede devolver plenamente a sus padres haberle dado la vida, da muestras de devoción filial poniéndose a su servicio lo mejor que puede. Esto iguala la relación, según Aristóteles, y proporciona a cada participante el grado y clase de amor que se merece.

Así pues, lo que Aristóteles imagina es que el sentimiento humano se regula a sí mismo de acuerdo con un código de moralidad social. Al hacer el amor proporcional al mérito, una sociedad puede prometer al hombre virtuoso la mayor de todas las recompensas posibles. ¿Y no es justo que tenga que ser así? Así como sólo los valientes merecen a la mujer hermosa, ¿no merece todo hombre ser amado? Cuanto mejor es un hombre, más adecuado parece que se le otorgue amor. Es probable que así sea, pero a Aristóteles se le escapa de nuevo el hecho que el amor se ha de otorgar. Es un don espontáneo del amante, no una respuesta condicionada. No lo despierta la bondad en la persona amada y a los sentimientos humanos no los puede regir el modelo sensato que Aristóteles utiliza para organizar la sociedad. La razón puede obligarnos a reconocer el carácter virtuoso de un hombre bueno, pero nada puede obligarnos a amarlo. Tal vez sea para compensar esta brecha que amontonemos honores sobre los que los merecen. Los honores expresan nuestra admiración, nuestra gratitud, nuestro respeto y, a veces, pero no siempre ni necesariamente, nuestro amor. Hasta cierto punto todos envidiamos, y por lo tanto odiamos, al hombre bueno. Es mejor que nosotros. ¿Por qué tendríamos que amarlo? Su virtud es su recompensa. Para jugar el juego de la justicia y alentar a otros héroes, podemos prodigar todos los símbolos de beneficio social en él, pero nuestras emociones amorosas nos las reservamos con frecuencia para aquellos que no tienen reclamaciones morales sobre nosotros, personas que resulta que satisfacen nuestras necesidades y así facilitan el proceso de otorgamiento.

Aristóteles percibe a la vez que el amor muchas veces no guarda proporción con el mérito, pero entonces sostiene que no debería moralmente ser así. Al correlacionar el amor y la justicia, quiere decir que, como sólo lo bueno merece el amor, los hombres mejores son los que tienen mayor derecho a él. Esto me resulta difícil de creer. Me imagino una antítesis aristotélica que defienda que sólo los malos merecen el amor porque lo necesitan más. Si, como dice Aristóteles, un amigo quiere el bien del otro, un verdadero amigo procurará el bienestar de aquel que más necesitado esté de su ayuda, y éste no suele ser el hombre bueno, sino el malo. En cierto sentido, es injusto que a los hombres buenos se les niegue la recompensa del amor, ya que se lo han ganado y es probable que lo deseen más que cualquier otro. Aunque en otro sentido también es injusto que a un hombre malo se le prive de lo único que puede hacer de él alguien mejor. Si así es, nunca es injusto amar a cualquiera. De lo que se deduce que el amor no ha de ser necesariamente proporcional merecimiento. Hamlet está en lo correcto cuando ataca a Polonio, el archiaristotélico, por la actitud que tiene con los cómicos (con los que no cabe duda de que Hamlet se identifica).

HAMLET:…Mi buen amigo, cuidaréis de que los cómicos estén bien atendidos. ¿Oís?

POLONIO: Señor, los trataré conforme a sus merecimientos.

HAMLET: ¡Cuerpo de Dios! Mucho mejor, hombre. Dad a cada uno el trato que se merece, y ¿quién escapará de una paliza? Tratadlos según vuestro propio honor y dignidad; y así, cuanto menos lo merezcan, tanto mayor mérito habrá en vuestra largueza. Acompañadlos.[11]

Cuanto menos lo merezcan, tanto mayor mérito habrá en vuestra largueza. Yo creo que esto es algo que Aristóteles no entiende. Él dice que es mejor amar que ser amado, ya que el amar es activo y ser amado una especie de pasividad. Él dice que el benefactor, que existe en virtud de sus propias obras, es más feliz que el beneficiario, quien meramente recibe amor del otro, pero nunca reconoce la naturaleza creativa y autónoma del amor. Para Aristóteles el amor es siempre una respuesta al mérito externo. Que también puede funcionar como un mecanismo de la imaginación que hace a los hombres morales, al amante si es que no al amado, Aristóteles no parece darse cuenta.

Yo encuentro un profundo parentesco entre Freud y Aristóteles (también biólogo e hijo de médico). Ambos son sensibles a los deberes que impone el amor y ninguno de ellos cree que se pueda justificar un gasto tan grande de energía si el objeto no es portador de la correspondiente excelencia. Freud suena como Aristóteles cuando escribe: “Nos parece que un amor que no elige pierde una parte de su propio valor, pues comete una injusticia con el objeto. Y además, no todos los seres humanos son merecedores de amor.”[12] Para Freud, el amor es tan valioso, en el sentido de que cuesta caro en sacrificios y constreñimiento, que él no cree que haya razón alguna para derrocharlo en algo que no sea un objeto merecedor de él: “Si amo a otro, él debe merecerlo de alguna manera.” Habla como Polonio. Claro que Freud habla a un nivel más profundo que aquél, pero a su manera también perpetúa la actitud aristotélica: “Y lo merece [Freud habla de su propio amor] si en aspectos importantes se me parece tanto que puedo amarme a mí mismo en él; lo merece si sus perfecciones son tanto mayores que las mías que puedo amarlo como al ideal de mi propia persona.”[13]

Las bases doctrinales de esta coincidencia entre Freud y Aristóteles tampoco son tan disímiles. Cuando Aristóteles explica por qué los hombres buenos han de vivir juntos, introduce conceptos que se parecen mucho a las ideas freudianas sobre la identificación. En sus escritos sobre la psicología de los grupos, Freud plantea la identificación como el prerrequisito de todos los lazos emocionales con las demás personas. Cuando quiere ser su padre, el niño ve a éste como su “ideal”. Eventualmente, todo individuo acaba identificándose con otros que se relacionan de manera parecida con un objeto que encama el ideal de todos. De ahí surge la sociedad. Freud cree que el grupo es una entidad en cuyo seno todos los miembros se identifican unos con otros como iguales en su lucha por lograr una perfección similar.

Este análisis encaja en varios aspectos en el perfil de lo que Aristóteles dice acerca de la amistad perfecta, aunque parándolo de cabeza, como Marx hizo con Hegel. En Aristóteles, lo mismo que en Platón, el ideal es una construcción interna a la estructura objetiva de las cosas y, por lo tanto, no puede depender de un proceso de psicogénesis, aunque, por otra parte, las ideas de Aristóteles sobre las raíces psicológicas de la amistad perfecta son por lo menos paralelas a lo que Freud dice acerca del desarrollo de la civilización. Cuando se pregunta por qué los hombres virtuosos tienen necesidad unos de otros, Aristóteles responde que sólo Dios es moralmente autosuficiente. La mayor felicidad consiste en dos cosas: vivir activamente, lo cual el hombre bueno hace ejercitando sus virtudes como ser humano, y en segundo lugar, estar consciente de la propia bondad al vivir como uno vive. La amistad de los hombres buenos es necesaria para ambas condiciones. Como los hombres buenos merecen amor, actuamos idóneamente (y así ejercitamos nuestra virtud) cuando deseamos el bien para ellos. Y como ellos son como nosotros, obtenemos conciencia de nuestro propio carácter cuando contemplamos el de ellos. En la medida en que los hombres buenos están dedicados por igual al mismo ideal de virtud, están destinados unos a otros como si fueran una sola persona: “El hombre virtuoso, en fin, observa la misma disposición consigo mismo que con su amigo (puesto que su amigo es otro él).”[14] A está identificación Aristóteles no la denominará “vínculo emocional”, como lo hace Freud, y definitivamente tampoco vínculo sexual. A pesar de todo, su pequeño mundo de amistad perfecta sigue el modelo del ideal objetivo de manera muy parecida a como la sociedad en Freud se organiza con respecto a los ideales del yo que proyecta la libido.

En lo que concierne al vínculo social, ni Aristóteles ni Freud se esfuerzan en analizarlo. ¿Por qué un amigo es otro yo? Más tarde, los aristotélicos definirían la amistad como “un alma en dos cuerpos”. ¿Pero qué significa exactamente esto? ¿Y cómo se puede identificar uno con otro? En términos literales, el hijo no quiere ser su padre, sino que quiere ser él un padre, parecerse a su padre en aspectos cruciales y poseer algunos de sus deseables atributos. Se podría decir que el hijo desea imitar al padre, pero ¿cómo se relacionan imitación e identificación?

Aristóteles no nos lo dice y tampoco Freud. Parece que a ambos les influyó el mito de Aristófanes sobre el alter ego, pero difícilmente se puede determinar en ellos mejor que en Platón si la unión pertinente es una fusión o unas nupcias. Estos tres autores limitan su perspectiva moral a lo que Bergson denomina “la sociedad cerrada”, una unidad pequeña, tupidamente tramada, cercana a la familia primitiva o clan, externamente hostil a todo lo ajeno e internamente homogénea y uniforme. Así pues, la república ideal de Platón no tolera ni la innovación ni la diferencia de opinión ni nada que pudiera crear disensión. La amistad perfecta de Aristóteles establece la compañía de los hombres que son tan acabadamente similares que cada uno de ellos podría contemplar el carácter del otro como si fuera el propio. El grupo arquetípico de Freud se parece a una enorme familia en la que cada quien se somete a un complejo de Edipo comunal y se siente ligado a toda la fraternidad social mediante un sistema unificado de identificaciones. Cuando Freud dice que el amor se ha de merecer y que esto significa elegir a alguien en quien uno puede amar o a sí mismo o a su ideal del yo, está articulando la moral de una sociedad cerrada. Lo mismo que Platón y Aristóteles, Freud hace su observación en un pasaje en el que condena el precepto judeo-cristiano de amar al prójimo como a sí mismo. El amor universal, alega Freud, es tanto erróneo como irreal, puesto que si el prójimo es simplemente otro ser humano, un extraño que no ha merecido mi amor, parece más adecuado temerlo y odiarlo que amarlo. Platón y Aristóteles dirían lo mismo. En sus sociedades predilectas, uno ama a los amigos o a los íntimos como a sí mismo, pero la relación ha de estar circunscrita, cerrada y no abierta, excluyendo en principio el amor a extraños o a la humanidad en tanto tal.

Las ideas de Freud sobre el narcisismo también guardan paralelo con las de Aristóteles. Así como Freud sostiene que el amor parental “no es sino” el narcisismo parental renacido, que reproduce el propio amor infantil de los padres a sí mismos en otro objeto, también Aristóteles dice que los padres aman a sus hijos como un producto de sí mismos: “Porque los seres nacidos de nosotros son como otros yos existiendo separadamente.”[15] En general, Aristóteles mantiene que toda amistad es una extensión de la relación de un hombre consigo mismo. Las características esenciales de la amistad están presentes inicialmente en el amor propio y ser amigo de alguien significa meramente amar a un yo duplicado, una versión ampliada de uno mismo en esa persona. De esto se desprenden dos conclusiones que Aristóteles no pone de manifiesto, pero que están implícitas en lo que él dice: primera, que no se puede amar a otro si no se ama uno a sí mismo; segunda, que amar a otro es en definitiva sólo un modo de amarse a sí mismo.

No obstante, Aristóteles va más allá. También cree que todo hombre “es su propio y mejor amigo y tiene el deber moral de amarse a sí mismo al máximo”. Manteniéndose en la línea de su herencia platónica, él distingue entre dos clases de amor propio. Se dice con frecuencia que una persona se ama a sí misma cuando busca egoístamente el máximo de riqueza, poder y placer físico. Aristóteles dice que esto es lo que la mayoría de la gente desea y se les puede reprochar que se aman muy poco porque esta clase de amor propio no da a las personas lo que en realidad quieren. Gratifica sus apetitos momentáneos, pero destruye su naturaleza como seres racionales. El hombre que se ama bien a sí mismo vive de acuerdo con lo que hay de más noble en él. Actuará con justicia y cultivará un carácter virtuoso porque es así como obtiene el máximo de lo que es verdaderamente deseable. Esta clase de amor propio, que dista mucho de ser egoísta, hace que el hombre bueno sacrifique todos los valores superficiales y que haga cualquier cosa que se dirija a la perfección humana, lo que Aristóteles denomina nobleza: “Verdad es también, en lo que atañe al hombre virtuoso, que lleva a cabo muchas acciones por sus amigos y su patria, al extremo de morir por ellos si fuera preciso; y también que este hombre dará de mano a la riqueza y a los honores, y en general a todos esos bienes tan disputados, reservándose para sí lo bello y lo bueno.[…] [y así es como, en consecuencia] se adjudica a sí mismo el bien mayor.”[16]

De lo anterior podemos deducir dos conclusiones, además de las que hemos mencionado: que la mejor manera de amarse a sí mismo es vivir de modo que se satisfagan los propios ideales y lo que a uno le gustaría ser; y, por último, que por muy bueno que un hombre sea, por muchos sacrificios que se imponga por el bienestar de otros, la mejor manera de amarse a sí mismo es que siempre desee el mayor bien para sí, “porque cada uno quiere los bienes sobre todo para sí”.[17] Salvo que yo esté muy equivocado, estas cuatro conclusiones son comunes a Freud y a Aristóteles (y es probable que también a Platón).

He enumerado las cuatro conclusiones por separado, no sólo porque son diferentes, sino también porque son independientes lógicamente. Se puede creer en cualquiera de ellas sin aceptar las otras tres. Por ejemplo, el creer que no se puede amar a otros sin amarse a sí mismo no nos obliga a concluir que amar a otros es en realidad sólo una manera de amarse a sí mismo. Tampoco el pensar que como mejor se ama uno es viviendo de acuerdo con los propios ideales exige que creamos en que la mejor manera de amarse a sí mismo es querer los bienes más excelsos (incluso bienes morales) para sí mismo. De hecho, la primera y la tercera conclusiones es probable que sean verdaderas, pero la segunda y la cuarta son con seguridad falsas.

Freud y Aristóteles sostienen las cuatro conclusiones porque su conjunto tiende a justificar la sociedad moralmente cerrada que ambos idealizan. Erich Fromm ha defendido que Freud considera que amarse a sí mismo y amar a otros se excluyen mutuamente “en el sentido de que cuanto más hay de un amor menos hay del otro”.[18] Esto es ser injustos con Freud porque aunque éste se refiere a un empobrecimiento del yo en los casos de obsesión con un objeto externo, pone el narcisismo en un lugar primordial, como la base de todos los vínculos libidinales. Esto significa, para Freud no menos que para Aristóteles, que todo amor es en realidad amor propio y que, por lo tanto, todo amor justificable ha de ser un modo de amarse a sí mismo en otras personas. No obstante, para ello se requiere de un pequeño mundo que refleje la personalidad del amante porque no hay muchos objetos que puedan ser la extensión de uno mismo. Unicamente en los confines emocionales de una sociedad como la que Jean-Paul Sartre describe en A puerta cerrada se podría satisfacer el amor freudiano. Tampoco cambia mucho la situación si llenamos el pequeño mundo con amigos perfectos aristotélicos. Los habitantes de ese mundo serían menos neuróticos y más racionalmente serenos, pero no por eso dejarían de vivir en un infierno inmutable. Mirándose unos a otros a los ojos, amarían sólo la imagen de sí mismos y de lo que les gustaría ser en su universo bloqueado. Se amarían unos a otros, no como seres aparte, sino sólo como cosas, como espejos apoyados de maneras diversas en puntos internos de círculos concéntricos. ¿Llega esto a ser siquiera amor propio?

Yo creo que no. Tanto Freud como Aristóteles desdeñan el goce que supone amar a aquellos que no son como nosotros, personas que no son extensiones de nuestra personalidad, sino que son verdaderamente diferentes, aparte, autónomas. En la sociedad cerrada no hay almas individuales, los hijos pertenecen a los padres y todos pertenecen al grupo. Sin embargo, para amar a otros como personas hemos de aceptar su independencia. Nuestros hijos no son posesiones y sólo en parte son proyecciones de nosotros mismos. Provienen de nosotros, impregnados con el estigma de nuestra realidad, pero no como extensiones o artefactos. Un ser humano no puede ser creado a imagen y semejanza de alguien más. Cuando amamos a nuestros hijos, les otorgamos valor y les damos lo que podemos, pero no los amamos como personas salvo si podemos complacemos en su realidad aparte. De manera similar, una sociedad abierta alienta una serie de ideales diversos y permite que cada individuo elabore su propio destino, si no con diligencia, al menos con libertad. En una sociedad de esta clase, nadie puede pertenecer al grupo porque éste no tiene una estructura definitiva, sino que varía con el entorno humano y admite libremente a quienquiera que se permita a sí mismo ser amado.

Propiamente entendido, ese amor universal del que Freud se mofa y Aristóteles prohíbe es en realidad el amor a personas. Si amamos a otro en tanto que persona, le otorgamos valor sea o no este otro tan semejante a nosotros que nos podamos amar en él y a pesar de las imperfecciones que impiden que ese otro encarne el ideal de nosotros mismos. Freud y Aristóteles no se equivocan cuando piensan que nadie ama a otro si no se ama a sí mismo. (¿Cómo se podría disfrutar de los demás si no se disfruta de uno mismo, otorgando valor a nuestro propio involucramiento, a nuestra propia actitud amorosa?) Pero Freud y Aristóteles se equivocan al pensar que amar a otros es en realidad sólo una manera de amamos a nosotros mismos. Asimismo, aciertan al identificar el mejor amor con aquel que escoge sus objetos de acuerdo con sus ideales porque a la larga esta actitud contribuye a una mayor posibilidad de gozar, integrando el amor y las demandas de la intencionalidad. Sin embargo, esto no tiene que llevamos a la conclusión de que el amor mejor sea en realidad el modo que tiene el amante de obtener los bienes más excelsos para sí mismo. Procuramos el bienestar del otro simplemente porque el acto de amar es gozoso. No hacemos sacrificios enamorados de la idea de perfeccionarnos o de alcanzar una nobleza que es mejor que lo que damos. El que ama hace lo que hace porque las circunstancias de su amor así lo requieren. Nadie ama más que aquel que da la vida por sus amigos. Tal vez sea cierto, pero al hacerlo, el mártir puede que se dé cabalmente cuenta de que los que lo sobreviven son los que obtienen el mayor bien. Porque ¿de veras podría decirse que el mártir ha amado a los demás si su martirio resultara ser un recurso para obtener lo mejor para sí mismo?

A lo largo de sus respectivos análisis, tanto Freud como Aristóteles describen el estado de amor con metáforas procedentes de la economía. Es probable que éste sea su error fundamental. Incluso preguntar si el amante obtiene más bien del que da o no es ya malinterpretar la situación. Dejo de lado las referencias que hace Aristóteles a la amistad como “compañerismo” humano y cuando dice que los hijos tienen con sus padres una “deuda” de vida, etc. Es más importante cómo describe la amistad en tanto que estado de igualdad en el sentido de “rendimientos iguales”. Así pues, en la amistad perfecta los hombres que son semejantes en virtud se benefician uno del otro por igual. Al amar a su amigo, todo hombre ama lo que es bueno para él y se convierte en un bien recíproco para el otro. Los amigos realizan un intercambio igual en lo que respecta a buena voluntad, utilidad y también placer. “Cada parte recibe de la otra los mismos o semejantes bienes.”[19] Las demás relaciones son inferiores precisamente porque los participantes, al no ser iguales en virtud, tienen mayor dificultad para igualar el flujo de bienes. La inestabilidad de esas amistades sólo se puede rectificar mediante la proporcionalidad, recibiendo los hombres que son más valiosos más amor en pago por los beneficios que confieren por el hecho de ser virtuosos.

En Freud aparecen metáforas similares cuando habla de la libido. Freud se refiere a la libido como a una cantidad específica (como dinero en el banco) que se puede invertir ya sea en el yo, ya sea en otros objetos. Cuando se “retira” del yo, éste queda “agotado” hasta que la libido “vuelve a enriquecerlo” cuando regresa del objeto externo. En el amor feliz no se puede distinguir la libido de objeto de la libido del yo en la medida en que la cantidad que sale queda siempre equilibrada por una cantidad igual que reingresa. Este estado libidinal, como el de narcisismo primario, es totalmente estable. En ambos casos, de los que uno pertenece a la infancia y el otro a la madurez ideal, la economía del amor es sólida.

Mi crítica al planteamiento anterior consiste en que adolece de un error fundamental, ya que el amor no se puede cuantificar, así como tampoco el goce. Aun cuando el concepto de libido fuese claro, sólo tendría sentido en función de algo como vigor o energía vital. No puede haber unidades de medición. El amor y el dinero no son comparables. El dinero es la medida dé nuestro amor sólo isomórficamente, y el amor no es la medida dé nada. El amor crea un circuito de sentimiento que se repliega sobre sí mismo cuando el amor es recíproco. Entonces cada uno de los participantes otorga valor a alguien que satisface necesidades o deseos, aunque eso no significa que las personas estén intercambiando algo (salvo el propio amor) o que cada uno de ellos obtenga del otro lo mismo que ha dado. Significa meramente que cada quien se complacerá en el otro, se ocupará del otro, derivará importantes satisfacciones del otro. Y aunque su amor sea “igual”, disfrutarán uno del otro de maneras enormemente diferentes y por completo inconmensurables. No puede haber una cantidad asignable de amor y, por lo tanto, ninguna economía.

Tal vez habría que decir que Freud y Aristóteles se valen de metáforas tomadas de una economía estática, que no genera riqueza de manera creativa. En la sociedad cerrada, todos tendemos a prestar atención a Polonio: “No seas ni prestamista ni prestatario.”[20] Es decir, no des ni tomes salvo mediante una transacción compensada. Este modo de vida no producirá amor, pero puede que procure una modesta seguridad. El amor es siempre precario: “Con el préstamo, muchas veces se pierde tanto éste como el amigo.” Y aun así, ¡qué mezquino es ese ideal de desamor estático! Polonio puede decir como Aristóteles: “sé verdadero contigo mismo”, pero ¿no será un encogido y exiguo yo sin la abertura del amor? Henry James denomina a la libido cantidad determinada que llena a la persona amada, pero deja agotado al que ama, “la fuente sagrada”. Habla irónicamente, sabiendo que esa fuente —como la sociedad cerrada a la que simboliza— está estancada y es por lo tanto engañosa con respecto a la naturaleza del hombre. Está a una gran distancia del amor a personas y enturbia sistemáticamente las posibilidades abiertas de disfrute humano. El amor no es un quid pro quo. Amar otras argumentaciones no disminuye al que ama. Cuanto más da más tiene, precisamente porque la actividad de otorgar es disfrutable. Cuando el que ama desea que su amor sea recíproco, no es que tenga necesidad de una devolución igual de algo. El propio circuito del amor proporciona lo que él más desea.

En cierto sentido, estoy sugiriendo algo hasta más egocéntrico de lo que Aristóteles manifiesta. El amor a personas no se puede reducir al amor propio. Tampoco es un medio para obtener el mayor de los bienes para uno mismo. Aun así, el hecho de que amar a otras personas implica escoger objetos al margen de sus merecimientos se puede explicar como un deseo de goce ilimitado. Para aquel que pueda hacerlo, amar a un hombre sin valor puede ser más recompensante que amar a un parangón de virtudes. ¿Quién puede decir qué necesidades satisface el santo en su amor por el leproso moral? ¿Quién puede calibrar su sentido de realización al deleitarse con una persona así? Para la mayoría de nosotros, es inalcanzable amar objetos no edificantes y por eso los calificamos de “no amables”, pero eso meramente significa que su falta de valor moral hace que sean más difíciles de amar, no que no lo merezcan. Si el amor fuera algo que se da en recompensa, sólo los merecedores podrían obtenerlo. Sin embargo, como el amor es goce, nuestro propio yo nos incita a cultivarlo siempre que sea posible. Hay ocasiones en las que un amor indiscriminado es altamente indeseable, como puede serlo cualquier momento de goce. Un amor a personas que frustra intereses más amplios representados por la justicia y la moral puede que tenga que inmolarse. En la medida en que esos intereses son fundamentales para la vida intencional, todas las sociedades son cerradas, con razón, en algunos aspectos. En Utopía cada gesto amoroso llevará a una mayor felicidad, pero entre tanto la necesidad de un amor justificable siempre ha de imponer limitaciones.

Es ahí, en el contexto moral del amor, donde la agudeza de Aristóteles toca verdades profundas. Como dice con sabiduría el personaje de James, Isabel Archer, cuando rechaza a un pretendiente que le ofrece un amor inmoral y le suplica que huya con él: “El mundo es muy pequeño.”[21] Y así tiene que serlo, ¡ay!, para aquellos que viven decentemente y se respetan. El error de Aristóteles es que él supone que el amor virtuoso ha de ser un amor dirigido a la virtud. La justicia se convierte entonces en el modelo de todo amor en vez de en su control. Esto, sin embargo, hace el mundo innecesariamente pequeño. Encoge el planeta moral cuando debería estar expandiéndolo, elimina las potencialidades del amor en vez de regularlas y dirigirlas a cualquier apertura que la realidad permita.

Lo que Aristóteles denomina amistad perfecta idealiza la unidad en el seno de una clase social. Los amigos perfectos ejemplifican la conciencia de clase de una élite moral y política. Su amistad opera dentro de una sociedad de hombres (y de mujeres) de mentalidad similar, dedicados por igual a un código de virtud. La aceptación como miembro del grupo está condicionada al logro de vivir de acuerdo con el código. Una pérdida de virtud aísla automáticamente al transgresor y lo descalifica tanto para el amor como para la amistad. En esa medida, la filia aristotélica idealiza el hecho de que vivir en conformidad con los ideales imperantes constituye un sentido de importancia social. Ensalza la comodidad y la rectitud que todos los hombres sienten cuando son aceptados por sus pares y cuando su conducta virtuosa recibe la sanción inmediata de la autoridad comunal. Sin este tipo de amistad no podría haber aristocracias, ya Sean de nacimiento o de excelencia, ni distinciones sociales, y es probable que ni sociedad. El concepto de “honor” —por el que los hombres han muerto de vez en cuando y las mujeres también— expresa el deseo de estatus que la filia idealiza como amistad perfecta. Por muy limitado que este amor pueda Ser, por muy restringida que sea la variedad de objetos, puede que sirva a pesar de todo como una primera aproximación a cualquier otra cosa que el hombre en último término pueda alcanzar.

Al usar el término eros del modo en que lo hace, Aristóteles anticipa la distinción moderna entre amor como algo sexual y amistad como algo menos íntimo, aunque incluso el uso común reconoce la posibilidad de relaciones amistosas en el amor sexual, así como fervor emocional en la amistad. Freud se atiene a esta superposición lingüística cuando reduce tanto el amor como la amistad al concepto más elemental de libido. De manera similar, la distinción que hace Aristóteles entre eros y filia no afecta su adhesión a las principales tendencias del amor platónico. A pesar de toda su originalidad, Aristóteles pertenece todavía a lo que a menudo se llama (valiéndonos de la terminología de Platón) la tradición del eros. Aristóteles nunca pone en duda el carácter esencial de la lucha que el hombre lleva a cabo por la bondad y muchas de sus ideas sobre la filia provienen directamente de Platón. El hecho de que la amistad perfecta sólo pueda existir cuando los hombres buenos viven juntos, comparten intereses y procuran el bienestar unos de otros, es tan platónico como aristotélico. Toda la sociología de La república está basada en estas ideas. La clase guardiana de Platón, los reyes de la filosofía, se ajusta casi enteramente a la descripción de Aristóteles. Restaba a Aristóteles codificar las insinuaciones de Platón, por supuesto que variando el tema, pero sólo como una vía para desarrollarlo más. Cuando el cristianismo se apropió de la tradición del eros, muchas veces lo hizo mediante la intercesión de Aristóteles y no de Platón. En esa tradición, las ideas sobre la filia —que los cristianos tomaron directamente de Aristóteles— siempre eran consideradas subsidiarias o correlativas, nunca contradictorias.

Como veremos, la filia cristiana es en gran medida el compañerismo del hombre y Dios, una amistad o comunión que tiene por efecto el amor recíproco. No obstante, para Platón y Aristóteles la idea de amor mutuo entre el hombre y Dios hubiera sido blasfema. Platón habla del amor como un gran mediador entre lo humano y lo divino. En un sentido, transmite plegarias y sacrificios; en el otro, mandatos y recompensas. Sin embargo, Platón mantiene consistentemente que los dioses no aman. Como eros es el deseo de posesión perpetua del Bien, sólo se puede dar en las cosas que son imperfectas, desprovistas de bondad absoluta, aunque sea en ínfima medida. Como nada mortal y material alcanza la perfección, el amor tiene su reino en el mundo empírico. Pero los dioses han de ser perfectos y no pueden adolecer de deficiencias en su bondad. En consecuencia, no pueden amar.

En el Symposium, Sócrates ridiculiza a los oradores anteriores a él por haber sostenido que el amor es un gran dios. Eros no es para nada un dios, ya que existe a través del deseo y el deseo es el resultado de la carencia. Tampoco puede ser mortal, ya que su aspiración trascendental lo lleva al reino de lo divino. Ha de ser un daimon, un ser a medio camino entre mortal e inmortal, es decir, como la indagadora alma humana. La ironía socrática aparece cuando Sócrates, más adelante, describe el poder del amor. Él, más que cualquiera de sus predecesores, ve en eros la explicación de la agitación de todas las criaturas vivas. Sin que eros sea dios, de todas maneras es como si lo fuera. No es bello, como lo ha sugerido Agatón, sino es probable que feo como el mismo Sócrates, y ha de ser reverenciado precisamente porque su falta de belleza lo obliga a buscar sin cesar lo Bello.

En el fondo, parece que Sócrates adora sólo a Eros, aunque en el terreno puramente doctrinal, él niega que el amor pertenezca a los inmortales. Los dioses en los que Sócrates creía no eran los seres antropomórficos de la leyenda homérica. Tampoco eran las deidades partidarias que adoraban los atenienses, quienes condenaron a Sócrates acusándolo de ateísmo. Para Sócrates y Platón, el Dios o los dioses (se utilizan ambos términos) eran seres que gozaban de la plenitud de los ideales logrados, no deseaban nada, no carecían de nada, una sola cosa con la bondad y la belleza absolutas. Tan magnífico como Eros él nunca podría llegar a ser.

En Aristóteles se encuentra un pensamiento similar, salvo que la idea de Dios está desarrollada con mayor profundidad. Para Aristóteles, así como para Platón, todo, excepto lo divino, está motivado por la búsqueda de su propio bien. Paralela al orden de salvación platónico, la escala del ser aristotélica comienza en la materia pura y culmina en la forma pura. En la medida en que estos términos son opuestos, la metafísica de Aristóteles es dualista, pero entre los polos de materia pura y forma pura, Aristóteles subvierte el dualismo platónico cuando muestra cómo todas las cosas están vinculadas por la forma y la materia y toda forma es materia para una forma superior. En la naturaleza, las cosas van ascendiendo la escala de la existencia moviéndose de la potencialidad a una actualización en la que realizan la perfección de su ser. En la parte superior de la escala, la forma pura, que es la forma misma de la perfección, como en Platón, atrae todo hacia ella. Todas las cosas luchan por llegar a su consumación en forma pura, pero la forma pura en sí no tiene causa y es inmutable. Es el fenómeno último, el móvil inmóvil que mueve a todo lo demás, y lo hace mediante la fuerza del amor: “mueve porque es amado”. En la Metafísica, Aristóteles identifica esa causa final, objetivo primordial del ser, con Dios, del que dice: “el ser divino es un ser animado, eterno y perfecto. De manera que la vida, la duración continua y eterna, pertenecen al ser divino. Esto es, en efecto, el ser divino.”[22] Este Dios, la forma superior, la perfección culminante, no ama nada a cambio. Cuando analiza la amistad en la Ética nicomaquea, Aristóteles se vale de la condición remota de Dios con respecto a lo humano para ilustrar el hecho de que la filia no pueda existir cuando los que participan son totalmente desiguales: “Con un ser muy separado de los hombres, como un dios, ya no es posible.”[23] Entre los hombres y los dioses no puede haber amor recíproco. Amamos lo divino, pero lo divino no nos ama a cambio.

La idea de que el amor hace girar el mundo ya había sido expuesta en uno de los primeros discursos del Symposium y en cierta manera estaba desarrollada en el Timeo de Platón. Aristóteles muestra sistemáticamente el funcionamiento de este principio en un universo dirigido a un fin y al receptor del amor cósmico lo denomina Dios. Esta parte de la metafísica era fácil de amalgamar en el cristianismo, pero la ausencia de un Dios que ama era, por supuesto, un impedimento. Incluso en Platón y Aristóteles la doctrina engendra dificultades internas porque el carácter remoto de los dioses es el resultado de la suficiencia total de la que gozan. No necesitan nada porque son perfectamente buenos. Aunque lo mismo sería verdad, al menos en principio, del hombre ideal que vislumbran Platón y Aristóteles. ¿Significa esto que para ellos un hombre perfecto prosperaría sin amor ni amistad? En el Lisis, Platón hace razonar a Sócrates de la manera siguiente:

—Y qué ¿es que lo bueno, en cuanto bueno, no se basta a sí mismo?

—Sí.

—¿Y lo que se basta a sí mismo tiene alguna necesidad de algo en tanto que se basta a sí mismo?

—Es evidente que no.

—Y el que no tiene necesidad de nada no podrá recibir de fuera ninguna satisfacción, ¿no es verdad?

—Así es.

—Tampoco podría uno amar a lo que no da ninguna satisfacción, ¿no?

—Cierto que no.

—Y el que no ama no es un amigo, ¿verdad?

—No parece serlo.

—¿De qué manera, pues, iban a ser los buenos amigos de los buenos, a nuestro modo de ver, si la ausencia del uno no es en manera alguna penosa al otro —ya que cada uno de ellos se basta, aun aislado— y si su unión no les procura ninguna ventaja? ¿Cómo iban dos seres de esta clase a considerar de gran precio su intimidad?

—Resulta imposible, en efecto.

—No serían, por tanto, amigos, puesto que harían poco caso el uno del otro.

—Es verdad.[24]

Pero si ésta es la condición humana de los hombres buenos, ¿cómo puede Platón alcanzar aquella república ideal en la que sus reyes de la filosofía van a vivir juntos en perfecta unidad y amor familiar? Aristóteles enfrenta directamente el problema en la Ética nicomaquea. Se arguye, dice, que di hombre sumamente feliz no necesita amigos, ya que tiene las cosas que son buenas y no necesita nada más. A lo que Aristóteles replica: “Con todo parece absurdo que si atribuimos todos los bienes al hombre feliz, no le concédanlos amigos, que son estimados como el mayor de los bienes exteriores.”[25] Además, como el hombre es un animal social por naturaleza, el hombre bueno ha de alcanzar su bondad por la acción con otros hombres. En el caso de que esos otros sean también buenos, cada uno de ellos colmará a la perfección su naturaleza. En cierto sentido, esto repite lo que Platón había dicho en varias ocasiones, a saber, que no puede haber individuo verdaderamente bueno (ni siquiera Sócrates) a menos que pertenezca a una buena sociedad. Pero a diferencia de Platón, Aristóteles llega a la conclusión a partir de lo anterior de que el amor y la amistad por sí mismos contribuyen a la perfección del hombre bueno.

Las dificultades que contiene esta conclusión son atormentadoras. Si se indagan a fondo, revelan todos los problemas de la tradición del eros. Porque si el amor es en sí un bien, no puede ser definido como la búsqueda de la bondad. Según los principios platónicos, sólo se puede buscar un bien que se desea, pero que no se tiene. O bien el amor pertenece a la vida genuina o bien no es sino un medio para alcanzarla. No puede ser ambas cosas, a menos que admitamos un infinito retorno en el que el amor se convierte en la búsqueda de esa vida genuina, que en parte consiste en amor. Este movimiento podría resultar aceptable a los filósofos románticos, que abrazan abiertamente el amor del amor, pero en el caso de Platón y de Aristóteles sería desastroso. Ellos creen que el amor es una respuesta a una bondad objetiva que es anterior a esa respuesta e independiente de ella. ¿Cómo puede entonces el amor o la amistad constituir la bondad de un hombre bueno? Y si así fuera, como Aristóteles insiste, ¿por qué no decir lo mismo de ese ser perfecto que él llama Dios?

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PLOTINO Y LA FUSIÓN

En su Vida de Plotino, Porfirio, el discípulo del gran hombre, comienza por decir: “Plotino, nuestro contemporáneo el filósofo, parecía avergonzado de estar en el cuerpo.”[1] El oráculo de Apolo, así nos lo dice Porfirio, describió a Plotino así: “Bueno y benévolo, suave y agraciado de manera singular… puro de alma, siempre esforzándose hacia lo divino, que amaba con todo su ser, trabajó enérgicamente para liberarse y elevarse por encima de los amargos visos de esta vida empapada en sangre. Y por eso a Plotino —parecido a Dios y con frecuentes levitaciones, a las que llegaba a través de la meditación y de los métodos que Platón enseña en el Banquete (Symposium), que lo elevaban hasta el Dios primero y de toda trascendencia— ese Dios se le mostró.”[2] En su lecho de muerte, Plotino profiere sus últimas palabras: “Lucho por devolver lo Divino en mí a lo Divino en el Todo.”[3] Podemos ver en esas pinceladas del hombre los puntos esenciales de su filosofía: desdén por el ser material, hambre de pureza espiritual, fe en una divinidad que trasciende el mundo y, aun así, se muestra a él, identificación entre hombre y Dios mediante la penetración en los últimos reductos de uno mismo. Para Plotino, el amor filosófico se convierte en una especie de introspección y culmina en una sensación de unidad que pone de manifiesto la unidad de todo. Cuando aprende a “cercenarse”, el filósofo alcanza ese pequeño y sosegado centro de sí mismo en el que lo solo se funde con lo Solo. Ordenadas por Porfirio, las Enéadas de Plotino terminan con una descripción de la fusión final: “Ésta es la vida de los dioses y de los semejantes a Dios y bienaventurados entre los hombres, liberación de lo ajeno que aquí nos acosa, una vida que no obtiene placer de las cosas de la tierra, el tránsito de solitario a solitario.”[4]

¡Qué nítida sería la historia de las ideas si Plotino hubiera vivido dos o trescientos años antes! Él es uno de los grandes eslabones entre la filosofía griega y el misticismo cristiano. Si no se hubiera superpuesto con los inicios del cristianismo, el concepto de amor podría avanzar en el tiempo paso a paso. Pero es parte de la naturaleza de un eslabón superponerse. Plotino escribió en el siglo III d. C. Completó la filosofía platónica en el mundo antiguo y, a la vez, la volvió maleable a las reinterpretaciones de la teología católica. A medida que se fue convirtiendo en la institución espiritual reinante, el cristianismo incorporó cada vez más pensamiento pagano en sus dogmas. Las ideas griegas sobre el amor fueron transmitidas en gran medida por Plotino. Y aunque en la Edad Media se reverenciaba en particular a Aristóteles, neoplatónicos como Plotino ejercieron por lo menos igual influencia. W. R. Inge dice: “Por lo menos a mí me queda claro que santo Tomás está más próximo a Plotino que al verdadero Aristóteles.”[5]

En algunos aspectos, Plotino está más próximo a Aristóteles que a Platón. En otros, va más lejos en sus argumentaciones platónicas que el propio Platón. El cosmos de Plotino es más dualista que el de Platón y más unificado que el de Aristóteles. Allí donde Platón había sugerido ambiguamente una hendidura entre el mundo de los sentidos y el de la razón, Plotino agudiza vivamente las diferencias. Al mundo de los sentidos le adjudica un reino de ilusión, de no ser, de irrealidad. Sus valores son fugaces e insustanciales, tan remotos de la verdadera bondad como una imagen vaga comparada con el original. Por otra parte, el mundo de la razón consiste en ese reino trasempírico que Platón había mencionado sin apenas describirlo. Plotino se explaya escribiendo sobre él, gráficamente, con fervor, con toda la imaginación poética que el misticismo posterior a él iba a emular. La morada del Bien, lo Divino, es el Fundamento de toda vida, y a aquélla la llama Dios. Pero al mismo tiempo que Plotino insiste en el profundo y horrible contraste entre los dos mundos, prosigue el intento de Aristóteles de establecer una unidad entre ellos. Aristóteles había pretendido una metafísica unificada mostrando las continuidades entre materia y forma, cuerpo y alma, sentidos y razón. Para Plotino, la unidad de todas las cosas se muestra en el esfuerzo universal de salvación. Entre los mundos antitéticos, él coloca emanaciones de lo divino que sirven de intermediarios, peldaños espirituales por los que el alma puede ascender la escala de su salvación. El cosmos dualista es uno cuando arde en el mismo fervor místico.

Al modificar a Platón y a Aristóteles, Plotino crea una nueva síntesis. De Platón, él toma la noción de eros como una actitud liberadora. Allí donde Aristóteles idealizaba la amistad como una relación circunscrita entre individuos de carácter especial, Plotino retrocede a la búsqueda platónica de la bondad infinita. Para él, aun más que para Platón, eros está abierto al universo. Nada humano lo puede encerrar, ni siquiera la república ideal. Como el hombre ha de estar solo con el Solo, Plotino raras veces se interesa por las necesidades de acción o de moral. El amor no va en pos de un objeto virtuoso como para Aristóteles, sino tras uno de belleza sin fin. Cuando alcanza la unidad con Dios, el alma ve cómo todas las cosas forman una armonía. El amor nos capacita para apreciar la belleza en cada objeto. Esto suena de nuevo a Platón, pero es Platón visto a través de Aristóteles porque la belleza tras la que va Plotino no es una forma abstracta. Es el aspecto bello de todas las cosas que hay en el mundo, belleza inmanente y no sólo trascendente. Como la realidad es una, el místico plotiniano va en pos de la unión con la belleza en todo. Si el místico lo logra, se transforma en el Bien o en lo Bello. A través del amor, pierde su antigua identidad y se fusiona totalmente con Dios.

En esta síntesis, Plotino incorpora las ideas de filósofos como Filo, Amonio y los estoicos, pero es el espíritu de Platón el que domina de principio a fin. Dice Longino sobre Plotino: “[Él] esclareció los principios de Pitágoras y de Platón mucho mejor que cualquiera antes de él.”[6] Plotino atacó en nombre de Platón a los filósofos cristianos de su época. Poca cuenta se dio del papel histórico que pronto iba a desempeñar su pensamiento.

Ya hemos encontrado en Platón la noción de un ordo salutis. En Plotino esta idea no sólo está enriquecida con imágenes vividas y detalladas del alma que progresa, sino que también está vinculada con los orígenes religiosos del propio Platón. Plotino tiene muchas referencias a las iniciaciones en los misterios, cultos religiosos dedicados a la purificación del alma pecadora. Aunque los estudiosos han descubierto relativamente poco sobre esos cultos, los asocian en general con la religión órfica de la temprana sociedad griega. El orfismo ya contenía la idea de la doble naturaleza del hombre, su división en cuerpo y alma, el primero una cárcel o un osario en el que ha caído la segunda. Como el alma es inmortal, es en esencia algo divino, una chispa de la incandescencia celestial y nunca puede descansar metida en sus trabas mortales. Como una chispa real, lucha por elevarse y, a través de la purificación ritual, busca reunirse con su origen. Así como el fuego se mezcla con el fuego, las almas que aman a dios rompen su envoltura material y se funden con la divinidad.

Plotino toma las ideas de este tipo de Platón y de los misterios órficos, pero agrega al concepto un esplendor que es sólo suyo:

Por lo tanto, debemos ascender de nuevo hada el Bien, que es lo que toda alma desea. Cualquiera que lo haya visto, sabe lo que quiero decir cuando menciono que es bello. Hasta desearlo es un Bien deseable. Corresponde alcanzarlo a aquellos que emprenden la senda ascendente, a aquellos que pondrán todas sus fuerzas en el empeño por lograrlo, que se despojarán de todo aquello con lo que nos hemos recubierto en nuestro descenso… hasta que, en tránsito, en la senda hada lo alto, todo lo que no es Dios, cada quien en su propia soledad, contemplará esa Existencia que mora solitaria, lo Separado, lo No Mezclado, lo Puré, aquel del Que dependen todas las cosas, para Quien todos ven y viven y actúan y conocen, la Puente de Vida y de Intelección y del Ser.[7]

Si eso fuera todo lo que Plotino dijo, la influencia que ejerció en el cristianismo tal vez hubiera sido menor de lo que en realidad fue, pero no cabe duda de que hubiera sido más simple. Hasta ahora sólo hemos trazado la aspiración del alma, eros, la típica lucha griega por la perfección. Sin embargo, en Plotino también hay una senda descendente, que él interpreta de acuerda con la doctrina aristotélica de la unificación. Como el cosmos está ligado en una unidad de emanaciones procedentes del mundo de la razón, el modelo total requiere un descenso, así como un movimiento ascendente. Ya el año 500 a. C. Heráclito había dicho: “El camino de subida y de bajada es uno solo.” En los misterios órficos, se simboliza el descenso mediante el origen humano en una fuente superior y la caída del alma en el aprisionamiento material. Sin embargo, Plotino, con mayor insistencia que cualquiera de sus predecesores, recalca el circuito unificador que forman las sendas de descenso y de ascenso. El ve en todo el universo una reciprocidad de intereses, una armonía y una finalidad mutua dentro de ese movimiento continuo. La degeneración es sin duda involuntaria, dice Plotino, pero cuando la ha “generado una tendencia inherente”, cumple alguna función. ¿Qué puede ser esa tendencia inherente? Plotino responde que hay algo en la naturaleza de lo superior que hace que quiera “poner orden” en su próximo inferior. Si no fuera así, el circuito no podría existir y el cosmos no estaría unificado. Desde esta perspectiva, se podría incluso negar que el descenso tenga que ser totalmente involuntario. De maneras que aluden a la nueva religión de su época, Plotino habla de “un descenso voluntario dirigido a la consumación del universo”. En un pasaje sumamente interesante, agrega: “estas experiencias y acciones están determinadas por una ley eterna de la naturaleza, y se deben al movimiento de un ser que, al abandonar su condición superior, sale a atender las necesidades de otro; dé ahí que no haya inconsistencia ni falta de verdad cuando se dice que Dios envía el Alma a un terreno inferior.”[8]

¡Qué lejos parecemos estar ahora de Platón y qué cerca del dogma cristiano! El Alma Humana, enviada a la tierra por Dios, siendo el descenso una elección voluntaria que está de acuerdo con una ley eterna, ésas son ideas que el cristianismo desarrollará y engrandecerá a su manera. No obstante, en su contexto, esas ideas están en realidad muy alejadas del uso que en definitiva se les va a dar. En el cristianismo, es el descenso de Dios el que explica todo lo demás y hace posible la salvación. En Plotino, Dios no desciende, aun cuando participe en el circuito cósmico en virtud de sus emanaciones. El Dios de Plotino, como los dioses de Platón, es infinitamente perfecto y enteramente autosuficiente. No tiene participación en el destino del hombre. Tampoco asume ni limpia los pecados del mundo. El Dios de Plotino es la meta inmóvil a la que se aspira, como el Dios de la Metafísica de Aristóteles. El alma humana es la única que desciende a fin de elevarse de nuevo, y la salvación únicamente se consigue mediante el esfuerzo humano, sin ayuda alguna, para arrancar al alma sus impurezas.

Todo lo anterior dista tanto de ser cristiano que bien se podría aducir que las observaciones de Plotino sobre la senda de descenso muy poco agregan a lo que Platón había dicho. Platón no sólo habla del alma que cae y se introduce en el cuerpo, sino que también la existencia misma de la república ideal supone una exposición razonada del descenso del hombre. Después de que el filósofo ha tenido la visión del Bien, ¿va a permanecer traspasado en contemplación amorosa o va a reemprender las obligaciones prácticas de la vida mundana? Platón opta definitivamente por lo segundo. El filósofo ha de ser un rey. El abandono de las glorias de la contemplación significa descender al mundo material. Aun así, el filósofo ha de hacerlo de buen grado y con una especie de caridad. Lo mismo que en la alegoría de la caverna, el que escapa ha de regresar a liberar a los que todavía están en el subterráneo. Platón aduce incluso que, dada la doble naturaleza del hombre, nadie puede en realidad colmarse si no desciende. Lo mismo que Plotino, Platón hubiera podido decir que hay una ley eterna que rige las sendas que suben y bajan y que ambas contribuyen a la salvación. Plotino expone estas ideas más enfáticamente que Platón, más poética y más místicamente, pero, en realidad, no son ideas esencialmente diferentes. Tampoco son todavía las ideas del cristianismo.

Cuando Plotino habla específicamente del amor, su relación con el pasado y el futuro es por igual ambivalente. Así como la visión del Bien caracteriza la culminación del amor platónico, también ahí encuentra Plotino la meta del deseo del hombre:

Y el que conozca esa visión, con qué pasión de amor quedará capturado, con qué ansia de deseo, con qué anhelo de fundirse en uno con Ello, qué sorprendente delicia. Si aquel que nunca ha visto a este Ser tendrá tanta hambre de él como de su bienestar, aquel que lo ha conocido ha de amarlo y reverenciarlo como a la misma Belleza. Se sentirá inundado de pavor y alegría, estremecido por un terror saludable. Ama con amor verdadero, con deseo agudo. Ha de despreciar todos los amores que no sean éste y desdeñar todo lo que otrora le parecía agradable.[9]

Salvo por el esplendor verbal, en el texto anterior Plotino parece seguir el modelo normal del amor platónico. Incluso el tono emocional podría equipararse a las descripciones que hace Platón de la locura divina en el Fedro. Sin embargo, Plotino dice otras cosas. No sólo habla de emanaciones superiores que se preocupan por lo inferior (la senda de descenso), sino que también describe a Dios como en sí mismo amor: “Él merece ser amado y es en sí mismo amor, es decir, amor de sí mismo, puesto que Él es bello sólo desde Él y en Él.”[10] Ahora bien, un platónico podría decir sin duda que Dios, o el Divino, como a menudo lo llama Plotino, merece ser amado. ¿Pero qué quiere decir cuando dice que Dios es amor? Platón es consistente en mantener que el amor es meramente la mediación entre el hombre y los dioses. No podría ser en sí divino porque implica deseo, que es consecuencia de la deficiencia. Por razones similares, lo divino, al ser perfecto en sí, no podría nunca amar cualquier otra cosa. En el platonismo, Dios ha de estar siempre más allá del amor. Aunque aquí tenemos a Plotino identificando el amor con lo Divino, e incluso defendiendo que Dios se ama a sí mismo. No cabe duda de que no se trata de un platonismo puro y simple.

Pero el cristianismo tampoco lo es. Cuando los padres de la Iglesia hablan de Dios como Amor y dicen que Dios se ama a sí mismo, quieren decir algo muy diferente de Plotino. El lenguaje puede parecer idéntico y de algún modo Plotino anticipa la teología ortodoxa, pero la doctrina está claro que no es equivalente. Plotino desarrolla meramente la idea de Aristóteles de que algo tan adecuado como el amor no puede quedar excluido de la naturaleza de un ser perfecto. Aristóteles había dicho lo mismo acerca del hombre idealmente bueno y Plotino lo extiende a Dios. No obstante, puesto que Dios es perfecto, no puede amar algo fuera de él. Por lo tanto se dice de él que se ama a sí mismo, aunque a la manera en que podría hacerlo un ser finito. ¿Cómo ama entonces? Plotino no nos lo dice y, si lo hubiera hecho, su concepto no habría sido el cristiano del amor de Dios. El Dios de Plotino se ha de amar a sí mismo como el dechado de esa pura bondad que emana amor de todo lo demás. Lo mismo podría decirse del Dios cristiano, pero su amor también pretende cosas que no son ni buenas ni bellas. Para el cristiano, esa clase de amor que se otorga libremente es la esencia de la perfección de Dios. Plotino no diferiría en esto de Platón ni de Aristóteles.

Aunque Plotino dista mucho de ser cristiano, mueve problemas que el cristianismo también tendría que enfrentar. Sus descripciones de la experiencia mística se filtran en los escritos de muchos cristianos y alteran la imaginación tanto en su nuevo contexto como en el antiguo. Al igual que los místicos cristianos, Plotino se refiere a Dios como una presencia indefectible: “Así pues, el Supremo, que no contiene otredad alguna, está siempre presente en nosotros y nosotros en él cuando dejamos de lado la otredad. No es que el Supremo nos alcance en busca de nuestra comunión, somos nosotros los que alcanzamos al Supremo, somos nosotros los que nos hacemos presentes… Estamos siempre ante el Supremo, la separación es total disolución; ya no podemos ser más, pero no siempre acudimos.”[11] Cuando describe el estado de amor en el que nosotros acudimos a Dios, Plotino se asemeja a los cristianos que dicen que la unión mística excede la mera racionalidad. Plotino desconfía de las emociones, tanto como Platón y Aristóteles desconfiaron, pero él reclama que el intelecto tiene la capacidad de trascenderse a sí mismo. Como ha dicho un estudioso hace poco: “Según Plotino, hay dos capacidades del intelecto: noein, la capacidad de actuar como intelecto, mediante la cual, en ‘posesión de sus facultades’, contempla lo que hay en su interior, y noein a mí, la capacidad de no actuar como intelecto, mediante la cual, ‘embriagado’ y fuera de sí alcanza lo que está más allá de él.”[12] El estado de embriaguez es de rapto, de arrobamiento, de éxtasis místico. El alma se emborracha de amor. Los intereses comunes quedan pendientes en lo que David Hume, refiriéndose a Plotino, denomina “una cierta y misteriosa autoaniquilación o total extinción de todas las facultades”.[13] El propio ser del místico es absorbido por la plenitud del Uno. Esta manera de describir la unión suprema se presentará de nuevo a lo largo del designio divino del cristianismo.

Cuando habla de absorción en los términos en que lo hace, Plotino trata de manera explícita la unidad final como una fusión y no como unas nupcias. Plotino, por lo tanto, trasciende a Platón al afirmar que el estado de absorción es una especie de pasividad, un pathema. En la parte superior de la escala de salvación, después de que el alma se ha purificado de los pecados acumulados en su camino de descenso, aquélla supera toda separación de lo divino. Sacrifica el deseo en conjunto, rinde su voluntad de vivir, pierde la capacidad de autoamor y llega a una fusión total con el Uno que es Dios. Reunida con su divino origen, el alma destruye su naturaleza terrenal. Se somete a “una salida del yo, una simplificación, una renuncia, un alcance de contacto y, al mismo tiempo, un reposo”. El místico se convierte en nada y, pese a ello, es uno con el Todo, se funde con la belleza en todo. Ésta es la consumación del amor.

En sus implicaciones panteístas en particular, el concepto de fusión en Plotino no cabe duda de que deriva del hinduismo, así como de los misterios órficos, aunque el éxtasis que describe se podría separar con facilidad de esas religiones. Las líneas que citamos a continuación pertenecen a las Enéadas, pero también se podrían haber tomado del cuaderno de muchos místicos cristianos:

El hombre cambió, ya no es él mismo ni se pertenece. Está fundido con el Supremo, sumergido en ello, uno con ello: el centro coincide con el centro porque los centros de los círculos, incluso aquí abajo, son uno cuando se unen, y dos cuando se separan; y es en este sentido que nosotros ahora (después de la visión) hablamos del Supremo como aparte… No hay dos. El que contemplaba era uno con lo contemplado. No fue una visión comprendida, sino una unidad aprehendida. El hombre formado por esa mixtura con el Supremo ha de portar —sólo con recordarlo— su imagen impresa en él: se ha convertido en la Unidad, y nada ni dentro ni fuera de él induce ninguna diversidad. Ya ningún movimiento, ninguna pasión, ningún deseo de apariencias después de haber logrado este ascenso. La razón está en suspense y la intelección e incluso, si osamos decirlo, el propio yo: capturado, rebosante de Dios, en perfecta quietud, ha alcanzado el aislamiento. Calmo todo el ser, no se dirige ni a un lado ni a otro, ni siquiera a su interior. En un descanso profundo, se ha convertido en el reposo mismo.[14]

¿Qué significan estas palabras? Me resultan muy difíciles. Son palabras que la Iglesia cristiana condena cuando vuelven a hacer su aparición en siglos posteriores. Para el creyente ortodoxo, la unión mística ha de ser siempre unos esponsales y no una fusión, un matrimonio espiritual y no una fusión panteísta. Las nupcias son públicas y están sujetas a control eclesiástico. Las fusiones son privadas y es probable que psicóticas, una combinación de autonegación y de deificación. Fundirse con algo es perder toda racionalidad y todo sentido de la responsabilidad. La Iglesia no deseaba alentar esto, ya que su deidad es una persona que ama al mundo, pero guarda su distancia. Su sustancia eterna es sagrada y no se puede mancillar fundiéndose con sus propias creaciones.

El Dios de Plotino no es una persona, aunque parece que lo sea de maneras que inspiraron al misticismo posterior. Plotino llama a Dios el Uno y el Todo y puede que pensemos en él como la unidad en todo. El Dios de Plotino es belleza absoluta a la que no se puede conocer mediante ningún proceso común, pero que está presente en cada uno de los aspectos del cosmos. Interpretada así, tal vez sea más fácil de entender la doctrina. En momentos de excitación estética, el corazón da brincos y se siente una sola cosa con aquello de lo que goza. Plotino idealiza el deseo humano afinado, en tono, para percibir una armonía entre nosotros y los infinitos que nos rodean. Los hombres pueden llegar a este éxtasis en estados de olvido de sí mismos, en la pasión y en el placer insoportables. No obstante, para Plotino eso sería el eros terrenal al que, por lo tanto, hay que limpiar y espiritualizar. Hay que liberarlo de las relaciones individuales y dirigirlo a un objeto universal, reconstituirlo como amor a un perfecto y eterno Dios. Cuando formula estos requisitos platónicos, Plotino idealiza el hecho de la unidad en el amor. Todo amor establece una unidad, aunque sólo sea en el vínculo de lo que atañe y confiere valor. Pero —independientemente de le que Plotino diga— esa unidad es una interpenetración, no una coalescencia. Unifica a las personas, no las funde. Los gases pueden fundirse, pero el ser humano no es etéreo.

Plotino va en pos de una dimensión infinita, un circuito de conexión sin fugas, una intimidad tan penetrante que todo ha de perder identidad en su seno. Pero esto, al menos parcialmente, es lo qué significa la muerte. En su lucha por la fusión espiritual, ¿está idealizando la mística plotiniana la negación de la vida? Yo creó que sí. Esa disolución natural y universal que todas las criaturas animadas temen, esa insignificancia de la muerte, Plotino la glorifica como si tuviera algo de bello. En el orden de la naturaleza, todos los momentos de individualización pasan. El cuerpo se desmorona y se convierte en polvo. El espíritu perdura únicamente en sus creaciones. Las personas no perduran. Plotino trata de superar todo esto mediante un ritual filosófico. Para conquistar lo absurdo de perder el yo a tiempo, renuncia a él simbólicamente. Cuando desea ser absorbido, el místico entrega libremente lo que va a acabar perdiendo de cualquier manera. Se convierte en nada, pero una nada gozosa. Al someterse, ha actuado por amor, si bien amor a la muerte. Se siente transformado en la belleza de todo. Plotino y los místicos que lo imitan hacen un trato con el universo, le intercambian los bienes de la vida común por una clase especial de sentimiento: un sentido de inmortalidad, no en uno mismo ni como ser personal, sino en la infinita reaparición de las cosas buenas y bellas que merecen su amor. La aniquilación es un hecho de la vida. A través del concepto de fusión, la imaginación la vuelve significativa y mucho menos aterradora. Ese amor propio que es básico para toda la filosofía griega se disuelve a medida que el yo se funde. Aunque en realidad nada se pierde. El amor propio ha sido meramente idealizado. El alma es una con Dios, y Dios se ama eternamente a sí mismo. ¿Cómo puede entonces la muerte tener el dominio?

Al hacer este trato, el místico impide que la imaginación supere la muerte de cualquier otra manera. La Iglesia tiene razones doctrinales para condenar la noción de fusión. Para quien ame la vida en la naturaleza, el concepto también puede ser de sabor desagradable. Ovidio y Lucrecio anteceden a Plotino en los trescientos años que yo quería reordenar, pero la crítica que estos autores hacen del amor bien podrían haberla hecho teniendo a Plotino en mente. Es una crítica a todos los intentos místicos de conquistar la muerte y a todos los acercamientos idealistas a la naturaleza de eros. De diversas maneras, Ovidio y Lucrecio recurren a los “hechos de la vida” biológica. Tal vez esto, solo, contribuyó a la lejanía rapsódica y enrarecida de los escritos antitéticos de Plotino sobre el amor.

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EL SEXO EN OVIDIO Y LUCRECIO[1]

Como este libro es más interpretativo que académico, me he permitido el lujo de limitarme a Platón, Aristóteles y Plotino como los paradigmas del idealismo en el mundo antiguo. Esto puede que violente la historia, pero facilita nuestro más importante interés, la variedad de la idealización. En Ovidio y en Lucrecio encontramos una representación parcial por igual de la reacción contra el idealismo. Separados por varias generaciones entre ellos, se podría estudiar a estos poetas como una breve crónica de la temprana civilización romana. Sin embargo, no es éste el uso que voy a hacer de ellos. Me interesan como hombres que idealizan en el propio proceso de intentar liberarse de la idealización. Por lo menos en principio, Ovidio y Lucrecio definen el amor básicamente como un estremecimiento en el lomo, una propensión fisiológica insensata en el seno de un universo no intencional. Puesto que todas las criaturas están sometidas a los despiadados dictados de las leyes mecánicas, el amor humano no podía diferir tanto de lo que sucede en los organismos inferiores. Ovidio y Lucrecio no analizan el amor ni como la búsqueda de la bondad trascendental, ni como el encuentro con la virtud, ni como una aventura mística más allá del mundo común. Para ellos, el amor se reduce principalmente a la sexualidad, como lo estaría para cualquier otro animal, más unas cuantas peculiaridades que la naturaleza humana aporta para engañarse acerca de su propia singularidad. Raras veces describen el amor como algo inherentemente noble. Consideran absurdo que el amor tenga que unir al hombre con un orden espiritual de las cosas. Tampoco admitirían que su propia perspectiva crea nuevos ideales del amor. Se consideran a sí mismos los poetas de la ciencia y el sentido común. ¿Cómo pueden estar, por lo tanto, idealizando algo?

Cuando citan las leyes de la naturaleza para demostrar que el amor es en realidad sexualidad humanizada o domesticada, Ovidio y Lucrecio anticipan mucho de lo que Freud dijo. Y es probable que Freud los tuviera en mente cuando escribió: “La diferencia más honda entre la vida sexual de los antiguos y la nuestra reside, acaso, en el hecho de que ellos ponían el acento en la pulsión misma, mientras que nosotros lo ponemos sobre su objeto. Ellos celebraban la pulsión y estaban dispuestos a ennoblecer con ella incluso a un objeto inferior, mientras que nosotros menospreciamos el quehacer pulsional mismo y lo disculpamos sólo por las excelencias del objeto.”[2] Si por los antiguos Freud se refería a pensadores como Platón, Aristóteles y Plotino, no era fácil que hubiera dicho algo más alejado de la verdad, porque para esos antiguos eran precisamente los méritos del objeto los que producían y justificaban el amor: cuanto mejor era el objeto, más verdadero era el amor. De modo que los objetos inferiores sólo podían ser honrados en la medida en que eran meritorios. En cierto sentido, los idealistas ensalzaron los instintos eróticos porque, al idealizar la categoría de deseo y al valerse del concepto de eros para explicar el dinamismo de todo lo existente, dignifican las luchas instintivas (así como todas las demás) del hombre. Aunque el sentido que dan a eros dista mucho de ser el de sexualidad.

Si, no obstante, los antiguos a los que Freud se refiere son Ovidio y Lucrecio, las generalizaciones que hace parecen más plausibles. Como el propio Freud, estos poetas son “realistas” en su planteamiento del amor como un efecto del instinto sexual en su entorno natural. Los tres condenan a los idealistas por creer que la bondad objetiva estructura el universo y, en consecuencia, produce amor. Ellos creen que la posibilidad de felicidad humana no está en la disciplina espiritual, sino en la satisfacción de los instintos y deseos comunes y observables. Y aun así, ellos también idealizan, forjando nuevos ideales sobre el amor de acuerdo con lo que más les importa en tanto que realistas.

Por esa razón, me resulta muy difícil dar crédito a las descripciones que suele haber del amor en los poetas romanos. Refiriéndose a la literatura latina en general, un crítico dice: “‘El instinto animal entre los sexos y su gratificación’, por fin una explicación de lo que los romanos solían querer decir con ‘amor’. Del amor platónico, del amor espiritual, del ‘flirt’ del amor romántico, sabían muy poco. El amor era para ellos casi totalmente físico, algo perteneciente a los sentidos.”[3] Sí y no. Ovidio y Lucrecio tienen tendencia a reducir el amor a la sexualidad, pero (citando de nuevo a Freud, poniendo mi propio acento) ellos “alababan el instinto”. Ellos hablan poética y filosóficamente, no al modo de los científicos actuales. Otorgan importancia a diversos aspectos de su propia experiencia e interpretan de acuerdo con ella tanto la actitud como el ideal del amor. Esto es obvio cuando los colocamos uno junto al otro, porque no idealizan exactamente de la misma manera. Al otorgar valor de manera diferente, Ovidio y Lucrecio crean ideales bastante disímiles. Ambos ensalzan el instinto sexual, pero sus loas difieren con frecuencia. ¿Cómo podría ser de otra manera si hasta la sexualidad significa algo diferente para cada poeta? ¿Es ésta la causa de sus variantes idealizaciones? ¿O es probablemente el resultado?

En uno de los capítulos anteriores a éste, he hablado de las ideas griegas y cristianas como un origen del amor cortesano que las aplicaba a un contexto humano. En ciertos aspectos, Ovidio y Lucrecio hacen algo comparable a esto. Allí donde los idealistas griegos habían distinguido entre una Afrodita celestial y otra terrenal, los poetas romanos tratan de mostrar que todo lo que sabemos del cielo está aquí en la tierra. Ovidio, en particular, humaniza las ideas griegas sobre eros, describiéndolo como la búsqueda de satisfacción, como una potencia empírica que conduce a la consumación, a veces con bastante éxito. Lucrecio es algo diferente, como veremos, pero Ovidio habita el mundo medieval del amor cortesano casi tanto como el suyo propio.

Como en el mundo antiguo eros se remontó con los idealistas y después descendió a la tierra con los realistas, así también hubo dos tradiciones del amor cortesano en la Francia del siglo XII. La más temprana, representada por los poetas trovadores de Provenza, revela la inconfundible influencia del neoplatonismo moro y mediterráneo. Aunque erótica de diversas maneras, esta tradición condenaba el adulterio e insistía en los beneficios ideales que redituaba la frustración de los deseos normales. La versión más tardía, principalmente en el norte de Francia, creía en la consumación sexual como parte del amor cortesano, aun a costa del adulterio y a veces por su causa. En esta tradición septentrional, se leía y citaba ampliamente a Ovidio. Lo que él había hecho con el idealismo de su propia época inspiró a los realistas de la Edad Media. Sus problemas eran parecidos y, aunque Ovidio vivió en el siglo I y no en el XII, adquiere mayor talla si se le considera el precursor del humanismo medieval.

Por mucho que ambas tradiciones del amor cortesano se superpusieran, diferían en un importante aspecto que es pertinente para el estudio de Ovidio: los papeles asignados al amante y a la amada no son para nada iguales. En general, los trovadores meridionales (aunque no siempre) tratan a la amada como algo estático, como el Bien en Platón, el Móvil Inmóvil en Aristóteles, el Solo en Plotino. La dama en su pedestal tiene vida, pero es una estatua viva. Tampoco es el amor del poeta el que le confiere vida. Al contrario, es típico que el trovador escoja a una mujer viviente y que después la congele en el molde de la perfección, haciendo un monumento de su dama al valerse de ella para encamar sus ideales inmutables. A pesar de todo, la amada no es del todo pasiva. Como el Dios de Aristóteles, la amada se mueve cuando es amada y permanece dispuesta al amor. Ella despierta el interés del poeta con una mirada, concede o retiene el solaz de su presencia, conserva el poder de la recompensa, de la satisfacción, de la salvación.

Aun así, la amada no ama recíprocamente. El poeta le suplica que lo ame y ésta es ostensiblemente la meta de la aspiración trovadoresca. No obstante, esta meta en general no se alcanza, lo mismo que los dioses de Platón no correspondían al amor del hombre. Entre la dama y el trovador existe una comunidad mutua, pero normalmente no es un amor que se desplace de uno a otro. La mística cristiana puede que crea en el amor recíproco, pero en principio lo alcanza simplemente amando a Dios, ya que Dios le ha amado desde toda la eternidad. El trovador a duras penas puede tener esperanza de algo de este tipo. Comparado con el amante religioso, aquél es a la vez más mundano y más idealista. Su amada es una mujer que vive en la naturaleza como cualquier otra mujer, pero ella es también la encarnación del valor absoluto, y en esta medida se rebaja si busca la gratificación de sus deseos. Bernard de Ventadour implora a su dama que tenga piedad y dice: “Con las manos esposadas, con el cuello inclinado, me entrego y me encomiendo a vos.”[4] A pesar del poder y de la gloria que esto le otorga a ella, la amada, por muy misericordiosa que sea, perdería su dignidad de diosa si pasara por una experiencia similar con el poeta.

A fin de que la mujer compartiera el éxtasis de su amante, era necesario que él la ayudara a bajar del pedestal. Ella tendría que descender justo lo suficiente para conmoverse eróticamente, es decir, para sentir el anhelo universal de bondad y, en consecuencia, aspirar a los ideales mismos que ella encamaba. Si descendía demasiado, volvería al estatus de presa sexual o, si no, la lujuria femenina la rebajaría, y en cualquier caso se volvería imposible que un hombre la amara. Para que el amor fuera ennoblecedor y recíproco, se precisaba de una delicada adaptación. El amor equilibrado entre hombre y mujer se convirtió en el ideal de la tradición cortesana que se desarrolló en el norte de Francia y en Inglaterra, aunque se pueden encontrar huellas del mismo entre los propios trovadores. En esta versión, se combinaban libremente las innovaciones poéticas del neoplatonismo meridional con los romances populares dedicados a las delicias y dificultades del apareamiento sexual. No ha habido pueblo ni periodo en la historia humana que haya existido sin esos romances, pero la civilización mediterránea del mundo antiguo se aprovechó como ninguna otra del acceso a la riqueza de la mitología griega. Y esa civilización se abrió camino hasta la Europa medieval en gran medida a través de Ovidio.

Lo que Ovidio aporta en particular es el elemento de realismo sexual que la tradición septentrional precisaba. Puede ser incluso que se haya tomado el mito de Pigmalión y de la estatua, que Ovidio reelabora en la Metamorfosis, para simbolizar la transformación del amor cortesano. En un principio, Pigmalión (como un anacoreta medieval) “sin cónyuge, célibe, vivía, y carecía largo tiempo de consorte del tálamo”. Un día, “con arte admirable” (porque él es un artista como los trovadores y no un místico que ha renunciado al mundo), crea una figura de marfil. Es la imagen de una mujer, pero “le dio la forma más perfecta con que hembra ninguna puede nacer”.[5] El marfil pulido también es más perfecto y más inmaculado que cualquier material de la naturaleza. Si las formas platónicas existieran, estarían hechas de marfil. Cuando Pigmalión se enamora de su creación, la adora a la manera de los trovadores: “Besos le da, y piensa que devueltos le son… y cree que se hunden en los tocados miembros sus dedos.”[6] La tradición meridional del amor cortesano permitía las caricias, pero con el marfil no se podía esperar más que eso. Finalmente, Pigmalión suplica a Venus una amada que pueda amarle a él a cambio y esto es lo que presagia la tradición septentrional de amor cortesano. Pigmalión no se atreve a pedir que su doncella de marfil se vuelva humana. Únicamente pide una mujer viva que se parezca a aquélla. Con la benignidad de una deidad del amor, Venus otorga más de lo que se le ha pedido. Da vida a la estatua, y podemos imaginárnosla bajando de su pedestal para adquirir la sexualidad recíproca dé un ser humano:

era cuerpo; saltan bajo el pulgar las venas tentadas. Allí, en verdad, concibe el héroe pafio palabras plenísimas con las cuales dé gracias a Venus, y bocas no falsas oprime con su boca, y los dados besos, la virgen sintió y enrojeció, y a las lumbres su tímida lumbre levantando, vio, a la par con el cielo, a su amante.[7]

Qué toque tan fino hacer que la mujer recién nacida alce la mirada al cielo, la morada de Venus quizá, pero también el símbolo de las posibilidades expansivas de la naturaleza. Y qué diferente es este abrazo de aquel otro con el que finaliza la historia de Salmacis y Hermafrodita. Allí la mujer es vil y el hombre un mancebo hermoso e inocente que ella codicia. La ninfa arrastra literalmente a Hermafrodita hacia el fondo, llevándoselo bajo las olas hasta las profundidades de la intimidad carnal donde todo es fluido. Como Circe en la Odisea, que se vale de sus poderes para transformar a los hombres en formas extrañas, Salmacis viola a Hermafrodita fundiendo su cuerpo con el suyo:

Sus votos tuvieron los dioses; pues los cuerpos mezclados de los dos son unidos, y en ellos se aplica una sola faz. Como si alguien retine con la corteza las ramas, las mira unirse, creciendo, y desarrollarse igualmente…[8]

Aquí el mito de Aristófanes se ha utilizado en su contra porque el estado de fusión es claramente una degradación. Al descender, la mujer ha ido demasiado lejos. Ovidio exige un equilibrio benévolo, lo mismo que los poetas medievales que aprendieron de él, y la mayor parte de las investigaciones de Ovidio sobre el amor están consagradas a detectar ese equilibrio. Decir que Ovidio es un simple sensualista, un mero “dandy listo”,[9] como lo llama un crítico, es entender mal el arte que él enseña. Cuando inicia el Ars amandi diciendo que su libro es para el hombre que necesita instrucción y que al amor lo ha de guiar el arte, Ovidio habla como moralista. De conformidad con sus propias enseñanzas, él también está hablando con liviandad y con humor, pero no está fingiendo un discurso moral mientras que en realidad está haciendo otra cosa, halagando nuestras inclinaciones a la pornografía o haciéndonos insinuaciones sobre la seducción indiscriminada. Para mí es sumamente pertinente que, después de que Ovidio da minuciosos consejos a los hombres que van en pos de las mujeres, ofrezca similar consejo, aparentemente traicionero, a las propias mujeres. Como romano que es, Ovidio ve el combate como el tema que domina en el amor: Cupido hiere el corazón con dardos ardientes, las mujeres son descritas como pájaros a los que hay que tender trampas, caza a la que hay que perseguir, botín para llevarse en un rapto general de Sabinas. Sin embargo, con una imparcialidad suprema, arma libremente también a las amazonas. Se deleita en la conquista que hace Venus de Marte, el agresor masculino, el supremo guerrero y ahora cautivo del amor. En alusión al mismo mito, Lucrecio trata a Venus como la calma de la naturaleza a la que conducen finalmente la guerra y el conflicto, una aliada y una fuente de fuerza para usarlas contra algún enemigo futuro. Pero para Ovidio, Venus es la antagonista de Marte, la mujer que combate contra el hombre y con frecuencia triunfa. Al mismo tiempo, Venus es también amor, y Ovidio pertrecha a los sexos opuestos con la seguridad de que ella vencerá: “Alas armas, pues, fornidas mujeres y, con Venus, la victoria”[10] Es obvio que la lucha ha de ser igual, como en un juego o en un deporte en el que los participantes se aprovechan al máximo de un equilibrio de fuerzas. Es como si Ovidio anticipara el ensayo de William James titulado: “El equivalente moral de la guerra”. Para expresar la agresión humana de maneras benéficas, James recomienda las batallas del fútbol. Ovidio recomienda el amor sexual.

Al favorecer a las mujeres y aceptarlas como son, Ovidio nos acerca más a la tradición cortesana septentrional que cualquier otro en la antigüedad. Junto a su interés por la reciprocidad, hay una obvia afición por el sexo femenino e incluso una sumisión galante y juguetona, como si fuera un Tristán cómico. En uno de los poemas recopilados bajo el título Los amores, Ovidio dice:

Si un hombre considera que es rastrero ser esclavo de la mujer, ante el enjuiciamiento de ese hombre yo me mantendré como culpable de bajeza. ¡Aceptaría la sentencia de ese tribunal, si no ardiera tanto![11]

Además, Ovidio insiste en la excelencia de carácter en el amante, incluso en detrimento de sus encantos físicos: “Ut ameris, amabilis esto: para ser amado, sé amable… Aunque tengas todos los encantos que agraciaron a las ninfas marinas / O adornaron a los héroes homéricos, aun así encontrarás / Qué siempre ayuda agregar alguna gracia de la mente…”[12] Ovidio recomienda resueltamente las virtudes de la discreción y la tolerancia, las cuales le interesan en gran medida como accesorios de la montería, pero por lo menos percibe que son rasgos eminentemente deseables en un amante. Como Ovidio considera que el amor es algo delicado que vive de la finura y de los sentimientos gráciles, coloca el matrimonio en una categoría por demás diferente. Las siguientes líneas iban a influir también sobre una clase de amor cortesano:

De acuerdo con su contrato, maridos y esposas se pueden lacerar unos a otros;

Es su privilegio natural y derecho de vilipendiar.

También lo es de las esposas: la dote de tu esposa es la contienda.

Pero deja que tu amante oiga lo que ella desea;

No estás ligado a una cama por ligámenes legales, sino que has entrado en ella más libremente: el amor es tu atadura y tu proeza; el amor dicta la ley.

Acumula las palabras amorosas, el elogio, las frases corteses;

Las palabras son la miel que el amante reúne para el oído de ella.[13]

Ovidio revela en todo lo que escribe un interés por la habilidad del amor. Aunque presupone las costumbres sexuales de la Roma de Augusto, muestra cómo se pueden llevar a la práctica con estilo. Sus hombres aprenden a mezclar el impulso poético y libidinal, y sus mujeres se han liberado de la necesidad de ser o una matrona o una perra. Ovidio civiliza el eros terrenal y lo ajusta a las necesidades y temperamentos individuales, refinándolo hasta la elegancia y la dignidad humana. Esto está bastante lejos del amor como “instinto animal entre los sexos y su gratificación”.

La cortesía de Ovidio se manifiesta con mayor claridad cuando se contrasta con el burdo y primitivo naturalismo de Lucrecio. El poema de Ovidio en elogio de Venus se dice que estuvo inspirado por la plegaria de dedicación a la diosa con la que Lucrecio inicia De rerum natura. No obstante, ambos poetas difieren mucho. Ambos veneran a Venus como la potencia generadora en el universo, pero la describen en términos muy diferentes. Para Lucrecio, Venus es una energía a través de la cual nacen todas las cosas vivas, una fuerza natural más elemental que el viento o la lluvia, un mecanismo despiadado que instila un vehemente anhelo en todas las especies, pasión palpitante que lleva a un salvaje e infinito crecimiento, a la prolífica vida de la naturaleza. “Así que a través de mares y altiplanos, torrentes impetuosos, verdes praderas y nidos de hojarasca de las aves, en el pecho de cada uno de nosotros instila el tentador amor, para que con anhelo apasionado produzcamos nuestras crías.” La diosa a la que Ovidio se dirige es mucho más domesticada. La Venus de Ovidio instruye a todas las cosas en las artes de la vida, como si fuera un Prometeo más amplio. Ella es la dadora de inteligencia e imaginación, la deidad de la civilización, humanizada hasta el punto que se la llama reina:

Ella, desde luego, gobierna —y bien lo merece— el mundo entero; su reino no es inferior al de ningún dios, e impone sus leyes al cielo, la tierra y las aguas que la vieron nacer, y con su llegada conserva toda especie.

Ella creó a todos los dioses (es largo enumerarlos); ella dio sus orígenes a los sembrados y a los árboles; ella condujo a la unión el carácter selvático de los hombres y enseñó a cada cual a juntarse con su pareja.

¿Qué crea toda la especie de los pájaros sino el suave placer?

Tampoco las reses se unirían si faltase el amor ingrávido.

El brutal carnero se cornea con otro macho; pero sin embargo evita dañar la frente de la oveja a la que quiere.

Abandonando su fiereza, va tras la novilla el toro, ante el que tiemblan las enteras breñas y todos los bosques.[14]

También Lucrecio había dedicado sus líneas a Venus en espera de que ella le concediera elocuencia, y es probable que mereciera su amparo más que Ovidio. Ovidio demuestra lealtad a Venus retozando con todas las damas de su corte, pero Lucrecio no ama sino a la diosa. En él, el amor a Venus, que equivale a decir el principio generador que ella personifica, es total y exclusivo. Su dedicación es en realidad amor religioso. Es lo que Plotino o Agustín hubieran sentido si hubieran sido materialistas en filosofía y no platónicos.

Dentro de su propia tradición, Lucrecio le recuerda a uno a Empédocles, cuyos Amor y Rivalidad cósmicos él traduce como Venus y Marte. Lo mismo que en Empédocles, ambos operan al unísono: el uno crea y el otro destruye, ambos juntos en un solo ritmo armonioso. Empédocles creyó que el Amor combina lo símil y lo disímil, en tanto que la Rivalidad los repele. La sexualidad sería, por lo tanto, el intento del Amor de fundir a hombre y mujer, opuestos, en una unidad positiva, pero eso nunca se podría conseguir: el Amor siempre ha de estar contratacado por la correlativa Rivalidad, que separa a los seres disímiles y hace que se odien unos a otros. El amor y el odio eran, así pues, parte de la misma condición, como en las famosas líneas de Catulo: “Amo y odio, la razón nada puede decir: pero que amo y odio lo sé demasiado bien.” Como sigue a Empédocles, Lucrecio no ve ninguna posibilidad de amor sin rivalidad, ni de creación sin destrucción. Al adorar a Venus, adora ambos principios a la vez. En su estructura unitaria, esos principios constituyen un solo orden del mundo y subrayan la naturaleza mecánica de todo. En realidad, son ese mecanismo. Lucrecio, de lo contrario, no los veneraría.

Como Venus es una fuerza generadora en un universo materialista, a Lucrecio le resulta fácil reducir el amor humano a la mecánica del impulso sexual. En el libro IV de De rerum natura, describe todo amor como efecto de la sensación, a su vez susceptible de análisis físico. En el momento apropiado de su desarrollo fisiológico, el organismo humano fabrica los gérmenes de la reproducción. Según Lucrecio, sólo hay un estímulo capaz de evocar la semilla del hombre y es la forma o figura humana. Tampoco el cuerpo puede resistir el movimiento en cuya dirección ha sido estimulado. Como si estuviera explicando un principio científico, Lucrecio compara la eyaculación de la semilla al brote de sangre hacia una herida.

Así pues, a quien Venus ha llagado,

ya tomando los miembros delicados

de un muchacho, o haciendo que respire

una mujer amor por todo el cuerpo,

se dirige al objeto que la hiere,

impaciente desea a él ayuntarse

y llenarle de semen todo el cuerpo.[15]

Una nueva variación, aunque es probable que la más antigua, del mito de Aristófanes. Al recurrir a Empédocles, puede ser que Lucrecio se acerque en realidad más a los orígenes del mito que el propio Platón. Cuando describe la creación del hombre mediante el funcionamiento conjunto de Amor y Rivalidad, Empédocles dice:

Múltiples frentes sin cuellos brotaron, brazos errantes y privados de hombros, ojos extraviados, carentes de cejas… A medida que las dos fuerzas divinas (opuestas) coincidían más ampliamente, estas cosas encajaban entre sí al precipitarse unas sobre otras… se producían criaturas que miraban hacia ambos lados, con rostro y torso dobles…[16]

También en Lucrecio el amor produce criaturas dobles y parecería que éste meramente desea la unión de cuerpo a cuerpo. Pero hasta al histórico (y sin duda platonizado) Aristófanes le sobresalta la idea de que en el amor no entre ninguna otra clase de unión. Para endulzar el despropósito, Lucrecio templa su análisis. A veces sucede, nos dice, que el organismo carece de medios para dar salida a su semilla reproductora. En ese caso, surgen imágenes eróticas y muchas veces perduran dolorosamente. A la larga, llevan al hombre a un estado de deseo apasionado. El amor humano es así, pues, una combinación de impulso sexual y de imaginería erótica, provocada esta última por frustración mecánica. Como las imágenes son meras emanaciones de materia, Lucrecio cree que ha definido el amor sin ninguna sinrazón idealista. Por muy poeta que sea, habla como si todos los científicos, todos los realistas, todos los hombres de sentido común coincidieran en que esto es todo lo que implica el fenómeno. Ninguna necesidad de suponer una unidad de las almas de los amantes o una búsqueda mutua del Bien. Ninguna necesidad de hablar sobre la respuesta a otra persona o del refinamiento del sentimiento sensual. A su modo extrañamente arcaico, Lucrecio es demasiado “moderno” para todo eso.

Dado su concepto del amor, no es raro que Lucrecio enaltezca la vida matrimonial y condene las “grandes pasiones”. La verdad es que el panteón de Lucrecio aloja a más deidades que sólo a la divinidad unificada Venus-Marte. Lucrecio venera el orden en el universo por lo menos tanto como el principio generador. Extiende su amor religioso a ambos, como ya lo había hecho Empédocles. Ambos no están en conflicto, pero, como el rostro de Jano, miran en diferentes direcciones: uno hacia la sociedad organizada y el otro hacia la naturaleza desenfrenada. En su devoción por la abstracta Venus, Lucrecio ignora las relaciones humanas individuales porque sabe que la semilla reproductora puede encontrar salida por igual en cualquier cantidad de objetos corporales. Si todos los gatos son pardos en la noche de la pasión, si todos los cuerpos humanos son más o menos parecidos, ¿por qué tomarse la molestia de discriminar? Al mismo tiempo, la actividad sexual se ha de controlar e incluso sistematizar. No regulada por un arte (como en Ovidio), sino organizada mediante la práctica social. Como son resultado de una frustración del principio generador, las imágenes sexuales se han de eliminar tan pronto como aparecen. Aunque esto hay que hacerlo de manera ordenada. Es una cuestión de administración, y Lucrecio analiza diferentes posibilidades. Aprecia la utilidad de los encuentros promiscuos y los recomienda a aquellos que se enamoran de un objeto inalcanzable. Aunque la promiscuidad es fortuita y de ningún modo tan eficaz como la institución en la que Lucrecio realmente cree: el matrimonio.

Al igual que los cínicos a través de las épocas, pero sin su frivolidad, Lucrecio aboga por el matrimonio como la cura del amor.[*] En la vida matrimonial, esas imágenes eróticas nocivas apenas aparecen. El matrimonio es regular y rutinario, un método social sistemático para servir a Venus eyaculando la semilla en dirección fértil cuando la necesidad se impone. En efecto, en la medida en que uno satisfaga tanto a la naturaleza como a la sociedad, parece que Lucrecio es indiferente a todas las preguntas relativas al objeto de elección. A diferencia de Ovidio, no ofrece ningún consejo a aquellos que buscan una pareja adecuada. Como el amor matrimonial depende de la compatibilidad de los cuerpos sexuales, Lucrecio simplemente recuerda a los hombres que las mujeres gozan del coito tanto como ellos, dice a las mujeres que se conserven frescas si quieren que un hombre comparta su vida con ellas, y concluye, en suma, que un buen matrimonio se construye por el “mero trato”, poco a poco. En un pasaje que debe de haber divertido a Ovidio, Lucrecio describe el poder y la permanencia del amor matrimonial como si simplemente fuera un hábito irrompible o un tropo de la naturaleza:

golpes reiterados, aunque leves,

al cabo de años triunfan de los cuerpos

más sólidos. ¿No observas que las gotas

de lluvia que caen sobre las peñas

después de mucho tiempo las socavan?[17]

Cuando recomienda el matrimonio terapéutico, Lucrecio condena todo amor basado en otorgamientos imaginarios, a los que considera un efecto de la enajenación mental, una locura provocada por la privación erótica. Lucrecio obviamente cree que ningún amante que estuviera sexualmente satisfecho asignaría a su amada perfecciones que ésta no tuviera. Más tarde, Freud iba a decir algo similar. Para Lucrecio de lo anterior se desprende que el amor ha de ser de dos clases. O bien el amante pretende la meta normal y sana de la gratificación de los instintos o bien se somete a una pasión insensata y se trastorna desatinadamente en pos de imágenes ilusorias. Como Lucrecio venera el orden tanto como Venus, encuentra repugnante el tipo de amor loco. Éste no conduce a una transferencia de la semilla y siempre provoca irracionalidad en el amante. La mente ordenada percibe las cosas como son y obtiene sus placeres con sensatez, pero el amante apasionado, corrompido por sus propias frustraciones, se engaña cuando ve a una mujer, no como es, sino como le gustaría que fuera. Cuando describe las falsificaciones del amor, Lucrecio las toma virtualmente como un insulto a los principios racionales que su filosofía deifica:

si es negra su querida, para ellos

es una morenita muy graciosa;

si sucia y asquerosa, es descuidada;

si es ojos pardos, se asemeja a Palas;

si seca y descamada, es una corza

del Ménalo; si enana y pequeñita,

es una dé las gracias, muy salada;

si alta y agigantada, es majestuosa,

llena de dignidad; tartamudea

y no pronuncia bien, es un tropiezo

gracioso, taciturna, es vergonzosa;

colérica, envidiosa, bachillera,

es un fuego vivaz que no reposa;

cuando de puro tísica se muere,

es de un temperamento delicado;

si con la tos se ahoga y desfallece,

entonces es beldad descaecida:

y si gorda y tetuda, es una Ceres,

la querida de Baco: si chatilla,

es silla de placer; ¡nadie podría

enumerar tan ciegas ilusiones![18]

¡Basta! ¡Basta!, decimos, pero Lucrecio nos informa fríamente y con escarnio, que podría seguir así mucho más. El catálogo lo termina porque sería demasiado agotador dar todos los terribles detalles. ¡Qué diferente es la versión de Molière de este párrafo! Él, que había estudiado a Lucrecio en versión de Gassendi e incluso lo había traducido, pone en boca de la racional Elianta en El misántropo lo que sigue:

Ordinariamente el amor se ciñe poco a esas leyes, y así se ve siempre a los enamorados elogiar el objeto de su elección. Nunca su pasión halla en ellos nada de censurable, sino que todo es satisfactorio en el ser amado. Los defectos se cuentan por perfecciones y sábeseles dar nombres favorables. La pálida es comparable en blancura a los jazmines; la negra hasta asustar, es una adorable morena; la delgada, tiene agilidad y buen talle; la gruesa, un porte majestuoso; la descuidada de su persona y falta de atractivos, es una beldad negligente; la giganta, es diosa a los ojos; la enana, una miniatura de las maravillas del cielo; la orgullosa, tiene un corazón digno de una corona; la picara, es ingeniosa; la tonta, muy buena; la demasiado parlanchina, agradable de humor; y la muda, honestamente pudorosa. De este modo, los amantes extremados aman hasta los defectos de sus preferidas.[19]

Molière suavizó el ataque. A diferencia de Lucrecio, él no condena el amor como enajenación mental. En todo caso, lo ensalza como una forma de simple cortesía. No dice que los amantes se engañen, sino únicamente que ellos hablan como si los defectos fueran perfecciones. Todo el pasaje está destinado a apoyar la queja de Célimène contra la sinceridad ofensiva de Alcestes. Si él en verdad la hubiese amado, dicen tanto ella como Elianta, hubiera aceptado sus fallas y hasta hubiera encontrado una manera de alabarlas. Tanto para Alcestes como para Lucrecio, eso podría sonar a una defensa de la locura, pero Molière no expresa tal cosa. En realidad, dentro de la estructura de la obra de teatro, el discurso de Elianta rememora a Ovidio porque incita a los amantes a que digan las cosas más extraordinarias, cualquier palabra que dé placer a la amada. Aunque en cierto momento llama “Desatino, Ilusión y Locura” a los seguidores de campaña de Cupido, a Ovidio no le preocupan las falsificaciones del amor. Él aprecia la utilidad de distorsionar los hechos y no tiene escrúpulos en hacerlo:

No le reproches a una joven los defectos de su mente o de su cuerpo;

¿Quién gana con ello? Es mejor disiparlos con la charla…

Las palabras tienen un mágico poder para atemperar las fallas de la naturaleza:

Si es más negra que la pez, la palabra que hay que invocar es “morena”. ¿Bizca? Tiene “mirada pafia”. ¿Albina? “Rubia Minerva”.

¿Piel y huesos? “Qué gracia de sauce posee su encanto”.

¡Si medio enana, llámala pequeñita; si gorda, toda mujer!

Una mente despierta puede fabricar gracia con su opuesto.[20]

Pero todo esto, que para Ovidio y Molière es motivo de risa, para Lucrecio es algo mortalmente serio y simplemente horrible. Según una leyenda a la que recurrió Tennyson, Lucrecio se suicidó después de enloquecer como efecto de un filtro de amor. Sea como fuere, Lucrecio se muestra más sensible a los castigos de la pasión que cualquier otro anterior a Marcel Proust. Propercio, lo mismo que muchos poetas y filósofos antiguos, podría haber dicho, “Rehuye este infierno”, pero Lucrecio conoce bien el terreno. Todo amor que no sea el estrictamente sexual es para él angustia y profunda zozobra. ¿De qué otra manera se podría experimentar algo tan irreal, innatural, desordenado e irracional? Como Proust, Lucrecio está especialmente impresionado por el sadismo que hay en la pasión de los amantes:

aprietan con furor entre sus brazos

el objeto primero que agarraron,

le molestan muchísimo, y sus dientes

clavan cuando le besan en los labios,

porque no tienen un deleite puro;

secretamente son aguijoneados

a maltratar aquel objeto vago

que motivó su frenesí rabioso.[21]

Cuando Lucrecio prosigue la descripción de la etiología de la locura pasional, se anticipa en mucho a Proust. Él dice que Venus permitirá sólo un único tipo de reciprocidad entre los sexos: compartir el mero placer sensual. No obstante, una vez que la gente se enamora, busca una mayor reciprocidad, un contento o satisfacción en el otro que su misma relación hace imposible. Los amantes se engañan con “la esperanza de que la llama de la pasión se pueda extinguir mediante él mismo cuerpo que la prendió”. Para Lucrecio, como para Proust, ésta es la peor, la más cruel de las decepciones del amor. Aunque se puedan calmar otros apetitos, la pasión sexual es por su propia naturaleza insaciable. Como la comida y la bebida, son sustancias materiales que el cuerpo ingiere en realidad, se puede apaciguar con facilidad el hambre o la sed. No así con la pasión, a la que despiertan imágenes insustanciales que nunca pueden ser poseídas con ningún grado de satisfacción. Hacer el amor es un “acto de posesión física en el que, paradójicamente, el poseedor no posee nada”. Estas palabras son de Proust, pero Lucrecio muy bien hubiera podido decirlo mismo. Él describe a Venus atormentando a los amantes con imágenes eróticas que hacen que se miren fijamente uno a otro en la impotencia o que se acaricien los cuerpos y hasta entrelacen sus miembros y se abracen con frenesí en el coito sexual. Todo en vano: “Nadie puede devorar el cuerpo / De otro modo ni penetrar y ser absorbido en él / Aunque, sin duda, esto es lo que a veces parecen anhelar…”[22] En otras palabras, la fusión aristofánica es imposible incluso a nivel corporal. Torturados por las dolorosas imágenes del placer, los amantes sólo se pueden destruir a sí mismos, tanto moral como físicamente, salvo si han logrado curarse de su enfermedad a través del matrimonio o la promiscuidad.

Para ayudar a liberar a los infortunados, Lucrecio comanda los poderes de la razón metódica. En vez de engañarse acerca de la persona amada, se ha de llegar a la conciencia precisa de sus imperfecciones, sin darle crédito de nada que ella no merezca estrictamente. Y aun cuando ella fuera todo lo atractiva que cualquiera pudiera desear, es sólo un ser humano, una entre muchas criaturas de la naturaleza: “No faltan en el mundo otras hermosas / y sin ellas pasamos. La hermosura / a las mismas miserias está expuesta, / y a las mismas flaquezas que la fea…”[23] Aun así, podríamos agregar, antes de haber aprendido a amar, el Benedicto de Shakespeare habla así: “Una mujer es bella; pero yo no salgo de mis trece. Otra es discreta; pero yo no salgo efe mis trece. Otra es virtuosa, y en mis trece me quedo”.[24] O Femando en La tempestad, quien dice: “en diversas mujeres he estimado diversas cualidades / nunca a pleno corazón, pues algún defecto / deslucía siempre la virtud más noble / poniendo en ella su mancha…”[25] Lucrecio va más allá y finaliza su diatriba con una viñeta gráfica:

tenemos evidencia: y la infelice

por su hedor insufrible se sahuma,

de la cual huyen mucho sus doncellas,

y a escondidas dan grandes carcajadas.

Llorando, empero, el despedido amante

muchas veces adorna los umbrales

con flores y guirnaldas, derramando

perfumes en los postes altaneros,

a las mismas miserias está expuesta,

a quien si ya una vez introducido

un ligero olorcillo molestara

al entrar en la casa buscaría

al punto algún pretexto de alejarse;

se olvida de las quejas elocuentes

tanto tiempo pensadas, y se acusa

de mentecato por haber supuesto

en aquella mortal más perfecciones

que es justo conceder.[26]

La escena nos resulta familiar a través de los escritos de muchos realistas modernos. Virtualmente la traduce (y le da el mismo uso) Jonathan Swift, quien en Otro texto define el amor como “una pasión ridícula que no tiene existencia sino en obras de teatro y en novelas”.[27] Todo este ingenio desilusionador tiene su origen literario en Lucrecio.

Como en la mayoría de los realistas, es la pura compasión por los sufrimientos de los demás lo que hace que Lucrecio quiera liberar a los amantes entrampados. El es como uno de esos simpáticos dioses que suplican a Vulcano que retire la red en la que ha atrapado a Marte y a Venus. En el mito, Vulcano es el marido furioso, pero también el principio del orden, insulso comparado con el aventurero Marte, algo ineficaz, pero firme y productivo como la ley de causa y efecto. Si Venus le engaña con tanta facilidad, ¿qué estabilidad puede haber en su unión? Cuando me he referido al panteón de Lucrecio, he dicho que sus dos deidades no estaban en conflicto. Tal vez me excedí. Lucrecio nos convida a propiciar a Venus como la fuerza más profunda de la naturaleza y también como a la diosa suprema en el orden de las cosas. Al venerar a Venus, manifestamos amor al orden. Y pese a ello, Venus es por naturaleza desordenada. Arroja sobre ella la red para engañar a Vulcano y después, sin razón manifiesta, la arroja sobre aquellos amantes a los que incita con imágenes eróticas. ¿Cómo puede el hombre racional, el filósofo realista, el poeta casi científico, darle su corazón sin divisiones?

No puede, y tampoco Lucrecio, independientemente de lo que pretenda. Tal vez sea asiduo en su devoción a Venus, pero siempre se detecta en él un estremecimiento dé repulsión, como si su adoración contuviera más miedo y terror que amor. En la historia de la filosofía naturalista, Lucrecio recuerda a Schopenhauer diciendo no a la voluntad ciega de la naturaleza, a la vez que sabe que se ha de someter a ella. Lucrecio dice sí a Venus, pero tristemente y con la mitad de su corazón. Cuando la acepta simplemente como el recurso mecánico para la propagación de la especie, rechaza todas las tretas y artificios de la diosa. Él sabe que es ella la que instila las emociones enloquecedoras del amor, esa excitación que no es sólo puramente placentera y esa esperanza ilusoria de fusión.

Lucrecio no venerará todo eso de Venus. Lo que reverencia no es siquiera el deseo sexual, al menos no la experiencia del sexo o las delicias de la gratificación de los instintos. Lo que Lucrecio idealiza es la mera fertilidad. Como si él fuera un Hesiodo más filosófico, clasifica toda vida en el aspecto de la frugalidad. En su panteón, Venus es una categoría de la biología, como la selección natural para un darwiniano. Mejor aún, una superbiología, porque el materialismo de Lucrecio es tan cósmico como el espiritualismo de Plotino. Lucrecio idealiza el hecho universal de la energía pulsional, como si en realidad nada más importara en la naturaleza. Tal vez ésta sea la razón que le hace negar finalmente al análisis que hace del amor después de hablar de las eyaculaciones sexuales durante el sueño, lo mismo que, más tarde, Proust iba a iniciar sus propias investigaciones con los sueños eróticos de un muchacho en crecimiento. Según Lucrecio, los datos de la conciencia son todos epifenoménicos. Santayana lo elogia por escribir “la poesía de las cosas”.[28] Y qué menos podría decir Santayana, ya que en Lucrecio encontramos la idealización más clara de ese “reino de la materia” sobre el que se basa la mayor parte de la filosofía de Santayana.

Sin embargo, hasta Santayana reconoce que el amor a la materia no es lo mismo que el amor a la vida. Cuando analiza los argumentos que da Lucrecio en contra del miedo a la muerte, Santayana destaca correctamente la futilidad de los mismos: “Lo que se teme es la derrota de una voluntad presente dirigida a la vida y sus diversas empresas. Esa voluntad presente es incontrovertible, pero se puede debilitar con las contradicciones que surgen en su seno, con la ironía de la experiencia o con la disciplina ascética.” Santayana llega a la conclusión de que Lucrecio nos ayuda a superar el miedo a la muerte debilitando la voluntad y conduciéndola así a una rendición ante la vida.

Pero es probable que se pueda ir más lejos. Lucrecio considera que el miedo a la muerte es irracional porque él no sabe lo que es amar la vida. Él idealiza la materia como una manera de evadir esas experiencias individuales y sociales que construyen la vida de los seres humanos. También en eso se puede parecer a Plotino más de lo que uno sospecharía de entrada. Los amantes no pueden fundir sus cuerpos, pero parece que Lucrecio ansia una fusión con todo lo que es materia. ¿Y qué es esto sino un deseo de autoaniquilación? Después de haber empezado con el hecho de la sexualidad vital, ¿termina Lucrecio con un antitético amor a la muerte? ¿Es éste el sentido de su legendario suicidio?

¡Cuán diferentes son las idealizaciones de Ovidio! Qué cómodo clasificarlo junto a Lucrecio, como hacen algunos estudiosos, porque ambos piensan en el amor como sexualidad. Para Ovidio el sexo es siempre un placer gratuito, una consumación cultivada con arte y basada en principios de gusto y refinamiento. Sin negar la función biológica y el significado material del deseo sexual, Ovidio otorga importancia al deporte en sí. Él idealiza un juego sumamente ceremonial y hasta pomposo: ha nacido un imperio allí dónde sólo había una república. Todos los hombres y mujeres participan en el regio deporte, aunque sólo un aficionado como Ovidio entiende las reglas, los premios y las sutiles maniobras de los jugadores expertos. Seguramente ésta no es sino una exigua parte del amor, pero al menos Ovidio saca a la sexualidad del embrutecedor reino de la materia. El juego que él idealiza es una actividad estética: es la danza de la vida, un remolino en el que dioses y diosas se persiguen con negligente abandono, un alegre cosquilleo de escondite, un caleidoscopio cambiante en el que los diseños cambian de lugar de un episodio a otro (por eso el tema de la transformación, de la metamorfosis).

No todo es deleite en este juego de divanes musicales y antiguo heno. El deporte puede ser tan mortal como una corrida de toros. En cualquier momento, Venus se puede convertir en Diana, los dardos de Cupido hacen brotar sangre fatal, la persecución transformarse en una cacería criminal, y hasta el cazador puede caer derribado como presa (como en el mito de Acteón). No obstante, la tristeza es delicada, ligeramente impresa, casi azucarada y, por lo general, no hay nada doloroso que dure mucho tiempo en el mundo de la idealización de Ovidio. Todo está en movimiento, como aquellas ninfas y sátiros que viajan sin fin alrededor de una vasija griega, o las figuras saltarinas en la Primavera de Boticelli, o los campesinos al pastel que se roban besos unos a otros en las pinturas de Watteau o Boucher. Lo que Ovidio idealiza no es el instinto sino el inocente regocijo del sexo, el encanto selvático del cortejo y la dulce rendición.

No todo es bello en Ovidio, pero en su poesía Venus brota de una concha y flota afablemente en una atmósfera de luz solar. Parece que, a la deriva, hemos remontado el mundo de Lucrecio, esa tierra mineral en la que sólo existe la materia, donde las piedras de Deucalion todavía no se han convertido en hombres y mujeres. ¿Hubo alguna vez dos poetas más disimiles? Tanto Ovidio como Lucrecio analizan los méritos comparativos de las diferentes posiciones en el coito, pero es característico de Lucrecio que sólo le importe facilitar la procreación y a Ovidio sólo los placeres de la vista y el tacto. Hasta el sadismo, que horroriza a Lucrecio, es para Ovidio únicamente la falta de restricciones de un deporte físico. Su arte humanitario, destinado a minimizar el dolor y maximizar el placer, alienta a los amantes a aceptar las normas de Venus: “Es sólo una convención, y no más, que al hombre le corresponda el papel de perseguidor; / Las mujeres no nos persiguen; las ratoneras no corren tras los ratones.”[29]

Que eso sea una convención y no una aterradora impostura, como Lucrecio diría, transforma todo el personaje de Venus. Ovidio la puede llamar “reina” porque establece una armonía benigna entre los seres en guerra. Lejos de necesitar que la vigile algún orden externo, Venus es el equilibrio interno del coito amoroso logrado. En este sentido, Ovidio está más consagrado a ella que Lucrecio. Incluso cuando advierte contra los peligros del amor y propone remedios para aquellos afectados por él, Ovidio, a su manera, se mantiene leal a Venus. No vamos a dejar de jugar el juego, vamos a aprender a jugarlo mejor. Ovidio dirige su advertencia terapéutica a los amantes que sufren innecesariamente o están en una relación concreta que ha perdido su potencial hedonista. No trata de curar el amor con el matrimonio o la pura promiscuidad como lo hace Lucrecio, sino únicamente mediante un nuevo encuentro con una nueva amada en circunstancias nuevas y más prometedoras. Aunque Ovidio prescribe medidas que invierten el curso del amor en la vieja relación, su tratamiento es verdaderamente homeopático. Una nueva relación remplaza a la antigua, como en palabras de Cicerón, “un clavo saca a otro clavo”, pero la necesidad de cultivar el arte del amor sigue siendo constante.

Estas diferencias entre Ovidio y Lucrecio son más agudas en el tema del autoengaño. Para curar los daños del amor, ambos poetas crean lo que se podría denominar una contra-idealización. Para su método de desintoxicación de los amantes, Lucrecio invoca únicamente la razón fría y firme. Nos libraremos de la pasión cuando aprendamos a ver a la mujer tal como es en realidad. Tenemos que damos cuenta de que ningún mortal es perfecto, de que las virtudes no son exclusivas de una persona en particular, y de que toda mujer no es sino otro ser humano en un mundo de objetos materiales.

La contra idealización de Ovidio es menos racionalista y más profunda en conocimiento psicológico. Lo mismo que Lucrecio, Ovidio nos aconseja concentrarnos en los defectos de la mujer, que recordemos su comportamiento extravagante, que pormenoricemos lo que ella nos ha costado, pero también trae a colación la imaginación de maneras muy paralelas a los otorgamientos originales. Y así como estos últimos se usaron para engañar a la amada (para complacerla y obtener lo que el amante desea), sus contrarios contribuyen ahora a engañarnos a nosotros:

De modo que, siempre que puedas, engáñate, menosprecia sus atractivos;

Sólo inclina un poco la balanza y critica.

Si generosamente rolliza, llámala gorda;

si oscura, negra como un pozo;

si esbelta, por supuesto, una vieja flaca;

si es ingeniosa, descarada y mordaz;

si es simple y buena, cabeza de chorlito.[30]

Y así sucesivamente, pues Ovidio combate el fuego con el fuego. A diferencia de Lucrecio, él carece de prejuicios doctrinales contra las imágenes eróticas y no se le ocurriría nunca acusarlas de los estragos del amor. Cuando rápidamente propicia a Venus en el traspaso mecánico de la semilla, Lucrecio destruye la imaginación amorosa. Sin embargo, Ovidio, como cualquier otro teórico en el oficio, piensa que aquélla es indispensable. Al ponerla en contra de una mujer en particular, Ovidio simplemente la libera para que actúe más constructivamente con otra mujer. Sería difícil pensar que Lucrecio contribuyó al amor cortesano. Ovidio lo hace, no sólo estudiando lo intrincado de las relaciones humanas y defendiendo derechos iguales para todos los contendientes, sino también reconociendo la influencia de la imaginación, ya cuando, enamorado, se trata de salir de este estado, ya cuando se trata de entrar en él.

Casi toda la obra de Ovidio es a la vez ajena a la tradición cortesana, tanto en la versión septentrional como en la de los trovadores. En tanto que los ideales del amor cortesano son nobles y ambiciosos, los de Ovidio son modestos, de alcance limitado. Chaucer dice que “el amor es una empresa seria”, pero para Ovidio la seriedad puede provocar turbación. Aunque la vida no valdría la pena sin la llama del amor, Ovidio en general desea moderar el calor, bajar la llama del quemador tanto como lo permita la excitación sexual. Desde el inicio, Ovidio declara que el tema de su arte es solamente “un poco de indulgencia placentera”, y en otra ocasión que lo que él canta es simplemente el “buen sentido”. No encontramos en ninguna parte que Ovidio reclame la justificación metafísica que el amor cortesano comparte con el resto de la tradición idealista. Si Ovidio pertenece a esta tradición, como he sugerido que en parte sí pertenece, es en la periferia y como antídoto a la hostil influencia de un crítico como Lucrecio. Y si por pasión entendemos esa fiebre en la sangre asociada a la autohipnosis del “enamoramiento”, entonces Ovidio la teme tanto como Lucrecio y todos los demás en el mundo antiguo. En el siglo XIX, el amor romántico mezcla la tradición idealista con una aceptación realista de la pasión sexual, haciendo de la experiencia apasionada la fuente, el vehículo y hasta la meta de la idealidad en el amor. El amor cortesano se padece al romanticismo en que confiere un valor casi religioso a la intimidad humana. Ovidio difiere de ambas corrientes. La sexualidad qué él idealiza no es ni cósmica ni profundamente inspiradora. En gran parte no es mucho más que una actitud juguetona en el contacto de dos epidermis.

En defensa de Ovidio se puede aludir a obras como las Heroidas y partes de la Metamorfosis, en las que se manifiesta conmiseración por los sufrimientos de los amantes; por ejemplo, Dido abandonada por Eneas, o Alción lamentando la muerte de su marido. Algunos críticos han llegado a sostener que Ovidio era en realidad dos poetas, que hablaba con dos voces: una como especialista en el cultivo del placer sexual, otra como un poeta que describió con simpatía el verdadero amor y hasta el matrimonio dichoso.[31] No obstante, aunque algunas de las historias en la Metamorfosis indican que Ovidio se dio cuenta de que las personas se pueden amar una a otra de manera constante y beneficiosa, si bien trágica, no formula un arte del amor de acuerdo con esos lineamientos. Retrata lo acerbo del amor derrotado con auténtica comprensión, pero nunca proporciona instrucción en métodos para lograr un amor que sea a la vez apasionado y duradero.

En las obras en las que expone sus enseñanzas más francamente, es la voz del regodeo e incluso del cinismo la que escuchamos más a menudo. Por muy urbano y culto que sea, Ovidio nos toca disimuladamente con el codo en las costillas, y admite algún motivo que él mismo considera indigno. Como las mujeres son tramposas, perdona que también se las estafé a ellas; supone con crudeza que todos los apetitos son tan desalentados cómo el suyo y que sólo el fruto prohibido es el tentador; confiesa que él sólo puede amar cuando alguna mujer lo ha agraviado; sienta incluso las premisas de un silogismo implícito en él sentido de que “sólo las acciones rastreras gustan y todo hombre está al servicio de su propio placer”, de lo cual se desprende lógicamente que todas las acciones humanas son rastreras. Si ése es el arte del amor, equivale a poco más que seducción amoral: indulgencia agradable y buen sentido quizá, pero sólo en el sentido en que se aparta de tener en consideración la naturaleza de los valores humanos. No se podría presentar esta queja contra el altivo Lucrecio, pero sí contra Ovidio.

La insistencia principal del arte de Ovidio parecería tener dos objetivos: el primero, la obtención de un goce completo y armonioso; el segundo, mantener la supremacía dentro de la relación a través de medios como el engaño y los trucos amorosos. El primer objetivo implica el ideal de reciprocidad, que Ovidio enuncia en términos certeros: “Deja qué la mujer sienta el acto de amor hasta el tuétano; / Que ambos cónyuges gocen de delicias por igual.”[32] No obstante, aunque Ovidio cree en que los placeres se han de compartir, contempla continuamente a ambos partícipes en el amor como oponentes egoístas, ambos maniobrando hábilmente por el poder sobre el otro. De manera imparcial, aconseja que cada quien finja pasión por el otro, conservando de todas maneras su independencia. Al parecer, la meta consiste en conseguir que alguien te ame sin tener que darle amor a cambio. Ovidio enseña a los hombres cómo desarmar a una mujer despertando en ella una pasión que en realidad no es correspondida. Y después, con insistencia suicida, cuenta a las mujeres el secreto de la psicología masculina: todos los hombres quieren creer que son amados, independientemente de que sea verdad o no. Incluso en el acto físico de hacer el amor, donde Ovidio reconoce las virtudes de la gratificación mutua, aconseja a ambos amantes que pretendan que sienten lo que el otro espera. Nunca se le ocurre que lo que yo he llamado su primer objetivo esté probablemente socavado por los ardides del segundo.

Tal vez sea esta contradicción interna, esta superficialidad de la introspección moral, lo que hace que la risa de Ovidio suene a hueco. Difícilmente podría encontrarse un poeta más vivaz, más ligero. Aun así, su verso libidinal es triste, en verdad patético, como una guirnalda de hojas de parra mustias. Aunque nos enseña a jugar el juego del amor, uno siente que en este deporte —tal como lo describe— no hay quien gane. ¿Se da cuenta Ovidio de ello? ¿Es eso lo que nos cuenta en el mito de Narciso en la fuente? Narciso está abocado al fracaso desde el inicio. No sólo ama una imagen insustancial —como diría Lucrecio—, sino que también escoge por objeto un mero reflejo de sí mismo. Al hacer esto, Narciso crea la más pequeña de todas las sociedades cerradas y hace imposible que su amor sea recíproco. Sin embargo, los amantes ovidianos están muchas veces en ese estado: usan a la amada como un modo de amarse a sí mismos, y desean ser amados en vez de amar al otro. Por eso engañarlos es tan fácil como necesario. Tal vez Ovidio se encogiera de hombros, considerando que éste es el estado común del hombre, pero en realidad únicamente distingue a cierto tipo dé persona: el libertino o sensualista.

Lo que Ovidio idealiza no es lo mismo que el amor propio en Aristóteles o el narcisismo primario en Freud. En Aristóteles y en Freud, el deseo de ser amado hace que uno persiga ideales sociales. Éstos tienen lugar en Ovidio, pero él está demasiado cerca del puro erotismo para que tengan efecto. Al amarse a sí mismos, sus amantes —con excepción de unos cuantos ejemplos en contra en la Metamorfosis— persiguen su propia e infeliz imagen, e incluso la alcanzan, como Humbert Humbert cuando dispara a Quilty en Lolita. Estos amantes están enamorados de poco más que sus propias sensaciones, como si a cada momento tuvieran que demostrar que están sintiendo algo. Freud habla del sensualista como de aquel que no puede amar a otros porque en realidad tampoco se ama a sí mismo. Si esto es cierto, como yo supongo que lo es, la alegre moldura exterior de Ovidio es un profundo engaño que esconde quizás un miedo más hondo, el miedo al amor, aunque es amor lo que él en realidad quiere. Y tras esta ambivalencia puede que haya otro miedo. Al deslizarse de sensación en sensación, ¿de qué tiene Ovidio miedo en definitiva? ¿Podría ser que de fundirse con otra cosa, deseo que Lucrecio y Plotino ambos tienen, cada quien a su manera? Ovidio no se equivoca si teme esa fusión porque la vida no puede abarcarla, aunque, en vez de conquistar su miedo, se aleja de la realidad que éste tiene y oculta su cabeza en la espuma del placer egocéntrico como Narciso.

Ovidio también ve algo de esto. Él es dos poetas. Parece saber que, sin ilusiones, el amor que él enseña no puede existir, pero, con las ilusiones, llega al desastre inevitable. En la voz del narrador, le dice a Narciso (como dirigiéndose a mon frè re, mon semblable): “En parte alguna hay lo que buscas; vuélvete: pierdes lo que amas.”[33] Y como el fracaso del amor es la enajenación en vez de la unidad —este mito es, remontándose, el de Aristófanes—, Narciso acaba por odiarse a sí mismo, por desear poder huir de sí mismo. Y lo consigue, como todos los hombres, con la muerte, pero con su muerte destruye automáticamente el objeto de su amor. Por lo tanto, nada sobrevive a su pasión, nada salvo la florecilla en la que se transforma. ¿Y qué tenemos que decir de esa metamorfosis? ¿Es la flor un símbolo de la belleza que brota del estercolero del egoísmo artístico? ¿Un último tributo a la potencia generadora de Venus? ¿O únicamente la encarnación de la esperanza absurda del hombre en que todo el sufrimiento de la vida produzca de alguna manera algo bueno?

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IDEALIZACIÓN ERÓTICA

La filosofía del amor nace con idealizaciones eróticas del tipo de las que hemos estado analizando. Para los platónicos, todos los intentos realistas de definir a eros como hijo de la Afrodita terrenal y no de la celestial sólo sirven para malinterpretar el propósito espiritual de su filosofía. Para el realista tradicional, todo amor ha de ser reductible a alguna condición orgánica, es decir, sexualidad directa o inhibida en su meta. Pese a todo, ambos extremos idealizan el hecho del deseo humano y, con ello, ese modo de evaluación concomitante a la apreciación que detecta aquellos objetos que son capaces de satisfacer el deseo. Como la apreciación es una rama de la ciencia empírica, así también se puede considerar a todos esos teóricos como eslabones de una conciencia científica en crecimiento. Aunque Freud y Platón habitan reinos metafísicos diferentes, profesan una fe similar en la razón y en el análisis frente a toda creencia (ya sea primitiva o romántica) en la emocionalidad desbordada, la intuición orgiástica y el autoengaño deliberado. Por muy acientífico que nos parezca el idealismo platónico, encama a pesar de todo ese sentido del discernimiento racional y de amor a la pericia sin los que no podría haber habido ciencia alguna. A lo largo de toda la tradición del eros, la meta es siempre el conocimiento: asertos autorizados acerca de la naturaleza del hombre, qué quiere y qué satisfará en realidad.

Ésa es la razón de que gran parte de la filosofía occidental, que en general pretende ser científica (o supercientífica), parta del supuesto de eros para acercarse al amor. Así pues, santo Tomás de Aquino puede afirmar de buen grado que “se dice que se ama una cosa cuando el deseo del amante considera que ésta es su bien… Como el bien es el objeto del deseo, el bien perfecto consistirá en aquello que satisfaga por completo la voluntad. Por eso desear la felicidad no es sino tratar de satisfacer el deseo. Esto es lo que cada quien quiere.”[1] Aunque tampoco Hobbes, en un ataque implícito a Aquino, tiene dificultad alguna en mantener que la felicidad es “un continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro”,[2] y eso es todo lo que el amor implica: “Lo que los hombres desean se dice también que lo aman, y que odian aquellas cosas por las cuales tienen aversión. De modo que deseo y amor son lo mismo, salvo que por deseo siempre queremos decir la ausencia del objeto, y por amor, en general, la presencia del mismo.”[3] Claro que Aquino no estaría de acuerdo con la noción hobbesiana de que el amor ideal es sólo un deseo satisfecho tras otro. Él insistiría en Dios como el único objeto que satisface del todo, y Hobbes replicaría que “no existe el finis ultimus (propósitos finales) ni el summum bonum (bien supremo)”.[4] Aun así, ambos suponen que el amor pertenece al deseo y, por lo tanto, ambos construyen tipos de idealización erótica. Hasta hay algunos filósofos románticos que se apropian de algo de la actitud de eros. Para ellos, el deseo llega a ser la fuente de creatividad y lo veneran como si fuera el Bien. Están enamorados de Eros, tanto como Sócrates dijo que él lo estaba, excepto que se niegan a considerar el valor independiente de aquellos objetos que el propio Eros desea.

No habría que interpretar ninguna de mis críticas como un rechazo de la tradición del eros. Dentro de sus limitaciones, esa tradición habla con la voz de la cordura. No hay amor sin deseo, y ningún amor es bueno salvo si conduce a la satisfacción de alguien. Cuando la tradición de eros dice que el amor es el deseo de la bondad en el objeto, la cópula tal vez se considere ambigua. Tomada de un modo, desempeña el papel de los dos puntos que preceden a una definición y nos pone sobre aviso de los atributos esenciales. Tomada de otro modo, no obstante, puede ser que sólo introduzca una descripción y nos prepare para datos sobre el amor que nunca equivalen a una definición. Como falseamiento de la naturaleza del otorgamiento, una definición en función del deseo no sería aceptable, pero como una manera de describir el amor, poniéndolo en su contexto psicológico y moral, es absolutamente indispensable alguna referencia al deseo. La tradición del eros idealiza el deseo tanto como un hombre enamorado de una mujer podría decir: “Para mí, ella es todo lo que hay.” Literalmente, las palabras son absurdas, pero si se reformulan, indican realidades de la mayor importancia.

A modo de ilustración de lo que quiero decir, consideremos este verso de una canción popular:

No es que seas bella, querida,

No es que seas sincera,

No es que tus cabellos sean dorados, querida,

No es que sea el azul de tus ojos.

Cuando nos preguntamos por qué,

Las palabras no bastan.

Sé que te amo, querida,

Porque eres tú.[5]

Hay algo sumamente acertado en estas líneas, y también algo ridículo. Si nuestra actitud es de simpatía o sentimental, podremos ver en el miserable verso todos los aderezos del verdadero amor. No obstante, si nuestra actitud es analítica o de mundana sensatez, con la misma facilidad nos reiremos de él con desprecio. ¿Por qué? Creo que la canción provoca una respuesta ambivalente debido al uso que hace de la palabra “porque” y de la frase “no es que”. Cuando el amante dice a su dulce amiga que no es que ella sea bella, o sincera, o que sus cabellos sean dorados y sus ojos azules, anuncia que la ama como persona. No la ama a causa de su belleza o de su bondad. Para él, ella no es simplemente un artículo de consumo que satisfaga una necesidad, ni siquiera la necesidad de belleza y de bondad. Tampoco argumenta el amor que le tiene a ella, como un esteticista pudiera explicar por qué la encuentra bella, o un moralista por qué ella es buena o noble. Su amor es un apego emocional, un otorgamiento imaginario que trasciende la apreciación. Aunque todo esto es bastante diferente a decir que él ama a la dama porque es ella. Esto suena a que la delicadeza de su cutis y el azul de sus ojos no tuvieran nada que ver con el amor que él le tiene, lo cual es muy improbable. En el mundo de los seres humanos, los afectos están causalmente relacionados con la búsqueda de valores, aunque no se puedan definir en función de ello. A veces los valores son objetivos, a veces individuales; varían de una cultura a otra y de una persona a otra, pero todos están en función de alguna necesidad o deseo y son el fundamento de cualquier otorgamiento que acontezca en el amor. Un rostro bonito nos dispone naturalmente hacia la persona que tiene la suerte de poseerlo. Si un amante niega su atractivo, es probable que se esté engañando. Tal vez quiera hacer poco caso de la belleza de su amada para ensalzarla por su buen corazón y maravilloso modo de ser. Esto se entiende, pues esas cualidades en general son más valiosas que los rasgos de un rostro, pero el verso que he citado parece decir algo más. Parece afirmar que la pura identidad de la amada hace nacer el amor. Y esto, en mi opinión, es sumamente poco plausible. Si todos esos encantadores y jóvenes atractivos se desvanecieran y desaparecieran, ¿no se desvanecería el mayor de los amores humanos junto con ellos? Tenemos todas las razones para creer que así sería, a no ser que el amante cultivara nuevas necesidades y deseos, intereses que se pudiera satisfacer con atributos de la amada diferentes de aquellos que habrían muerto en el reloj de arena.

Con insistencia variable, la tradición del eros dilucida ese aspecto del amor que depende del deseo. A la manera de la filosofía especulativa, idealiza en tanto investiga, pero también pone entre paréntesis la realidad como lo hace la ciencia, aproximándose a cada vez mayores conocimientos sobre la motivación deliberada en los seres humanos. Si somos optimistas con respecto al futuro del hombre, podemos ver en las ciencias de la vida contemporáneas —psicología experimental, psiquiatría, biología— los comienzos de nuevas ideas sobre los instintos, las pulsiones, las necesidades, los deseos. La intencionalidad no puede explicar por sí sola la actitud amorosa, y no podemos deducir un ideal del amor de ningún dato empírico. La biología nos dice qué es la vida, pero no cómo vivirla. Aun así, las filosofías futuras del amor reflejarán los nuevos descubrimientos científicos con tanta seguridad como siempre lo han hecho los adeptos a eros. Puede ser que Plotino se mofara de la ciencia empírica de la vida del siglo XX, pero ni Platón ni Aristóteles ni Lucrecio lo harían, sino que querrían utilizarla para sus propios fines, como deben hacer los filósofos. También reconocerían que por fin en este campo se ponían a prueba sus ideas sobre el deseo y la búsqueda de la felicidad, verificándolas con las realidades de una observación controlada. Eventualmente, ellos mismos acabarían desarrollando nuevas idealizaciones y es probable que mayores.

En la antigua filosofía oriental —hinduismo, budismo, confucianismo, taoísmo, zen—, apenas existió la tradición erótica. Por consiguiente, Oriente no desarrolló el concepto del amor de manera comparable a Occidente, aunque esto no se deba a lo que podamos imaginar sobre el ascetismo oriental. Por el contrario, la mayor parte de las filosofías orientales aceptaron la sexualidad humana sin tacharla de pecaminosa ni de corrupta. Radhakrishna considera que es de un loable realismo el hecho de que los dioses hindúes, como opuestos a los occidentales, estén casados y gocen de todos los placeres de la sociabilidad sexual. Como observa Denis de Rougemont: “No hay un solo equivalente cristiano —existente o imaginable— del Kama Sutra, de los Tantras o de tantos otros tratados sobre erotismo en los Vedas y los Upanishads, que relacione lo sexual con lo divino. Menos aún, equivalentes de las famosas esculturas en las fachadas de los grandes templos hindúes, que ilustran de la manera más precisa las uniones de los dioses y sus esposas, con fines didácticos y religiosos. Ningún método secreto, ninguna magia sexual, ninguna fisiología de la peregrinación mística, como aquella que los tratados del Hatha Yoga describen sin variación a lo largo de un milenio.”[6] De Rougemont busca en vano los equivalentes cristianos, pero hubiera podido también extender el contraste a toda la filosofía occidental. En la manera que Oriente tiene de aceptar la sexualidad, otorga importancia a ésta, pero sin las idealizaciones filosóficas que son ingredientes del concepto de amor occidental. Aun cuando esté divinizado, el sexo oriental sigue siendo un fenómeno fisiológico. La imaginación se lanza a describirlo con todo deleite o explorando nuevos métodos para ampliar el placer. Los ideales occidentales del amor difieren tanto de lo anterior como la sublimación del disfrute directo. La diferencia consiste en que se crean idealizaciones eróticas que lo separan a uno de la realidad del deseo, a la vez que éste se convierte en la base de la celebración filosófica y literaria.

En Oriente, las filosofías que apartan del deseo, en general lo hacen tratando de destruir el propio deseo. En el hinduismo, la liberación (moksha) implica un desinterés que impide que uno desee algo. Lo mismo sucede con el budismo. En el “Sermón del fuego”, Buda dice: “Hay que apagar el fuego de la vida. Porque todo en el mundo arde con el fuego del deseo, el fuego del odio y el fuego de la ilusión. Preocupación, lamentación, pesar y desesperación son sus llamas.”[7] Y por “preocupación”, parece que Buda quiere decir incluso preocuparse por, desear el bienestar de los demás. Por compasión (karuna) o por amor (metta), el santo budista se esforzará por aliviar el sufrimiento, pero no por algún deseo o porque los beneficiarios le importen. Como observa un estudioso: “Metta… no es tanto el afecto humano común, ni siquiera en forma sublimada, como una benevolencia desprendida e impersonal.”[8] En el taoísmo, hasta la benevolencia parece marchitarse. Así dice Chuangtzú: “Aquel que necesita a otros está para siempre encadenado, y aquel que es necesitado por otros está para siempre triste. Arroja esas cadenas, aparta tu tristeza y camina errante y solo con Tao por el reino del Gran Vacío.”[9] En Platón y en Plotino (por no mencionar a los místicos cristianos posteriores) encontramos un anhelo comparable de acabar con eros, pero para ellos la culminación del deseo es también su satisfacción. Ésta la encuentra en la unión con un objeto idealizado —el Bien o el Único— del que se dice que todos los hombres desean. Previamente a la gloriosa consumación, vislumbran una escala que refina y espiritualiza progresivamente los deseos en vez de eliminarlos. Como Chuangtzú, el filósofo contemplativo de Platón vaga solo a través de un reino divino que, para él, está lleno de perfecciones concretas y no es un Gran Vacío. Puede que Platón coincida en que aquel que necesita a los demás está para siempre encadenado, aunque él erige la república ideal sobre los cimientos de esta premisa básica: “El Estado… surge, tal como yo lo concibo, de las necesidades de la humanidad. Nadie es autosuficiente, sino que todos tenemos muchas carencias. ¿Se puede imaginar algún otro origen del Estado?”[10]

Cuando define el ideal en relación con las necesidades humanas, Platón parte de dos supuestos: primero, que hay algunas necesidades que vale la pena cultivarlas y, segundo, que debatirse en el mundo a veces puede acercar al hombre a aquello que quiere. Pensar en estos términos es suponer que la actitud del hombre hacia la naturaleza ha de ser siempre problemática. Un individuo ha de decidir a cada momento qué es lo que en realidad quiere, si debe moralmente quererlo, si su lucha con el entorno alentará sus aspiraciones, y si esas aspiraciones son auténticas, genuinas con respecto a la naturaleza tanto humana como externa. Tiene también que estar dispuesto a cambiar la naturaleza, a dominarla y hasta a conquistarla. Parece que en Oriente, la naturaleza no ha planteado este tipo de problema. Aun los filósofos orientales que abogaron por una armonía con la naturaleza en vez de por un desapego respecto del deseo, pensaron que la armonización era algo a alcanzar sin lucha y sin tener en consideración lo que uno quiere en realidad. En la filosofía china —confucianismo y taoísmo—, la armonía con la naturaleza llega, haciendo lo menos posible por conseguirla. En su crítica a Confucio, Chuangtzú elogia a “los hombres puros de la antigüedad” que actuaron sin cálculos: “Ellos no sabían qué era amar la vida y odiar la muerte. No se regocijaban con el nacimiento ni luchaban por apartar la disolución. Vinieron y se fueron fugazmente, es todo.”[11] Aunque ni siquiera Confucio deseaba cambiar o conquistar la naturaleza. Habló de caridad universal y de deberes para con el prójimo, pero nunca los recomendó como medios para perfeccionar la condición humana. Como el sexo en el hinduismo popular, esas virtudes iban a manifestarse naturalmente, y no como solución a las preguntas sobre los deseos o las necesidades. En la disciplina zen se cultiva ritualmente una ausencia de esfuerzo y la armonía con la naturaleza proviene de abandonar cualquier intento de formular un problema acerca de la naturaleza: “La posición fundamental zen es que no tiene nada que decir o, una vez más, que la naturaleza no es un problema. Las colinas azules son simplemente colinas azules; / Las nubes blancas son simplemente nubes blancas.”[12]

Para el hombre occidental, la naturaleza ha sido siempre un problema y las idealizaciones eróticas han contribuido con frecuencia a que se ocupara de él. ¿Allí donde hay un problema, no ha de haber una solución al problema? Al decidir qué quiere en realidad y qué quiere ser en el terreno ideal, el hombre occidental crea una idea de sí en tanto que entidad aparte e independiente, en tanto que persona. En Oriente, antes de la época moderna, este concepto de persona parece que tuvo tan poca importancia como el concepto occidental del amor.[13] En Occidente, ambos conceptos han ido a la par desde los griegos. Mediante sus idealizaciones del deseo, la tradición del eros transforma al animal humano en una criatura con alma, un yo que aspira a perfeccionarse, un ser eterno que traza una trayectoria única en el tiempo y percibe su propia unidad dramática. El alma erótica lucha por algo que satisfará el deseo. En eso consiste su naturaleza como persona y como amante.

Aunque la tradición erótica es el origen del concepto que tenemos de persona, malinterpreta a pesar de todo el amor a personas (como he venido defendiendo). Al idealizar el otorgamiento, la tradición erótica crea el ideal del amor como búsqueda de bondad. Para un amante de tan gran corazón como Platón, el objeto ha de ser la perfección absoluta. Para Plotino tiene que ser nada menos que el Todo infinito. Para Lucrecio sólo merece amor una ley esencial y universal de la naturaleza. Como si fueran amantes extravagantes, estos filósofos otorgan un valor máximo al objeto de su idealización. El hombre común podría aceptar a su amada y actuar como si ella fuera perfecta. Éstos amantes filosóficos también aceptan a la amada como es —el principio superior de la racionalidad, la meta de aspiración espiritual, la categoría última en el análisis—, pero para ellos, se han de eliminar todos los como si. Los objetos de sus respectivas devociones han de ser objetivamente perfectos y hasta más. Tienen que ser las mismas bases de la perfección en sí y en el mundo toda la bondad ha de provenir de ellos. La palabra “bien” ha de significar incluso lo que significa sólo en relación con Aquellos objetos. Ovidio y Aristóteles (también Freud) son más moderados en los otorgamientos que guían sus pensamientos. Son amantes más templados y cautos, pero, al idealizar la apreciación, ellos también desdeñan el elemento dé otorgamiento en el amor, en especial en el amor a personas, yen consecuencia no logran entender plenamente en qué consiste ser una persona.

Las fallas de la tradición del eros con respecto a esos dos conceptos tampoco son muy diferentes. Es más fácil apreciar una cosa que una persona y los ideales orientan la apreciación más expeditivamente que el otorgamiento. Hablamos de tratar a las personas como cosas o de tratar a las cosas como personas, haciendo una distinción entre estas categorías a fin de indicar que hay algo en la personalidad que se sustrae a una apreciación precisa. Podemos establecer un precio objetivo a cosas diversas, pero ¿cuánto vale un ser humano? Asimismo, nuestros ideales pueden emitir una apreciación adecuada, incluso la apreciación de los otorgamientos, pero nada puede emitir otorgamientos. Se dan o no se dan, y ésta es la espontaneidad del amor, como lo es la de las personas. Ambas desafían nuestros cálculos racionales. Ambas son esencialmente vagas. En el amor a personas, el objeto ha de ser siempre algo misterioso, aunque sólo sea porque la persona amada otorga tanto como recibe valores y, por lo tanto, está en un continuo cambio. Esta apertura en el amor —tanto en el amante como en la amada— no forma parte de la tradición del eros. Las idealizaciones eróticas siempre acaban en la autosuficiencia, un estado en el que todos los deseos serán satisfechos, todas las perfecciones alcanzadas, como si para el ser humano hubiera un “todo”, como si se pudiera colmar hasta el borde. No obstante, ni siquiera el deseo funciona de una manera tan estática e hidráulica, ni en el amante ni en la amada. Si así fuera, es probable que nos negáramos a llamarlos personas.

En el cristianismo, el Bien platónico se convierte en una deidad personal. En la idea judeo-cristiana del ágape divino, el otorgamiento logra su primera gran formulación como principio filosófico. El amor cristiano se inicia con idealizaciones eróticas, pero avanza más allá de ellas. El concepto de amar a otro como persona empieza virtualmente con el Antiguo Testamento y se va desarrollando a lo largo de una prolongada historia literaria hasta alcanzar un nivel superior de elaboración en la síntesis religiosa de la Edad Media. Vamos a determinar ahora si esta síntesis es viable y si sus fundamentos religiosos contribuyen a nuestra manera de entender el amor a las personas o la obstaculizan.

TERCERA PARTE
III
EL AMOR RELIGIOSO EN LA EDAD MEDIA

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ELEMENTOS DEL AMOR CRISTIANO

El amor religioso es principalmente un producto de la tradición judeo-cristiana. Aunque gran parte del pensamiento budista e hindú trata de sentimientos nobles que no dejan de estar relacionados con el amor, las religiones orientales apenas han desarrollado el concepto como nosotros lo conocemos. Sólo el cristianismo, con sus raíces en el judaismo, se define a sí mismo como la religión del amor. Con eso no quiero decir que los miembros de las iglesias católica o protestante hayan conocido mejor el amor que otras personas. La historia del mundo occidental, representada en gran medida por creyentes en Cristo, no es exactamente la historia del triunfo del amor. Lo que distingue al cristianismo y le confiere un lugar único en la vida intelectual del ser humano es el hecho de que sólo él ha convertido el amor en el principio dominante en todos los campos del dogma. No importa lo que hayan hecho los cristianos a otros o a ellos mismos, su fe es la única en la que Dios y amor son lo mismo. Los dos mil años de la teología y la filosofía cristianas consisten en un intento tras otro de entender un amor que podría ser Dios y volverlo susceptible de veneración.

En un periodo tan largo, no se puede tener la expectativa de encontrar una sola doctrina que se haya desarrollado sin cejar. Aun el catolicismo, que pretende resistir los cambios efímeros en el clima humano, ha abarcado diferentes actitudes con respecto al amor. Algunas de ellas han sido exorcizadas como herejías, a otras se las ha nutrido y promovido como ortodoxia. Aunque también los puntos de vista ortodoxos han cambiado de generación en generación, y lo mismo se podría decir, e incluso en mayor grado, de las sectas protestantes. No obstante, en toda su variedad, las ideas cristianas acerca del amor conservan un parecido de familia y por buenas razones: derivan de una mezcla similar de filosofía clásica y de revelación de las escrituras. Lo que más me interesa es la manera en que cada secta idealiza aspectos de la naturaleza humana. Más que trazar el pleno desarrollo del amor cristiano, me limitaré a elementos en el seno de las mezclas más grandiosas y los analizaré en función de la idealización.

Cuando abordo los conceptos cristianos del amor, respeto las diferencias que separan a católicos y protestantes, pero también creo que la mejor manera de entender la Reforma protestante es como un intento particular y de alguna manera radical de resolver los problemas que los teólogos habían enfrentado durante siglos. Estos problemas tratan en gran medida de la relación entre diferentes elementos del amor cristiano, designados adecuadamente con cuatro palabras griegas: eros, filia, nomos y agape.

Eros y filia los hemos estudiado con cierta amplitud. Los conceptos cristianos de eros se parecen mucho a las ideas platónicas y neoplatónicas acerca de la búsqueda que emprende el alma de su bien supremo. Como el cristianismo mantiene que el bien supremo es un dios personal, la naturaleza de la aspiración espiritual exigió una reinterpretación sólida. No obstante, la estructura general de eros siguió siendo la misma, como fue también el caso de la filia, conceptos que provienen directamente de la concepción que tiene Aristóteles de la amistad perfecta. La filia cristiana interpreta aquélla como la fraternidad entre los hombres, la comunidad de los creyentes, el vínculo entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y el alma humana y, en último término, entre las personas de la Santísima Trinidad.

Estos conceptos, eros y filia, constituyen la herencia que el cristianismo recibió de los griegos. De sus orígenes judíos, la nueva religión recibió los elementos de nomos y ágape. Ambos se encuentran en el Antiguo Testamento, y gran parte del Nuevo Testamento trata de las diferencias entre ellos. Nomos es la idea del amor como rectitud, aceptación de la ley de Dios, humilde sumisión a su voluntad. Agape es el amor como creador de la bondad en el mundo, Dios otorgando valor de acuerdo con sus propios designios, la divinidad ofreciéndose de maneras que trascienden el entendimiento humano. A partir del Nuevo Testamento, el cristianismo desarrolla la idea de agape más allá de sus orígenes judíos y de un modo que restringe la influencia griega en la teología occidental. Cuando en la Pasión según Juan se dice que Dios es Amor, el término pertinente es ágape. Cuando Plotino, eslabonándose con el cristianismo, pero perteneciendo todavía a la antigua ley, dice que Dios es Amor, usa la palabra eros. Por muy engañosas que las traducciones puedan ser, ambas declaraciones son mundos aparte.

El conflicto entre eros y ágape en la teología cristiana ha sido analizado brillantemente por un estudioso sueco de nombre Anders Nygren, obispo de Lund. En un libro titulado Agape and Eros, Nygren alega que el concepto cristiano de ágape contradice las ideas de eros que la Iglesia medieval heredó. En general, el punto de vista de Nygren es la posición de Lutero, quien mantuvo que conceptos cristianos como los del amor no se podían reconciliar con la filosofía pagana. Los pensadores cristianos niegan que eros y ágape sean irreconciliables. Agustín y Aquino se dedican en gran parte a efectuar una síntesis viable entre estas ideas, y católicos contemporáneos como Martin C. D’Arcy, tratan de responder a la crítica de Nygren con modestas reformulaciones de la doctrina tradicional. A lo largo de esta controversia, se tiende a dejar de lado nomos y filia. De ahora en adelante, contemplaré los cuatro conceptos como partes de un sistema unificado, examinando los problemas que generan tanto en sí mismos como en la combinación entre ellos. Los teólogos nunca dejarán de discutir estos problemas:

De joven frecuenté con afán

al Doctor y al Santo, y escuché grandes discusiones

acerca de ello y sobre ello: pero siempre

salía por la misma Puerta por la que había entrado.[1]

No obstante, como encarnación de las idealizaciones religiosas, estas grandes discusiones pueden adquirir una nueva importancia, tanto para los que creen como para los que no.

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EROS: EL ASCENSO MÍSTICO

En el platonismo y en el neoplatonismo de Plotino, el amor es primordialmente un atributo del hombre. Se dice que todas las cosas del mundo empírico existen mediante el amor, pero sólo en el hombre el amor logra la fruición. El hombre se acerca a lo divino a través de su capacidad de amar. De nada se puede decir esto, ni siquiera de lo divino. En este aspecto, la típica actitud griega es soberanamente antropocéntrica. No obstante, en otros aspectos, es obviamente limitada como proyección humana. Afrodita era una diosa y el ambicioso Eros un demonio de bastante envergadura, pero ninguno de ellos se compara con el Dios judeo-cristiano, quien ama y es amado. Si pensamos en este Dios como una infinita extensión de la creatividad humana y después relacionamos la creatividad con el acto de amar, empezamos a apreciar la revolución que llevó a cabo el cristianismo. Los filósofos griegos habían idealizado la búsqueda intencional de la bondad. Quedaba a los cristianos idealizar el objeto de esa búsqueda como intencional en sí, y lo hicieron convirtiendo a Dios, no sólo en la meta, sino en la fuente primordial de amor. Otorgaron al motor inmóvil de Aristóteles la preciosa capacidad de procurar el bien de todas las cosas, la cual se convirtió entonces en su principal atributo. El Dios cristiano, como el Dios aristotélico, lo atrae todo a sí porque es amado, pero también es amante. En efecto, todo amor tiene su origen en él, en tanto que nada podría amar si él no lo hubiera amado primero. Mediante este tipo de idealización, los cristianos podrían ver en el cosmos un significado y una intencionalidad que nadie antes había encontrado. Su Dios se interesa de manera personal por cualquier cosa que la naturaleza produzca. Él contiene la forma platónica superior, la misma esencia de la bondad o de la belleza. Al mismo tiempo, él es infinitamente poderoso, terminante, sabio. Él es un gran benefactor que siempre procura lo mejor. Y, por último, no se desperdicia nada del amor que él genera porque, en definitiva, todo vuelve a él. Por muy tortuosamente que sea, Dios siempre se ama a sí mismo. Enamorado, desciende constantemente y entra en sus criaturas. Éstas tampoco tienen en definitiva ningún otro objeto que la Divinidad. Ella es por lo tanto alfa y omega, principio y fin, la apoteosis de eros, la perfección del amor propio intencional.

Como es un eros divinizado, el Dios cristiano se convierte en el modelo de nuevos tipos de idealización erótica. Como Dios ama todas las cosas por su propio bien, así también el hombre va a amar lo que le conduzca a su propia beatitud. El amor del hombre a Dios nunca puede ser idéntico al amor de Dios al hombre, ni siquiera al amor de Dios a sí mismo, pero los tres amores pertenecen a un circuito de amor que refuerza la tradición de eros, y que la encierra dentro de una red más amplia de relaciones amorosas y la utiliza con fines religiosos. La “buena nueva” de Cristo confirmó que el Bien que todos los hombres amaban no sólo recibía con beneplácito su devoción, sino que también los amaba recíprocamente. La cultura hebrea había buscado a tientas esta idea durante siglos, y la aceptación de la misma por el mundo occidental signó la conversión de la filosofía cristiana en la nueva hegemonía teológica. Ahora se podía contemplar el universo como un amor mutuo del amor, que recibía en todo momento su sustento de un amor tanto intencional como sagrado. Aquello que en otro tiempo era el resultado de las imperfecciones del hombre se convirtió en la viva manifestación de la divinidad. Nunca hasta entonces la capacidad humana de idealización se había encumbrado tanto.

Aunque a Aristóteles no le había llegado aún el momento, la cristianización de Platón y de Plotino tiene lugar en los escritos de san Agustín. En las Confesiones, él describe cómo se va alejando de los ideales del mundo antiguo. El mundo pagano había perdido su promesa espiritual, y el cristianismo primitivo parecía ofrecer la vía para un nuevo inicio, para renacer a través del amor. De la autobiografía de Agustín se desprende que él tenía necesidades que la filosofía griega no podía satisfacer. Necesitaba un padre celestial que lo liberara del dominio del padre que tenía en la tierra. Como era la verdadera fuente del propio ser, el Dios cristiano cumplía esta función perfectamente. Agustín también necesitaba un método radical para eliminar su sentimiento de culpa, una confirmación absoluta de que incluso alguien tan indigno como él podría en verdad salvarse. También en esto el cristianismo parecía más capaz de satisfacer sus demandas. Proclamaba que la creación del hombre, y en realidad la creación de todo, tiene su origen en una fuente infinita de amor, y ofrecía el mandamiento de devolver amor por amor como el único medio plenamente suficiente para alcanzar la salvación. Agustín llegó a parte de ello por el Antiguo Testamento, a otra parte por los Evangelios y a otra por los escritos de san Pablo. Se apropió de todo ello con el fervor de alguien que se rebela contra un padre odiado. No obstante, como la mayoría de los rebeldes, Agustín hizo las paces con el pasado incorporándolo al gran designio. Proclamó su beneplácito al mensaje cristiano, pero lo percibió con los ojos y los oídos de la tradición del eros que su padre representaba. El amor platónico se convirtió así al cristianismo, en tanto que el amor cristiano a Dios asumió las configuraciones filosóficas de la filosofía platónica. A partir de entonces ya nada sería lo mismo.

Para san Agustín, el hecho fundamental acerca del mundo empírico es su impaciente e interminable búsqueda de la bondad. Esta intranquilidad de la condición humana, su tragedia demoledora, es incluso más manifiesta en Agustín de lo que había sido en Platón. Es cierto que Platón vivió en una época turbulenta por las consecuencias de la guerra del Peloponeso. Su maestro había sido sacrificado a la corrupción moral de Atenas, y el propio Platón iba a ser vendido como esclavo después de esfuerzos infructuosos para reformar otro Estado. Aun así, uno siente que la cuna aristócrata de Platón siempre podía confortarlo, que el sentido de la identidad ciudad-Estado y el lugar natural que Platón ocupaba en el seno de la clase dirigente podía servirle de soporte efectivo de un periodo de prueba a otro. En tiempos de Agustín todo este falso brillo se había deslustrado y poco quedaba salvo la rutina mecánica de un desmoralizado imperio romano. Tampoco era un mundo que Agustín podía eludir con facilidad o ni siquiera sentir que quería hacerlo. En cierta manera todo tenía que tener sentido según el plan de Dios. Era natural que las cosas trataran de encontrar su bienestar, y el hombre no menos que la amiba. En todo lo que hacían, los hombres deseaban la felicidad. Negarlo sería negar el hecho de la lucha universal, lo cual no era la intención de Agustín como tampoco lo fue de Platón ni de Aristóteles. A imagen de sus antecedentes griegos, él deseaba afirmar el dinamismo erótico en todo, pero para él, éste tenía que ocurrir dentro de un cosmos teológico que dirigía toda la agitación de la vida hacia el Dios cristiano.

Es, por lo tanto, la filosofía griega la que habilita a san y Agustín para describir el amor como la fuerza motivadora en el mundo, para definirlo como el ineludible esfuerzo por el bien máximo del que uno es capaz. En una ocasión, él dice, “no hay nadie que no ame”,[1] y en otro lugar habla del amor como aquello que pertenece al deseo o al apetito: Amor appetitus quidam est.[2] Como el apetito del hombre es parte de una interminable búsqueda de felicidad, la cual a su vez implica un anhelo de bondad, sólo se puede satisfacer mediante la posesión del summum bonum del hombre, o sea, su bien máximo. “El ansia del amor por poseer su objeto es deseo; poseerlo y disfrutarlo es alegría; retroceder ante lo que se le opone, es miedo; estar consciente de una verdadera oposición, es aflicción.”[3]

A partir de lo anterior, san Agustín no tiene dificultad en llegar a la conclusión de que en realidad todos los hombres aman a Dios, del mismo modo que Platón había dicho que todos amaban el Bien. Porque Dios es la perfecta bondad y es por su propia naturaleza la esencia de lo que es bueno. En el mundo cotidiano, las cosas cambian incesantemente; ningún objeto al que se precie perdura mucho; la satisfacción final y, por lo tanto, la verdadera felicidad, siempre se nos escapa. Aun cuando algún bien terrenal permaneciera constante, no podríamos apreciarlo plenamente porque nuestros apetitos van cambiando. Nuestros gustos sensoriales e intelectuales, nuestros sentimientos y predilecciones, se alteran día tras día. “El hombre es voluble”, como dice el Benedicto de Shakespeare, riéndose de la variabilidad de las inclinaciones humanas. Pero para Agustín —como para Pascal y muchos otros cristianos— la vanidad (término con el que quiebren decir inconstancia) de los deseos mortales no es un asunto liviano. Para ellos es motivo de Una penosísima ansiedad y se ha de suplantar por una especie de deseo que culmine en una satisfacción total e inmutable. Los griegos ya habían buscado esto, pero no habían escuchado la palabra de Cristo. Sólo Dios, eterno y absolutamente perfecto, podía proporcionar una bondad que satisfaciera plena y constantemente sin cambio concebible. Si no en la tierra, por lo menos en el cielo, la lucha humana podía cesar. La atormentada y guerrera alma humana podría entonces hallar la paz. Como el amor del hombre a Dios se había consumado, el cristiano, santificado, podía finalmente disfrutar de lo que siempre había pretendido: “el amor inmutable de un bien logrado”.

El cristianismo adquiere su insistencia en el anhelo del hombre por Dios de este aspecto del pensamiento de san Agustín. Todos los devotos creyentes son peregrinos y sus vidas dirigidas al tránsito de la fe, la vehemencia por “Jesús, júbilo que anhela el hombre”. Como tránsito ascendente hacia lo divino, se busca el desapego de este mundo e incluso el ascetismo. Hay que dejar atrás el mundo de la apariencia, renunciar a sus placeres, a medida que se avanza hacia la realidad fundamental. Como todos los tránsitos, éste implica la dislocación de uno mismo, un cambio en la condición de cada quien que se justifica por la esperanza en bienes futuros. En el mundo oriental no existía una actitud de este tipo hacia la vida como tránsito, como movimiento en aras del autoperfeccionamiento. Es parte del dinamismo de Occidente, atrapado por el cristianismo y encajado en una teología militante, pero que con el tiempo se difunde a otros campos como la exploración geográfica, el progreso dé la ciencia, el desarrollo tecnológico y, en la actualidad, el viaje aéreo al espacio cósmico, espacio que hasta hombres tan cercanos a nuestra época como Dante pensaron que era la morada de coros celestiales. El hombre del siglo XX busca un reino más allá de la tierra como sus antepasados cristianos lo habían hecho. Salvo por el objeto al que se aspira, nuestro tránsito ha completado el círculo.

Para san Agustín, este objeto, esta meta del empeño humano, era un Ser inmanente a este mundo y, aun así, trascendente, presente en todo lugar y en todo momento en el sentido de que todo existe en virtud de su amor ininterrumpido, pero que se mantiene sin menoscabo alguno de las limitaciones de espacio, tiempo o cualquier otra. Como sustituto del Bien en Platón, esta categoría última de explicación es denominada con frecuencia “el Bien Supremo”. Siguiendo a san Agustín, santo Tomás de Aquino habla del Supremo Bien como “el bien común de todo el universo”, que explica por qué todas las cosas lo aman: “El amor es algo que pertenece al deseo, puesto que el objeto de ambos es aquello que es bueno… La actitud o la disposición del apetito hacia algo a fin de transformarlo en su bien se llama amor. Amamos algo en la medida en que este algo es nuestro bien.”[4] Como Dios es el bien común, todas las cosas que existen lo aman. Él es, por lo tanto, el principio de bondad, la fuente y la esencia objetiva del bien y, en consecuencia, en sí mismo el supremo bien.

No obstante, la bondad es sólo uno de los atributos de Dios. A diferencia de la forma suprema de Platón, el Dios cristiano existe y empuña el supremo poder en el universo. No es el motor inmóvil de Aristóteles porque tiene una personalidad que habla al alma humana. Es una persona y aun una trinidad de personas en una sola. Cómo Dios puede ser tres personas no nos concierne ahora, excepto para hacer notar que protestantes y judíos, que consideran insoportable este misterio, tendrían que hurgar en sus adentros para ver si sus ideas acerca de lo sobrenatural son menos misteriosas. En efecto, ¿hay algo que se pueda decir sobre Dios que no resulte un sin sentido? Cuando un ente trasciende a la naturaleza, ¿cómo podemos tener idea de lo que es? ¿Cómo podemos saber lo que sería un ser sobrenatural o al menos que este orden del lenguaje tiene sentido? Para evitar estas dificultades, la teología negativa de la Edad Media únicamente se refiere a la divinidad mediante la enumeración de atributos que no le son pertinentes. Aunque es cierto que los términos negativos no tienen sentido si no es en relación con términos que son positivos. Se dice lo que Dios es cuando se dice lo que no es. ¿Qué quiere decir entonces hablar de Dios como una persona sobrenatural? El lenguaje es extraordinario y confusamente metafórico. No obstante, en parte, el cristiano habla de esta manera para tratar del bien supremo como algo más que simplemente una categoría filosófica. Independientemente del costo lógico, el cristiano ha de concebir la forma suprema como un espíritu vivo en sí. Conocemos la vida del espíritu en nosotros mediante la introspección y, mediante la extrapolación más allá de sí mismo, el cristiano supone que su Ser Supremo debe ser algo similar, aunque infinitamente superior en todos los aspectos.

El concepto cristiano de un Dios personal es así, pues, una proyección imaginaria. Comienza con ideas sobre la naturaleza y después las utiliza para hablar de manera análoga sobre un ente que está fuera de la naturaleza. Lo mismo que el propio eros, el lenguaje es un tránsito más allá del mundo ordinario, pero también indica una necesidad universal de crear un Dios a imagen del propio creyente. En su intento de convertirse en una religión popular, el cristianismo se dio cuenta de que sólo los filósofos podían reverenciar la forma de la bondad abstracta. La mayoría de la gente responde con amor a lo que las personas son y a lo que se conoce de manera directa, es decir, a las personas, no a los ideales. Las capacidades creativas de la gente son sentimentales, no morales ni intelectuales. Si Dios iba a tener que idealizar la capacidad de amor en el universo, tenía que ser un espíritu antropomórfico, una personalidad benigna y hasta amigable, un padre con el que se pudiera comunicar, una presencia reconfortante que actuara de maneras que rebasan el entendimiento, pero que fortalecen a las mil maravillas el corazón humano. De este modo, el amor a los ideales se fundiría con el amor a por lo menos una persona.

Agustín y sus seguidores sabían a la vez que tenían que conservar tanto como fuera posible de la filosofía griega. De otro modo, el Dios cristiano sería antropomórfico a la manera en que lo eran las deidades griegas. Éstas nacían, llegaban a su apogeo en uno u otro episodio extraordinario, y después partían, asesinadas con frecuencia por algún dios más poderoso que ellas. El Dios cristiano, en principio, está más allá de todo esto, lo mismo que la forma suprema de Platón. Dios es por definición “aquel del que no se puede concebir algo superior”, para valemos de la argumentación ontológica de Anselmo. Frente a la inmediatez de llamar a una persona el Ser Supremo y hasta de capitalizar palabras como “Dios” como si fueran nombres propios, los padres de la Iglesia tuvieron que sopesar las ventajas de venerar a una deidad de cuya esencialidad no se podía dudar. Dios tenía que ser el bien supremo, pero también un demiurgo que vive y piensa y se preocupa constantemente por el mundo que él ha creado por razones de amor.

Al reconocer esta doble necesidad sin dejar de dar prioridad al amor a Dios en tanto que persona, Agustín cambia toda la tradición del eros. De haber sido la categoría última de análisis, el Bien pasa a ser uno entre otros atributos de una divinidad personal. Agustín subordina incluso el Bien a la voluntad de Dios de maneras que sin duda hubieran alterado a Platón. En uno de sus primeros diálogos, el Eutifrón, Platón plantea la pregunta de si la piedad es buena porque gusta a los dioses o si gusta a los dioses porque es buena. Se trata de uno de los diálogos negativos y Platón no da una respuesta definitiva, pero sugiere que la primera alternativa es inaceptable puesto que trata el valor de la piedad como algo arbitrario —lo que resulta que les gusta a los dioses— y no como algo objetivo, intrínseco al orden de las cosas y discernible mediante la razón. Platón prefiere a todas luces la segunda alternativa, aunque no está en posición de defenderla sino hasta que haya elaborado la doctrina de las formas. Ahora bien, en mi opinión, Agustín quiso conservar ambas alternativas. El valor cobra existencia enteramente a través de la voluntad de Dios, dice Agustín, empero por su propia naturaleza, Dios es necesariamente bueno. Al hacer que la bondad dependa de la voluntad de una persona divina, Agustín acepta la primacía de las preferencias de Dios. No obstante, al afirmar que Dios debe ser bueno, elimina la posibilidad de que el valor sea arbitrario. Lo mismo que Platón, Agustín mantiene que todas las cosas valiosas derivan su bondad de su participación en la forma del bien absoluto, pero para Agustín, la forma del bien absoluto es una derivación de la personalidad total de Dios como espíritu vivo. Decir esto es idealizar el amor a personas más allá del amor a los ideales. Y como para Platón sólo puede haber una forma superior, así también Agustín admite que sólo hay una persona que verdaderamente merezca amor. Como esta “persona” es un Dios sobrenatural, amarla ha de diferir siempre de amar a otras personas. Pese a todo, se ha dado un gran paso porque ahora la meta de eros no es simplemente el Bien, sino también, y sobre todo, una persona.

Al reorientar la tradición del eros hacia el amor a personas, Agustín lleva a cabo una reorientación básica en el pensamiento occidental, pero su doctrina es confusa e introduce al cristianismo en dificultades lógicas que nunca se han superado del todo. ¿Cómo se puede fundir el amor a los ideales con el amor a las personas? Los bienes, y es probable que hasta el bien supremo, se pueden poseer, pero no sucede así con la persona. Puede que deseemos cosas, e incluso personas, por lo que hay de bueno en ellas, pero amar a otro como persona es establecer otra clase de relación. En la medida en que Dios es nuestro bien supremo, lo usamos como algo tras de lo que vamos en pos porque nos hace mejores. Lo tratamos como una cosa o un ideal, no como una persona. ¿Es esto lo que a los cristianos les gustaría decir sobre el eros religioso?

Hay veces que parece que así es. Siguiendo a Agustín, Hugo de San Víctor describe el amor a Dios en términos inconfundibles: “¿Qué es el amor sino desear y anhelar, tener y poseer y gozar? Si no se posee, entonces ansiar poseer, y si se posee, entonces ansiar conservar… porque ¿qué es el amor salvo el mismo deseo de poseer?”[5] Aunque, como se ha de amar a Dios como persona, nada de eso parecería posible. No podemos poseer a las personas y, si se puede gozar de ellas, es sólo en el sentido de que nos deleitamos en ellas. Esto sucede cuando el amante otorga importancia a los intereses de la otra persona, le presta atención, la acepta como el individuo aparte que ella es. Algo de esto, aunque no todo, san Agustín lo incluye en el amor a Dios. No obstante, Agustín no demuestra cómo, amar a Dios como persona puede ser en realidad compatible con amarlo como bien supremo. Como si quisiera plantear el problema de manera más llamativa, santo Tomás llega a decir: “Suponiendo lo que es imposible, que Dios no fuera el bien del hombre, entonces no habría razón para que el hombre amara a Dios.”[6] No se podría hablar así si el amor del hombre a Dios fuera en verdad el amor a una persona.

Volveré a esta dificultad con varios pretextos porque es crucial en todo el amor religioso en el mundo occidental. Ahora sólo quiero apuntar que el problema no se plantearía si Dios fuera una persona natural en vez de sobrenatural. En nuestras relaciones con los seres humanos, por ejemplo, desearlos por los bienes que proporcionan es plenamente compatible con amarlos como personas. El amor a personas humanas es normalmente el otorgamiento de valor a alguien que satisface las necesidades o los deseos del amante. Aunque esto no puede ser así si la otra persona es el Dios cristiano. Por su naturaleza, Dios es infinita perfección, la esencia de la bondad. ¿Cómo se puede entonces otorgarle algún valor? ¿Cómo se podría entonces gozar de Dios simplemente como la persona que es? Los cristianos hablan de deleitarse en la divinidad, pero en realidad lo que hacen es admirar la bondad absoluta de Dios, gozando de que Él sea el bien supremo. No es a Dios como persona lo que el cristiano goza, sino sólo los atributos de Dios. ¿Se deleitaría en Dios si Dios no fuera perfecto, si Dios cometiera errores, hiciera ocasionalmente algo mal, creara el mal así como el bien? No, porque éste no sería el Dios cristiano. Entonces, ¿por qué llamar a la respuesta devota amor a una persona? A lo sumo es amor a la bondad objetiva, comparable al amor platónico por los ideales, y en consecuencia, una idealización de la apreciación. En el peor de los casos no es para nada amor, sino simplemente un deseo egocéntrico de poseer los beneficios de la perfección. El cristiano puede que hable de Dios como persona, ¿pero lo ama como tal?

De las variaciones que san Agustín hace del eros surge todo el misticismo cristiana En general, el misticismo occidental es un esfuerzo por alcanzar la unidad con una divinidad a la que se concibe más o menos como persona. Algunos estudiosos niegan que la experiencia mística requiera de un objeto, sea cual sea. Insisten en el sentido de unidad, no con una persona, ni siquiera un Dios, sino con el ser último en conjunto. Según ellos, el santo budista que experimenta el satori es un místico, aunque es probable que ateo. No obstante, este tema es en gran parte verbal y no altera en modo alguno el hecho de que los místicos occidentales hayan buscado por lo general la unidad con una deidad personal. Hasta Plotino, al que a veces se denomina el primer místico, habló del Uno como si tuviera una personalidad cósmica. En el pensamiento imaginario de los cuentos populares y de la superstición primitiva, hasta a los palos y las piedras se los puede tratar como personas. ¿Por qué no entonces al propio universo, de repente, por un fragmento de instante, comprimido en una unidad de espejismo y confrontando al espíritu conmovido con mayor inmediatez de la que se pueda encontrar en cualquier persona real? El místico puebla esta pavorosa presencia con una conciencia, una voluntad, un propósito, y de ahí que la designe como a un espíritu afín dentro de un orden de suprema espiritualidad. Por analogía con relaciones humanas más cercanas, así pues, se le podría denominar Padre, Señor, Rey de Reyes. Sería como si se hubiera encontrado a un gran y maravilloso Amigo.

Hay veces en que la magnitud del Ser infinito y eterno convierte el pasmo místico en terror, tanto como un hombre común, incluso Pascal, temería los grandes espacios en el universo astronómico. Para los místicos españoles del siglo XVI, en particular san Juan de la Cruz, toda la experiencia es una noche oscura del alma. En su decisivo estudio del misticismo, Evelyn Underhill muestra cómo el sentido del terror cósmico marca una etapa en el desarrollo de muchos santos y místicos. Algunos de ellos interpretan la sequedad y la pérdida de todo interés, tanto espiritual como sensorial, como prueba de sus pecados. Otros consideran que esta parte de la experiencia mística es obra del diablo. Otros aún la encuentran simplemente rara e incomprensible, además de dolorosa. Es como si Dios estuviera jugando un “juego de amor” con el hombre. Hay varios místicos que usan esta frase para referirse al modo en que la Presencia divina aparece alternativamente en sus vidas y después parece abandonarlos de manera horrible. Para estos místicos, las oscilaciones entre regocijo y tristeza (o para usar los términos clínicos, manía y depresión) se vuelven más violentas a medida que se acercan a su destino espiritual. En san Juan de la Cruz, el ascenso místico es como una ola marina que se acerca, con crestas y senos cada vez mayores, cada una más temible que la anterior, aunque la tendencia es siempre hacia arriba. Para algunos místicos, la noche oscura dura muchos años. A otros, como a Rulman Merswin, que sufrió un ataque de parálisis, les ocasiona una intensa angustia física así como psicológica. San Juan de la Cruz, como santa Catalina de Siena, parecen glorificarse de la autenticidad del devastador dolor. Para ambos, éste simboliza y lleva a cabo la transfiguración del alma humana. La bendición final de la unión con Dios no podría lograrse de ninguna otra manera. A todo día lo precede la noche. Para renacer pasamos por la muerte. Y hasta la vida ha de ser un continuo morir a nuestros intereses naturales si queremos lograr la perfección. Filósofos y teólogos han estado diciendo lo mismo durante siglos. Los místicos cristianos se aplicaron estas ideas y las padecieron en el sufrimiento real de la dolorosa experiencia.

Este lado oscuro del misticismo cristiano, tan prominente en el siglo XVI, no es característico de los siglos XII o XIII. Desde los inicios de la cristiandad, los ascetas han mortificado su carne, han temido a Dios y con frecuencia se han odiado a sí mismos. Sin embargo, en la Edad Media, lo usual fue que estos amargos sentimientos se domesticaran, se modificaran y se limpiaran mediante una disciplina espiritual que conduce al amor. En el misticismo que inmediatamente se transmite a partir de san Agustín, se percibe un gran y terrible miedo del mundo, pero no de Dios. Mientras que la experiencia mística parece una serie de curvas ascendentes y descendentes en san Juan de la Cruz, en san Bernardo es como una línea recta que avanza pacífica y firmemente hacia arriba, hacia el máximo amor. Cuatrocientos años separan a san Bernardo de san Juan de la Cruz y durante este periodo el cristianismo cambió el tenor, si no es que la doctrina, de sus ideas acerca del amor religioso. La continuación de este libro estará dedicada a las bases de este cambio. Ahora sólo quiero hacer notar que, por lo menos en la Edad Media, el misticismo cristiano habla con una alegría y una confianza que ya nunca iba a tener de nuevo. Los místicos medievales, más que todos los demás, parecen sentirse en casa en el universo de Dios. Por mucho que hayan renunciado a este mundo en busca de otro mejor, suenan como hombres que vivieron con regocijo sus vidas, que no por esto fueron completas. Se siente que muy bien podría ser que lograran la unión con algún poder confortante. La suya es una simplicidad de espíritu, como en las pinturas de Simone Martini o Fra Angélico, que colma la promesa religiosa. Tienen la pureza de niños confiados e incorruptos. Cuando san Francisco de Asís quiso liberarse de su padre terrenal, sólo tuvo que abandonar el manto de los bienes mundanos a fin de comulgar con un ser paterno que nunca le fallaría. El camino era claro y siempre abierto. Hasta el día de hoy, el Dios que estos místicos veneran sigue siendo la aproximación más cercana a ese padre tierno, amable y afectuoso que toda religión occidental busca.

Para los freudianos, este aspecto del amor religioso no es sino regresión. Y no cabe duda de que estos místicos benignos desean regresar a casa y permanecer unidos con un padre todo amor, ser aceptados como hijos en el seno de una familia sagrada y hasta sentir la paz oceánica de un infante al pecho de la madre. En El porvenir de una ilusión, Freud sostiene que la religión es simplemente una neurosis obsesiva que comparten comunidades enteras, pero que, en principio, no es diferente de otros estados patológicos que provienen del complejo de Edipo. Perdida la protección de su padre real, el místico imagina un padre espiritual que, en fantasía, funciona como una perfecta realización del deseo. A las doctrinas religiosas y también a las aspiraciones místicas, Freud las denomina ilusorias, en el sentido de que son simplemente recursos para pretender que ciertos deseos irrealistas se pueden realizar. Cuánto mejor sería, dice Freud, si el hombre pudiera aprender la realidad de la vida y la muerte, superara la necesidad infantil de tener un padre siempre presente y así creciera.

A lo anterior, el místico sólo necesita responder que ha crecido y que, después de haber visto la trivialidad de los placeres de este mundo, él opta por un goce mayor. Puesto que los placeres sólo tienen el valor que se les confiere, no veo por qué hay que suponer que el místico se equivoca necesariamente en su opción. No es necesario poner en duda que, en su amor a Dios, está buscando un padre. La mayoría de los místicos lo dicen. Pero, ¿por qué llamarlo una ilusión? ¿Por qué pensar que en Dios él místico no busca sino un sustituto de su propio padre? El místico no es un niño, y puede que sea o no un neurótico. El padre al que busca tal vez se parezca a su propio padre en algunos aspectos, pero no en todos. El místico se aboca a Dios porque necesita reafirmar su origen espiritual. Ningún padre terrenal puede satisfacer esta necesidad por muy sabio, poderoso y protector que pueda ser. El místico necesita un amor mayor del que un ser humano puede ofrecer. Si los padres fueran perfectos y pudieran garantizar la vida eterna, no existirían los místicos. Sus padres serían dioses y los hijos los adorarían como en otro tiempo los chinos reverenciaban a sus antepasados. Como los padres no son perfectos, el místico intenta perfeccionarse con la esperanza de conseguir otro tipo de padre, uno que le da un sentido de espiritualidad imperante en el universo, que lo protege del mundo físico mostrándole lo poco que éste vale la pena. Las creencias religiosas no suelen ser verificables, pero yo no las considero necesariamente regresivas. La personalidad infantil es muy rudimentaria. La del místico está sumamente desarrollada y enriquecida con la experiencia humana de un adulto sensible, veteada de tradición ideológica y capaz de proyecciones idealizadas en una enorme escala y dentro de un mundo de una imaginación altamente creativa y altamente articulada. Si esto es regresión, quizá tengamos que decir de ella lo que George Bernard Shaw dijo de la juventud, que vale demasiado como para desperdiciarla en hijos.

En su cultivo del amor a un Supremo Padre, el misticismo medieval rectifica en parte el racionalismo del eros platónico. Como al Dios agustiniano se le venera como persona, además de como bien supremo, el amor cristiano busca algo que no es la unidad con una categoría metafísica. En las categorías se puede pensar, nos podemos acercar a ellas dialécticamente y es posible conocer su veracidad mediante el intelecto. Pero las personas no son así. A una persona se la ha de apreciar, respetar en su misteriosa identidad, se la puede abordar, pero no aproximar, palparla hasta su meollo vivo, pero no conocerla como se conoce una verdad abstracta. La unión con una persona pertenece al sentimiento más que a la razón, al afecto (affectus), en tanto que opuesto a la cognición. Allí donde el amante platónico alcanza el Bien poseyéndolo mediante el conocimiento de la realidad, el místico va en pos de una conjunción de los espíritus, un sentimiento de comunión que une dos personalidades. En el estado de éxtasis, el místico posee a Dios y participa de su beatitud como si en efecto éste fuera un ente platónico, pero también se describe la unión espiritual como un abrazo mutuo, un matrimonio espiritual, una confrontación personal entre el alma humana y el ser anímico de Dios. El místico siente la cercanía del Señor en gran medida como una novia siente la proximidad de su esposo. Para esto, ningún acto de razón basta y el intelecto común siempre será un estorbo.

Al afirmar la primacía del sentimiento, el misticismo niega que el filósofo (ya sea Sócrates o cualquier otro) merezca ser considerado el verdadero amante. El amor a Dios no exige una preparación superior en análisis o en dialéctica. No consiste en introspección especulativa ni en ningún otro refinamiento del intelecto. Depende en parte de la fe y en parte de la purificación del sentimiento erótico. Los místicos medievales son platónicos en su búsqueda de una disciplina de espiritualización progresiva a través de la cual el alma consagrada ha de desfallecer en su anhelo por el amado. En ambos casos, la meta es la unión, tan completa y sobrecogedora que satisface todas las demandas de la naturaleza de uno. Aunque en este caso es una facultad humana diferente la que se idealiza, el sentimiento, que cubre la función de la razón y mejor que ésta. Puesto que la unión con Dios colma todos los intereses humanos, la experiencia mística abarca una visión de la verdad, además de un sentido de comunión. Esta epifanía es, no obstante, la consumación del sentimiento. Aristóteles creyó que la contemplación racional era la facultad superior del espíritu y, en consecuencia, el Dios aristotélico no hace sino contemplar su propia esencia. Para el cristiano, la contemplación pertenece a una de las etapas inferiores de la unión mística. Es una visión que prepara para el abrazo final y aun en sí misma implica sentimiento espiritual más que racionalidad: “Porque el silencio no es Dios, tampoco hablar es Dios; el ayuno no es Dios y la comida no es Dios, la soledad no es Dios ni la compañía es Dios, ni tampoco ninguna de las demás dos cantidades de esta índole. Él se oculta entre ellas y puede no encontrársele mediante ningún trabajo del alma, salvo únicamente mediante el amor de tu corazón. No puede conocérsele mediante la razón, ni alcanzársele mediante el pensamiento, tampoco colegírsele mediante el entendimiento, pero puede amársele y elegírsele con la amorosa y verdadera disposición de tu corazón.”[7]

El misticismo cristiano es el movimiento de resistencia religioso que se alza y afirma su dignidad esencial. Antes de que hubiera un Sócrates o un Platón, los devotos de uno u otro dios buscaron la unión con él. Sus ritos o misterios (¿y qué podría ser más misterioso que el sentimiento cumpliendo la función del intelecto?) están incluso presentes en los mitos a los que recurre Platón. ¿De dónde más podría Platón haber sacado la paradójica noción de una “locura divina”? La filosofía griega había intentado durante siglos civilizar, sofocar si era necesario, la exuberancia dionisiaca del misticismo que la precedió. En nombre del orden y de la armonía, de una vida genuina y bella tejida por la proporción áurea, la razón tenía que dominar. Aunque hasta la razón y la moderación pueden ser inmoderadas y su apoteosis en Platón y Aristóteles se convirtió en un acto de hybris, que sería depurada por la némesis del cristianismo. No obstante, a diferencia de sus predecesores paganos, el misticismo cristiano podía disfrutar de lo mejor de ambos mundos, tanto de la teología pública como del éxtasis privado, de la razón como una vía para probar la verdad cristiana y del sentimiento espiritual como el medio perfecto para lograrla. Mediante la devoción concentrada, por ósmosis y por un acto de voluntad, ahora el místico podía conocer todas las verdades por las que habían lidiado los filósofos. Los cristianos tendrían, así, acceso directo a un Dios tras el que iban todos los hombres, pero al que sólo se podía conocer mediante un amor como el de ellos.

Al hacer que el conocimiento de Dios dependiera del sentimiento religioso, el cristianismo no sólo estaba poniendo el racionalismo en su lugar. También atacaba la posición cínica que más tarde Baudelaire iba a enunciar: “Es más difícil amar a Dios que creer en Él.” Ésta iba a ser la diferencia entre el Dios cristiano y todos los demás. Conocerlo era amarlo, en el sentido en que no se podía conocer ni creer si no se amaba. Llevada a su extremo, como acabó sucediendo en el romanticismo del siglo XIX, la confianza en el sentimiento tendía a socavar todas las ideas acerca de una existencia de Dios aparte. No obstante, a lo largo de la Edad Media, se supuso la existencia independiente y previa de Dios con la misma seguridad con la que Platón afirmó su reino de formas trascendentes. Y aunque el conocimiento idóneo de Dios provenía de amarlo, en general se coincidía en que la razón podía al menos demostrar su existencia. El renacimiento de los siglos XII y XIII, que culminó en la obra de santo Tomás de Aquino, consistió en una vuelta de tuerca tras otra, en esfuerzo tras esfuerzo para armonizar intelecto y sentimiento de manera tal que el amor se mantuviera supremo, pero siempre congruente con los dictados de una ortodoxia razonada. Todos los elementos de la síntesis final están presentes en la descripción que hace san Bernardo de la unión mística: “Y entonces entre Dios y el alma no habrá nada sino una dilección mutua, casta y consumada, un pleno reconocimiento mutuo, una visión manifiesta, una conjunción firme, una sociedad indivisa, y una perfecta afinidad. Entonces conocerá el alma a Dios aun como es conocida (1 Cor. 13:0); entonces el alma amará como es amada; y la Esposa gozará del Esposo, conociendo y conocida, amante y amada, por Jesucristo nuestro Señor, que reina sobre todas las cosas, por siempre sea bendito.”[8]

En este ambiguo triunfo sobre la filosofía griega, el misticismo cristiano fue también ambiguo en su retomo a misterios más primitivos. El místico posagustiniano se parece a sus cofrades eleusianos u órficos cuando busca amar a Dios por medios incandescentes, convirtiéndose en una flama de sentimiento, aunque la naturaleza del sentimiento cristiano había pasado por el filtro de la razón. Un orgiasta griego podía lograr la unión con el dios mediante emociones de franca sexualidad y odio violento, las primeras para efectuar la comunión, las segundas para destruir todo lo que pudiera impedirla. Esta clase de sentimiento ya no estaba a disposición del cristiano. El Dios que él amaba era puro espíritu y todo amor místico estaba atenuado por una larga tradición teológica. No es que el emocionalismo desapareciera; las páginas de los padres de la Iglesia están llenas de él en no menor grado que los escritos tanto de los místicos heréticos como de los ortodoxos. A medida que fue pasando el tiempo, la sentimentalidad se hizo más prominente, como sabemos por las pinturas de Murillo (para escoger un caso extremo entre muchos posibles ejemplos), o la estatua de Bernini, con santa Teresa con la boca abierta, la cabeza inclinada hacia atrás y desorbitada. No obstante, el emocionalismo caracteriza sólo una mínima parte del éxtasis cristiano y son más importantes la conformidad de las voluntades y la unión de los espíritus. Los sentimientos de unión recíprocos entre el místico y su Dios no son ni sexuales ni siquiera carnales en el sentido ordinario. Esto es lo que quiere decir san Juan de la Cruz cuando afirma que “el amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener grande desnudez”[9] (de todo lo que no sea Dios). Y aunque su lenguaje sea más confuso, es probable que san Agustín quiera decir lo mismo, cuando declara: “Con increíble fervor del corazón, he anhelado la sabiduría inmortal y comencé a elevarme a fin de retomar a Él.”[10]

También en estos casos, el místico habla en un lenguaje rico en metáforas, totalmente desconcertante para el no creyente. El místico desea conocer a Dios mediante el sentimiento, pero una clase de sentimiento que otros apenas pueden reconocer. Está claro, el idealismo platónico ha tenido su efecto. Por mucho que le hubiera gustado librarse del racionalismo anterior, el místico cristiano continuamente revierte a él. Sus sentimientos se han espiritualizado a la manera de la filosofía griega. Tampoco sería difícil imaginar a san Jerónimo o a muchos hombres santos de la Edad Media como estoicos en vez de como cristianos, oponiendo resistencia a las tentaciones corporales y purificándose por pura racionalidad y no por amor a Dios. Como la divinidad cristiana es un padre, ha de ser amada con sentimientos adecuados para las personas, pero como también es el bien supremo y como ningún otro padre sobre la tierra, estos sentimientos han de ser puramente trascendentales, abstractos, desencamados. ¿Qué son pues esos “sentimientos”? ¿Son en realidad compatibles con la condición humana? ¿Son pertinentes a un auténtico amor a las personas? Una vez más, volvemos a esta pregunta.

Los místicos no dan una respuesta literal. Sus escritos son poéticos y vagos. Cientos de años antes del movimiento simbolista, ellos fueron los primeros grandes poetas simbolistas en Europa. No obstante, difieren de los simbolistas del siglo XIX en que aquéllos surgen de los cimientos de una ortodoxia explícita. Se piensa que el misticismo cristiano es una constante amenaza a la doctrina eclesiástica, pero en realidad muy pocos místicos medievales tuvieron algún deseo de contradecir a los padres de la Iglesia. En tanto que pensadores, comenzaron por lo mismo que san Agustín, con la creencia en que todas las cosas aman a Dios. A partir de san Agustín, también aprenden a distinguir entre dos tipos de amor, caritas (caridad) y cupiditas (codicia). Agustín habla de la caridad como el medio por el que el alma regresa a su origen espiritual en Dios. Mediante la codicia, el cuerpo arrastra al hombre al mundo material, dejándolo curbatus (doblegado) hasta que el amor a Dios logra enderezarlo y permitir que su alma se eleve. Como todas las cosas existen mediante el amor a algo, la codicia es amor tanto como la caridad lo es, pero lo es de un tipo inferior. Sólo la caridad es verdadero amor, porque sólo entonces desea el hombre un objeto que merece devoción. En realidad, ésta es la distinción entre la Afrodita celestial y terrenal, heredada desde Platón a través de la tradición del eros. Por medio de Agustín, se convierte en dogma ortodoxo. Estas ideas sirven a los místicos de marco de referencia para la experiencia cristiana, de base doctrinal para describir el amor a Dios en lenguaje simbólico.

En Gregorio de Nicea, uno de los primeros padres de la Iglesia y contemporáneo de Agustín, encontramos ya muchos de los símbolos místicos. Tal vez el más común sea la imagen de una escala celestial. Como Nygren indica,[11] la escala es un símbolo de ascensión espiritual que aparece en varias de las religiones de misterios en el mundo antiguo, pero que se introduce en la cristiandad vía el Symposium de Platón. Es el orden de la salvación, el ordo salutis, mediante el que el místico asciende hacia Dios a través de la autopurificación. Para los medievales, la escala significaba un progreso metódico, paso a paso, hacia una elevación preexistente. Al comienzo, todos los hombres están en el mismo bajo nivel. A fin de alcanzar aun el primer peldaño de la escala, tienen que alejarse de la codicia natural en la que les ha dejado el pecado original. El místico empieza verdaderamente a amar cuando siente un despertar espiritual que le permite practicar la humildad. Los logros posteriores de la caridad únicamente tienen lugar cuándo el alma se vuelve más humilde.

Al principio, el místico trata de superar sus pecados mediante el ayuno y haciendo penitencia. Pasa el tiempo en la meditación, la plegaria y la reflexión sobre la naturaleza de Dios. Estas actividades son deleitables, pero están todavía al nivel de la experiencia sensorial. Pertenecen al estado del hombre caído. Una vez que el místico se da cuenta de que incluso ha de renunciar a los consuelos de la religión, está preparado para la próxima etapa, que tiene lugar cuando Dios admite al alma a la visión de la divinidad. El místico recibe entonces la “iluminación” o la “contemplación infusa”. Dios se manifiesta y el alma, al sentir la proximidad del Ser primordial, se enciende y arde de amor. Dios se comunica directamente y esto permite que el alma celebre los esponsales espirituales con él. Para entonces el alma ha empezado a recobrar su afinidad original con Dios y en este nivel hay instituida una primera “unión” entre los dos amantes. A esta unión le sigue una ulterior purificación que erradica los últimos vestigios de orgullo y prepara el alma para un matrimonio espiritual. El místico se une entonces con Dios en la mayor medida que es posible al hombre confinado en la tierra. En el matrimonio espiritual, Dios y el alma purificada se convierten en “un espíritu”. En un momento de éxtasis, al místico finalmente lo saca de sí mismo el amor divino. Ha llegado a la parte superior de la escala. Por encima y más allá de la escala del amor, le aguarda otra etapa en el cielo. Aunque no es sino cuando muere que el hombre puede saborear esta meta final, que eternamente manda señas, o más bien irradia, el estado de bienaventuranza y gloria suprema, la consumación de la obra de Dios, la plenitud espiritual que todas las criaturas ansían, pero sólo las que están santificadas pueden alcanzar.

Además de la escala de la experiencia mística, hay también una escala de merecimientos y una escala de especulación. Aquino describe la escala de merecimientos como el camino a seguir mediante actos virtuosos. Por otra parte, en los escritos de san Buenaventura, hay una escala claramente articulada de especulación teológica, seis etapas por las que la mente transita hacia Dios. A pesar de todo, para Aquino, que era dominico, para Buenaventura, que era franciscano, y en realidad para virtualmente todos los pensadores católicos, cada escala culmina en el ascenso místico. Porque como Dios es amor y el hombre se perfecciona mediante el amor a Dios, todas las aspiraciones cristianas conducen a la escala del amor. En el Paraíso de Dante, las diversas escalas se unen como velas y forman una sola llama. La imagen de la escala procede de la de Jacob en el Antiguo Testamento y simboliza la visión que tiene el patriarca del orden divino. Gregorio de Nicea dice de Jacob que éste vio a Dios “entronizado sobre una escala”, que rememora los dibujos en los que se muestra a monjes subiendo una escalera, y a veces cayendo de ella, en cuya parte superior hay una figura alada de la divinidad.[12] En los escritos de Richard de Saint Victor hay una imagen aún más encantadora de “ángeles que ascienden y descienden y Dios inclinado sobre la escalera”.[13] La escala significa el circuito del amor y expresa la inspiración más profunda del cristianismo medieval.

No obstante, hay otros símbolos también interesantes que se utilizan para caracterizar el amor del místico a Dios. Por ejemplo, las alas del alma, una imagen que procede del Fedro de Platón (donde el alma regresa volando a su origen espiritual), tiene también su origen en las referencias bíblicas a las alas de la paloma. Éstas aparecen en el Cantar de Salomón y en el Salmo sesenta y siete: “Mientras vosotros descansabais entre las tapias del aprisco, alas de paloma se cubrían de plata, sus plumas con reverberos de oro.” Para muchos místicos, las alas de la paloma se convierten en las “alas del amor”, un símbolo platónico acabado, cristiano a fondo y posteriormente, en otro registro, perfectamente romántico.

Tal vez de Plotino y con seguridad de la visión del mundo alejandrina, Gregorio de Nicea adquiere el símbolo de la gran cadena de amor que une el cielo y la tierra, Dios y el hombre, y toda existencia en un orden unitario de ascenso y descenso. Es probable que la imagen de la cadena sea una evolución de la de la escala. Asimismo, el místico judío medieval, Eliezer de Worms, habla del hombre como una soga retorcida que Dios estira por un extremo y el diablo por otro. También de origen grecorromano, el símbolo del dardo se usaba con frecuencia tanto para representar el amor de Dios al hombre como el del hombre a Dios. “El dardo del amor” a veces simbolizaba al alma herida por Cristo el arquero, y otras representaba a la propia alma en su esfuerzo por alcanzar él blanco, Dios. Conocemos las flechas de Cupido por Virgilio y Ovidio, pero para los místicos las flechas del amor religioso son igual de punzantes, dolorosas, mortales y gozosas, aunque para ellos en un sentido radicalmente diferente.

Por último, la literatura mística abunda en imágenes de la montaña y la llama. Como fuerza incorpórea que se eleva, la llama simboliza bellamente el desasosiego y el fervor de toda la tradición del eros. Sin embargo, lo que nos resulta más sorprendente en los místicos cristianos es su insistencia en la santa destructividad del fuego. Éste es el medio por el cual la materia se consume y se purifica, se destruye y también se transmuta en un elemento más refinado. La zarza ardiente del Antiguo Testamento arde pero no sufre ningún cambio, puesto que es una epifanía de Dios. Para el hombre, con todas sus imperfecciones, el fuego ardiente significa otra cosa, algo a la vez punitivo y redentor. En The fire of love, Richard Rolle habla por muchos místicos cuando dice que o bien en esta vida el amor “consumirá el resto de nuestros pecados… o después de esta vida, el fuego del purgatorio torturará nuestras almas, si es que logramos evadir el fuego del infierno, porque si no hay en nosotros una fuerza de amor suficiente para purificarnos, serán las tribulaciones, las enfermedades y el sufrimiento lo que nos limpiará”.[14]

Como todos los demás símbolos que he analizado, la imagen de la montaña aparece a lo largo de la Edad Media y llega a su culminación en La divina comedia de Dante. En esta obra, no sólo se describe el purgatorio como una montaña, sino que incluso las esferas del paraíso adoptan forma de cono y el infierno está dividido en círculos invertidos como si fuera una montaña al revés. Ya sea al Monte Sión, ya sea al Monte Carmelo, los místicos cristianos se esfuerzan por subirlo, como Cristo en el Monte Calvario, y la imagen es vivida en todos ellos. Sus montañas siempre tienen terraplenes y la subida está marcada por sucesivas estaciones en el camino. La montaña medieval no es un Everest agreste y desconocido, sino más bien un artefacto de la sociedad espiritual, como las inspiradas catedrales de Europa occidental. El paisaje de un pintor como Giotto nos parece irreal porque nosotros pensamos en función de la naturaleza física. Para él, sin embargo, ninguna montaña es visualmente interesante salvo como símbolo del ascenso gradual del hombre hacia Dios. No se trata de rocas, sino de piedras angulares en la construcción de la Iglesia universal. Las almas, en su búsqueda, suben la montaña del misticismo con fe en su solidez y con la seguridad de que cada paso ha sido trazado de antemano. El símbolo de la montaña amplifica los de la escala y la cadena, excepto que su jerarquía es más obvia. Las montañas medievales, como las pirámides de Egipto, culminan en una sola cima, reuniendo la única meta de los múltiples senderos a través de diferentes grados. Como presupuesto general sobre la realidad, el concepto de jerarquía es a la Edad Media lo que el concepto de armonía es al mundo griego. Todas las ideas medievales sobre el amor están basadas en él.

Mediante símbolos como los que hemos mencionado, los místicos manifiestan los diferentes sentimientos de su fe. Freud fue el primero en enseñamos que había que ver los símbolos como la expresión de los sentimientos más profundos del hombre. No obstante, Freud estaba tan seguro de que el ser humano siempre se engaña a sí mismo que se negó a tomar los símbolos al pie de la letra. Para él, todos los símbolos revelaban la verdad al tratar de ocultarla. Y si la verdad era siempre la misma, como Freud creía, entonces la diversidad de símbolos sólo podía ser uno más de los métodos de ocultamiento. De lo anterior se desprendería, en un sentido reductivo, que todos los símbolos han de significar el mismo tipo de cosas, y ésta, para Freud, se reduce a la libido o eros sexual. En su análisis del sueño, Freud declara específicamente que “Las escalas de cuerda, las escaleras de mono y las escaleras de las casas […] tanto en sentido ascendente cuanto descendente, son figuraciones simbólicas del acto sexual.”[15] Él justifica esta interpretación de la manera siguiente: “Con pasos rítmicos, quedándose cada vez más sin aliento, uno llega a una altura, y después, en un par de rápidos saltos, puede bajar de nuevo. Así, el ritmo del coito se reencuentra en el acto de subir escaleras. No nos olvidemos de aducir el uso lingüístico, él nos muestra que ‘steigen’ (montar) es usado. Éste sin más como designación sustitutiva de la acción sexual.”[16] Por mucho que el místico quiera sublimar sus impulsos carnales, parecería que éstos perduran como la significación subyacente de su simbolismo.

Sin embargo, es probable que Freud, Polifemo con un solo ojo, como todos los gigantes del siglo XIX, yerre la naturaleza de su gran descubrimiento. Podemos muy bien estar de acuerdo en que los símbolos revelan la verdad acerca de los sentimientos humanos, pero que la verdad está oculta o es de una sola especie suena a otro dogmatismo. ¿Simboliza la montaña o la escala el acto sexual? Es posible y, en realidad, muy probable, pero, ¿qué simboliza el acto sexual? ¿Qué significa la sexualidad? Cuando llama al sexo instinto, Freud cree que ha llegado a una categoría fisiológica que trasciende al análisis. Pero nadie vive en el nivel del instinto. Somos un compacto de imaginación, y el instinto significa meramente fuerzas misteriosas que permiten que el organismo continúe en su entorno. Como es usual, Freud no tiene en cuenta la creatividad de la imaginación, la libertad que ésta tiene para simbolizar de maneras que no son reductibles a un solo modelo de explicación.

Una vez reconocido esto, podemos aceptar los símbolos al pie de la letra. Cuando el místico habla del ascenso a Dios por la vía de la escala del amor, quiere decir lo que dice y sus sentimientos son simplemente aquellos que el simbolismo expresa. En parte, estos sentimientos son innegablemente sexuales, ¿por qué se referirían si no a esposas y esposos, esponsales espirituales, matrimonio espiritual? Pero para el místico, el deseo sexual tiene sentido como un medio de anhelar a Dios. El coito simboliza una unión perfecta que la tierra no proporciona y, en general, todo lo físico representa algo no físico, trascendente, espiritual. Desde dentro de su compromiso religioso, el místico interpreta que todo se adapta a su peculiar simbolismo. Nosotros, que no somos místicos, podemos negarnos a ver el mundo de manera tan simple, pero no hay nada en la naturaleza del simbolismo que autorice una reinterpretación freudiana. Leer los símbolos del misticismo como lo hace Freud no es traducir la mística a otro lenguaje, sino usar los mismos términos para decir algo extraordinariamente diferente. El procedimiento es bastante justificable como proyección de la ideología freudiana. No es justificable como explicación de los símbolos religiosos mismos.

También encuentro desencaminado sugerir, como lo hace Ortega y Gasset, que el proceso místico es análogo al enamoramiento. Ortega, limitándose al misticismo como fenómeno psicológico, ve en él la misma “parálisis de la atención”, la misma fijación en un objeto totalmente absorbente, que caracteriza al violento estado del enamoramiento. Pero aunque puede que esto sea verdad porque ambos estados pertenecen a la misma familia de sentimientos, las diferencias son sorprendentes por igual. En la Edad Media por lo menos, la experiencia mística se basa en la búsqueda de un orden, en tanto que enamorarse consiste en general en una huida al caos y al desorden, ambos bienvenidos. Los símbolos místicos expresan la necesidad de un universo organizado. Emanan de una sensación de desamparo en el mundo puramente natural y de un miedo a que, sin apoyo sobrenatural, la personalidad humana no se pueda autogobernar. El místico anhela un cosmos significativo, en el que cada cosa tenga su lugar asignado, su significación individual, su misión dirigida a un fin. Dentro de este orden moral, todas las cosas asumen un rango y una función y cada rango conduce hacia arriba, a la autoridad final. Ésta es la razón de que el concepto de jerarquía esté por debajo de todos los símbolos místicos. Los sentimientos que expresan son tanto políticos como sexuales. A través de su sistema de idealizaciones, el místico proyecta la necesidad de una comunidad infinita en la que lo superior cuida de lo inferior, lo inferior aspira a la perfección de lo superior y cada quien concede al otro una cordialidad recíproca que constituye una familia ideal. Para aquel que no cree en la existencia de una administración tan benigna, no valdrá la pena cultivar estos sentimientos. A pesar de todo, son sentimientos profundamente humanos y nadie tiene el derecho a reducirlos a otra cosa.

Con la noción de jerarquía como tema fundamental, los autores medievales que escriben sobre el amor enumeran con frecuencia distintas etapas en el tránsito del alma hacia Dios. A veces estas etapas no son sino medios convencionales de duplicar las estaciones de la cruz. En su “escala de la divina ascensión”, san Juan Clímaco hasta enumera treinta pasos, uno por cada uno de los años de la vida privada de Cristo. No obstante, es frecuente que el concepto de niveles de ascenso proporcione un vehículo para el análisis filosófico y psicológico. Según los místicos, la “empinada escalera del amor” tiene diferentes recodos y diferentes rellanos, pero los modelos que sustentan sus diferentes acercamientos a Dios parecen ser similares. Donde aparece con mayor claridad la forma general es en los escritos de Richard de Saint Victor y de san Bernardo de Claraval, en especial cuando se los coloca uno junto al otro. Estos dos grandes hombres del siglo XII, de los que sólo uno fue canonizado, tienen una relación estereoscópica entre ellos: son afines, pero no iguales, similares, pero significativamente divergentes.

Con las palabras iniciales de su importante obra sobre el amor, “De los cuatro grados de la caridad apasionada”, Richard de Saint Victor hace vibrar una rapsódica resonancia que repercute a lo largo de toda la literatura mística: “Estoy herido de amor. El amor me insta a hablar del amor. Con gran contento renuncio a mí en aras del amor y es dulce y maravilloso hablar de amor. Es un tema gozoso y muy fructífero.”[17] Estas líneas son interesantes por más de una razón. En la ambigüedad entre dolor y placer, siendo el amor tanto hiriente como gozoso, el místico se muestra feliz de morir en la carne en aras de la vida más bienaventurada que persigue. No obstante, estas mismas líneas se podrían también aplicar al amor humano. La frase “estoy herido de amor” proviene del Cantar de los Cantares de Salomón, una fuente muy común de los escritos místicos. En el Cantar, el amor es humano y sensual, pero los medievales lo tomaron como alegoría del amor entre Dios y el alma, y entre Cristo y su Iglesia. En Richard, el juego imaginativo entre el amor humano y el místico se convierte en el pivote de todo su análisis. Caracteriza a ambos tipos de amor en función de las cuatro etapas o grados. Cada una de ellas contribuye a explicar la otra y simplemente con la descripción de ambas a la vez, Richard tiene la esperanza de demostrar que una relación puramente humana es sólo una parodia deforme del amor religioso que todos los hombres en realidad desean.

En el primer grado, cada amante pasa por lo que siglos más tarde se denominará “el flechazo”, el coup de foudre. El amante está asombrado de la belleza de su amada. Sus deseos despiertan, sus emociones se afectan. Está “herido en el corazón”. En la pasión entre los seres humanos, nos dice Richard, la herida es una cuestión del cuerpo y los deseos, así, son carnales y en definitiva sexuales. No obstante, en el amor a Dios, el sentimiento pertinente es espiritual. El místico tiene sed de Dios en el sentido que “desea experimentar qué es esa dulzura interior que embriaga la mente humana, cuando comienza a probar y ver cuán dulce es el Señor”.[18]

Cuando el amor llega a la segunda etapa, anonada los sentidos y la imaginación. Liga al amante al objeto de su devoción. El amante piensa y sueña constantemente en el amado. No puede liberar su mente de la exquisita imagen. En el amor humano, esta etapa marca el inicio de una dolorosa angustia y el amante se fija obsesivamente en el objeto al que está ligado. Sin embargo, en el amor a Dios, el alma queda arrobada por lo divino. Se siente capturada desde arriba y empieza a ascender. En esta etapa el amante pasa por la gracia de la contemplación, ve a Dios en toda su belleza. Como en el amor humano, el místico no puede apartar al amado de su mente, pero sólo porque la visión sobrenatural lo satisface por completo. En el amor a Dios, como Richard de Saint Victor lo describe, no hay lugar para angustias obsesivas.

En la tercera etapa, el alma está cautivada, alejada de todos sus intereses, su subyugación es total. El pensamiento se ejerce sólo como lo solicita el amado. El cuerpo no actúa de acuerdo con su propio impulso. El amante pierde toda autonomía. Llegado a este punto, el amor humano se convierte en una verdadera enfermedad: “El exceso de amor debilita las manos y los pies como una enfermedad.”[19] Sin embargo, en el amor místico, el tercer grado ocasiona éxtasis. Totalmente subyugada, el alma se “traspasa” a Dios. Porque ahora “las huestes de los deseos carnales duermen un sueño profundo”. Aunada a Dios, deseando intuitivamente lo que Dios desea, la personalidad humana acata la perfecta virtud. Con regocijo, extáticamente, el alma se convierte en lo que la voluntad de Dios demanda.

Esta etapa del éxtasis es el estado de júbilo espiritual, pero no es el fin del amor. Queda todavía otro paso. En el cuarto grado, el amante va más allá del amor. La amada, que hasta ahora le ha tenido cautivo, es ahora insuficiente. En el amor humano esto sucede cuando el amante se da cuenta de que sus sentimientos han enfermado. En un grande desconcierto, el amante rechaza el objeto obsesivo lo mejor que puede. “En este estado —dice Richard—” el amor se convierte a menudo en una especie de locura, a menos que se frene su impulso mediante gran prudencia y una firmeza grande por igual. Son frecuentes los arranques temperamentales entre los amantes que se encuentran en este estado, arman peleas y, cuando no hay causas para la enemistad, ellos las buscan, falsas y pocos probables. En este estado, es frecuente que el amor se transforme en odio puesto que nada puede satisfacer el mutuo deseo de los amantes.[20]

En el amor místico, también el alma se separa de su amado, no por un odio ambivalente, sino con el deseo de realizar la voluntad de Dios sobre la tierra. Después de haberse elevado gozosamente sobre sí misma, ahora el alma desciende más abajo de la escena del éxtasis. Mientras que antes se sentía magnificada, “arrebatada en el abismo de la luz divina”, ahora el alma se rebaja para servir al Señor. Recupera la humilde condición de un ser humano, pero con una diferencia. Al descender “por debajo de sí misma”, el alma imita a Cristo. Resplandeciente con la gracia que Dios le ha concedido, el místico siente amor por toda la humanidad. Ama todas las cosas por amor a Dios. En todo lo que hace, siente y piensa, emana una afinidad con la divinidad a la que está unido.

Cuando analiza las cuatro etapas del amor, Richard no las expone como yo lo he hecho. Él describe en primer lugar el amor humano y después, por contraste, los grados que pertenecen al amor a Dios. La diferencia entre estos dos amores es mayor que la simple diferencia de naturaleza del amado o incluso que la que existe entre la experiencia carnal y espiritual. Porque Richard aduce explícitamente que la progresión del amor humano debe ir del mal a un mal cada vez mayor. El cuarto grado del amor humano lleva a un intenso sufrimiento, en tanto que las etapas finales del amor místico acercan a la bienaventuranza eterna. Cuando describe el amor humano como una enfermedad, Richard repite lo que se puede encontrar en cada uno de los primeros padres de la Iglesia. Todos ellos parten del supuesto de que sólo puede haber dos clases de amor: el amor a Dios y la pasión carnal. Consideran a esta última en sus formas más extremas y después afirman que tipifica el amor humano en su conjunto, el cual, por lo tanto, tiene que ser malo. Platón y Lucrecio ya habían visto los elementos de locura o de enfermedad en los excesos pasionales. Los padres de la Iglesia únicamente tuvieron que insistir en que no había alternativa al amor a Dios. No que el amor a Dios impidiera amar a otras personas. Al contrario, pero amar a otro por Dios era algo más que amor humano, y sin el amor a Dios, ningún amor podía evitar deslizarse más y más abajo. No se permite que pueda haber una clase de amor humano que no sea enfermo ni que no derivé del amor a Dios, un auténtico amor a las personas, diferente del amor a otros por Dios. Para un místico medieval, esto es impensable.

El cuadro total del amor, como lo pinta Richard, se parece a una pintura de Fra Angélico, dividida nítidamente en dos mitades, en la superior los coros celestiales jerárquicamente ordenados en una armonía de dorados y azules límpidos, en la inferior monstruos horribles envueltos en la negrura de sus propios y horrendos pecados. Tanto en el caso de Richard como en el de Fra Angélico, no cabe duda de que la visión dualista tiene su origen en la distinción que hace san Agustín entre caridad y codicia. El mundo se podía mover sólo hacia arriba o hacia abajo. El amor carnal doblegaba al hombre hacia el suelo y sólo el amor a Dios le permitía ascender. Las dos series de gradaciones se reflejan la una a la otra porque todas las cosas humanas se asemejan en que provienen de un amor último. Aunque en sí mismas la caridad y la codicia difieren tanto como espíritu y materia, salvación y perdición, cielo e infierno.

En los escritos de san Bernardo, el dualismo tiende a perder rigor, pero sólo superficialmente. Porque aunque Bernardo hace un gran esfuerzo por demostrar cómo el hombre puede irse trasladando de su condición natural a otra más espiritual, nunca admite ningún otro amor justificable sino el amor a Dios. Las creencias de su doctrina derivan de san Agustín, aunque están relacionadas más específicamente con los problemas de la voluntad. Lo mismo que antes de él san Benito, Bernardo acentúa la humildad como la avenida principal que conduce a Dios. Cuando la voluntad logra borrarse a sí misma, se hace posible esa bendita unión que es la meta de la vida. Pero cuando la voluntad se afirma, refuerza el pecado original. Entonces la afinidad humana con Dios se distorsiona y el hombre se parece al ángel caído. El orgullo, enemigo del verdadero amor, domina el alma. Valiéndose del símbolo tradicional, san Bernardo articula una escala de Jacob con doce peldaños de humildad. Los costados de la escala son el alma y el cuerpo. Su punto más alto es la caridad pura, el perfecto amor a Dios. En dirección opuesta, hay otra escala, ya que el orgullo consiste en una vía de bajada que nos aleja paso a paso de la divinidad. En esta escala, el último peldaño es el odio a Dios, que a su vez significa rechazar su amor y negarse a emularlo.

En términos algo diferentes aunque relacionados, san Bernardo divide el amor a Dios en cuatro grados. En su origen, el amor es una disposición humana dentro del estado de naturaleza. Se parece en cuanto tal a las emociones comunes de miedo, alegría y pesar. En el primer grado, el hombre ama egoístamente, trata de gratificar sus apetitos, de adquirir bienes que el mundo natural proporciona. Aunque es básico para su ser que ha de amar a Dios, todavía no lo puede hacer. Como el estado del hombre está corrompido por el pecado original resultado de la caída, su amor inicial y espontáneo no está dirigido a la bondad sino a la satisfacción de los deseos. Con esto en mente, san Bernardo cita a san Pablo: “Primero… aquello que es natural. Después, aquello que es espiritual.”[21]

Como pertenece al hombre en su condición natural, el primer grado del amor es desenfrenado y se ha de volver inocuo para el resto de la sociedad. A lo sumo, este tipo de amor puede llegar a abarcar una preocupación por el bienestar general e impedir que el egoísmo se transforme en opresión y tiranía. Aunque aun así, apenas vale la pena cultivarlo. Por muy moral, por muy humanitario que sea en su adaptación a los amores naturales que otros también tienen, el primer grado siempre ha de ser carnal. Si el hombre estuviera limitado a él, permanecería para siempre en el reino de la codicia. Es ésta la razón de que esta clase de amor tenga que engañarse acerca del objeto real del deseo humano, Dios, el Bien Supremo, y por lo tanto, nunca puede proporcionar plena satisfacción.

Por encima y más allá de estas ideas agustinas, san Bernardo introduce otras que contribuyen al catolicismo ortodoxo. El tiene la cautela de no condenar la vida del cuerpo en esta etapa. La carnalidad de primer grado es resultado de la voluntad del hombre natural, de su manera de conferir a los deseos corporales una importancia injustificada. A diferencia de los neoplatónicos, san Bernardo sostiene que todo en la creación de Dios es bueno, el cuerpo tanto como el alma. Cita las Escrituras y pregunta, “¿quién ha odiado alguna vez su propia carne?”, con la seguridad de que nadie podría negar el amor que le tiene a cada parte de sí. El primer grado se ha de trascender, no porque implique amor al cuerpo, sino porque es el hombre amando algo por sí mismo. Es el hombre que trata de ser autosuficiente dentro de sus propios deseos. Lejos de satisfacerlo, esto meramente detiene la búsqueda de bondad en el hombre.

Aunque san Bernardo no organiza su argumentación de este modo, queda claro que se desplaza al segundo grado del amor en virtud de una máxima pagana que él analiza en otro lugar. Me refiero al lema que está inscrito en el templo de Delos: Nosce teipsum, conócete a ti mismo. La teología cristiana lo toma como profético y san Bernardo hace de este mandato el punto central de su razonamiento sobre la humildad. Porque una vez que el hombre se conoce a sí mismo, se da cuenta de su pobre mortalidad y de su constante dependencia de un Dios que lo ha creado por razones que rebasan la comprensión humana. En el segundó grado del amor, el hombre comienza a amar a Dios, pero sólo por los beneficios que él cree que puede obtener de ello. A modo de ayuda al hombre para que se conozca a sí mismo, Dios ha tramado que, en su natural estado humano, el hombre pase por dificultades que Dios entonces le ayudará a resolver. Finalmente, el hombre aprende por experiencia propia que con la ayuda de Dios “puede hacer todo —aquello, sin duda, que es bueno que pueda hacer— y que sin Él no puede hacer nada”.[22] No obstante, a este nivel el hombre usa meramente a Dios en beneficio propio, no ama a Dios en sí. El segundo tipo de amor es sólo prudencia y por lo tanto pertenece todavía al hombre natural. Aun así, pone al alma en contacto con Dios y esto es lo único que va purificándolo gradualmente. El hombre que continuamente se dirige a Dios para pedirle ayuda, al principio lo hará por razones de interés propio y de conocimiento propio, pero mediante la química sutil de la disciplina espiritual, el segundo grado de amor se transforma en el tercero. Entonces el amor deja de ser un amor a Dios por causa propia y se convierte en un verdadero amor a Dios en sí.

Amar al propio Dios, como persona divina y no como fuente de beneficios humanos, no es todavía amarlo de la manera espiritual que Bernardo desea alcanzar. Porque más allá del tercer nivel, él discierne un cuarto amor más cercano a la perfección. El fin último del hombre, el que define a su ser, el que lo libera de la codicia y lo capacita para amar verdaderamente, es un estado tan remoto que sólo en el cielo puede alcanzarse. En el cuarto grado, el hombre no ama nada, ni a sí mismo ni a Dios, excepto por Dios, es decir en referencia y en relación con Dios. Amar a Dios en sí, como en el tercer grado, no basta. Puesto que Dios ama toda la creación, aquel que alcanza el cuarto grado amará todo por Dios. A veces, san Bernardo habla de esto como amar cosas y personas en Dios, pero es la misma idea la que expresa cuando dice que se ama a todos los seres en tanto que creación de Dios y, por lo tanto, manifestaciones de su amor. El mundo no merece ser amado, sólo la amorosa presencia de Dios en el mundo. En este sentido, la bienaventuranza consistiría en la capacidad de amar el amor en todo. Me valgo de esta expresión, que es romántica y no se encuentra en san Bernardo, porque una vez que el Dios medieval pierde su existencia independiente, el cuarto grado del amor cristiano se convierte en el ideal de toda religión romántica.

En san Bernardo, el cuarto grado no es para nada romántico. Funciona como lo haría en cualquier religión trascendental y se ha de entender de la manera en que hemos interpretado el amor platónico. Amar algo por Dios es amarlo en sus relaciones auténticas con la fuente del ser. Para el cristiano, eso significa amarlo como una criatura de ese autor divino que hace todas las cosas de acuerdo con un designio benevolente, lo mismo que para Platón amar algo por el Bien significa amarlo como una manifestación de esa bondad absoluta que fundamenta toda existencia. Sin olvidar las grandes diferencias entre platonismo y cristianismo, no se puede evitar sentir el vínculo doctrinal que une el pasaje de La república que he citado en la página 83 con el siguiente pasaje de san Bernardo: “Bendito y santo, yo diría, es aquel a quien le ha sido dada la experiencia de tal cosa (el cuarto grado del amor) en esta vida mortal, a intervalos poco frecuentes o incluso sólo una vez, y esto de repente y apenas el lapso de un solo instante. En cierta manera, perderse a sí mismo como si no se existiera y ser profundamente inconsciente de sí mismo, quedar vacío de sí mismo, quedar como reducido a la nada, esto pertenece al coito celestial y no al sentimiento humano.”[23] Por último, san Bernardo se acerca al punto de vista platónico sobre la materia en la medida en que acusa al cuerpo de ser el que impide que el cuarto grado sea más frecuente o permanente sobre la tierra. Mientras el alma esté sometida a “este frágil y miserable cuerpo”, obligada a alimentarlo con percepciones sensoriales y a guiarlo a través del vejatorio mundo material, el hombre no puede tener la esperanza de amar a Dios de manera perfecta.

No obstante, en vez de relacionar el amor último con una sociedad de espíritus materiales, san Bernardo lo reserva para el cuerpo que aparece en la resurrección final: “un cuerpo espiritual e inmortal, un cuerpo perfecto, calmo y aceptable, y en todas las cosas sujeto al espíritu”.[24] Por lo menos esto no proviene de las fuentes platónicas de la tradición del eros. Como si quisiera cancelar cualquier posibilidad de que se le malinterprete, Bernardo prosigue para mostrar por qué después de la muerte las almas no pueden amar a Dios plenamente hasta que recuperan sus cuerpos. Con todo lo molesto que puede ser, el cuerpo también contribuye a la salvación. Un “buen y leal compañero” de un buen espíritu, ayuda a dirigir el alma (en la vida o en la muerte, o después de la muerte) a sus objetivos supremos. Con la resurrección, el progreso humano de lo natural a lo divino se completa. El hombre empieza con un cuerpo material y termina con otro espiritual. En su condición carnal, el primer grado del amor lo inicia en la escala que conduce a Dios. En la cima, ya fuera del estado de naturaleza, el hombre goza de una versión enaltecida de los bienes que hasta entonces había pretendido y a los que no podía poseer por completo sino hasta que aprendiera a trascenderlos. Después de haber amado las cosas por sí mismas, el hombre finalmente las ama por Dios, en la derivación que éstas son de Dios: “Cuando ha logrado su realización mediante la gracia, el cuerpo será amado y también todas las cosas corporales buenas sólo por Dios. Pero a Dios se le amará directamente por sí mismo.”[25] El hombre ama entonces todas las cosas con perfección y logra así espiritualmente lo que nunca hubiera logrado a través de la naturaleza. En efecto, esta maravillosa idealización parecería prometer absolutamente todo lo que cualquiera pudiera esperar.

En los Pensamientos, Pascal dice lo siguiente: “Si él se exalta, yo le humillo; si él se humilla, yo le exalto, y siempre le contradigo, hasta que entienda que es un monstruo incomprensible.”[26] ¿Es Dios el que habla o el propio Pascal? No importa. Si tenemos en cuenta que en la Edad Media el hombre es un monstruo azul cielo, una bestia capaz de convertirse en un ángel, Pascal habla por todo el misticismo cristiano. En el uso religioso que se hace de él, eros encarna una paradoja de la voluntad. Como en Platón, el verdadero amante pretende el bien supremo, pero intenta poseerlo a través de no poseer nada. El místico se humilla para ser exaltado. Su mayor exaltación es la propia humildad. La experiencia de esta paradoja siempre ha de ser dramática, lo cual explica por qué el misticismo es un estado de crisis emocional. Dos fuerzas nativas del alma humana están en conflicto con una violencia que a veces se acerca a la locura y no siempre a la locura divina. El místico quiere ser perfecto, pero también quiere rebajarse a sí mismo ante la fuente de la perfección. Quiere subir la escala de la salvación, pero también sabe que esta gloriosa ambición se ha de ejercer sin ambición, non nobis. Podría ser excesivo decir que el místico armoniza estas demandas opuestas, pero las pone al menos en una unidad polifónica. La suya es la música del Magnificat de Bach, con sus alternancias entre la turgente ascensión y la menguante bajeza. El texto procede del Evangelio según Lucas. En el momento de la anunciación, la condición ambigua de la Virgen María se expresa en el arquetipo de toda la poesía mística:

Engrandece mi alma al Señor

y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador

porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava,

por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán

bienaventurada.

… Derribó a los potentados de sus tronos, y exaltó a los humildes.[27]

No es coincidencia que la que habla sea una mujer, la más pura de las mujeres. En la filosofía antigua, el amor siempre fue prerrogativa de los hombres, pero en los misterios paganos participaban ambos sexos y las figuras que simbolizaban la posesión divina eran con frecuencia femeninas, sibilas, sacerdotisas, bacantes, ménades. En el cristianismo, las tres personas del Dios que es amor son masculinas, como lo son los teólogos medievales que condenan incansablemente a la mujer como el origen de lo pecaminoso. Como si quisiera compensar esto, el cristianismo escoge como salvador al opuesto mismo de un macho predador. Sus sacerdotes tienen que ser tan asexuados como una muchacha soltera en el seno de un clan primitivo. Aunque la mayoría de los místicos cristianos fueron hombres, aspiran a un matrimonio espiritual en el que ellos serán la esposa ardiente, anhelante, pero totalmente sumisa. De haber sido una idealización de la agresividad masculina, eros se transforma en algo también femenino. A pesar de la misoginia de la Iglesia medieval, el cristianismo dignifica aquellos componentes femeninos del amor que el romanticismo, más tarde, iba a convertir en una religión propia. La mujer es físicamente, y en ciertos aspectos biológicamente, el sexo débil. Ha de ocultar por lo tanto su agresividad. Como la razón es pública y el sentimiento privado en un sentido obvio, ella ha de hacer uso muchas veces del segundo para conseguir sus fines. Para obtener lo que quiere, ella ha de conceder no atacar. No obstante, al someterse artificiosamente, se exalta a ella misma. Mucho antes de que hubiera místicos, las mujeres habían aprendido las tácticas del paradójico eros de aquéllos: buscar sin mirar, obtener sin querer, ascender tachándose a sí mismas. Como dice Julieta cuando se prepara para el amor de Romeo: “Y aprender cómo perder una partida triunfante.” El misticismo cristiano idealiza este aspecto de la naturaleza humana, lo extiende a hombres y a mujeres, lo elabora y convierte en una disciplina organizada mediante la cual todas las pérdidas naturales se pueden recuperar en el reino del espíritu.

Con el cultivo de esta unidad polifónica del sentimiento, el misticismo aborda una verdad sobre el amor en general, y en especial el amor a las personas. Su recurrente paradoja idealiza el toma y daca de todo intercambio amoroso. A pesar de todo, el eros cristiano crea dificultades sistemáticas que no hay que ignorar. En la Edad Media estos problemas tuvieron varias formulaciones. Por ejemplo, ¿era la humildad en realidad compatible con el deseo del bien supremo? ¿Se podía en realidad amar a Dios si el alma siempre estaba motivada por la búsqueda de la salvación personal? Si el amor a Dios exigía una renuncia total, ¿era posible que abarcara el estado de bienaventuranza, el estado mismo al que el amor aspiraba? Como único objeto merecedor de amor, había que amar a Dios más que a uno mismo, pero ¿cómo era esto posible? ¿Cancelaba el amor a Dios el amor propio? Si no era así, ¿cuáles eran las legítimas demandas del amor propio?

A este tipo de preguntas, Agustín, Bernardo y Tomás dan esencialmente las mismas respuestas. Agustín sostiene que todo amor, incluso el amor a Dios, es amor propio en la medida en que el amante busca su propio bien. Pero el hombre se puede amar a sí mismo bien o mal. Ama de la manera adecuada en tanto que el objeto de amor sea Dios. Cuando el hombre busca el bien en él mismo, su amor propio pertenece a la codicia. En la caridad, el hombre se ama amando a Dios, su amor propio es entonces tan bendito como inevitable. A ello Bernardo agrega la idea de que el puro amor a Dios trasciende cualquier interés egoísta de recompensa, pero pese a todo goza del mayor de los premios. Amar a Dios por él mismo es en sí el estado de bienaventuranza y, en consecuencia, no se puede amar a Dios sin desear a la vez aquel bien último que procede de amar a Dios. Finalmente, Tomás defiende que el hombre siempre ama a Dios más que a él mismo porque él está hecho en esencia a semejanza de Dios y puede en verdad amarse a sí mismo sólo alcanzando la unidad con su origen.

En general, este tipo de razonamientos reproduce gran parte de lo que Platón y Aristóteles habían dicho. Sin la lucha por alcanzar la bondad, no podría haber ni hombre ni universo como los conocemos. Se busca el bien supremo para perfeccionarse a uno mismo. Todo amor se basa en el amor propio, aunque como mejor se ama uno es amando lo que es verdaderamente bueno, lo que el cristianismo interpreta como un amor a Dios por él mismo. No obstante, al razonar así, los medievales querían eludir aquellas otras dos conclusiones a las que había llegado Aristóteles, a saber, que amar a otro era meramente una manera de amarse a sí mismo, y que amarse a sí mismo del mejor modo significaba querer el mayor bien para uno mismo más que nada. Como Dios era una persona sobrenatural a cuya imagen había sido creado el hombre, los cristianos no sintieron inclinación a reducir el amor a Dios al amor propio humano o a cualquier otro. Y como amarse a sí mismo de manera óptima significaba amar todas las cosas (incluido uno mismo) sólo por Dios, no tenía sentido hablar de querer bienes para uno mismo más que nada. Al contrario, al amar las cosas por Dios, ya no se quería nada por el propio bien. Ni Platón ni Aristóteles tenían gran respeto por la humildad en cuanto tal. Para los cristianos, la humildad era el camino del Señor, el medio de autoperfección. Como mejor se amaba uno a sí mismo era rindiendo su voluntad independiente. Uno no deseaba sino lo que Dios deseaba, significara esto obtener lo mejor para sí o no obtenerlo.

Sin embargo, vuelven los mismos problemas. Las respuestas que dieron Agustín, Bernardo y Tomás se convirtieron en la posición católica ortodoxa, pero hubo otros cristianos —que no fueron canonizados— que vieron dificultades en la doctrina oficial. Pedro Abelardo, cuya Introductio ad theologiam el concilio de Soissons condenó en 1121, comenzó con las premisas habituales acerca de la humildad, pero acabó en conclusiones diferentes. Como amar a Dios por él mismo significaba amarlo independientemente de las recompensas, Abelardo sostuvo que para amar a Dios adecuadamente, se tenía que renunciar aun al deseo de bienaventuranza. Como todos sus contemporáneos, Abelardo afirma que el amor perfecto a Dios es en sí bienaventuranza, y pese a ello, insiste en que no se ha de amar a Dios a causa de algún deseo de bienaventuranza. Amar a Dios nos tendría que permitir renunciar a todo por él, incluida la búsqueda de la bondad. Independientemente de cómo Dios nos trata, ya sea que nos recompense con bienes, ya sea que nos castigue por sus propias razones, hay que amarlo como el Ser perfecto que es en sí.

Para alguien como san Bernardo, el razonamiento de Abelardo no era sino contradicción. Etienne Gilson, en su obra sobre san Bernardo, sostiene que Abelardo hablaba de amar a Dios en términos más adecuados al amor de Eloísa por Abelardo. Los seres humanos pueden ser amados a pesar de las consecuencias, pero ya que el puro amor a Dios es bienaventuranza, ¿cómo se puede renunciar a la bienaventuranza y aun así amar a Dios? Así razona Bernardo, y Gilson está de acuerdo con él. Aunque esta solución es demasiado fácil puesto que ignora el conflicto entre esfuerzo y humildad en el eros cristiano. Abelardo exige la renuncia a todo deseo de bienaventuranza a fin de que sea imposible que algo que no sea Dios sea objeto de amor. Acentúa la humildad hasta excluir la aspiración como manera de amar a Dios prescindiendo de dónde pueda dirigir este amor. Lo que Alberto dice no es autocontradictorio, pero nos aleja mucho de lo que cree santo Tomás, que si Dios no fuera el bien del hombre no habría razón alguna para que el hombre lo amara.

Y aun así, ambas actitudes son cristianas por igual. La declaración de santo Tomás se aplica a Dios en tanto bien supremo, en tanto que Abelardo está pensando en Dios como esa Persona Suprema a la que la voluntad se somete totalmente. En la mayoría de los autores místicos, la sumisión final tiene lugar en la etapa última del amor a Dios y Abelardo simplemente ha desmenuzado todas sus implicaciones. En Richard de Saint Víctor, por ejemplo, el cuarto grado culmina en una renuncia tan radical del yo que hasta se renuncia a la esperanza de bienaventuranza. Como el Buda o el Bodhistava que se niega a entrar en el nirvana mientras siga habiendo sufrimiento, el alma purificada sacrifica las bendiciones del cielo, desciende como Cristo y hasta escoge ser anatema (como dijo san Pablo) si esa voluntad contribuye a salvar al prójimo. Cuando describe esto como la imitación definitiva de Cristo, Richard dice: “Y un hombre así entonces desea ser anatema por Cristo a causa de sus hermanos, ¿qué podemos decir entonces? En este grado de amor, podría parecer que el alma humana está loca… ¿No es una locura total rechazar la verdadera vida, acusar a la sabiduría suprema, resistir la omnipotencia? Y cuando un hombre desea ser separado de Cristo a causa de sus hermanos, ¿no es esto un rechazo de la verdadera vida? Como si uno dijera: O perdónales sus pecados o táchame del libro que tú has escrito.”[28]

Así es. Richard, lo mismo que Abelardo, ha visto la paradoja. Lo que él llama locura no es sino la tensión interna en el seno del eros cristiano. Richard lo teme y habla con mayor sinceridad que todos los padres de la Iglesia: “Considera a qué osadía de engreimiento puede alzar la perfección de la caridad la mente del hombre. ¡Contempla cómo lo induce a atreverse más allá del poder que tiene un hombre! Aquello que él espera de Dios, lo que hace por Dios y en Dios y efectúa con Dios, es más que meramente humano. ¡Qué profundamente extraño y sorprendente! Cuanto más espera en Dios más se rebaja a sí mismo por Dios. Cuanto más crece su osadía, más desciende en humildad. Así como la meta a la que asciende mediante la confianza está por encima del hombre, así el punto al que desciende mediante la paciencia está más allá del hombre.”[29] Qué próximo es esto a Lutero, quien también ve presunción en la caridad. Y si, en imitación de Cristo, se está dispuesto a ser declarado anatema por Cristo y renunciar a todos los bienes, ¿entonces por qué no renunciar también al amor del Dios mismo?

En efecto, esto es lo que hace la doctrina luterana, como veremos. Los protestantes como Lutero no hubieran sentido la necesidad de reformar la religión medieval si la paradoja del eros cristiano hubiera sido menos angustiosa. Cuando hacen su reforma, los protestantes se atienen a los elementos de filia, nomos y ágape, los cuales también pertenecen al catolicismo medieval, pero en él están sintetizados en eros. Mediante la filia, el cristiano alcanza la compañía de Dios y la de otros hombres. En la medida en que el misticismo exalta el alma, hace posible el tipo más alto de unión amorosa. En la medida en que prescribe la humildad, instituye esa sumisión a la autoridad que yo denomino nomos. Y a través de todo ello, el ágape es el ejemplo perfecto: el amor de Dios que desciende en un otorgamiento gratuito y santificando todo lo que toca.

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FILIA: COMPAÑERISMO Y UNIÓN

En sus escritos sobre la psicología de los grupos, Freud menciona una interesante similitud entre la iglesia y el ejército. El dice que ambos son grupos “artificiales”,[1] es decir, no biológicos, que se mantienen unidos por la misma ilusión: creer en un líder que ama a todos los miembros del grupo por igual. Aunque Freud no recurre a la analogía, se podría agregar fácilmente que el “amor por igual” es el de una madre por todos sus hijos. Cristo o el comandante en jefe es el líder amante, pero cada uno de ellos actúa a través de una acogedora Madre Iglesia o de un ejército que provee a las necesidades de cada soldado. Freud considera que creer en un amor por igual es una ilusión porque no se puede verificar y se basa en una realización de deseos. No obstante, sin esta creencia, la iglesia y el ejército se disolverían, y Freud acentúa la importancia de la solidaridad cristiana de Cristo cuando dijo: “Cada vez que le hiciereis esto a uno de mis pequeñuelos, a mí me lo hicisteis.” Cristo representa en consecuencia un benevolente hermano mayor o un padre sustituto. Ante él son iguales todos los fieles, comparten su amor y están vinculados unos a otros por la eficacia de su devoción.

En los grupos artificiales, Freud descubre dos clases de vínculos libidinales: unos con el líder y otros con los miembros de la fraternidad. Freud dice que el cristiano ama a Cristo como a la personificación y la encarnación del ideal del yo individual (en este caso, el amor). Los fieles gozan entre ellos de un tipo diferente de relación. Cada cristiano se identifica con el resto y un sentido de unión los vincula en una unidad. Sin embargo, por encima y más allá de ello, se les alienta también a identificarse con Cristo. Los cristianos se amarían entonces unos a otros con el amor que Cristo les otorga a todos ellos. A nadie se le exige que se identifique con Cristo, pero Freud observa con sagacidad que “este ulterior desarrollo en la distribución de la libido en el grupo es probable que sea el factor en el que el cristianismo basa su pretensión de haber alcanzado un nivel ético superior”.

Freud tampoco pone en duda que esta pretensión esté justificada en parte. Él reconoce que las iglesias cristianas contribuyen a este giro del egoísmo al altruismo sin el cual la civilización sería imposible. Él dice que sólo el amor a los demás puede poner límite al amor egoísta por uno mismo, y que ese amor ha de estar sexualmente inhibido en su meta para que un grupo artificial lleve a cabo su función civilizadora. Con esto en mente, Freud expresa incluso que la Iglesia católica tuvo “los mejores motivos” para exigir el celibato a sus sacerdotes. Freud desconfía obviamente, a la vez, de cualquier amor que derive de las agrupaciones religiosas. Él cree que, por su propia naturaleza, una religión ha de ser dura y desafectada, cruel e intolerante, para con aquel que no pertenezca a ella. Cuanto más firme es el vínculo religioso, mayores son los lazos libidinales entre sus miembros. Cuanto mayores son los lazos libidinales, más violento es el odio a los que no pertenecen a ella. Para Freud, esto es meramente una consecuencia natural de aquellas inseguridades psicológicas que son las primeras en crear las ilusiones religiosas. Asimismo, el amor interno que comparten los miembros de una iglesia al parecer ofrece curas a diversas neurosis, pero Freud las califica de “curas falseadas”. En la medida en que el grupo no llega a entender la relación que existe entre instintos sexuales e intereses inhibidos en su meta, el amor que engendra nunca puede proporcionar el tipo de sanidad mental que Freud quiere promover. Los grupos cristianos, en particular, malinterpretan el vínculo de amor que los mantiene unidos y creen que es espiritual en tanto que, en realidad, Freud nos garantiza que es libidinal.

¿Hasta qué punto el brillante análisis de Freud seria convincente sin el concepto de libido? No lo sé, pero en este caso como en otros, su intento de tratar todo amor como directa o indirectamente sexual, orientado a una meta o inhibido en su meta, pero siempre con el mismo objetivo instintivo, parece insostenible. Para demostrar que todo interés emocional ha de tener una base sexual, Freud sostiene que “aun el tierno devoto, aun el amigo, el admirador, buscan la proximidad corporal y visión de la persona ahora amada solamente en el sentido paulino”.[2] ¿Pero por qué hay que creer que la presencia o la cercanía física es necesariamente sexual por muy sublimada que esté? Freud razona en círculo, bastante pequeño y poco gratificante. Lo que él dice acerca de la facilidad con la que las emociones aparentemente no sexuales se convierten en sexuales, y viceversa, no hay por qué negarlo, pero yo rechazo la idea de que el amor sea siempre e inevitablemente libidinal en el sentido que Freud pretende. Si estoy en lo cierto, habría que revisar toda la psicología de los grupos religiosos. Algo iniciamos en este sentido con el estudio del concepto de la filia cristiana de manera más sistemática que Freud y mediante un análisis que no reduce todos los vínculos emocionales a la sexualidad. El concepto de filia apenas basta para el científico, pero en su propio contexto, puede servir como una entre varias herramientas filosóficas que la psicología de grupos podría utilizar con provecho.

Como hemos visto, la filia tiene su origen en Aristóteles. El cristianismo medieval la mezcla con ideas platónicas sobre el eros, sometiendo ambas a revisión de acuerdo con las necesidades del dogma. Como la caridad une al hombre con una Persona que corresponde a su amor, ¿qué podía ser más natural que establecer una filia religiosa diseñada aproximadamente de acuerdo con el modelo que aparece en la Ética nicomaquea? Esta obra era muy conocida en la Edad Media, época en la que se cristianizó a Aristóteles hasta más obviamente que a Platón. Aquino cita a menudo las ideas principales de la Ética, que fueron propagadas con gran eficacia a través de los ensayos de Cicerón sobre la amistad. Gilson[3] ha destacado la influencia de Cicerón tanto en las ideas del amor cortés como en las cristianas durante el siglo XII, pero olvida mencionar que los temas principales de Cicerón son una repetición de los de Aristóteles. La idea de que la amistad perfecta implica el deseo del bienestar del otro, que es recíproca y desinteresada (y no práctica ni egoísta), una asociación mutua de iguales verdaderamente virtuosos, todo ello proviene directamente de Aristóteles. Como escribe en latín, Cicerón tiene ventaja lingüística, pero es un transmisor de esos componentes al amor cristiano y no la fuente principal.

De sus orígenes paganos el cristianismo también recibió la idea de que todos los hombres son hermanos y por lo tanto, en relación familiar unos con otros. Esta noción puede que haya derivado de algunos de los últimos profetas del Antiguo Testamento, pero es difícilmente compatible con el pensamiento de un pueblo especialmente elegido como piedra de toque de rectitud. Tampoco la laxitud social que implica esa indiscriminada familiaridad entre hombres procede del virtuoso Aristóteles. El piensa que la amistad es algo sumamente circunscrito, una asociación que día tras día hombres con mentalidad afín y que se estimulan mutuamente pueden gozar dentro de los confines de una pequeña ciudad-Estado. ¿Cómo podría haber bases para abrir la corporación cerrada y extenderla a todos los seres humanos? Los estoicos (aunque no Cicerón, al que a veces se cuenta entre ellos) revisaron todo esto. Consiguieron abrir la puerta de par en par. Sostuvieron, como Aristóteles, que la perfecta amistad es la comunidad de los que son semejantes, no de los disímiles, pero también insistieron, como Aristóteles les había enseñado, en que todos los hombres son similares en tanto que por naturaleza son racionales. De lo cual se desprende que la humanidad en su conjunto era una gran fraternidad vinculada por una racionalidad común, en principio benevolente y desinteresada. En los rituales orgiásticos del misticismo primitivo, debe de haber surgido también una clase diferente de fraternidad. El devoto frenético de Dionisio o de Afrodita debió sentir que toda la humanidad cercana era su hermano o su hermana, que ser lavado con la sangre del toro sagrado creaba automáticamente un compañerismo que ninguna ciudad-Estado podía contener. A través de ritos como el bautismo y la comunión, el cristianismo conservaba el ministerio de estos lazos milagrosos, pero en su capacidad maravillosa para sintetizar, los enlazó con su propia versión del racionalismo estoico. Como todos los hombres son semejantes y en cierto sentido iguales con respecto a la razón, podían pertenecer todos sin excepción a la misma comunidad de amor.

El cristianismo tenía también otro modo de considerar a todos los hombres semejantes y es que todos habitaban el reino común del espíritu. Creados por el Supremo Espíritu a su semejanza, los seres humanos pertenecían a la sociedad de Dios. Aristóteles había negado que el hombre pudiera entablar amistad con lo divino ya que en esencia eran demasiado disímiles, demasiado remotos. Pero a través de la mediación de Cristo, que fue a la vez hombre y Dios, el cristianismo vinculó a los dos en una única espiritualidad. Aristóteles insistió en que los verdaderos amigos han de ser iguales e incluso idénticos en algunos aspectos. Su comunidad de elección se limita a los virtuosos porque ellos son los únicos que pueden apreciar la compañía de otros que son similares a ellos mismos. No obstante, entre Dios y el hombre no puede haber igualdad significativa. Hasta los cristianos, que creyeron que Dios correspondía el amor del hombre, se dieron cuenta de que los dos amores no podían ser lo mismo ni en cantidad ni en calidad puesto que el amor de Dios por el hombre superaba en mucho el amor del hombre por Dios. Y aun así, si Dios se hace hombre, como sucedió en la persona de Jesús, tiene lugar algo parecido a la igualdad. Nacido de mujer, practicando el oficio de vivir, muriendo la muerte que todos los hombres enfrentan, víctima propiciatoria por los pecados humanos, Cristo efectúa una ecualización idealizada entre Dios y el hombre. Lo excelso se pone a la misma altura que lo ínfimo, como lo simboliza el afán de Cristo por asociarse con los proscritos morales. Jesús es una especie de alter ego de todo ser humano, una deslumbrante epifanía que revela la imagen de Dios a cuya semejanza fue creada la humanidad. En el degradado estado de naturaleza, el hombre había perdido esta semejanza, pero la venida de Cristo le mostró cómo recuperarla mediante el amor.

La idea de Cristo introduce de todas estas maneras una especie de igualdad sin la cual la filia religiosa sería imposible. El amor se convierte, así, en una confianza idealizada, una amistad benevolente con todos y todo lo que importa en el universo. Lo que puede que compartieran un puñado de griegos, podía ser ahora disfrutado por todo cristiano en compañía de una deidad infinita y eterna. Al magnificar al Señor, el fiel alcanzaba un estado del alma que lo magnificaba a él mismo. Que el amor a Dios tuviera que ser lo que los medievales denominaron un amor amicitiae (amor basado en la amistad) iba a escandalizar más tarde a los protestantes como una forma sutil de la arrogancia humana. Cristo descendió para salvar a los hombres, dicen ellos, y no para hacerlos iguales a Dios. Sin igualdad no podía haber amistad y, pecador como lo era, el hombre no podía tener la esperanza de igualarse a lo divino. Pero si la amistad era imposible, ¿de qué otra manera podía el hombre elevarse para merecer el amor de Dios? Lutero responde negativamente a esta pregunta: el hombre no puede.

Al seguir a los estoicos y establecer una Iglesia universal, los padres cristianos estaban llevando también el pensamiento platónico a su conclusión lógica. Si todos los hombres aman el mismo objeto inagotable, el Bien por el que no es necesario que compitan sino que más bien han de cooperar, ¿no son una confraternidad por naturaleza? Y si este objeto es una persona además de la fuente creativa de todo ser, ¿no implica la fraternidad del hombre la paternidad de Dios? Los estoicos dijeron que todos los hombres eran hermanos. El cristianismo los convirtió en una familia. En realidad, en dos familias. La “sagrada familia” —María, José y el niño Dios— simbolizaba la dimensión social del hombre sobre la tierra: la madre pura e inmaculada, serenamente consciente de su función como recipiente de la divinidad; el padre pío, laborioso, sabiamente tolerante y permisivo y ya no el dirigente absoluto de su dan; el hijo de origen misterioso, con el sueño infantil de salvar al mundo adulto de las catástrofes que se autoinfligía, y convirtiéndose así en el padre del hombre. En el nivel superior, por supuesto, la sociedad humana emanaba de la familia divina del Dios trino: el Creador, quien procreaba todas las cosas y ordenaba el ser de las mismas con la autoridad de un legislador supremo; el Hijo, quien redimió al mundo de su inevitable descarrío haciendo de sí mismo una escala sangrante por la que todos los hombres podrían regresar a su origen; el Espíritu Santo, que unía al Padre y al Hijo mediante ese amor que eternamente emanaba de la misma esencia de Dios. El cosmos era así una tupida trama que formaba tres clases de unidad superpuestas: una, en el seno de la divina familia, otra, entre los hombres, y una tercera, que unía los dos niveles de realidad.

El amor como Espíritu Santo es tal vez el más difícil de entender, pero al cristianismo medieval le sirve de unidad primordial. En la Summa theologica, santo Tomás defiende que la palabra “amor” se puede entender de dos maneras con respecto a Dios. Se puede referir a la esencia divina en cuanto tal, en cuyo caso se aplica a las tres personas de la Trinidad, o bien puede significar aquello que procede de la esencia (amorosa) de Dios. En el segundo caso, Amor es el nombre propio del Espíritu Santo, así como Palabra es el nombre propio del Hijo. Se dice que hay dos “procesiones” en Dios: “una, por vía del intelecto, que es la procesión de la Palabra, y otra por vía de la voluntad, que es la procesión del Amor”.[4] La procesión de la Palabra es supuestamente Dios que expresa su intelecto y revela sus verdades sagradas por medio de su Hijo autoengendrado, como un escritor muestra su pensamiento creativo por medio de las palabras que espontáneamente surgen en él. La procesión del Amor sería entonces Dios adhiriendo su voluntad, vinculándose a su ser como Padre y como Hijo, y a cada uno de ellos en relación con el otro. El amor como algo divino que resulta de este proceso es el Espíritu Santo.

Como idea sobrenatural, la doctrina de la Trinidad rebasa la competencia de aquel que no está previamente comprometido con ella, pero no se ha de minimizar la pertinencia humana que tiene y que no cancela su veracidad en otros aspectos. Porque con este dogma el catolicismo logró estabilizar la política de los dioses primitivos. Como sabemos por Homero, aquellos dioses se habían engendrado también unos a otros, pero por diversas razones: por concupiscencia y ambición con tanta frecuencia como por amor. No es raro, pues, que los hijos conspiraran contra los padres, los destronaran y hasta los castraran, como Zeus hizo con Cronos. El mundo estaba gobernado por dioses que parecían fluctuar entre la Rivalidad y el Amor (Philotes) empedoclianos. El cristianismo reformó todo esto. De un pincelazo resolvió el conflicto entre las generaciones y aseguró las deidades actuales de posesión inmortal. Desde toda la eternidad, el Padre había engendrado al Hijo (aunque el viaje de éste a la tierra tuvo lugar en un momento determinado). Ambos estaban indisolublemente unidos como la Primera y la Segunda Personas de un solo y único Dios. No sólo era impensable la rivalidad entre ellos, sino que también el amor pertenecía a su esencia en tanto que divinidades. En la realidad, es decir, en el orden de las cosas aparte de las aberraciones humanas, la rivalidad no tenía dominio. No podía haber conflicto en el seno de Dios y, por lo tanto, ninguna posibilidad de que lo hubiera realmente en otra parte. Para una cultura patriarcal, desgarrada por cuestiones de obediencia y autoridad, éste era un logro nada despreciable.

Pese a todo, Dios permanecía en el cielo. Ya no se paseaba por la tierra como en otro tiempo había hecho. La unidad de la Trinidad es una idea sumamente abstracta hasta para los teólogos. Era necesaria otra clase de filia que hiciera eficaz el modelo cristiano del amor y que estableciera el reino glorioso en el interior de todos nosotros. Esta necesidad se cubrió con el concepto de matrimonio espiritual, al que ya me he referido. Introducido por Orígenes en el siglo III, san Agustín lo menciona, pero quien lo elabora plenamente es san Bernardo. Como texto de referencia él toma el Cantar de los Cantares, el sensual canto dé Salomón en el Antiguo Testamento. Lo mismo que hicieron otros en la Edad Media, san Bernardo lo trata como una anticipación alegórica del amor cristiano. En sus Sermones sobre el Cantar de los cantares, una obra tristemente dejada de lado en nuestros días, pero que es sin duda una de las obras maestras de la literatura occidental, san Bernardo interpreta el poema hebreo como expresión de la ardiente búsqueda humana de unión con el Señor. Aunque la comunidad en el seno del Dios trino era primordialmente filial, y aunque en la tierra el hombre tenía que amar a su prójimo como a su hermano, a pesar de ello, el compañerismo entre el alma y Dios sólo podía ser descrito como marital. El esposo es Cristo, ya sea en su humanidad, ya sea como la Segunda Persona de la Trinidad. La esposa es a veces la Iglesia, a veces el alma individual. No se desperdicia ningún detalle de la imaginería erótica, tampoco ninguno de ellos es ocasión de turbación. En algunos de los comentaristas posteriores del Cantar, parece que hace intrusión una especie de puritanismo, pero en san Bernardo nunca. Su mente es demasiado pura para que le aterrorice el hecho de que el matrimonio humano es en parte carnal. El sabe que, literalmente, el Cantar es un idilio nupcial, como también sabe que para algunas personas la imaginería sexual es demasiado excitante como para que sean capaces de interpretarla alegóricamente. Bernardo nos ordena simplemente que oigamos con “oídos castos” este discurso del amor, para recordar que lo que él describe es un matrimonio espiritual.

Bernardo hubiera podido plantear con mayor inclemencia su rasgo característico. Los aspectos sexuales del poema hebreo no son cantidades fijas que se tengan que tomar literalmente o que estén ocultos tras una sublimación transparente. El texto original es sensual de principio a fin, obviamente y aceptado como tal, pero su significado depende de cómo lo interpreta la imaginación humana. Así como un humanista puede que lea el Cantar por su capacidad de sugerencia erótica, así san Bernardo podía usarlo para retratar una intimidad que va más allá de las relaciones sexuales. Obsérvese cómo trata la primera línea del poema, a la que dedica sermón tras sermón: Béseme con besos de su boca. ¿Puede alguien dudar de lo que esto significa literalmente? Claro que no, pero san Bernardo quiere darle un significado simbólico. El dice que la esposa habla, el alma sedienta de salvación. ¿Y cuál es la mejor manera de mostrarlo? Ser un siervo, responde Bernardo, es temer al propio amo. Ésta no es la relación. Tampoco es la de un empleado, que lucha por la recompensa; tampoco la de un discípulo, que desea aprender de su maestro; tampoco es la de un hijo, que honra a su padre debidamente. El vínculo es más cercano. Es la unión de personas que lo tienen todo en común, “una herencia, una casa, una mesa, y hasta una carne”. Esta clase de unión la encontramos en la tierra en el vínculo entre marido y esposa. Bernardo cita el Génesis: “El hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su esposa, y serán dos en una sola carne”. También el Salmo que ordena a la mujer “olvidar a su gente y la casa de su padre”.[5] Ésta es la unidad, aunque por supuesto más sublime, que el alma desea sentir con Dios. ¿Por qué no expresar estas ideas a través de la Iglesia o de algún otro individuo devoto asumiendo la posición de una esposa herida de amor suplicando un beso? La imaginería es sensual, pero el empleo que se hace de ella no. Lo que interesa a san Bernardo es el carácter de la relación, su tipo particular de unidad. Esta forma inherente él la ilustra mediante imágenes gráficas, así como un lógico nos demuestra la naturaleza de la verdad matemática diciéndonos que “dos más dos son cuatro”.

En efecto, uno siente que san Bernardo podría haber ido mucho más lejos. En un beso hay una confrontación directa entre dos personas, cara a cara en una inmediatez de presencia que se transmite a través del tejido sensorial. Así como el Dios de la Capilla Sixtina imparte conciencia a Adán tocándole los dedos, así también el fiel espera encontrar la salvación a través del contacto con los labios de Cristo. (Pensemos en el final del cuento de Flaubert sobre san Julián el Hospitalario: “boca a boca, pecho con pecho… con Nuestro Señor Jesucristo, que se lo llevó al cielo”.) Por los labios recibimos, de un mundo abundante, el alimento y la bebida que nos mantienen, y en un beso, el soplo de la vida misma. ¡Cuánta sabiduría en la Pasión según Marcos cuando dice que Judas traiciona a Jesús con un beso, el beso de la muerte! En la pintura de Giotto vemos los labios protuberantes de Judas aferrándose y fijándose a los del salvador omnipaciente, como si fuera un testamento de la irónica confusión entre la vida y la muerte. Por último, un beso, aunque íntimo sexualmente, no es reproductivo. Así tampoco Cristo es un chivo o un toro —como Pan o Zeus—, sino un inocente cordero. En su humanidad, como lo describen todos los Evangelios, él nunca es hombre de naturaleza, sino sólo una destilación de la que se han eliminado los intereses genitales. El beso en un matrimonio espiritual es simplemente el juego del amor. Conduce a otra cosa, que sólo puede ser el propio renacer en otro mundo, y no la perpetuación de éste.

Para san Bernardo, estos detalles eran probablemente demasiado obvios para hacer un recuento de ellos. Distingue en cambio tres clases de besos, uno para cada etapa de la vida espiritual. Al inicio de su conversión, el alma pasa por un periodo de purgación en el que, arrepintiéndose de sus pecados, se postra ante la deidad ofendida. Bernardo esto lo refiere a besar los pies de Cristo y uno piensa en la María que secó los pies de Cristo con sus cabellos. También se detecta una actitud de obediencia primitiva ante el hecho del poder, como si Cristo fuera un potentado oriental. Pero ésta es la etapa inferior, a la que seguirá el beso de la mano de Cristo. Aun así, los católicos besan el anillo del Papa, y los caballeros, por razones de cortesía, besan la mano de las damas. Ahora el alma se ha enderezado, elevado por la gracia de Dios, se ha alzado a un estado de piedad, continencia, buenas obras y penitencia. Sólo después de mucha purificación el alma estará dispuesta para el matrimonio espiritual y los besos en la boca. Esto ocurre en el estado de unión. Sólo entonces, como dice san Bernardo, puede que “nos aventuremos a alzar la mirada a ese Semblante pleno de gloria, con el propósito, no sólo de mirarlo, sino (lo digo con temor y temblor) de besarlo”.[6]

No obstante, pese a todo su temor y temblor, Bernardo se ha debido dar cuenta de que su interpretación es ortodoxa. Los arrianos habían sido condenados como herejes porque negaban que Cristo fuera literalmente humano y divino, el portador de dos sustancias diferentes. La idea de Cristo en los Evangelios es, como dijo Santayana, la idea de Dios en el hombre. Por su propia naturaleza, Cristo representa un compañerismo vertical. Es en sí mismo un matrimonio espiritual, una filia milagrosa. Incluso su signo, el crucifijo, combina la figura de un hombre con los brazos extendidos (como estaría en la cruz) con los resplandecientes rayos del sol, al que los pueblos primitivos tomaron por un dios porque era la fuente de nuestro ser. Hasta tal punto reconoce san Bernardo la humanidad literal de Cristo que habla incluso de amor religioso que es carnal. Esto sucede siempre que el corazón se conmueve con el pensamiento de lo que Cristo hizo o dijo mientras que en la carne: “la imagen sagrada del Dios-Hombre está siendo dada a luz, o amamantada, o enseñando, o muriendo, o elevándose de nuevo”.[7] Como esta vertiente de Cristo es ante todo humana, Bernardo la relega a un amor menor, un don de Dios, pero no de las proporciones del amor que se dirige a Cristo, la Segunda Persona de la Trinidad. A pesar de todo, cuenta como vía de amor a lo divino, y Bernardo recomienda su utilidad para la plegaría o la virtud. No cabe duda de que él sabe que el cristianismo popular raras veces se lleva por encima de esto.

A nosotros nos resultaría totalmente infructífero considerar si Cristo puede ser literalmente tanto Dios como hombre. Los teólogos siempre pueden encontrar argumentos que encajen en la conclusión a la que quieren llegar, pero a mí me interesan más sus deseos que sus razonamientos. En consecuencia, lo que para mí es más importante en la idea de la humanidad de Cristo es el modo en que idealiza la reciprocidad. Sin reciprocidad no hay comunidad. La filia cristiana idealiza el hecho de que el amor une a personas diferentes, crea una sociedad en la que cada quien otorga valor a los otros. Para que esta comunidad incluya lo divino además de lo humano, el hombre ha de tener un acceso a Dios más directo del que vislumbraron los filósofos griegos. El personaje de Cristo proporciona este acceso y de un modo que hasta Aristóteles podría admirar. Porque si el amor a los demás es meramente una extensión del amor que uno se tiene a sí mismo, como Aristóteles creía, ¿por qué no hacer del Dios que el hombre desea amar como a sí mismo en parte un hombre? Hasta cierto punto, ya se hace esto cuando se concibe a Dios como un padre amante, pero los padres viven en un mundo que les es propio y es más fácil establecer reciprocidad con un hermano mayor. Admitir que una de las Personas de la Trinidad se vuelve humana sin perder su divinidad es hacer a Dios inmediatamente accesible al amor del hombre. Como diría Freud, creer en un Cristo que es hombre además de Dios, aumenta la verosimilitud de la identificación. El cristiano no se identifica con Dios Padre, sino que identificándose con Cristo corresponde al amor de Dios. Además, después de amar a una deidad que también es humana, puede que le resulte menos difícil identificarse con los seres humanos a su propio nivel. Ésta es la promesa de la filia cristiana. Si esta promesa se puede llegar a cumplir, se justifica la dosis que sea de antropomorfismo.

Los hombres siempre han encontrado maneras de conversar con sus dioses. Las primeras religiones están llenas de visitas que hacen a la naturaleza esos seres celestiales. Gran parte del Antiguo Testamento es la historia diplomática de embajadas de ángeles que fueron enviadas a la tierra con una u otra misión. No es infrecuente que se permita a los hombres presentarse ante el propio rey y hacerle peticiones de parte del pueblo elegido, y hasta regatear por la vida humana como en el juicio de Sodoma y Gomorra. En particular los profetas se consideraban a sí mismos mensajeros y sus momentos de inspiración cumplían la misma función que eros en el platonismo. En efecto, la imagen de Elías elevándose en un carro de fuego (supuestamente hacia el sol) es digna del Fedro, pero hay algo en la personalidad de Cristo que ningún mediador previo a él, ya fuera judío o griego, encamó. Este algo es una combinación sin precedentes de familiaridad y autoridad, cada una de ellas en sumo grado, la una ofreciendo una relación cálida y personal y la otra garantizando el poder de la sanción divina. En el catolicismo, la comunidad vertical está en continuo aumento mediante la suma de mediadores adicionales —la Iglesia, la Virgen María, los santos, los papas— y cada uno de ellos aumenta la familiaridad de Cristo al hacerlo más visible. Las estampas sentimentales, las muñecas pintadas, y hasta el crucifijo, median de modo similar. Este mundo de mediadores contribuye a un sentido de acceso infinito, pero siempre con el riesgo de menguar la autoridad divina. Cuando la Reforma trató de eliminar a muchos de los mediadores menores, no logró acercarse más a Cristo, sino que simplemente cambió la naturaleza de la comunión, de una en la que era posible acercarse a Dios a través de canales tortuosos de tipo familiar y personal a otra en la que la autoridad de su presencia la sentiría de inmediato cada individuo en momentos de especial santidad.

Salvo si Cristo era por lo menos casi humano, el cristianismo no hubiera podido realizar su característico giro de la razón al sentimiento. La deficiencia del amor platónico consistía en algo más profundo que el hecho de que los dioses, al ser perfectos, no tuvieran interés en corresponder el eros del hombre. Consistía en algo que afectaba la naturaleza del propio eros, haciéndolo abstracto, desapegado, inhumano y, por lo tanto, muy diferente al amor a las personas. Si el objeto del propio amor no podía corresponder, si el verdadero amante estatuía una autocontradicción cuando simplemente esperaba ser amado a cambio, era difícil que su devoción asumiera la calidez personal que tanto el judaismo como el cristianismo valoraban. Spinoza, a quien incomprensiblemente se prohibió la entrada a la sinagoga holandesa en el siglo XVII, sostuvo que aquel que amara realmente a Dios no querría ver mancillada la perfección de éste con un amor correspondido. Éste era el amor intelectual a Dios, adecuado tanto a Spinoza como a Sócrates, y en general a todos los filósofos que quieren que la realidad se detenga a fin de analizarla desapasionadamente. Este tipo de amor pertenece a la vida de la racionalidad, si bien no a la vida de la razón. Pero el amor en una sola dirección no establece una comunidad. Es mortal para el corazón, que no puede funcionar si algo no responde a sus señales emocionales, alguien humano o divino, o ambos, que escuche y entienda sus murmullos secretos.

Platón sostuvo que todos los hombres amaban el Bien, pero sólo el filósofo lo amaba idóneamente. Para que sea así, se ha de excluir del amor fructífero aquella demanda de reciprocidad que motiva a todos menos al filósofo. Lejos de realizar esta exclusión, el cristianismo encontró su camino hacia una deidad benevolente cuya pura humanidad se basa en su anhelo de corresponder. Este anhelo crea un circuito de sentimientos de ternura. El dogma cristiano idealiza la mutualidad del amor, pero también algo más profundo en el alma humana: la necesidad de estar en casa en un entorno amable. De un modo racionalista y a menor escala, los amigos perfectos de Aristóteles conseguían algo comparable a esto. Limitaban el entorno a una sociedad que la virtud humana podía controlar con facilidad. El cristiano es más ambicioso. Los espacios exteriores le aterran y, en consecuencia, también los humaniza. Sólo una comunidad cósmica logrará satisfacerlo, sólo un Dios de infinito amor y perfectamente receptivo al deseo de cada corazón.

El cristianismo tenía que protegerse a la vez de los extremos del antropomorfismo. En su relación con la divinidad había algunos sentimientos que el hombre no podía compartir. San Bernardo insiste en que sólo mediante el amor podía un ser humano estar en reciprocidad con Dios. Si Dios se enojaba con él, el hombre no podía enojarse a cambio. Temblaría de temor y suplicaría perdón. Si Dios lo increpaba, él no podía defenderse increpándolo a su vez. Sólo en el amor las actitudes pueden ser idénticas. “Es sólo con el amor como la criatura puede corresponder al Creador […] Porque cuando Dios ama, sólo desea ser amado. En realidad, Él no ama por ninguna otra razón que la de ser amado, sabiendo que aquellos que lo aman han logrado la felicidad mediante ese amor mismo.”[8]

Para algunos cristianos, la filia era principalmente del tipo vertical que hemos estado analizando. Los ascetas, los anacoretas, los santos solitarios parecía que habían encontrado en la compañía de Cristo la única comunidad que necesitaban. Pero aunque se reverencie a estos hombres como ejemplos de santidad, en realidad sirven de piezas de museo, obras de arte religioso que uno puede inspeccionar para su edificación dominical, como el esqueleto de un santo a la vista dentro de una cripta, en contraste con el arte con el que uno vive día tras día. Para la mayoría de los cristianos, la filia tenía que ser horizontal además de vertical, y horizontal al nivel más inferior de la existencia del hombre y no al nivel supremo de Dios. Además, había que unificar el sistema —una vasta comunidad de todo el cosmos— y la distinción entre los niveles tenía que ser cuestión de apariencia y no de realidad.

La teología cristiana satisface estos requisitos con la idea del Cuerpo místico de Cristo. San Pablo se refiere a veces a Cristo como a la cabeza del cuerpo (es decir, la sociedad) y éste lo forman los creyentes. Otras veces, Cristo es todo el cuerpo, incluidos todos sus miembros dentro de él. “No soy yo, sino que es Cristo quien vive en mí”,[9] dijo san Pablo a los Gálatas. A la congregación romana le aseveró: “Tú eres el cuerpo de Cristo.”[10] En los Evangelios, el propio Cristo dice: “Sabed que yo estoy en mi Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros.”[11] Por último, la doctrina logra su formulación definitiva con san Agustín: “Nadie puede amar al Padre si no ama al Hijo y aquel que ama al Hijo […] ama también a los miembros del Hijo. Y mediante el amor, él también se convierte en un miembro. Mediante el amor ingresa en la unidad del Cuerpo de Cristo —y habrá un Cristo que se ama a sí mismo— porque cuando los miembros se aman unos a otros, el cuerpo se ama a sí mismo.”[12]

La derivación de la filosofía griega, con su insistencia en el amor propio, es obvia, pero el pasaje plantea algunas preguntas. ¿Significa esto que uno se vuelve miembro dé Cristo meramente amando, independientemente dé a quién y cómo ama? Esta idea pertenece a la religión romántica, pero no al cristianismo de san Agustín. Cuando Cristo perdona a la mujer sorprendida en adulterio “porque ha amado mucho”, él quiere decir que lo ha amado a él. Al menos ésta fue la interpretación de todos en la Edad Media. Como Agustín nos ha dicho en otra ocasión, todas las cosas aman de una manera u otra, pero la salvación requería del amor de Cristo y del amor de otros hombres sólo porque ellos también eran capaces de amar a Cristo. Esto a su vez santificaba la institución temporal de la Iglesia porque no se podía llegar a ser miembro del cuerpo de Cristo sin estar bautizado, así como no se puede pertenecer a otras fraternidades sin una iniciación. Tampoco se podía seguir siendo miembro si no se participaba en los rituales sagrados, como en la Eucaristía, que milagrosamente permitía que los hombres ingirieran la carne y la sangre de Cristo. Los seres humanos se transformaban así (mediante otro milagro) en aquello de lo que participaban. No era sólo el amor, ni siquiera el amor a la humanidad, lo que hacía de uno miembro de Cristo. Tenía que haber una adhesión a un sistema corporativo de normas, establecido por la Iglesia. Asimismo, el matrimonio espiritual que describió san Bernardo no es en realidad la unión entre Cristo y el alma o Cristo y la Iglesia, sino únicamente entre Cristo y la congregación cristiana a la que (por definición) pertenecen todas las almas devotas. “Pero aunque ninguno de nosotros osara suponer hasta tal grado que sería temerario llamar a su alma la Esposa del Señor, a pesar de todo, como somos miembros de la Iglesia que con razón se gloria de este título y de esta realidad, no es injusto que nos apropiemos una parte de esta gloria.”[13] En otras palabras, el hombre puede amar a Dios sólo en masa, como rebaño eclesiástico.

En el protestantismo, la Iglesia como tal pierde gran parte de su eficacia para elaborar el milagro del amor. El alma humana todavía puede tener esperanza de unirse a Dios, y en su Comentario a los Gálatas, Lutero explica el verso de san Pablo diciendo: “La fe te conecta tan estrechamente con Cristo, que Él y tú llegan a ser como una sola persona.”[14] Obsérvese que lo que conecta es la fe, no el amor a Dios ni el matrimonio espiritual. Para el protestante, la Iglesia no es un cuerpo místico y tampoco se puede glorificar de ser la esposa principal del Señor. A lo sumo, es un vehículo al que no le ha de estar permitido separar al alma individual de Dios. Para el católico, esta actitud socava el cristianismo y no cabe duda de que destruye todas las escalas místicas de tipo tradicional. Porque aunque el protestante aspira a la unión con Dios, renuncia a los medios humanos o institucionales de ascenso a lo divino. La fe le proporciona una especie de filia vertical, pero de lo contrario, espera la condescendencia de Dios.

Por consiguiente, en el protestantismo la filia muchas veces parece más horizontal que vertical y generalmente horizontal a nivel humano. Si bien los creyentes no son miembros de un cuerpo místico, constituyen a pesar de todo una confraternidad autoconsciente, unidos unos a otros en varios grados. Ya sea cantando juntos o simplemente sentados en silencio en un lugar de reunión hasta que el espíritu lo mueve a uno al intercambio social, los individuos realizan una comunidad entre ellos en virtud de sus creencias similares. En algunas sectas protestantes, Cristo simboliza principalmente el amor del prójimo y tanto más cuanto que la transición al puro humanitarismo no exige mucho más que un cambio de imágenes. Desde este aspecto del protestantismo emana una lealtad a las comunidades morales, pero no religiosas, que está a menudo ausente en los países católicos. En el mundo protestante, se encuentra el típico concepto anglosajón de una profesión: la profesión de maestro, la profesión legal o médica, etc. Estas sociedades semiautónomas, consagradas a un sentido de la responsabilidad y regidas por diversos ideales pertinentes a metas, prácticas, funcionan como una especie de protestantismo secular. De manera profundamente irónica, reintroducen gran parte de la autoridad corporativa que la Reforma pretendió destruir. Las profesiones no sólo median entre el individuo y el Estado —haciendo por ello innecesario hasta el absolutismo democrático de un país como Francia— sino que también median entre el hombre y Dios. En concreto, a través de firmes decisiones acerca de las relaciones humanas, indican cómo se ha de cumplir la voluntad de Dios. El equivalente más próximo en el catolicismo serían las órdenes clericales, en especial las de los monasterios o conventos. Incluso la teología mística de san Bernardo tiene sentido, como lo ha sugerido Gilson, sólo en el contexto de las normas benedictinas que suscribió como clérigo. Aunque, por supuesto, las normas emanan de la vida en la Iglesia y no, como en el caso de las profesiones anglosajonas, de su eliminación.

Estas observaciones requieren una mayor elaboración y volveré a ellas en otra ocasión. Pese a ello, las ideas protestantes sobre la filia son útiles como una manera de ver las dificultades en el seno de la doctrina medieval. ¿Es en realidad posible que exista la amistad entre el hombre y el Dios cristiano? Cuando san Bernardo niega que el hombre pueda corresponder con alguna otra emoción que no sea el amor, cuando dice que el hombre no puede devolver ira por ira, reproche por reproche, ¿no está cancelando la posibilidad de amistad y, en general, el amor a las personas? Si el esposo y la esposa estuvieran relacionados de manera que sólo uno de ellos pudiera estar iracundo o ser crítico, ¿no sería ésta una relación de esclavitud? Con seguridad no podría ser un matrimonio de tipo amistoso y amoroso, o basado en la igualdad. Además, el amor entre Dios y el hombre ha de ser siempre inconmensurado, desproporcionado. San Bernardo, sensible a este problema, alega que “aunque una criatura ama menos porque ella es menos, aun así, si ama con todo su ser, no puede faltar nada”.[15] Así también el óbolo de la viuda equivale a la gran herencia del hombre porque es todo lo que ella tiene. La idea es que el hombre se parece a Dios al amar sin medida, y no puede haber exceso de amor, como observa Aquino en la Summa theologica, cuando señala que por lo menos en este caso no se puede aplicar el medio áureo de Aristóteles.

En realidad, Aristóteles también dice que cuando cada parte da todo lo que puede, se establece una especie de igualdad, aun cuando la cantidad pueda ser desproporcionada. Sin embargo, en lo que él denomina amistad perfecta, éste no sería el caso, sino que cada quien daría algo similar y comparable. Como ya he indicado, esta medida contribuye al carácter cerrado y narcisista de la amistad aristotélica. La filia cristiana se niega a medir los beneficios con precisión y hace posibles, por lo tanto, amistades abiertas que Aristóteles nunca hubiera perdonado, y en esta medida está más próxima al amor a las personas que lo que Aristóteles recomienda. En la relación entre el hombre y Dios, no obstante, todavía se tienen dificultades para imaginar la configuración del amor. Si es realmente amistad, cada quien ha de desear el bien al otro. ¿Pero cómo desea el hombre el bien a Dios? ¿Hay alguna bondad que Dios todavía no tenga? A veces, los autores cristianos (y judíos) han hablado de que Dios necesita el amor del hombre. ¿Pero cómo puede ser así si Dios es infinitamente perfecto? Los griegos pueden haberse equivocado al suponer que un Dios perfecto no puede amar, pero sin duda estaban en lo cierto cuando pensaban que Dios no puede estar necesitado de la buena voluntad del hombre. ¿Cómo puede entonces el santo o el místico promulgar la reciprocidad que la amistad requiere?

Hay dos respuestas que vale la pena considerar. La primera la proporciona Aristóteles cuando se refiere a la ecualización de los bienes. Dios da al hombre la salvación y a cambio el hombre da a Dios honor, respeto, gratitud. En el Eutifrón, Platón dijo más o menos lo mismo. Sin embargo, san Bernardo rechaza explícitamente esta salida, con todos sus sonidos armónicos antropomórficos: “Tampoco hay que creer que la desigualdad de las personas vuelve en este caso vacilante el acuerdo de voluntades, porque el amor no tiene acepción de personas. Es de lo amoroso que el amor recibe su nombre y no del honor. Honre él a quien padece miedo reverencial, asombro, temor, admiración, porque nada de esto concierne a aquel que ama.”[16] Y más adelante: “Dios, pues, exige que se le tema como Señor, que se le honre como Padre, pero como Esposo será amado. ¿Que es de todo ello lo que prepondera? Sin duda el amor.”[17] Aun así, ¿cómo puede responder la esposa? ¿Cómo ama a Dios el alma humana de manera que la amistad sea posible? San Bernardo menciona “el acuerdo de voluntades”, que es básico al concepto de nomos, pero esto excede tanto como no alcanza ese interés por el bienestar del otro en el que consiste en gran parte la amistad. ¿Beneficia el hombre a Dios rindiéndose a su voluntad? ¿Cómo puede haber amistad si ha de dominar la voluntad de una persona, el hombre conformándose a la voluntad de Dios, pero sin esperar que Dios se conforme a la suya?

La segunda respuesta me la sugiere la línea de obertura del Magnificat: “Mi alma glorifica al Señor.” Si el amor glorifica a su objeto otorgándole valor y hasta tratándolo como perfecto en relación con el amante, entonces tal vez el alma santificada pueda dar a Dios algo igual y comparable a lo que recibe. Porque al amarme, el Señor glorifica mi alma precisamente como yo glorifico la suya. Él es perfecto y el hombre no lo es, pero Dios otorga valor al hombre al amarlo a pesar de las imperfecciones de éste. El hombre otorga valor al reconocer la infinita bondad de Dios y deleitándose en ella. Ambos se corresponden en una comunidad de otorgamientos, pero ¿es esto en realidad amistad o aun amor a las personas? ¿Le place a Dios glorificarme? Es un bien para mí, ¿pero es un bien para él? Él desea que yo lo ame, pero ¿es su deseo como el deseo que tienen otras personas? Cuando mi alma glorifica al Señor, ¿afecta esto a su valor? Para que la filia cristiana sea amor a las personas, las respuestas han de ser todas afirmativas en algún sentido. La mera reciprocidad no basta. Depende mucho de la naturaleza de la unión, del carácter específico de la unión. Consideremos, pues, cómo han descrito diversos místicos este alto punto de apoyo del éxtasis religioso, este abrazo total de Dios, quien a la vez ama y es el amor mismo.

La finalidad del amor cristiano es la unión con Dios. Según el dogma ortodoxo, esto significa un matrimonio y no una fusión. En la Edad Media, la Iglesia condenó el concepto de fusión como herejía panteísta. El matrimonio espiritual entre Dios y el hombre permitía que cada quien retuviera su sustancia aparte. Aun así, algo hay que aborrece la barrera. Por muy íntimas que sean las nupcias ortodoxas, siempre parece que mantienen a los amantes separados. A los hombres que buscan la unidad absoluta, la fusión de las almas les sugiere inevitablemente una unión más definitiva. Los teólogos establecen una posición ortodoxa, ¿pero cómo van a controlar lo que un místico siente y dice? En la Edad Media, hasta los mayores santos y místicos cristianos se desvían libremente de la doctrina eclesiástica, aunque habitualmente vuelven a ella en sus declaraciones más oficiales. Como el lenguaje del misticismo en general es metafórico y con seguridad no le conciernen los ambiguos rigores de la lógica, sería inútil presentar una expresión mística en contradicción con otra. A pesar de todo, las descripciones de la unión espiritual se ordenan en un continuo esparcido, con declaraciones en uno de los extremos que son sumamente diferentes a las del otro. En un extremo del continuo, encontramos místicos que caracterizan la unión como una destrucción total y completa de su individualidad. De maneras que son reminiscentes de Plotino, hablan de fusión con el bien supremo, de llegar a ser uno en todos los sentidos con el Uno, de ser llevados fuera de sí (lo cual es, en definitiva, el significado de “éxtasis”) y de ser transformados en la deidad. En el extremo opuesto, están aquellos místicos que consideran que la fusión total con Dios es o bien imposible o bien indeseable. Para ellos, la consumación del amor religioso preserva la identidad de los amantes. Es contacto infinitamente cercano, pero no absorción, ya que Dios y el hombre pertenecen a dimensiones diferentes del ser.

Aunque el extremo plotiniano ocurre con frecuencia en el cristianismo, es más gráfico ilustrarlo con expresiones de los místicos hindúes y musulmanes, que también influyeron en los cristianos. En el caso del hinduismo, la “unidad indiferenciada” de la experiencia mística no se identifica con el amor a Dios. Lejos de describir un misticismo de amor, el Upanishad y el Samkhay-Yoga consideran que la pura liberación es la finalidad del hombre. Plotino emplea el concepto hindú de liberación, pero lo revisa de acuerdo con las ideas platónicas sobre el amor. En los primeros textos hindúes, sin embargo, el santo lucha simplemente por liberar su alma del señuelo degradante del mundo sensorial y empírico. El santo realiza un regreso al atman, el terreno o esencia purificada de su existencia independiente. Como cada ser es idéntico a Brahma, la realidad última, el ser se fusiona en consecuencia con la totalidad metafísica de cada cosa. Cuando a Brahma se le llama Dios, el santo habla de perder su identidad en Dios. Entonces puede decir: “Yo soy Él” o “Yo soy el Todo” o “Yo soy Brahma”. Como en el platonismo, el alma regresa a sus orígenes en lo divino. Chispa desprendida del fuego eterno, prende de nuevo.

En el hinduismo el concepto de fusión es explícitamente panteísta. Como Dios penetra a todo ser, el místico se fusiona con él simplemente purificando su alma de adherencias inesenciales. Los ejercicios espirituales permiten que el místico aprehenda la presencia reconfortante de Dios, pero los ejercicios no cambian nada en la realidad. Haga lo que haga el hombre, Dios está en su alma como en todo lo demás. El panteísmo de esta clase conduce a lo que el cristiano denomina “quietismo”: en vez de cambiar su condición, el hombre se sumerge más profundamente en ella. No obstante, sin este panteísmo, la noción hindú de unión mística se asemeja a la meta que muchos cristianos han buscado. El siguiente pasaje, perteneciente al Upanishad, podría muy bien haber sido escrito por un cristiano no panteísta:

Así como un grano de sal se disuelve en el agua y ya no se puede volver a encontrar en ella, pero cuando probamos el agua es salada, así también, oh Maitreyi, el ser individual, disuelto, es el Eterno, pura conciencia, infinita y trascendente. La individualidad surge mediante la identificación del yo, a través de la ignorancia, con los elementos (es decir, el contenido empírico), y con la desaparición de la conciencia de muchos, en iluminación divina, desaparece. Allí donde hay conciencia del Yo, ya no hay individualidad.[18]

En otro Upanishad hay una descripción de la unión mística que suena todavía más cristiana:

Así como el agua pura que se vierte en lo puro llega a ser semejante a lo puro,

Así el alma del sabio juicioso llega a ser semejante a Brahman.[19]

En los Upanishad al menos, el “sabio juicioso” no es el amante de Dios, sino meramente el prisionero que se libera a sí mismo de la morada carnal del cuerpo. En el Bhagavad Gita, una obra muy posterior y aun así varios siglos más antigua que el Nuevo Testamento, el amor a Dios como persona que trasciende a Brahma se introduce por primera vez en el hinduismo. Pero el amor religioso de esta especie recibe muy poca atención, ya sea en el Gita, ya sea en la religión que emana de él. Además, no se describe el amor a Dios como unión en el sentido de fusión, sino que aquél implica una separación entre lo humano y lo divino y esto lo podemos ilustrar mejor en otra ocasión. En general, la fusión es lo que el hinduismo acentúa, pero con un Brahma impersonal, no con Dios.

En el misticismo musulmán la situación es bastante diferente. El místico se consagra al amor a Dios y su unión es una identificación total, una inconfundible fusión. Este concepto de unidad puede que sea resultado de influencias hindúes directas, como sostienen algunos estudiosos, pero el resto del misticismo musulmán pertenece al mismo mundo medieval que el misticismo cristiano. En cierta manera, los problemas cristianos son más evidentes en la variedad musulmana. Por lo menos el conflicto entre misticismo y ortodoxia parece que fue más estridente. Lo mismo que la Iglesia católica, las autoridades islámicas prohibieron por herética la noción de una unidad indiferenciada. Insistieron sobre una separación incluso mayor entre el hombre y Dios de la que el cristianismo había exigido. No obstante, a la vez, los místicos musulmanes se tomaron mayores libertades que sus colegas cristianos para describir la unión como una fusión. Ya fuera que los místicos cristianos difirieran realmente de los islámicos o no, es obvio que tuvieron menos necesidad de correr el riesgo de contradecir de hecho la posición ortodoxa. En cualquier caso, en el Islam están más acentuados los dos extremos que en el cristianismo. Por otra parte, las autoridades musulmanas fueron muy enérgicas en su ataque a la idea misma de unidad indiferenciada y hasta llegaron a ejecutar al místico sufí Al Hallaj por haber dicho que él era Dios. Por otra parte, hubo poetas como Jalal al-Din ar-Rumí que escribieron rapsodias de fusión que difícilmente fueron igualadas:

Con tu dulce alma, esta alma mía

se ha mezclado como el agua con el vino.

¿Quién puede separar el vino del agua,

o a mí y a ti cuando nos combinamos?

Tu arte deviene mi yo mayor;

Nimios lazos ya no me pueden confinar.

Has tomado posesión de mi ser

¿y no la tomaré yo ahora del tuyo?…

Tu amor me ha perforado atravesándome,

su estremecimiento entrelaza huesos y nervios.

Me poso como una flauta en tus labios;

Laúd, me reclino en tu pecho.

Sopla hondo en mí y suspiraré.

Pulsa mis cuerdas y brotarán las lágrimas.[20]

En este poema no todo es unidad indiferenciada, pero es evidente que Rumí creía en la fusión como el estado místico más alto, por la descripción que hace de la “deificación”:

El hombre que dice Ana’l-’abd, “Soy el esclavo de Dios”, afirma dos existencias, la propia y la de Dios, pero aquel que dice Ana’l-Haqq, “Soy Dios”, se ha hecho a sí mismo inexistente y ha renunciado a sí mismo y dice “Soy Dios”, es decir, “Soy nada, Él es todo: no hay más ser que el de Dios”. Éste es el extremo de la humildad y del autorrebajamiento.[21]

En el extremo opuesto de la deificación de este tipo está la creencia en que Dios y el hombre no se pueden transformar nunca el uno en el otro y que incluso en la experiencia mística siguen estando separados y son distintos. Este extremo del continuo está representado excelentemente en el judaismo. A los judíos, como a los musulmanes ortodoxos, el principio de un monoteísmo estricto les prohíbe cualquier cosa que se parezca a la fusión. Ni el hombre ni ninguna otra criatura puede compartir la inefable divinidad de Dios. Aunque parece que los místicos jasídicos algunas veces van en contra de la corriente judía, la corriente principal de esta tradición niega la posibilidad de la unidad indiferenciada. Para los místicos del judaismo, el éxtasis implicó generalmente la admisión al trono de Dios, la contemplación en el sentido de ver y oír la magnificencia del Señor, pero nada que se pareciera a la absorción o a la unidad indiferenciada. Como dice un estudioso: “Persistía de principio a fin una conciencia casi exagerada de la otredad de Dios, así como tampoco se nublaba la identidad y la individualidad del místico ni siquiera en la cumbre de la pasión extática.”[22] Aquí, hasta es necesario modificar la palabra “pasión”, puesto que la relación mística es filial y no erótica ni marital. De nuevo con algunas excepciones en el jasidismo, que estuvo influido atípicamente por el cristianismo medieval, los místicos judíos en general caracterizan el amor a Dios como la devoción del hijo al padre, y no como la búsqueda de unión entre el amante y la amada.

Si volvemos de nuevo al misticismo cristiano, encontramos un espectro que abarca todos los aspectos del continuo. Hasta los místicos ortodoxos describen el estado de unión de maneras muy diferentes. Tal vez esto sea el resultado de la larga historia de la cristiandad, inmersa en las contracorrientes de las doctrinas locales que varían de un país a otro. Tal vez tenga razón De Rougemont[23] cuando sostiene que los místicos de nuestros días se han apropiado del lenguaje secular, sin tener conciencia de que tiene su origen en herejías anteriores. No obstante, parece que tiene más importancia el hecho de que el cristianismo surja de fuentes divergentes. Del helenismo recibe la tendencia a la fusión, sugerida por Platón y enunciada por Plotino, tendencia que a su vez es probable que ellos la recibieran del hinduismo a través de los misterios órficos. Del judaismo, el cristianismo adopta la creencia en la separación entre el hombre finito y el Dios infinitamente terrible, cuya naturaleza trasciende a todo lo que está teñido de mortalidad. En tanto que progenie de padres tan contrarios, el cristianismo se convierte en una serie de síntesis y cada una de ellas mezcla más o menos los mismos elementos pero en diferentes composiciones.

El punto de vista ortodoxo, mantenido como dogma por las Iglesias establecidas de la cristiandad, san Agustín lo expone con gran intensidad. Sumamente consciente de su paternidad helénica, Agustín insiste pese a ello en la insuperable distancia entre el hombre y Dios. Con el concepto de fusión claramente ante él como una posible interpretación de la unión mística, lo rechaza como orgullo satánico:

Había el peligro de que no fuera que la mente humana, al contarse entre las cosas invisibles e inmateriales, se pensara que era de la misma naturaleza que Aquel que la había creado y se alejara por orgullo de Aquel al que tenía que estar unida por amor. Porque la mente llega a ser como Dios, en la medida en que se le concede mediante la sujeción de ella misma a Él para conocimiento e iluminación… De modo que mediante el amor vuelve a Dios, un amor que no la sitúa junto a Dios, sino bajo Él.[24]

Si ésta es la posición que iba a entrar en vigor, había diversas declaraciones en los Evangelios y en san Pablo que era necesario reinterpretar ampliamente. Por ejemplo, en la primera carta a los Corintios se afirma que “aquel que se ha unido a Dios es un solo espíritu”. San Bernardo dedica mucho espacio a demostrar que esto no significa identificación entre Dios y el hombre:

¿Porque cómo puede haber unidad donde hay pluralidad de naturaleza y diferencia de sustancias? La unión de Dios y el hombre se lleva a cabo, no mediante confusión de naturalezas, sino mediante acuerdo de voluntades. Al hombre y a Dios, como no son de la misma sustancia o naturaleza, no se les puede llamar “una cosa” (“unum”, como Padre e Hijo), pero se les llama en estricta verdad “un espíritu” si se adhieren el uno al otro con el pegamento del amor. Aunque esta unidad se realiza, no mediante coherencia de esencias, sino mediante concurrencia de voluntades. Dios y el hombre, como existen y están separados con sus propias voluntades y sustancias, moran el uno en el otro, no mezclados en sustancia, sino con aquiescencia de voluntades.[25]

Obsérvese “el pegamento del amor”, que aquí significa la adhesión en sus superficies de dos sustancias diferentes. Sin embargo, para el místico cristiano Gerlac Petersen, pegamento significa otra cosa, algo mucho más cercano a la posición que san Bernardo ataca:

Tú me das todo tu ser para mí, entero e indiviso, con tal que yo sea tuyo entero e indiviso… Porque esto significa nada menos que Tú te goces a ti mismo en mí y que yo, por tu gracia, te goce a ti en mí y a mí en ti. Y cuando en ti me ame a mí, nada más que a ti amo, porque Tú estás en mí y yo en ti, pegados como una y la misma cosa, que de ahora en adelante y para siempre no puede ser dividida.[26]

No cabe duda de que la Iglesia católica lo consideraría herético. En efecto, en 1329, el papa Juan XXII condenó las propuestas de Meister Eckhart, el místico alemán que sostuvo: “Estamos completamente transformados en Dios y convertidos en Él. Así como en el sacramento el pan se transforma en el cuerpo de Cristo, así yo me transformo en Él.”[27] Encontramos, sin embargo, declaraciones similares en los escritos de santa Teresa, que nunca fueron condenados. En una ocasión, ella distingue entre esponsales espirituales y matrimonio espiritual de un modo que suena como la distinción entre las nupcias ortodoxas y la fusión herética. Pero de ambas, es la fusión la que resulta ser la consumación definitiva. Así pues, de los esponsales espirituales, dice:

[Aquí] es diferente, que muchas veces se apartan, y la unión también lo es; porque, aunque unión es juntarse dos cosas en una, en fin, se pueden apartar y quedar cada cosa por sí, como vemos ordinariamente, […] Digamos que sea la unión, como si dos velas de cera se juntasen tan en extremo, que toda la vela fuese una, o que el pábilo y la luz y la cera es todo uno; mas después bien se puede apartar la una vela de la otra, y quedan en dos velas, o el pábilo de la cera.[28]

Esto suena bastante ortodoxo, salvo que los esponsales espirituales no son la unión final. En el matrimonio espiritual se logra una relación más cercana. En la descripción que hace santa Teresa, el ascenso místico parecería culminar en una fusión de las sustancias:

Acá es como si cayendo agua del cielo en un río o fuente, adonde queda hecho todo agua, que no podrán ya dividir ni apartar cuál es el agua del río, o lo que cayó del cielo; o como si un arroyico pequeño entra en la mar, no habrá remedio de apartarse; o como si en una pieza estuviesen dos ventanas por donde entrase gran luz; aunque entra dividida, se hace todo una luz.[29]

Hasta en san Juan de la Cruz se encuentran declaraciones que parecen estar en desacuerdo con la posición ortodoxa que él habitualmente defiende. En una ocasión, él compara el matrimonio espiritual con un rayo de sol sobre una ventana: “Si la ventana estuviera totalmente limpia y pura, el rayo la transformaría e iluminaría de manera que aquélla se volvería casi indistinguible del resplandor del rayo y difundiría la misma luz que el rayo. Y aun así, por mucho que la ventana se pueda parecer al rayo del sol, conservaría de hecho su propia naturaleza diferente.”[30] Aunque esto sea ya un paso más allá de san Bernardo, el alma “transformada y transfigurada en Dios”, la imagen se puede calificar con seguridad de ortodoxa. Sin embargo, obsérvese cómo el lenguaje de san Juan de la Cruz difiere del de san Bernardo cuando san Juan interpreta la línea de la primera carta a los Corintios:

Así como en la consumación del matrimonio carnal son dos en una sola carne, como dice la divina Escritura (Gén. 2, 24), así también, consumado este matrimonio espiritual entre Dios y el alma, son dos naturalezas en un espíritu y amor […] (El que se junta al Señor, un espíritu se hace en Él), bien así como cuando la luz de la estrella o la de la candela se junta y une con la del sol, que ya el que luce no es la estrella ni la candela, sino el sol, teniendo en sí difundidas las otras luces.[31]

San Juan de la Cruz insiste también en otros lugares en la naturaleza separada de Dios y el alma, pero también dice que Dios “en la omnipotencia de su amor insondable, absorbe al alma con mayor violencia y eficacia que un torrente de fuego una sola gota del rocío de la mañana”.[32] Es probable que estas expresiones puedan llegar a ser plenamente consistentes con la ortodoxia. A otros les toca debatirlo. Yo sólo quiero demostrar que incluso los santos católicos describen la unión mística en un lenguaje que parece recurrir al concepto de fusión.

Santa Teresa y san Juan de la Cruz vivieron en el siglo XVI, pero se pueden encontrar ejemplos similares en los siglos XII o XIII. Richard de Saint Victor describe el alma como “elevándose por encima de sí misma” (o, como hubiera dicho san Gregorio, “arrobada”), sugiriendo que en el estado de éxtasis se pierde la naturaleza que se tenía previamente. Richard compara la unión mística al comportamiento químico del polvo aromático de especias echadas al fuego: “En la medida en que no se consume en el fuego devorador, se transmuta con la violencia del calor en una exhalación débil y humeante, que se eleva.”[33] La misma idea es la que se expresa más enérgicamente en una declaración sumaria sobre el éxtasis en general:

La mente humana se eleva por encima de sí misma, mediante la magnitud de su devoción, cuando la inflama un fuego de deseo celestial tal que la llama del amor interior se enciende más allá de lo que puede soportar un humano. Y el alma, derretida como la cera, abandona su estado anterior y, evaporada como humo, asciende y es aspirada a los cielos.[34]

En Richard de Saint Victor no se percibe ningún conflicto en permitir que el amor religioso volatilice la naturaleza humana, pero en muchos otros autores se siente continuamente que sus inclinaciones místicas van en contra de los dictámenes de la ortodoxia. En Luis de León, por ejemplo, sorprenden abruptamente declaraciones como la siguiente, aparentemente autocontradictoria, acerca del amor de Cristo por el hombre: “Con tanta intimidad toma Él posesión de ellos que, aunque Su naturaleza no destruye ni malea la de los hombres en modo alguno, nada se verá de ellos en el último día ni se encontrará en ellos otra naturaleza que la Suya. Habrá esta única Naturaleza en todo, y tanto Él como ellos serán uno y lo mismo en Él.”[35]

En vista de esta ambivalencia en el seno del cristianismo, era casi previsible que algunos místicos trataran de adaptar las interpretaciones acerca de la fusión y de las nupcias. En el siglo XIV, Jan van Ruysbroeck y Meister Eckhart así lo hacen cuando establecen la distinción entre el matrimonio espiritual con las personas de la Trinidad y el matrimonio espiritual con la Divinidad. A esta última se refieren como a la “Unidad esencial” por medio de la cual las tres personas forman una sola divinidad. En su amor a las personas de la Trinidad, el místico todavía está separado del Dios único: “la criatura no se transforma en Dios porque la unión tiene lugar en Dios mediante la gracia y nuestro amor que se nos devuelve. Por lo tanto, en su contemplación interior, la criatura siente una distinción y una otredad entre ella y Dios.”[36] En este estado, la unión se asemeja a la luz del sol cuando se mezcla con el airé o al calor cuándo penetra en el hierro. Por muy íntima que sea la relación, las sustancias siguen siendo distintas, tal como lo exigía la posición ortodoxa. Pero cuando Ruysbroeck y Eckhart hablan de unión con la Divinidad, su lenguaje cambia radicalmente. Como la Trinidad es meramente una revelación de la Divinidad, Eckhart sostiene que la bienaventuranza final proviene de la unión con la Divinidad y no con la Trinidad. Cuando al alma le sucede esto, “se destruye su identidad”. Entonces puede decir: “Dios es el mismo que yo soy” y “Con El somos uno, no sólo unidos, sino en una absoluta propiciación.”[37] De esta complacencia final, Ruysbroeck declara: “Todos los espíritus elevados se derriten y aniquilan en la esencia de Dios […] tan una sola que no cabe distinción en ella. Y esto fue lo que suplicó Cristo cuando solicitó a su Padre en el cielo que todos aquellos a los que amaba pudieran ser uno, como Él es uno con el Padre a través del Espíritu Santo […]”[38]

En Mysticism East and West, Rudolph Otto documenta las vías por las que místicos cristianos como Eckhart parecen confiar en el concepto de fusión. A pesar de todo, Otto insiste en que, incluso para Eckhart, la unión mística con la Divinidad no es en realidad una fusión como la que Plotino o los hindúes vislumbraron. Allí donde el misticismo plotiniano anhela el disfrute apasionado “de una belleza sensorial y sobresensorial”, Eckhart depende de la humildad, la fe y la rendición de la voluntad. Aunque tal vez Eckhart suene a Plotino, Otto dice que aquél formula un tipo de misticismo totalmente diferente y cristiano de principio a fin. Ilustra lo anterior con la siguiente cita:

Lo nuestro es conocer todo y deificarnos con todo. Lo nuestro es ser Dios por la gracia así como Dios es Dios por naturaleza, pero también es lo nuestro renunciar a todo ello en Dios y ser tan pobres como cuando no lo éramos.[39]

¿Se resuelve con tanta facilidad el problema? No lo creo. No cabe duda de que los místicos cristianos utilizaron conceptos del amor —nomos y ágape— que casi no aparecen ni en Plotino ni en los hindúes. Y estos conceptos, sin duda, tienden a hacer el amor cristiano significativamente diferente. En este sentido, Otto está en lo cierto y ni siquiera hay que interpretar que el herético Eckhart describe un misticismo reductible a algo no cristiano. Aunque estas reflexiones no pertenecen a la filia ni indican el tipo de unión que el misticismo idealiza. He citado a los autores cristianos con tanta extensión porque, en mi opinión, los propios textos revelan una confusión general acerca de la posibilidad de fusión. Los místicos cristianos ortodoxos, incluso los no ortodoxos como Eckhart, insisten en el carácter separado de Dios y el hombre, pero también hablan de una unión final en la que el alma se transforma, se transmuta, es absorbida y se eleva por encima de ella misma. A veces, describen el éxtasis —en términos que no son distinguibles de los de Plotino— como un goce de belleza supersensorial. Aunque en Eckhart, puede que no sea así, en Dante y en muchos otros sí lo es. En su principal significación, el cristianismo desea claramente sintetizar una clase de fusión con una clase de nupcias. La filia cristiana une a los hombres con un Dios que conserva la identidad de aquéllos y también la destruye. En ello reside quizás el gran misterio del amor consumado, pero ¿cómo vamos nosotros a darle sentido?

Comencemos por una distinción elemental. Cuando el místico habla de unión, ¿se está refiriendo a la naturaleza de su relación con Dios, o meramente al estado interior que experimenta, es decir, un sentido de armonía o paz, resultado de esa relación? La filia religiosa sitúa al hombre en un compañerismo amoroso con Dios que les hace posible comulgar a ambos. La reciprocidad del amor vincula uno al otro, y no remotamente como en la amistad aristotélica, sino más íntimamente, mucho más. Pero, ¿es a esta intimidad a la que los místicos se refieren con unión o es ésta un estado interior del alma humana que es la que experimenta esa intimidad? Es obvio que los cristianos buscan ambos tipo de unión y suponen que la segunda depende de la primera, pero para nosotros será de utilidad la distinción entre ambas.

Ahora bien, si se toma la unión para caracterizar la relación mística, nos preguntamos si esto implica la existencia de una nueva y homogénea entidad. Esto abarcaría la fusión, análoga a la fusión de los gases: hidrógeno y oxígeno formando la unidad que llamamos agua. El cristianismo ortodoxo niega que la unión entre Dios y el hombre pueda ser una fusión tal porque implicaría la creación de una nueva sustancia, mezcla de lo divino y lo humano, y eso significa o bien una violación panteísta de la trascendencia de Dios, o bien una deificación blasfema del hombre, yes probable que ambas cosas. Si, no obstante, la unión de la relación es sólo una identidad de intereses o hasta el acuerdo más estrecho entre dos sustancias espirituales, abocamos en algo menos de lo que el cristianismo desea. Aun cuando la unión consista en una perfecta unanimidad entre voluntades dispares, no sería todavía un matrimonio espiritual. En su comunión con Dios, el cristiano espera algo más que únicamente un matrimonio de las almas. Aunque la sustancia del hombre no se puede mezclar con la sustancia de Dios, aun así Dios y el hombre llegan a ser un solo espíritu de un modo que cambia mágicamente (o milagrosamente) la naturaleza humana. Para que esto suceda, tiene que haber unanimidad en el sentido que el hombre conforme su voluntad a la de Dios, como veremos cuando analicemos el concepto de nomos. Pero la unanimidad es sólo una condición necesaria: la unidad en la relación implica también una transformación del hombre y, por tanto, la formación de una nueva entidad. En esta medida al menos, parecería que la fusión es un elemento ineludible en el dogma cristiano.

En contra de lo que he dicho, Gilson aduce que la unión mística elimina meramente el pecado original y restaura la semejanza esencial del hombre con Dios. La relación no cambia la naturaleza humana, él dice, sino que, antes bien, la libera de las impurezas que ha ido acumulando a partir de la Caída. Sin duda Gilson está actuando con astucia y no cabe tampoco duda en que deja de lado aquellas declaraciones en san Pablo, san Agustín, san Bernardo y hasta santo Tomás en las que se describe el descenso del Espíritu Santo al alma del hombre, formando una unidad especial con ella. Cuando san Pablo dice que Cristo vive en él, se refiere a mucho más que sólo la restauración de la semejanza. Cuando san Agustín exhorta a los miembros de la Iglesia a que se amen unos a otros porque esto será Cristo amándose a sí mismo, está hablando de una unión que transforma y transfigura, en palabras de Dante en el Paraíso: “como fusionados de modo tal que lo que yo digo es un simple reflejo”.[40] Dios es el objeto del amor cristiano, pero también lo es el mismo amor. En consecuencia, el místico ha de amar a Dios por medio de Dios, incorporando a la divinidad en él. Como el amor es la esencia de Dios, el místico comparte la naturaleza de Dios al amarlo absolutamente. Tal vez el cristiano niegue que esto significa que lo humano y lo divino se convierten en una sola sustancia, pero en algún aspecto, ambos tendrían que fundirse, en parte si no es que del todo. ¿Cómo si no pueden llegar a unirse como un solo espíritu?[41]

En la medida en que el cristianismo describe la unión mística como una clase de fusión, desafía a la razón. Se alinea con una serie de religiones primitivas, envolviendo su mensaje moral en el misterio orgiástico de la autocontradicción. Suponiendo que esté purificada de los ingredientes carnales, la relación puede ser denominada poéticamente un matrimonio espiritual, pero Dios no estaría literalmente en nosotros, ni nosotros en Dios. Mediante una analogía con la cópula humana podríamos decir que los espíritus se interpenetran en la medida en que se comunican. Entiendo tu idea porque hay algo de ti que se ha convertido en parte de mí. No obstante, este lenguaje es figurativo y hay que interpretarlo. Hablando en términos estrictos, no es que nos comuniquemos porque nos convertimos en parte uno del otro, sino viceversa. La idea que tú articulas y yo entiendo en realidad no es una parte de ti que se convierta en parte de mí. Si algo es, es parte de un sistema de comunicación al que ya pertenecemos. Sino fuera así, yo no podría descifrar las palabras o los signos mediante los que se expresa la idea y cobra existencia. Asimismo, el amor entre espíritus (personas si se quiere) crea una unión en la que participa cada quien, pero no participa uno en otro. Ambas partes comparten el amor en el sentido que ambas lo experimentan. Nadie puede amar desde el punto de vista del otro. Si el hombre ama a Dios con el propio amor de Dios, deja de ser un hambre. Es Dios o nada. Plotino, en definitiva, triunfa.

Se puede eliminar estas moletas dificultades, pero tal vez el precio sea demasiado alto. ¿Qué pasarte si la unidad se interpretara para describir una condición del alma mística y no la relación con Dios? Es esta interpretación y únicamente ésta la que Santayana admitiría: “la unión de la que hablan los místicos parece que es enfáticamente un estado al que ellos pasan, interior, cierto y sobrecogedoramente real. Tiene el carácter sorprendente y resolutorio de un dato, y el carácter de un dato es, por definición, exactamente el mismo, ya sea que resulte ser verdadero, ya sea meramente imaginario. Por lo tanto, la única unión espiritual que puede ser cierta, obvia e intrínsecamente bienaventurada, ha de ser, no una unión entre dos espíritus, sino la unidad de un espíritu en su propio seno.”[42] Para los románticos, cuya influencia Santayana refleja en parte, el “carácter resolutorio” del dato místico bastará siempre y no hay necesidad de introducir a un espíritu exterior. Sin embargo, para los místicos medievales y para todos los cristianos, esta solución es funesta. La unión en pos de la que van sólo puede suceder en relación a ese Supremo Espíritu cuya misma existencia funge de fuente de amor. Y si no pueden demostrar que su experiencia tiene su origen en Dios, lo afirmarán de todas maneras como el fundamento de toda creencia. No se permitirá nada que ponga en duda este supuesto.

Por mi parte, no deseo escudriñar en las bases ontológicas de la unión mística. Son las actitudes religiosas lo que me interesa y el juego de la imaginación en ellas. Dadas las categorías de su ciencia superior, lo mismo es cierto de Freud. En una ocasión analiza la experiencia mística como un efecto del “sentimiento oceánico”: es “una sensación de ‘eternidad’, un sentimiento como de algo sin límites, sin barreras […] un sentimiento de la atadura indisoluble, de la copertenencía con el todo del mundo exterior”.[43] Los términos indican una especie de panteísmo, pero pasemos de largo. Lo que ahora importa es la naturaleza de la experiencia, no el objeto con el que el místico se siente relacionado. Como es habitual en él, Freud analiza el sentimiento genéticamente, remontándolo al sentido de omnipotencia en el niño. En la medida en que el niño recién nacido no encuentra resistencia en su entorno, él no se separa del mundo. En efecto, no tiene un sentimiento de sí como yo hasta que la realidad frustra sus diversas demandas. Al perder el sentido de omnipotencia, el individuo adquiere la autoconciencia, llega a reconocer una otredad entre él y el mundo en el que vive. Comúnmente, el yo del adulto mantiene lo que Freud denomina “fronteras claras y netas”. No obstante, en un caso excepcional, Freud descubre un ejemplo en contra que parece tener semejanza con el sentimiento oceánico del niño: “En la cima del enamoramiento amenazan desvanecerse los límites entre el yo y el objeto. Contrariando todos los testimonios de los sentidos, el enamorado asevera que yo y tú son uno y está dispuesto a comportarse como si así fuera.”[44] Freud considera que este estado mental es inusual, pero no patológico. ¿Diría Freud lo mismo de la experiencia mística? No nos dice nada al respecto y, aun así, es obvio que cree que el sentimiento oceánico revierte a una condición infantil. Es una forma de regresión. Existe en los adultos como contrapartida al “sentimiento yoico más nítidamente demarcado en la madurez”. Al menos en el uso que hace de términos peyorativos como “infantil” (como opuesto a “maduro”), Freud implica que todas las experiencias oceánicas son psicológicamente indeseables. Ya sean o no verdaderamente patológicas, hacen retroceder los procesos adultos de desarrollo del yo que Freud considera sanos y realistas.

Desgraciadamente, Freud no nos ofrece historias de casos que ilustren la naturaleza del “sentimiento oceánico”. Si así hubiera querido hacerlo, podría haber encontrado una extraordinaria diversidad entre los místicos. En sus experiencias de unión, parece en verdad que algunos de ellos regresan. Son los místicos para los que las presiones de la edad adulta son insoportables (por ejemplo, Henry Suso, al menos tal como lo retrata William James en The varieties of religious experience). El mundo es demasiado para ellos, y la pequeñez de su alma, la cual fingen patológicamente, es sin duda un mecanismo para conseguir la omnipotencia infantil. Hay otras clases de místicos, es decir, ¿estamos siquiera seguros de que todos los sentimientos oceánicos se parecen? ¿Es el “sentimiento como de algo sin límites, desbordado” lo mismo que “un sentimiento de un vínculo indisoluble”? Un san Francisco o un san Bernardo podrían muy bien negar que la suya es una experiencia de algo sin límites en la que el ego parece diluirse. Cada uno de ellos podría insistir en que siente únicamente un vínculo indisoluble entre él y Dios. En la medida en que así es, el lenguaje místico no se ha de tomar necesariamente como un indicio de regresión. Porque expresa una necesidad universal, y es probable que instintiva, de estar en casa, una necesidad que comienza en la infancia, pero que no es específicamente infantil. A medida que el individuo se desarrolla, su concepción de “casa” va cambiando de la familia al grupo y a veces al cosmos. Como su referencia varía, personas diferentes pueden satisfacer la necesidad de maneras diferentes. El místico tiene hambre de un hogar metafísico al que se pueda vincular con el más fuerte de los lazos. Su necesidad tiene un carácter peculiar y probablemente es más intensa de lo que sería en otros. Pero como dice el rey Lear a una de sus codiciosas hijas: “No razones la necesidad.” Cuando busca la unión con Dios, el místico se siente en casa con todo. Un sentido tan grandioso de pertenencia tal vez no sea necesario para la salud mental, pero no es en sí ni regresivo ni psicológicamente nocivo. El adulto maduro al que Freud idealiza ha de estar siempre solo y temeroso, aunque con mucha valentía, en un mundo que nadie hizo. Corre el constante riesgo de percibir su dolorosa alienación de un universo sin significado. Es heroico si puede superar la angustia de ser una criatura intencional en un cosmos inintencional. La mayoría de los hombres puede vivir con esta angustia, pero es probable que el místico sea alguien que teme al sentido de la alienación más que a cualquier otra cosa. Esto no hace de él menos un adulto, sino sólo un tipo diferente.

Estamos indisolublemente vinculados al universo de una u otra manera. A través de la exploración del espacio se puede abandonar este mundo, el planeta Tierra, pero no se puede abandonar el mundo. Estamos vinculados con la realidad de las cosas mediante cadenas infinitas en número. En ese sentido, todo lo que hacemos debe estar en armonía con el cosmos y nadie puede ser ajeno a él. Pero en nuestra experiencia, la armonía es de escaso registro. Sin embargo, el místico ordena su vida para sentir la ineludible unión. Le otorga el valor de una admiración consciente, haciéndola así adecuada al amor. Aquello que el hombre de razón podría considerar trivial o incluso tautológico, siendo el mundo uno, el místico lo toma como base para gozarlo. Su actitud es apreciativa, no científica. Experimentar la unidad del mundo como armonía es un acto de otorgamiento estético. El sentido de unión es, en consecuencia, una idealización y la unión adquiere un sentimiento de importancia que no es necesario despertar. En la tradición cristiana interviene una idealización ulterior. Se llega a dignificar y a idealizar la unión de la experiencia mística como la unión con un Dios trascendente. Si no fuera así, el sentido de armonía se podría interpretar panteístamente, lo cual podría satisfacer a aquellos místicos que desean sentirse en la naturaleza como en casa, pero no a aquéllos que requieren de un padre cósmico.

El sentido de armonía pertenece a todas las consumaciones del amor. En los momentos de mayor pasión, hombres y mujeres sienten esta unión con el otro, si no es que con todo lo demás. Un único ritmo —lo que a los místicos podría parecer que es el pie de Dios sobre el pedal del universo— crea una unidad entre sus cuerpos, sus sentidos, sus instintos y sus emociones. Si este ritmo produce un goce simultáneo es muy probable que se alcance un clímax parecido en algo al sentimiento oceánico. Tal vez sea esto lo que Freud quiere decir cuando alude a que, en la cúspide del enamoramiento, la frontera entre el ego y el objeto amenaza con disolverse. Aun así, el éxtasis erótico puede que no sea muy frecuente en los enamorados. La condición que conocemos como “enamorarse” hace de ella el modelo que rige el amor en general. Enamorarse es perder todo sentido de estar aparte, fundirse en una armonía extática tras otra con cualquier objeto sexual que esté a disposición. En consecuencia, cuando Freud traza un paralelo entre la experiencia mística y el enamoramiento, tal vez se pudiera interpretar que a lo que se refiere es al caso especial de enamorarse. En efecto, esto es lo que hace Ortega y Gasset cuando compara la unión mística con el enamoramiento, dejando muy en claro que el amor es algo bastante diferente. No obstante, como resultado, parece que Freud y Ortega limitan la experiencia mística a una forma extrema de fusión. Ortega insiste en que todos los místicos se parecen en que padecen un acto de atención hipnótica que excluye todo lo demás salvo el objeto, es la causa de que el místico pierda el sentido de su individualidad y culmina en un sentimiento de absorción total y extática: “Dios se filtra en el alma y se confunde con ella o, dicho inversamente, el alma se diluye en Dios, deja de sentirlo como ser diferente de ella. Ésta es la unio a que el místico aspira.”[45] Ortega no tiene después dificultad alguna para mostrar cómo las personas que se enamoran pasan por una experiencia similar y tratan de saturarse una en la otra de la misma manera extática.

Es fácil admitir que la analogía de Ortega es fiel a algunos tipos de unión mística, cristianos y no cristianos, pero hay muchos místicos que no encajan en el modelo. Así como el enamoramiento alcanza su mayor idealización en el romanticismo, así también la análoga unión mística prevalece únicamente en determinadas épocas del amor religioso. Todas las experiencias místicas van tras una armonía cósmica, pero no de la misma manera. Suponer que el éxtasis tenga que ser siempre una fusión como en el amor romántico es malinterpretar el compañerismo en la filia. Es frecuente que sintamos una unión con aquellos con los que no compartimos experiencias sexuales, intercambiamos ideas e impresiones, cooperamos en beneficio mutuo. Con aquellos que coinciden con nosotros en temas importantes de elección o de creencias. Con aquellos que apoyan nuestros ideales y a los que admitimos en la intimidad de nuestros sueños, de nuestras esperanzas, de nuestros miedos secretos. Éste es el aspecto de la unión al que se refiere Freud cuando habla del crecimiento de la civilización a través del afecto inhibido en su meta. Al erradicar el sentido de existencia aparte, el enamoramiento subvierte la sociedad en la misma medida. Porque disuelve las barreras interpersonales sin las que no podría haber orden social. Es frecuente que los místicos, con su odio al “mundo”, sean igualmente destructivos, como san Juan de la Cruz dice de sus asociaciones terrenales: “Apártalos, amado, / Que voy de vuelo.” A la vez, el místico desea una sociedad nueva y superior. Sus idealizaciones pueden llegar a parecer fantásticas, pero contribuyen a crear en él un sentido de comunidad con Dios y con otros espíritus. En la medida en que la unión es portadora de un “carácter resolutorio” puede parecer un sentido de fusión. Como dice Santayana, el sentimiento pertenecería entonces a la unidad de un espíritu en su interior. Pero en la medida en que el místico ama a una deidad exterior y necesariamente aparte, la armonía de su experiencia también permite la diferenciación que existe en todas las sociedades.

La naturaleza de esta armonía se pone de manifiesto en el concepto de nomos. Toda sociedad presupone la sumisión a la ley y a la autoridad. Para el cristianismo esto significa obediencia a Dios, que después se idealiza como un acto de amor. Sin humildad no puede haber unión mística. Sin la renuncia total que exige el nomos no puede haber sentido filial de armonía. Estos conceptos religiosos se apoyan unos en otros, se mantienen en pie o caen a la vez.

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NOMOS: SUMISIÓN A LA VOLUNTAD DE DIOS[1]

Un cristiano o un judío tiene que creer en que el hombre fue creado a semejanza de Dios, pero una semejanza es siempre inferior al original. Aun en las consumaciones de la unión amorosa, el alma religiosa se somete a la supremacía de Dios. En efecto, el amor cristiano consiste en una autoabnegación propiamente dicha. El matrimonio espiritual no es sólo unanimidad, sino también conformidad y la voluntad humana sucumbe a la voluntad de Dios. En la imaginería marital de la Iglesia medieval, el espíritu humano es siempre femenino en tanto que Dios es siempre soberanamente masculino. Mediante la unión mística, la esposa es elevada hacia el reino sobrenatural del Esposo, pero ella sigue sin alzar la vista ante él. Aunque el semblante de Dios resplandece y la ilumina y ella puede incluso verlo cara a cara, la esposa nunca puede preciarse de una igualdad real. Esta unidad amorosa parece una fotografía de boda victoriana, con el marido sentado en un sólido sillón y su respetuosa esposa de pie junto a él dispuesta a serle útil. El orgullo, un pecado capital, es obstinación. Es el hombre negándose a acatar y odiando así a Dios. Al aspecto del amor judeo-cristiano que predica la sumisión yo lo llamo nomos y en algunos aspectos es fundamental a todo amor religioso.

Como veremos, el nomos cristiano implica la renuncia al mundo. Santayana percibe en esto una gran verdad espiritual porque el mundo, dice, es siempre capaz de violar la voluntad de Dios y potencialmente, por lo menos, sus delitos están arraigados en toda alma humana. “Por lo tanto, el verdadero santo cree, sin afectación, que él es el mayor de los pecadores porque encuentra en él, en la medida en que es él y no puro espíritu, la potencialidad de todos los pecados.”[2] Como se podría esperar, la explicación de Freud es algo diferente: “Si los santos se proclaman pecadores no lo harían sin razón, considerando las tentaciones de satisfacción pulsional a que están expuestos en medida particularmente elevada, puesto que, como bien se sabe, una denegación continuada tiene por efecto aumentar las tentaciones, que, cuando se las satisface de tiempo en tiempo ceden al menos temporalmente.”[3]

En general, Freud concibe la renuncia como un mecanismo mediante el cual la civilización controla los impulsos antisociales del individuo. Tiene su origen en el miedo universal a alguna autoridad externa. A fin de neutralizar este miedo y conservar el amor de los padres, el hijo renuncia a diversas satisfacciones pulsionales que el progenitor ha condenado. Eventualmente, el hijo internaliza la autoridad y forma una conciencia o superyó en su interior. Así pues, el sentimiento de culpa o pecaminosidad, que para Freud son casi lo mismo, surge de dos fuentes emparentadas. Un hombre se sentirá culpable si se niega a renunciar a una satisfacción prohibida, pero también puede tener sentimiento de culpa incluso por desearlo. Aunque renuncie a la satisfacción, seguirá teniendo deseos que no pueden ocultarse a su superyó. Cuanto más frustran los santos sus pulsiones renunciando al mundo, más aumentan las tentaciones. Cuanto más tentados son, mayor es su sentimiento de maldad. Como el superyó se hace cargo del odio original del hijo por el progenitor represivo, la capacidad punitiva del superyó puede llegar a rebasar todo lo que se hubiera podido esperar de la misma autoridad externa. Como teme perder el amor, el hijo se identifica con la renuncia que le exige el agresor. El superyó representa a este agresor, pero castiga con una violencia que proviene del propio resentimiento del hijo. Esta violencia regresa al interior y a veces conduce a la autodestrucción.

Si el análisis de Freud es correcto, y en sus lineamientos generales parece serlo, se podría también explicar la pecaminosidad de los santos de un modo que Freud no menciona. Lo que él llama resentimiento inicial, el santo lo interpreta como algo más profundo que la hostilidad hacia un progenitor. Para el santo es el rechazo de la voluntad de Dios y por lo tanto odio a la mayor de todas las autoridades posibles. Esto es el pecado original, que el santo, en su necesidad desesperada de amar y ser amado, siente con mayor agudeza que otras personas. Como la obstinación es el peor de los pecados, el superyó del santo ha de adoptar los medios más radicales para eliminarla. En consecuencia, el cristiano renuncia al mundo con la esperanza de acatar la divina autoridad a la perfección. Si lo logra, la negación de sí mismo le lleva a la identificación, no con un agresor, sino con una deidad amorosa a cuya semejanza fue creado. Desde el punto de vista cristiano, el análisis freudiano explica el funcionamiento psicológico de la maldad, pero no el sentido que la subyace.

Por su parte, Freud no admite la idea de un ser sobrenatural. Él parte del supuesto de que la figura de Dios debió provenir de leyendas prehistóricas sobre las autoridades sociales. El padre primordial, Freud especula, debe de haber sido muerto por hijos que después se arrepintieron del parricidio. En la imaginación primitiva, el padre primordial se transformó en una deidad que figurará eternamente como la voluntad suprema: porque “los hombres sabían, en efecto, que habían eliminado al padre mediante la violencia y, en la reacción frente a su impiedad se propusieron respetar en lo sucesivo su voluntad”.[4] Si los hombres no hubieran renunciado a algunos de sus instintos de agresión, la sociedad no hubiera existido. La ficción de un padre celestial hizo más fácil la labor del superyó tal como lo requería la civilización. Freud nos recuerda que, con demasiada frecuencia, la religión y el superyó hacen demandas imposibles al individuo. Cuando esto sucede, los conceptos religiosos no sólo son ilusorios, sino psicológicamente nocivos.

En una ocasión Freud habla del “empobrecimiento del yo” a consecuencia del amor. A todos nos exalta ser amados, él dice, pero amar a otro implica privación y disminuye la autoestima. Aunque Freud no se está refiriendo al amor a Dios, éste parecería ser un caso extremo de lo que él tiene en mente. En otra ocasión, Freud distingue entre identificación e infatuación de un modo que también es pertinente: “En el primer caso, el yo se ha enriquecido con las propiedades del objeto, lo ha ‘introyectado’, según una expresión de [Sandor] Ferenczi. En el segundo caso, se ha empobrecido, se ha entregado al objeto […] es sobreinvestido como tal por el yo a sus expensas.”[5] Ahora bien, si juntamos identificación e infatuación, como Freud las describe, obtenemos la paradoja del amor cristiano. Mediante el eres y la filia, el alma mística se enriquece con Dios, introyecta dentro de sí el divino objeto. No obstante, mediante nomos, el alma renuncia a cualquier enriquecimiento, se vacía de sí, cede su voluntad propia y se rinde con amor a la autoridad legítima de Dios. Después de haber hecho esta distinción, Freud relaciona el Estado de enamoramiento con la hipnosis: “Hay la misma sumisión humillada, igual obediencia y falta de crítica hacia el hipnotizador como hacia el objeto amado. La misma absorción de la propia iniciativa, no hay duda: el hipnotizador ha ocupado el lugar del ideal del yo.”[6] Todo ello encaja a la perfección con la aspiración mística, salvo que para el místico Dios no ha pasado a ocupar el lugar del yo ideal, sino que Él es el yo ideal.

El concepto de nomos pertenece a la vertiente judía del cristianismo. Que lo cristiano es una fusión de lo griego y lo judío todo el mundo lo reconoce, pero los estudiosos del amor han desechado tradicionalmente el principal elemento del amor cristiano que procede directamente del Antiguo Testamento. El propio Jesús proclama que su Dios es “el Dios de Abraham, Isaac y Jacob”. Además los dos “grandes mandamientos” —amar a Dios y amar al prójimo— aparecen en los Evangelios como citas del Antiguo Testamento, mandatos de la vida religiosa que Jesús está reafirmando y no iniciando. Los Evangelios toman estos mandamientos de diferentes lugares del Antiguo Testamento, los reúnen y declaran enfáticamente que no hay nada mayor. Como veremos, hay razón para pensar que esta codificación ya había sido realizada por los judíos, pero aun como innovación, no tenía mucho de cataclismo. Colocar la ley y los profetas sobre los mandamientos podría haber hecho del cristianismo primitivo una nueva secta dentro del judaismo, pero no una religión aparte.

Lo que permitió que el cristianismo se convirtiera en una nueva religión fue su manera de aplicar los dos mandamientos. Al permitir la posibilidad de que cualquiera podía amar a Dios y de que todos los seres humanos podían ser calificados por igual de prójimos a los que había que amar, cristianos como san Pablo debilitaron la filia judía porque ésta dependía del sentido de comunidad como nación del pueblo elegido. Los judíos se definían a sí mismos en función de su historia y del destino histórico que revelaba: la alianza que sus antepasados habían hecho con Dios, después de que éste los santificó como vaso sagrado y prometió recompensar a este pequeño clan con una patria en la tierra y una época de grandeza política. En periodos anteriores, la nación había sido victoriosa y David y Salomón habían realizado en parte el sueño de dominación. Cuando Jesús y Pablo llegaron, el Estado judío había sido saqueado, el pueblo estaba desmoralizado y las glorias del pasado iban quedando lejos. En muchos aspectos, el cristianismo fue para la nación judía lo que el platonismo había sido para Atenas, desorientada por la desastrosa guerra del Peloponeso, o el estoicismo para todas las ciudades-Estado griegas, sumergidas por entonces en el imperio romano. En cada uno de estos casos, se rechazó un sistema de creencias local, tradicional e indígena en el momento en que —en el sentido más obvio y materialista— había dejado de ser útil. En cada uno de los casos, las antiguas creencias fueron sustituidas por una doctrina idealista que ofrecía metas que en principio no se podían alcanzar en la tierra y, por lo tanto, absolutamente segura dentro de sus autoimpuestos límites. Lo que Platón hizo con los mitos atenienses, el cristianismo lo hizo con el Antiguo Testamento. Las antiguas leyendas fueron reelaboradas y reinterpretadas. No había que tomarlas como prueba del interés especial de Dios en un solo pueblo. Tenían una referencia universal y simbolizaban el amor de Dios por la humanidad en su conjunto. La salvación se lograba, no a través del éxito nacional, sino a través del compromiso individual, y era alcanzable para cualquiera que viera la luz y adorará a Dios en Jesucristo.

Con excepción de la fe en Cristo, gran parte de esta transformación ya había tenido lugar en el seno del judaismo ortodoxo. La posibilidad de una relación individual entre el hombre y Dios ya se había sugerido en los escritos de los profetas, quienes hasta habían dicho que amar al prójimo podía incluir a los no judíos. En el Antiguo Testamento estas insinuaciones se hacen en un contexto que acentúa el carácter único de Israel como nación. Pero en el siglo I d. C., hubo muchos judíos que negaron los aspectos nacionalistas de su religión de maneras que eran por lo menos paralelas a las revisiones del cristianismo. ¿Estaban los judíos influidos por los pensadores cristianos? Su historia posterior iba a poner de manifiesto mucho de esto. ¿O bien eran los cristianos los que simplemente difundían las últimas evoluciones del pensamiento judío? Dejo a los estudiosos la determinación de las fronteras exactas entre las ideas cristianas y judías sobre el amor. Mi interés primordial es analizar los propios conceptos.

Sea cual fuere la relación histórica, el hecho sigue siendo que judíos y cristianos pertenecen a la misma tradición religiosa. En algún lugar Nietzsche sostiene que las ideas cristianas sobre el amor son en realidad la voluntad de poder judía adoptando un giro nuevo y sutil en la lucha por la sobrevivencia. Después de haber perdido su identidad nacional, dice Nietzsche, los judíos crearon el cristianismo como un medio más efectivo de gobernar el mundo. Es probable que estuvieran motivados por deseos inconscientes, o al menos Nietzsche no defiende que los judíos supieran lo que estaban haciendo. Él siempre admira una franca voluntad de poder, tanto en los judíos como en los griegos, pero la sublimación de aquélla en el amor cristiano la considera particularmente odiosa y engañosa. Es obvio que Nietzsche exagera. El cristianismo le fascina hasta el punto que siente la necesidad de condenarlo en su conjunto, lo cual entorpece su comprensión y lo conduce a declarar puros absurdos, por ejemplo, a identificar todo el amor cristiano con el fenómeno especial del ascetismo. Pese a todo, uno siente que la percepción básica de Nietzsche tal vez sea correcta. En una medida considerable, el cristianismo es en efecto el judaismo ampliado y extendido, espiritualizado y reconstruido por la filosofía griega, modificado por diversos dogmas en diferentes etapas de la historia, pero a través de todo ello, el Dios de Israel afirmando su dominio sobre las mentes de los hombres. Es probable que esto explique la persecución de los judíos. Como si pudiera evadir la historia en virtud de la inocencia personal, el pueblo judío siempre ha sido sorprendido por las insensatas crueldades que han marcado su vida en el mundo occidental. Para algunos cristianos, los judíos son padres primordiales, ideológicos, que se niegan a reconocer a sus propios hijos y, en consecuencia, objetos adecuados de agresión infantil. (Tal vez ésta sea la razón de que, hasta hace poco, la imagen de archivo del judío fuera un anciano barbudo con gabardina negra.) Para el sádico, la persecución siempre puede cumplir un propósito moral ad hoc: en este caso, castigar a los judíos por haber ofendido a Dios, por haber perdido su protección, por haber traicionado su propia integridad creando el mismo cristianismo en cuyo nombre ahora ellos podían ser perseguidos.

A pesar de la verdad que contenga la apreciación de Nietzsche, es desencaminado hablar del cristianismo como continuación del judaismo. Ante todo porque no se tiene en cuenta la importancia de las ideas helénicas en el cristianismo. En segundo lugar, porque parece implicar que había una sola doctrina judía (sobre el amor, por ejemplo) que los cristianos propagaron con más sutileza que los judíos. En realidad, el concepto de amor pasó por una compleja evolución a lo largo del Antiguo Testamento. Empieza como una noción bastante simple y acaba por ser sumamente interpretada. Al beber de esta tradición, el cristianismo escogió lo que necesitaba y descartó el resto, como más tarde también hicieron los judíos. Hay elementos judíos en el amor cristiano y la mayor parte de las ideas sobre el amor en el Nuevo Testamento están ya presentes en el Antiguo, pero dentro de su propia dimensión, el amor cristiano no se puede reducir ni a sus orígenes judíos ni a sus orígenes griegos.

Los elementos judíos que yo identifico en él amor cristiano son nomos y ágape. La palabra nomos quiere decir literalmente justicia, rectitud, adhesión a la ley. Tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo, éstas son únicamente indicaciones parciales del amor, pero dentro del desarrollo judeo-cristiano, son las que proporcionan la base para la idealización subsiguiente. No obstante, para muchos estudiosos, los ideales del nomos encaman valeres éticos (o lo que yo denominaría actitudes valorativas) que el Nuevo Testamento rechaza por completo. Según Nygren, el amor cristiano “es lo opuesto a ‘Nomos’ y, por lo tanto, una negación de los cimientos en que descansa toda la escala de valores judía”.[7] Lo mismo que muchos teólogos anteriores a él, Nygren ve en el cristianismo la trascendencia de lo que él denomina el legalismo judío, la sustitución de la retribución por la piedad y de la equidad por la caridad En otras palabras, Shylock por Porcia. Pero esto es la gabardina negra otra vez, el hijo que pretende que no tiene padres. El filósofo norteamericano Douglas Morgan se acerca más a la verdad cuando dice: “El amor define el significado de la Toráh, exactamente como define el significado del sermón de la Montaña.”[8] Y en otro lado, “Lo que distingue al cristianismo del judaismo […] es Jesucristo, nada más y nada menos.”[9] Ninguna religión podría ser tan nueva y original como a teólogos como Nygren les gustaría que el cristianismo fuera. Por una parte, la relación entre amor y piedad ya había sido establecida con gran extensión en el Antiguo Testamento. Por otra parte, la rectitud en el sentido de legalismo nunca fue la actitud judía con respecto al amor. Dejemos a los teólogos y volvamos a los textos.

La clave de nomos reside en la caracterización de Dios. En el Génesis lo encontramos por primera vez cuando está creando el mundo. Las primeras páginas de la Biblia están dedicadas a la creatividad tanto como los poetas griegos inician sus obras invocando los poderes de inspiración de las Musas. Es la manera que tiene el artista de reconocer las misteriosas e inventivas fuerzas que hay en su interior. Pero el artista hace algo más que sólo reconocer: ensalza, idealiza aquello sin lo cual su vida no tendría sentido. Y así, en el principio Dios crea toda la realidad, lo mismo que los autores de la Biblia están haciendo un testamento objetivo de aquello que es más profundo y real en ellos mismos. Como un gran artífice, lo que en Platón sería el demiurgo, Dios goza su obra. Como cualquier otro artista, está algo sorprendido e impresionado de lo que ha creado. “Y Dios vio todo lo que había hecho y consideró que era muy bueno.” Es como si el cielo y la tierra pudieran haber salido no exactamente así, como si la producción pudiera no haber sido tan fructífera. No se nos dice que la creación fuera perfecta. ¿Cómo podía ser? Es únicamente una obra de arte. El resultado se nos dice que es “muy bueno”, y ni siquiera eso es una apreciación precisa, sino únicamente una indicación de que Dios está satisfecho con su obra y puede concederse un día de descanso.

En estas metáforas artísticas está implícita la posibilidad de que el producto siempre pueda ser recalcitrante. Una obra de arte puede frustrar las intenciones del artista. Y en efecto, a lo largo de la Biblia se percibe que la creación de Dios se va alejando de él de maneras que él no ha previsto. Me imagino a Dios de regreso —en tiempos de los profetas, por ejemplo— a inspeccionar de nuevo este mundo que él había creado tiempo atrás y admitiendo con tristeza para sí mismo: “No, no era tan bueno como pensaba.” David Hume se preguntaba si el universo no habría sido remendado varias veces antes del proyecto actual. Su idea está implícita en la Biblia. No sólo Dios recomienza de nuevo después del Diluvio, sino que se queja constantemente del fracaso de su destreza. Esta imperfección es obvia en el caso del hombre. En el momento cumbre de sus tareas, con un magnífico y gozoso “hagamos”, Dios creó el hombre a su propia imagen y semejanza. Le concedió el dominio sobre todas las cosas vivas de la tierra, así como Dios tenía el dominio sobre todo en todas partes. Dios ordenó al hombre que creciera y se multiplicara, como el propio Dios estaba haciendo. El supremo artista estaba creando otro menor que él, como un maestro adiestraría a un ayudante para que le ayudara en su trabajo. El resto de la Biblia narra con dolorosa minuciosidad el descarrío del hombre, su rebelión y la alienación de su origen.

El Antiguo Testamento es un libro muy triste y es probable que trágico en su mezcla de terror y pathos. Comparado con él, el Nuevo Testamento es dulcemente simple y benigno. Aun la crucifixión de Cristo estremece el cuerpo, pero no el alma: sabemos que está ordenada de antemano y con las mejores intenciones. A lo sumo, el Nuevo Testamento es catártico, limpia las emociones después de las tragedias del Antiguo Testamento. Éstas son el resultado de un conflicto de voluntades, sin el que no puede haber tragedia. Como Lear con sus hijas, Dios distribuye poderes a una progenie que no puede controlarlos y que no los devolverá. El “aprendiz de brujo” es el hombre. Su poder supremo emana del libre arbitrio, que Dios comparte con él irreflexivamente, en un acto de generosidad impensado y es probable que impremeditado.

Que el propio Dios tenga libre albedrío es cuestión de consecuencia. En Platón, el demiurgo tenía una voluntad, a la que los artistas humanos se podían aproximar, pero su libertad estaba sujeta a cercas metafísicas. ¿Podría el demiurgo haberse negado a modelar el mundo de acuerdo con las formas eternas? Uno se inclina a responder que no y que la idea misma de un universo platónico que no estuviera regido por las formas es autocontradictoria. Pero no podemos estar seguros. El demiurgo de Platón no pasa de ser una abstracción, una figura del discurso, un símbolo poético del acto de la creación. Sin embargo, el Dios del Antiguo Testamento es una persona. Tiene una reputación y se puede describir su voluntad en imágenes gráficas. Su cosmos es más o menos intencional, quizá tanto como el de los griegos. Pero él lo gobierna desde lo alto, como monarca absoluto, sin estar subordinado a ninguna constitución de entidades lógicas como la de las formas platónicas. En consecuencia, su universo no es del todo racional, sino que a menudo es misterioso y su voluntad actúa inescrutablemente y a través de agentes secretos. No se puede estar seguro de que Dios, al menos el Dios judío, actúe providencialmente. ¿Crea de acuerdo con un plan previo? ¿Interviene en la historia para restablecer un designio original? Todo parece ser cuestión de un impulso momentáneo, como la leyenda negra en la que Dios crea el mundo porque ha hecho demasiadas natillas y necesita un lugar en el que vaciar el exceso. Mientras Jehová está impartiendo la ley a Moisés en el monte Sinaí, casi cambia de opinión acerca de todo. Al darse cuenta de que los israelitas allá abajo han empezado a adorar al becerro de oro, de repente se enciende de cólera y decide destruirlos. Ya ha destruido a otros sujetos que le han ofendido, en realidad a casi toda la humanidad cuando el diluvio. Como un Odiseo judío, Moisés razona con el Señor y alega que Dios perdería prestigio en Egipto si sacrificara al pueblo que él ha engendrado. Esto, junto con advertencias acerca de los patriarcas, los antepasados (a los que Dios tiene especial amor), tiene su efecto. La ira mengua y se toma una nueva decisión.

A pesar de tan aterradora impredecibilidad de parte de Dios, su actitud por lo general es benevolente. Da muestras de cuidado y de interés como cualquier artesano consagrado. Asume la responsabilidad de su obra. Se da cuenta de que la creación no basta, se debe preservar también el producto. Hace para Adán y Eva el Jardín del Edén como una especie de reserva. Los pone en él de la misma manera que un pintor cuelga su cuadro en el mejor museo que pueda encontrar. Después de que esto falla, Dios intenta otra cosa. Los hombres no están preparados todavía para la abundancia del ocio; la vida les importará más si tienen que trabajar por ella. Cuando surgen nuevas dificultades, Dios ayuda a veces al hombre a salir de ellas. Su experimento parece que le acarrea mayores responsabilidades, que él acepta. En la multiplicidad de sus voluntades, los hombres necesitan una piedra de toque de virtud y Dios escoge entonces arbitrariamente una nación, una de las más pequeñas, como si quisiera demostrar cuán grandes son sus propios poderes. Hace de este pueblo el ejemplo, el portador de la verdad, la luz que se desplaza en la oscuridad. Le promete favores con el tiempo, les da leyes para que regulen sus vidas, aniquila a sus enemigos. La naturaleza de la creatividad divina se va socializando paso a paso. De haber sido un superartesano, Dios se convierte en un padre con todo lo que implica esta palabra acerca de la creación y el mantenimiento de la vida comunal. Como patriarca consagrado, instituye las leyes de su pueblo y lo inicia en el firme y explícito camino que requiere un hijo. Sus castigos son severos pero bien intencionados. Para su progenie, él es una figura familiar, aunque no íntima. No se puede pronunciar su nombre. Nadie puede mirar su rostro, excepto un único favorito como Moisés, que es capaz de verlo. Aunque tiene cabida para los celos y otras emociones que significan amor, también es distante: un rey excelso, un monarca intocable. Los hombres pueden hablarle en un lenguaje especial, pero han de conservar su distancia espiritual. A medida que pasa el tiempo, sufre los ultrajes de la paternidad que envejece. Por último, retira su personalidad, si bien no su presencia, de la superficie de la historia. Sus hijos, cuando recuerdan su amabilidad en el pasado y sintiéndose todavía culpables del mal uso que han hecho de su libertad, lamentan su ausencia y temen que los haya abandonado. Como en estas líneas del Deutero-Isaías, alaban su carácter afable, recapitulan los viejos tiempos y le suplican que regrese:

Las misericordias de Yahveh quiero recordar,

las alabanzas de Yahveh,

por todo lo que nos ha premiado Yahveh,

por la gran bondad

que tuvo con nosotros en su misericordia,

y por la abundancia de sus bondades.

Dijo él: “De cierto que ellos son mi pueblo,

hijos que no engañarán”

Y fue él su Salvador

en todas sus angustias.

No fue un mensajero ni un ángel:

él mismo en persona los liberó.

Por su amor y su compasión

él los rescató:

los levantó y los llevó

todos los días desde siempre.

Mas ellos se rebelaron y contristaron

a su Espíritu santo

y él se convirtió en su enemigo,

guerreó contra ellos.

Entonces se acordaron de los días antiguos, de Moisés su siervo.

“¿Dónde está el que sacó de la mar,

al pastor de su rebaño?

¿Dónde el que puso en él

su Espíritu santo,

el que hizo que su brazo fuerte

marchase al lado de Moisés,

el que hendió las aguas ante ellos

para hacerse un hombre eterno

el que les hizo andar por los abismos

como un caballo por el desierto,

sin que tropezaran,

cual ganado que desciende al valle?

El Espíritu de Yahveh los llevó a descansar.”

Así guiaste a tu pueblo,

para hacerte un nombre glorioso.

Observa desde los cielos y ve

desde tu aposento santo y glorioso.

¿Dónde está tu celo y tu fuerza,

la conmoción de tus entrañas?

¿Es que tus entrañas se han cerrado para mí?

Porque tú eres nuestro Padre,

que Abraham no nos conoce,

ni Israel nos recuerda.

Tú, Yahveh, eres nuestro Padre,

tu nombre es “El que nos rescata”

desde siempre.

¿Por qué nos dejaste errar, Yahveh,

fuera de tus caminos,

endurecerse nuestros corazones lejos de tu temor?

Vuélvete, por amor de tus siervos,

por las tribus de tu heredad.

¿Por qué el enemigo ha invadido tu santuario,

tu santuario han pisoteado nuestros opresores?

Somos desde antiguo gente a la que no gobiernas,

no se nos llama por tu nombre.[10]

Lo que destaca de este retrato idealizado del padre experto, esta imagen de Dios en el Antiguo Testamento, es la concepción de una deidad que ama y es amada como persona. Plotino se refiere al Uno como al “Padre”, pero sólo en el sentido (bastante platónico) de que la divinidad es la fuente del ser. No así el Dios bíblico, que tiene la personalidad explícita y familiar de un padre amoroso, si bien en los cielos. Pese a su distancia, Jehová se ocupa del bienestar humano. Ejecuta actos de amor así como de benevolencia. Tiene especial interés por los patriarcas hebreos y favorece a sus descendientes como continuación de un amor al que sigue siendo leal. En el Libro del Éxodo se describe a sí mismo “mostrando piedad con miles de ellos que me aman y guardan mis mandamientos”.[11] El salmista lo elogia así: “El Señor es benigno y lleno de compasión; / Calmado ante la ira y muy misericordioso. / El Señor es bueno con todos, / y su dulce compasión está en todas sus obras.”[12] Los profetas hablan repetidamente de su paternal apego a Israel. Isaías dice que Israel conforta como una madre y Joel compara el amor de Dios a su propio amor por una ramera. Mediante la fuerza de su sola piedad, Dios promete redimir al pueblo infiel: “Lo desposaré conmigo para siempre; sí, lo desposaré conmigo en rectitud y en juicio y en benevolencia y en favores. Lo desposaré aun en fidelidad; y conocerá al Señor.”[13] A los virtuosos, él Deutero-Isaías profetiza: “Con gozo de esposo por mi novia se gozará por ti tu Dios.”[14]

La idea cristiana de un matrimonio espiritual tiene su raíz en las descripciones de estos esponsales de Dios con Israel, que en el Antiguo Testamento son básicamente alegóricas. No se desarrollan las implicaciones místicas. Con el tiempo, el amor de Dios por Israel se interpretó como un interés personal por todos y cada uno de los judíos y, eventualmente, por todos los hombres. Pero la idea de unión apenas tiene lugar. No hay virtualmente sugerencia alguna de que el amor pueda ser un matrimonio entre Dios y el alma humana que aspira a la unidad con él. En el Antiguo Testamento, el amor paternal de Dios es el más característico. Los hombres son sus hijos y Él los ama como tales. A diferencia de otros dioses, Él no muestra signos de interés sexual. Él quiere que la humanidad le obedezca, se aúne a él, pero no que se una a la manera de una esposa con un esposo. Sólo después de una larga historia de alienación, la fe judeo-cristiana vislumbra un regreso a través de un abrazo sexual espiritualizado.

A pesar de la prominencia que tiene en el Antiguo Testamento, el amor de Dios sigue siendo misterioso y está poco definido. Lo mismo que el propio Dios, equivale a una presencia que los judíos tal vez sintieran, pero que no investigan.[15] Cumple, a la vez, una importante función moral al autorizar un tipo específico de amor religioso. Nomos (para volver a la palabra griega) es la respuesta adecuada del hombre a su Dios paternal. Es el hombre, en su semejanza con el padre celestial, que asume un sentido de responsabilidad equivalente al de éste. Lo que tal vez haya quedado oscuro en la divinidad se toma nítido y concreto en el curso de la acción humana. Nomos se manifiesta de diversas maneras, todas ellas reflejan la imagen de Dios en actitud amorosa. Como Dios es el creador, todos los hombres le han de reverenciar como a su origen. El género humano podía entonces devolver amor por amor y responder a Dios con la autenticidad de criaturas que conocen su condición derivada. ¿Es esto amor? Es probable que no, pero muchas veces la veneración se convierte en amor, y en el romanticismo, el amor acaba siendo una especie de veneración.

En realidad, en el momento que estamos considerando, nomos es ni más ni menos que la compasión nativa, la fidelidad a los propios orígenes, sean éstos cuales sean. Y mucho de esto pertenece sin duda al amor. El hombre piadoso otorga a su origen un valor que la apreciación nunca hubiera descubierto en él. El libre espíritu siempre verá algo arbitrario acerca de la fuente de su ser. ¿Por qué limitar la propia identidad a sólo este progenitor, esta religión, este pueblo, este país, este mundo o aun este Dios? ¿Es alguno de ellos objetivamente perfecto? Los judíos no tenían razón alguna para creer que así fuera. Los cristianos, que dicen que Dios es perfecto, creen en que el hecho de que él sea el creador es suficiente razón para que el hombre le ame. Pero la creatividad no es una razón más poderosa que otras. Si el hombre piadoso ama a Dios, lo hace confiriéndole un valor gratuito, como el amor siempre hace. En vez de separarse de sus orígenes, él los acepta con lealtad y devoción espontánea. Este es el elemento de amor que los cristianos aprendieron de los judíos a través del concepto que yo denomino nomos.

El sentimiento de piedad tiene valores objetivos que los judíos, como los seguidores de Confucio, fueron prontos en reconocer. Lo mismo que los antiguos chinos, los hebreos se dieron cuenta de que no hay hombre que consiga su integridad interior si niega sus orígenes. Haber llegado donde estamos, desde un origen que no escogimos, puede parecer absurdo y en verdad lo es. Pero no se puede eludir los acontecimientos, y la historia, de todas maneras, no es sino la sucesión de esos acontecimientos al azar. Nadie puede vivir tranquilamente en el presente o en el futuro hasta que acepta la factualidad del pasado. Esta idea del judaismo está tan cimentada en el pensamiento de Freud que no puedo creer que fuera totalmente irrelevante su ascendencia judía. Para los antiguos judíos, la piedad era una necesidad tanto social como psicológica. La vida que llevaron como pueblo primitivo los obligó a ser compasivos en todo momento de su historia. Como tribu nómada en tierra hostil, no hubieran podido sobrevivir de otra manera. No puede haber cohesión nacional sin patriotismo, y el patriotismo siempre parte del supuesto de la veneración de un pasado común. Los acontecimientos reales puede que no sean gloriosos, pero lo parecerán en cuanto simbolicen la irrevocable unidad de un solo origen. Los momentos mudos, rutinarios, sucesivos adoptan una importancia retroactiva porque después representan la dinámica del tiempo sin la que la comunidad actual no hubiera llegado a ser. La propia Biblia desempeña esta función unificadora. En su estilo mítico, transforma las vidas dispares de generaciones esparcidas en la unidad de un pueblo elegido. A causa de su condición amenazada, es obvio que los judíos sintieron la necesidad de algún medio extraordinario que ligara los hijos a sus padres, los padres a su tribu, los librepensadores al destino establecido, pero absolutamente novelesco, de su nación. Estos lazos no eran exclusivos de los judíos ya que las necesidades cotidianas de la vida familiar y social forjan algo parecido en todos los hombres, pero los judíos fueron especialmente imaginativos en la creación de estos vínculos duraderos. ¿Y qué podía haber más cohesionador que el amor pío a un Dios que celosamente impone la misma devoción total a cada uno de los miembros del grupo?

No obstante, por encima y más allá del sentimiento de compasión, nomos es también un rembolso. El alma sensible que ha recibido diversos dones de Dios necesita expresar gratitud. Los hombres han pensado con frecuencia que la vida misma era una deuda que tenían con sus progenitores. La idea es singular, pero muy intrigante. ¿Es la no existencia un peligro del que Dios o los dioses nos han rescatado? ¿Es ésta la base de nuestro agradecimiento? “Agradezco a los dioses que sea mi alma indomable.” (¿Y se supone que ellos responderán “De nada”?) Los filósofos musulmanes creían que Dios habría creado graciosamente el mundo para salvar a todas las cosas del mal metafísico de la inexistencia. Por otra parte, Platón pensaba que la existencia generaba mal. Su actitud vive aún en el chiste acerca de dos hombres que discuten la buena vida. Uno de ellos dice que ha disfrutado la vida, pero que si tuviera que vivir de nuevo, preferiría nunca haber nacido. A lo que el otro replica: “¡Ah! ¿Pero quién puede ser tan afortunado?”

Aun cuando no coincidamos con Platón, ¿daremos las gracias a un Dios que nos creó a su propia imagen (¡oh supremo narcisismo!) sin consultarnos para nada y por sus propias razones? Por debajo de la gratitud por habernos salvado de la inexistencia, tal vez acecha una súplica para el futuro, la esperanza de que algún día Dios nos salvará de la inexistencia de la muerte. Lo que parece una devolución del pago es, así, un pago por adelantado. En cualquier caso, la respuesta sigue siendo idéntica y no es lo mismo que el amor. Amar a otra persona siempre ha de ser más que un sentimiento de gratitud. Porque ¿qué hemos otorgado si sólo damos medida por medida? Al mismo tiempo, la actitud siempre se puede tornar en amor. Al pagar a una deidad inescrutable, al pagarle por adelantado por no sabemos qué, nuestra gratitud puede ser una manera de afirmar la bondad de nuestro benefactor. Nuestro pago expresa entonces confianza y seguridad en el orden de las cosas y puede incluso ser una dedicatoria típica del amor en general.

Lo mismo que los otros conceptos, nomos se manifiesta por la acción. El judío devoto ama a Dios renunciando a los bienes de la vida. ¿Cómo se puede hacer esto? Un modo es a través de los rituales de sacrificio, quemando animales sobre un altar, por ejemplo. Esto era una práctica normal en Canán y los antiguos judíos la adoptaron. Al sacrificar algo, se devuelven beneficios que el creador ha concedido magnánimamente. El acto reproduce el gesto original de Dios e indica un sentido de amor equivalente hacia el receptor. En el Génesis, Dios concede al hombre el poder sobre la vida de la naturaleza y para que la use en su beneficio como a él le parezca adecuado. Este dominio asesino los judíos lo ejercieron matando animales por Dios, con lo cual afirmarían que el hombre no tiene el derecho definitivo a ninguno de los beneficios de los que disfruta. Los bienes de la vida van y vienen. Como el animal sacrificado, son sagrados, pero sólo en su relación con la divinidad. Y aun así, el sacrificio de los animales no fue lo bastante radical para los judíos. Si lo hubiera sido, ellos podrían haber sufrido el destino histórico fatal de todos sus vecinos, que fueron sacrificados al progreso de otros pueblos. En cambio, los judíos prohibieron la práctica de ofrecer a Dios bienes materiales y exigieron una expresión más difícil del amor devoto. Como dice el profeta Samuel: “Obedecer es mejor que sacrificar, y prestar oídos mejor que el sebo de carnero.” En todos sus escritos, los profetas insisten en que Dios desprecia las ofrendas de animales abrasados. Lo único que aceptará sera la adhesión a su voluntad, una sumisión espiritual que no se puede simbolizar matando animales.

La obediencia a la voluntad de Dios es en sí una clase de sacrificio. En vez de entregar los bienes más selectos, se entrega una parte de la propia libertad natural. La obstinación del hombre había impulsado su propia y trágica historia desde el comienzo. En su estado prístino, Adán y Eva desobedecieron como desobedecen los niños, amando inocentemente lo que parece que es bueno. La pecaminosidad de la desobediencia es lo primero que aprenden, es el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal, y lo aprenden como lo aprenden los niños, sufriendo una pérdida de bondad. De manera menos inocente, Caín repite la experiencia de los padres. Transgrede el árbol prohibido dejando que su propia voluntad decida quién vivirá y quién morirá. Apenas importa que Abel sea su hermano. Si Caín lo hubiera matado por mandato de Dios, no hubiera habido pecado. Al contrario, Abraham se prueba a sí mismo cuando se niega a creer que sus preferencias determinan qué es bueno y qué es malo. Pasa la prueba de la piedad cuando sofoca un amor más pequeño y acepta obedientemente matar a su hijo. Pero incluso Abraham sacrifica sólo carne y sangre. Aunque más querida que cualquier otra ofrenda ardiente, Isaac es, aun así, un animal sobre el altar. El cuchillo en alto de Abraham tal vez simbolice la dolorosa necesidad de obedecer, pero en sí mismo realiza una privación material y no espiritual. Esta última implica algo más que simplemente la disposición a matar a un hijo amado. Exige la muerte del alma del asesino, la extinción de la voluntad que Dios le dio. La obstinación sólo se puede superar mediante una absoluta confianza y total sumisión. Sólo entregándose uno mismo se ama a Dios adecuadamente.

Sacrificar la voluntad podría parecer una tosca manera de expresar devoción, pero no es sorprendente en un pueblo tan poderosamente motivado para sobrevivir. Aunque suena a burda tenacidad, también fortifica. Lo mismo que el fuego sagrado, purifica sin destruir. El propio Dios llamó a los judíos “un pueblo altivo” y aun así, los convierte en un tesoro preciado para él enseñándole a obedecer. Esto lo hace dándoles la ley. La obediencia a Dios significará a partir de entonces la obediencia a sus mandamientos. Porque en ellos se ha hecho manifiesta la voluntad divina. Amar a Dios se vuelve entonces indistinguible de vivir de acuerdo con sus explícitas normas de conducta. El hombre devoto acepta por lo tanto a Dios como origen de su ser y le rembolsa por los muchos dones que ha recibido de él. Para una nación que busca la armonía en su seno y la seguridad en el mundo exterior, la instauración de los mandatos legales que emanan de una autoridad absoluta es en sí el don mayor.

La idea de que nomos significa justicia, rectitud, adhesión a las leyes es, en consecuencia, correcta en parte. A lo largo del Antiguo Testamento —en el Éxodo, Levítico, Deuteronomio, los Salmos, los Profetas— hay un sentimiento semejante a aquél que Sócrates articula en el Critón de Platón. Teniendo la oportunidad de salvarse de la ejecución después de haber sido juzgado y sentenciado culpable, Sócrates se niega a abandonar la cárcel. Él alega que, aunque es inocente, el juicio al que ha sido sometido ha sido conforme a las leyes del Estado y a ellas consagra su más profunda lealtad. Sócrates personifica las leyes atenienses y las llama sus verdaderos progenitores; con ello dice que son ellas las que en realidad le dieron la vida. Si se rehusara ahora a una obediencia total, sería en verdad culpable de impiedad como se le acusó originalmente. Aunque pueda sonar muy conservador, esto en Sócrates fue profundamente subversivo porque es obvio que él no hubiera aceptado las leyes a menos que su razón le hubiera garantizado la bondad de las mismas, y la vocecita en su interior siempre tenía la libertad de decir que no. No obstante, en el Antiguo Testamento la actitud es realmente conservadora. Los mandamientos son santos y su autoridad no la puede poner en duda nadie con su razón. Proceden de la boca de Dios, quien los inscribió con el dedo en las tablas de piedra. ¿Estaba Dios aconsejando al hombre acerca de la vida genuina? Para nada. Le estaba diciendo cómo debe vivir. ¿Qué sanción podía ser más definitiva? La razón no puede trastocar los mandamientos más de lo que puede cambiar las leyes de la naturaleza. Pura obediencia, sin mitigaciones, esto es lo que Dios exige al alma que le ama.

¡Qué seguros debe de haber hecho sentir a los judíos esta moral del Antiguo Testamento! ¡Qué poco deben haber sabido de cualquier otra seguridad! Su devoción a las leyes los vacuna en contra de las amargas dudas que la razón siempre fomenta. La certidumbre es un gran valor humano, pero el cuestionamiento inevitablemente la corroe. La certeza a través de la razón que Platón pretendió sólo podía satisfacer a un filósofo platónico. Para los comunes mortales, el pensamiento es amenazante en su incontrolable libertad y divisorio en sus implicaciones contrarias. Hasta una suma matemática, tan absoluta en su forma interna, siempre es susceptible de recuento. Al subordinar la razón a la obediencia, la Biblia ofrece la clase de paz que la filosofía griega hace añicos continuamente.

El nomos judío también aporta ventajas que no se encuentran ni en Platón ni en el cristianismo. Hace de la justicia algo tan familiar como la propia imagen de Dios. Hace inmediato, directo, visceral el sentido de rectitud, tan emocional quizá como los propios sentimientos para con la madre o el padre o cualquier otra autoridad humana. En la filosofía moral de Platón, la justicia es el concepto principal, pero raras veces es vital o concreto. Virtud cardinal, gran principio descubierto por el razonamiento dialéctico, la justicia platónica es meramente la base de argumentaciones válidas en ética. No es algo que haya que sentir. No vive en el corazón de los hombres. Por mucho que Sócrates pueda poetizar acerca de las leyes como si fueran sus padres, él habla como un filósofo que hila las telarañas de la razón. La carga abstracta y puramente discursiva de su mito es evidente, como en Platón las metas de la conducta son siempre utópicas. Pero los judíos creían en la bondad de este mundo y tenían plena expectativa en instaurar el reino de Dios sobre la tierra de manera literal y palpable. El sueño de ellos vive en hombres como Karl Marx, esa llama de indignación moral, ese errante sin techo que trata de cambiar la historia sometiéndose a sus leyes inmutables, guiado siempre por la antigua fe en una tierra prometida dentro de los confines de una existencia temporal.

Para los judíos, la justicia no era una mujer con los ojos vendados que sostenía unas balanzas en equilibrio, una imagen adecuada de la razón cerrando sus ojos al mundo material y aspirando sólo a la abstracta equidad. Para los judíos, la justicia era un medio de responder a la presencia de un legislador personal. Dios no descuidaría aquello que él había creado y tampoco se negaría a administrar su compleja maquinaria. Su voz se escuchaba en cada alegato de justicia. No se puede encontrar nada tan directo e íntimo ni siquiera en la actitud cristiana hacia la justicia. La principal inspiración del cristianismo está dirigida a Dios como redentor, no como legislador. A pesar de la capa de judaismo que lo recubre, el cristianismo sigue siendo tan utópico como Platón cuando reserva el Día del Juicio para otro mundo, un mundo en el que los judíos difícilmente creen. En algunos aspectos, el amor anglosajón a la vida profesional al que he aludido debe más al judaismo que a nada porque se basa en ese sentido de responsabilidad inmediata, tan intensamente sentido en circunstancias prácticas, que el protestantismo asimiló en su regreso al espíritu del Antiguo Testamento.

Como es portador de esta inmediatez emocional, nomos es siempre algo más que obediencia a las leyes. Es consagración a Dios por medio de las leyes. Si se piensa en nomos sólo como un interés por la justicia, se malinterpreta el concepto. Entonces pertenece a lo sumo a un código ético y, en el peor de los casos, al legalismo. En cualquiera de los casos, se podría decir de él que es una variedad del amor, pero sólo como una cortesía lingüística, para mostrar nuestra buena voluntad. Lo que hace de nomos un auténtico elemento del amor es otra cosa, y es que es una consagración total, un compromiso de la voluntad, una dedicación de uno mismo. En ninguna parte del Antiguo Testamento se identifica el amor con la justicia o con la rectitud. Si no se vivía rectamente, no se podía amar a Dios. Esto está implícito en cada página, pero no constituye una definición. Porque nomos no es tanto la obediencia misma como la aquiescencia en la obediencia. Es el hombre que se adhiere tan profundamente a la voluntad de Dios que la infracción de los mandamientos enunciados se convierte en una imposibilidad moral. Actuar con justicia no bastaba y hasta los fariseos hubieran negado que bastara. Lo esencial era ser justo mediante la conformidad de la voluntad, una pérdida de la inclinación a rebelarse, una aceptación otorgada de la autoridad de Dios, confianza plena, espontánea, irracional.

“Escucha, oh Israel: el Señor nuestro Señor, el Señor es uno; y tú amarás a tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas.” Este el primero de los Grandes mandamientos sobre el amor. En él, nomos articula su específica actitud. Cuando analiza la incidencia de este mandamiento en el Éxodo y el Deuteronomio, Santayana duda de que la palabra “amor” sea realmente adecuada. Él no ve más que un llamado a la unidad legal y tribal: “No se sugiere ningún amor interior o místico, ningún fuego que consume, ninguna mirada interior transformadora.”[16] Y pese a ello, cuán enérgica, cuán devastadora es la naturaleza del llamado. Éste no es místico, al menos no en el sentido de que prometa la absorción en el ser divino ni algo así como la unión entre marido y mujer. Tampoco hay algo sentimental acerca del primer mandamiento. Amar al remoto y aterrador Dios que creó todas las cosas no significa tener sentimientos cálidos para con él. La actitud es más cercana al respeto, un sentido de deferencia ante un ser anterior, así como otro mandamiento nos conmina a honrar padre y madre. El compañerismo religioso tal vez sea tenue, pero se basa en el miedo y el temblor que sienten los hombres que confrontan su destino mortal. Es la voluntad que se rinde a la autoridad del poder último y a la legitimidad de una moral incuestionable. El mandamiento humaniza estas realidades exigiendo la sumisión autoinstituida, la ofrenda de corazón, alma, mente y fuerzas, el compromiso de una lealtad total que en sí significa la unidad con Dios. No cabe duda de que se trata de un amor interior, que consume y que transforma. Es probable que sea el amor más puro puesto que pone al hombre en manos de Dios sin la garantía de una bienaventuranza futura. Sin ninguna concepción, o muy escasa, de vida después de la muerte, los judíos creyeron que Dios dispondría de todas las cosas a su manera y para lo mejor. El hombre sólo tenía que confiar en la bondad del ser de Dios. En efecto, ¿en qué otra cosa podían confiar los hombres ya que nada era bueno o malo salvo por el inescrutable fiat del Señor? A medida que avanzaban vacilantes para entrar en las unidades móviles que los nazis habían adaptado como cámaras de gas, los viejos judíos se cantaban el “Escucha, oh Israel” unos a otros, triunfante y casi gozosamente, tal vez sobrecogidos de descubrir que eran capaces de aceptar la orden divina aun frente a esto.

Es probable que aquellos que dudan de que nomos sea un elemento del amor religioso se hayan confundido debido a la falta de sentimiento que implica. Sin embargo, en torno suyo se agrupan sentimientos de tipo muy diverso: el temor a Dios, que contribuye a que el hombre haga el doloroso sacrificio de su voluntad rebelde; el orgullo por los logros de Dios, como cuando en los Salmos se describen las bellezas del mundo, y no porque la belleza importe en sí (Como para los griegos), sino únicamente porque ella manifiesta la capacidad creadora del Señor; la adoración, y hasta la adulación, del propio Dios, como medio verbal de otorgar importancia y de repudiar la propia obstinación. Obediencia, aquiescencia, confianza, sumisión de la voluntad proporcionan el significado radical de nomos, pero dentro de un contexto fluido de sentimientos que hacen posible que el hombre reconozca y corresponda a la benevolencia de Dios.

Aunque Dios iba a ser el principal objeto de amor, no era el único. Los profetas, que eran reformadores sociales además de dirigentes religiosos, destacaron el mandamiento que más tarde llegó a ser el segundo de los dos grandes: “Amarás al prójimo como a ti mismo.” Este mandamiento no remplaza al primero ni entra en conflicto con él en modo alguno. Ambos transmiten obediencia total a la intención de Dios y ambos presuponen la prioridad de nomos. A pesar de su entusiasmo moral, los profetas no proclaman un amor no religioso a la humanidad, es decir, amar al prójimo simplemente porque él es otro ser humano. Los profetas se brindan a sí mismos como hombres tan totalmente captados por la voluntad del Señor que pueden transmitir su palabra con algo de la autoridad original que hay en ella. Hablan con sus propias voces, pero dicen el mensaje de Dios. Como no han escogido su vocación, pueden hablar de maneras que enuncian la divina voluntad y no la suya propia. Mediante la acción de nomos, sus mismas palabras son en lo sucesivo sagradas.

Inspiradas como tal vez lo hayan sido, las enseñanzas de los profetas llevaron a un cuestionamiento filosófico del tipo que aparece en el Libro de Job. En general, los profetas partieron del supuesto de que Dios, siendo un monarca responsable, castigaría a aquellos que infringieran sus leyes y recompensaría a todo aquel que viviera píamente de acuerdo con ellas. Si Israel sufría, esto sólo quería decir que la nación ya no prestaba oídos a la voluntad de Dios. Lo mismo sucedería con los individuos. No obstante, Job, hombre piadoso y recto, padece terribles sufrimientos, por lo cual muchos críticos han llegado a la conclusión de que el drama debe ser una prueba de los supuestos proféticos. Y hasta cierto punto esta interpretación es correcta. El tema del castigo hace su aparición en toda la obra y los tres amigos de Job están manifiestamente convencidos de que Job está pagando por algún pecado oculto. No obstante, desde el inicio, sabemos que Dios considera a Job “un hombre perfecto y honrado”, que está descargando desgracias sobre él “sin causa alguna” y meramente para demostrarle a Satanás que Job no perderá la fe en ninguna circunstancia. Además, Job gana la apuesta que ha hecho Dios, Cuando pierde a sus hijos, Job dice: “Dios me los dio y Dios me los quitó; / Bendito sea el nombre del Señor.”[17] Cuando el cuerpo se le cubre de pústulas, Job exclama: “¡Sea! ¿Recibiremos lo bueno de la mano de Dios / y no recibiremos lo malo?”[18] Aun en su última súplica de inocencia, Job no renuncia a Dios. Expresa únicamente una dolorosa confusión, y bien podría estar confundido si, como dicen los profetas, Dios es demasiado bueno para hacer sufrir a los que no son malvados.

El drama termina con la reivindicación de los profetas. Después de haber pasado las pruebas, Job es plenamente rehabilitado. Dios le da “dos veces más de lo que tenía antes”, con la sugerencia de que esta ulterior dadivosidad borra todas las miserias por las que ha pasado. ¿Cuál es la causa de este cambio de fortuna? ¿Es Dios que recompensa a Job porque éste le ha ganado su apuesta, como un jugador que paga al victorioso ganador de un premio? Tal vez, pero nunca se indica así; en cualquier caso, a Job no se le consultó acerca del deporte en el que iba a participar. El había esperado recompensas por haber mantenido el pacto, por acatar las leyes. En cambio fue castigado y, cuando se le devuelven sus bienes, se le recompensa por otra cosa. ¿Por qué entonces? Por qué sino por pura sumisión. Dios se ocupa de los hombres piadosos, como los profetas habían dicho, pero ahora los requisitos de la piedad eran más estrictos. Para ser un hombre verdaderamente piadoso, se ha de ser tan paciente como Job. Job se gana el favor de Dios alcanzando un nivel de autoabnegación que va más allá de todo lo que él había vivido hasta entonces. En su discurso de clausura, Job se rebaja todo lo que es posible a un hombre. Acepta la voluntad de Dios, no como un hombre que obedece libremente, sino como un ser inexistente que de repente se da cuenta de su nada. Después de escuchar las horribles palabras de la voz que sale del remolino de viento, Job abandona toda pretensión de una voluntad independiente. Su obediencia se transforma en subordinación y su aquiescencia en odio a sí mismo: “Había oído de él escuchándolo con mis oídos; / Pero ahora mis ojos lo han visto. / Por lo cual abomino de mí mismo y me arrepiento / en polvo y cenizas.”[19]

Dicho de otra manera, el Libro de Job dramatiza a nomos. El concepto aparece dentro de la estructura de la narración, que finalmente lo expone en una formulación extrema bastante diferente de la que se partía al comienzo. Para amar a Dios se han de obedecer sus mandamientos, como Job hizo toda su vida. Pero ahora la obediencia a las leyes resulta ser un simple preliminar. Como ya he indicado, nomos siempre implicaba una aquiescencia que rebasaba el mero legalismo. No obstante, se suponía que la obediencia manifestaba la aquiescencia que se requería. Esto es lo que el Libro de Job niega. En él se reinterpreta nomos como una consagración más allá de la obediencia. Conformarse con la voluntad de Dios como ésta se expresaba en las leyes no era suficiente. Se ha de pasar por una autodenigración que da virtualmente la bienvenida tanto a la incidencia del mal así como a la del bien. Se ha de renunciar a toda prerrogativa concebible. No sólo se ha de aniquilar la voluntad del hombre, sino que también se ha de reducir a cenizas. Ante el augusto poder de Dios, todas las cosas humanas son meramente polvo. En el Deuteronomio, Isaías ya había dicho algo similar: “Ante él todas las naciones son nada; / Y cuentan para él menos que nada, pura vanidad.”[20] Aunque este profeta, a diferencia de los demás, creía en la rectitud vicaria. Pensaba que a Dios le complacía hacer sufrir a los inocentes por los culpables y que, por lo tanto, sus pocos elegidos serían los hombres honrados que sufrirían los pecados de los demás: “Y el Señor había depositado en él / la iniquidad de todos nosotros.”[21] Por muy amante que este Dios fuera, sus modos no eran los del hombre y no se trataba de comprender por qué actuaba así. Únicamente se podía aceptar su misterioso ser, hasta ese indefendible “YO SOY EL QUE SOY” con el que Dios se había identificado originalmente ante Moisés. El nomos cristiano surge de este aspecto del judaismo.

En una escena del Evangelio según Marcos, un doctor de la ley interroga a Jesús. El escriba le pregunta qué mandamiento es el primero. Jesús contesta recitando los mandamientos de amar a Dios y amar al prójimo. El escriba, dirigiéndose ahora a Jesús el Maestro, responde que ha hablado con verdad. Jesús pone fin a la discusión diciendo al hombre: “No estás lejos del reino de Dios.”[22] De este intercambio podríamos inferir que la codificación cristiana de los dos grandes mandamientos ya formaba parte del judaismo. Cuando Jesús dice, como en la versión que da Mateo del mismo incidente, que en esos mandamientos están “toda la ley y los profetas”, no cabe duda de que Jesús está predicando lo que su auditorio esperaba de un rabino.[23]

Jesús indica también de otras maneras que él ha venido a cumplir la tradición judía y que, para él y para los profetas, el amor significa sumisión a los dictámenes de una deidad celosa, aunque benevolente. Cuando Jesús dice a su pueblo que perdone a los demás, le advierte que, si no lo hace, “ni vuestro Padre, que está en los cielos, os perdonará vuestras ofensas”.[24] Sugiere incluso que premio y castigo se han de acordar mediante un cálculo exacto. Es probable que haya un código real de legalidad divina, tal vez como el que imaginó Dante: “Lo que das, recibirás, medida por medida.”[25] El dogma cristiano que asigna el cielo a aquellos que aman bien a Dios y el infierno a todos los demás, es en gran medida una ampliación a la otra vida de lo que los judíos siempre habían esperado en la tierra. Detalles como el día del juicio y la resurrección de la carne simplemente completan la simetría. El cristianismo, no en menor medida que el judaismo, nos admonesta a temer a Dios. Incluso la idea judía del amor como devolución aparece en declaraciones de san Agustín, san Bernardo y muchos otros cristianos que dicen que la razón más obvia para amar a Dios es el hecho de que él nos amó primero.

No obstante todo este continuismo, el nomos cristiano pertenece a su propia etapa de desarrollo. En la interpretación que hace de los dos grandes mandamientos, el cristianismo cambia el concepto de rectitud y altera así las condiciones para la obediencia. Requisitos de la ley como cantidades ínfimas de alimentos y las minucias de observar el sábado, reciben ahora el tratamiento de otros sacrificios que ya han sido remplazados. Estas modificaciones cumplen dos funciones: ajustan la religión a las diversas costumbres de pueblos extranjeros y simplifican alcanzar la salvación. Una vez hecho esto, la fe de Cristo se podía extender fácilmente a los gentiles. Puesto que Dios creó a todos los hombres, no había razón para que sólo los judíos pudieran amarle.

Incluso de mayor importancia es cómo el cristianismo reconstruyó la noción de conformidad. Si la obediencia no bastaba, como Job había aprendido, es probable que ello se debiera a algo en la naturaleza de la obediencia misma. En términos estrictos, la capacidad de obedecer depende de un depósito de voluntad: se puede renunciar a parte de ella, pero la mayor parte se retiene como garantía del propio compromiso moral. Para los primeros hebreos, la obediencia a la deidad era un medio de establecer la identidad de un hombre así como la supremacía de Dios. Al obedecer a Dios, el hombre asumía responsabilidades que fortalecían su voluntad en el mismo proceso de subyugarla. Sin embargo, la autodenigración de Job es la aniquilación de la voluntad. Tal vez ya no haya que denominarla obediencia, aunque elimina con seguridad la posibilidad de desobediencia. Se estaba transformando a nomos y, en el cristianismo, el cambio continúa. Se expresa con frecuencia la obediencia en el sentido anterior, pero siempre subordinada a un anonadamiento aún más devastador que el de Job. Porque Job simplemente había inclinado la cabeza y dejado de luchar con el espíritu del Señor. No se esperaba de él que renunciara a sus intereses materiales. En primer lugar, sin ellos nunca hubiera sufrido, pero no es ésta la moraleja del drama. Job se ha de arrepentir hasta reducirse a polvo y cenizas. Una vez que lo haya hecho, se le restituye el mundo y se le fortalece, no disminuye, su actitud anterior.

En cambio, el cristianismo nos convida a renunciar por completo al mundo, como lo hace Jesús al someterse a la pasión de su muerte. La muerte de la voluntad ha de ser total y permanente, no parcial y pasajera como en el caso de Job. Tenemos que “despreciar” a la naturaleza y todas sus obras y dejarlas atrás como a Satanás. El Dios judío era celoso, no fuera que se colocara a otros dioses al frente, pero el Dios cristiano es celoso incluso con su propia creación. Exige más que sólo lealtad, mucho más que obediencia minuciosa. Nada de lo que hay sobre la tierra ha de importar realmente al hombre. A los seres humanos les ha de importar profundamente sólo Dios. Todo lo demás lleva a la traición. No se puede servir a dos señores, y la carne siempre es débil. Es como si el alma humana estuviera en estado de sitio. Se ha promulgado la ley marcial y se han revocado todas las libertades anteriores. El cristianismo primitivo creía que el día del juicio estaba próximo. Ante la muerte cósmica, ¿a quien podía preocuparle este mundo transitorio? Entese catastrófico y glorioso momento de la historia, el universo sería destruido y se establecería un nuevo orden celestial. La salvación se concedería de acuerdo con principios sumamente competitivos. Creer en la extinción de la naturaleza tal vez sólo haya sido una realización de deseo, pero es obvio que tuvo el efecto que la muerte próxima tiene en muchas personas. La voluntad se encoge como para aminorar el golpe que se avecina, haciendo de la necesidad virtud, renunciando al involucramiento del hombre en el mundo físico como vía para renacer en el otro mundo, mejor, del espíritu.

La total renuncia al mundo no es humanamente posible. Por mucho que se llegue a contraer, la voluntad subsiste hasta que algo externo la destruye. Hasta los santos admiten que la perfecta sumisión a Dios no se puede alcanzar en esta vida. ¿Tenemos entonces que llegar a la conclusión de que la actitud cristiana es lógicamente inalcanzable? Es probable que no, pero si la vemos como una idealización. En cuanto tal, ensalza una necesidad espiritual, la de apartar el amor último y definitivo de algo tan insustancial como la realidad física o psicológica. Es difícil definir en este contexto palabras como “última” y “definitiva”, pero en parte están destinadas a hacer que la renuncia sea compatible con la mayoría de los logros vitales que el hombre ha de alcanzar a fin de existir. Estos intereses naturales han de funcionar como mecanismos instrumentales, próximos e inmediatos, pero siempre subsidiarios al eventual amor a Dios. La doble naturaleza del hombre cristiano es tal que ha de sustentar dos actitudes a la vez: una, la preocupación principal, desprecio del mundo, renuncia de la voluntad, odio a sí mismo en la medida que sea necesario para la sumisión absoluta; la otra, una disposición menor y temporal, ocuparse del mundo en un grado mínimo, hacer lo meramente esencial para la sobrevivencia, vivir en la naturaleza aunque sólo sea para tener algo que trascender. Aunque la experiencia adquiere entonces un tono multicolor, no tiene por qué ser patológica. Aun en el ascetismo, como muchos cristianos lo han practicado, la renuncia no es necesariamente un apartamiento de la vida. El cristianismo, como el judaismo, se ha caracterizado por mantener que toda la creación es buena. ¿Como podría no serlo si procede de un creador perfectamente bueno? El mundo se vuelve aberrante para un cristiano sólo cuando es amado por sí mismo, aparte de su origen, porque entonces el interés menor pretende ser el mayor. Sólo Dios merece ser amado por sí mismo. Una vez ha logrado el amor, el santo ha de regresar al mundo, aceptarlo, como a sí mismo y a todo lo demás, como un efecto de la creatividad de Dios.

En la medida en que un alma renuncia al mundo, abre su mano, afloja el puño, permite que todo vestigio de poder huya. Al someterse a Dios, el alma compromete automáticamente su suerte a los preceptos materiales del mismo mundo al que ha renunciado. El santo no puede luchar a bofetadas en beneficio propio. ¿Puede aun hacer valer una autoridad moral? La moral trata de cambiar el carácter azaroso de las cosas, pero el santo desea sustituirlas en su conjunto. Por muchas buenas obras que haga, ha de preferir en último término el martirio. Ha de poner la otra mejilla como señal de indiferencia.

A los primeros hebreos, esta actitud les hubiera parecido impensable y hasta vil en sus implicaciones suicidas. Para ellos, el jardín del Edén, el paraíso terrenal, era todavía la meta del esfuerzo humano. Como en el mito de Aristófanes, anhelaban el día en el que al hombre se le restituiría su unidad primaria en el seno de la naturaleza benéfica. En el origen, Adán y Eva habían sido el alter ego el uno de la otra, pero después de la caída se hizo necesario que hombres y mujeres trabajaran en un suelo hostil. No obstante, esto fue para su propio bien y, mediante el uso idóneo de la influencia religiosa, algún día serán reinstalados. Los judíos podían entender con facilidad que Cristo sería un Mesías que anunciara la intervención de Dios, la cual tendría lugar como la llegada de las tropas gubernamentales en pleno ataque de los indios. Asimismo en la Segunda Venida, cuando la eficacia de los honestos y la futilidad de los pecadores finalmente se pondría de manifiesto. Lo que los judíos no podían aceptar era la etapa preliminar de autotrascendencia mediante la renuncia. ¿No había hecho Dios al hombre a su propia y poderosa imagen, concediéndole el dominio de toda la tierra, conminándole a que creciera y se multiplicara? Alejarse de la naturaleza, aunque sólo fuera parcialmente, sería bordear la ingratitud y excluir así la sumisión de la voluntad. Los judíos raras veces han sido ascéticos. Sus grandes hombres se han dedicado a un uso racional y responsable del poder, basado en una fidelidad amorosa al mundo material. Muy poco del talento judío ha ido a parar a actividades que lo separen de la naturaleza. Por lo menos en el mundo occidental, el sentido de desintoxicación espiritual (con todas sus variedades de idealización e innovación estética) procede de la vertiente griega del cristianismo y no del judaismo.

El símbolo cristiano de la voluntad que repudia su propio poder es, por supuesto, el mismo Cristo. Lo que cuenta no es sólo su no violencia, o el hecho de que dé al César lo que es del César, o aun que se niegue a invocar a los ejércitos angélicos para que lo liberen de la cruz, como fácilmente podrían hacer. De igual importancia es el modo en que enseña a sus seguidores a orar. Cuando se prepara para la agonía final, Jesús pide que pase de él el cáliz de su muerte inminente, “pero que no se haga mi voluntad, sino la tuya”. Ante la sugerencia de que ambas voluntades pudieran diferir, parece que el texto vuelve a la antigua noción de obediencia. Pero Jesús es también Cristo, el Hijo de Dios, divinidad comprometida en una misión totalmente predestinada en cada detalle. Sin duda no vamos a creer que ahora está pidiendo que se elimine la parte dolorosa. Puesto que Jesús es humano además de divino, es natural que retroceda ante la muerte. La súplica expresa esto, pero la preeminencia de la voluntad de Dios revela que no se está haciendo ninguna petición. Jesús no está diciendo que desea seguir viviendo, sino que está dispuesto a consentir si Dios insiste. El y Dios son uno solo, sus voluntades no pueden divergir. En su capacidad como hombre tiene la libertad de desahogar una preferencia que no es más que humana, pero ello, no obstante, no mengua su total renuncia a una voluntad aparte. Lo mismo sucede en el Padrenuestro, plegaria en la que Jesús ilustra el modo correcto de hablar a Dios. La segunda línea dice “Santificado sea tu nombre”, en gran manera como los Salmos dicen “Que Él sea ensalzado.”[26] Las palabras son un tributo a la grandeza y un otorgamiento de valor. Iluminan lo que sigue: “Venga a nosotros tu reino. Hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo”. Como exhortación, todo esto sería ridículo. No es necesario pedir a Dios que extienda su dominio y nadie cree que una petición humana le incite a hacerlo. La oración sólo tiene sentido cuando nos damos cuenta de que el que habla está “en la tierra”, atemorizado por la posibilidad de que su voluntad discrepe de la de Dios y, por lo tanto, ansioso de renunciar a ella.

Como depende de la renuncia, nomos también explica la idea cristiana de perdón. El Antiguo Testamento no carecía de referencias a la clemencia. El profeta Malaquías hace de ella una pieza clave de la vida religiosa: “¿Qué exige el Señor de ti, / Sino obrar con justicia y amar la clemencia, / Y caminar humildemente con Dios?”[27] Aunque aquí “clemencia” significa apenas perdón: es más parecido a amabilidad, indulgencia o simpatía por los oprimidos. En los primeros libros de la Biblia, por ejemplo el Éxodo, Dios advierte a su pueblo que no regatee demasiado ni desdeñe con indiferencia a los pobres. Los judíos tienen que ser clementes en este sentido, pero no tienen autoridad para perdonar a aquellos que no han obrado con rectitud. Esta clase de clemencia sólo podía provenir de Dios, lo cual parece lógico ya que él había dado la ley y sólo él estaba en posición de variar sus sanciones. Los judíos creían que Dios no era despiadado, que seguramente los perdonaría si lo propiciaban lo suficiente y tal vez se confortaran unos a otros con esta creencia. Pero el impedimento real del castigo quedaba en las manos de Dios, no en las de ellos. Ellos no se podían perdonar unos a otros más de lo que se podían perdonar a sí mismos. Sin embargo, para los cristianos esto llega a ser posible. La ley queda relegada al mundo al cual se renuncia. ¿Por qué no perdonar al pecador ya que de otra manera ensalzamos su voluntad descarriada concediéndole una importancia indebida? No quiero decir que se tuviera qué eliminar la ley o desdeñarla. Cuando Cristo aborda el contenido de la ley, se niega a modificarlo ni un ápice. En realidad, interpreta varios de los mandamientos más estrictamente que los escribas y fariseos y dice que se ha de superar a partir de entonces la rectitud de aquéllos. Al mismo tiempo, la honradez se trata simplemente como la acción de la voluntad humana y, en cuanto tal, ha de ser subordinada, trascendida y renunciada espiritualmente. Hasta el hombre que es tan puro como para lanzar la primera piedra actúa en virtud de su voluntad. En principio, todos somos pecadores, aunque algunos de nosotros seamos honestos y otros no. Es mejor entonces reconocer nuestra condición conjunta, alineamos con los inicuos y así perdonarlos.

En efecto, este concepto de perdón idealiza la humildad. Cuando Cristo nos dice que perdonemos a los hombres sus transgresiones, no quiere decir que se conmuten todas las condenas de cárcel y se arrase con las instituciones penales. Quiere decir que nosotros que tenemos la fortuna de vivir en el exterior no tenemos que pretender ninguna superioridad última. Asimismo, cuando nos exhorta a amar a nuestros enemigos, no espera que dejemos de eliminarlos. Si son enemigos de Dios han de ser remitidos a la custodia del infierno lo más rápidamente posible. No obstante, al ejecutar este servicio no tenemos que suponer que por ello se ha alcanzado el amor de Dios. Porque para que el alma sea una con Dios, debe elevarse a tan gran altura de desapego que todos los honores terrenales pierden su magnitud. Esta altura es la bajeza de la humildad en la que consiste el nomos cristiano. En el Levítico, el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo está obviamente destinado a fortalecer el cuerpo político a través de conseguir que las personas compartan sus intereses con armonía, y tiene fuertes repercusiones en el mandamiento sobre la justicia, en el que se exige a los jueces que no favorezcan ni a los poderosos ni a los pobres. En el Nuevo Testamento, este mismo mandamiento cumple una función totalmente diferente. Alienta a los hombres a borrarse a sí mismos a través de la ayuda mutua, a reconocer su pequeñez ante Dios, a ingresar arrastrándose unos junto a otros en el reino espiritual.

A lo largo de esta revisión del concepto de nomos, se percibe una alienación creciente con respecto a Dios Padre. Apenas aparece en el Nuevo Testamento, aunque Jesús le habla en muchas ocasiones. Como un personaje dramático de la historia humana, la divinidad adopta la forma de un Hijo errante, que sufre y muere como todos nosotros, y no la de un Padre poderoso o soberanamente patriarcal. A través de Cristo, la identificación con la deidad (por lo tanto, la unión mística) llega a ser posible de un modo al que nunca tuvieron acceso los judíos. El remoto creador está presente en la conciencia religiosa, pero se le adora de manera menos inmediata que al Dios-Hombre que bajó a la tierra. Aun la práctica de dirigirse a Dios como a “nuestro Padre” es ahora ante todo un modo de imitar y acercarnos al Hijo. Los judíos habían reconocido que los hombres tienen más fácil acceso a la voluntad de una persona divina que a la ley por sí sola. El cristianismo va más allá. Como si quisiera compensar su renuncia más radical, imagina el amor supremo como identificación con un aspecto humanoide de la deidad. Así como Cristo se somete a la ley de la naturaleza al asumir libremente el yugo de la mortalidad, así el santo puede aspirar a la sumisión final de la beatitud. Es como si los hombres hubieran sobrevivido a una etapa de dependencia infantil y exigieran ahora la participación en la Divinidad a través de una encarnación idealizada de ellos mismos. Si lo lograban, esta vertiente del hombre que responde a la espiritualidad sería como Dios e inmortal. Esto es mucho más de lo que los judíos habían esperado. Ellos estaban satisfechos con el tipo de santidad que procede de la aceptación de un estatus inferior propio y de aprovecharlo de la mejor manera. Al dar más a través de la humildad, los cristianos exigían una salvación mayor. Mediante el amor podrían cambiar su estatus y lograr algo similar a la igualdad con el Padre. Como símbolo de la sumisión, Cristo se convirtió en la escala que conducía a la divinidad.

Al enseñar al hombre a elevarse a través del autorrebajamiento, el nomos cristiano aumenta las oportunidades huma-ñas. Agrega una técnica más sutil a las formas anteriores del eros, pero en su deseo de aplastar la voluntad y liberar el alma, tal vez el método se anule a sí mismo. ¿Ha avanzado en realidad el espíritu? ¿O ha experimentado meramente un tipo más drástico de engaño infantil?

En el intento de responder a estas preguntas, no sería bueno suponer a priori que la renuncia es simplemente depauperación del yo. Hasta Freud admite que algunas personas encuentran la felicidad renunciando a los placeres comunes de la sexualidad en nombre del amor religioso. Él cita a san Francisco de Asís como al que “llegó más lejos en la explotación del amor en beneficio de un sentimiento interior de felicidad”. Cuando explica cómo esto es posible, Freud dice que “desplazando el valor principal, del ser-amado, al amar ellas mismas”,[28] estas personas se protegen de las decepciones que acarrea la pérdida de un objeto amado. Para evitar las frustraciones del amor genital, inhiben sus deseos instintivos e impiden que se centren en cualquier ser humano. “El estado que de esta manera crean —el de un sentir tierno, parejo, imperturbable— ya no presenta mucha semejanza externa con la vida amorosa genital, variable y tormentosa, de la que deriva.”[29] Si dejamos de lado la cuestión de la derivación, ¿a qué conclusión se llega si aceptamos la descripción de Freud? Ciertamente no a que san Francisco de Asís sufriera una depauperación del yo, sino que, al contrario, se puede interpretar que Freud pone de manifiesto cómo la renuncia proporciona su propia felicidad. Tal vez Freud sea capaz de justificar su condena del amor cristiano en otros términos, pero la descripción que hace de lo que siente en realidad un santo hace que nomos parezca un afortunado tipo de sublimación.

Claro que Freud también se vale de la salud como criterio de felicidad y nunca sugiere que san Francisco fuera un enfermo mental. Como las metas inhibidas no se pueden erradicar, los intereses genitales persisten, se incorporan al inconsciente. El sentimiento de felicidad que tiene el santo puede tapar una olla de frustraciones inhabilitadoras. Cuando éstas entran en hervor, la condición inherentemente neurótica se manifiesta, pero si la olla no llega a hervir, ¿cómo podemos estar seguros de que lo que pasa debajo de la benigna tapadera sea indeseable? Las personas varían de unas a otras, y los santos tanto como los pecadores. Amenos que estudiemos la diversidad de la experiencia religiosa, como lo hace William James, disponemos de bases precarias para la generalización de la psicología del renunciamiento.

El trabajo que James hizo consistió en gran parte en la criba de datos empíricos. James pensaba que las descripciones biográficas y autobiográficas de la experiencia religiosa revelarían su constitución interna. No obstante, en la época en que él escribió no había virtualmente nadie que hubiera intentado analizar los conceptos que rigen las aspiraciones de un santo. En consecuencia, las profundas introspecciones de James parecen agitarse en un vacío. Si analizamos el amor religioso como un cúmulo de idealizaciones, si estudiamos conceptos como nomos a causa de la importancia humana que tienen, puede ser que lleguemos a avanzar en la investigación del psicólogo empírico. Una vez que sabe cómo los conceptos pertinentes estructuran la perspectiva del mundo que tiene un santo, el teórico de la psiquiatría puede determinar mejor quién es en realidad feliz y quién no lo es. Hasta ahora, la filosofía y las ciencias de la vida apenas han empezado a colaborar. Cuando lo logren, su empresa conjunta será la creación de un nuevo mundo.

En relación a nomos, lo que me parece más significativo es la manera en que el concepto refleja una necesidad de orden. La palabra griega (que ni los judíos ni los cristianos usaron) significa una regularidad intencionada. Para Heráclito, el nomos significaba un ordenamiento racional, parecido a la ley, de todos los seres. En una veta similar, Platón suponía que el universo se sometía a las leyes de la realidad y tanto más cuanto que la justicia individual o del Estado sólo tenía que copiar el orden esencial del cosmos en general. Para los judíos y los cristianos la presencia de un Dios paternal probaba que el mundo era intencional. Al legislar para los judíos, Dios reveló la objetividad metafísica de la bondad moral; al descender como Cristo, mostró cómo el amor explicaba el ser de cada cosa. En particular para los místicos medievales, tener conciencia del amor de Dios significaba el reconocimiento de un último e irreductible designio en el universo. No se podía ser auténticamente uno mismo ni estar a tono con la naturaleza de las cosas si uno no lo acataba.

El concepto de nomos proyecta así, pues, una exigencia idealizada de lealtad a la realidad. Uno se puede alinear con el orden del ser o se puede rebelar contra él. Satanás arde y se congela en su propio odio porque se niega a someterse. Para él la rebelión total es lo mismo que el orgullo absoluto. Los seres humanos enfrentan una opción similar, aunque el drama sea menos grandioso. Iván Karamazov se rebela simplemente cuando ofrece “devolver el boleto al universo”. Al decir que no a cómo son las cosas, rechaza la autoridad del statu quo cósmico. Se convierte en un rebelde sin causa, porque no hay causa que pueda incluir el universo en su totalidad, y al final acaba loco. Por la naturaleza de su compromiso, el místico dice que sí, ya sea difícil o fácil, ya tenga un alma enferma o lo que James llamaría un temperamento azul celeste, acepta todos los destinos. Ve en cada cosa la obra sistemática de Dios y se niega a ponerla en duda. No tiene por qué ser quietista, puede aliviar el sufrimiento y tratar de cambiar el mundo. Pero para él el mundo no es la realidad última. A lo que cambia él también renuncia. A lo inmutable, que es Dios, lo ama con fervor y autoabnegación. Esto, según yo, es lo que Margaret Fuller quería decir cuando expresó: “Acepto el universo.” Carlyle replicó: “¡Más le vale!” Pero el chiste es en contra de Carlyle porque, aunque no podemos salimos del universo, no tenemos por qué aceptar el derrotero de las cosas ni ver un orden en ellas. Para una mística como Margaret Fuller, no basta con vivir en la realidad, uno también ha de acatarla, coincidir de todo corazón con lo que hay, decir sí a pesar de todos los misterios.

Al expresar esta necesidad, nomos capacita al hombre para que sienta que está repitiendo el gran designio en su propia alma. El místico emula a Cristo sacrificándose a sí mismo. Mediante un acto de voluntad destruye su propia obstinación. Hay mucho dolor en ello, pero el sufrimiento crea un sentido de unión con Dios. Al hacer posible este acatamiento, nomos idealiza el elemento de sumisión en todo amor. Amar a otra persona es damos, aunque sólo sea en el acto de otorgar valor al otro. Nos sometemos al otro en el sentido de que dejamos de usarlo con fines plenamente egoístas. Al importarle la persona amada, el amante subordina su impulso a dominar. Al valorar su identidad aparte, refrena la inclinación a agredir y destruir. Al preocuparle el bienestar de ella, el amante niega aquella parte de la vida intencional que sólo piensa en beneficios para uno mismo. Aun al transformar su actitud principalmente en otorgamiento, el amante renuncia al carácter exclusivo de la apreciación. Renuncia a una parte importante de la voluntad, aquella parte que lleva ala crueldad, al egoísmo, a la autoafirmación, a la locura de esclavizar a la gente como si se dominaran las cosas.

El hombre obstinado es incapaz de amar a las personas porque lo que él desea es usarlas de manera que acabe con la autonomía de ellas. Las trata como medios y no se someterá a su individualidad. Al convidarnos a renunciar, nomos idealiza la negación de nosotros mismos, la cual es esencial si queremos decir sí a alguien más. Pero el cristiano magnifica esta actitud con virtiéndola en una respuesta cósmica. La persona amada es ahora una persona con infinita autoridad que establece un orden en todas las cosas y nosotros expresamos nuestro amor rindiéndonos a ella. Tenemos incluso que morir en nuestra voluntad independiente como medio para eliminar la obstinación. Sólo esto satisfará al místico. El exige una renuncia total, mucho mayor de la que implica el amor, una devoción ilimitada dirigida a una persona ilimitada. Y pese a todo, puede que tal persona no exista, ni dentro ni fuera del universo, y sin duda la vida del hombre hace de la deseada renuncia una contradicción en los términos.

A pesar de todo, la actitud mística puede sobrevivir a sus propias paradojas porque, independientemente de lo que él dice, el místico sigue determinado a la pérdida de la voluntad y, aunque no haya nadie afuera, crea entonces un orden amoroso en su interior. Puede por ello perder su sentido de voluntariedad y sentirse en unión con la divina autoridad. Al amar como ama, el místico experimentará su propio amor como el reflejo de otro inefablemente superior. A este amor puede llamarlo ágape, amor que irradia de Dios y que en cierto sentido es Dios.

¿Vive el místico en el engaño? Tal vez, pero mientras contemplamos esta posibilidad, analicemos las idealizaciones que forman parte del concepto de ágape.

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ÁGAPE: EL OTORGAMIENTO DIVINO

En la famosa escena del tribunal en El mercader de Venecia, Shakespeare contrapone el amor y la justicia. Shylock, el judío, quiere que se haga justicia contra Antonio, su deudor. Porcia, quien defiende a Antonio, suplica a Shylock que sea clemente. Cuando Shylock responde “¿Por efecto de qué obligación, queréis decirme?”, ella recita su discurso sobre la clemencia. Sus palabras aumentan la repulsión que sentimos hacia el acreedor, quien sigue exigiendo una libra de carne, pero en realidad esas palabras podrían servir de condena a los cristianos en esta escena así como al judío. Porque si bien Shylock es odioso, también lo son aquellos que usan la ley para despojarlo de su riqueza. Trapacera como es, Porcia no actúa clementemente hacia Shylock. Es en nombre de la justicia, no del amor, que finalmente aplasta al anciano, medida por medida. Al final de la escena, hace ya mucho que Porcia ha olvidado su famoso discurso y, a pesar de algunas indulgencias menores, también lo han olvidado los demás personajes. Pero el público no lo olvida. El discurso persiste como comentario de la acción. Nos recuerda que lo que la gente dice no es lo que hace y que las personas crueles hablan del amor con frecuencia. Incluso nosotros, aunque compadecemos a Shylock, no podemos evitar regocijarnos al verlo atrapado en sus propias redes. En consecuencia, sólo el discurso se conserva sin las trabas de la experiencia. Y con razón, porque si substituimos la palabra “clemencia” por “amor”, expresa el ideal judeo-cristiano de ágape con pavorosa precisión. El resto de este capítulo se puede tomar como una glosa de lo siguiente:

La propiedad de la clemencia es que no sea forzada;

cae como la dulce lluvia del cielo

sobre el llano que está por debajo de ella; es dos veces bendita:

bendice al que la concede y al que la recibe.

Es lo que hay de más poderoso en lo que es todopoderoso;

sienta mejor que la corona al monarca sobre su trono.

El cetro puede mostrar bien la fuerza del poder temporal,

el atributo de la majestad y del respeto, que hace temblar y temer a los reyes.

Pero la clemencia está por encima de esa autoridad del cetro;

tiene su trono en los corazones de los reyes;

es un atributo de Dios mismo;

y el poder terrestre se aproxima tanto como es posible

al poder de Dios cuando la clemencia atempera la justicia.

Por consiguiente, judío, aunque la justicia sea tu punto de apoyo, considera bien esto;

que en estricta justicia ninguno de nosotros

encontrará salvación;[*] rogamos para solicitar clemencia,

y este mismo ruego, mediante el cual la solicitamos,

nos enseña a todos que debemos mostrarnos

clementes con nosotros mismos.[1]

El concepto de ágape no se da aislado. No tiene sentido separado de nomos y filia y sirve de respuesta a toda la actitud de eros. A su manera, ágape es el reverso de nomos. Mediante nomos el hombre ama a Dios con un compromiso total de su ser. Mediante ágape Dios ama al hombre (y a todo lo demás) en un otorgamiento gratuito de bondad ilimitada. El ágape precede al amor del hombre y lo ensalza en todos los aspectos. Agape es Dios que se da a sí mismo, desciende como la dulce lluvia del cielo, en actos de amor a los que el hombre corresponde renunciando a su propia voluntad. Como vínculo que establece un compañerismo entre lo divino y lo humano, el ágape crea la filia. Como hecho fundamental acerca del universo, el ágape hace posible el eros. Si Dios no hubiera amado primero al hombre, éste no podría ascender hacia esa bondad perfecta que define el fin del deseo. Eros pertenece a la naturaleza, en particular a la naturaleza humana, es el hombre que ama a Dios luchando por él. Ágape es Dios bañándolo todo con un amor espontáneo, desatado. Amor que puede poseer al hombre, pero que no puede ser poseído por él. Ágape sustenta en diferentes grados el ser de todo. Sin él, nada podría haber existido.

El concepto de ágape idealiza el otorgamiento y, en el cristianismo, diviniza el amor. En eso consiste la grandeza filosófica del Nuevo Testamento, que proclama, no de manera única pero sí con fuerza singular, que el amor es la suprema virtud que abarca a todas las demás. Tan maravilloso en efecto que debe ser sagrado, sobrenatural, la esencia de la divinidad. Galileo dijo que con una palanca lo bastante larga él podría desplazar la tierra y alejarla de la luna. Para el cristiano, el amor es una palanca infinita, que desplaza al universo y lo separa de la eternidad, haciendo que todo sea como es. Eros era simplemente el espíritu de movimiento dentro del mundo, pero ágape es el Espíritu Santo, el espíritu del propio Dios, activo en el mundo y sin dejar de pertenecer a otro reino. Nunca se había creado un monumento mayor al hecho del otorgamiento, y aunque este tipo de evaluación merece un análisis más sutil del que permite cualquier religión sobrenatural, su presencia en la tradición judeo-cristiana hace por primera vez del amor a las personas un concepto filosófico. Sin la noción de ágape, el pensamiento occidental no hubiera avanzado más allá de las modificaciones a Platón hechas por Aristóteles.

A pesar de todo, nada es alguna vez totalmente nuevo en la historia de las ideas. Todo ha sido anticipado por algo anterior en el pensamiento humano. El concepto de ágape no es una excepción. La idea de que el amor de Dios es primero, que es fortuito e inmerecido, tiene lugar al comienzo del Antiguo Testamento. Dios escoge a Israel como portador de su alianza por razones que el hombre no puede discernir. En el Deuteronomio, Dios recuerda a los judíos que no los ha escogido por alguna excelencia original que ellos tuvieran. Lo que hace por ellos lo hubiera podido hacer fácilmente por cualquier otro pueblo. En suma, van a servir de ejemplo de otorgamiento gratuito así como de prueba del incesante amor de Dios. En su decisivo estudio del judaismo, George Foot Moore analiza el ágape judío de la siguiente manera:

[Dios] no sólo perdona sin reservas, sino que premia [a los israelitas] concediéndoles lo que ellos no se han ganado. Cuando Dios mostró a Moisés todos los tesoros de premios que tenía preparados para los rectos de corazón, uno para aquellos que daban limosna, otro para los que se ocupaban de los huérfanos y así sucesivamente, Moisés vio un gran tesoro y preguntó para quién era. Dios respondió: Al hombre qué lo merece, yo le doy lo suyo; y a aquel que no tiene méritos le otorgo gratis, como está escrito, “Favoreceré a aquel que favoreceré” (Éxodo 33,19).

Hay que destacar además que “un lugar en el Mundo Venidero”, que es lo que más se acerca en el judaismo rabínico a la idea paulina y cristiana de salvación o vida eterna, lo tiene garantizado todo israelita en base a la elección original del pueblo por la gracia gratuita de Dios, impulsado no por sus méritos, colectivos o individuales, sino únicamente por el amor de Dios, un amor que se inició con los Padres. Pablo y la Iglesia sustituyeron esta elección nacional por una elección individual a la vida eterna, sin miramientos de raza ni rango.

Se ignora estos hechos cuando se hace del judaismo la antítesis del cristianismo, un “Lohnordnung” [sistema basado en recompensas] contra un “Gnadenordnung” [sistema basado en la gracia]. “Un lugar en el Mundo Venidero” no son los salarios que se han ganado con obras, sino que lo otorga Dios por pura bondad a los miembros de su pueblo escogido, como en el cristianismo se otorga la “vida eterna” a los individuos elegidos o a los miembros de la Iglesia. Si lo uno es gracia, también lo es lo otro.[2]

Pese a que concebían el amor de Dios como puro otorgamiento, los judíos también insistían en que el hombre se ganaba la salvación con su honradez. Como señala Moore: “Todas las cosas buenas que Dios prometió en este mundo o en el venidero estaban condicionadas al acatamiento de su recta voluntad como se revelaba en la Ley.”[3] Al mantener que también la salvación es producto del inescrutable amor de Dios, los cristianos revisaron el concepto de ágape. El otorgamiento divino no se podía manifestar en el descenso sacrificador de Cristo. Este acontecimiento no sólo lavó los pecados del mundo, sino que también reveló que Dios y amor eran una sola cosa. Los judíos habían idealizado el otorgamiento, los cristianos lo divinizaron. El Dios judío era una persona amante que derramaba bondad sobre el hombre y se glorificaba en Israel. El Dios cristiano era el amor mismo. Esta idea no podía provenir del Antiguo Testamento, sino que se difunde en el mundo helénico y pertenece al neoplatonismo así como a las religiones griegas de los misterios. Los hindúes ya habían sugerido que el otorgamiento de Dios era una efusión de energía divina en el concepto de lilla, la danza cósmica, el juego de Dios que resplandece en todos los movimientos del mundo. En el Bhagavad Gita, Dios se identifica como fuente de todo valor otorgado: “Todo lo que es glorioso, bueno, bello y poderoso, entiendan que emana de un fragmento de mi esplendor.”[4]

Asimismo, la idea del hombre poseído por el amor divino podría provenir de una serie de predecesores. Los misterios de Dioniso y Orfeo, que Herodoto remonta hasta los egipcios, culminaban en un estado de éxtasis cuando el dios entraba en el alma abandonada. Como ha observado Erwin Rohde, la secta órfica creía que la salvación llegaba a personas poseídas por Dioniso, que sólo podía suceder a través de la revelación y la mediación del hombre-dios Orfeo, y que los mortales podían facilitar el proceso mediante una total sumisión: “No su propio poder, sino la gracia de los ‘dioses liberadores’ será la causa de la liberación del hombre.”[5] Así también entre los judíos, el Espíritu del Señor descendía sobre algunos individuos y los poseía totalmente, invistiéndolos de maravillosos poderes. Sansón poseído podía actuar con la virtuosa ira de un dios, e Isaías escribió las palabras divinas mediante inspiración directa. Los profetas en general se creía que eran poseídos por repentinas visitas del Señor. Los profetas diferían de los sacerdotes vecinos de Canán, quienes también pasaban por trances extáticos, en que negaban que ellos pudieran iniciar la condescendencia de Dios. A diferencia de sus colegas paganos, los profetas también negaban que la posesión garantizara la salvación personal. Para ellos, la posesión era el modo que tenía Dios de usar al hombre como vehículo de su designio. Como al azar, Dios escogería a algún desdichado mortal, entraría milagrosamente en su alma y lo transformaría en una trompeta de indignación o en un ariete de acción.

Incluso estaba preparado el terreno para la idea de que Dios desciende por razones de amor. En muchas religiones primitivas la divinidad masculina (Dios Padre) es el cielo o el sol. En momentos adecuados, como la estación de las lluvias, Dios desciende para poseer a la Madre Tierra en la cópula sexual. Un antropólogo describe ceremonias que tienen lugar en esas ocasiones de un modo que indica, con profusión de detalles, diversos elementos del dogma cristiano: “Durante las ceremonias, se supone que el sol desciende y penetra la higuera para fertilizar la tierra.[6] Para facilitarle el descenso, se coloca una escala con siete travesaños para que disponga de ella. Se deja apoyada bajo el árbol, adornada con figuras labradas de las aves cuyo clarín penetrante anuncia la llegada del sol por oriente.”

Estamos familiarizados a través de la mitología griega con dioses y semidioses que bajan a la tierra con alguna misión amorosa. Zeus, en forma de cisne, toma posesión de Leda; como águila se precipita sobre el joven Ganímedes; como toro sagrado rapta a Europa; como columna de rayos solares fertiliza inmaculadamente a Danae. En un contexto ligeramente diferente, más útil para las prácticas de los misterios eleusianos, Adonis rapta a Perséfone, hija de Deméter, la diosa de la tierra, y la arrastra al subsuelo hasta los Recintos de los Muertos. En estos mitos, el amor es ante todo sexualidad masculina y en general se expresa en un rapto de la fémina impotente. Pese a ello, las historias no son únicamente fantasías eróticas. Como en las religiones más complejas, el recipiente del amor prefigura a la naturaleza, incluida la naturaleza humana, que depende de una visita exterior para su fertilidad y en realidad para su mismo ser. El rapto tampoco es simplemente brutal. Arrebatada por el dios, la mujer se vuelve sagrada y su progenie en parte divina. Tanto para los griegos como para los hebreos, ser alcanzado por poderes supremos era aterrador y horrible, pero era también una condescendencia que elevaba al hombre y le prometía la inmortalidad.

Con estos antecedentes y otros, el concepto cristiano de ágape es original a pesar de todo. Mediante él, el Nuevo Testamento introduce una filosofía del amor que se convertiría eventualmente en una ideología profunda y abarcadora. Podemos damos cuenta de la transición si comparamos la historia de Cristo con la de Prometeo, a quien en algunos aspectos se parece. Lo mismo que Cristo, el Dios-Hombre, Prometeo es un intermediario, un Titán que se reúne con las deidades del Olimpo sin ser en realidad ninguna de ellas. Por ninguna otra razón que no fuera un amor oscuro, otorga a la humanidad el fuego y “el don del entendimiento”. Al traer la chispa de la divinidad a la tierra, Prometeo carga con sufrimientos que se hubiera podido ahorrar. Pasa por ellos de buen grado para la salvación del hombre y finalmente es encadenado a una roca, así como Cristo fue clavado a una cruz. En el Prometeo encadenado de Esquilo, el Coro, que formado por seres humanos se beneficia de la autoinmolación de Prometeo, lo condena por haber honrado a los mortales en exceso, y por orgullo y pura obstinación, los mismos sentimientos que tuvo la multitud en el Calvario hacia el hombre que, aun siendo mortal, hablaba y actuaba como si fuera Dios. Como lema dentro del tema principal, Esquilo introduce el personaje de lo. Ella no había cedido a las visitas nocturnas de Zeus y había permanecido virgen, aunque acaba sufriendo el castigo por haber rechazado el amor del dios. Como el judío errante, ella tampoco tendrá nunca un hogar, lo mismo que todo aquel que se haya apartado de las potencias protectoras.

No se han de exagerar estos puntos de similitud entre Esquilo y el Nuevo Testamento pues el interés que poseen se debe precisamente a que Cristo y Prometeo son muy diferentes. Prometeo actúa por amor y da a los hombres el mayor de los bienes de la vida, pero no es Dios ni el Hijo de Dios, y su amor al hombre está motivado por su odio a Zeus. Además, Prometeo pertenece a los mitos heroicos y no a los cosmológicos. Su comportamiento explica los orígenes del hombre, pero no da razón de la naturaleza del universo. Sin embargo, en el cristianismo, el amor que surge a través de Cristo revela el significado de todo. Dentro de las dimensiones estéticas de una narrativa conmovedora, el ágape proporciona la doctrina completa de un amor triunfante, en la realidad, si bien no en la apariencia. Padre e Hijo son uno, están unidos por una progresión del amor. La divinidad desciende a la tierra sin motivos de agresión ni personales, sino únicamente para crear más bondad. A través del misterio de su pasión, el Hijo lava los pecados de la humanidad. Enseña a otros cómo amar sufriendo la autoinmolación. Hasta por sumergirse innecesariamente en este mundo de amargura y mortalidad, Cristo revela la naturaleza de la verdadera devoción. En general, la única realidad perdurable es el permanente flujo de amor procedente de un Dios puramente inmaterial. Su ágape pertenece a una dimensión más profunda que el ser físico. Es una constante efusión de perfección, una energía espiritual, un campo de fuerza trascendental y activo por toda la eternidad. Al divinizar el otorgamiento, el ágape cristiano elimina la crudeza carnal del pensamiento primitivo. ¿Podría haberlo hecho sin el ejemplo de la idealización platónica? También en este último caso, se transforman los mitos sobre la naturaleza de las generaciones anteriores, confiriéndoles un mensaje espiritual. En ambos casos, el universo que surge de la idealización es un universo de paz, de orden, de perfección y belleza manifiesta. En ambos casos, el amor, tanto eros como ágape, crea una bendita armonía en el alma del hombre, de otro modo caótica.

En su gran obra erudita sobre el ágape, Anders Nygren describe el contenido de aquél en función de cuatro puntos básicos del cristianismo.

En primer lugar, el ágape es espontáneo e inmotivado. Nygren quiere decir con ello que el amor no surge por ninguna razón que sea externa a la naturaleza de Dios. Al amor no lo genera ningún deseo de un objeto, independientemente de lo bueno que este objeto pueda ser. En la tradición del eros, el amor siempre fue el esfuerzo por conseguir la bondad y se limitaba, por lo tanto, a seres deficientes en algún aspecto. Los dioses, completos dentro de su total perfección, no amaban nada porque no deseaban nada. Con el Dios cristiano todo esto cambia. El también es perfecto y está supuestamente más allá de todo deseo, pero su perfección consiste en el amor mismo. Porque él es infinitamente bueno, en realidad el principio de la bondad, Dios ama sin motivación alguna. Su amor emana espontáneamente de su propia naturaleza como ser perfecto. Incluso nomos y filia están motivados por la necesidad que tiene el hombre de responder a la bondad previa de Dios. Sólo ágape es inmotivado y espontáneo. Simplemente irradia, como el glorioso sol o el universo en su extensión, generando energía sin razón manifiesta. Un amor así trasciende las potencialidades de cualquier criatura finita, en particular del hombre, tan dolorosamente atado a la rueda de la causalidad.

En segundo lugar, en la enumeración que hace Nygren, el ágape es indiferente al valor. El amor de Dios no sólo es incausado, sino que sopla donde quiere. Como este amor no implica una búsqueda de bondad, tampoco ágape se dirige exclusivamente a la bondad, sino que es indiscriminado, sin que le importe el valor previo de lo que escoge como su objeto. Los inútiles, los pecadores, los malos pueden recibir el amor de Dios tan fácilmente como los santos y los honestos. La propiedad de la clemencia es que no sea forzada. “Él hace salir su sol sobre malos y buenos y llover sobre justos e injustos.”[7] Cuando dice esto, Jesús se está refiriendo a algo más que a la infinita clemencia de Dios, está también describiendo un amor que excluye la apreciación. Para el ágape ya no son pertinentes las consideraciones acerca del valor objetivo, de la bondad o la maldad inherente. Por eso las imágenes de la luz solar y de la lluvia, porque tienen su origen a gran altura, no son atraídas por los objetos sobre los que caen y no se detienen ante nada. Es como si la perfección de Dios rebasara tan enormemente la bondad hasta del mejor de los seres humanos que no valiera la pena hacer una sensata discriminación entre justos e injustos. Esto, a su vez, se puede tomar de dos maneras. Se podría decir que todos los hombres son pecadores hasta cierto punto, pero también que todos los pecadores son hombres hechos a imagen de Dios y, por tanto, receptores por igual del amor divino. En cualquier caso, el concepto de ágape muestra una vertiente de Dios que trasciende la diferencia entre bien y mal. Aunque los pecadores lo rechazan, Dios no les retira su amor. Y aunque los honrados serán recompensados, el amor de Dios no está motivado por la rectitud de aquéllos.

En tercer lugar, el ágape es creativo. El judaismo mantuvo consistentemente qué Dios creó todas las cosas con buena intención, con la benevolencia de su gracioso amor y con algo así como amor paterno. Cuando dio sus mandamientos, Dios también creó la justicia. ¿Creó también lo bueno y lo malo? Podría parecer que esto está implícito, pero el Antiguo Testamento habla con ambigüedad del origen de los valores. En el Jardín del Edén, la serpiente alega que Dios prohíbe el árbol del conocimiento a Adán y Eva porque éste les abrirá los ojos: “Y serían como dioses al conocer el bien y el mal.” Es probable, pues, que Dios no creara los valores, sino que sólo reconociera su carácter eterno. Así pensaban los griegos. En Platón, el demiurgo crea el mundo pensando en las perfecciones previas desplegadas en el reino de las formas. Como el Bien era dialécticamente la superior de las formas, el producto final sería el mejor que el demiurgo hubiera podido lograr, dado el carácter recalcitrante de la materia. Claro que el demiurgo era un ser limitado. No obstante, en tiempos del cristianismo, el hombre occidental estaba preparado para creer en un creador omnipotente. Los cristianos combinaron esta idea con la creencia griega en la bondad como forma suprema. El Bien se convirtió en uno de los atributos infinitos de Dios y a partir de entonces su existencia dependió del carácter único de la personalidad de Dios. De ello se desprende que Dios creó los valores junto con todo lo demás. Y como Dios lo hizo todo mediante el amor, su ágape innato sería la fuente suprema de la bondad. En la medida en que el amor de Dios irradiaba al universo, todas las cosas eran buenas. Sin su amor, nada tendría valor alguno.

Los griegos creían que el alma humana era una chispa divina procedente del reino de las formas, aprisionada temporalmente en la materia, pero inherentemente buena y como dios. En sectas judías posteriores, por ejemplo el jasidismo, vuelve a aparecer la misma idea para explicar la semejanza del hombre con Dios. También está presente en los aspectos platónicos del cristianismo, pero en la doctrina cristiana es más característica la idea de que no hay nada en el mundo, ni siquiera el alma humana, que sea intrínsecamente valioso. Sólo el amoroso fiat de Dios crea la bondad. El sentido judío del poder y el sentido griego del valor se unen así en uno solo. El ágape puede ser indiferente a cualquier valor aparente de un objeto porque en sí ningún objeto tiene en realidad ningún valor. Las cosas son objetivamente buenas sólo cuando son tocadas y transformadas por Dios. Su amor hace que sean buenas así como que existan. En consecuencia, el hombre recto no tiene en verdad ningún valor, salvo cuando el ágape se lo confiere y hasta los pecadores adquieren valor cuando el ágape ha descendido sobre ellos. El amor lava literalmente sus pecados. Como dice Lutero: “Más que buscar su propio bien, el amor de Dios fluye y otorga bienes. Por lo tanto, los pecadores son atractivos porque son amados. No son amados porque sean atractivos.”[8] En todo ello sigue habiendo grandes misterios, pero ahora son los misterios del amor creativo.

En cuarto lugar, el ágape es el iniciador del compañerismo con Dios. También en este caso el cristianismo tiene similitud con sus antecedentes judíos, pero también difiere de ellos. En el Antiguo Testamento, muchas veces Dios toma la iniciativa de establecer relaciones con los seres humanos. Pone a Adán y Eva en un maravilloso paraíso y se pasea por él al fresco de la tarde tanto para garantizarles su presencia como para gozar del propio paraíso. Más tarde, aparece en la tierra en varias formas y escoge a hombres como Moisés para hacerles confidencias. Llega incluso a elevar a los profetas a su trono celestial. Pero a pesar de su benignidad, estos actos no proporcionan la salvación ni el tipo de compañerismo que el cristianismo pretendía. Para los judíos, así como para los budistas, el hombre se tenía que labrar su propia salvación, con diligencia, con obras buenas y la autopurificación que procede de un corazón contrito. Cuando Dios hizo la alianza y dio los mandamientos, sólo montó el escenario. El drama consistía en la lucha entablada por el hombre contra su voluntad rebelde, el problemático esfuerzo del hombre por estar a la altura de las expectativas de Dios sobre él. En este aspecto, la concepción judía era similar a la griega. Los dioses platónicos no tienen eros porque no necesitan la salvación. Aunque el demiurgo creó el mundo, los seres humanos realizaron la obra de salvarlo.

Estos puntos de vista son profundamente humanistas, pero el cristianismo surgió porque los hombres habían empezado a desesperarse. La doctrina cristiana es teocéntrica de un modo que ni el judaismo ni la filosofía griega lo eran. Mantiene que sólo el ágape puede traer la salvación porque depende del compañerismo que sólo el poder infinito hace posible. Como fuerza divina, el ágape cristiano actúa a lo largo de toda la historia y de toda la eternidad. Desciende sobre todos los hombres en todas las épocas, sin limitarse a momentos del pasado ni a las vidas de individuos escogidos. Satura constantemente, arrastrando a las almas hacia Dios e infundiéndoles la bondad esencial de éste. Al crear el compañerismo, no obstante, ágape actúa con intensidad variable. Cuando el alma es emplazada al primer cielo, san Bernardo habla de que “es conducida”, pero cuando sube al tercer cielo, como en el caso de san Pablo, el alma es raptus, “raptada” o “capturada”. Claro que el ágape no tiene este efecto en la mayoría de los casos. El sol brilla siempre, pero las nubes se inmiscuyen a veces. A pesar de todo, el ágape llega en todas direcciones y ofrece esa unión con Dios que todos los hombres desean pero ninguno, ni siquiera el mejor, puede iniciar.

A lo largo de esta inagotable abundancia del amor de Dios, hay varios acontecimientos que adquieren especial importancia. Así como el mundo y todas las cosas en él fueron creados por medio del ágape, así también en la existencia de cada hombre: su nacimiento, su crecimiento, su subsistencia en la vida. Al recién nacido se le bautiza, se le sumerge en agua bendita (la suave lluvia), simbolizando su inmersión en el amor de Dios. Que el hombre fuera lo que es, que viviera cuándo y cómo lo hace, emanando de la nada que precede al nacimiento, ¿qué podría haber más desconcertante para la mente humana? Darse cuenta de que algo del propio ser está rodeado de una infinita nada es percibir la mayor de las maravillas. El cristianismo expresa este carácter gratuito de toda existencia contemplando todo como un don, un otorgamiento espontáneo e inmerecido, el misterioso modo de amar de Dios. Una vez que el hombre ha vivido en el mundo, una vez que ha pecado y sufrido y sentido la necesidad de salvación, reconoce aún más su dependencia del ágape. Sin la milagrosa ayuda de Dios, nadie podría alcanzar su aspiración mística o ni siquiera embarcarse en ella. Las ideas de san Agustín acerca de la gracia divina están consagradas a estas ocasiones de ágape y volveré a ellas en el capítulo siguiente. Pero lo más significativo para el cristianismo es la Pasión porque es cuando el ágape se manifiesta más vívidamente a los hombres, como el punto culminante de la historia terrestre, tan enormemente cargada de gloria sobrenatural que la mera fe en su encarnación semihumana confirma la salvación.

Como la epifanía en el tiempo del amor eterno de Dios, el ágape que desciende por medio de Cristo establece la categoría final del credo cristiano. Yo la asocio a esta línea del poema de Thomas Nash: “El esplendor cae del aire.” En su espléndida ambigüedad, estas líneas pueden referirse a una pérdida de santidad, como cuando Lucifer fue arrojado de sopetón del cielo, o también a la manifestación de la bienaventuranza con la llegada de Cristo. Que la divinidad tuviera que encarnarse y tomar forma humana, que tuviera que nacer de mujer (“entre orina y heces”, como dijo san Agustín del nacimiento en general), que tuviera que rebajarse aún más con una actitud de humildad, que tuviera que someterse a la dolorosa crucifixión entre dos ladrones, para los no cristianos todo esto sólo podría parecer la pérdida de santidad y no su manifestación. Cristo crucificado sólo podía ser, como dice san Pablo, “escándalo para los judíos, necedad para los gentiles”.[9]

No obstante, para los creyentes, la Pasión reveló de una vez por todas la naturaleza del ágape: “Por esto sabemos que nos ama, porque entregó su vida por nosotros.”[10] La Pasión también es el esfuerzo final que hace Dios para lavar los pecados del mundo. Originalmente, los judíos habían buscado la redención ofreciendo holocaustos. Después tuvieron que sacrificar su voluntad por medio de la obediencia. Hasta aquí lo podía lograr el hombre solo. Pero cuando los cristianos fueron más lejos y cambiaron la abnegación total por nomos, el hombre necesitó que hubiera más milagros de lo alto. El nomos cristiano supera inherentemente la capacidad humana y, por lo tanto, el gran amor de Dios ha de llevar al sacrificio de uno mismo. Como el rey o el sacerdote que encama al dios de la vegetación y muere en los rituales de renovación de la vida de la naturaleza, Cristo se convierte en su propia y sagrada víctima propiciatoria. Pero como la abnegación es ahora un medio de expresión de la divinidad en vez de la pérdida de ella, la Pasión pretende recordamos una vida que trasciende a la naturaleza: “Porque Dios amó tanto al mundo que le dio a su propio Hijo, aquel que crea en él no perecerá, sino que tendrá vida eterna.” ¿Es esa vida una continuación resucitada de la que ya conocemos por medio de la naturaleza? Así es en parte, pero también revisada espiritualmente. Después de qué Cristo despejó el aire, nada puede interferir entre el hombre y el ágape de Dios. La vida perpetua es el esplendor mismo.

La palabra agape sólo aparece unas cuantas veces en los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). El concepto no se hace explícito en estos escritos, pero hay por lo menos dos parábolas que lo sugieren.

En una parábola, el Reino de los Cielos se asemeja a un terrateniente que contrata trabajadores para su viña. A algunos los contrata en la mañana temprano, pero después, a medida que pasan las horas, encuentra a otros que están sin trabajo y deseosos de trabajar el resto del día. A la caída de la tarde, el patrón dispone a los trabajadores en orden inverso al número de horas que han trabajado. Paga primero a los que han llegado últimos y al final a los que han llegado primero. Todos ellos reciben el salario que originalmente se fijó en la mañana. Cuando aquellos que han trabajado largas horas y han soportado el calor del día alegan que ellos deberían recibir más que los que llegaron después, el propietario replica: “Amigo no te hago ninguna injusticia… Toma lo tuyo y vete. Por mi parte, quiero dar a este último lo mismo que a ti. ¿Es que no puedo hacer con lo mío lo que quiero? ¿O va a ser tu ojo malo porque yo soy bueno?”[11]

La otra parábola narra la historia del hijo pródigo. Un hombre que tiene dos hijos decide dividir sus propiedades entre ambos. El mayor se queda en casa y trabaja junto a su padre. Como en tantos cuentos populares, el menor se va, dilapida su fortuna y acaba enfrentando el hambre si no regresa. Él dice para sí: “Me levantaré, iré a mi padre y le diré: Padre, pequé contra el cielo y ante ti. Ya no merezco ser llamado hijo tuyo, trátame como a uno de tus jornaleros.”[12] El hijo regresa a la casa y pronuncia las palabras que ha preparado. En vez de ser castigado es tratado con suma hospitalidad. El padre lo cubre con las mejores vestiduras que posee, pone un anillo en su dedo y sandalias en sus pies, ordena que maten al novillo cebado y declara una fiesta para todos. El hijo mayor, que trabaja en los campos, oye el jolgorio de la diversión pero se niega a incorporarse a la fiesta. Cuando su padre le implora, él replica: “Hace tantos años que te sirvo, y jamás dejé de cumplir una orden tuya, pero nunca me has dado un cabrito para tener una fiesta con mis amigos; y ahora que ha venido ese hijo tuyo, que ha devorado tu hacienda con prostitutas, has matado para él el novillo más cebado.”[13] Su padre responde, “Hijo, tú siempre estás conmigo, y todo lo mío es tuyo; Pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto, y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado.”

Ambas parábolas son extrañas e intencionalmente paradójicas. Violan el sentido común y parece que logran mofarse de la moral elemental. Ante todo, van en contra de la actitud de tasación de los valores y contradicen los hábitos de la vida intencional. ¿No es correcto y justo que aquellos que trabajan más se beneficien también más? ¿Cómo puede el terrateniente esperar que contratará trabajadores en la mañana si aquellos que llegan en la tarde están seguros de recibir la misma paga? ¿Cómo puede el padre esperar que se corrija el hijo pródigo si virtualmente está premiando su descarrío? En efecto, ¿cómo puede saber que el hijo mayor no se corromperá con el ejemplo del éxito de su hermano menor? No cabe duda que ninguna sociedad puede organizarse de acuerdo con estos lineamientos. Claro que con un poco de casuística podríamos poner en orden las relaciones humanas: el terrateniente no garantiza que será generoso cada vez; el padre tal vez castigue al hijo pródigo después de celebrar su bienvenida, etc. Los Evangelios omiten estos detalles y con razón. A las parábolas no les interesan los principios de economía política, a los que se debe renunciar como al mundo en su conjunto. En cambio, sirven para ilustrar la actitud amorosa que constituye el reino de los cielos.

En la primera parábola vemos la superabundante bondad de ágape. Aunque algunos de los jornaleros están descontentos, el hacendado en realidad ha pagado más de lo que cualquiera esperaba. No ha engañado a los que llegaron temprano. Simplemente ha otorgado con imprevista generosidad a los que llegaron tarde. Lo hace porque disfruta de ser generoso, está en su naturaleza y, de todas maneras, es obvio qué sus recursos son interminables. Además, ¿por qué no dar aún más a aquellos que refunfuñan y a los que un pago extra parece importarles tanto? ¿No ha sido verdaderamente dadivoso? Es probable, pero es esencial a la historia que incluso aquellos que obtienen más de lo que merecen obtienen sólo tanto como los demás. Porque al ser indiscriminado, el amor de Dios ha de ser uniforme, así como gratuito e inmotivado. Cae por igual sobre aquellos que han trabajado mucho (los honrados) y aquellos que no. A todos los que siguen siendo sus hijos y trabajan lo mejor que pueden, Dios extiende graciosamente una recompensa semejante.

Cuando consideramos que en la parábola (como en la vida) el dinero simboliza el amor, se plantean más vericuetos. Cuando se quejan del pago que han recibido, los hombres están diciendo en realidad a Dios que no les ha amado suficiente. Y esto es lo que la parábola quiere refutar. Porque Dios da a todos los hombres una oportunidad igual de trabajar, es decir, de vivir provechosamente. En ello ya los ha amado y les ha asegurado la posibilidad de obtener la salvación. Además, las cuestiones acerca del pago son en gran medida ajenas. La generosidad del hacendado es interna a su naturaleza, puesto que define su carácter, pero externa a los jornaleros en tanto que jornaleros. Éstos, para aprovechar sus vidas, lo único que tienen que hacer es concentrarse en las demandas internas del trabajo mismo. Que una clase de trabajo o un periodo de labor reditúe los bienes que se obtienen con dinero con mayor facilidad que otro, es puramente fortuito. Podríamos racionalizar estas discrepancias citando datos de economía, pero esto siempre parecerá ad hoc, porque en un diferente sistema de valores, o en otro mundo, los datos no serían los mismos. Para el trabajador dedicado, siempre será cuestión de suerte caprichosa que la paga sea la que es. Se encogerá de hombros y tratará de obtener más por su trabajo. Si a los quejosos les hubiera gustado en verdad su trabajo, ¿hubieran sentido que no recibir más dinero había sido una injusticia? Se podrían haber considerado incluso ampliamente recompensados por haber tenido la oportunidad de trabajar horas extras. Sus quejas son la prueba de que para ellos el trabajo del Señor era simplemente una carga y de que no se habían dado cuenta del amor que él les estaba brindando a lo largo del día.

En este contexto, la parábola sirve de advertencia a los fíeles: no tienen que esperar ser recompensados en proporción a su piedad ni a su rectitud ante la ley. A un hombre que actúe por amor, la bondad inherente de su vida siempre le parecerá suficiente y no regateará los beneficios que Dios otorga gratuitamente a los demás. La parábola tiene lugar inmediatamente después de que los discípulos preguntan qué obtendrán en el cielo por haber renunciado al mundo y seguido a Cristo. Oyen que los primeros serán los últimos y que los últimos serán los primeros, que es como los jornaleros de la historia reciben su salario. Si a partir de esto suponemos que los humildes en la tierra serán ensalzados en el cielo, de modo que la renuncia compensa a la larga, abaratamos el mensaje cristiano. Se eleva a los valles y se rebaja a las montañas, y el resultado es o bien una sustitución sin sentido o una vulgar nivelación. Como la parábola se dirige a los discípulos, que acaban de proclamar su propia rectitud, yo creo que significa que, aunque ellos se encuentran los primeros en humildad, no tienen por qué esperar ser los primeros en el cielo. En efecto, ¿qué humildad es la suya si están calculando las ventajas o poniendo en duda la distribución final que haga Dios? Así pues, en una historia sobre ágape, la enseñanza es como un suave reproche. Recuerda a los fíeles que nadie tiene derecho prioritario a la salvación y que el amor de Dios depende sólo de él.

En la segunda parábola, la situación es bastante diferente. Se pueden establecer sólo burdos paralelos entre el hijo mayor y los jornaleros que llegan temprano, el hijo menor y los que llegan más tarde, y entre el padre y el hacendado. En la parábola de la viña todos son honestos. Los trabajadores emprenden su trabajo a partir del momento en que son contratados y el hacendado es simplemente un hombre generoso. Sin embargo, en la otra parábola, todos son sospechosos. El hijo menor es obviamente un pecador, y es probable que un bribón y un estafador. Parece que es astuto e impenitente, y recita mecánicamente el discurso que se ha aprendido de memoria porque sabe que es lo que a su padre le gustaría escuchar. El hijo mayor puede que no sea un pecador, pero tampoco está exento de reproches. Lejos de regocijarse con el regreso a salvo de su hermano, se niega a asistir a la fiesta de celebración hasta para guardar las formas. Se disocia de la actitud amorosa y de perdón del padre. Odia a todas luces a su hermano menor.

¿Y qué pasa con el padre? No parece tampoco que sea intachable. A diferencia del hacendado, él no otorga pago igual. Se percibe una desleal predilección por el hijo menor, “ese hijo tuyo”, como lo llama el hermano mayor. Se tiene la sensación de que tanto en el pasado como en el presente, el padre ha consentido al muchacho con profusas preferencias y hasta de que la gran ternura que le provoca ver el regreso del pródigo procede de un secreto sentimiento de culpa por haberlo educado mal. La parábola deja todo esto por determinar, pero el hecho sigue siendo que el padre prodiga al hijo menor placeres que nunca se le han permitido al mayor. Tampoco hay que olvidar que la celebración proviene de la hacienda del hermano mayor, a quien ni siquiera se ha consultado. El padre ya había dividido sus propiedades. El menor había dilapidado su parte y todo lo que queda pertenece al mayor. Qué escalofriante oír al padre decirle: “Todo lo que tengo es tuyo.” Nosotros sabemos que, en términos estrictos, el padre no tiene nada. Ha renunciado a todo, pero al parecer conserva el control. En comparación, qué noble parece ahora el hijo mayor si, como dice, no ha dejado de trabajar como un esclavo para el padre y no le ha desobedecido ni una sola vez.

Pero si esta lectura es correcta, ¿cómo ilustra el ágape esta parábola? Creo que lo hace en virtud de la actitud del padre con cada uno de los dos hermanos. Sobre el pródigo derrama bienes más allá de toda expectativa. Su gesto amoroso brota espontáneamente, desatento a si el hijo menor lo merece o no. Su amor brota como si celebrara la mera existencia de su hijo: “muerto y resucitado”. ¡Qué magníficas palabras! Sugieren el sol, que vivifica todo lo que hay sobre la tierra. Así también el ágape alumbra con su semblante a todos los hombres, incluso a los pecadores, tal vez con mayor ardor porque sabe que lo necesitan más. Pero los hombres honrados no sufren por ello. El padre ama al hijo mayor así como al menor. Qué conmovedor cuando dice: “Hijo mío, tú estás siempre conmigo.” Si no ha hecho matar al cabrito más opulento para el hijo mayor es porque lo da por supuesto, como uno hace con los miembros de su propio cuerpo. El padre dignifica a este hijo al identificarse con él. En su súplica, manifiesta el deseo de que el hijo mayor reconozca la unión entre ellos, uniéndose en el gesto del padre hacia el menor. Me imagino al anciano diciendo: “Tampoco he hecho matar al mejor cabrito para mí.” Esta clase de amor está delimitada por la fuerza del hábito. Carece de cortesía y del reconocimiento de que desde el principio puede que el hijo mayor haya querido algo que no interesa al padre. Pese a todo, otorga al hijo una valiosa intimidad que él también, no cabe duda, da por supuesta.

Desde esta perspectiva, cuán afirmativo “Todo lo que tengo es tuyo” suena ahora. Porque el padre da al hijo un mundo en el que trabajar y la promesa de una eventual autoridad. Algún día el hijo mayor será “el padre”, que es más de lo que el menor puede esperar. Lo que el padre siente por el pródigo es en gran medida la función de una ocasión especial. (Obsérvese el acento en “Pero nosotros teníamos que alegramos y regocijamos.”) Lo que él siente por el mayor es constante y repetitivo, como el pan cotidiano o la luz del día. Este amor simboliza la eterna presencia del ágape de Dios, sin el cual nada podría sobrevivir. Lo que sea que el hijo mayor haya ganado mediante su honradez, el amor que recibe es, en último término, inmerecido. Hasta los hombres mejores no podrían ser honrados si no estuvieran sustentados por la bondad del mundo para con ellos. Este sustento tal vez sea menos espectacular que las celebraciones festivas, pero posiblemente represente más plenamente a la divinidad.

Por último, contemplemos el papel de los hijos. Para el pródigo, el resultado es feliz, su bienvenida excede cualquier cosa que tuviera derecho a esperar. Aun así, hay dos cosas en su favor: al margen de su motivación, él regresa a casa, y cuando lo hace, admite sus faltas, aun cuando su admisión pueda carecer de sinceridad. Esto son pasos hacia el arrepentimiento. Difícilmente pueden contar como expiación, pero aun menos parecería que los exigía el Deutero-Isaías en el Antiguo Testamento: “¡Oh Israel! De mí no serás olvidado. / He tachado, como una densa nube, tus transgresiones, / Y, como una nube, tus pecados: / Regresa a mí; porque te he redimido.”[14] Y en el Salmo 133, Dios actúa con todos los hijos de Israel como el padre con el hijo pródigo: “Él no siempre reprenderá, / Tampoco guardará su ira para siempre. / No nos asestó golpes después de nuestros pecados, / Tampoco nos recompensó de acuerdo a nuestras iniquidades.”[15] El Dios del Antiguo Testamento no cesa de ofrecer redención a sus hijos descarriados y les proporciona una oportunidad tras otra para que acepten su amor gratuito. En la historia de Jonás, Dios incluso envía al profeta a través de los mares a la ciudad pagana de Nínive. Cuando la ciudad se retracta de sus maldades, Dios actúa compasivamente, pero no parece que el motivo de su clemencia sean las obras de arrepentimiento: “Y no prescindiré de Nínive, la gran ciudad, donde hay más de seis veintenas de miles de personas que no pueden discernir su mano derecha de su mano izquierda, y también mucho ganado.”[16] También en la parábola, Dios sale al encuentro del pecador, lo recompensa incluso por adelantado, como si ya hubiera expiado. Los dudosos esfuerzos del pródigo le han puesto en posición de recibir ayuda. Si ahora puede responder a esta efusión del amor de Dios, estará salvado. Por su parte, el hermano mayor no obtendrá la salvación hasta que purifique su corazón. Trabajar en el campo no basta, es precisamente la moraleja que Jonás aprende. El hijo honesto tiene que reconocer la fuente de su afortunada capacidad. Una vez hecho esto, verá el amor que le ha rodeado todos esos años. Dirá non nobis y se dará cuenta de que su capacidad de trabajo es en sí un bien infinito otorgado por Dios. Entonces será un placer participar en el amor del padre por el hermano descarriado.

Cuando analiza estas parábolas, Nygren aduce que no sólo simbolizan los misterios del ágape, sino que también “excluyen por completo el principio de justicia de la relación religiosa”.[17] Dice que las alegorías afirman de principio a fin las protestas de justicia y después las abrogan sistemáticamente por razones de amor. Sostiene que la rectitud exige que los jornaleros que trabajan más han de recibir más paga y que el hermano mayor tiene todo el derecho de acusar al padre de injusticia. Según la interpretación de Nygren, las parábolas muestran el conflicto irreconciliable entre la justicia judía (nomos) y el ágape cristiano. Sin embargo, si esto fuera cierto, el Nuevo Testamento sería extrañamente inconsistente. En muchas ocasiones, Jesús insiste en que viene a cumplir la ley y no a destruirla. En el capítulo anterior a la parábola de la viña, un hombre pregunta qué buena obra puede hacer a fin de ganar la vida eterna, y Cristo responde, “Si quieres entrar en la Vida, guarda los mandamientos.” En el mismo lugar, Cristo dice a los discípulos que todo aquel que haya renunciado al mundo en su nombre “será recompensado con creces y entrará en la vida eterna”. En él capítulo anterior a la parábola del pródigo, aconseja a su anfitrión que haga una fiesta para invitar a los pobres y a los humildes. Aunque éstos no le puedan corresponder, le ganarán la recompensa “el día de la resurrección de los justos”. En este aspecto, Jesús promete determinadamente medida por medida y una justa recompensa a aquellos que viven con rectitud. En las parábolas, el ágape no tiene lugar a expensas de la justicia. El hacendado no ha sido injusto, sino simplemente generoso. ¿Dónde está escrito que aquellos que trabajan más tienen el derecho moral de recibir más? Tampoco el padre es injusto con el hijo mayor. Ni siquiera el hijo lo dice. Se queja de que su padre no lo ama lo suficiente, y esto es lo que el padre niega.

En general, los Evangelios no entablan conflicto entre el amor y la justicia, como tampoco lo hizo el Antiguo Testamento. Reinterpretan en cambio estos conceptos y los colocan en niveles diferentes. Como los judíos habían dicho, aquellos que deseen obtener la salvación deben seguir la senda de la rectitud. Pero ahora esto significa más que simplemente respetar los mandamientos o acatar la autoridad de Dios. Implica la renuncia y todo lo demás del nomos cristiano. Esto es lo que el hombre puede hacer. Pero como existe al nivel del hombre, sólo la rectitud no puede tener por efecto la salvación. Más allá de nuestras actitudes humanas, intencionales, de apreciación, sigue estando el libre juego del inmotivado amor de Dios, que es la fuente de toda bondad, incluida la salvación. Nygren está en lo cierto cuando dice que para todos los cristianos el concepto de ágape ha de tener siempre prioridad sobre el concepto de nomos. Pero yo no logro ver que, al menos en los Evangelios, el uno excluya al otro.

Haya malinterpretado o no las parábolas, Nygren está en lo cierto cuando dice que éstas ilustran la indiferencia del ágape al valor objetivo. Es este discernimiento el que el filósofo Max Scheler niega.[18] Él opina que el pródigo es más santo y merece más el cabrito opulento que su hermano. Scheler alega que, a los ojos de Jesús, un pecador que confiesa es en realidad mejor que el hombre que acata la ley simplemente eliminando sus impulsos pecadores. El pecador limpia su corazón y así impide que su iniquidad envenene su alma. El otro hombre, por muy honrado que sea, se consume en un autoengaño traicionero.

Ahora bien, en tanto que tema psicológico, lo que Scheler dice bien puede ser verdad. Pero yo no encuentro razón para creer que sea una verdad que los Evangelios tratan de promulgar. Scheler cita, en apoyo a su interpretación, el texto en el que Jesús dice que hay más regocijo en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos. Aunque esto, así como cuando Jesús dice que viene a llamar a los pecadores y no a los justos, se ha de ver en contexto. Estas declaraciones se hacen a modo de respuesta a aquellos que se quejan de que Jesús se asocie con los impíos, que “acoge bien a los pecadores y se sienta a su mesa”.[19] En estos lugares, Jesús explica la naturaleza de su ministerio. Ha venido por los pecadores, no porque ellos sean mejores que los justos, sino porque lo necesitan más. ¿Por qué otra razón diría que los sanos no tienen necesidad de un médico, sino sólo los enfermos? Las parábolas de la oveja perdida y de la moneda enterrada, que muestran al Salvador abandonando a los justos y yendo en pos de los pecadores, indican hasta dónde el ágape se extenderá a aquellos que más lo necesiten. Cuando la búsqueda termina, tiene lugar el extravagante regocijo al que se refiere Scheler. Pero este estallido celestial no significa que sea mejor haber sido pecador. Lo que se celebra es la eficacia del amor divino, pero no el valor del santo recién acuñado. El fructífero ministerio de Dios es motivo de especial deleite, y su extraordinario esfuerzo culmina en un fragor de trompetas. Siempre hay algo dramático acerca de la conversión de un pecador que agrega un toque de excitación a la serenidad del paraíso. ¿Pero quién puede decir que los no dramáticos son menos santos?

La manera que tiene Scheler de contemplar las parábolas revela la influencia del amor romántico del siglo XIX. En el romanticismo, los pecadores arrepentidos son en general mejores personas que los estólidos que se conservan justos de nacimiento. Como el propio Cristo, aquellos siguen la máxima de Joseph Conrad: “¡Sumérgete en el elemento destructor!”[20] Tal vez haya gran sabiduría en ello, pero no es la de las parábolas. Y, en todo caso, el hijo pródigo no es un arrepentido.

Entre los Evangelios sinópticos y el Evangelio según Juan se cree que pasó mucho tiempo. No cabe duda de que el Cuarto evangelio muestra una complejidad doctrinal que supera a la alcanzada en los anteriores. Desarrolla en particular el concepto de ágape de tal manera que lo vuelve característicamente cristiano. Esto también sucede en las epístolas de Juan y en las de Pablo, que son más o menos contemporáneas. La Primera carta de Juan expresa el punto de vista cristiano sobre el amor de manera más completa que cualquier otro texto de la temprana historia de esa religión. La carta merece un detallado análisis, pero yo me voy a concentrar en los párrafos siguientes:

Queridos,

amémonos unos a otros,

ya que el amor es de Dios,

y todo el que ama

ha nacido de Dios y conoce a Dios.

Quien no ama no ha conocido a Dios,

porque Dios es Amor.

En esto se manifestó el amor que Dios nos tiene:

en que Dios envió al mundo a su Hijo único

para que vivamos por medio de él.

En esto consiste el amor:

no en que nosotros hayamos amado a Dios,

sino en que Él nos amó y nos envió a su Hijo

como propiciación por nuestros pecados.

Queridos,

si Dios nos amó de esta manera,

también nosotros debemos amarnos unos a otros.

A Dios nadie le ha visto nunca.

Si nos amamos unos a otros,

Dios permanece en nosotros

y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud.

En esto conocemos

que permanecemos en Él y Él en nosotros:

en que nos ha dado de su Espíritu.

Y nosotros hemos visto

y damos testimonio

de que el Padre envió a su Hijo,

para ser salvador del mundo.

Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios,

Dios permanece en él y él en Dios.

Y nosotros hemos conocido

el amor que Dios nos tiene,

y hemos creído en él.

Dios es Amor

y quien permanece en el amor

permanece en Dios y Dios en él.

En esto ha Regado el amor a su plenitud con nosotros:

en que tengamos confianza en el día del Juicio,

pues como él es,

así somos nosotros en este mundo.

No hay temor en el amor;

sino que el amor perfecto expulsa el temor,

porque el temor mira al castigo;

quien teme

no ha llegado a la plenitud en el amor.

Nosotros amemos,

porque Él nos amó primero.

Si alguno dice: “Amo a Dios”,

y aborrece a su hermano, es un mentiroso;

pues quien no ama a su hermano, a quien ve,

no puede amar a Dios a quien no ve.

Y hemos recibido de Él este mandamiento:

quien ama a Dios, ame también a su hermano.[21]

En el párrafo inicial encontramos, virtualmente por primera vez en el cristianismo, el lema “Dios es amor”. En inglés, las palabras son idénticas a las de Plotino y la frase aparece con frecuencia en el neoplatonismo helénico. En Plotino la palabra que se usa para amor es eros. En san Juan, como en san Pablo, es agape. Plotino también hubiera podido decir que el amor es a Dios y que todo aquel que ama nace de Dios, pero con ello Plotino hubiera querido decir meramente que el amor es sagrado, pero éste seguiría consistiendo en la búsqueda humana del bien supremo. No obstante, cuando Juan usa estas frases, está diciendo que el amor viene de Dios y no del hombre, que tiene su origen literalmente en Dios y que, en efecto, el amor pertenece a lo que nosotros queremos decir incluso por Dios. De lo cual se desprende que aquel que no ama no conoce a Dios porque aquel que no ama ha negado la esencia de Dios. ¿Cómo puede conocer entonces qué es Dios?

Claro que se podría responder que Satanás conocía a Dios y, aun así, no lo amó. Pero parecería que san Juan y todos los demás cristianos suponen que Satanás no conoció realmente a Dios. Si lo hubiera conocido, hubiera quedado anonadado por el ágape, lo hubiera encontrado irresistible y, así, hubiera amado a Dios a cambio. Es probable que la palabra “conocer” se use en un sentido que lógicamente implica amor. Sería verdad entonces por definición que sólo aquellos que aman a Dios podrían conocerlo. En cualquier caso, no se permite ningún otro sentido de “conocer”. Como dice Juan en el segundo párrafo, “Ningún hombre ha visto a Dios.” La vista representa aquí a todos los sentidos y Juan incluiría sin duda también el razonamiento común. De un modo que el misticismo posterior iba a considerar fundamental, Juan quiere decir que sólo amándolo conocemos realmente cómo es Dios. Y no sería así si Dios no fuera indistinguible del amor, es decir, ágape.

¿Pero cómo puede ser esto? Nuestro amor no es ágape. Sólo Dios puede tenerlo como un atributo. En el segundo párrafo, san Juan intenta responder a este tipo de pregunta mediante la invocación de la filia cristiana. Si Dios es amor, la unión con él procede únicamente del acto de amar. Esto, sin embargo, depende del ágape que el propio Dios otorga: “Por ello sabemos que habitamos en él y él en nosotros, porque él nos ha dado algo de su espíritu.” En este contexto, el término “espíritu” se puede referir o bien a la esencia de Dios que se da en el amor, o bien a la llegada de Cristo, el amor de Dios haciendo la merced de descender al mundo. Pero también el espíritu de Dios significa la Tercera Persona de la Trinidad, el Espíritu Santo. Porque como lo expresa Aquino cientos de años después: “Amor […] es el nombre propio del Espíritu Santo, así como Palabra es el nombre propio del Hijo.”[22] A través del Espíritu Santo el Padre se ama a sí mismo, al Hijo y a todos los seres creados. En el Evangelio según Juan, Juan el Bautista dice de Jesús: “He visto al Espíritu descender como una paloma del cielo y posarse sobre él.”[23] En momentos de misterio como éste, ágape imbuye a toda la naturaleza. Crea la unión mística de la filia, dando al hombre el amor que es Dios y permitiéndole así conocer a Dios a través del amor. El amor sigue siendo ágape y aun así, el hombre participa milagrosamente de él.

En el tercer párrafo, el amor cristiano alcanza el punto más alto de idealización. San Juan funde los dos grandes mandamientos en una unidad y después los reformula por completo en función de ágape. El primer mandamiento nos exhorta a amar a Dios, el segundo a amar a nuestro prójimo. San Juan los relaciona internamente: ningún hombre puede decir en verdad “amo a Dios” a menos que también ame a su prójimo. El razonamiento se inicia con la idea de que en el amor no hay temor, una sugerencia revolucionaria en sí misma. En el Nuevo Testamento, así como en el Antiguo, siempre se había considerado el temor a Dios como ancilar al amor a él. Siendo el hombre una criatura intencionada, ¿cómo podría amar a Dios sin estar atemorizada por él? Así también los padres han supuesto siempre que sin el rigor de la disciplina, sus hijos no podrían amarles. Pero aquí está Juan separando totalmente amor y temor, como si no se estuviera refiriendo para nada a seres humanos. La línea siguiente deja en claro que, en cierto sentido, así es. En ella habla del “amor perfecto” como aquel que desecha el temor. Es obvio que se está refiriendo al ágape, puesto que sólo Dios puede ser perfecto. El amor de Dios puede estar libre de miedo y cuando posee a un hombre como un espíritu que lo habita, no deja lugar para nada más. Una vez ahuyentado el miedo, el odio desaparece también. ¡Cuánta profundidad en San Juan al ver esta conexión entre estos dos estados psicológicos! Él encubre el tema como si fuera demasiado banal para acentuarlo. O tal vez no se diera cuenta de cuán profunda era su manera de captarlo. Lo que sí percibe, y es lo que más le importa, es la idea de que el ágape limpia al hombre de todas las emociones que no son el amor. El hombre ama a Dios sólo en virtud del amor de Dios al hombre: “Nosotros le amamos porque él nos amó primero.” Siendo así las cosas, el ágape permea el ser de aquel que en verdad ama a Dios. El ágape le hace incapaz de temer a Dios o de odiar a su prójimo. Los dos grandes mandamientos son por lo tanto uno solo.

En esta formulación tan sumamente desarrollada, el concepto de ágape también diverge de los Evangelios sinópticos. ¿Porque quién es el hermano al que debemos amar si esperamos amar a Dios? En los primeros evangelios, es todo hombre, pecadores y justos, y enemigos no menos que amigos. Es nuestro vecino, es decir, cualquier hombre con el que tengamos relaciones directas. A diferencia de Buda, Jesús no nos exhorta a sentir compasión por “todos los seres conscientes”. Tampoco la Biblia expresa algo como lo que se formula en el Bhagavad Gita hindú: “No deseo el estado supremo (de bienaventuranza) con sus ocho perfecciones, tampoco la cesación del renacimiento. Ojalá pueda mitigar el pesar de todas las criaturas que sufren y entrar en ellas para que puedan liberarse de la aflicción.”[24] La compasión significa en este caso cargar con el sufrimiento de los demás sobre nosotros. Cristo no hace esto, así como tampoco Jehová. La tradición judeo-cristiana pretende compartir el amor, y no compartir el sufrimiento. Cristo quita los pecados para extender el dominio del ágape. Es lo que su Pasión hizo por todos los hombres y cada quien debe imitarlo amando a quienquiera que encuentre.

Esto es al menos lo que está implícito en los Evangelios sinópticos, pero en la Primera carta de Juan y en el Evangelio según Juan, el segundo mandamiento es mucho más restringido. Ya no se menciona la necesidad de amar al propio enemigo y se admite a los pecadores a la fraternidad sólo si pertenecen a la misma fe. Aunque la terminología es ambigua, la palabra “hermano” viene a significar “los cofrades”, compañeros en Cristo. De un modo que no sorprenderá a alguien que haya estudiado los movimientos sociales, las ideas radicales de los primeros tiempos se han modificado y han acabado siendo un concepto institucional. Para cambiar el carácter tribal del judaismo, el cristianismo primitivo insistió en una especie de amor fraternal que incluye a los gentiles tanto como a los judíos. En realidad, el Antiguo Testamento había indicado repetidamente que “prójimo”, en el segundo mandamiento, podía ser cualquier ser humano y no necesariamente un judío. En el primer siglo d. C., esta idea era un lugar común en el judaismo. Es probable que los primeros cristianos se distinguieran a sí mismos acentuando esta idea más que algunos de los (otros) judíos, pero para estabilizarse como una comunidad aparte, su religión tenía que intensificar el vínculo emocional entre los cristianos en oposición a los forasteros. La interpretación más restringida del segundo mandamiento había permitido al principio sobrevivir al judaismo. Hubiera sido pasmoso que la nueva secta, que luchaba por emanciparse, no hubiera incorporado los métodos del progenitor al que había descartado.

Si bien este paso fortalece a la filia cristiana, plantea cuestiones sobre la naturaleza del ágape. El amor de Dios no sería espontáneo e inmotivado si se pudiera garantizar a “quienquiera que confesara que Jesús es el Hijo de Dios”. Y tampoco el ágape puede ser indiscriminado si está reservado sólo a aquel que así acepta la fe cristiana. La epístola nos dice que Dios habita en ese hombre y él en Dios, así como más adelante dice que aquel que mora en el amor (queriendo decir amor al cofrade) mora en Dios y Dios en él. Como condición para el amor de Dios y para el amor fraterno, la fe en Cristo parecería que socava el concepto mismo de ágape en el que se basa. Sólo en el caso de que la fe exista como un don gratuito, indiscriminado e inmotivado del amor de Dios, el texto elude la inconsistencia. ¿Es esto lo que significa la línea que dice que el ágape se manifiesta en el envío que hace Dios de su Hijo y “que podríamos vivir a través de él”? En el Evangelio según Juan, hay también una referencia similar al ágape como si éste actuara dentro de límites sectarios. Jesús dice a sus discípulos: “Éste es mi mandamiento: que os améis unos a los otros como yo os he amado […] Vosotros no me habéis escogido, pero yo os he escogido a vosotros y os he ordenado que vayáis y deis fruto, y que vuestro fruto permanecerá. Que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre os será concedido.”[25]

Si nos apoyamos en estos pasajes para transmitir que la propia fe procede del amor gratuitamente dado por Dios, el concepto cristiano de ágape queda intacto. Pero entonces no parece haber causa alguna para exhortar a los seres humanos a nada y ni para amar ni para tener fe en Jesucristo. Si el ágape elige así, tendrán la fe cristiana. El amor habitará en ellos armónicamente con el designio de Dios. Si el ágape no les da la fe, no es culpa de ellos. En cualquier caso, la religión no tendría función alguna y el hombre no tendría medio de acercarse a Dios. Lo único que puede hacer el hombre es esperar tranquilamente a que descienda el ágape. Esta paciencia puede resultar admirable, pero difícilmente equivale al amor, ya sea a Dios, ya sea al prójimo. Al revisar el concepto de ágape, parecería que el cristianismo eliminó no sólo al judaismo, sino también a sí mismo.

El problema que acabo de mencionar aparece una y otra vez en las cartas de san Pablo. Lo mismo que Juan, Pablo recalca los vínculos internos de la filia cristiana, basados en una fe en Cristo que es en sí misma el resultado del amor predestinado de Dios. Así como el Evangelio según Juan dice que Dios amó a Jesús “antes de la creación del mundo”, así también Pablo alaba a Dios por haber otorgado amor a los fieles antes de la creación: “Nos ha elegido en él antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor.”[26] Este amor, como es ágape, no puede estar motivado por ningún acto del hombre. Entonces, ¿por qué preocuparse en extender el cristianismo o incluso en fundar una nueva iglesia? Pese a ello, Pablo se define ante todo como evangelista. Él reinterpreta el amor fraterno como la disposición a admitir a todos los seres humanos en la comunidad cristiana. Después de su conversión en el camino a Damasco a pesar de sus pecados, está ansioso de compartir su experiencia con todos los demás pecadores. Si así lo hace, se convierte en un instrumento del amor de Dios y, en efecto, Pablo cree en general que ágape es la divina gracia concediendo dadivosamente a los hombres la verdadera fe. A pesar de todo, el problema original persiste. Si el ágape crea la fe, entonces es el ágape el que efectúa la elección, y la idea de que el hombre obtiene su salvación amando a Dios ya no se sostiene. En vez de ser una respuesta al ágape, el amor humano simplemente lo ilustraría. Los grandes mandamientos no serían mandatos sino, antes bien, descripciones de la inmersión amorosa de Dios en el mundo. Por esta ruta tortuosa, el cristianismo habría regresado a un panteísmo modificado.

En mi opinión, es en el contexto de este problema que se ha de leer la epístola de Pablo a los Romanos. Como alguien que había sido un judío persiguiendo a los cristianos en nombre del antiguo orden, san Pablo dedica esta carta a la relación entre nomos y ágape. En ella, dice cosas como “Ahora estamos libres de la ley”, y los teólogos muchas veces han supuesto que Pablo rechaza la rectitud judía por entero. No obstante, en realidad las declaraciones que hace sobre la ley están cuidadosamente equilibradas. Así pues, después de decir a los fieles que están libres de ella, él pregunta: “¿Qué diremos entonces? ¿Es pecado la ley?”[27] Y contesta: “Dios no lo quiera… Por lo cual la ley es sagrada y el mandamiento sagrado, justo y bueno.” En otra ocasión, después de preguntarse si la fe cristiana vuelve “vacía” la ley, responde: “Dios no lo quiera: sí, nosotros instauramos la ley.”[28]

Entonces ¿qué estaba diciendo Pablo cuando declaró que los cristianos se han “librado” de la ley? Queda claro que Pablo no quiere decir que recomienda aquello que infringe la ley. Tampoco quiere elogiar el pecado, aun cuando la purificación milagrosa de él ilustra la infinita clemencia de Dios. Como si fuera en contra de las nociones de Scheler a las que me he referido, Pablo dice específicamente: “Si continuamos pecando, ¿abundará esa gracia? Dios no lo quiera.”[29] En cambio, san Pablo está tratando de incorporar la ley en un marco más amplio de fe cristiana. Él no rechaza el judaismo, sino que desea convertirlo, como él mismo se convirtió. La rectitud es amor sagrado, pero el hombre se ha de liberar de él al reconocer un amor que es aún más sagrado. Nomos sigue siendo así una auténtica respuesta al amor de Dios y aun así, al estar subordinado al ágape, se convierte en una característica del cristianismo.

Si mi interpretación es correcta, las epístolas expresan y desarrollan una concepción del nomos cristiano. A la ley judía se ha de renunciar, como a todo lo demás, en el sentido de que ha de ser trascendida. Se ha de alentar la rectitud y hasta reverenciarla, pero también se ha de rebasar. Ésta es la razón de que Pablo diga que todos los hombres “han pecado y están lejos de la gloria de Dios”.[30] Él no quiere decir que aquellos que viven en conformidad con la ley sean mejores que los pecadores, sino que aun los más perfectos de los honrados no pueden obtener la salvación sólo a través de la ley. Para la salvación se requiere del amor de Dios, el cual los justos profanan si confían sólo en la ley. Pablo expone lo anterior con torpeza: “Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que el hombre se justifica por la fe sin las obras de la ley.”[31] En contexto, lo que él dice es que Dios pertenece a los gentiles tanto como a los judíos. Pablo no quiere repudiar las proezas de la ley y, de hecho, éste es el párrafo que termina con las palabras “nosotros instauramos la ley”. Pablo se expresa mejor en la Carta a los gálatas: “Yo no burlo la gracia de Dios, porque si la rectitud proviene de la ley, entonces Cristo murió en vano.”[32] En otra ocasión, en la Carta a los romanos, Pablo insiste en que lo que la ley no pudo hacer porque era “débil a través de la carne”, Dios lo hace enviando a su Hijo: “que la rectitud de la ley se cumpla en nosotros, que no andamos tras la carne, sino tras el Espíritu.”[33] En otras palabras, los judíos hicieron bien en buscar la rectitud, pero se equivocaron al no subordinarla a la fe, lo cual quiere decir, fe en Cristo como la encarnación del ágape.

No obstante, si Pablo cree en el nomos cristiano, ¿por qué será que raras veces habla del amor del hombre a Dios o a Cristo? Nygren indica que incluso san Agustín “observa con cierta sorpresa que cuando Pablo usa la palabra caritas casi siempre quiere decir amor al prójimo y sólo escasas veces amor a Dios”.[34] Además, Pablo profundiza en la confusión cuando acentúa el segundo mandamiento hasta el punto de excluir al primero. En una ocasión él dice: “Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”[35] En otra carta, declara: “Pues el que ama al prójimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterarás, no matarás, no robarás, no codiciarás y todos los demás preceptos, se resumen en esta fórmula: Amarás a tu prójimo como a ti mismo.”[36] ¿Por qué san Pablo menospreciaría o ignoraría el amor a Dios? En todos los evangelios, incluso en la Primera carta de Juan, se exhorta al hombre a que ame a Dios. ¿Por qué no habría de hacerlo también Pablo? ¿Y por qué, si va a dejar de lado el primer mandamiento, da tanta importancia al segundo? Porque él no sólo dice que amar al prójimo es cumplir la ley, sino que también usa el término agape para esta relación así como para el inherente amor de Dios. ¿Hay entonces dos clases de ágape, uno para Dios y otro para los hombres que cumplen el segundo mandamiento? Si hay dos, entonces ¿por qué no tres, agregando otro para el primer mandamiento?

Nygren responde a estas preguntas sugiriendo que para Pablo en realidad sólo hay una clase de amor, el amor de Dios, ágape como la esencia de la naturaleza divina. Según la interpretación de Nygren, Pablo cree que el amor siempre rebasa la capacidad humana: Dios ama todas las cosas, pero el hombre no puede amarlo todo en la medida en que él es meramente humano. De esto, Nygren concluye que la pura consistencia lleva a Pablo a abandonar el primer mandamiento, y que “ágape” se usa para el amor al prójimo, porque éste también tiene su origen en Dios. El amor cristiano al prójimo no es sino un ejemplo del amor de Dios. El ágape usa al cristiano de vehículo y establece a través de él una comunidad de amor siempre en expansión.

La lectura que hace Nygren de san Pablo sigue la teología luterana. Limita el amor cristiano al ágape y explica todas las ocasiones de lo que aparentemente es amor humano como, en realidad, manifestaciones de la divinidad. Volveré a las ideas de Lutero sobre el ágape en el capítulo siguiente. Ahora quisiera mencionar varias dificultades en la interpretación que hace Nygren de san Pablo.

Para comenzar, no es para nada obvio que Pablo niegue la capacidad humana de amar. Nunca lo hace explícitamente, y cuando dice que el segunde mandamiento resume toda la ley, sumía en verdad a que amar al prójimo es algo que los hombres pueden hacer por sí solos. Ésta es, probablemente, la razón de que los exhorte a hacerlo. Tal vez esté describiendo cómo surte efecto el amor de Dios, pero el estilo no parece referirse a un amor que trasciende la naturaleza humana.

Es más, la ausencia del primer mandamiento no se ha de explicar necesariamente a la manera de Nygren. Él aduce que san Pablo pocas veces habla del amor del hombre a Dios porque el amor de Dios es el único que reconocía. ¿Pero entonces por qué habla Pablo tantas veces del amor del hombre a su prójimo? Si el segundo mandamiento no interfiere con su concepción de ágape, ¿por qué habría de interferir el primero? Es probable que Pablo pensara que sólo aquellos que se salvaban a través de Cristo serían capaces de amar a sus prójimos. Pero hubiera podido decir lo mismo acerca del amor a Dios. En ambos casos, la prioridad del ágape serviría de explicación causal y no de prueba de que lo que parece amor humano en realidad rebasa las capacidades humanas. Y, por último, ¿qué diremos de las ocasiones en las que Pablo habla del amor del hombre a Dios? ¿Hay que tomarlas como contradicciones expresas?

Tal vez sea más plausible creer que san Pablo no negaba la capacidad humana de amor, que no tenía intención de abandonar el primer mandamiento, y que raras veces lo menciona porque quiere reconstruirlo. El primer mandamiento ordena al hombre amar a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con toda su mente y con todas sus fuerzas. Pero no se tenía que ser cristiano para aceptar esto como la base de la religión. Si las iglesias paulinas hubieran dado a este mandamiento la importancia que Jesús le da en los evangelios, hubieran seguido siendo sectas judías. Para tener existencia aparte como cristianas, tuvieron que reinterpretar el primer mandamiento, haciendo del amor a Dios sinónimo de la fe en Cristo. Y, por supuesto, es este tipo de fe el que para san Pablo representa el gran avance con respecto al judaismo. Como elemento estructural dentro de su teología, la insistencia de Pablo en la fe es paralela al uso que se hace del primer mandamiento tanto en los evangelios como en el Antiguo Testamento. Lejos de hacer imposible que el hombre ame a Dios, como sostiene Nygren, parecería que Pablo aboga por la fe en Cristo como lo que en verdad cumple con el primer mandamiento. Para san Pablo, la fe es el nomos cristiano: la respuesta del hombre al amor previo de Dios, la renuncia de todo lo demás en nombre de Cristo y el sometimiento de la voluntad en aras de un perfecto acatamiento. Si nomos es un tipo de amor humano, también lo es la fe paulina.

Mientras estoy diciendo esto, tengo que confesar que las ambigüedades en san Pablo me perturban. Sus expresiones son primitivas y exploratorias comparadas con las de teólogos posteriores. Es cierto que se pueden interpretar de maneras diferentes y, con algunas modificaciones, a fin de cuentas la tesis de Nygren puede ser defendible. Yo he indicado que las referencias que hace Pablo al primer mandamiento aluden a un amor a Dios que no es reductible al amor de Dios, pero también se pueden encontrar pasajes en los que Pablo describe el nomos cristiano como si simplemente fuera una forma especial de ágape. En la Epístola a los romanos, él dice que “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”.[37] Pablo dirige a los gálatas la descripción más atormentadora de la unión espiritual que se encuentra en la literatura cristiana: “Con Cristo estoy crucificado y vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me amó y se entregó a sí mismo por mí.”[38]

En el famoso himno al ágape contenido en la Primera a los corintios, enfrentamos el mismo tipo de ambigüedades. La traducción de la Biblia del rey James usa el término “caridad” pero éste se puede entender, por supuesto, como amor. ¿El amor de quién? ¿De Dios o del hombre? Si es el amor del hombre, ¿se debe reducir también a ágape? Pretendidamente al menos, san Pablo empieza por describir el amor humano casi a la manera de la tradición del eros. Cuando analiza la importancia de los diferentes miembros de la Iglesia, Pablo los dispone en orden jerárquico: primero los apóstoles, después los profetas, después los maestros, etc. Dice a la congregación que “ambicione con ahínco los mejores dones” y le ofrece mostrarle un camino mejor, que es el de aquellos que aman. Hasta tal punto el amor excede a todo lo demás que, sin él, incluso los más excelsos se dan cuenta de que “aunque tuviera el don de profecía y conociera todos los misterios y toda la ciencia… Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas… nada me aprovecha.”[39] Al final del pasaje, Pablo exhorta de nuevo a la congregación a que se ponga como “objetivo” el amor. Esta manera de hablar hace que parezca que el amor pertinente es el humano.

Una vez más, hay otras partes del himno que despiertan las ya habituales dudas. En una ocasión, se contrasta amor y fe: “Y aunque mi fe pueda mover montañas, si no tengo amor, nada tengo.” ¿A qué amor se refiere esto, al amor al prójimo o al amor a Dios? Si es a este último, ¿quiere san Pablo en realidad distinguirlo de la fe en Cristo? O bien, como sugeriría Nygren, ¿es ágape en lo que Pablo está pensando, el amor de Dios que trasciende la fe así como cualquier otra respuesta humana? Esta idea concuerda con el hecho de que el himno analiza los “dones espirituales” de principio a fin. Pablo comienza declarando que sólo a través de un don del Espíritu Santo puede el hombre aún afirmar “Jesús es el Señor.” Después deriva a la jerarquía de los dones que culmina en el amor como el más excelente de todos ellos y dice: “Hay diversidad de carismas, pero el Espíritu es el mismo… diversidad de operaciones, pero es el mismo el Dios que obra todo en todos. A cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común.”[40] ¿No habría que interpretar que esto significa que el amor, que manifiesta soberanamente al Espíritu, es en sí el ágape de Dios y no algo humano? Y aun así, el himno concluye con la línea: “Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad.”[41] Parecería que esta conclusión pone el amor en la misma categoría que la fe y la esperanza. ¿No está justificado pensar que san Pablo considera que son todas ellas respuestas humanas, con el amor en el rango superior? ¿O quiere decir que las tres por igual son ejemplos de ágape?

Cualquiera que sea la solución que demos a las ambigüedades de san Pablo, suponiendo que se puedan resolver, el himno al amor muestra mejor que nada hasta dónde nos hemos alejado del concepto de eros. Hasta en la Primera carta de Juan encontramos referencias a un tipo de cupiditas o eros degradado, como cuando el autor dice: “No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguien ama al mundo, el amor del Padre no está en él.”[42] Que este tipo de interés pudiera incluso designarse “amor” lo niega al parecer la perspectiva de san Pablo. Cuando menciona las cualidades del amor, el himno contradice, casi punto a punto, la descripción que hizo Platón de eros. Para ver las enormes diferencias, sólo hay que colocar los pasajes pertinentes uno junto al otro, primero el de Platón y después el de san Pablo.[43]

[Eros] es siempre pobre, y lejos de ser sensible y bello como muchos lo imaginan, es áspero y está desgastado por el tiempo, sin calzado ni techo, siempre duerme a la intemperie por falta de lecho, en el suelo, en tos umbrales y en la calle. Se parece a su madre (la Penuria) y vive en la indigencia. Pero como también es hijo de su padre (el hijo de la Abundancia, también traducida por Artificio), trama obtener lo que es bello y bueno. Eros es temerario, franco y tenaz, siempre está ideando trucos como cazador avezado. Anhela vivamente el saber y está lleno de recursos. Amante de la sabiduría toda su vida, mago hábil, alquimista, un verdadero sofista. No es ni mortal ni inmortal, pero en un solo día vive y florece (cuando le va bien) y encuentra también su muerte. Después, vuelve de nuevo a la vida mediante el vigor que hereda de su padre. Siempre pierde lo que gana y no es ni rico ni pobre, tampoco sabio ni ignorante.[44]

La caridad es paciente, es servicial, la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta. La caridad no acaba nunca…[45]

Cuando dice que Eros muere y vuelve a la vida “mediante el vigor que hereda de su [abundante] padre”, parece que Platón se anticipa a Cristo. Eros y Jesús son ambos Mesías: mediadores, mensajeros e instrumentos de salvación. Los dioses se comunican a través de ellos con los hombres y viceversa. Además, Platón describe a Eros así para refutar un discurso anterior en el que se decía que el amor era bello. Como intermediario, Eros sólo puede ser la búsqueda de la belleza. Su encarnación humana no es el elegante Agatón, sino el malparecido Sócrates. Como Jesús crucificado, Sócrates representa el más inferior de los mortales, si bien incorpora en realidad los valores humanos más excelsos. Pero la ironía de la condición de Cristo ilustra la obra del ágape. ¿Se puede decir algo parecido de Sócrates? ¿Son eros y ágape actitudes amorosas no tan diferentes de lo que parece? ¿Se superponen los conceptos o se reúnen hasta formar un sistema unitario? Sobre estas preguntas gira toda la diversidad entre católico y protestante. No obstante, antes de pasar a analizarlos, siento la necesidad de esclarecer el concepto de ágape un poco más.

En El arte de amar, Erich Fromm distingue dos fases en el desarrollo de la religión. En una de ellas, se otorga a la divinidad una actitud amorosa que Fromm considera específicamente maternal: “El amor de la madre es incondicional, y también es omniprotector y envolvente; como es incondicional, tampoco puede controlarse o adquirirse. Su presencia da a la persona amada una sensación de dicha; su ausencia produce un sentimiento de abandono y profunda desesperación. Puesto que la madre ama a sus hijos porque son sus hijos, y no porque sean ‘buenos’, obedientes, o cumplan sus deseos y órdenes, el amor materno se basa en la igualdad. Todos los hombres son iguales, porque son todos hijos de una madre, porque todos son hijos de la Madre Tierra.”[46] En la otra fase, la divinidad es autoritaria y paternalista: “La naturaleza del amor del padre le hace tener exigencias, establecer principios y leyes, y a que su amor al hijo dependa de la obediencia de éste a sus demandas. Prefiere al hijo que más se le asemeja, al más obediente y capacitado para sucederle, como heredero de todas sus posesiones.”[47]

¿Es ésta la clave del ágape? ¿Podríamos decir, como Fromm lo implica, que ágape es una proyección religiosa del amor de la madre en tanto que opuesto al amor del padre? La idea as atractiva, pero casi indefendible, porque, al menos como Fromm la expone, la distinción entre el amor de la madre y el amor del padre no se sostiene. Yo no niego que madres y padres amen a sus hijos de manera diferente, pero no veo razón alguna para creer que sus actitudes correspondan al análisis que hace Fromm. El amor de madre no es típicamente incondicional, omniprotector y envolvente, fuera de control o de adquisición. Al contrario, está condicionado por el modo en que la madre necesitan sus hijos y ellos a ella. Si no fuera susceptible de ser adquirido, ningún hijo tendría que proyectarse para obtener el amor materno. Lejos de ser éste el caso, los hijos hacen todo lo que pueden para incrementar el amor de sus madres, incluso aprendiendo cómo otorgarle valor a la madre. La idea de una madre omniprotectora y envolvente idealiza lo que al niño le gustaría tener. Fromm perpetúa el mito de la madre-diosa abundante, como si la maternidad fuera simplemente un estado de entrega infinita. Pero como ser humano que crea a otros seres humanos, la madre real impone demandas y expectativas. Ella es tanto una autoridad como lo podría ser el padre. Durante esas etapas matriarcales de la civilización en la que Fromm cree, las madres hubieran sido las autoridades exclusivas. ¿Les impidió esto sentir “amor de madre”?

¿Por qué suponer que el amor de padre está típicamente dirigido al hijo que se le asemeja o al más obediente? ¿Hay algo en la naturaleza de la paternidad que impida que un padre ame a sus hijos por igual? En una sociedad patriarcal, los padres tendrán una responsabilidad predominante en lo que concierne a la ley y el orden, pero esto pertenece al poder social, no al amor. Determina quién sucederá al padre o heredará sus propiedades. No crea un tipo de amor paterno único en su género. Pensemos en la parábola del hijo pródigo. El padre ama al inútil hijo menor de un modo diferente al amor que le tiene al hijo responsable, con el que se identifica. Sería muy desconcertante pensar que cualquiera de ambos tipos de amor es inherentemente ajeno a la paternidad. Tal vez Fromm quiera decir que la parábola ilustra el amor de madre, pero yo no veo nada atípico en la respuesta del padre. La clase de amor paterno que él experimenta es muy común. Y la distinción que Fromm hace simplemente no logra reconocerla.

En realidad, me pregunto si Fromm llega incluso a distinguir entre dos tipos de amor. Lo que él llama amor de padre pertenece a la actitud de apreciación. Hace las leyes y premia la obediencia a ellas. Tal como Fromm lo describe, el amor paterno no otorga ningún valor especial no intencional. ¿Entonces por qué llamarlo amor? Parecería ser más bien un aspecto de la moral social o de la ambición paterna. Por otro lado, la actitud materna que Fromm menciona suena a una clase de amor. Al menos, implica otorgamiento. El ágape idealiza un otorgamiento infinito, y tal vez sea por ello que el concepto que Fromm tiene del amor de madre se le parezca.

Aunque Freud raras veces analiza el amor de Dios, sus análisis incidentales son sumamente útiles. Volvamos en primer lugar a esa “ilusión similar” que reúne a ejércitos e Iglesias: “[en ambos] rige idéntico espejismo (ilusión), a saber: hay un jefe —Cristo en la Iglesia católica, el general en el ejército— que ama por igual a todos los individuos de la masa. De esta ilusión depende todo; si se la deja disipar, al punto se descomponen, permitiéndolo la compulsión externa, tanto Iglesia como ejército.”[48] En todo grupo, Freud indica, los miembros están vinculados por la relación idéntica que tienen con el amoroso dirigente. Para ilustrarlo, Freud hubiera podido citar la explicación que dio Cristo del segundo mandamiento: “Como yo os he amado, así os améis también vosotros los unos a los otros.”[49] El compañerismo de una comunidad cristiana puede reivindicar su fuente en el ágape de Dios. Es la igualdad de este amor el que hace a los fieles participantes por igual de la Iglesia. Freud también reconoce que la idea del amor divino cumple una ulterior función ética. Amados por igual por Cristo, todos los cristianos pueden identificarse irnos con otros, y aún pueden también tener la esperanza de identificarse con el mismo Cristo. Cuando esto ocurre, el santo llega a amar del mismo modo que Cristo, indiscriminadamente, al margen del valor que haya en el objeto. La Iglesia pudo existir como grupo sin la posibilidad de esa identificación, pero Freud está en lo cierto cuando ve que la idealización cristiana depende en último término de esto: “uno puede ser un buen cristiano aun siéndole ajena la idea de ponerse en el lugar de Cristo y abrazar con su amor a todos los seres humanos, como Él lo hizo. No hace falta que uno se atribuya, siendo un débil mortal, la inmensidad de alma y la fuerza de amor del Salvador. Pero este ulterior desarrollo de la distribución libidinal dentro de la masa es, probablemente, el factor en que el cristianismo basa su pretensión de haber conquistado una eticidad superior.”[50]

En El malestar en la cultura, Freud aduce que esta reclamación no es ni razonable ni defendible psicológicamente porque supone que todos los hombres merecen ser amados y que, por lo tanto, la virtud consiste en la capacidad de extender el amor universalmente. Como ya hemos visto, Freud cree que el amor debe limitarse a aquellos que lo merecen. La suya es la actitud, trasladada a la ideología psicoanalítica, de los antiguos judíos, quienes tenían la expectativa de que Dios amara únicamente a los justos. Y como aquellos judíos, Freud insiste en que si en realidad se llevara a cabo el amor cristiano violaría las demandas morales del “propio pueblo”. Porque amar indiscriminadamente significa dar a los forasteros el amor que se tiene el deber moral de reservar para los íntimos. Los que no lo merecen son tratados entonces como los que lo merecen, y el extraño como aquellos que dependen de nuestro amor para su misma subsistencia. Para Freud, esto no es sólo injusto, sino contraproducente. Si todos los hombres fueran amados por igual e indiscriminadamente, simplemente porque moran en la tierra —“como un insecto, un gusano o una culebra”— entonces Freud tiene la sospecha de que ninguno de ellos podría recibir mucho amor. “¿Por qué, pues, se rodea de tanta solemnidad un precepto cuyo cumplimiento no puede recomendarse como racional?”[51]

En cierto sentido, Freud responde a esta pregunta por su cuenta y, al menos, considera que hay motivo para recomendar el amor universal. En un contexto posterior, destaca que el mandamiento de amar al prójimo como a uno mismo restringe la agresividad instintiva. Con lo cual trabaja para la civilización. Pertenece al superyó cultural, que socializa al hombre forzándolo a reprimir los instintos destructores. Al mismo tiempo, Freud insiste, estos mandamientos hacen más daño que bien. Al no estar basada en un hecho psicológico, la idea del amor universal lleva a la neurosis social. En vez de aumentar la cantidad de amor, el segundo mandamiento aumenta meramente la agresividad humana convirtiéndola en un sentimiento de culpa que no se puede satisfacer. “El mandamiento es imposible de cumplir; una inflación de amor tan enorme sólo puede hacer que baje el valor de éste, sin acabar con la dificultad… ¡Qué poderoso obstáculo para la civilización ha de ser la agresividad si la defensa contra ella puede ser causa de tanta felicidad como la propia agresividad!”[52]

A muchos lectores estas palabras les han trasmitido un gran pesimismo sobre el género humano. Pero ésta no era la intención de Freud. Él quiere ser realista acerca de las capacidades humanas y es obvio que cree en que la verdad nos hará libres. Ataca el precepto judeo-cristiano y ataca el superyó en general por tener demasiadas expectativas. No cabe duda de que tiene razón cuando habla de los millones de personas que han sido tiranizadas por el mandato bíblico y se han sentido inferiores porque no amaban a todos con amor igual. Freud está en lo cierto y el precepto es irrealista, si es que quiere decir que se ha de amar a todos los hombres de la misma manera o tanto como unos a otros, idealmente tanto como nos amamos a nosotros mismos. Esto puede suceder a veces, como cuando un padre otorga la misma importancia al bienestar del hijo que al suyo propio; pero ningún hombre puede esperar tratar a todos, y ni siquiera a su prójimo, de este modo. El cristiano reconoce esto cuando asigna el ágape a la divinidad. Dios todo lo puede. ¿Por qué no podría dar un amor igual a todos sus hijos? Pero entonces el cristiano usa el ágape como si fuera humano, haciendo de él el modelo de un amor ideal entre los hombres. Llegado a este punto, el precepto se vuelve dañino además de mágico.

Sin embargo, interpretado de manera diferente, el segundo mandamiento se puede defender tanto psicológica como moralmente. Porque no se tiene que tomar necesariamente como que exige cantidades iguales de un amor idéntico. Al decirnos que amemos a los demás como a nosotros mismos, el mandamiento nos prescribe amar a personas que no son nosotros mismos, es decir, que no se nos asemejan. Ya sea que se aplique a todos los prójimos o todos los judíos o todos los cristianos o toda la humanidad, el precepto nos conmina a abrir nuestros corazones. Derrumba los muros de una sociedad cerrada e incita a que nuestro amor fluya a donde pueda. No puede haber injusticia en ello. Amar a un extraño no quiere decir tratarlo como miembro de la propia familia porque no lo es. Amamos al extraño respondiéndole como a alguien que es extraño y, por lo tanto, diferente a nosotros. Otorgamos valor aceptando su estado de separación y no concediéndole derechos íntimos que él no puede reclamar. Nuestra actitud tampoco rebaja la cantidad de amor que sigue habiendo para los demás, porque el amor, a diferencia de la libido, como Freud la concibe, no tiene una cantidad fija. Asimismo, no quitamos nada a los que lo merecen si amamos a los que no lo merecen. Amamos a los indignos de ello cuando respondemos a ellos como personas que luchan y fracasan. Reconocemos su indignidad, pero las tratamos con un respeto irrevocable. Al seguir el ideal del amor universal, no es necesario que intentemos amar a todos de una manera que sólo es adecuada para las personas que más significativas son para nosotros. Nos permitimos simplemente amar indiscriminadamente de cualquier modo que sea pertinente a la realidad del otro y a la nuestra. Esta clase de amor varía de objeto a objeto, pero no excluye a ningún ser humano a priori. No es igual en fuerza o configuración, pero sí en disponibilidad. El judaismo y el cristianismo ven mucho más que esto en el segundo mandamiento; pero hasta ese poco Freud lo rechazaría por ir en contra del crecimiento moral. Yo no puedo creer que Freud esté en lo cierto.

A lo largo de su análisis, Freud supone que el objeto real de amor siempre es o uno mismo o el propio ideal del yo. De esto se desprende que no se puede amar al extraño y por lo tanto no es necesario tomar literalmente el concepto de amor universal. Cuando la civilización empuja al hombre en esa dirección, como en el segundo mandamiento, Freud sólo puede interpretar la maniobra como un intento de controlar la agresividad antisocial. Puesto que el control reprime instintos naturales sin las compensaciones adecuadas, Freud condena el precepto judeo-cristiano tanto por peligroso como por irrealista. Pero nada de esto se aplica si, como he sostenido, Freud se equivoca acerca de los objetos de amor. Que el segundo mandamiento esté al servicio de la sociedad reprimiendo instintos hostiles no se puede poner en duda. ¿Pero por qué pensar que no hace nada más? ¿Por qué no ver en él un medio de abrir la sociedad a nuevas posibilidades? Como actitud que no se limita, que no necesita limitarse, a un objeto preferencial, el amor indiscriminado permite al individuo establecer nuevas e imprevistas relaciones con nuevos, pero igualmente auténticos, objetos de amor. Al hacemos amar a nuestro prójimo sin especificar quién deba ser éste, la civilización avanza hada una mayor inclusividad. Mientras esta actitud satisfaga, el precepto sigue siendo moral y psicológicamente viable sin que sea reductible al amor propio. Lo mismo que Freud, Santayana tampoco reconoce esto. Cuando analiza el ágape sin nombrarlo siquiera, Santayana dice: “No hay por lo tanto ningún amor que no esté dirigido al Bien, que no se dirija a algo que contribuye a la satisfacción de la naturaleza del amante. Éste bien puede ser el bien de otros, pero al hacer el bien a otros éste será en la misma medida un bien para uno mismo.”[53] Pero Santayana se equivoca. Es cierto que uno no podría hacer el bien a otros si hacerlo no fuera también (en algún aspecto) un bien para sí mismo. No obstante, esto no quiere decir que el amor se deba dirigir a aquello que “contribuye a la satisfacción de la naturaleza del amante”. Sólo en la sociedad cerrada del narcisismo es éste el caso.

El ágape nos saca de la sociedad cerrada. Idealiza ese aspecto del hombre que se colma siendo olvidadizo y dirigiendo su amor a otra parte. El cristiano o el judío da importancia a esta disposición humana, considerándola el principal atributo de Dios. Cuanto más arduo es para el hombre occidental otorgar valor indiscriminadamente, más necesidad tiene de afirmar a un Dios que lo hace a la perfección. Y muchas veces la táctica funciona. Creer que existe una deidad así y que rige el universo hace más fácil a algunas personas lograr un sentido de unión con los demás hombres. ¿No son todos ellos receptores por igual de una generosidad inmerecida? Los poderosos se darán cuenta de que no hay cantidad de poder que pueda producir amor gratuito. Los humildes se sentirán dignificados, elevados por la idea misma de una herencia amorosa. Las diferencias de apreciación ya no separarán más a los creyentes. Inspirados por el concepto de ágape, los devotos tratarán de imitar a Cristo y puede que lleguen incluso a sacrificarse a sí mismos por el bienestar de los demás. A ellos les parecerá como si el Espíritu Santo hubiera tomado posesión de sus almas. Haya tomado posesión o no, su fe habrá creado en ellos una clase especial de actitud amorosa. Aun nosotros, que no tenemos fe religiosa, podríamos llamarles santos. El término noticia por qué denotar un estado superior, sino únicamente el que es peculiar a su tipo de idealización. En todos los seres humanos el otorgamiento actúa como un elemento del amor. En los santos se convierte en algo a lo que consagran sus corazones, sus mentes, su conducta y, sobre todo, su imaginación amorosa. Sin que necesariamente sea el mejor o el más verdadero amor, esa consagración puede muy bien lograr que los santos sean seres humanos más amorosos de lo que ellos hubieran podido serlo de otro modo. En cualquier caso, fue a través de este modelo de idealización como la humanidad empezó a experimentar por primera vez con las posibilidades de una sociedad abierta. El judaismo y el cristianismo se han amurallado con frecuencia en rígidos enclaves, pero lo han hecho atrincherándose con respecto a su propio concepto de ágape.

Si consideramos que el ágape es la idealización del otorgamiento, nos liberamos de las restringidas ideas de Freud sobre la sublimación. En una ocasión, Freud declara que cuando él usa el término “amor” en su sentido más amplio, quiere decir lo mismo que san Pablo (probablemente en la Primera a los corintios). Puesto que Pablo estaba hablando de un poder sobrenatural, se ha criticado a Freud por ignorar el hecho de que la posición que él sostiene es diametralmente opuesta a la paulina. Porque para san Pablo, el amor es la profusión de la divinidad y para Freud[54] es la adquisitividad humana que trata de satisfacer instintos que en último término son biológicos. Pero Freud no se confunde al respecto. Cuando dice que el amor en el sentido amplio abarca lo que san Pablo tenía en mente, quiere decir que el amor paulino es simplemente un tipo especial de sublimación. Hasta tal punto Freud da esto por supuesto que se permite incluso la afirmación siguiente: “Estas pulsiones de meta inhibida conservan siempre algunas de las metas sexuales originarias; aun el tierno devoto, aun el amigo, el admirador, buscan la proximidad corporal y la visión de la persona ahora amada solamente en el sentido paulino. Si así lo queremos podemos reconocer en esté desvío respecto de la meta un comienzo de sublimación de las pulsiones sexuales…”[55]

¡Qué débil argumentación! Que los amigos deseen la cercanía física y verse uno a otro no es manifestación de un interés sexual sublimado. Al menos no necesariamente es así. ¿De qué otra manera compartirán los amigos la compañía uno del otro? ¿De qué otra manera se podrían comunicar directamente? ¿Pueden siquiera ser amigos si nunca quieren estar juntos? Freud llega a este tipo de absurdo porque él cree que todo amor debe ser reductible, directa o indirectamente, al amor en el “sentido más estrecho” de instinto sexual. Freud está dispuesto a admitir que el amor cristiano pertenece al amor en el sentido amplio, pero entones, él cree que ha de depender en cierta manera de la sublimación. Todo este modo de pensar llega a ser innecesario si analizamos conceptos como ágape en función de la idealización. El amor “en el sentido paulino” no tiene por qué ser la sublimación de algo. Pertenece a la práctica humana de crear ideales que dirijan respuestas, ya sean sexuales o no. Entendemos el concepto cuando demostramos cómo éste idealiza. La idealización controla y modifica los instintos básicos y no es una manera desviada de satisfacerlos. Como cualquier otra cosa, la idealización satisface, pero las satisfacciones que proporciona no se pueden reducir a algo como los fundamentos freudianos.

Al mismo tiempo, ágape consiste en algo más que sólo idealizar el otorgamiento. Ágape no es el amor humano. Es el amor de Dios y, para el cristiano, Dios mismo. El otorgamiento es sólo una categoría de evaluación, una manera de responder, una actitud que confiere a los objetos un valor del que carecerían aparte del amante. En cierta medida, el ágape hace lo mismo. Es la manera que tiene Dios de responder y, fuera de su respuesta, no hay nada que pueda tener algún valor. Pero cuando el cristiano dice esto, él quiere decir que Dios crea el valor en el mismo sentido objetivo en que crea la realidad. El ágape crea la bondad. Los valores existen únicamente en relación con la voluntad de Dios, tanto si los seres humanos los reconocen como si no. En este aspecto, el ágape cristiano se parece al eros platónico. Ambos implican una bondad objetiva que trasciende el mundo empírico en tanto que también explican todo lo que éste contiene. A esto, el cristiano agrega la idea de que el valor procede de Dios. Y como la capacidad de amor es tal que en el hombre no hay nada que valga más, todo amor debe tener su origen en el ágape. Sin Dios, el hombre no podría otorgar nada y tampoco habría nada que mereciera el otorgamiento. Cuando el hombre otorga —haciendo el bien a su prójimo o sacrificándose para mayor gloria de Dios— sobrepasa la naturaleza humana. O bien está imitando a Cristo, o bien está sirviendo de vehículo al ágape. Platón creía que mediante el amor los hombres perfeccionaban su naturaleza, y se hacían semejantes a Dios. El cristianismo dice algo similar, pero el amor en el que oree es en último término divino, demasiado excelso como para pertenecer a la naturaleza del hombre.

Al idealizar el otorgamiento de esta manera, el concepto de ágape confunde lo maravilloso con lo mágico. Hasta la mente más prosaica se maravillará ante el hecho de que parezca que el mundo seda a nosotros. La bondad de la vida, cuando la vida vale la pena, es un don espontáneo e inmerecido. Cuando el sol resplandece sobre lo que nos importa es como si un amante desconocido derramara diamantes a nuestros pies. Todos sentimos así cuando las cosas van mejor de lo que esperábamos. Y como “maravilloso” es una palabra con la que otorgamos valor a otros, podemos sentir que en un mundo tan dadivoso nosotros también somos algo maravilloso. Todo género de bondad aguarda nuestro placer. Sólo necesitamos disfrutar, como los hijos a un padre amoroso, ya sea éste la Madre Naturaleza o el Padre Tiempo. No obstante, para el cristiano, la naturaleza y el tiempo están consagrados a la maldad. El hombre ha de trascenderlos, su salvación reside en la sobrenaturaleza, en la eternidad. El sentimiento de prodigio se transforma así en un anhelo de milagros. Y es esto lo que crea la creencia en la magia. Por medio de la magia uno destruye las leyes de la naturaleza y esto (por definición) es un milagro. Como el cristiano cree que la humanidad es necesariamente corrupta, pierde la esperanza de poder amar adecuadamente en su naturaleza humana. Postula en consecuencia un amor sin mácula de este mundo, un amor trascendental sin el que no podría haber amor empírico, un amor que transforma milagrosamente la naturaleza humana y le da la capacidad de amar. Lo que antes era una maravilla, parece que ahora emana del núcleo del poder. La idea es reconfortante y no pretendo minimizar su intención humana, pero también creo que debilita nuestra fibra moral sin aumentar los dones de la vida. El amor judeo-cristiano, lo mismo que Freud, su crítico, espera demasiado poco de los hombres y no simplemente demasiado. Las idealizaciones del ágape tratan de cambiar al hombre por medios mágicos en vez de explorar las vías por las que únicamente su humanidad aumente los prodigios de la naturaleza.

El ágape, al menos el ágape cristiano, también confunde la gozosa entrega de uno mismo con un autosacrificio que es básicamente suicida. En tanto que otorgamiento de valor, el amor lo capacita a uno para dar a otras personas. Cuando amamos, empeñamos nuestras emociones mientras que de otra manera tal vez las hubiéramos retenido; corremos riesgos por aquellos que nos importan; compartimos nuestros intereses y distribuimos nuestros bienes; permitimos que el otro nos toque hasta lo más profundo de nuestro ser; y sobre todo, cambiamos nuestra propia realidad impartiendo una nueva importancia a la de la persona amada. De estas y otras maneras, nuestra donación es imaginativa, un medio de expresión propia, un acto de poder. Por medio de ella nos convertimos en creadores, como el Dios judeo-cristiano creando el mundo por la sola bondad de su naturaleza amante. Pero en el cristianismo el amor de Dios también es sacrificador. Como el ágape es divino, se ha de degradar y disminuir para descender a los seres humanos. Después de haber empezado como artesano viril que da vida al mundo, Dios acaba como un mesías que abdica de su vida por una creación pecadora y que vale poco menos que nada. En la Pasión de Cristo también hay mucha potencia. No es del todo destructiva porque sabemos que Cristo es Dios y Dios ha de tener vida eterna. Pero es una vida que niega, destruye, la vida del hombre en la tierra. El cristiano puede renunciar al mundo porque Cristo lo ha hecho así por él. Cuando viene a enseñarle al hombre a amar, Cristo también le enseña a morir, a morir a la naturaleza y a amar esa muerte. ¿Hubiera hecho alguien esa idealización si hubiera sido capaz de amar en realidad la vida? ¿Vale la pena hacerla si el amor a la vida es lo que esperamos lograr?

A lo largo del juego mágico del ágape, siempre se percibe lo que D.H. Lawrence denominó “la avidez de dar”.[56] ¿Qué Dios daría la vida peto tío la sabiduría de vivirla bien? En el Génesis parece más preocupado por su capacidad creadora qué por el bienestar de lo que ha creado. Tal vez el Dios judeo-cristiano sea sobreabundante, como el sol que quema al mediodía o como un cáncer que mata a través de un exceso de energía. En el amor tiene que haber más que simplemente dar, incluso cuando se da bondad inmerecida; tiene que haber también recibir. Dios intercambiando bienes con el hombre, cada uno de ellos satisfaciéndose en el mismo proceso de satisfacer al otro. Ni siquiera Cristo recibe nada del mundo salvo sus pecados. ¡Qué extraña cosa para recibir! Qué extravagante la idea de que un amante quiera eliminar pecados, suponiendo que pudiera hacerlo. Para un Ser Supremo no hay nada imposible y para la mente mágica, ¿qué podría ser más glorioso qué salvar al mundo por medio de una pasión heroica? Y aun así, el dios que milagrosamente lava los pecados degrada la realidad del pecador. El único pasado que se puede borrar es el de los muertos. Para los vivos, el pasado persiste Como hechos que se han de enfrentar o ignorar mediante lo que uno hace en el presente. No hay salvador que permita al hombre ignorar esos hechos o pretender que se puedan hacer desaparecer. Este tipo de purificaciones simplifica la vida moral, pero también la muerte lo hace. Lo qué parece amor a la humanidad puede convertirse así en otro medio de destruirla. Lo que parece un gracioso descenso, en realidad puede ser una burla secreta. En relación con el amor místico, si bien no con el ágape de Dios, Ortega y Gasset dice: “El colmo del desdén consiste en no dignamos descubrir los defectos del prójimo, sino, desde nuestra altura inaccesible, proyectar sobre ellos la luz favorable de nuestro bienestar.”[57] ¿Es ésta la verdad que inspira al gran Inquisidor en Dostoievski? ¿Y en esa fábula Dios permanece callado porque ha aprendido que hasta dar puede ser un vicio?

Al hacer del otorgamiento una fuerza mágica, el cristianismo nos garantiza que todo está bien en la realidad. Poder y valor residen juntos dentro de una infinita y eterna fuente de amor. Aunque perezcamos, la bondad perdura. Esto y más es lo que todo ser humano espera. El concepto de ágape transforma estas esperanzas en creencias articuladas, otorgando al universo la mayor dignidad que el hombre haya concebido. La fe en el ágape, como la adhesión a la metafísica platónica, es en sí un acto de amor. Y como todo amor es sumamente creativo. Pero si las creencias religiosas resultan ser ilusorias, este género de amor habrá creado peligrosas falsedades. Será mágico al transformar al hombre en menos de lo que es en realidad. Después de haber iniciado este capítulo con Shakespeare sobre el ágape, voy a terminarlo con el discurso en El sueño de una noche de verano, que explora la potencialidad de engaño que hay en el amor. Teseo, el personaje, no menciona la imaginación religiosa, pero el tenor metafísico de las alusiones que hace podría muy bien sugerirla:

Más extraño que verídico. No podré nunca dar crédito a esas antiguas fábulas ni a esas frivolidades feéricas. Dejemos a los amantes y a esas imaginaciones ardientes, a esas extravagantes fantasías que van más allá de lo que la razón puede percibir. El loco, el amante y el poeta son todo imaginación: el uno, el loco, ve más demonios de lo que el infierno puede contener; el amante, no menos insensato, ve la belleza de Helena en la frente de una gitana; la mirada del ardiente poeta, en su hermoso delirio, va alternativamente de los cielos a la tierra y de la tierra a los cielos; y como la imaginación produce formas de objetos desconocidos, la pluma del poeta los metamorfosea y les asigna una morada etérea y un nombre. Los caprichos de una imaginación alucinada son tales, que si le ocurre a ésta sentir un acceso de alegría, encarga a un ser de su creación que sea el portador; o si en la noche se forja algún miedo, ¡con cuánta facilidad toma un zarzal por un oso!

En contra de este punto de vista sobre el amor, podemos responder que no todo amor es engañoso. Al otorgar valor, no necesita decir mentiras. Y hasta esa idealización en la que consiste el concepto de ágape puede, para otros, aunque no para mí, justificarse eventualmente como algo rico y válido. En el parlamento que sigue al párrafo que acabamos de citar, Hipólita responde:

Pero todo cuanto nos han contado de esta noche, la transfiguración de las facultades intelectuales de esas distintas personas da testimonio de que hay en ello algo más que imágenes de la fantasía, y toma gran consistencia la relación. Mas, comoquiera que fuere, es extraño y admirable.[58]

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LUTERO VERSUS CÁRITAS[*]

He analizado hasta ahora cuatro conceptos del amor cristiano: eros, filia, nomos y ágape. Al hacerlo, he abstraído los elementos de una totalidad. Para los cristianos medievales, el amor religioso constituía un todo íntegro, pero, a pesar de Wordsworth, no es necesario el asesinato para diseccionar. Después de haber empezado con el análisis, vamos a intentar ahora la síntesis pertinente y vamos a hacerlo poniendo de nuevo juntos los elementos en sus auténticas relaciones unos con otros. Ninguno de los términos que he usado es adecuado para describir la síntesis medieval. Ni siquiera ágape indica la relación total. Y ésa es la razón de que las páginas de De Rougemont sobre el amor cristiano en el mundo occidental sorprendan por su falta de precisión. De Rougemont supone que incluso en la Edad Media, el amor cristiano no equivalía a nada más que ágape. No sólo esto es falso históricamente, sino que también impide a De Rougemont analizar eros y ágape correctamente. Por ejemplo, aduce que eros no puede ser cristiano porque implica posesión por alguna divinidad. Y aun así, ¿no es precisamente esta especie de infusión la que implica el ágape? Cuando demarca los conceptos, De Rougemont deja de lado cómo cada uno de ellos puede ser cristiano o puede no serlo. Esto a su vez le lleva a ignorar la complejidad real de la síntesis medieval y sin esa estructura no se puede entender el cristianismo ortodoxo.[1]

En el estudio de Nygren sobre el amor cristiano, encontramos una introducción más satisfactoria a la síntesis medieval. Nygren tiende a minimizar nomos y filia, pero analiza exhaustivamente eros y ágape. Al intento medieval por armonizar estos dos conceptos, Nygren lo denomina síntesis de cáritas. El propio Nygren opina que la síntesis fracasó y alega que los conceptos de eros y ágape son en último término inconsistentes uno con otro puesto que formulan actitudes totalmente divergentes y necesariamente irreconciliables. Para resumir los contrastes entre la actitud de eros y la actitud de ágape, Nygren enumera las características de cada una de ellas en columnas paralelas. Si se lee de una columna a otra, las diferencias parece que son todavía mayores: “Eros es deseo de adquirir y anhelo - Ágape es ofrenda sacrificial. Eros es un movimiento ascendente - Ágape desciende. Eros es el camino del hombre a Dios - Ágape es el camino dé Dios al hombre. Eros es esfuerzo del hombre, supone que la salvación del hombre es obra suya - Ágape es la gracia de Dios, la salvación es obra del amor divino. Eros es amor egocéntrico, una forma de autoafirmación del género más alto, noble y sublime - Ágape es amor desprendido, ‘no va tras lo suyo’, se da gratuitamente. Eros pretende ganar su vida, una vida divina, inmortalizada - Ágape vive la vida de Dios y por lo tanto, se atreve a ‘perderla’. Eros es la voluntad de obtener y poseer, lo cual depende de la carencia y la necesidad - Ágape es libertad de dar, lo cual depende de la riqueza y la abundancia. Eros es primordialmente el amor del hombre; Dios es el objeto de Eros, aun cuando se atribuya a Dios; Eros sigue el modelo del amor humano - Ágape es primordialmente el amor de Dios; ‘Dios es Ágape’, aun cuando se atribuya al hombre; Ágape sigue el modelo del amor divino. Eros está determinado por la calidad, la belleza y el valor de su objeto; no es espontáneo, sino ‘evocado’, ‘motivado’ - Ágape es soberano en relación Con su objeto y se dirige tanto a lo malo como a lo bueno’; es espontáneo, ‘desbordado’, ‘inmotivado’. Eros reconoce valor en su objeto y lo ama - Ágape ama y crea valor en su objeto.”[2]

Nadie había delineado antes de Nygren estos dos conceptos con tal agudeza y claridad. Por otra parte, nadie había dudado de que eros y ágape expresaban diferentes acercamientos a la naturaleza del amor. A ello Nygren agrega la idea ulterior de que eros y ágape son inherentemente inconsistentes y, por lo tanto, que la síntesis medieval no se sostiene. Nygren es algo confuso en la forma que confiere a su argumentación, pero ésta parece que consiste en dos tesis principales: primero, que los conceptos de eros y ágape, en el uso común que se les da en la teología cristiana, se contradicen lógicamente uno al otro; segundo, que aun cuando los conceptos no sean contradictorios en un sentido estrictamente lógico, pertenecen a pesar de todo a actitudes irreconciliables hacia la vida. Nygren reconoce, por supuesto, que muchos teólogos han usado los conceptos de eros y ágape como si no fueran contradictorios. ¿Cómo si no los medievales hubieran podido pretender que habían elaborado una síntesis? Pero Nygren cree que esos hombres estaban en la confusión y que análisis como el suyo revelan la incompatibilidad lógica de formulaciones cruciales en el dogma. Al mismo tiempo, Nygren admite que él es algo más que un analista. Su argumentación está dirigida a fortalecer la causa de la Reforma evangelista y a debilitar la autoridad del catolicismo tradicional. Un cristiano no se puede adherir sólo a eros si quiere seguir siendo cristiano; pero los protestantes pueden creer y creen sólo en ágape. Demostrar que estas actitudes son irreconciliables tiende por lo tanto a socavar la teología católica, forzando al creyente devoto hacia una versión alternativa del cristianismo.

Como persona ajena, que no es partidaria de ninguna variedad de la fe religiosa, tal vez sirva de algo que yo lleve el análisis hasta donde conduce. A su manera, el problema asume las dimensiones de las dificultades habituales que tiene el hombre con su pasado. Para el cristianismo, gran parte del pasado consiste en el mundo antiguo, la filosofía clásica y también el concepto de eros. Como ágape es más obviamente propio del cristianismo, éste ha de decidir entre repudiar todos los demás conceptos o asimilar todo lo que le sea posible de sus antecedentes. Ante la ambivalencia con la que el desarrollo humano considera el pasado, no es raro que los cristianos se hayan movido en ambas direcciones. Tampoco es raro que el retomo al cristianismo primitivo haya tardado mil quinientos años en comenzar. Si es que quería sobrevivir, la nueva religión tenía que hacer las paces con la filosofía antigua en primer lugar. Sólo para esto se necesitaron quinientos años, que culminaron en la obra de san Agustín. Fueron necesarios otros mil años para perfeccionar la síntesis e instaurarla en todos los recovecos de la imaginación europea. Sólo después de este periodo de éxito creciente y de cada vez mayor seguridad, la religión se pudo permitir desligarse de sus antecedentes. A los católicos, con el sentido que tienen de la tradición y de la continuidad, la Reforma siempre les parecerá parricida, no sólo en su rechazo de la Iglesia paterna o materna, sino también en su negación de los predecesores clásicos del cristianismo. Para los protestantes siempre habrá algo heroico acerca de la autoliberación de las sectas modernas. Y en efecto, el arrojo de Lutero es digno de admiración. Estuviera o no en lo cierto, ya fuera blasfemo o santo, el sentido de integridad de Lutero, al menos en su búsqueda de la pureza de la fe, es innegable. Con él termina la Edad Media y el mundo antiguo desaparece de la conciencia humana. El pasado ya no volvería a ser el mismo.

El ataque de Lutero a la síntesis de la caridad me parece especialmente interesante a la luz de la idealización que lo rige. Lo que a los teólogos anteriores les importaba, a él deja de afectarle de la misma manera. Sus ideas sobre el amor indican que él ya está viviendo en un mundo emocional diferente. No obstante, para ver lo que acabo de mencionar, primero hemos de recrear la síntesis medieval de la que surge.

Donde mejor se ve la síntesis cristiana de eros y ágape es en los escritos de san Agustín y santo Tomás de Aquino. Agustín, hijo del neoplatonismo, adapta a éste de modo manifiesto al dogma cristiano. En gran medida, el producto de sus esfuerzos se convierte en la doctrina establecida de la Iglesia católica, una piedra de toque contra una herejía tras otra. En la época de Aquino, tanto Aristóteles como el neoplatonismo ya encajan en el modelo. En el intervalo, ha habido filósofos importantes (como Pedro Lombardo y Pedro Abelardo) que han recurrido a Agustín para argumentar en contra de la síntesis, y es necesario contestarles. Con santo Tomás, la doctrina se solidifica por fin en una fusión de pensamiento pagano y cristiano que llega a ser definitiva en gran parte de la Edad Media.

La palabra latina caritas es la que prefiere san Agustín, aunque la usa alternativamente con términos como amor y dilectio.[3] Él expresa claramente que cáritas no es ni eros ni ágape, sino una combinación de los dos. Agustín no analiza estos elementos del amor religioso, como tampoco analiza los elementos del nomos o de la filia cristiana. Con todo, en sus escritos, los cuatro elementos se entremezclan, se codean de un texto a otro, se acentúan de manera variable según las necesidades doctrinales en cada caso. El amor es tan importante para Agustín que hace de él el canon principal de interpretación, valiéndose de él para aclarar puntos oscuros en el Nuevo Testamento y para defender a los filósofos antiguos en la medida en que éstos lo emplean como un concepto central. Es Agustín quien instaura en realidad el cristianismo como “la religión del amor”. “El diablo cree”, dice, “pero no ama.”[4] Y en otra ocasión: “Donde hay amor, ¿qué puede faltar? Donde no lo hay, ¿qué puede haber de provecho?”[5]

Para acercarnos a la cáritas agustiniana, podemos usar cualquiera de sus elementos como punto de partida. Esto es así porque cáritas es una auténtica síntesis y no mero eclecticismo. El ágape está en primer lugar en el sentido en que el amor de Dios precede y mantiene todo lo demás. No menos que Pablo, Agustín acentúa la primacía de la gracia y de la predestinación. Estas pruebas del ágape actúan en la encarnación de Cristo así como en el perdón de Dios a los pecadores. Pero ahora, además, explican el eros del hombre. Porque aunque Agustín insiste en que el amor de Dios es un otorgamiento gratuito, él lo expone razonadamente en función del amor humano. El ágape se manifiesta a fin de enseñar al hombre qué es el amor y ayudarle así a amar a Dios adecuadamente. Cristo desciende de manera que hasta los pecadores puedan emularlo, de manera que ellos también puedan elevarse al cielo en alas del amor ascendente.

Puesto que el ágape se entrega para fortalecer al hombre en su esfuerzo por elevarse, se podría pensar que eros es el elemento primordial en cáritas. Y así es desde la perspectiva de una criatura finita que pretende su bien supremo y lucha por alcanzar la felicidad individual dé acuerdo con su naturaleza. Sin embargo, como el hombre es limitado, su amor puede desviarse de su objeto último con facilidad. A diferencia de Platón y de los griegos, san Agustín no cree que el alma humana sea inherentemente divina. El alma se esfuerza por alcanzar a Dios como la meta perfecta de aspiración, pero sólo a la manera en que un mortal podría hacerlo. En consecuencia, el hombre siempre corre el riesgo de perderse en la codicia, el eros carnal. En efecto, con la ayuda del ágape, eros se doblegaría inevitablemente hasta el suelo en vez de elevarse. Agustín habla de los dos grandes mandamientos sobre el amor como si ellos inculcaran la dirección correcta de eros: “Ama, pero mira qué amas. Amar a Dios y amar al prójimo se llama Cáritas; amar el mundo y amar las cosas temporales se llama Cupíditas.”[6]

Así pues, lejos de ser el único elemento en el amor cristiano, al ágape agustiniano le atañe en particular la purificación de eros. Después de que han sido dados los mandamientos, después de que Cristo sentó su milagroso ejemplo, después de que el alma individual ha recibido la fe y la capacidad de luchar por elevarse, el ágape sigue intercediendo. De otra manera los penosos esfuerzos del hombre a duras penas podrían sacarlo del campo de gravitación de la naturaleza. Hasta el más perfecto de todos los santos imaginables —el hombre que ha alcanzado las cimas espirituales de la humildad, la renuncia y la devoción— se quedaría todavía corto con respecto a la bienaventuranza a la que aspira. Pero Agustín no pierde la esperanza. Él considera que el ágape desciende una vez más y transporta con él por fin al santo haciéndole cruzar la infinita brecha. Cáritas, en tanto que eros o el amor humano a Dios, se transforma entonces en algo que trasciende la humanidad, se convierte en parte del ágape. Sólo así se consuma la unión espiritual, la filia cristiana.

En el sentido en que la unión con Dios es el estado culminante, la condición que todas las criaturas desean, filia es el elemento primordial de cáritas porque denota el destino de la voluntad esclarecida. Aquellos que viven en la ignorancia o en el pecado tal vez no se den cuenta de que ellos también persiguen la meta universal. Pero pese a todo, la persiguen. Así nos lo dice Agustín. Y si él viviera hoy, insistiría en que aquellos que no admiten este anhelo inconsciente son culpables de lo que los psicoanalistas llaman “denegación” y los existencialistas “mala fe”. Perpetran la mentira en su alma y para Agustín éste es el mayor orgullo de todos e incurre en el peor de todos los castigos posibles, la separación eterna de Dios y, por lo tanto, dejar de satisfacer la necesidad de amor. Por otra parte, la unión de la filia acarrea la alegría perdurable. A través de ella, el hombre reanuda su semejanza con Dios y cumple triunfalmente la ley. Mientras todavía está en la tierra, el hombre logra renunciar al mundo. Con bienaventurada aquiescencia, mediante el amor en vez del temor, somete su voluntad de autoexaltación. Actúa con virtud hacia sus prójimos, obrando correctamente y otorgándoles libremente bienes. Con un sentido de rectitud gloriosa, acata la divina autoridad. Desde este punto de vista, el nomos cristiano es el elemento primordial.

La síntesis agustiniana es una de las creaciones supremas de la mente humana. En la unidad de su designio, la profundidad de su inspiración, el brillo de su realización, es una excelente obra de arte. Pero hasta esta copa dorada tiene resquebrajaduras. Entre las diversas maneras en que éstas se pueden rastrear, yo destacaré una que tiene especial pertinencia con el ataque de Lutero y trata de la relación entre eros y ágape.

Cuando explica por qué eros es en sí insuficiente, Agustín defiende que la lucha por alcanzar el Bien genera inevitablemente orgullo. Eros solo es contraproducente. Por medio de él, el hombre puede vislumbrar el supremo bien, pero necesita el ágape para alcanzar esa humildad de espíritu sin la cual no se puede lograr la meta deseada. Esta es la razón de que Agustín considere deficiente el platonismo y superior el cristianismo. No obstante, si está en lo cierto, ha de mostrar cómo funciona el ágape en la experiencia del hombre como precondición para el ambicionado eros. Cuando Agustín critica las ideas de Pelagio sobre la divina gracia, dice que Dios interviene literalmente en la vida humana en todo momento. La gracia de Dios es constante, continua y siempre activa. Sin esta infusión siempre presente de ágape, el hombre no podría siquiera luchar por alcanzar a Dios. Agustín sostiene que, desde la caída de Adán, la naturaleza pecaminosa del hombre le impide tener cáritas en él. Puesto que la fe es un don de Dios, reservado a aquellos que han sido escogidos de manera exclusiva, a cáritas también lo es. Llega al hombre en un acto especial de gracia y sin que él tenga que hacer nada. Esto quiere decir que el ágape, no sólo establece un ejemplo, no sólo ayuda a los seres humanos en su esfuerzo por elevarse, sino que también es la causa de que ellos amen en primer lugar. San Pablo había indicado algo parecido cuando dijo que el amor de Dios se derrama a nuestros corazones a través del Espíritu Santo. Agustín toma esta declaración al pie de la letra. Sólo mediante el amor divinamente infundido, dice, puede el hombre pecador acercarse a la cáritas o incluso intentarla. Agustín resume toda la doctrina en una sola frase: “La gracia de Dios hace de un hombre renuente un hombre dispuesto.”[7]

Pero si esto es en lo que san Agustín cree, no logro entender cómo puede conservar todavía el elemento de eros. Porque el santo que se esfuerza por elevarse sería meramente un vehículo del amor de Dios. Si a la naturaleza humana hay que agregarle cáritas a través del instrumento externo del Espíritu Santo, entonces el hombre, en sí mismo, no ama a Dios. Sólo Dios sería capaz de amar y, cuando la cáritas actúa en el hombre, sería en realidad obra del Espíritu Santo. Cómo vamos a interpretar si no pasajes como el siguiente: “Cuando Dios se nos da en Cristo, él nos da a la vez el objeto que vamos a amar y la cáritas con la que amarlo. El objeto que vamos a amar es él mismo, pero Cáritas es también él mismo, que por el Espíritu Santo mora en nuestros corazones. Hasta el hecho de que amemos a Dios es por entero un don de Dios.”[8]

Todo el cristianismo medieval depende de este problema. Si el hombre en su naturaleza no ama a Dios, el eros cristiano es simplemente un mecanismo, un instrumento, un artefacto del amor de Dios. Desde la Caída por lo menos, todo amor religioso se podría reducir a ágape. Pero decir esto es renunciar a la síntesis original.

Los filósofos posagustinianos, incluido santo Tomás de Aquino, reconocieron plenamente la gravedad del problema. En sus Questiones disputatae de caritate (traducido hace poco al inglés con el título On charity), santo Tomás analiza la dificultad con su cabalidad característica. La primera de las “preguntas polémicas” sobre el amor trata exclusivamente de la relación entre eros y ágape, aunque no se usa ninguno de estos términos. La pregunta va como sigue: “De si la caridad es algo creado en el alma o es el propio Espíritu Santo.”[9] Por “cáritas” Aquino se refiere a lo mismo que Agustín. También para él abarca tanto el amor a Dios como el amor al prójimo. Decir que cáritas es simplemente el Espíritu Santo es negar que aquella pertenece a la naturaleza humana. Pero entonces el hombre no tendría medio de ascender y por lo tanto, nada como la actitud de eros podría explicar el amor a Dios. Por otra parte, decir que cáritas es algo creado en el alma —en contraposición al Espíritu Santo, que es una persona de la Trinidad y por lo tanto no creada— parecería implicar que un ser finito, inmerso en las imperfecciones de la materia, puede lograr el amor a Dios plenamente mediante su propio esfuerzo. La idea tal vez satisfaría a los filósofos griegos, pero sería no cristiana. Haría innecesaria la concesión de la gracia y limitaría gravemente el funcionamiento del ágape. Como verdadero aristotélico, Aquino trata de encontrar el medio áureo entre esos extremos. Critica ambas alternativas, pero conserva un remanente salvador de cada una. Después reconstruye la síntesis de cáritas tejiendo los retazos dispares pero doctrinalmente aceptables.

Comenzando con la posibilidad de que el amor cristiano no es sino ágape (es decir, que la cáritas en el hombre es precisamente el Espíritu Santo), Aquino resume los argumentos de Pedro Lombardo en favor de este punto de vista. Aquino critica a Lombardo, pero con un interesante comedimiento. Porque Lombardo cita a Agustín como a su autoridad y proporciona muchas citas de las epístolas de Pablo y Juan. Es obvio que lo que está en juego es una versión del cristianismo que hubiera llegado a ser ortodoxa si se hubieran hecho algunos ajustes en el dogma a lo largo del camino. Aquino no será el que haga estos ajustes. Como veremos, Lutero sí los hace, y de maneras que son muy similares a la interpretación que hace Lombardo de Agustín. Si Aquino hubiera leído a Lutero lo hubiera criticado por cometer los mismos errores.

A pesar de todo, Aquino no condena la posición de Lombardo por herética, aunque usa este término para el extremo opuesto. Acepta a Lombardo como a un maestro, dice que fue la “excelencia de la caridad” la que le persuadió a abrazar el punto de vista de aquel, pero concluye que la argumentación es en sí “ridícula”. En efecto, Aquino razona como sigue: cáritas, el amor a Dios y a nuestro prójimo, es un acto de voluntad. Es por lo tanto voluntaria, lo cual significa que procede de un “principio intrínseco”. El principio intrínseco es aquel por el que algo actúa de la manera que lo hace naturalmente. La piedra cae al suelo debido a su natural inclinación a descender. Esta inclinación se puede frustrar, como cuando se lanza la piedra hacia arriba, pero entonces el movimiento de la piedra procede de un principio extrínseco, y no intrínseco. En el hombre, el comportamiento voluntario, basado en la libertad de arbitrio, es natural e intrínseco. La acción humana que no es querida ha de ser extrínseca al hombre, como lanzar una piedra hacia arriba. Si cáritas es extrínseca, no puede ser voluntaria. Y esto es imposible puesto que amar implica querer (libremente).

Así pues, en contra de Lombardo, Aquino mantiene que cáritas ha de pertenecer a alguna disposición humana. Pero él también quiere eludir el extremo opuesto, que considera que cáritas es algo puramente natural. Para Aquino esto es herejía, y conduce directamente a la creencia de Pelagio en que “los principios naturales del hombre bastan para merecer la vida eterna”.[10] Para eludir ambos extremos, Aquino transige y sostiene que cáritas es creada, en efecto, en el alma y por tanto actúa mediante un principio intrínseco, pero que a pesar de todo excede la capacidad de la naturaleza. ¿Cómo puede ser? Aquino responde que cáritas es un hábito de la voluntad creado en el hombre como si fuera una inclinación natural, y aun así es una donación especial del Espíritu Santo como el medio por el que se ha de amar a Dios y al prójimo. De este modo, Aquino puede mantener que la caridad procede de un principio intrínseco en tanto que todavía es un “agregado a la naturaleza humana… perfeccionando la voluntad”.[11] A nivel superficial, esta solución no parece diferir mucho de la tesis de Pedro Lombardo[12] porque él también sostuvo que el amor era algo creado en el hombre. Pero él pensaba que había sido creado como encarnación del Espíritu Santo, el cual persuadía de manera inmediata a la voluntad sin instaurar un hábito humano. Aquino contempla la importancia de considerar el amor un hábito. Esto no sólo da a cáritas un principio intrínseco exclusivamente humano, sino que también explica cómo cáritas puede ser disfrutable y plenamente satisfactoria “a la manera de una inclinación natural”.

Cuando reformula la síntesis agustiniana, Aquino no niega que Dios esté literalmente presente en el amor del hombre. Al menos, con respecto al amor al prójimo, él dice (como Agustín lo había hecho antes que el): “Ese amor tan celestial por el que nos amamos unos a otros, no sólo procede de Dios, sino que también es Dios.” Este amor (ágape) es un amor no creado que actúa a nivel humano. Lejos de dudar de su existencia, Aquino sólo desea complementarlo con un amor que sea intrínsecamente amor humano: eros. ¿Quiere esto decir que al amar a su prójimo, el cristiano combina dos clases de amor? Al parecer así es. Pero entonces, ¿cómo distingue Aquino entre ellos en cada una de las ocasiones en las que se dan en realidad? ¿Dónde en el amor al prójimo encuentra las pruebas de uno o de otro? ¿Qué buscaríamos en nuestro intento por descubrir eros y ágape cooperando en la cáritas humana?

Desafortunadamente, Aquino no responde a estas preguntas ni a ninguna otra comparable a ellas. La verdad es que su razonamiento no es ni empírico ni de sentido común. A lo sumo, consiste en argumentaciones deductivas destinadas a culminar en conclusiones establecidas de antemano basadas en premisas también establecidas previamente. En este punto, por ejemplo, nunca se le ocurre que ha de mostrar cómo ágape y eros se entremezclan en ocasiones específicas del amor humano, o cómo tienen que separarse uno de otro. Su razonamiento es el que es debido a algún principio de teología, en especial a aquellos que la Iglesia canonizó con el cuño de la ortodoxia, que le exige moverse en direcciones fijas. Tampoco Aquino niega esto. Cuando critica a Lombardo, deja perfectamente en claro que un análisis aceptable de cáritas no debe desafiar su capacidad de conferir mérito al individuo que ama. Para Aquino tanto como para Agustín, “el amor es la base del merecimiento”. Puesto que es sólo mediante el amor que el hombre puede ganar la bendición de la eternidad, al menos parte de la cáritas del hombre debe depender de un instrumento en su interior. El motivo básico que fundamenta el tratamiento que da Aquino a este problema se pone de manifiesto cuando él dice: “Por lo tanto, si el alma no efectúa un acto de caridad mediante una forma adecuada, sino únicamente porque es persuadida por un agente extrínseco, es decir, por el Espíritu Santo, entonces de ello se desprende que es considerada sólo como un instrumento para este acto. No habría entonces en el hombre la capacidad de actuar o de no actuar, y no sería capaz de hacer méritos.”[13]

Por fin vemos qué fuerzas están realmente en juego. La noción de merecimiento humano es la que determina la argumentación tomista. Cáritas cumple la ley, Aquino quiere decir. Constituye la rectitud y conduce a la salvación. Es gozosa en sí misma, pero también es el medio por el cual los hombres ganan el premio de la bienaventuranza eventual. En consecuencia, cáritas debe —al menos en parte— pertenecer a alguna disposición humana. Si un cristiano merece los beneficios del cielo, su amor ha de ser auténticamente el suyo propio, pertenecer a una forma intrínseca dentro de su ser, como Aquino diría. Decir que el amor ha de ser el efecto de la libre voluntad es reformular la misma idea. Pero como no puede haber amor sin la asistencia divina, el Espíritu Santo también ha de estar presente en el hombre, junto con esa cáritas creada que es intrínseca a él. El amor a Dios o al prójimo es, por lo tanto, el funcionamiento conjunto de eros y ágape.

Hasta aquí, la argumentación de santo Tomás está plenamente fundamentada, al menos en lo que concierne al razonamiento deductivo. Sin embargo, lo que parece ilógico es la noción ulterior de que la cáritas creada tiene que haber sido infundida mediante un acto especial y único del Espíritu Santo. Aquino necesita esta idea porque, de otro modo, estaría tratando a cáritas como un efecto natural, que es la herejía de Pelagio. Pero si la cáritas creada es algo “agregado a la naturaleza humana”, ¿puede en realidad ser libre o intrínseca al hombre? Esto es lo que Aquino cree que ha demostrado, pero yo quiero poner en duda su logro. Aun si el Espíritu Santo actúa mediante un acto humano de amor, ¿no ha coercionado al hombre sólo con provocarle el hábito? Aquino ve que la voluntad del hombre no es libre si el Espíritu Santo la persuade de modo inmediato, directo, a obrar con amor, pero él no considera la posibilidad de que lo mismo siga siendo verdad si el Espíritu Santo actúa de modo mediato. Para que la cáritas humana esté verdaderamente libre de cualquier principio extrínseco, todo hombre ha de tener la oportunidad de rechazar el hábito de la cáritas misma. No obstante, esto nos conferiría la capacidad intrínseca de resistir al Espíritu Santo, de aceptar o despreciar su amor en base a nuestra propia naturaleza independiente. Pero esto también conduce a la herejía de Pelagio, con su confianza en los “principios naturales”. Porque aceptar el amor de Dios es ya amar a Dios, y si un hombre puede hacer lo uno sin la infusión divina, puede también hacer lo otro. En su intento de transigir, Aquino parece atrapado entre dos fuegos: por un lado, la herejía pelagiana en el caso de que el amor del hombre tenga que ser verdaderamente intrínseco; por otro, la admisión de que la cáritas humana difícilmente puede ser libre o meritoria si su carácter y existencia mismos están determinados por el Espíritu Santo.

En una ocasión, Aquino reformula su posición como si quisiera contestar a este tipo de crítica. Él dice que el Espíritu Santo “persuade el alma del hombre al acto de amor, como Dios persuade a todas las cosas a sus propias acciones a las que están inclinadas por sus formas propias. Y por tanto es Él quien dispone todo dulcemente, porque a todas las cosas Él da formas y capacidades que las inclinan a aquello a lo que Él mismo las persuade. De modo que las cosas tienden hacia ello no por la fuerza, sino como si fuera por su propio y libre acuerdo.”[14] Pero, como Aquino dijo de Lombardo: esta opinión no se sostiene, porque Aquino puede eludir la herejía de Pelagio únicamente negando que Dios mueve el alma del hombre al acto de amor a la manera en que mueve todas las cosas a sus propias acciones, etc. Si cáritas es creada en el hombre lo mismo que todas los demás “formas y capacidades” que inclinan a las cosas a aquello que Dios designa, entonces aquella es parte del estado natural del hombre y no algo especial. Cierto que cáritas tiene lugar sólo en un momento específico en la vida de cada quien, pero lo mismo se podría decir de todos los acontecimientos de la naturaleza.

Si Aquino contesta que cáritas difiere de la mayoría de los aconteceres en que está directamente provocada por el Espíritu Santo, de nuevo corrompe el concepto de merecimiento. Si el amor fuera la base del merecimiento, nadie podría merecer nada nunca. Sólo el Espíritu Santo, que instila cáritas, parecería que actuara de modo libre y meritorio. Hay algo casi siniestro en la línea final del pasaje citado más arriba: “de modo que las cosas tienden hacia ello, no por la fuerza, sino como si fuera por su propio y libre acuerdo”. Uno se imagina el universo totalmente determinado y a todos los hombres actuando un destino preordenado, pero (como no sienten compulsión alguna) lo hacen como si fueran libres. Aquellos que vivieran dentro de este universo, podrían hacer méritos de diversas maneras, dependiendo de los estándares internos de moral o de salvación, Pero si uno se sitúa afuera y se da cuenta de la situación determinista, como lo hace Aquino, ¿no sería deshonesto asignar méritos sobre la base de una pura ilusión, un sentido ilusorio de libertad?

En gran medida, éste fue el género de escrúpulo sobre el amor que provocó a Lutero su rechazo del catolicismo. No cabe duda que su regreso al Nuevo Testamento, en especial a las cartas de Pablo, prueba terminantemente la desconfianza que tenía en la síntesis medieval. Cuando Lutero dice que sólo la fe nos justifica y cumple la ley, que la Providencia decide quién alcanzará la fe, que las buenas obras no hacen honesto a un hombre sino que proceden de la fe como “signos externos pura y simplemente”, en todo ello Lutero está evitando, obviamente, las dificultades que Aquino intentó resolver. Enfrentado a la opción entre un mundo en el que el hombre merece la salvación luchando libremente por elevarse y otro en el que Dios determina todas las cosas por sus propias razones, Lutero opta inequívocamente por el segundo. Él no sólo niega que el hombre tenga libre albedrío (excepto en cuestiones menores y secundarias, “para ordeñar vacas, para construir casas, etc.”), sino que también reivindica que los hombres que esperan alcanzar algo espiritual mediante su libre voluntad niegan por esto mismo a Cristo. Así como Pablo dijo “si la rectitud procede de la ley, entonces Cristo murió en vano”, así también Lutero condena como fundamentalmente no cristiano todo el acento medieval en el merecimiento.

El ataque de Lutero va incluso más a fondo. El punto de vista medieval se fundamenta en algo más que sólo la creencia en el mérito como resultado del libre albedrío. Expresa también, y de manera más fundamental, la fe en la perfectibilidad de la naturaleza humana. Los medievales extrajeron esperanza del hecho de que el hombre había sido creado a semejanza de Dios. Con la caída de Adán, la imagen se empañó y por eso Cristo tuvo que descender. No obstante, los medievales pensaron que, con la ayuda del amor de Dios, el hombre se podía redimir a sí mismo, por muy doloroso que esto pudiera ser. Mediante el ejercicio adecuado de la voluntad, la razón y la fe, la naturaleza humana se podía purificar. Podía incluso elevarse hasta la divinidad. Cáritas, al combinar todos los elementos del amor, era, pues, el hombre transformándose en algo más que un hombre, trascendiendo su propia condición natural. Para Lutero este mejoramiento es imposible: el hombre no puede mejorar su naturaleza. Pecador al nacer, se ha de mantener como pecador siempre, a menos que algo milagroso suceda y eso ha de venir de afuera de la naturaleza. Lutero desprecia a los hombres santos que reclaman haber ascendido, por muy poco que sea, la escala de la santidad. “La naturaleza humana, mediante el pecado original, está totalmente deteriorada y corrupta, exterior e interiormente, en cuerpo y alma.”[15] En consecuencia, aquel que cree que se ha ganado la virtud, en realidad es culpable de orgullo o de autoengaño. “Nadie puede excluirse ni jactarse de ser mejor que cualquier otro. Todos somos iguales ante Dios y todos hemos de admitir que somos culpables y que merecemos la muerte y la condenación eternas.” En su Tertulia, Lutero admite honestamente su propia incapacidad para cambiar en el mejor sentido: “Me he propuesto muchas veces vivir con rectitud y llevar una vida verdaderamente devota, dejar de lado todo lo que pudiera obstaculizar mi propósito, pero me faltó mucho para ponerlo en práctica.”[16] Dada esta flaqueza, a la que Lutero considera ineludible en el hombre y no una debilidad peculiar suya, es mejor reconocer la propia iniquidad y dejar el resto a Dios: “No mentiré ni fingiré ante mi Dios. Antes bien, confesaré libremente que no soy capaz de realizar el bien qué pretendo y esperaré el momento feliz en el que Dios se complazca en honrarme con su gracia.”[17]

De lo anterior se desprende que el hombre no puede esperar acercarse a Dios a través de la voluntad humana, que el eros cristianizado es un absurdo, la síntesis de cáritas insostenible y la idea misma de que el hombre puede amar a Dios una peligrosa celada del demonio. De un solo golpe, el ideal que rigió la sociedad religiosa medieval se erosiona y envilece. Lo que cientos de años ha sido la aspiración suprema del hombre se voltea del revés repentinamente, condenado por ser una trampa demoníaca que nos arrastra hacia abajo en el preciso momento en el que nos parece que estamos ascendiendo. Las escalas celestiales son todas engañosas y en realidad son “el camino hacia el anticristo”.

Tiene que haber un diablo para reconocer una conspiración tan endiablada y Lutero hubiera sido el primero en admitir que su mismo sentido de lo poco que él valía le hizo posible resolver el enigma espiritual de su época. En su libro El joven Lutero, el psiquiatra Erik Erikson confiere gran importancia al miedo al fuego del infierno y a la condenación, tan inculcado en la religión popular de finales de la Edad Media. Pero Erikson no tiene en cuenta la otra mitad de la ambivalencia: el ideal del amor como cáritas, que iba a salvar al pecador y sin el cual nada más importaba en realidad. Tanto si la contemplamos como una agitación religiosa o como una alteración psicológica, la crisis moral de Lutero es el resultado del conflicto entre el ideal medieval que él había heredado y la realidad personal que experimentó en su interior. Al sentirse incapaz de amar a Dios como el máximo ideal decía que se debía, Lutero podía escoger entre tres opciones: condenarse a sí mismo, pero adherirse a cáritas como un modo de vida que otros tenían esperanza en lograr; rechazar cáritas y sustituirla por otros ideales que le permitieran aceptar sus inclinaciones naturales; o condenar tanto a sí mismo como el ideal de cáritas que le había sido impuesto.

De las tres opciones, Lutero escogió la última. La primera se volvió imposible porque se negó a creer que hubiera otros que en realidad amaran más que él. Como la naturaleza era corrupta y estaba envenenada, el deseo mismo de purificarse a través del amor sólo podía indicar una praesumptio secreta. “Tú, santo Diablo”, decía irónicamente, “tú harás de mí un santo.”[18] Y no cabe duda de que con los santos en mente, Lutero aduce que la búsqueda de la santidad está siempre motivada por una falsa voluntad: “¿Por qué eliges este modo de vida, este orden, este trabajo? ¿Es para aplacar a Dios o para justificarte? Eres un bribón, ¿no oyes que el hijo de Dios se entregó y derramó su sangre por ti?”[19] La conclusión es ineludible: “Nadie es devoto puramente por Dios o únicamente porque es lo correcto y lo bueno. La naturaleza siempre buscará, y así ha de hacerlo, alguna razón para ser buena; no puede y no podría ser buena por razones de bondad, no se satisfará con la bondad como debería, sino que trata de merecer o de evadir algo con ello.”[20] Mientras que los medievales consideraron que la ascensión a través de la cáritas era un modo de imitar a Cristo resucitado, Lutero la ataca como autoplétora tras una santidad espuria: “Por eso todos los hipócritas e idólatras tratan de hacer aquellas obras que pertenecen propiamente a la divinidad e incumben únicamente y sólo a Cristo. No es que digan en efecto con su boca: Yo soy Dios, soy Cristo, sino que de hecho se arrogan la divinidad y el ministerio de Cristo.”[21]

No obstante, si la primera alternativa era inaceptable, la segunda lo era aún más. Si Lutero hubiera optado por ella, a duras penas hubiera seguido siendo cristiano. Idealizar las propias inclinaciones naturales, incluidos el amor carnal y el autoagrandamiento, podría aliviar el sentido de falta de valía, pero sólo a través de la eliminación del concepto de pecado. Un Dios que pudiera tolerar la naturaleza humana como es —el hombre que ama el mundo en vez de a la divinidad que lo creó— para Lutero no hubiera sido para nada Dios. Para él, como para Pablo, el cristianismo mostraba su superioridad con respecto al judaismo y los cultos paganos porque se negaba a aceptar la naturaleza como es, insistiendo en que, aparte del ágape de Dios, todas las cosas del mundo son malas. Esta parte de la síntesis de cáritas Lutero no deseaba atacarla.

Al escoger la tercera opción, condenarse a sí mismo y rechazar cáritas, Lutero se emancipa de sus orígenes católicos de la única manera que un hombre puede alcanzar la libertad con respecto a su origen, cumpliendo con la letra de sus ideales e infundiéndoles un nuevo espíritu. Lutero cumple este requisito hasta llegar al absurdo. Si hay que renunciar al mundo natural, dice, todo lo que hay en él se ha de tratar como pecaminoso, incluyendo a Dios mismo. Amar a Dios admitiendo la profunda y total incapacidad de amara Dios. A través de estos medios paradójicos, Lutero pudo satisfacer su herencia católica a la vez que rechazarla. Así cómo el cristianismo primitivo consideró a los judíos tibios en religión por querer cambiar el mundo en vez de renunciar a él, así también Lutero considera que los católicos son cristianos tibios por querer perfeccionar el amor del hombre en vez de sacrificarlo con todo el resto. El fervor de Lutero (o su supererogación) es tan candente que le da la libertad de poner en duda la posibilidad de amar a Dios. Al recalcar la fe, Pablo había ignorado en gran medida el primer mandamiento, pero nunca cuestionó la posibilidad del mismo. Lutero lo desafía y en términos puramente realistas: “Nadie es capaz de amar a Dios con todo su corazón, etc., y al prójimo como a sí mismo.” Lutero acepta la ley en términos generales como una guía de conducta moral que, aun así, es inútil para la salvación. Hasta cuando se interpreta “espiritualmente” (incluida en los grandes mandamientos sobre el amor), la ley no puede limpiar el alma: “Esta manera de entender la ley espiritualmente es mucho más mortífera puesto que hace que la ley sea imposible de cumplir y, por lo tanto, lleva al hombre a desesperar de sus propias fuerzas y lo rebaja, porque nadie carece de rabia, nadie carece de lujuria. Así somos desde que nacemos. Pero ¿qué hará un hombre, adónde acudirá, cuando se siente oprimido por una ley tan imposible?”[22]

Cuando dice que hasta el precepto de amar es “una ley imposible”, Lutero se mantiene como cristiano, pero un cristiano con ideales diferentes. Su reforma no es de la antigua fe, es una nueva creación. Apela a textos anteriores, pero está elaborando lo que es virtualmente una nueva religión. Al negar que el hombre pueda amar a la manera de cáritas, magnifica la dependencia humana con respecto al amor de Dios. Y como el ágape se manifiesta de la manera más dramática en el descenso de Cristo o del Espíritu Santo, la comunión con la divinidad tiene lugar al nivel del hombre y no al nivel de Dios: “La gracia de Dios y Su reino con todas sus virtudes han de venir a nosotros, si es que queremos alcanzarlo; nosotros nunca podremos llegar a Él.”[23] La unión con Dios es posible, no mediante la santidad, sino únicamente mediante la fe en medio del mal natural. Puesto que la fe es algo que Dios instila mediante el amor, no puede haber ningún elemento en el proceso de la redención sobre el que el hombre pueda reclamar el menor derecho. Según Lutero, Cristo sólo adviene a los pecadores, en el sentido en que nadie puede ser justo excepto a través de la venida de Cristo. Nunca se había dado antes, ni siquiera en los escritos de Pablo, tanta prominencia al concepto de ágape. Cuanto peor es un hombre, menos se puede esperar de él que sea capaz de amar, pero entonces, alega Lutero, más esencial es para este hombre confiar exclusivamente en el amor de Dios. Y si la naturaleza humana es tan corrupta como Lutero cree, hay poco más a lo que uno pueda dirigirse. Al menos para él, el sustento doctrinal y psicológico del cristianismo no se puede encontrar en ninguna otra parte.

Como permite que sólo entre en su idealización el ágape, Lutero describe a éste en términos tan extáticos como los de sus predecesores. Habla de la naturaleza divina como de un “horno”, un fuego de amor que llena los cielos y la tierra con su energía ardiente. “Si fuera posible pintar y describir el amor”, dice, “tendríamos que realizar esta imagen como si no fuera obra de humanos, tampoco de ángeles ni celestial, sino de Dios Mismo.”[24] Cuando dibuja este cuadro, Lutero contempla al ágape como un otorgamiento gratuito y rebosante. Indiferente a la falta de valía de su objeto, transforma con prodigalidad todas las cosas en buenas. Emana por la sola razón del goce de poder darse. Es aquello que en Dios “ama a pecadores, personas malas, tontos y enclenques para transformarlos en justos, buenos, sensatos y fuertes”.[25] Lutero compara el amor de Dios con un arroyo o riachuelo que mana “desde adentro del corazón… que no deja de fluir y al que no se puede detener ni secar ni inutilizar, y que dice: te amo, no porque seas bueno o malo, porque yo extraigo mi amor no de tu bondad como un manantial aparte, sino de mi propia fuente.”[26] En una ocasión, Lutero describe el ágape como los tiernos cuidados de una madre; en otra, lo muestra calmando los temores que con razón han despertado Moisés y su ley, “la más terrible”.

Cuando Lutero dice que sólo Dios es capaz de amar y cuando describe el amor como algo que el hombre pecador apenas puede imaginar, Lutero no tiene la intención de negar que acontezca entre los seres humanos. Al contrario, él cree que la gracia de Dios desciende sin cesar a la comunidad de los hombres. Si dejáramos de intentar elevamos hacia Dios, dice, podríamos fácilmente reconocer la presencia del ágape entre nosotros. En términos que recuerdan aquello que Aquino consideraba autoevidentemente erróneo, Lutero alega que Dios usa al hombre como el “instrumento” o el “medio” de su amor. El hombre no puede amar, pero puede recibir el amor de Dios y transmitirlo a su prójimo. Aunque la fe incrementa y facilita la receptividad del hombre, el amor de Dios no tiene necesidad de ella. El Espíritu Santo actúa su voluntad por igual sobre aquellos que resisten que sobre aquellos que consienten, “como un alfarero hace una vasija del barro”.[27] Más exactamente, como observa Lutero, el Espíritu Santo moldea la voluntad del hombre de manera tal que éste acepta espontáneamente ser el vehículo de Dios. Cuando esto sucede, el ágape mana libremente por su circuito adscrito. Como tiene su origen en Dios, instaura una comunidad de amor entre los hombres, usando a cada uno de ellos como medio de transmisión del amor divino a sus prójimos. En efecto, todo el mensaje cristiano consiste ahora en fe y amor, al que Lutero caracteriza como aquello “mediante lo cual un hombre se coloca entre Dios y su prójimo como un medio que recibe de lo alto y entrega de nuevo a lo bajo, yes como una vasija o un tubo a través del cual la corriente de las bendiciones divinas debe fluir sin intermitencia a los demás”.[28]

Cuando dice que el ágape es la esencia de Dios, Lutero apenas se desvía de la tradición cristiana, ya sea primitiva o medieval. Pero en cuanto describe las relaciones amorosas entre los hombres como nada sino ágape, su nueva teología se transforma en radical y subversiva. Porque aunque Pablo había dicho “Vivo, pero no soy yo, sino Cristo quien vive en mí”, ni él ni ninguna otra autoridad cristiana había negado alguna vez que el amor pudiera ser en algún sentido humano. La paradoja o la ambigüedad de la expresión de Pablo a los Filipenses había sido típica de toda la tradición: “Trabajad con temor y temblor por vuestra salvación, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar como bien le parece”[29] Lutero corta el nudo, resuelve la ambigüedad. Tú no puedes ganarte tu propia salvación, insiste, porque es Dios quien la obra en ti.

¿Por qué sintió Lutero la necesidad de llevar a cabo un cambio tan devastador? No hay nada ni en el Nuevo Testamento ni en los padres de la Iglesia que le exigiera negar que la naturaleza humana podía ser transformada milagrosamente por obra del Espíritu Santo. Para Lutero, no menos que para Aquino, el descenso del ágape es infinitamente creativo, una intervención libre de alterar las condiciones naturales de cualquier manera que fuere. Dada esta latitud, Aquino imagina que el Espíritu Santo crea una nueva facultad en el hombre, perfeccionando así la voluntad de éste mediante el amor del que ahora goza. Sólo Lutero insiste en poner límites al milagro: el ágape fluirá a través del hombre, pero éste no puede adquirir la capacidad de amar. ¿Por qué tenía Lutero que establecer esta limitación? Si lo que desea es recordar a los hombres que son pecadores por naturaleza, a merced de una deidad inescrutable, lo consigue simplemente asignando la fe y el amor a la predestinación del Espíritu Santo. Si lo que desea es acentuar que el amor tiene un origen divino, lo consigue, como todos los católicos lo habían hecho, identificando el ágape con la esencia de Dios. No hay nada en la lógica del dogma cristiano que obligue a Lutero a creer en su tipo de milagro y no en el de Aquino.

Para algunas personas, la solución a esos problemas se ha de encontrar siempre en consideraciones políticas. Sabemos que Lutero condenó a la Iglesia católica como fuerza temporal y también como fuerza espiritual, y sabemos que la Iglesia prometía la salvación sobre la base de las buenas obras que perpetuaban su poder en tanto que institución. Si el hombre no podía ascender a Dios por méritos propios, las buenas obras se tenían que subordinar a la fe, una actitud inherentemente no institucional. ¿Y qué mejor manera de socavar la búsqueda de méritos que negar que el amor, “la base del merecimiento”, fuera siquiera accesible al hombre? El ataque luterano a la cáritas se podía explicar así en términos eclesiásticos exclusivamente.

En mi opinión, esta interpretación es difícil de aceptar. Es abstracta y artificial, lejana con respecto a lo que sucede en el pensamiento de un hombre como Lutero. En gran parte —hasta qué punto, no nos toca a nosotros decirlo— Lutero atacó el poder de la Iglesia por razones que no eran políticas, sino espirituales o ideológicas. Puesto que no había nada en el dogma cristiano que le obligara a reconstruir la teología aceptada como lo hizo, su actitud sólo puede entenderse como un nuevo compromiso moral. Era una reorientación creativa de la que nada externo requería, pero sin la que su vida personal hubiera perdido todo significado. En otras palabras, fue la manera que tuvo Lutero de formular una nueva idealización.

Abordado así, el rechazo que expresa Lutero de su pasado medieval adquiere mayor autenticidad. En vez de una institución que pensaba que podía enseñar a los hombres a amar, él necesitaba fe en un Dios cuyo propio amor compensara todas las deficiencias humanas. Aunque la cáritas se pretendió como una doctrina para todos los cristianos, su desarrollo como facultad humana estaba reservado en gran parte para aquellos que estaban en la Iglesia, en especial en las órdenes monásticas. Sin duda no es coincidencia que el joven Lutero ingresara en un monasterio agustino. ¿No era él un alma atribulada como san Agustín y no le ofreció el cristianismo la misma oportunidad de huir de un padre terrenal al que no podía amar? A través de la Iglesia, Agustín había encontrado la capacidad de amar a un Padre espiritual cuyo amor por él estaba garantizado. Una especie de milagro había tenido lugar y es fácil imaginar a Lutero en su monasterio en Erfurt a la espera de que tuviera lugar de nuevo. No le sucedió a él ni a nadie a su alrededor. Estos fracasos espirituales, o lo que él toma por tales, le convencieron de que ni como monje ni como ninguna otra cosa un hombre podía aprender a amar al Padre espiritual. A lo sumo, lo único que se podía esperar era que Dios aceptara a un ser humano con todas sus imperfecciones, simplemente tal cual era, incapaz de amar, pero seguro de su suprema importancia. Viviendo con esta esperanza, uno ya se emancipaba del padre terrenal. Él también era incapaz de amar y sobre todo a la manera del ágape. Éste sólo se podía encontrar en la copiosa, aunque inmerecida, gracia de Dios.

Como Lutero idealiza un ágape paternal, Fromm ve en su doctrina una mezcla peculiar de influencias matriarcales y patriarcales. “Podemos reconocer en este caso que la doctrina católica de las buenas obras es parte de la imagen patriarcal: me puedo procurar el amor del padre mediante la obediencia y el cumplimiento de sus demandas. La doctrina luterana, por otra parte, a pesar de su manifiesto carácter patriarcal, lleva en ella un oculto elemento matriarcal. El amor de madre no se puede adquirir, está o no está. Todo lo que puedo hacer es tener fe (como dice el salmista, Tú me dejaste tener fe en los pechos de mi madre’) y transformarme en el niño desvalido e impotente. Pero lo peculiar en la fe de Lutero es que ha sido eliminada la figura de la madre de la imagen manifiesta y ha sido sustituida por la del padre. En vez de la certidumbre de ser amado por la madre, una intensa duda, esperar contra toda esperanza el amor incondicional del padre se ha convertido en el rasgo principal.”[30] Claro que lo anterior parte del supuesto de la distinción que hace Fromm entre el amor de madre y el amor de padre. Una vez que renunciamos a ello, ya no hay necesidad de caracterizar la fe de Lutero como una mezcla de elementos ocultos y manifiestos como los que Fromm predica. En cambio, se puede ver la doctrina de Lutero como una idealización de lo que con frecuencia esperan los niños obtener de sus padres: no una moral con sus leyes restrictivas, sino un amor incondicional e infinito. Como no había encontrado a un padre así en la tierra, Lutero lo sitúa en el cielo. Es obvio que sintió que él no podía vivir si no había un padre así en alguna parte.

Y aun así, esta parte de Lutero no basta para explicar su rechazo de la cáritas. A fin de cuentas, los medievales creían en el ágape tan firmemente como él. Ellos también anhelaban el amor infinito de un Padre espiritual. Para ellos, Dios manifestó este amor simplemente ayudando a los hombres pecadores a merecer su propia salvación. Si la doctrina dejo de funcionar para Lutero, debe de haber sido porque él necesitaba una clase diferente de padre. Y eso significa que él debe de haber sido una clase diferente de hijo. En especial en su contexto medieval, hay algo inocente y benigno acerca de la síntesis de cáritas. Proporciona al hombre un nuevo Jardín del Edén, un nuevo mundo en el que los mortales pueden colaborar con Dios, contribuyendo cada uno a su manera a que la humanidad se eleve hacia la salvación. Y lo mismo que en la historia del Edén, la imagen medieval es un glorioso cumplimiento de deseo, un sueño de éxito, un paraíso de amor ganado mediante el amor mismo. Pero para Lutero, como para Hamlet, el jardín de la vida es venenoso: es “un jardín de malas hierbas sin escardar, que crece para semilla; productos de naturaleza grosera y amarga lo ocupan únicamente”[31] Lutero reconoce sin esfuerzo el carácter deseable del amor con ambiciones, pero le parece irrealista. En su magnificencia, cáritas supera toda capacidad humana: “Porque un amor así no es un artificio humano, no crece en nuestros jardines.”[32] La actitud de Lutero es todo menos inocente. Está retorcida por las llagas de la vida real, angustiada, atormentada, tal vez patológica. A pesar de todo su activismo, Lutero se lanza a un papel pasivo como si hasta Dios pudiera desesperarse de la capacidad de este hombre para fungir nada más que como instrumento. Cuando Lutero habla del hombre como la vasija o el tubo a través del cual el flujo de las bendiciones divinas ha de fluir, nos viene a la mente la manera en que las religiones primitivas adoraban el semen. Lutero no se refiere a temas sexuales, pero la imagen que proporciona es interesante, no sólo por su capacidad de sugestión fisiológica, sino porque Lutero duda claramente de su propia potencia. Para él la corriente del amor debe pertenecer a Dios, es terrible e inhumana, pero irresistiblemente sagrada. ¿Hubiera Lutero sentido así si no hubiera agrandado sus propias insuficiencias como ser humano en la naturaleza, si no hubiera idealizado los mismos fracasos que le convencieron de que el hombre no podía amar?

Yo también detecto algo desafiante en el rechazo de Lutero a creer que la cáritas sea en verdad posible. Aunque Dios tiene poder infinito, tal vez Lutero no confía en él para usarlo como los medievales habían prometido. Con la sabiduría de un campesino, Lutero no se moverá de lo que mejor conoce, su propia falta de valía. Es como si el hombre luterano encontrara a Dios sólo al nivel humano, donde se siente en casa entre los pecados de la naturaleza. Lejos de aventurarse hacia arriba, el hombre hundirá los talones en la tierra, resistirá y luchará rebeldemente, como un niño sensible, honesto, neurótico, que quiere dejar muy en claro que se está portando mal. Si entonces el padre amoroso puede descender graciosamente, aceptando la recalcitrancia como una realidad humana y, pese a ello, arrastrándola en un infinito flujo de amor, demostrará que es un salvador y un Dios vivo en efecto. “No puedo hacer nada más. Aquí estoy. Dios me ayude.” Lutero pronunció estas palabras en la Dieta de Worms, pero tal vez estuviera hablándole a Dios.

Como muchas veces sucede con los extremos sinceros, la posición de Lutero se convierte en la contraria. Hasta los hijos descarriados crecen y llegan a ser padres también ellos. Originalmente, Lutero desecha la síntesis medieval por pretenciosa, el más insidioso de todos los intentos diabólicos mediante los que el hombre trata de arrogarse la divinidad. Y a pesar de todo, cuando ya ha completado su doctrina del amor, la rueda de Lutero ha dado la vuelta completa. También Lutero, y más que la mayoría de los teólogos, describe al hombre que ama como una especie de Dios. “Somos dioses a través del amor, que nos hace benéficos a nuestros prójimos, porque la naturaleza divina no es sino pura beneficencia.”[33] Al usar al hombre como el instrumento de su ágape, el Espíritu Santo lo transforma incluso más totalmente de lo que cáritas en su perspectiva sugería. Porque ningún santo católico podía esperar alcanzar la unión definitiva en esta vida, en parte porque su amor sería todavía humano. Puesto que Lutero niega que el amor pueda ser humano, lo ve, cuando tiene lugar, como un medio por el que Dios “produce un hombre divino, que es una sola cosa con Él”.[34] Y en otra ocasión dice: “Además, aquel que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él de modo que él y Dios se convierten en una sola cosa.”[35] A través del amor, los creyentes se transforman “cada uno en el Cristo del otro”. De criaturas miserables que serían sin la gracia de Dios, el amor las convierte en los salvadores del universo.

En una veta similar, Lutero describe el matrimonio espiritual con todo el júbilo de la literatura medieval (aunque sin nada de su pureza): “¿Quién puede entonces apreciar plenamente lo que este matrimonio real significa? ¿Quién puede entender las riquezas de la gloria de esta gracia? Ahora este rico y divino desposado, Cristo, se une en matrimonio con esta pobre e inicua ramera, la redime de todos sus males y la adorna con todos sus bienes. Los pecados de ella ya no pueden destruirla puesto que están depositados en Cristo y Él los absorbe. Ella posee la virtud en Cristo, su esposo, de lo cual se puede ufanar como suyo propio, virtud que puede exhibir sin temor junto con sus pecados frente a la muerte y al infierno y decir: ‘Si yo he pecado, mi Cristo, en quien creo, no ha pecado, y todo lo suyo es mío y todo lo mío es suyo.’”[36]

¿Hay inconsistencia en lo que Lutero dice o nos está mostrando cómo la naturaleza humana en realidad cambia del estado de pecado al de amor? ¿Está Lutero más cerca de la síntesis de cáritas de lo que él y sus seguidores aceptan?

En la biografía que escribió de los últimos años de Santayana, Daniel Cory constata un intento de Santayana por explicar el concepto de cáritas:

Santayana hizo un esfuerzo sostenido por explicar a Edman después del almuerzo qué entendía él precisamente por “caridad”. Renuncia del yo y de todos los alicientes de la vida son los pasos esenciales y preliminares, la disciplina indispensable en el ascenso a Dios. El santo genuino ha de pasar por una noche oscura del alma a fin de estar solo con el Solo. (Esto no implica que Dios esté “solitario”, tiene mucho en que pensar, sino únicamente que es enteramente autosuficiente.) Una vez alcanzado este pináculo, o punto culminante del progreso espiritual, la misión del santo solo ha comenzado: se ha graduado, por así decirlo, en la escuela de la caridad. Porque el alma ha de descender de nuevo al mundo y producir buenas obras. Si la purificación inicial en el amor divino —o el Solo— es genuina y completa, no obstante, el alma no vuelve a ser la misma porque a partir de entonces ama imparcialmente a todas las criaturas por ser criaturas de Dios y Dios no es otra cosa sino Amor.[37]

Cuando se refiere a la noche oscura del alma, puede que Santayana estuviera pensando en san Juan de la Cruz. La especie a la que pertenece su misticismo es la de una elaboración especial que se dio en el catolicismo del siglo XVI y que rebasa el alcance de este libro. Por otro lado, la explicación de Santayana encaja perfectamente en el concepto medieval de la cáritas. La trayectoria es cíclica: el santo se eleva hasta la unión mística y después desciende por los hombres, sus hermanos. Montaña del amor arriba y de nuevo la bajada, afuera de la caverna platónica y de nuevo adentro. En la articulación de esta trayectoria, la cáritas idealiza el circuito de dar y recibir propio de todo amor recíproco. El ágape desciende y el hombre se eleva mediante eros. Después de haberse purificado, el santo imita la inmolación de Cristo sabiendo que él también resucitará. El modelo fundamental —ascenso y descenso ocupándose uno del otro— deriva de Plotino, lo mismo que las referencias de Santayana al Solo. Pero en cáritas el circuito del amor se convierte en una transacción personal. Dios y el hombre se relacionan entre sí como personas. El dar del ágape y el recibir de eros no son principios metafísicos tanto como la entrega total entre amante y amado. Cáritas es, así pues, la idealización de un amor feliz y armónico. En una reciprocidad perfecta que duplica el ritmo del coito logrado, Dios y el alma santificada se aman entre sí de la única manera adecuada a sus naturalezas. Transformado en creativo mediante la cáritas, el santo puede entonces otorgarse a todas las demás criaturas. Con la certidumbre de que Dios se ocupa de él, el santo se ocupa libre y gozosamente de todo lo demás que a Dios pueda importarle.

Como ya he sugerido, hay algo inocente y optimista acerca de la cáritas medieval. San Bernardo y santo Tomás no eran almas torturadas como Lutero, y hasta san Agustín fue menos atormentado después de encontrar el cristianismo. Los santos católicos, al igual que el propio Platón, conservan una serenidad de ambiciones de la que Lutero carece por completo. La gravedad del mundo a ellos no los atrae tan fuertemente. Sus almas idealizadas se remontan porque ellos no tienen nada en su experiencia que los retenga. Su sentido de la catexis material es muy pobre, ese dinamismo que hace que las cosas sean como son en la tierra. Las consideraciones temporales las dejan a hombres a los que les importa más el poder que la salvación. No es que la Iglesia medieval ignorara los usos del poder mundano, pero los santos teológicos manifiestan una escasa conciencia del mismo en sus escritos sobre el amor. Ellos pertenecen a un tipo diferente de humanidad a la de Lutero y san Pablo. Estos últimos sienten su peso humano, el lastre de ser mortales y probablemente faltos de valor. Los medievales pensaban únicamente en elevarse por encima del reino de la materia. Lutero sólo piensa en luchar contra ella. Al aprender cómo vivir con sus limitaciones materiales, se convierte en un hombre de acción. Como todos los hacedores de actos, Lutero sospecha que aquellos que desean elevarse están de alguna manera fuera del alcance, separados de las realidades de este mundo, son insensibles a la tosquedad y crudeza de la naturaleza humana. En la obra de teatro de Marlowe, Mefistófeles dice al doctor Fausto: “Si esto es el infierno, tampoco yo estoy fuera de él; / ¿Crees que a mí que he visto el rostro de Dios / Y paladeado las eternas delicias del cielo / No me atormentan diez mil infiernos / Al estar privado de la bendición eterna?”[38] Lutero podría haber dicho lo mismo, salvo que él no había visto el rostro de Dios, sólo había leído los relatos de místicos que pensaban que lo habían visto y de los que desconfiaba.

Al eliminar del amor todos los elementos excepto el ágape, Lutero parecería estar idealizando el otorgamiento, pero lo hace de un modo que también idealiza el autorreconocimiento, en especial el reconocimiento de los propios pecados. Lutero se niega a creer en la cáritas porque cree que ésta viola la integridad, de la condición humana. Egoísta, carnal, agresivo por naturaleza, el hombre no puede amar y tampoco puede ganarse su propia salvación. Aunque, Lutero insiste, él puede admitir ser lo que es. Como si restregara el hocico de un perro en su propio excremento, Lutero exige una confesión realista del fracaso espiritual. De ello surge un nuevo ideal religioso, el ideal aquel que Nietzsche denominó llegar a ser lo que uno es. Como en contra de los medievales, Lutero afirma que la cáritas trata de hacer del hombre otra cosa. Y así es. Cáritas ensalza el cambio y el mejoramiento, el crecimiento humano que emana de la búsqueda misma de la perfección. Idealiza lo que Sartre llama “autotrascendencia”, el aspecto del hombre que le impide tener una esencia porque siempre está creando otra. Cuando critica la síntesis de cáritas, Lutero idealiza lo que Sartre llama “facticidad”, el hombre que se ha convertido en algo concreto cuya realidad es innegable.

Lutero dice más que esto. También sostiene que el hombre se trasciende a sí mismo únicamente cuando se da cuenta de que no se puede trascender. ¡Cuán similar es Lutero a Freud en todo esto! Ambos llegan al final de una gran tradición idealista (en el caso de Freud es el movimiento romántico), a la que atacan por ser irrealista, autoengañosa, ingenua con respecto a la bondad humana. Ambos temen la hybris que proviene del intento de ser espiritual. Ambos idealizan el descenso (Dios en comunión con el hombre al nivel más bajo, el hombre sumergiéndose, por razones terapéuticas, en el inconsciente), y ambos lo explican todo en función de energía metafísica, siendo ágape y libido menos disímiles de lo que se podría esperar. Ante todo, ambos idealizan el encaramiento de la amarga realidad. En Lutero este amor por ver y admitir lo que hay de odioso en uno mismo se convierte en una precondición virtual para la salvación. No propicia el ágape porque nada puede hacerlo, pero es lo único honesto que un hombre puede hacer mientras espera a Godot.

Es bastante extraño que esta vertiente realista de Lutero lo alineara precisamente con aquellos filósofos paganos que quería expurgar del dogma cristiano. El rechaza la cáritas porque encama las nociones griegas sobre la idealidad de eros. Y aun así, su argumentación se basa en dudas sobre la reciprocidad que se asemejan e incluso repiten las de los griegos. Así como Aristóteles había visto que la desigualdad entre los hombres y los dioses impedía que aquellos gozaran de perfecta amistad unos con otros, así también Lutero niega la posibilidad del amor mutuo entre el hombre pecador y el Dios infinitamente bueno del cristianismo. También como Aristóteles, Lutero predica un narcisismo fundamental en toda la naturaleza humana. Claro que Aristóteles había defendido que amar el ideal es la mejor manera de amarse uno mismo, y la doctrina de la cáritas se vale de esta idea como su principal soporte. Pero mucho antes que Lutero, los pensadores medievales habían empezado a preguntarse si el narcisismo aristotélico era compatible en realidad con la síntesis de cáritas. Abelardo, por ejemplo, había mantenido que “el verdadero amor va directa y únicamente a la persona amada, excluyendo todo pensamiento dé recompensa a la persona que ama”.[39] De ello Abelardo concluye que el amor de Dios ha de ser desinteresado y gratuito, que no debe consistir en desear a Dios como el bien supremo ni en alcanzar la bienaventuranza, sino simplemente en que Dios y sólo Dios es infinitamente merecedor de amor.

En su libro sobre san Bernardo, Gilson muestra cuán lejos está la posición de Abelardo de la doctrina ortodoxa de la Edad Media. Porque si Abelardo estuviera en lo cierto, cáritas no sería un modo apropiado de amar a Dios. Cáritas supone, como Aristóteles había supuesto, que el hombre debe amarse a sí mismo en el sentido de buscar una bondad perfecta para sí. Para el cristiano esto significaba desear a Dios como el bien supremo y por la bienaventuranza que proviene de la unión con él. En efecto, Abelardo, decía que si la psicología aristotélica tenía la razón, entonces la cáritas debe ser un error. Si el hombre amaba a Dios basándose en el amor propio, entonces no amaba a Dios de la manera adecuada. Como única manera de recobrar el amor de Dios, Abelardo repudia las premisas narcisistas. Lo mismo que él, Lutero sostiene que ha encontrado una falla en la argumentación de cáritas. No obstante, Lutero acepta las premisas narcisistas, pero niega las conclusiones tradicionales. El hombre no puede amar ni a Dios ni al ideal como debería, dice Lutero, porque en realidad sólo se ama a sí mismo. Lutero parte del supuesto de la psicología aristotélica tanto como lo había hecho la síntesis de cáritas. Simplemente la usa con un fin distinto.

Es probable que sea la creencia de Lutero en el narcisismo la que explique sus ideas sobre la deificación. Como el hombre se ama a sí mismo, no puede amar a Dios, pero cuando el ágape usa al hombre como instrumento de su amor, el hombre se convierte en una especie de dios. Es patente que, en función de la doctrina luterana, esta transformación no es narcisista. Porque el hombre no tiene manera de efectuar su deificación. Por el contrario, era la creencia en la cáritas la que partía del supuesto de convertir al hombre en dios, y para Lutero, esta praesumptio era el amor propio en su peor aspecto. A pesar de todo, el resultado es similar. De uno u otro modo, se plasma la naturaleza humana en fusión con la divinidad. Ya sea en la cáritas o sin ir acompañado del ágape, el amor religioso incita al hombre a identificarse con Dios. Las sendas tal vez sean diferentes, pero las metas parecen indistinguibles una de otra: el espíritu del hombre se infla en un narcisismo cósmico, primero creando a Dios a su propia imagen y después imaginándose como una instancia de lo divino. Desde Plotino hasta Lutero tal vez, en definitiva, la distancia no sea tan grande.

En contra de lo que he dicho, Rudolph Otto aduce que la deificación no significa lo mismo en Lutero que en Plotino. A través de los escritos de John Tauler y de la Theologia germanica, Lutero había estado muy influido por Eckhart. Otto sugiere que ni en Lutero ni en Eckhart se encuentra algo comparable al estado de éxtasis en Plotino. Muy bien puede ser que esto sea verdad. Plotino pertenece a la tradición del eros y no emplea el concepto de ágape. Para él, el éxtasis es la culminación del ascenso místico. Precede al regreso del alma a los deberes mundanos, como en la doctrina de cáritas, pero para Plotino, el propio Dios no desciende. Puesto que Eckhart y Lutero creen en la deificación al nivel humano, descartan de buena gana las ideas de Plotino sobre el éxtasis. De ello, no obstante, no se desprende que la fusión plotiniana sea totalmente ajena al pensamiento de Eckhart y Lutero. Otto sostiene que en Plotino la deificación significa el aniquilamiento del hombre, en tanto que en Eckhart y Lutero es el hombre el que vive y trabaja en Dios. Pero si esto es así, por qué Eckhart describe la deificación en los términos siguientes: “El ‘yo’ se reduce entonces a un absoluto cero y nada queda entonces sino Dios… y con la penetrabilidad total del propio Dios, fluye hasta la Divinidad, donde en un fluir continuo Dios penetra en Dios.”[40] ¿Y por qué Lutero caracteriza el descenso amoroso de Dios como “un verdadero ‘otorgamiento del ser’, un estar compartiendo la naturaleza de lo divino con la criatura”?[41] (las cursivas son mías). Cuando propone la promesa de unio substantialis (unión de sustancia) con Dios, parecería que Lutero acepta algo muy similar a la noción de fusión de Plotino. Dadas las usuales ambigüedades cristianas, parecería que Lutero espera un aniquilamiento del hombre equivalente al de aquel.

Tanto en Eckhart como en Lutero, la deificación vacía el alma de su humanidad y la llena del divino espíritu. El vaciado conduce a la pasividad total como caso especial del nomos cristiano. El llenado, sin embargo, produce activismo y capacidad sobrenatural. Así pues, Eckhart dice: “Estar instalado en Dios no es difícil, viendo que el propio Dios está teniendo efecto en nosotros. Porque es obra de Dios, y el hombre ha de asentir y no oponer resistencia. Tendrá que estar pasivo mientras permite que Dios actúe en él.”[42] Y Lutero, cuando defiende que las buenas obras proceden de la fe, asocia la fe a una receptividad pasiva. “Ser pasivo es estar perfeccionado y consumado.”[43] En el estado de perfección, no obstante, “un hombre de fe, sin que sea impulsado a ello, de buen grado y gozosamente trata de hacer el bien a todos, servir a todos, sufrir toda clase de penalidades, por amor y gloria del Dios que le ha mostrado esa gracia.”[44] Como si anticipara el discurso de Porcia sobre la calidad de la clemencia, Lutero describe “la rectitud pasiva de la fe” de la manera siguiente: “Así como la tierra no engendra lluvia, y tampoco es capaz por sus propias fuerzas, labor y trabajo de procurar la misma, sino que la recibe como simple don de Dios de lo alto, así esta rectitud celestial nos la da Dios sin nuestro trabajo ni merecimiento.”[45]

A primera vista, esta combinación de pasividad y activismo podría semejarse al modelo de cáritas, pero en realidad es bastante diferente. La pasividad de Lutero y la humildad de los medievales, ambas son renuncia, pero no de la misma clase. La pasividad destruye los procesos naturales mediante una suspensión de la voluntad. Es catatonia religiosa y para Lutero no es especialmente meritoria salvo como preliminar a la infusión divina. En oposición a ella, la humildad es un acto del hombre y ciertamente un hábito. Somete a la naturaleza mediante el acatamiento del origen sobrenatural de la voluntad. La humildad constriñe, pero no suspende la voluntad humana. Hace capaz al hombre, por lo tanto, de trascenderse y de ganar así la bienaventuranza prometida. Asimismo, cuando el santo de cáritas regresa a la tierra, representa una naturaleza humana purificada que actúa de acuerdo con la intención original de Dios. Pero en Lutero no es el hombre, ni siquiera el hombre perfeccionado, quien actúa en realidad: es Dios. ¿Cómo puede el alma humana descender en un acto de amor cuando es demasiado pecadora para haber ascendido en primer lugar? No, las obras de amor por las que el ágape vincula una criatura a otra no pueden pertenecer a la naturaleza mortal. Han de ser una epifanía literal, el progreso de Dios en la tierra.

Al decir esto, Lutero contribuye a una revolución mucho mayor de lo que cualquiera hubiera podido imaginar. A partir de entonces, el cristiano podía sostener, no sólo que Dios es Amor, sino también que Amor es Dios. Y en este caso, ¿no tendríamos que reverenciar, por igual e indiscriminadamente, toda incidencia del amor? Precisamente para evitar esta conclusión, los medievales distinguieron entre cáritas y cupíditas. Y aunque idealizaron a la primera a expensas de la segunda, y trataron a cáritas como la única virtud que nos hacía merecedores de la salvación, nunca la identificaron con Dios. Cáritas era, o bien eros que se elevaba hacia el bien supremo del hombre, o bien ágape que ayudaba al hombre a ganarse la salvación. Al retener el elemento humano, la síntesis medieval podía seguir discriminando (al menos en principio) entre aquello en el amor que es Dios y aquello que no lo es. Cuando Lutero niega que el hombre natural pueda en verdad amar, hace esas distinciones imposibles. En cada caso el amor ha de ser milagroso, une manifestación de Dios, nada sino ágape que actúa en el mundo. Pero entonces el amor ha de ser siempre sagrado, todo amor y toda ocasión de él. ¿Cómo podía haber sabido Lutero que las generaciones posteriores perderían la fe en una deidad trascendental pero retendrían el resto de su doctrina, que para ellos, lo que Dylan Thomas llama “la fuerza que a través de la pajita verde hace brotar la flor” sería la divinidad? Lutero no sospechó que los hombres que se consideran cristianos adoraban al amor en la naturaleza como al único Dios que se conoce de modo directo, pero éste fue el efecto de su enseñanza. La idea de que el amor eS la santificación inmerecida del pecador degeneró en la noción de que los pecadores llegan a santificarse a través de cualquier amor. Dios desapareció, pero permaneció la sacralidad del amor indiscriminado que une a una inútil persona a otra. De la fuente luterana brotó un nuevo naturalismo y un nuevo humanismo, y gran parte del que llamamos amor romántico, tanto dentro como fuera del cristianismo. Incluso la idea de Lutero de que el amor cristiano es un amor perdido —“un amor divino, libre, incesante, en verdad un amor perdido para la gente”—[46] llevó al romanticismo sentimental de maneras que hubieran incrementado su sentimiento de culpa si Lutero se hubiera dado cuenta de las implicaciones anticristianas. Con Lutero, el amor religioso de la Edad Media toca a su fin: En su lucha por la sobrevivencia, el cristianismo tendría que vérselas con fuerzas previamente desconocidas, con idealizaciones que tal vez haya procreado, pero que ya no podía controlar.

Si ahora volvemos a la tesis de Nygren acerca de la síntesis de cáritas y al rechazo de la misma por la Reforma protestante, tal vez nos sea más fácil aclarar los temas. Nygren sostuvo que la idea de cáritas era internamente inconsistente y, en consecuencia, insostenible en el terreno puramente formal. Nygren defendió que los conceptos de eros y ágape eran lógicamente incompatibles, o por lo menos que estructuraban actitudes irreconciliables con respecto al amor. Como Lutero fue el primer teólogo que sospechó esto, Nygren defiende en consecuencia la posición de aquel como preferible.

A partir del análisis que he hecho hasta ahora, tendría que ser obvio que yo no considero que los conceptos de eros y ágape sean lógicamente incompatibles, ni con ellos mismos ni con nomos y filia. No hay contradicción lógica en pensar que el amor del hombre es un efecto creado por el amor de Dios, que es tanto su complemento como su causa, y lleva a la unión espiritual después de que se ha renunciado a todas las demás inclinaciones. No logro ver cómo la cáritas puede ser un amor libre y meritorio, pero esta dificultad no es el resultado de una incompatibilidad entre eros y ágape. Todo amor cristiano parecería estar determinado por el Espíritu Santo, ya tenga lugar el ágape por sí mismo o acompañado de eros. Estos conceptos son muy confusos, y en una teoría del significado que sea verificable, son ininteligibles.

Tampoco creo que eros y ágape formulen actitudes inherentemente irreconciliables. El conflicto está en otra parte, entre las actitudes cristianas que optan por armonizar estos elementos, como en la síntesis de cáritas, y en aquellas que se niegan a hacerlo, como en el pensamiento de Lutero. Nygren tiene razón en acentuar las enormes diferencias entre las ideas católicas y protestantes sobre el amor, pero estas diferencias no forman parte de la estructura de los conceptos de eros, ágape, nomos y filia, al menos no necesariamente. Lo que separa en realidad a las dos versiones del cristianismo es el modo en que éstas combinan los elementos o tratan de disminuir el número de ellos. No son eros y ágape los que están en conflicto, sino más bien la síntesis de cáritas y la doctrina de la Reforma en su conjunto. No obstante, esta diferencia es lo suficientemente grande para hacer que nos preguntemos si el cristianismo puede en realidad llevar a cabo una sola religión ecuménica. Lo que está en juego es algo más que una fórmula o la palabra correcta para amor. Se han construido dos tipos antagónicos de idealización, dos agrupamientos separados si bien superpuestos, y éstos difieren casi tanto como las actitudes realistas e idealistas con respecto al amor en el mundo antiguo. Se podría incluso decir que Lutero es a santo Tomás lo que Lucrecio fue a Platón. Al margen de cómo se llaman a sí mismos, los hombres pertenecen a dos clases: aquellos que creen que la naturaleza humana es inherentemente buena y por lo tanto capaz de un amor ideal, y aquellos que no lo creen: Hsun Tzu versus Mencio, Hobbes versus Locke, Schopenhauer versus Hegel, Proust versus Stendhal. Estas diferencias, en definitiva, tal vez sean temperamentales. No son superficiales ni dé fácil solución, pero tampoco excluyen grandes zonas de coincidencia. Lutero y la doctrina de cáritas son similares, aunque sólo sea porque idealizan un amor trascendental. Están expuestas conjuntamente y por igual a cualquier crítica que la idealización religiosa pueda justificar.[47]

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IDEALIZACIÓN RELIGIOSA

En tanto que concepto filosófico, el amor a las personas es el fundamento de toda religión cristiana. Al menos en principio, el cristianismo se dedica a ese amor por encima de todas las demás actitudes. San Agustín sostiene explícitamente que el amor a las personas es la virtud suprema, el ideal más excelso, la base de toda moral. Platón, en el Symposium, indicó que el amor —aunque no a las personas— era el pináculo de la vida genuina, pero después nunca desarrolló esta idea y en La república enumera sólo justicia, prudencia, templanza y valentía como virtudes cardinales. Cuando formula la ética de la Iglesia católica, Agustín incluye a esas cuatro en la categoría mayor del amor. El verdadero amor culminará en ellas, dice, y sin amor, no pueden ser en realidad virtudes. La inspiración del Symposium se combina, así pues, con la idealización religiosa de la Primera a los corintios y Platón y Pablo son sintetizados en una nueva moral del amor. Aquino continúa la tradición, y lo mismo hace Lutero. Aunque niega que el hombre pecador pueda alcanzar las alturas del amor cristiano, Lutero afirma el carácter ideal de este amor y cree en un Dios cuya suprema bondad crea el amor a las personas. En las páginas siguientes argumentaré que este tipo de idealización no logra entender qué es amar a otra persona, hasta el punto que hace imposible el amor a las personas. Este fracaso se manifiesta en los problemas acerca del objeto de amor, en tomo al cual el cristianismo tradicional ha de hacer su defensa definitiva.

Para la síntesis de cáritas puede haber únicamente un objeto auténtico de amor, Dios. Aquino dice “el objeto propio y esencial de la caridad es Dios”,[1] tanto como Agustín había insistido en que “se ha de amar sólo a Dios, y se ha de despreciar todo este mundo, es decir, todas las cosas visibles”.[2] Si esto suena demasiado extremo, demasiado violento para la naturaleza humana, demasiado exclusivo en sus limitaciones, no hay más que recordar la redacción del primer mandamiento. ¿Puede el hombre que ama a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con toda su mente y con todas sus fuerzas tener lugar para cualquier otro objeto de amor?

En particular en Agustín, aunque pasa lo mismo con muchos otros místicos cristianos, se percibe una gran calma espiritual que inunda al alma religiosa cuando se da cuenta de que Sólo Dios merece ser amado. Se ha simplificado la opción al eliminar toda competencia. Para aquellos que son sensibles a los infinitos y competitivos alicientes de la vida, como no cabe duda de que Agustín lo era, la idea de amar sólo a Dios puede aportar paz y librar de la distracción. Disciplina las propias inclinaciones dispersas, como las anteojeras a un caballo, y puede incluso servir de medio para vencer a Satanás. No obstante, hay otros —aquellos que tienen menos razones para temer al diablo o tal vez menos capacidad para vislumbrar a Dios— a los que por lo restringido de la opción, ésta siempre les parecerá bárbara y autodestructiva. Incluso dentro de las religiones judeo-cristianas, el mandamiento de amar al prójimo incita a una actitud más incluyente. Es cierto que para los judíos el primer mandamiento no se podía tomar aisladamente. Dios era el objeto de amor primordial, el más exaltado, pero no el único. Los judíos habían supuesto incluso que no se podía amar a Dios propiamente a menos que se amara también cada uno de los aspectos de su creación; al prójimo como a sí mismo, pero también la naturaleza y el mundo sin limitación. Puesto que Dios era el mejor de los artesanos, ¿cómo se podía glorificarle sin apreciar su obra? Este sentimiento tampoco faltó en el cristianismo y está representado por la idea de que de alguna manera todas las cosas han de ser buenas y por lo tanto amables, no habiendo tenido Dios razón alguna para crear un universo imperfecto. Puesto que Agustín y Aquino, sostuvieron este punto de vista, ¿cómo pueden decir que sólo Dios merece ser amado?

Agustín contempla el problema de distinguir entre dos tipos de objetos. Primero, dice, hay cosas a las que amamos por ellas mismas, en sí mismas, como fines o términos. De estas cosas es de las que queremos disfrutar (fruí en latín). Pero hay también cosas a las que amamos simplemente como medio de alcanzar lo que es disputable. Esta clase de bienes tiene valor sólo de uso (uti), y aunque puedan ser de gran utilidad no los amamos por ellos mismos. De esta manera Agustín distingue, entre uti y frui, dos tipos diferentes de amor. Por una parte, el amor a instrumentos que lleva a un fin más allá de éstos y, por otra, el amor que termina en aquello que es puramente disputable. Agustín da el ejemplo de un hombre que usa un barco para volver a su país. El objetivo último es disfrutar de su tierra natal; el viaje en barco cumple una importante función, pero sólo como medio para alcanzar el interés más distante. Asimismo, todos los cristianos han de comportarse como viajeros en un país extranjero. Si amaran el mundo en el sentido de disfrutarlo por sí mismo, tal vez llegaran a olvidar su destino esencial. En consecuencia, tienen que amar sólo a Dios a la manera de frui y todos los demás objetos a la manera de uti. Nada sino Dios puede ser el objeto idóneo de un amor último puesto que sólo él merece ser disfrutado por sí mismo. Todo lo demás ha de ser “detestado” como candidato a frui. Las cosas de este mundo no son lo suficientemente buenas como para ser amadas en sí mismas, aun cuando podrían (y en efecto deben de serlo) ser amadas como el medio por el que Dios permite al hombre transportarse hacia él. La distinción entre cáritas y cupíditas emplea de manera natural esta línea de razonamiento, como también lo hace la distinción que establece Agustín entre virtud y vicio: “Los hombres buenos usan el mundo a fin de disfrutar de Dios, en tanto que los hombres malos quieren usar a Dios a fin de disfrutar el mundo.”[3]

No pretendo minimizar las ventajas de esta formulación. El hombre que no puede subordinar los medios a los fines nunca puede alcanzar la felicidad o verdaderamente amar ya sea los medios, ya sea los fines. Agustín nos recuerda a cada momento que hay diferentes clases de amor para diferentes objetos. Y tiene razón porque la vileza moral consiste en rendirle a un objeto el amor que pertenece a otro. Es más, la distinción agustiniana es extrañamente liberadora y se puede incluso interpretar como una confirmación naturalista para nada ajena al espíritu del catolicismo. Porque si el mundo y todas las cosas que no son Dios son simplemente medios, aquellas pierden su capacidad de esclavizamos y se someten al empleo que les dé el hombre, puesto que éste ha recibido el dominio, como el Génesis afirma, “sobre toda cosa viva que se mueve sobre la tierra”. Todos los objetos se pueden, pues, usar para obtener la salvación; a todo se puede amar como instrumento siempre que éste nos acerque a Dios. Así pues, después del pasaje en el que Agustín dice que se ha de despreciar las cosas sensibles, él agrega: “aunque, no obstante, hay que usar de ellas como esta vida lo requiere”. Agustín nos da la misma idea en el famoso lema, citado por Rabelais y muchos otros que distorsionan o modifican su principal envergadura: Dilige, et quod vis fac (“Ama, y haz lo que quieras”).[4] Porque si se ama propiamente, que es lo que Agustín quiere decir, amando sólo a Dios como objeto final de aspiración y disfrute, nada de lo que uno hace puede estar equivocado. El hombre que en verdad ama a Dios puede amarse libremente a sí mismo, el mundo y todas las cosas imaginables que sirven para promover sus fines espirituales.

Pero aun cuando Agustín consigue subordinar los amores menores al amor que se considera el más importante, su doctrina falsifica el amor a las personas y hasta comete una falta de respeto con las obras de Dios. Si todo no es sino un medio para un objeto último, nada puede ser estimado o plenamente apreciado salvo ese objeto último. Como mero instrumento, ninguna persona, cosa ni institución podría ser amada en sí. Pero entonces, ¿cómo podemos cumplir el segundo mandamiento? ¿Amamos a nuestro prójimo como a nosotros mismos si lo usamos sólo como vehículo para algo más? ¿Cómo podemos incluso amamos a nosotros mismos? Según Agustín, el amor propio proporciona una razón para amar a Dios puesto que por medio de él alcanzamos la bienaventuranza, pero Agustín también dice que el hombre no ha de amarse nunca a sí mismo en el sentido de frui. El yo ha de amarse sólo como un instrumento, nunca como objeto de disfrute. Pero entonces, ¿cómo puede el amor propio ser una razón para amar a Dios? Además, no consigo entender cómo alguien puede amarse a sí mismo meramente como instrumento. Aunque el santo agustiniano se importa a sí mismo sólo como vehículo para disfrutar a Dios, no deja de ser él quien realiza el disfrute. ¿Sería esto posible si el santo no otorgara valor a la actividad misma, tratándola como un fin y no como un simple medio? Pero en esa medida se estaría amando a sí mismo en el sentido de fruí: a sí mismo así como a Dios. Y si estos objetos de amor son compatibles entre sí, ¿por qué no decir lo mismo sobre nuestro prójimo y en efecto sobre todo lo demás a lo que Agustín relega a la categoría de uti? ¿Por qué no seríamos capaces de amar todo como medio y como fin?

La distinción que hace Agustín entre uti y frui está destinada a fortalecer el amor a Dios sin debilitar el amor al prójimo, pero en realidad mutila el espíritu del amor al prójimo. Porque el segundo mandamiento nos dice que amemos al prójimo como a nosotros mismos, partiendo del supuesto de que para nosotros mismos somos siempre algo más que únicamente un medio. Amar al otro como a uno mismo no tendría sentido si ambos sólo fueran meros instrumentos y sólo Dios pudiera ser amado como fin. El precepto no nos ordena amarnos a nosotros mismos, da por supuesto que así es de antemano. Y todo hombre se ama a sí mismo en la medida en que no podría vivir sin otorgar valor a algún aspecto de su ser. De uno u otro modo, para bien o para mal, todos nos aceptamos a nosotros mismos como fines, aunque muchas veces sucede que tratamos a los demás sólo como medios, instrumentos para nuestro propio provecho. Esto es lo que el segundo mandamiento condena. Prohíbe la explotación de otras personas, exigiéndonos que amemos a nuestro prójimo a la manera en que nos amamos a nosotros mismos, es decir, como fines. Acentúo estas palabras porque el mandamiento no pretende que el prójimo sea un alter ego. Nygren sostiene que Marsilio Ficino, el platónico cristiano del Renacimiento, interpreta el precepto precisamente en este sentido: “En el prójimo a quien amamos, nos reconocemos a nosotros mismos y no amamos en él más que a nosotros mismos.”[5] Esta interpretación, que podría ser de Ficino o no serlo, permitiría al cristianismo responder a la crítica de Freud, reclamando que el segundo mandamiento cumple con los requisitos del narcisismo. Pero ignora la redacción real del mandato. Ésta es, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”, y no “como si fueras tú mismo”. Tenemos que amar al otro como algo más que sólo un instrumento, y también más que sólo a una imagen de nosotros mismos. Tenemos que amarlo como un fin, ya que ésta es la manera en que nos amamos a nosotros mismos.

El hombre puede explotar alguna de sus facultades o todas ellas, pero no tiene sentido decir que se explota a sí mismo. ¿Por qué? Porque para nosotros somos siempre fines y es probable que esto sea parte de lo que el término “ser humano” connota. Incluso el hombre que da su vida por una causa que lo trasciende ha escogido esa causa para servir a sus propios fines. Se podría hasta decir que él no se sacrifica a sí mismo porque, aunque muere, afirma su identidad como precisamente la persona que en realidad es, como alguien que opta por morir de este modo y en estas circunstancias. Al conminarnos a amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos, el segundo mandamiento nos ordena tratar a los demás como a seres humanos que son fines para ellos mismos y nunca simplemente medios. Con ello, el mandamiento enuncia un componente importante del amor a las personas. Pero cuando san Agustín sostiene que sólo se puede disfrutar a Dios, hace imposible el cumplimiento del segundo mandamiento o responder a cualquier ser humano simplemente como la persona que éste es.

En efecto, me pregunto si la actitud agustiniana hacia todo lo que no sea Dios se puede dignificar con la palabra “amor”. Hay muchas cosas que usamos como instrumentos sin amarlas. ¿Tendríamos que decir que un objeto que no es disfrutado, en el sentido que pretende Agustín, puede a pesar de todo ser amado? Yo no lo creo. Amar algo es disfrutarlo y ésta es la razón de que Agustín reserve frui para aquello que realmente le importa, el amor a Dios. Pero si, como estoy sugiriendo, todo amor es una especie de frui, lo que él llama uti no puede ser para nada amor. A lo sumo, puede ser algo neutral, puro uso sin significado personal: una utilización beneficiosa pero sin amor. En el peor de los casos, uti podría ser una sumisión desagradable y hasta repugnante a algo que toleramos únicamente como el medio para un fin deseado. Que el uti agustiniano ha de limitarse a esta gama de posibilidades, y por tanto permanecer muy distante del amor, lo indican pasajes como el siguiente: “El hombre que es moderado con las cosas mortales y transitorias… no debe amar ninguna de estas cosas y tampoco considerarlas deseables por sí mismas, sino que debe usarlas hasta donde sea necesario para los fines y obligaciones de la vida, con la moderación de alguien que las emplea en vez de con el ardor de un amante.”[6]

Si yo estoy en lo cierto cuando digo que uti no es amor, tal vez tengamos el deber moral de sondear aún más cuando Agustín nos dice que “despreciemos” el mundo. Aunque él dice que esto significa usar todo (y a todos) como vehículo a Dios, la descripción que de hecho nos da Agustín de uti hace que nos preguntemos si no se está despreciando el mundo de un modo más venenoso. Claro que esto se acerca más al significado común de “desprecio”, el cual sugiere una apreciación negativa más animosidad personal o desdén. Despreciar el mundo, en el sentido que ahora parece aplicable, implica odiarlo más que amarlo. ¿Es esto lo que Agustín quiere decir? En lo que atañe a la doctrina, con seguridad no. Él negaría que hubiera que odiar cualquier otra cosa que no fuera el pecado, y nunca diría que todo salvo Dios es necesariamente pecaminoso. A pesar de todo, la idea de que sólo Dios merece ser amado por sí mismo nos lleva a tratar a todos los seres de la naturaleza como si fueran pecaminosos, o al menos inherentemente faltos de valor. El ascetismo, que se basa en el deseo de amar a Dios y nada más, contiene con frecuencia aversión a la vida, rechazo de la experiencia común, desconfianza hacia el prójimo, y sobre todo odio a uno mismo como al mayor de los pecadores. El asceta intenta glorificar a Dios minimizando la naturaleza. En cambio, muchas veces glorifica la muerte minimizando la vida. Es probable que el impulso ascético comience por el amor, como un otorgamiento de todos los bienes concebibles, devolviéndolos en bloque en un sacrificio total a aquel que en un principio los hizo. Pero este gesto se puede convertir fácilmente en la autoindulgencia de la mera destructividad, como un niño aplastará algo que ambiciona en secreto pero que siente que no debería ambicionar. Despreciar el mundo como lo hacen muchos ascetas no es amor en ningún sentido, ni siquiera como medio de salvación.

La orientación general de esta crítica es tan válida para Aquino y Lutero como para Agustín. En Aquino, la distinción entre uti y frui apenas aparece, pero la posición agustiniana sigue siendo el fundamento del dogma cristiano. Cuando interpreta el segundo mandamiento, Aquino sostiene que “prójimo” significa cualquiera que comparta la comunión intelectiva con nosotros. De ello concluye que “la naturaleza racional es el objeto de la caridad”.[7] En efecto, Aristóteles había dicho lo mismo. Aquino va más allá de Aristóteles, no obstante, y sitúa esta conclusión en el marco de referencia más amplio que deriva de la primacía de Dios. Él dice que, puesto que el amor significa desear el bien a alguien (como sugirió Aristóteles) y que puesto que el mayor bien es la bienaventuranza eterna (como sostuvo Agustín), el amor verdadero o la cáritas se ha de dirigir hada alguien que sea capaz de gozar el bien de la bienaventuranza eterna. Como esta capacidad se limita a los seres racionales, las ideas de Aristóteles sobre la comunión intelectiva encajan así en la teología agustiniana. Todo lo que queda ahora es para Aquino la distinción entre diferentes clases de objetos que pueden ser amados mediante la cáritas. Dios está en primer lugar, gozando de la bienaventuranza eterna por su misma naturaleza, como la “raíz de la bienaventuranza” fundamental. Después viene el alma individual de cada criatura racional, que se ama a sí misma como posible participante de la bienaventuranza. Después vienen otros seres racionales, como compañeros en la comunidad establecida mediante su acceso conjunto a la bienaventuranza. Por último, uno puede amar hasta su propio cuerpo en el sentido de cáritas porque “se glorifica al cuerpo mediante una redundancia de la gloría del alma a ella misma”.[8]

Pero si se puede amar el cuerpo a través de la cáritas, ¿por qué no el resto de la naturaleza? Y en efecto, Aquino aduce que todas las cosas han de ser amadas por cáritas siempre que estén dispuestas primero para la bienaventuranza. En palabras que recuerdan a Agustín, Aquino observa: “Porque todas las criaturas son un medio para que el hombre tienda hacia su bienaventuranza y, además, todas las criaturas están dispuestas para gloria de Dios en la medida en que la divina bondad se manifiesta en ellas.”[9] De lo cual se desprende que todos los amores humanos que no sean pecaminosos pertenecen a cáritas, ya sea directa o indirectamente, a un nivel superior o inferior. Los amores pecaminosos, como el adulterio, no pueden estar dispuestos hacia la bienaventuranza y por lo tanto (por definición) están excluidos de cáritas.

También se desprende que la virtud cristiana de amar al enemigo se puede explicar ahora de manera bastante realista. Aquino destaca correctamente que tener un enemigo significa odiarlo hasta cierto punto, que el propio conflicto produce odio. Entre este hecho acerca de los seres humanos y el precepto de amor que el cristianismo inculca, él no encuentra ninguna inconsistencia. Porque el segundo no exige que amemos a todos y cada uno “de manera particular”, como dice Aquino, es decir, con una consideración especial por su bienestar. No sólo esto es imposible para las criaturas finitas, dice, sino que también nos impediría asignar una importancia adecuada a aquellos más cercanos a nosotros por cuestión de circunstancias: la propia familia, los amigos, los vecinos más inmediatos, y hasta uno mismo. En concreto, el enemigo es alguien a quien no podemos amar con esa intimidad reservada a aquellos que más nos importan. Por esta razón, Aquino niega que el precepto de cáritas haga que sea pecado odiar a aquellos que resultan ser nuestros enemigos. Al mismo tiempo, sin embargo, Aquino nos recuerda que todos los hombres están relacionados con Dios como creación suya y que todos son capaces de participar en la bienaventuranza a través de su racionalidad. Aquino interpreta que esto significa que incluso los sentimientos que tenemos hacia un enemigo han de estar basados en cáritas. En la medida en que permitimos que predomine el odio, consideramos al enemigo en su oposición a nosotros mismos, pero cuando lo vemos en su relación con Dios, llega a ser posible amarlo como a nosotros mismos. Si el amor a Dios fuera perfecto en nosotros, cáritas desterraría el odio y nos permitiría apreciar cómo cada quien está relacionado con Dios. El propio Dios ama incluso a aquellos que ha condenado a la perdición. Los ama como criaturas que manifiestan su divina justicia. Únicamente odia el vicio en ellos porque eso (que no es obra suya) los pone fuera de la relación con él.

En estás ideas de Aquino hay mucha complejidad psicológica. Él percibe hasta en el santo la ambivalencia de los sentimientos humanos hacia un enemigo: cáritas provoca que uno vea al otro hombre como a una criatura semejante ante Dios, y el odio surge del simple hecho del conflicto y sólo queda totalmente eliminado en la condición ideal —inalcanzable en esta vida— donde todo, salvo el amor a Dios, finalmente queda atrás. En todo ello, Aquino muestra una introspección más profunda (más realista) que Freud, quien asocia el segundo mandamiento con el precepto de “Amarás a tus enemigos”, pero después ridiculiza ambos mandatos como ajenos a la naturaleza humana. Freud dice: “Yo no contradiría aquel grandioso mandamiento si rezara ‘Ama a tu prójimo como tu prójimo te ama a ti’.”[10] Asimismo, él nos hubiera hecho odiar a nuestro enemigo como nuestro enemigo nos odia, ni más ni menos. En esta dosificación de amor y odio, hay una sabiduría innata que Aquino reconoce como normal a la condición del hombre. Pero Aquino también penetra en posibilidades humanas que Freud ignora porque nos hace recordar que hasta nuestro enemigo es un “hijo de Dios”, un punto en el infinito como todos lo somos, igualmente necesitado de amor y buscándolo por igual, tan cercano a nosotros en el odio como para facilitar la más espectacular de las reversiones. A pesar de su gran humanitarismo, Freud nunca alcanza esta visión saludable de lo que el hombre puede aún lograr mediante el amor.

Y pese a ello, Aquino comete los mismos errores que Agustín. Porque hasta en las aplicaciones más extensivas de cáritas, en realidad no se ama otra cosa sino a Dios. Mediante cáritas podemos amar el mundo y todas sus criaturas como manifestaciones de la bondad divina pero no como las cosas infinitamente diversas que son en sí mismas. Aquello que no es racional —organismos inferiores y naturaleza inanimada, en suma, la mayor parte del universo— Aquino lo admite en el sistema de cáritas sólo como el medio por el cual Dios permite que los seres racionales alcancen la bienaventuranza. Los seres racionales, a su vez, son amados únicamente a través de la cáritas porque pueden participar en esa bondad eterna que es el propio Dios. En consecuencia, Dios es más que el objeto primordial de amor, es en último término el único objeto. Los otros objetos se han de amar solamente en relación con él, de manera derivada y, por lo tanto, no como ellos son dentro del diminuto ser de su propia realidad. A pesar de su jerarquía medieval, Aquino se asemeja a Platón en la manera en que usa la naturaleza como simplemente un vehículo hacia lo divino. Todo lo que no sea vicio abstracto puede producir cáritas, pero sólo a Dios se ama como algo más que un instrumento. No obstante, esto hace que sea imposible aceptar a otro en toda su diversidad, como el individuo total que él es. La doctrina de Aquino distorsiona y no esclarece el amor a las personas. Esa actitud no puede limitarse a un objeto en tanto que criatura de Dios o en relación con la eterna bienaventuranza. Si así fuera, no podríamos tratar a un ser humano, nuestro semejante, como un fin. La importancia de éste sería meramente una función de su racionalidad y su capacidad de participar en la bondad. No lo estaríamos amando a él, sino sólo a atributos de su naturaleza, su derivación o su destino. Un hombre es más que esto. Amarlo como hijo de Dios no es todavía amarlo por sí mismo. Si sólo lo usamos como un pasadizo hacia ese objeto último que deseamos, ¿no lo estamos explotando y es probable que abusando de él? ¿Podemos realmente mostrar que nuestra relación se basa en la buena voluntad?

Es tan evidente que la buena voluntad requiere de nosotros que tratemos a todos los seres racionales como un fin, y no simplemente como medios, que Emanuel Kant hace de ello uno de los principios fundamentales de toda moral posible. Yo creo que Kant tiene razón y que su máxima revela por qué un teólogo como Aquino no interpreta mal el amor a las personas. Si partimos de Kant, tal vez podamos llevar el análisis más lejos. ¿Por qué confinamos a los seres racionales o incluso a las personas? Si tuviéramos una actitud reverencial hacia la vida, ¿no nos exigiría ésta tratar a todas las criaturas sensibles como fines? En efecto, ¿por qué sólo a las cosas vivas? Un amor verdaderamente universal nos permitiría respetar el sentido en el que todos los entes son más que medios o simples instrumentos. Llegados a este punto, no cabe duda de que estamos más allá del dominio de la ética común, la cual trata normalmente de las relaciones entre personas o entre individuos y sociedad. Es más, algo especial (y es probable que extraño) queremos decir cuando decimos que las cosas inanimadas son fines en sí mismas. Hablamos así de otras personas porque sabemos ponernos “en su lugar”, pero esto difícilmente tiene sentido cuando lo otro es un objeto material. A pesar de todo, la capacidad que tenemos de amar el mundo implica la aceptación del hecho de que en sí mismas todas las cosas son más que únicamente los usos a los que se someten, más que sólo los atributos que nos interesan, más que sólo las relaciones que entablan. El amor a las personas, cosas, ideales —en principio, la reverencia a todo ser presupone esta manera de ver el mundo. Y es precisamente esto lo que tanto Agustín como Aquino niegan. A pesar de los detractores oficiales, la doctrina de aquellos nos aleja de la naturaleza y restringe el alcance del amor humano. Ellos no nos muestran cómo llegar a amar de manera más amplia. No nos enseñan cómo amar propiamente.

Tampoco Lutero. En cierto sentido, él renunció al intento, aunque también imagina un hombre deificado que lo ama todo por medio de Dios, desparramando hacia fuera el amor que es Dios en él. Inicialmente se podría decir que si la cáritas usa a todas las criaturas como instrumentos de Dios, Lutero vuelve del revés la doctrina cuando proclama que Dios usa todo como medio para expresar el divino amor mismo. Por eso en el capítulo anterior, siguiendo a Nygren, contrapuse a Lutero y la síntesis de cáritas. No obstante, en algunos aspectos estas diferencias puede que no sean tan importantes. Porque como es un vehículo del ágape, el amante luterano otorga a su semejante sólo aquellos beneficios que acercan al receptor a Dios. Así también, cuando el Dios de Lutero desciende y santifica a una criatura por medio del Espíritu Santo, moldea al pecador en algo diferente a lo que es. Dios acepta al pecador en el sentido en que su amor no se disuade ante la pecaminosidad del hombre, sino que lo rechaza transformando mágicamente su naturaleza de la condición de odio a la de amor. Aunque el ágape otorga bondad, lo hace en un contexto en el que se niega a reconocer el estado real de aquellas (afortunadas) personas que lo reciben. Las criaturas a las que Dios ama son simplemente las transmisoras de ágape. No son amadas por ellas mismas, como fines o realidades determinadas, como personas que viven en el mundo y necesitan ganarse su propia salvación.

Para Lutero el hombre es tan vil que él sólo puede contemplar el amor como un medio para destruir el ser natural del hombre. Después de pasar de un hombre a otros, ¿hay algún objeto final en el que termine el flujo de ágape? No al nivel de la simple humanidad. Al deificar todo lo que toca, el ágape regresa a Dios mismo. El hombre solo no puede amar a Dios y ni siquiera a su prójimo y, aun así, él cumple con los dos grandes mandamientos de esta manera vicaria. En efecto, Lutero parodia el circuito de cáritas: sigue habiendo un movimiento ascendente-descendente, pero los seres humanos pueden participar en él únicamente cuando se convierten en los hombres huecos a través de los cuales corre el fluido sagrado. Recurriendo a los símbolos principales, Nygren caracteriza a Lutero versus cáritas como el tubo descendente versus la escala ascendente. Pero en ambos casos, el símbolo último es un anillo o cadena elíptica, en la que el amor comienza y termina en Dios, y todos los demás puntos son estaciones en el camino o intermediarios en la trayectoria cerrada. En ninguno de los esquemas puede cualquier persona que no sea Dios ser amada auténticamente, como ella es, en sí misma, un individuo único al que otorgamos valor convirtiéndonos así nosotros en personas amantes.

Además, en su ansia por demostrar que el amor humano es siempre corrupto, Lutero defiende que todo amor propio debe ser pecaminoso: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo. No como si tuvieras el deber moral de amarte a ti mismo, porque si éste hubiera sido el significado, entonces se hubiera ordenado así como mandato. Pero tan lejos está de ser un mandato, que el mandamiento (de amar al prójimo) se basa, por el contrario, en la prohibición (del amor propio). Así que haces mal en amarte a ti mismo. De este mal serás liberado sólo cuando tú ames a tu prójimo de manera semejante, es decir, cuando dejes de amarte a ti mismo.”[11] En contraste con esta lectura del segundo mandamiento, la interpretación judía tradicional es en mi opinión muy superior: “‘Amarás a tu prójimo como a ti mismo.’[12] Implica que el amor propio no sólo es natural sino bueno. Una moral sólida ha de tener en cuenta nuestros intereses en pie de igualdad con los de los demás. Hillel se expresa a sí mismo en el espíritu del principio cuando dice: ‘Si yo no soy para mí, ¿quién es para mí? Y cuando yo soy sólo para mí, ¿qué soy yo? Y si no ahora, ¿cuándo?’”

Tanto para Lutero como para la síntesis de cáritas, el amor a Dios en tanto que persona es el supremo ideal que ofrece el cristianismo. Lutero lo considera irrealista, infinitamente alejado de la naturaleza del hombre pecador y, por lo tanto, un ideal imposible. Pero él, no en menor medida que la síntesis de cáritas, afirma la idealidad de tal amor y esto es lo que yo quiero poner en duda. Si la idealización religiosa nos impide amar en tanto que personas a aquellos seres humanos que conocemos y encontramos a diario, ¿cómo puede capacitarnos para amar a un Dios sobrenatural cuya misma naturaleza desafía todo entendimiento? ¿Es éste realmente un ideal del amor? ¿Cómo podría realizarse?

El cristianismo podría responder a lo anterior que Dios se ama a sí mismo a través de nosotros y que nosotros lo amamos idealmente en un acto de milagrosa emulación. Pero, ¿cómo hemos de interpretar este artículo de fe, esta creencia en el circuito cósmico, esta seguridad de que todo manifiesta ese amor de Dios por sí mismo que todo lo explica? ¿Es una proyección del narcisismo primario, una idealización de un amor propio fundamental, toda la realidad en uso sin ningún desperdicio dentro de los estáticos confines de la libido divina? ¿Es la vía cristiana de satisfacerse en Dios la que prohíbe en el hombre? Analizada en función de los elementos medievales —eros, ágape, nomos, filia—, la idea de que Dios se ama a sí mismo es inherentemente caótica, apenas comprensible. Porque eros es una lucha que se basa en las deficiencias en el amante. ¿Cómo puede entonces Dios amarse a sí mismo, ya sea directamente o a través de sus criaturas? Filia y nomos son los medios por los que el hombre logra la unión con Dios. Pero Dios es eternamente uno consigo mismo, aun como Trinidad. ¿Es esta unidad lo que el amor propio de Dios significa? Pero entonces, ¿qué clase de comunión puede ser? ¿Una Persona de la Divinidad acata la voluntad de otra? ¿Es la unidad esencial de Dios diferente (con seguridad, no mejor) si incluye una infinita unión con todas sus criaturas? ¿O Dios se ama a sí mismo en el sentido de ágape? Pero entonces el ágape no puede ser un otorgamiento gratuito de bondad. Porque esto significaría que Dios se está haciendo siempre más valioso. Para las religiones románticas del siglo XIX, esta posibilidad podía ser atractiva, pero no para el cristianismo medieval, ni para ninguna otra religión que crea en una deidad perfecta.

Si no podemos comprender la idea de que Dios se ama a si mismo, tampoco podemos comprender el circuito cósmico, Dios amándose a sí mismo a través de todas las cosas, y todas las cosas amándose unas a otras en Dios. Un episodio de La divina comedia de Dante puede ilustrar lo que decimos tan bien como cualquier otro texto. En el Paraíso, el poeta encuentra a Piccarda, un espíritu bienaventurado que saborea la dulzura de la vida eterna. Cuando Piccarda era una muchacha, hizo los votos religiosos y entró en un convento. Cuando su hermano Corso decidió casarla para sacarla del convento con fines políticos, ella cedió a la influencia de su hermano, abandonó el convento y rompió sus votos. Ahora ella mora en un nivel inferior del cielo, la esfera de la luna inconstante. Piccarda acepta su suerte y dice a Dante piadosamente que, inflamada por el Espíritu Santo, su corazón abraza con gozo todo lo que a Dios más deleite. Sorprendido ante tanto contento, Dante se pregunta si Piccarda no anhela ascender a un nivel superior para contemplar a Dios más de cerca y ser más tiernamente amada. Ella responde:

Hermano, la virtud de la caridad, que nos mueve a desear sólo lo que tenemos, sin anhelar otra cosa, basta a satisfacer nuestras ansias; y si pretendemos elevarnos más, no se ajustarían nuestros deseos a la voluntad del que nos destina a esta mansión; que tal falta de conformidad verás que no cabe en estas esferas, si reflexionas cuán necesaria [necesse, lógicamente necesaria] es en ellas la caridad, y cuál su naturaleza. Ni es menos esencial a la bienaventuranza de que gozamos el sometemos a la voluntad divina, para que así se aúnen también nuestras voluntades; de suerte que el ocupar moradas graduales en este reino, no sólo es del agrado del reino todo, sino del soberano que atempera al suyo nuestro deseo. En su querer se cifra nuestra ventura; es como el mar al que afluye todo, así lo que él crió, como lo que produce la naturaleza.[13]

Cuando analiza este episodio, Santayana detecta un conflicto entre los elementos cristianos y platónicos en la filosofía de Dante. No obstante, Santayana cree encontrar una burda consistencia en las ideas que Dante expresa: “Para Piccarda decir que ella acepta la voluntad de Dios no quiere decir que la comparta, sino que se somete a ella. Ascendería gustosa más arriba porque su naturaleza moral lo exige, como Dante —platónico incorregible— lo percibe a la perfección. Pero ella no osa mencionarlo porque sabe que Dios, cuyos pensamientos no son sus pensamientos, lo ha prohibido. La esfera inconstante de la luna no le proporciona a Piccarda una felicidad perfecta, pero purificada como está, dice que le aporta suficiente felicidad. Todo aquello que un corazón desalentado y contrito tiene el valor de esperar.”[14] Si la glosa de Santayana fuera exacta, es probable que pudiera eliminar las dificultades que él mismo reconoce. No obstante, su explicación no sólo va contra las ideas del amor cristiano en la Edad Media, sino que malinterpreta lo que Dante dice. Piccarda no admite nada que sea inferior a la felicidad perfecta. Su corazón no está desalentado. Aunque mora en una esfera inferior, es bendita por toda la eternidad. Ella no sólo acata la voluntad de Dios, sino que la comparte con gozo. Así nos lo dice y así hemos de creerla. Dante aprende de ella que la bienaventuranza consiste en la conformidad con el orden divino, queriendo sólo lo que se tiene, regocijándose en todo lo que place al Espíritu Santo. Piccarda no ha sido purificada, ha sido convertida, transformada en un dechado, a su propio nivel, del amor de Dios actuando de principio a fin. Después de escuchar el discurso de Piccarda, Dante dice: “Entonces me quedó claro que todo en el cielo es Paraíso, aunque la gracia del Bien Supremo se derrame del mismo modo.”[15]

Pero si Piccarda es totalmente feliz amando a Dios porque no tiene deseo alguno de exaltarse a sí misma, el conflicto en Dante persiste. Porque en el contexto del Paraíso, “subir más” significa estar más cerca de Dios, gozar de una unión más íntima, recibir más amor y devolver más amor. Esto es lo que determina el variable aguacero de la gracia. ¿Es concebible que Piccarda o cualquier otra criatura que anhele el bien supremo no quisiera la mayor proximidad posible? En un canto posterior, Beatrice insinúa que Piccarda está donde está porque en la tierra dio muestras de muy poca fuerza de voluntad. Al someterse a la autoridad de su hermano, no luchó lo suficiente para cumplir su misión espiritual. En el cielo, Piccarda parece que quiere compensar esto acatando la divina voluntad con perfecta dedicación, deleitándose en el rango que se le ha asignado y sin desear nunca elevarse por encima de él. Hasta Lutero tendría que ensalzar su actitud porque no trata de afirmarse a sí misma de ningún modo. ¿Pero ama Piccarda verdaderamente a Dios? Si simplemente quiere lo que tiene, ¿es Dios un objeto de amor para ella? Al aceptar su condición, pero sin esforzarse por nada, ¿es siquiera el amor lo que la motiva? Ella se rinde y esto se parece al amor, pero el ser de ella no contiene más que una disposición a la rendición. Y el amor exige mucho más que esto. Dante no ha resuelto el problema. Simplemente lo ha planteado dramáticamente.

La paradoja del amor de Piccarda es innata al cristianismo medieval. No veo cómo el dogma tradicional puede eludirlo. Incluso el luterano ha de querer estar lo más cerca posible de Dios, ser con él “una sola cosa”, y aun así, una unión de esta especie significa renunciar a todo deseo de cualquier cosa que no sea lo que Dios ordena. Pero entonces el alma bienaventurada no quiere nada por sí sola. Bañada en la caridad universal, no tiene identidad personal. No da nada, no toma nada, es nada. En el cielo medieval no puede haber reciprocidad entre las personas. Piccarda y todos los huéspedes celestiales son simplemente peones en el juego que Dios juega por toda la eternidad en el proceso de amarse a sí mismo. No se aman a sí mismos porque han dejado de tener un yo aparte. No aman a los demás porque los demás tampoco tienen yo. No aman a Dios porque es él quien hace todo el amor. Los bienaventurados son meras luces fluctuantes que Dios ilumina a su antojo. En ese estado intemporal, puede que el amor de Dios les dé existencia virtual, pero su vida es la de una muerte idealizada. No es amor y, con certeza, no es el amor a personas.

Al adorar a Dios, el cristiano medieval afirma un fin absoluto que nunca puede ser instrumental a algo. Lo identifica con un ser infinito, completo y perfecto dentro de su eterna bondad, una influencia amistosa más maravillosa de lo que el hombre pudiera imaginar, una persona viva pero puramente trascendental cuya mera existencia explica todos los misterios y refuerza todas las esperanzas justificables. No es raro que un teólogo franco como Lutero admita su incapacidad de amar un objeto tan sensacional. ¿Se puede siquiera entender cómo debe ser este único y maravilloso ente? ¿Puede Dios ser una persona si él es amor? Porque el amor es una actitud, o un ideal, o un fenómeno, o una categoría de análisis. ¿Cómo puede entonces ser el amor una persona o una persona ser el amor? Las personas pueden personificar el amor, como lo hacen todos los Cupidos y las Afroditas de la mitología clásica, pero esto no es lo que el cristiano quiere decir. Su Dios es a la vez una persona que ama (lo cual tiene sentido) y también la perfección del afecto (lo cual no lo tiene puesto que las personas no son abstracciones). Cuando dice que Dios es amor, el cristianismo medieval agrega calor humano a la frialdad de la filosofía platónica. La ganancia en poesía es muy grande, la pérdida en lógica es simplemente asombrosa. Santayana percibe esta desastrosa desventaja de la mejor manera: “Si cuando decimos que Dioses amor entendemos que Dios es caridad, estamos abocados a ciertas consecuencias que la teología no recibe con agrado. Porque si toda la esencia de la divinidad fuera la generosidad, es evidente que el creador no podría existir sin la creación, y si toda la esencia de la divinidad fuera la clemencia, Dios dependería para su existencia de la existencia del sufrimiento y del pecado. Estas implicaciones son panteístas y son incompatibles con el cristianismo, la religión de la caridad. Pero hay aún otra consecuencia más insidiosa. Si él espíritu de dar y de ayudar fuera el espíritu mismo de Dios (la ocasión y la demanda de esa caridad estando presupuestas naturalmente), ¿qué sería Dios sino bondad en nosotros, en la medida en que somos buenos? Esta percepción puede que satisfaga ante todo a la piedad moralista y mística, así como la percepción panteísta satisface al ingenio dialéctico, pero si decimos que Dios no es sino el amor fraternal que sentimos unos por otros, está claro que somos ateos.”[16]

En cierto sentido, Lutero y la tradición de cáritas fallan por la misma razón: no se pudieron emancipar del trascendentalismo de Platón. La meta del eros platónico era un ente último, pero inexistente, el Bien. Como principio de perfección, simbolizaba un dato importante de la naturaleza moral del hombre, a saber, que amar los ideales significa no estar nunca satisfecho con cualquier tipo de éxito en el mundo real. Pero al tratar el Bien como objeto de amor, Platón propone un algo en lo cual cesan los anhelos mortales, una meta o destino metafísico, un término particular para todos los ideales inalcanzables en todo lo demás. En esta culminación maravillosa, todo se cumpliría. Al igual que la pura forma que Aristóteles intuye en la cumbre de la jerarquía del ser, el motor inmóvil seria totalmente auto-suficiente, completo, sin necesidades, sin deseos, combinando en su abstracta generalidad todos los bienes posibles. Al apropiarse esta concepción, los cristianos confirieron a la forma suprema una existencia sobrenatural y le otorgaron una personalidad. Cualquier amor al que el hombre tuviera acceso tendría que estar dirigido a esta Persona perfecta, cuya esencia única completa todos los deseos y satisface las inclinaciones más profundas de todo. Renunciando a las distracciones en un terreno menor, el hombre podría incluso lograr una unidad amorosa con esta otra Persona. Pero como el Dios cristiano era también él principio de bondad, el amor mismo tendría que tener su origen en él. Sólo él podía tener la capacidad de otorgar Valor o iniciar algo tan magnífico como un amor gozoso entre personas.

Al modificar de este modo el platonismo, el cristianismo hereda un punto de vista estático del hombre. Supone que tiene que haber una plenitud específica y determinada de la naturaleza humana, una satisfacción total de los deseos, un perfeccionamiento de lo que un hombre tiene que ser. Al no encontrar nunca el ideal en el reino de la experiencia, propone otro mundo en el que un amor perfecto haría un hombre perfecto. Puesto que amor es Dios, el producto acabado tiene que ser una imagen o una semejanza del original divino. Pero todo esté presupone que los seres humanos son entes fijos, que el hombre es una pregunta para la que tiene que haber una respuesta concreta y dispuesta de antemano, que por su propia naturaleza el hombre no puede crear nada nuevo, que no puede otorgar valor desde dentro de sí o amar de manera auténtica como uno entre otros organismos de la naturaleza. El cristiano medieval se da cuenta de que el amor a las personas depende de un otorgamiento gratuito, pero no puede creer que el hombre sea capaz de tan terrible creatividad. En consecuencia, lo llama sobrenatural, lo identifica con Dios y perpetúa el modelo estático que le impide comprender a la naturaleza humana. Esto no sólo viola los fenómenos empíricos en los que consiste el amor a las personas, sino que también malinterpreta la incompletud inherente del Hombre, el hecho de que la perfección es siempre para un ser humano una dirección ideal y nunca una meta. Contemplar al otro como una esencia es verlo muerto, destruirlo, hacer de él una perfección quizá, pero la perfección es una insignificancia. Ésta es la razón de que el concepto medieval de persona sea tan insatisfactorio. Puesto que Dios es amor y el hombre sólo se colma con el amor, el ser humano “verdadero” ha de pertenecer a un reino de puros espíritus. En el dogma cristiano, la persona nunca es un ser empírico, sino que siempre es un alma trascendental. Pero esto es de nuevo usa abstracción, y no concuerda con la realidad del hombre como lo conocemos en la experiencia.

Cuando hago estas críticas, hablo como un hombre del siglo XX, pero los sentimientos de los que soy portavoz tienen cientos de años de existencia. A lo largo de su historia de religión dominante en el mundo occidental, el cristianismo ha cambiado con el clima intelectual de las épocas. A partir de la Edad Media, gran parte de este clima estuvo determinado por las argumentaciones humanistas y naturalistas del tipo de las que acabo de exponer. Estas argumentaciones no niegan necesariamente que los conceptos medie vales fueran también benéficos. Más que cualquier doctrina anterior, el cristianismo medieval reconoce el amor a las personas como el ideal supremo. Confiere a la tradición de eros un objeto de deseo antropomórfico, si no es que humano, y refuerza la voluntad de amar del hombre incitando en él la emulación de ese objeto. Cómo el Dios cristiano pueda necesitar o desear algo tal vez no quede claro, pero hay una gran sabiduría en la asociación del amor a Dios y la búsqueda de la felicidad y, en general Insatisfacción de las necesidades y deseos humanos. A la vez, la actitud medieval contrapone a la tradición de eros la idea de que el amor es un otorgamiento. Este elemento del amor es tan maravilloso que el cristiano lo trata como una divinidad y, otorgándole una voluntad, idealiza la pura conformidad por encima de todo lo demás. ¿Qué puede ser esto sino un acto de amor? En cierto modo, tal vez no sea un amor saludable porque en algunos individuos idealiza sin duda el deseo enfermizo de ser aceptado en el propio odio a ellos mismos en vez de aprender cómo amarse a sí mismos y a los otros como a uno mismo. Aun así, el concepto cristiano de otorgamiento también es defendible porque si no fomentamos y reverenciamos la creatividad del amor, si no respondemos a la realidad siempre presente de sus infinitas posibilidades, nunca conseguiremos amar algo.

El cristiano medieval pinta todo esto en un cuadro mítico del universo. Las generaciones posteriores, tanto fuera como dentro del cristianismo, iban a someter este panorama a revisión y reinterpretación. En el mundo moderno sólo podemos tomarlo como un plan original para la construcción de nuevas sociedades. Pero aun así, la comunión del amor religioso prefigura a toda la civilización racional, aunque siempre son necesarias modificaciones. La buena sociedad no es ni una fusión ni unas nupcias, salvo en la medida en que éstas contribuyen a la libre interacción entre personas que se autodirigen. Lo que necesita el hombre es la oportunidad de ejercer sus poderes contra un medio ambiente conforme y no perder su personalidad o aglutinarse con algo más, sino vivir dinámicamente en el entorno humano de personas y cosas, fines e instrumentos, ideales y realizaciones. Al tratar de hacerlo así, el hombre moderno ha pretendido desenvolver en su interior esa comunidad amorosa que los cristianos idealizan como el reino de los cielos. En gran medida, ese hombre ha renunciado a la esperanza de encontrarlo fuera de la naturaleza. Para nosotros, el otro mundo es éste, idealizado mediante las posibilidades del amor humano, lo cual implica vivir en el mundo y en nuestros seres naturales, aceptando a ambos tal como son. En esta aventura no hay nada que esté garantizado, por lo menos no las certidumbres previas como las que la Edad Media podía dar por supuestas.

Oscar Wilde decía que había dos tragedias en la vida: no conseguir lo que se quiere y conseguirlo. El cristianismo medieval hace de ambas tragedias divinas comedias. Se consigue lo que se quiere poseyendo el supremo bien y completando la propia naturaleza en un mundo más allá de éste. Y se elude la frustración y no conseguir lo que se desea dejando de quererlo, aniquilando todas las inclinaciones que no sean las que Dios ordena (y por lo tanto protege). Éste es un sueño magnífico, que tiene al amor como ingrediente principal. Pero no es más que un sueño y, aunque rico en simbolismo, distorsiona lo que también simboliza. El dogma medieval instaura la dignidad de los humildes, aquellos que no obtienen lo que quieren, pero a los que después premia en el cielo por su pobreza en la tierra. Si siguiera su más profunda inspiración, la doctrina tradicional no tendría esa concepción del cielo. Simplemente otorgaría importancia a la mansedumbre y a la humanidad como una de las vías por las que el hombre puede lograr la felicidad.

En cambio, las idealizaciones religiosas de la Edad Media combinan a menudo el servilismo con la condescendencia, haciendo que el creyente devoto parezca lo que Nietzsche llamó “un esclavo inmerecidamente favorecido o ascendido”. Hasta el santo regresa al mundo desde las alturas de una divinidad trascendental que él desea imitar. Aunque se considera a sí mismo insignificante, el amor que hace de él un santo resplandece sobre otras personas. Como dice Ortega: “Así para el místico y el amante correspondido, todo es bonito y gracioso. Es que al volver, tras su etapa de absorción, a mirar las cosas, las ve, no en ellas mismas, sino reflejadas en lo único que para él existe: Dios o lo amado.”[17] Y hasta un académico tan benévolo como Rudolph Otto se acerca sin saberlo al dilema moral del amor cristiano: “La conciencia cristiana del yo tiene una doble orientación: hada Dios y hada el resto de la creación. Hada Dios es humildad, pero hada el resto de la creación es orgullo y el sentimiento de una posición exaltada, si es que la enseñanza de que el hombre, y sólo el hombre, fue creado a imagen de Dios es cristiana.”[18]

Otto denomina a esta propensión una “sublime autocondencia”. Pero en el mundo moderno, muchos son los que se han preguntado si se trata de un ideal que valga la pena perseguir. Desde la Edad Media, la idealización religiosa ha tratado de encontrar maneras para que un santo pudiera aceptar a los seres humanos en tanto que seres humanos y a la naturaleza como es. Hay importantes aspectos de las religiones judeo-cristianas que no pasan la prueba de este desafío, pero no es el caso de aquellos elementos en ellas que son ciertos con respecto a la naturaleza del amor, si cuando menos, en sus resurrecciones seculares, aquellos sobreviven. El presente no puede vivir sin el pasado ni sin un reconocimiento de lo que los genios anteriores han forjado para él. Cedo la última palabra a Nietzsche:

Amar al hombre por amor a Dios: ése ha sido hasta ahora el sentimiento más aristocrático y remoto a que han llegado los hombres. Que amar al hombre sin ninguna oculta intención santificadora es una estupidez y una brutalidad más, que la inclinación a ese amor al hombre ha de recibir su medida, su finura, su grano de sal y su partícula de ámbar de una inclinación superior: quienquiera que haya sido el hombre que por vez primera tuvo ese sentimiento y esa “vivencia”, y aunque acaso su lengua balbucease al intentar expresar semejante delicadeza, ¡continúe siendo para nosotros por todos los tiempos santo y digno de veneración, pues es el hombre que más alto ha volado hasta ahora y que se ha extraviado del modo más hermoso![19]

CONCLUSIÓN
Con
LOS INICIOS DEL AMOR CORTESANO Y DEL AMOR ROMÁNTICO

Al estudiar la filosofía del amor desde la antigüedad hasta la Edad Media, este libro parecerá a algunos lectores como una especie de prehistoria. En algunos aspectos tienen razón. Los trovadores del siglo XII cantaron a un amor ideal que nosotros apenas hemos mencionado, un amor entre seres humanos idealizados y no entre el hombre y Dios o el hombre y el Bien. De la poesía de aquellos trovadores se desarrollaron muchas de las ideas que han hecho el mundo moderno. Pero los trovadores vivieron en una Europa dominada por los conceptos religiosos que hemos analizado. Se consideraban a sí mismos cristianos y sólo algunos de ellos contemplaron sus ideas sobre el amor como una amenaza a la ortodoxia. A grandes rasgos, esos poetas parten del supuesto de la síntesis de cáritas y después reproducen sus elementos estructurales a nivel de las relaciones humanas. Cuando la tradición septentrional del amor cortesano complementó el neoplatonismo de los trovadores con las ideas de Ovidio sobre el adulterio y la libertad sexual, el peligro que corrió la doctrina eclesiástica fue obvio. La Iglesia condenó esos movimientos por herejes, quemó sus textos principales, y con ello contribuyó a esa división del alma que es tan evidente a lo largo de la baja Edad Media. En la obra de Dante, el amor cortesano se somete a revisiones que le permiten sobrevivir. Se le da un lugar dentro de la síntesis de cáritas, se subordina su neoplatonismo al dogma cristiano y se restablece al amor humano como medio de acercarse a lo divino. Con estos cambios, Dante mitiga las implicaciones humanistas del amor cortesano. Convierte a sus amantes masculino y femenino en abstracciones etéreas. El movimiento toma su revancha —incluso en La divina comedia— afectando sutilmente el carácter del amor religioso mismo. Comenzando con Dante y extendiéndonos hasta la filosofía de pensadores como Ficino, el amor a Dios llega a ser cada vez más antropocéntrico. Ficino dice que el hombre es “Dios sobre la tierra”,[1] un microcosmos que abarca dentro de él el ser de todo, hasta de la divinidad. Con el Renacimiento italiano, la tradición de eros reaparece como un neoplatonismo que ni siquiera los trovadores podían equiparar. En su desplazamiento hacia el norte, se mezcla con una insistencia posluterana en el ágape y su acción entre los seres humanos. La combinación produce eventualmente las ideas del amor romántico que todavía nos rodean.

Dejo el análisis de los conceptos en su desarrollo histórico para el segundo volumen de esta trilogía. El pasaje del amor cortesano al amor romántico constituye una unidad en sí, aunque su dinamismo consiste en gran parte en una serie de reacciones a la estrechez de la idealización religiosa medieval. La Iglesia condonó el instinto sexual, pero condenó todos los intentos de idealizar la sexualidad. El matrimonio era sagrado, pero sólo como un medio de reproducción de las especies. No podía servir como base de un amor ideal. Ésta es la razón de que san Pablo diga que es mejor casarse que arder, pero que la castidad es lo mejor de todo. Según san Jerónimo, “un amante ardiente de su mujer es un adúltero”.[2] Enfrentado a esta actitud, el hombre occidental tenía que decidir si el amor a Dios requería tanta exclusividad, y si no había algunos tipos de amor humano que fueran preferibles a los ideales de la religión medieval. Esos ideales pertenecían a la misma sociedad masculina que Platón y Lucrecio también representaban. Pero hasta en la Iglesia se alteró el dominio masculino con el culto a la Virgen María. A través de las idealizaciones del amor cortesano y romántico, se depararon al sexo femenino nuevas oportunidades de afirmación. En el amor cortesano, la mujer a menudo ocupa el lugar de Dios o del Bien. En gran parte del amor romántico, ella desplaza al hombre como la que es verdaderamente capaz de amar. Pero, ¿qué es una mujer enamorada? ¿Es una Eva bíblica en alianza con el demonio, como pensaron los padres de la Iglesia, o un maravilloso ángel a través del que se expresa la propia divinidad? Desde el siglo XII, filósofos y poetas han dicho ambas cosas y hasta al mismo tiempo. Ambas manifiestan en su ambivalencia una incertidumbre similar acerca de las posibilidades morales del amor humano en general y del sexo en particular. En el amor cortesano y romántico las ambivalencias producen una serie de idealizaciones que están todavía por resolver.

Irving Singer falleció el 1 de febrero pasado, a la edad de 89 años. Había pertenecido al profesorado del Massachusetts Institute of Technology (MIT) desde 1958, después de haberse doctorado en Harvard en 1952. Además, fue profesor visitante en muchas universidades de Norteamérica y Europa. Como homenaje a su figura y a la excelencia de su trabajo, el MIT creó la Biblioteca Irving Singer, en 2010, dedicada a las humanidades, por las que tanto hizo. Singer, persona vitalista donde las haya, se retiró completamente de la docencia en 2013, en el Departamento de Filosofía y Lingüística al que pertenecía. Hasta el último hálito de su vida y a pesar de la natural decadencia de la edad, estuvo trabajando y preparando proyectos.

Son más de veinte libros los que publicó, a los que hay que añadir un buen número de artículos de investigación sobre temas muy variados.

NOTAS

[*] Londres, Boosey and Hawkes, 1951, p. 15. <<

[1] Libreto de W. H. Auden y Chester Kallman. <<

[1] Este capítulo en particular (aunque también otros) mejoró gracias a la extensa crítica de Jason Epstein y Alice Mayhew. También contiene sugerencias de Stephen N. Thomas. <<

[*] Si bien no de “evaluación”. Por lo general, este término se reserva para apreciación. <<

[2] The man who died, Nueva York, Vintage Books, 1960, p. 202. <<

[3] La nouvelle Héloïse, vol. 2, Filadelfia, 1976, p. 90. <<

[4] John Dohne, “The ecstasy”. <<

[1] Agradezco a Norman N. Holland su minuciosa crítica de éste y otros capítulos. <<

[2] Reason in society, en The life of reason, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1954, p. 101. <<

[3] Ibid., p. 90. <<

[4] Introducción del narcisismo, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, t. XIV, p. 91. En adelante la referencia será OC. <<

[5] Tres ensayos de teoría sexual, en OC, VII: 137. <<

[6] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XIV: 106. <<

[7] Introducción del narcisismo, en OC, XIV: 85. <<

[8] A general selection from the works of Sigmund Freud, John Rickman (comp.), Nueva York, Anchor Books, 1957, p. 121. Prefiero esta traducción del pasaje citado a la de la SE, 14:100 [OC, XIV:96.] <<

[9] “Las resistencias contra el psicoanálisis”, en OC, XIX: 231. <<

[10] “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre” (Contribuciones a la psicología del amor I), en OC, XI: 163. <<

[11] Reason in society, p. 90. <<

[12] “Platonic love in some Italian poets”, en Essays in literary criticism by George Santayana, Irving Singer (comp.), Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1956, p. 101. <<

[13] En El porvenir de una ilusión. <<

[1] Acto V, escena 1. <<

[1] “La caracterización general más digna de confianza de la tradición filosófica europea es la de que ésta consiste en una serie de notas al calce a Platón.” Process and reality: An essay in cosmology, edición corregida, David Ray Griffin y Donald W. Sherbume (comps.), Nueva York, The Free Press, 1978, p. 39. <<

[2] Charles Seignobos, citado (y criticado) en Maurice Valency, In praise of love, Nueva York, Macmillan, 1958, p. 1. <<

[3] Platón, El banquete, traducción del griego de Luis Gil, Madrid, Aguilar, 1966. <<

[4] Ibid. <<

[5] Ibid. <<

[6] Ibid. <<

[7] Más allá del principio de placer, en OC, XVIII: 56. <<

[8] El banquete. <<

[9] Ibid. <<

[10] Ibid. <<

[11] Ibid. <<

[12] Ibid. <<

[13] Fedro, 250b-252a (Obras completas, Madrid, Aguilar, 1966). <<

[14] El banquete. <<

[15] La república, 500 c-d (versión de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 1971, p. 224). <<

[16] El banquete. <<

[17] “Platonic love in some Italians poets”, en Essays in literary criticism, p. 99. <<

[18] El banquete. <<

[19] La república, 329 c. (op. cit.) <<

[20] Cf. Thomgas Gould, Platonic love, Nueva York, The Free Press, 1963, p. 1. <<

[21] Leyes (Obras completas, cit.) Se ha revisado parte de la redacción de este parágrafo para aplicar algunas de las observaciones de Gregory Vlastos en Platonic studies, Princeton, Princeton University Press, 1973. <<

[22] On creativity and the unconscious, Nueva York, Torchbooks, 1958. Para otra traducción, véase OC, XI:176. <<

[23] Citado en Frank Harris, Oscar Wilde, Nueva York, Dell, 1960, pp. 175-176. <<

[1] Para un análisis reciente, véase John M. Cooper, “Aristotle on friendship”, en Essays on Aristotle’s Ethics, Amélie Pksenberg Rorty (comp.), Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 301-340. <<

[2] Ética nicomaquea, 1156a (versión de Antonio Gómez Robledo, México, UNAM, 1954). <<

[3] Ibid., 1156b. <<

[4] Ibid., 1155b. <<

[5] Ibid. <<

[6] Ibid., 1156b. <<

[7] Ibid., 1157b. <<

[8] Citado en Denis de Rougemont, Love in the Western world, traducción de Montgomery Belgion, Princeton, Princeton University Press, 1983, p. 198. <<

[9] Pensées, núm. 323, Canadá, Varieté, 1944, p. 175 (trad. del E.). <<

[10] Ética nicomaquea, 1155a. <<

[11] Acto II, escena 2. <<

[12] El malestar en la cultura, en OC, XXI: 100. <<

[13] Ibid., p. 106. <<

[14] Ética nicomaquea, 1170b. <<

[15] Ibid., 1161b. <<

[16] Ibid., 1169a. <<

[17] Ibid., 1159a. <<

[18] Erich Fromm, El arte de amar, México, Paidós, 1990. <<

[19] Ética nicomaquea, 1156b. <<

[20] Acto I, escena 3. <<

[21] En Portrait of a lady. <<

[22] Libro 12, capítulo 7, 1072b (Obras completas, traducción de Francisco de P. Samaranch, Madrid, Aguilar, 1964). <<

[23] Ética nicomaquea, 1159a. <<

[24] 214b/215c (Obras completas, cit.). <<

[25] Ética nicomaquea, 1169b. <<

[1] En Plotino, Enéadas (traducción de Stephen MacKenna, Nueva York, Pantheon, 1957, p. 1). <<

[2] Ibid., p. 17. <<

[3] Ibid., p. 2. <<

[4] Ibid., p. 625. <<

[5] W. R. Inge, The philosophy of Plotinus, vol. 1, Nueva York, Longmans, Green, 1929, p. 15. <<

[6] Citado en Vida de Plotino de Porfirio, en Enéadas, p. 15. <<

[7] Enéadas, p. 61. <<

[8] ⁸ Ibid., p. 361. <<

[9] Ibid., p. 62. <<

[10] Enéadas, VI, 8,15. MacKenna da una traducción alternativa, p. 608. <<

[11] Enéadas, p. 622. <<

[12] Elmer O’Brien, S. J., The essential Plotinus, Nueva York, Mentor Books, 1964, p. 22. <<

[13] Dialogues concerning natural religion, parte III. <<

[14] Enéadas, p. 624. <<

[1] Agradezco a Winthrop Wetherbee haberme alentado a revisar este capítulo. La versión anterior a ésta se publicó en The Hudson Review (invierno 1965-1966): 537-559. <<

[2] Tres ensayos de teoría sexual, en OC, VII:136n. <<

[3] F. A. Wright, The mirror of Venus, Londres, G. Routledge & Son, 1925, p. <<

[4] Citado en A. J. Denomy, “Fin‘Amors: The pure love of the troubadours, its amorality, and possible source”, Medieval Studies, 7 (1945): 174n. <<

[5] Metamorfosis, X, 245 y ss (versión de Rubén Bonifaz Nuño, México, UNAM, 1979). <<

[6] Ibid., 256-258. <<

[7] Ibid., 289-294. <<

[8] Ibid., IV 373-376. <<

[9] A. R. Nykl en Hispano-Arabic poetry and its relations with the old Provençal troubadours, Baltimore, J. H. Furst, 1946, p. 371. <<

[10] Metamorfosis, III, 3. <<

[11] Amores II, XVII, 1-3. <<

[12] Ars amatoria II, 109 y ss. <<

[13] Ibid., 53-60. <<

[14] Fastos IV, 91-102. <<

[15] De rerum natura IV, 1052 y ss. <<

[16] Citado en Giorgio de Santillana, The origins of scientific thought, Nueva York, Mentor, 1961, p. 111. <<

[*] En El diccionario del diablo, Ambrose Bierce define el amor como una “demencia temporal curable con el matrimonio […] Esta enfermedad […] prevalece únicamente entre las razas civilizadas que viven en condiciones artificiales; las naciones bárbaras que respiran aire puro y comen alimentos simples gozan de inmunidad a sus estragos.” <<

[17] De rerum natura IV, 1284-1287. <<

[18] Ibid., 1160-1169. Richard Macksey comenta al respecto: “A modo de una pedante nota al calce tal vez quieras mencionar que este pasaje es un topos clásico. El gran número de palabras griegas en el texto latino indica un modelo anterior, es posible que contenido en Peri Erotos de Epicuro, aunque es más probable que la fuente fuera poesía. Platón en La república, 474 y ss, trata el mismo tema y hay paralelos con palabras y frases en particular en Teócrito (X, 25, etc.) y en la Antología. Los poetas elegiacos latinos desarrollaron la misma idea, como en Propercio II, 25, 41 y ss., en Ovidio, Amores, II, 4, y el pasaje del Ars amatoria que tú citas (Ditto Molière).” <<

[19] Acto II, escena 5. <<

[20] Ars amatoria II, 641-648. <<

[21] De rerum natura, IV 1079-1083. <<

[22] ²² Ibid., 1110-1113. <<

[23] ²³ Falta nota. <<

[24] Mucho ruido y pocas nueces, acto II, escena 3. <<

[25] La tempestad, acto III, escena 1. <<

[26] De rerum natura IV, 1175-1185. <<

[27] Cf. “Love’s melancholy - Artificial allurements”, en Burton, The anatomy of melancholy, parte III, sección 2, miembro 2, subsecciones 3-4. <<

[28] Three philosophical poets, en Essays in literary criticism, p. 25. <<

[29] Ars amatoria I, 275-276. <<

[30] Remedia amoris m, 323-328. <<

[31] Cf. Brooks Otis, Ovid as an epic poet, Cambridge, Cambridge University Press, 1966. <<

[32] Ars amatoria III, 789-790. <<

[33] Metamorfosis III, 433. <<

[1] Citado en M. C. D’Arcy, The mind and heart of love, Nueva York, Meridian Books, 1956, pp. 78-79, 102. <<

[2] Leviatán, México, FCE, 2a. ed. 1980, p. 79. <<

[3] Ibid., p. 41. Parece que Hobbes no pensó que la ausencia acrecienta al amor. ¿Si le he visto no me acuerdo? <<

[4] Ibid., p. 79. <<

[5] “Because you’re you”, en Heart songs dear to the American people, Nueva York, The World Syndicate Publishing Co., 1909, p. 499. Letra de Henry Blossom, música de Victor Herbert. <<

[6] Love declared, Boston, Beacon Press, 1964, pp. 7-8. <<

[7] Citado en Abraham Kaplan, The new world of philosophy, Nueva York, Vintage Books, 1963, p. 252. <<

[8] Bhikshu Sangharakshita, Survey of Buddhism (Bangalore, Indian Institute of World Culture, 1957, p. 160). Agradezco a Huston Smith que me haya llamado la atención sobre varios libros, incluido éste. <<

[9] Kaplan, New world of philosophy, p. 289. <<

[10] La república, en Diálogos 632. <<

[11] Citado en Alan W. Watts, Psychotherapy East and West, Nueva York, Pantheon, 1961, p. 78. <<

[12] Ibid., p. 80. <<

[13] Walter Pater, The Renaissance: Studies in art and poetry, Donald L. Hill (comp.), Berkeley, University of California Press, 1980, p. 164. <<

[1] Del “The Rubáiyát of Omar Khayyám”, traducido por Edward Fitz-Gerald. <<

[1] Citado en Anders Nygren, Agape and Eros, traducción de Philip S. Watson, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p. 477. <<

[2] Ibid., p. 476. <<

[3] The city of God, XIV, 7, Aquí, tal como está citado en John Barnaby, Amor Dei, A study of the religion of St. Augustine, Londres, Hodder & Stoughton, 1938, p. 95. Para una traducción altern Library, 1950, p. 449. <<

[4] Citado en D’Arcy, Mind and heart of love, pp. 78, 102. <<

[5] Ibid., p. 98. <<

[6] Ibid., p. 79. <<

[7] De “An epistle of discretion”, citado en Evelyn Underhill, Mysticism: A study in the nature and development of man’s spiritual consciousness, Nueva York, E.P. Dutton, 1912, pp. 102-102. <<

[8] Del Sermón LXXXII, 7, 8, citado en Étienne Gilson, The mystical theology of Saint Bernarda Nueva York, Sheed and Ward, 1940, pp. 151-152. <<

[9] ⁹ De Avisos: Puntos de amor, en Vida y obras de san Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1955, p. 1272. <<

[10] Las confesiones, libro III, capítulo 4. <<

[11] Nygren, Agape and Eros, p. 441. <<

[12] Cf. John R. Martin, The ilustration of the heavenly ladder of John Climacus, Princeton, Princeton University Press, 1954. <<

[13] Richard de Saint Victor Selected writings on contemplation, traducción Clare Kirchberger, Londres, Faber and Faber, 1957, p. 226. <<

[14] Citado en David Knowles, The English mystical tradition, Nueva York, Harper and Row, 1961, p. 59. <<

[15] La interpretación de los sueños, en OC, V: 360. <<

[16] ¹⁶Ibid., p. 36ln. <<

[17] Richard de Saint Victor, Writings, p. 213. <<

[18] Ibid., p. 223. <<

[19] Ibid., p. 218. <<

[20] Ibid., p. 220. <<

[21] Saint Bernard on the love of God, traducción del Rev. Terence L. Connolly, Westminster, Md, Newman Press, 1951, p. 37. En adelante la referencia será Saint Bernard. <<

[22] Ibid., p. 40. <<

[23] Ibid., p. 44. <<

[24] Ibid., p. 46. <<

[25] Citado en D’Arcy, Mind and heart of love, p. 99. <<

[26] Num. 420, Pensées, cit., p. 197. <<

[27] Biblia de Jerusalén, Bilbao, Editorial Española Desclée de Brouwer, 1967. <<

[28] Richard de Saint Victor, Writings, p. 232. <<

[29] Ibid. <<

[1] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XVIII:127. <<

[2] Ibid., p. 131. <<

[3] Cf. Gilson, Mystical theology of Saint Bernard, pp. 8-13. <<

[4] Parte I, Q. 37, en Basic writings of Saint Thomas Aquinas, Summa theologica, Nueva York, Random House, 1945, pp. 353-354. <<

[5] Sermons on the Canticle of canticles, en Saint Bernard, p. 77. En adelante la referencia será Canticle of canticles [hay edición en español, Obras completas de san Bernardo, 2 t., Madrid, BAC]. <<

[6] Citado en Dom Cuthbert Butler, Western mysticism, Nueva York, E.P. Dutton, 1923, p. 139. <<

[7] Ibid., p. 173. <<

[8] Canticle of canticles, p. 230. <<

[9] Gálatas, 2:20. <<

[10] Romanos, 11:27. <<

[11] Juan 14:18. <<

[12] Epist. ad Parthos, citada en M. Eugene Boylan, O. Cist. R., This tremendous lover, Westminster, Md., Newman Press, 1960, p. VIII. <<

[13] Canticle of canticles, p. 106. <<

[14] A commentary on St. Paul’s Epistle to the Galatians, Londres, J. Clarke, 1953, p. 79. <<

[15] Canticle of canticles, p. 231. <<

[16] Citado en Gilson, Mystical theology of Saint Bernard, p. 136. <<

[17] Ibid., p. 137. <<

[18] Del Brhidaranyaka upanishad, en The teachings of the mystics, Walter T. Stace (comp.), Nueva York, Mentor Books, 1960, p. 37. <<

[19] Del Katha upanishad, 4.15, citado en Robert C. Zaehner, Hindu and muslim mysticism, Nueva York, Oxford University Press, 1960, p. 46. <<

[20] Citado en Underhill, Mysticism, p. 509. <<

[21] The teachings of the mysticis, p. 214. <<

[22] Gershom G. Scholem, Major trends in Jewish mysticism, Nueva York, Schocken, 1941, p. 55. <<

[23] Love in the Western world, pp. 153 y ss. <<

[24] Morals of the Catholic Church, en Basic writings of Saint Augustine, Whitney J. Oates (comp.), Nueva York, Random House, 1948, 1:329. <<

[25] Sermón LXXI, citado en Butler, Western mysticism, p. 167. <<

[26] “Ignitum cum Deo soliloquim”, capítulo 4, citado en Underhill, Mysticism, pp. 511-512. <<

[27] Enchiridion symbolorum, núm. 510. Para la “Defensa” de Eckhart, véase Raymond Bernard Blakney, Meister Eckhart, Nueva York, Harper, 1941, pp. 258 y ss. <<

[28] “Castillo interior o Las moradas”, en Obras de Santa Teresa de Jesús, Burgos, Editorial de El Monte Carmelo, 1954, p. 682. <<

[29] Ibid. <<

[30] Ibid., p. 188. <<

[31] Cántico espiritual, XXII, 3, en Vida y obras de San Juan de la Cruz, Madrid, BAC, 1955. <<

[32] Citado en Butler, Western mysticism, p. 322. <<

[33] Richard de Saint Victor, Writings, p. 192. <<

[34] Ibid., p. 189. <<

[35] Citado en E. Allison Peers, Mystics of Spain, Londres, Alien & Unwin, 1951, p. 100. <<

[36] The teachings of the mystics, p. 172. <<

[37] Citado en Rudolph Otto, Mysticism East and West, Nueva York, Meridian Books, 1957, p. 12. <<

[38] The teachings of the Mystics, pp. 173-174. <<

[39] En Otto, Mysticism East and West, pp. 182-183. <<

[40] Dante Alighieri, La Divina Comedia. <<

[41] En su Historia de la filosofía medieval, Maurice de Wulf dice del concepto de éxtasis en san Bernardo lo siguiente: “Bernardo nos ofrece comparaciones célebres, como la de la gota de agua que se pierde en una gran cantidad de vino, la brasa incandescente que ya no se puede distinguir del fuego principal, el aire que se vuelve transparente cuando pasan los rayos del sol a su través. Bernardo recurre a esas comparaciones para explicar que el estado de íntima unión no deja nada humano en el hombre salvo su sustancia como ser finito. Esta última se mantiene distinta a Dios e inalienable. Esta reserva tiene una importancia fundamental y separa la teoría de Bernardo de cualquier sospecha de monismo.” Lo que yo estoy indicando es que la “sospecha de monismo” no se puede erradicar con tanta facilidad, al menos no mediante unas cuantas palabras doctrinales insertas ad hoc. (Nueva York, Dover, 1952, 1:250-251.) <<

[42] The realm of the spirit, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1940, p. 255. <<

[43] El malestar en la cultura, en OC, XXI:65-66. <<

[44] Ibid., p. 67. <<

[45] Estudios sobre el amor, en Obras completas, t. V, 2a. ed., Madrid, Revista de Occidente, 1951. <<

[1] Agradezco en especial a Michael Wager sus múltiples y útiles críticas a este capítulo y el siguiente. <<

[2] The realm of the spirit, pp. 230-231. <<

[3] El malestar en la cultura, en OC, XXI:122. <<

[4] El porvenir de una ilusión, en OC, XXI:42. <<

[5] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XVIII:107-106. <<

[6] Ibid., p. 108. <<

[7] Agape and Eros, p. 201. <<

[8] Douglas N. Morgan, Love: Plato, the Bible, and Freud, Englewood Cliffs, N.J., Prentice Hall, 1964, p. 71. Cf. William Graham Cole, Sex and love in the Bible, Nueva York, Association Press, 1959, passim. He recurrido a estos dos útiles libros en varias ocasiones. <<

[9] Ibid., p. 122. <<

[10] Biblia de Jerusalén, Deutero-Isaías, Salmo 63, pp. 1063-1064. <<

[11] Ibid. <<

[12] Ibid. <<

[13] Ibid. <<

[14] Ibid., Salmo 62, p. 1062. <<

[15] I Samuel 15:22. <<

[16] The idea of Christ in the Gospels, Nueva York, Charles Scribner’s Sons, 1946, p. 109. <<

[17] Biblia de Jerusalén. <<

[18] Ibid. <<

[19] Ibid. <<

[20] Ibid. <<

[21] Ibid. <<

[22] Marcos 12. <<

[23] En “Los testamentos de los doce patriarcas”, escrito por un fariseo alrededor del año 108 a. C., están los preceptos siguientes: “Ama al Señor y a tu prójimo”; “Ama al Señor a lo largo de toda tu vida, y uno al otro con verdad en tu corazón”; “Amamos los unos a los otros de corazón; y si un hombre peca contra él, háblale apaciblemente y en su alma no habrá culpa”. Cf. Bertrand Russell, A history of Western philosophy, Nueva York, Simon and Schuster, 1945, pp. 319-320. <<

[24] Marcos 11. <<

[25] Lucas 6. <<

[26] Biblia de Jerusalén. <<

[27] Ibid. <<

[28] El malestar en la cultura, en OC, XXI:99. <<

[29] Ibid., pp. 99-100. <<

[*] Cf. Salmo 130, “Si en cuenta tomas las culpas, ¡oh, Yaveh!, ¿quién, Señor, resistiría?” <<

[1] Acto IV, escena 1. <<

[2] George Foot Moore, Judaism in the first centuries of the Christian era, The age of the Jannim, Cambridge, Harvard University Press, 1927, 2:94-95. En adelante la referencia será Judaism. <<

[3] Ibid., p. 94. <<

[4] Citado en Sarvepalli Radhakrishnan, Hindu view of life, Londres, Macmillan, 1927, p. 89. <<

[5] Erwin Rohde, Psyche: Cult of souls and belief in immortality among the Greeks, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1950, p. 342. <<

[6] Por su forma y suavidad, los pueblos primitivos se valieron con frecuencia del higo para simbolizar los órganos sexuales femeninos, (En Italia, la palabra fica todavía cumple esta función.) ¿Sirve este fragmento de simbolismo primitivo para iluminar en algo el extraño incidente en el Nuevo Testamento en el que Jesús maldice a la higuera verde pero estéril? B. Z. Goldberg, The sacred fire: The story of sex in religion, Nueva York, Grove Press, 1962, p. 53. <<

[7] Mateo 5:45 <<

[8] American edition of Luther’s works, Filadelfia, Muhlenberg Press, 1955, 31:57. En adelante la referencia será Luther’s works. <<

[9] I Corintios 1. <<

[10] I Juan 3:16. <<

[11] Mateo 20, en Biblia de Jerusalén, Nuevo Testamento. En adelante la referencia será Los cuatro Evangelios. <<

[12] Lucas 15, en Los cuatro evangelios. <<

[13] Ibid. <<

[14] Biblia de Jerusalén. <<

[15] Ibid. <<

[16] Ibid. <<

[17] Agape and Eros, p. 88. <<

[18] Cf. ibid., p. 72. <<

[19] Lucas 15:7. <<

[20] En Lord Jim. <<

[21] Biblia de Jerusalén. <<

[22] Summa theologica: 1:353. <<

[23] Los cuatro evangelios. <<

[24] Citado en Radhakrishnan, Hindu view of life, p. 65 <<

[25] Biblia de Jerusalén. <<

[26] Efesios 1:4-5. <<

[27] Biblia de Jerusalén. <<

[28] Ibid. <<

[29] Ibid. <<

[30] Ibid. <<

[31] Ibid. <<

[32] Ibid. <<

[33] Ibid. <<

[34] Agape and Eros, p. 124. <<

[35] Gálatas 5:14. <<

[36] Romanos 13:8-9. <<

[37] Ibid., 5:1-5. <<

[38] Gálatas 2:20. <<

[39] I Corintios 13:2-3. <<

[40] Ibid., 12:4-7. <<

[41] Ibid., 13:13. <<

[42] I Juan 2:15. <<

[43] La idea de hacer esta comparación me la dio Hubert L. Dreyfus. <<

[44] El banquete. <<

[45] I Corintios 13:4-8. <<

[46] Fromm, El arte de amar, Buenos Aires, Paidós. <<

[47] Ibid., pp. 66-67. <<

[48] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XVIII:89-90. <<

[49] Juan 13:34. <<

[50] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XVIII: 127-128. <<

[51] El malestar en la cultura, en OC, XXI:107. <<

[52] Ibid. <<

[53] The realm of spirit, p. 238. <<

[54] Cf. Philip Rieff, Freud: The mind of the moralist, Nueva York, Anchor Books, 1961, p. 168. <<

[55] Psicología de las masas y análisis del yo, en OC, XVIII:131. <<

[56] En The man who died. <<

[57] Estudios sobre el amor, en Obras completas de Ortega y Gasset, t. V, 2a. ed., Madrid, Revista de Occidente, 1951, p. 590. <<

[58] Acto V, escena 1. <<

[*] Agradezco a George C. Anagnostopoulos algunas de las citas de Lutero que he usado en este capítulo. Paul A. Lee me prestó gran ayuda con sus críticas a un proyecto anterior a éste. <<

[1] Cf. Love in the Western world. En los primeros capítulos de The mind and heart of love M.C. D’Arcy resume la tesis de Rougemont sobre el amor cristiano y después hace una crítica apropiada sobre el tema. Cf. también mi reseña de libros sobre Rougemont, en The New York Review of Books del 28 de enero de 1965. <<

[2] Agape and Eros, p. 210. <<

[3] Para el análisis qué hace san Agustín de estas palabras véase La ciudad de Dios, xiv, Nueva York, Modern Library, 1950, pp. 448-449. <<

[4] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 457. <<

[5] Ibid. <<

[6] Ibid. p. 495. <<

[7] Ibid., 528. <<

[8] Citado en D’Arcy, Mind and heart oflove, p. 77. <<

[9] Santo Tomás de Aquino, De caritate, traducción de Lottie H. Kendzierski, Milwaukee, Marquette University Press, 1960, p. 17. <<

[10] Ibid., p. 24. <<

[11] Ibid., p. 21. <<

[12] Ibid., p. 22. <<

[13] Ibid. <<

[14] Ibid. <<

[15] Luther’s works, 24: 342. <<

[16] Table talk, Londres, George Bell & Sons, 1884, p. 117. <<

[17] Ibid. <<

[18] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 686. <<

[19] Luther’s works, 26:176. <<

[20] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 728n. <<

[21] Ibid., p. 702n. <<

[22] Ibid., pp. 694-695n. <<

[23] Ibid., p. 703n. <<

[24] Ibid., p. 724. <<

[25] Luther’s works, 31:57. <<

[26] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 730n. <<

[27] Table talk, p. 120. <<

[28] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 735n. <<

[29] Filipenses 2:12-13. <<

[30] Fromm, El arte de amar. <<

[31] Acto I, escena 2. <<

[32] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 733. <<

[33] Ibid., p. 720n. <<

[34] Ibid., p. 734n. <<

[35] Ibid., p. 719n. <<

[36] Martin Luther: Selections from his writings, John Dillenberg (comp.), Nueva York, Anchor Books, 1961, p. 61. <<

[37] Daniel Cory, Santayana: The later years, Nueva York, George Braziller, 1963, p. 71. <<

[38] Acto I, escena 3. <<

[39] Citado en Gilson, The mystical theology of Saint Bernard, p. 159. <<

[40] Citado en Mysticism East and West, p. 180. <<

[41] Ibid., p. 195. <<

[42] Ibid., p. 200. <<

[43] Ibid., p. 194. <<

[44] “Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans”, en Reformation writings of Martin Luther, Bertram Lee Wolf (comp.), Nueva York, Philosophical Library, 1956, 2:289. <<

[45] Martin Luther: Selections from his writings, p. 102. <<

[46] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 732. <<

[47] Para un análisis más a fondo de Nygren y de los conceptos del amor cristiano en general, véase Gene Outka, Agape: An ethical analysis, New Haven, Yale University Press, 1972, pasaim. <<

[1] De caritate, p. 69. <<

[2] Morals of the Catholic church, en Basic writings of Saint Augustine, p. 337. <<

[3] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 506. <<

[4] Ibid., p. 454. <<

[5] Ibid., p. 679. Las palabras son de Nygren. La lectura que él hace de Ficino ha sido replicada en James A. Devereux, S. J., “The object of love in Ficino’s philosophy”, Journal of the History of Ideas (abril-junio 1969): 161-170. <<

[6] Morals of the Catholic Church, en Basic writings of Saint Augustine, p. 339. <<

[7] De caritate, p. 61. <<

[8] Ibid., p. 62. <<

[9] Ibid. <<

[10] El malestar en la cultura, en OC, XXI:107. <<

[11] Citado en Nygren, Agape and Eros, p. 712. <<

[12] Judaism, 2:86. <<

[13] Dante Alighieri, La divina comedia. <<

[14] De Three philosophical poets, en Essays in literary criticism, p. 47. <<

[15] La divina comedia. <<

[16] The realm of the spirit, pp. 241-242. <<

[17] Estudios sobre el amor. <<

[18] Mysticism East and West, p. 136. <<

[19] Más allá del bien y del mal, n. 60. <<

[1] Marsilio Ficino, Theologia platonica, libro XVI, capítulo 6. <<

[2] San Jerónimo, Against Jovinian, I. 49. <<