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IRIS MURDOCH: ENTRE LA FILOSOFÍA Y LA NOVELA

Andreu Jaume

Goodness is giving up power and

acting upon the world negatively.

The good are uninimaginable.

IRIS MURDOCH,

The Sea, the Sea.[1]

No abundan, sobre todo en el mundo anglosajón, ejemplos como los de Iris Murdoch, que durante toda su vida cultivó la novela y la filosofía con ambición y extrema independencia, indiferente a las modas y siendo muy consciente de las limitaciones de ambas. «La literatura hace muchas cosas, la filosofía sólo una», dijo en alguna ocasión, como protegiéndose del título equívoco y peligroso de «novelista filosófica» con que tantas veces se intentaba definirla.[2] A menudo, la novela que especula filosóficamente descuida las leyes del género de una manera que ella nunca se permitió, a pesar de que su propia educación en la materia determinó con frecuencia algunos aspectos de sus tramas, como el ambiente intelectual en el que viven sus personajes y, sobre todo, la transformación moral que sufren y cuyos mecanismos tienen que ver con las preguntas filosóficas que siempre le interesaron. De todos modos, hay que cuidarse mucho de explicar sus novelas a la luz de su filosofía, puesto que ella misma sabotea con saña sus ideas en sus ficciones, convirtiéndose así –y es en eso un caso rarísimo– en su más acérrima enemiga. Como afirma en uno de sus ensayos, es importante preguntarse de qué tiene miedo un filósofo.[3]

La trayectoria vital e intelectual de Iris Murdoch es tan peculiar y excéntrica como su propia obra. Aunque nacida en Dublín, en 1919, pertenecía a una familia protestante y pronto se trasladó a Inglaterra. En 1938 ingresó en el Somerville College de Oxford, donde estudió Mods and Greats, es decir, filología clásica, historia antigua y filosofía, un itinerario académico diseñado en el siglo XIX por el platonista Benjamin Jowett para equipar humanísticamente a los altos funcionarios del Estado. Allí Murdoch coincidió con una brillante generación de mujeres como Mary Midgley –la autora de Bestia y hombre (1978)–, Philippa Foot o Elizabeth Anscombe –la discípula de Wittgenstein–, que acabarían por ocupar lugares muy destacados en la filosofía de su tiempo. En el Oxford de aquellos años, poblado de exiliados europeos, sobre todo de judíos alemanes, Murdoch acusó principalmente la influencia de dos profesores, Eduard Fraenkel y Donald M. MacKinnon. Fraenkel, discípulo de Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, había huido de Alemania en 1933 y ocupaba la cátedra de latín en el Corpus Christi College, donde por las tardes impartía también un seminario sobre el Agamenón de Esquilo para profesores y alumnos aventajados entre los que estaba la propia Murdoch, que nunca olvidó los comentarios sobre el «himno a Zeus» de esa obra, en especial los referidos a estos versos:

Zeus, sea quien sea, si le es grato llamarse así,

con este nombre le llamo. No puedo pensar,

después de sopesarlo todo, sino en Zeus,

si hay que expulsar de la mente

el dolor que enloquece con verdad.

[...]

Aquel que guió a los mortales

en la sensatez y estableció como ley:

«sufriendo se aprende».[4]

Esa reflexión sobre el origen del dolor y los males del hombre resultó seminal para Murdoch, que mantuvo siempre con su maestro una relación muy cercana, rayana en lo erótico, pero también muy tensa, ya que Fraenkel nunca le perdonó que abandonara el severo estudio de la filología por la filosofía y la novela. Por su parte, el excéntrico MacKinnon introdujo a Murdoch y a sus compañeras en las grandes cuestiones filosóficas, morales y espirituales, despertando un interés por el problema del bien que ya nunca se apagaría.

Tras graduarse con honores en 1942, Murdoch trabajó como funcionaria en el Tesoro y luego sirvió en la UNRRA, una institución de Naciones Unidas dedicada a asistir a personas desplazadas por la guerra, un trabajo que la llevaría a Bélgica y Austria y en el que viviría escenas duras de desarraigo y penuria. En aquella época empezó a interesarse por el existencialismo –la corriente filosófica dominante en la Europa de entonces– y en 1945 conoció en Bruselas a Jean-Paul Sartre, a cuya obra novelística dedicaría su primer libro, Sartre. Romantic Rationalist (1953).[5]

Después de la guerra, Murdoch reemprendió su carrera académica en Cambridge, donde cursó un posgrado y entró en contacto con el círculo de Wittgenstein, que se retiró de la docencia en 1947, justo el año en que ella llegó a esa universidad. Aunque no pudo asistir a sus clases, conoció al filósofo austríaco y participó del culto a su figura y su obra que practicaban discípulos suyos como John Wisdom, Yorick Smythes, Georg Kreisel, Wasfi Hijab o la ya mencionada Elizabeth Anscombe, que le pasó la traducción que acababa de hacer de las Investigaciones filosóficas, publicadas póstumamente en 1953. Los Cuadernos azul y marrón circulaban también entre los amigos. Durante toda su vida, Iris Murdoch se sintió a la vez fascinada y repelida por la figura y el pensamiento de Wittgenstein, a quien no dejó de tener en cuenta como crítico de sus propias preocupaciones y sobre cuyo sistema filosófico no temía exponer a la vez sus personales y fundamentadas dudas. La personalidad magnética y despótica del filósofo fue además uno de los primeros modelos para un tipo de personaje masculino que se repite mucho en sus novelas, el hombre intelectualmente poderoso y seductor, sádico y arrogante, que suele tejer a su alrededor una telaraña en la que todo el mundo queda atrapado. Elias Canetti, exiliado en Londres y con quien Murdoch tuvo una relación íntima y clandestina durante muchos años, inspiraría también este prototipo. La primera novela de Murdoch, Bajo la red (1954), debe su título a la idea del lenguaje en el primer Wittgenstein y uno de sus personajes, Hugo, es un retrato de Yorick Smythes. La segunda, The Flight From the Enchanter (1956), dedicada a Canetti, también presenta a un grupo de discípulos fuertemente influidos por un maestro carismático.

Entre 1948 y 1963, Murdoch fue profesora de filosofía en el St. Anne’s College de Oxford, una época muy intensa tanto en lo intelectual como en lo personal. Al tiempo que publicaba sus primeros trabajos serios sobre filosofía moral, discutiendo con maestros y colegas –Gilbert Ryle, Stuart Hampshire, Richard M. Hare, A. J. Ayer–, y se estrenaba tardíamente en la novela, vivió una vida sentimental bastante agitada con hombres y mujeres. Entre sus amantes de entonces se contaron Frank Thompson –que murió en la guerra–, Canetti, Franz Baermann Steiner –un antropólogo checo, excelente poeta en alemán– y varios otros.[6] Su boda en 1956 con el crítico literario John Bayley, también profesor en Oxford y su marido hasta el final, puso cierto orden en su vida, aunque sólo en apariencia. En 1963 dimitió de su puesto en Oxford alegando que necesitaba más tiempo para escribir, pero en realidad lo hizo por el escándalo de su relación con una colega del departamento de clásicas. A pesar de las infidelidades, su matrimonio con Bayley fue largo y muy feliz.

Después de dejar St. Anne’s, Murdoch siguió impartiendo filosofía en el Royal College of Art de Londres, pero se dedicó cada vez con más intensidad a su obra narrativa, aunque sin descuidar sus estudios filosóficos, estéticos y lingüísticos; además de latín y griego, leía alemán, francés, italiano, español y ruso. Sus primeras novelas están muy influidas, sobre todo, por Raymond Queneau –a quien conoció y con quien se escribió a lo largo de treinta años– y por Samuel Beckett, pero poco a poco se fue desembarazando de esas influencias para cultivar un modelo de novela que debía mucho tanto a la gran tradición del siglo XIX –a Jane Austen, George Eliot, Tolstói y Henry James–, con el añadido de Proust, como a Shakespeare. No hay, en todo el siglo XX, ningún otro novelista que haya utilizado tanto y de una manera tan inteligente a Shakespeare como materia prima, atendiendo a su manera de coreografiar personajes, a su sensibilidad para los problemas morales, a su capacidad, en concreto, para dramatizar el tránsito del viejo mundo de la religión y las supersticiones al mundo de la simple magia humana. Entre sus novelas tempranas, La campana (1958) es sin duda la mejor y, a partir de Amigos y amantes (1968), se suceden una serie de obras maestras como El sueño de Bruno (1969), Una derrota bastante honrosa (1970), El príncipe negro (1973) y El mar, el mar (1978), premio Booker y probablemente su novela más perfecta.[7] En la década de 1980, Murdoch se convirtió en una autora de enorme prestigio, a menudo calificada como «la mujer más brillante de Inglaterra», maestra de nuevos escritores como A. S. Byatt o Martin Amis. Como laurel de ese reconocimiento, la reina Isabel II la nombró dama del Imperio Británico en 1987. Sus últimas novelas, entre las que se cuentan The Philosopher’s Pupil (1983) y The Message to the Planet (1989), siguen explorando los asuntos que siempre le preocuparon –los procesos del enamoramiento, el matrimonio, los estragos del poder, el conflicto entre religión y arte, la fragilidad del bien– pero con más densidad y extensión, ya sin el nervio y el ritmo que hacen compulsiva la lectura de las grandes novelas de su periodo de madurez. En 1997 se le diagnosticó Alzheimer y murió en febrero de 1999, con casi ochenta años. La crónica de su deterioro, escrita por su marido en varios libros exitosos y adaptados al cine, fue el último destello de su popularidad.[8]

En cuanto a su filosofía, si bien Murdoch terminó por construir su imagen pública como novelista, nunca dejó de escribir ensayos filosóficos ni de insistir tenazmente en sus obsesiones, dirigiéndose, como pedía Heidegger, sólo a una estrella. En las primeras décadas de la posguerra, Murdoch fue más filósofa que novelista, entrando en tromba en la discusión filosófica de su tiempo sin que le importara ser considerada desafecta a las corrientes entonces en boga, como demuestran los trabajos reunidos en las tres primeras partes de su libro Existentialists and Mystics. Luego, cuando consolidó su dominio de la novela, su dedicación a la filosofía se volvió menos militante y algo más desencantada, como si la literatura hubiera debilitado sus argumentos. Básicamente, su obra filosófica madura se encuentra en los libros La soberanía del bien (1970), El fuego y el sol. Por qué Platón desterró a los artistas (1977) y en el voluminoso Metaphysics as a Guide to Morals (1992), la reelaboración de las conferencias Gifford que había impartido en Edimburgo en 1982 y que constituye su testamento filosófico, una larga conversación con los grandes pensadores y teólogos de Occidente, de Platón a Kant y Hegel, de Schopenhauer a Wittgenstein y Derrida, de Meister Eckhart a Heidegger y Martin Buber.[9] El libro, a pesar de la excesiva ambición y el desequilibrio, demuestra que no hubo prácticamente ningún filósofo importante de Occidente que no hubiera leído con atención y detalle. Si a ello le añadimos su interés por la espiritualidad oriental y sus conocimientos del budismo y el hinduismo, podremos hacernos una idea del largo alcance de su estudio.

Como la misma autora admitió, La soberanía del bien es una nota al pie en la gran tradición filosófica occidental. Para entender la envergadura de su propósito y distinguir con claridad el resquicio que aprovechó para indagar en su objeto, es necesario primero tener en cuenta que Iris Murdoch, como todos sus colegas en la disciplina, se dispuso a pensar en un mundo filosóficamente exhausto. Wittgenstein había acabado con la era cartesiana, invalidando la tradicional constitución del sujeto pensante y estableciendo una relación de desconfianza hacia el lenguaje. En el otro extremo, Heidegger había desmontado la metafísica de Occidente sin saber qué hacer con los pedazos, incapaz de construir una nueva ontología, ya que el segundo tomo de Ser y tiempo (1927) nunca llegó a aparecer, dedicándose el filósofo a comentar su propia obra fundacional en un mosaico de textos hermenéuticos que orbitaban, sobre todo, en torno a los presocráticos y a la gran poesía alemana. Los restos de una y otra postura eran, respectivamente, la filosofía analítica, con su énfasis en la conducta y el lenguaje, y el existencialismo francés, en buena medida una mala lectura de Heidegger, como él mismo se apresuró a precisar en su Carta sobre el humanismo (1947), que también puede leerse como una enmienda implícita a El existencialismo es un humanismo (1946) de Sartre. Iris Murdoch trató de abrir un tercer camino.

En algún momento de La soberanía del bien, Murdoch sostiene que el padre oculto del existencialismo es Kant, que es lo mismo que viene a decir Hannah Arendt en un ensayo titulado ¿Qué es la filosofía de la existencia? y publicado en 1946, en plena efervescencia del existencialismo.[10] Según Arendt, Kant fue el primero que liquidó la identificación entre pensar y ser que había regido el fundamento de la filosofía desde Parménides («pues es saber algo lo mismo que serlo»).[11] Kant, al mostrar la estructura antinómica de la razón y sus análisis de las proposiciones sintéticas, que prueba cómo en toda proposición acerca de la realidad vamos más allá del concepto, había ya desposeído al hombre de su antiguo acogimiento al ser:

Al demoler el antiguo concepto de ser, lo que Kant no comprendió fue que al mismo tiempo había puesto en cuestión la realidad de todo lo que no fuera sólo individual; y que tal demolición implicaba, en efecto, lo que Schelling podía ahora decir directamente: «No existe nada universal, sino solo lo individual, y el ser universal existe sólo si es el ser individual absoluto». Con esta posición, que se seguía inmediata a la de Kant, se negaba de golpe el reino absoluto de las ideas y de los valores universales, captables por el hombre mediante la razón, y se colocaba al ser humano en medio de un mundo en el cual él ya no podía sostenerse en nada: ni en su razón, cuya existencia no era demostrable, ni en lo universal, puesto que esto también existía sólo como individuo humano. […] Y esto significa ni más ni menos que lo siguiente: la filosofía, que desde Platón pensaba únicamente a través de los conceptos, se ha llenado de desconfianza hacia el concepto como tal.[12]

Ese sería, en resumidas cuentas, el origen de todos los problemas de la filosofía contemporánea. Por una parte, la ciencia había ido ocupando poco a poco todo el espacio del conocimiento empírico, relegando a la filosofía a un rincón cada vez más marginal. Los filósofos desarrollaron, aquí y allá, una incurable suspicacia hacia su propio cometido, convirtiéndose en custodios de las verdades reveladas por la ciencia y en fiscales de los excesos metafísicos de su disciplina. Husserl fue el primero que intentó restaurar la identificación entre ser y pensar a través de una descripción de la conciencia como forma de alumbramiento del mundo. Y Heidegger, por su parte, se concentró en el estudio del ser, tratando de darle la vuelta a la concepción científica de que el hombre es el «señor de lo ente» –el amo de la naturaleza y de la técnica, su dueño, para entendernos– para demostrar que en realidad es sólo el «pastor del ser», velado por una nada positiva y cuya verdadera casa es el lenguaje. Con ello, Heidegger intentaba volver a poner en su sitio al hombre y devolverle su existencia. Según Hannah Arendt, sin embargo, Heidegger quedó cegado por sus propias especulaciones y fracasó a la hora de reconocer la verdad simple e incontrovertible de que el ser humano habita la Tierra junto con otros que son sus iguales.

Las trayectorias de Arendt y Murdoch son hasta cierto punto comparables y desembocan en el mismo problema, aunque tratado de forma muy distinta. No hay evidencia de que se leyeran la una a la otra, pero la comparación es pertinente. Arendt siempre dijo que abandonó la filosofía asqueada por la connivencia de algunos con el nazismo –eminentemente de Heidegger, su maestro y amante– y por la incapacidad, en general, de la filosofía de su tiempo para ver a los demás. Decía que se había dedicado a la teoría política para combatir la tradicional hostilidad que la filosofía había mostrado por la política desde Platón, en concreto desde que la pólis había condenado a Sócrates.[13] Después del desastre y el horror de la guerra, todos sus esfuerzos intelectuales se concentraron en tratar de restaurar la confianza en la sociedad, en la comunidad del hombre y en su capacidad de organizarse políticamente, de acuerdo con la idea de que «la pluralidad es la ley de la Tierra». Heidegger quedó así desplazado por Karl Jaspers, un filósofo menor pero que al menos había tenido en cuenta el «combate amoroso» con el otro como fundamento de la existencia. Y la adopción de la lengua inglesa como herramienta de trabajo supuso también la adopción por su parte de una tradición de pensamiento político alejada de la abstracción germana.

A su vez, Iris Murdoch irrumpió en la discusión filosófica de su época en un momento en que la filosofía moral estaba desacreditada y, por así decirlo, extorsionada. Por una parte, la revolución de Wittgenstein había dejado a muchos filósofos hipnotizados con el problema del lenguaje, provocando una deserción masiva de la metafísica. El caballo de batalla, como ha recordado Mary Midgley, era Lenguaje, verdad y lógica (1936) de A. J. Ayer, uno de los libros más difundidos de la filosofía inglesa, en cuyo primer capítulo, titulado elocuentemente «La eliminación de la metafísica», se afirmaba:

Las tradicionales disputas de los filósofos son, en su mayor parte, tan injustificadas como infructuosas. Si quedan preguntas que la ciencia ha dejado por responder a la filosofía, un franco proceso de eliminación debe conducirnos a su descubrimiento.[14]

En la práctica, esto equivalía a descartar todo lo que no fuera verificable empíricamente, una actitud filosófica muy británica que puede remontarse a David Hume, en cuya Investigación sobre el entendimiento humano (1748) se concluye:

Cuando acudimos a las bibliotecas, persuadidos de estos principios, ¿qué tropelías debemos hacer? Si cogemos cualquier volumen, por ejemplo de teología o de metafísica tradicional, preguntémonos, ¿contiene algún tipo de razonamiento que tenga que ver con la cantidad y el número? No. ¿Contiene algún tipo de razonamiento experimental que tenga que ver con los hechos y la existencia? No. Echadlo por tanto al fuego, pues no puede contener más que sofisterías e ilusión.[15]

El objetivo de Hume era, por supuesto, la iglesia calvinista escocesa y todo el sistema filosófico que la envolvía, como luego, para Ayer y los filósofos del Círculo de Viena, el enemigo sería la doctrina religiosa asociada al fascismo que surgió en las décadas de 1920 y 1930. Esas ideas fueron después sancionadas por Bertrand Russell en su Historia de la filosofía occidental (1946), el manual de uso del positivismo filosófico, dejando casi sin efecto la corriente del idealismo británico de finales del siglo XIX, representada en Inglaterra, sobre todo, por F. H. Bradley, el autor de Apariencia y realidad (1893), contra el que reaccionaron tanto Russell como G. E. Moore.[16]

Al mismo tiempo, en la competición por la definición del hombre, el marxismo, por una parte, se había adueñado del campo político, concentrando el problema humano en el trabajo y su solución en el análisis social y económico y, por otra, el psicoanálisis parecía haberse quedado con aquello de lo que la filosofía moral había abdicado, básicamente la explicación de la vida interior, convirtiendo el examen socrático del alma en terapia clínica. Con respecto al marxismo, Murdoch perteneció brevemente al Partido Comunista en 1939, siendo todavía estudiante, movida, como todos los de su generación, por el impacto de la guerra civil española y el auge del fascismo en Europa. Muy pronto, sin embargo, abandonó las simpatías comunistas para centrarse en las grandes cuestiones morales. Y con el psicoanálisis mantuvo siempre una actitud escéptica, a pesar de la admiración que manifestó por Freud como pensador.

La toma de conciencia del estado filosófico de su tiempo llevó a Murdoch a detectar una grieta por la que poder arrojar un poco de luz en el debate sobre la naturaleza humana, construyendo un discurso que, sin ser en sus premisas positivo, aspiraba en última instancia a una nueva posibilidad de afirmación. Para ello, se atrevió a relacionar escuelas y autores distintos y aun opuestos, huyendo del integrismo propio de la filosofía militante y distanciándose al final de todos sus contemporáneos. Como observó su amiga y eminente filósofa Philippa Foot, «nosotros estábamos interesados en el lenguaje moral y ella lo estaba en la vida moral. Al final nos dejó».[17] Su posición dentro de la filosofía inglesa fue siempre excéntrica y algo exótica, también por su continuado interés en lo que los británicos llaman, con cierta condescendencia, «filosofía continental». No es raro que su influencia se haya notado más en Estados Unidos, donde filósofos como John McDowell, Stanley Cavell, Martha Nussbaum o Charles Taylor –que fue alumno suyo en Oxford– han elogiado y aprovechado su filosofía.[18]

Para empezar, Murdoch impugnó el divorcio entre hecho y valor que se daba por sentado en los círculos de su tiempo, intentando restaurar la vinculación entre el agente moral y su mundo que el liberalismo había suspendido, dejando al individuo soberano a solas con su elección y sus actos. En el fondo, se trata de un problema de concepción de la libertad. En un trabajo temprano, «Vision and Choice in Morality» (1956), Murdoch se enfrentó valientemente a las tesis de su colega Richard M. Hare, que sostenía que los individuos podían ser descritos en su totalidad y con tanta precisión como se quisiera:

Si los conceptos morales se ven como profundas consideraciones morales del mundo, más que como líneas trazadas en torno a áreas factuales separables, no habrá entonces hechos «por detrás de ellos» que puedan ser erróneamente definidos en sus términos. No hay nada siniestro en este punto de vista; la libertad no consistirá aquí en ser capaces de disociar el concepto de los por otra parte hechos inalterables y dejarlo en alguna otra parte, sino en ser capaces de profundizar o reorganizar el concepto o cambiarlo por otro. Desde ese punto de vista, como puede verse, la libertad moral se parece más a una forma de reflexión que quizá podamos alcanzar y menos a una capacidad para variar unas elecciones que por definición poseemos.[19]

Murdoch estaba tratando de desbaratar los esfuerzos por encorsetar la ética y la moral con patrones científicos y universales, llamando la atención acerca de las particularidades del individuo a lo largo de su historia y pidiendo una nueva configuración de las virtudes a la luz de ese cuidado. Muchos años después, en el capítulo dedicado a Wittgenstein en Metaphysics as a Guide to Morals, todavía insistiría en la misma cuestión:

¿Por qué se empeña tanto Wittgenstein en construir esta maquinaria que tan intencionadamente excluye la peculiaridad individual de los humanos que hablan? Y si resulta que no podemos aceptar esta imagen, ¿estamos rechazando uno de sus postulados fundamentales? Por supuesto que el lenguaje depende muy en general de áreas de «acuerdo», pero también es algo vivido sin interrupción por las personas. Sutiles matices de conducta, indicios imponderables, apariencias, miradas, gestos, tonos, silbidos. Tales modos de comunicación humana son en todas partes fundamentales, impugnando la general exactitud y jugando un papel preciso en contextos individuales. El pensamiento, la comunicación, debe admitir lo individual, lo moral y lo estético.[20]

Su concepto de libertad acabó por oponerse frontalmente al del existencialismo, y fue evolucionando hacia una postura contraria al nihilismo que suponía una especial reconsideración de la vida espiritual que rechazaba la idea de Dios y readmitía, en cambio, a la luz de su ausencia, los conceptos de bien y de amor. Antes que una cuestión de decisión, la vida moral sería para ella, de ahora en adelante, un problema de visión. Y para fundamentar sus especulaciones utilizó a Simone Weil y, a través de ella, otra vez a Platón. Conviene adelantar que la propia Murdoch avanzó en sus investigaciones morales con suma cautela, teniendo muy en cuenta el punto de vista contrario y asumiendo la advertencia de Wittgenstein de que «una rueda que puede moverse aunque nada se mueva con ella no es parte del mecanismo». [21]

Volver a Platón era en su época casi una extravagancia, puesto que todos los esfuerzos por construir una ética laica estaban basados sobre todo en Aristóteles. En Oxford, la obra de Platón se consideraba literatura y muy pocos se la tomaban filosóficamente en serio. Quizá sólo George Santayana, en el mundo anglosajón, podría citarse como un precedente plausible en ese sentido. Sin embargo, Murdoch se pasó toda la vida leyendo y estudiando a Platón y organizando su filosofía en torno a la República, el Fedro –que llegó a traducir–, el Fedón y el Simposio, intentando a un tiempo descristianizar su pensamiento y aprovechar a la vez su ímpetu religioso y místico, con una particular atención a su tratamiento del problema del arte. En una entrevista, ella misma explicaba así su platonismo:

Fui gradualmente influida por la filosofía moral y por el interés en Platón y el sentimiento de que, aunque nunca sentí el impulso de regresar a Dios padre y nunca lo he hecho (quiero decir que no creo en un Dios personal y no creo en la divinidad de Cristo), empecé a sentir, en parte como filósofa y en parte de un modo general en la vida, que el lugar de Dios, estando vacío, necesitaba llenarse con un tipo de reflexión más positiva, un tipo de filosofía moral o incluso de neoteología que explicara cosas fundamentales sobre el alma humana y el ser humano. […] Creo que la noción más positiva de bondad y virtud, la idea de que es el deber del ser humano, la función del ser humano, de que su forma de ser exige una especie de cambio, un peregrinaje (como el peregrinaje en la caverna de Platón, donde la gente atraviesa un periodo de tiempo en el que se da cuenta de que lo que antes creían ser objetos reales son en realidad sombras o iconos o imágenes y luego emergen a la luz del día, a la realidad), esta imagen de la peregrinación humana, que es una peregrinación de la ilusión a la realidad, de la falsedad a la verdad, del mal al bien, y que esta tensión en los problemas humanos es algo que la ciencia no puede explicar y que no puede ser menospreciado por la filosofía y que hoy, por supuesto, bajo mi punto de vista, no puede ser explicado por la teología, por la teología cristiana, porque está todavía ligada a la idea de un Dios personal, que yo veo como una imagen. Quiero decir que uno debe ir más allá de la imagen de un Dios personal y creo que eso es algo que el misticismo cristiano siempre ha estado insinuando, la idea de que uno va más allá de la imagen de Dios hacia la divinidad. Es algo que expresan algunos místicos, como Eckhart, en quien la idea de un Dios personal se disuelve en un determinado momento.[22]

Esa idea del vacío como algo positivo –y que se oponía al tópico del Angst existencialista– fue una idea adoptada de Simone Weil, a quien Murdoch empezó a leer asiduamente desde muy temprano, siguiendo su platonismo –y en general su helenofilia– y rechazando otros excesos de su pensamiento cristiano, como sus juicios sobre los judíos.[23] Weil le proporcionó el vocabulario crítico con el que construir su idea del bien como concepto supremo en torno al que se supedita la jerarquía de virtudes insertadas en la experiencia individual. Importa subrayar que Murdoch no pretende sustituir la idea de Dios por la idea del Bien, en un trasvase que sería tan fácil como inoperante, sino reformular la idea del bien como orientación simplemente humana, teniendo muy en cuenta lo azaroso de nuestra condición.

El bien es para Murdoch una idea difícil que sólo se revela de manera gradual, cuando se ha asumido la inexistencia de Dios y la naturaleza efímera y transitoria de los seres humanos, su insignificancia. En los procesos de la vida moral, Murdoch sustituye la decisión y el acto por la atención y la obediencia, dos nociones tomadas también de Simone Weil. Una adecuada atención, más allá de uno mismo, descubre poco a poco la realidad –en el sentido platónico, no aristotélico, de «ousía»– hasta que la decisión tomada ya no puede verse exactamente como una elección –como obra de la voluntad–, sino más bien como una forma de obediencia, porque algo se ha «visto». El hombre sabio, en griego clásico, no es el hombre que sabe sino el que ve. A lo largo de esa experiencia el sujeto sufre además un cambio, una transformación en el que el yo ha quedado disuelto en aquello que contempla. O en palabras de Weil:

En cuanto se sabe que algo es real, ya no se puede estar apegado a ello. El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.[24]

«La creencia en la existencia de otros seres humanos como tales es amor», dirá Weil en otra parte, una frase que Murdoch podría haber suscrito perfectamente.

La operación intelectual de Murdoch es arriesgada por cuanto pretende devolver a la filosofía facultades que le habían sido vetadas desde hacía mucho tiempo y que ya pertenecían al terreno dudoso e incluso banal de la psicología o todavía a los dominios de la religión. Quizá ahí su virtud sea a la vez su falta, pues no quiso moverse tan sólo entre los límites de la filosofía europea, sino que también aprovechó elementos de la teología y de la espiritualidad oriental, sobre todo del Bhagavad Gita y del budismo, al que siempre dijo sentirse muy cercano. Para ella, la religión es un invento reciente, mientras que la espiritualidad y el nihilismo son ancestrales. Su idea de la atención, por ejemplo, está muy relacionada con la práctica de una oración laica, desvinculada de cualquier petición a un dios personal y entendida como mero mecanismo de escucha y entrega. «La atención es la oración natural del alma», dijo Walter Benjamin a propósito de Kafka. Y la noción de gracia –de intervención divina– se conserva para explicar los efectos iluminadores del bien en el individuo que lo contempla. Hay en todo su pensamiento –y también y de qué manera, en sus novelas, como veremos– un deseo por fundir extremos que quizá sea lo más osado y perdurable, el fruto de esa atención que le hacía buscar coherencia en lo aparentemente irreconciliable. Ahí seguía de nuevo a Platón, explicado por Weil:

Para el tránsito de las tinieblas a la contemplación del sol hacen falta intermediarios, μεταξύ. Los diferentes caminos se distinguen por el intermediario elegido. En el camino descrito en la República, el intermediario es la relación. El papel del intermediario es por una parte estar situado a medio camino entre la ignorancia y la plena sabiduría, entre el devenir temporal y la plenitud del ser. Además es preciso que tire del alma hacia el ser, que llame al pensamiento. En la vía intelectual, lo que llama al pensamiento es lo que presenta contradicciones. Dicho de otro modo, es la relación. Pues dondequiera que haya apariencia de contradicción, hay correlación de contrarios, es decir relación. Toda vez que una contradicción se impone a la inteligencia, esta se ve forzada a concebir una relación que transforme la contradicción en correlación, y como consecuencia el alma es llevada hacia lo alto.[25]

La soberanía del bien reúne tres conferencias impartidas entre 1962 y 1969 y ordenadas y reelaboradas luego para su publicación. En el libro, Murdoch sintetizó todo el trabajo filosófico que venía haciendo desde la posguerra. Por todo lo dicho hasta ahora, se entenderá que en «La idea de perfección», la primera de las conferencias, para intentar refutar las descripciones conductistas, existencialistas y positivistas del individuo, elija un ejemplo deliberadamente trivial que explique su punto de vista:

Una madre, a la que llamaré M, siente hostilidad hacia su nuera, a la que llamaré D. A M, D le parece una buena chica, pero, aunque no exactamente ordinaria, sí le parece poco sofisticada y carente de dignidad y refinamiento. D suele ser abierta y familiar, escasamente ceremoniosa, brusca, a veces descaradamente grosera y siempre fatigosamente juvenil. A M no le gusta el acento de D ni la forma en que viste. M cree que su hijo se ha casado por debajo de sus posibilidades. Para los objetivos del ejemplo, asumamos que la madre, que es una persona muy «correcta», trata muy bien siempre a la chica, sin permitir de ningún modo que se note su verdadera opinión. Podríamos subrayar este aspecto del ejemplo suponiendo que la joven pareja ha emigrado o que D está ahora muerta. La cuestión es asegurarnos que, sea lo que sea lo que está ocurriendo, ocurre sólo en la cabeza de M.[26]

Todo el esfuerzo de Murdoch se centra en demostrar que la vida moral no es sólo una cuestión de voluntad y acto, de decisión y consecuencia externa, sino que también hay un espacio invisible donde se operan cambios que determinan la conducta y en general la existencia del ser humano. Como dice en su ensayo «Metaphysics and Ethics» (1957), «el hombre es una criatura que elabora imágenes de sí mismo y al final acaba por parecerse a ellas».[27] Murdoch está tratando aquí de dar contenido filosófico a lo edificante, un proceso de transformación inducido por el conocimiento de una constelación de virtudes siempre relacionadas y en movimiento y cuyo sentido se cifra en última instancia en la experiencia que de ellas se tiene a lo largo del tiempo:

Lo que M está tratando de hacer, ex hypothesi, no es sólo ver a D con cuidado sino verla con justicia y amor. Nótese la distinta imagen de libertad que esto sugiere de inmediato. La libertad no es el repentino salto de la voluntad aislada dentro y fuera de un lógico complejo impersonal, sino una función de un esfuerzo progresivo por ver claramente un objeto particular. La actividad de M es en esencia algo progresivo, algo infinitamente perfectible. Lejos de reclamar para sí una especie de infalibilidad, esta nueva imagen ha creado la noción de falibilidad necesaria. M está sumida en una tarea infinita. Tan pronto como empezamos a usar palabras como «amor» y «justicia» a la hora de caracterizar a M, introducimos en nuestra entera imagen conceptual de su situación la idea de progreso, es decir, la idea de perfección.[28]

Lo edificante había sido antes secularizado por Kant y desacreditado filosóficamente por Nietzsche. Murdoch intenta mantenerse en el mundo secular, pero buscando al mismo tiempo una nueva forma de trascendencia que supere los límites de la razón, de la historia y del yo y que desborde el dominio de la ciencia. Para ello, va a constatar, a través de la propia disciplina, las carencias del método filosófico para acabar legitimando la necesidad de dedicarse a la literatura y representar en la novela aquello que no se puede resolver filosóficamente. En un ambiente crítico y hostil, como hemos visto, a la capacidad de significación del lenguaje, Murdoch pretende devolverle a la palabra su papel hegemónico en la cultura y en la sociedad:

Las palabras son los símbolos más sutiles que poseemos y nuestra producción humana depende de ellas. La naturaleza viva y radical del lenguaje es algo que olvidamos, poniéndonos en peligro. Es muy tramposo hablar, por ejemplo, de dos culturas, una humanística y otra científica, como si tuvieran la misma jerarquía. Hay sólo una cultura, de la que la ciencia, tan interesante y tan peligrosa, es hoy una parte importante. Pero el aspecto esencial y fundamental de la cultura es el estudio de la literatura, puesto que constituye un ejercicio de educación sobre cómo representar y entender situaciones humanas. Somos hombres y somos agentes morales antes que científicos, y el lugar de la ciencia en la vida humana debe discutirse con palabras. Esa es la razón por la que es más importante –y siempre lo será– saber sobre Shakespeare que sobre cualquier científico. Y si hay un «Shakespeare de la ciencia» su nombre es Aristóteles.[29]

En el gran arte encuentra Murdoch un medio ideal para relacionar la búsqueda de la verdad con el reconocimiento de la virtud y tratar de averiguar si podemos hacernos moralmente mejores, una pregunta esencial para ella. El bien es algo inaprensible e indescriptible que puede vislumbrarse y enseñarse a través de ejemplos dramáticos y plásticos. Como dice en «De Dios y del Bien»:

Un gran artista es, con respecto a su obra, un buen hombre y, en sentido verdadero, un hombre libre. El consumidor de arte tiene una tarea análoga a la de su productor: ser suficientemente disciplinado como para ver tanta realidad en la obra como el artista ha conseguido depositar en ella y no «usarla como magia». La apreciación de la belleza en el arte o la naturaleza no es sólo –con toda su dificultad– el más fácil ejercicio espiritual disponible, sino que constituye también una introducción enteramente satisfactoria –y no sólo una mera analogía de ello– a la vida de bien, puesto que se trata de la advertencia del egoísmo en favor de la contemplación de lo real. Por supuesto que los grandes artistas son «personalidades» y tienen estilos particulares. Incluso a Shakespeare, de vez en cuando, aunque muy de vez en cuando, se le escapa una obsesión personal. Pero el arte más grande es «impersonal» porque nos muestra el mundo, nuestro mundo y no cualquier otro, con una luminosidad que nos sobrecoge y nos deleita simplemente porque no estamos en absoluto acostumbrados a mirar el mundo. Por supuesto que los artistas son creadores de formas. Los juicios sobre la forma y sobre «cuánta forma» se debe obtener constituyen uno de los problemas capitales del arte, pero sólo nos sentimos profundamente conmovidos e iluminados cuando la forma se utiliza para aislar, para explorar y para exponer algo que es verdad. Dice Platón (República, VII, 532) que las technai tienen el poder de conducir la mejor parte del alma a la visión de lo que hay de más excelente en la realidad. Esto describe muy bien el papel del arte como educador y revelador. Consideremos lo que aprendemos al contemplar los personajes de Shakespeare o Tolstói o la pintura de Velázquez o Tiziano. Lo que ahí aprendemos es algo acerca de la calidad real de la naturaleza humana cuando es contemplada con la visión justa y compasiva del artista, con una claridad que no pertenece al egocéntrico tráfago de la vida cotidiana.[30]

Aquí Murdoch expone una cuestión determinante en su pensamiento y que también afectará a sus novelas. Es algo que comenta con más detalle en El fuego y el sol, su ensayo sobre la relación de Platón con el arte y que comentaremos más adelante. Pero es importante señalar ahora que Murdoch vincula el aprendizaje moral y el descubrimiento del mundo real –de todo aquello que queda fuera del yo– con un ejercicio crítico con respecto al arte y a su capacidad de engaño e ilusión. Cuando habla de gran arte se refiere a un estado de la imaginación y de la creación en que el arte se ha desposeído prácticamente de todo artificio superfluo para mostrar la desnudez de la verdad. «El creador de formas debe sufrir la falta de forma, aun a riesgo de perecer en ello», dice uno de sus personajes de El príncipe negro. El conflicto entre la magia del arte y la libertad del bien, o, para decirlo en su propia jerga, entre el artista y el santo, es un asunto constante en sus novelas y un aspecto central en su investigación de la naturaleza humana.[31]

El gran arte, entendido de esa manera, es una vía de acceso compleja a la realidad trascendente del Bien. «Es una especie de bondad por poderes.» O, como dice otro personaje de El príncipe negro, «el esfuerzo creativo del hombre, su búsqueda de sabiduría y verdad, es una historia de amor». Murdoch solía decir que el amor era lo único en que era verdaderamente experta. En sus novelas dramatiza todas las variedades amorosas imaginables, desde el eros más bajo y sucio hasta el más casto y elevado. El Simposio era para ella una gran obra de arte, quizá el diálogo en el que Platón había estado más cerca de la poesía. Por una parte, el enamoramiento encierra al sujeto en su obsesión, impidiéndole ver nada y sintiéndose al mismo tiempo cerca de la divinidad, mientras que el amor profundo y desapegado destruye el yo y se convierte en una forma de acceso al Bien. De la misma manera, el arte fácil, fantasioso y sedante, enturbia la visión del mundo, mientras que la complejidad que impone el gran arte exige una disciplina que se parece mucho al ejercicio de la virtud.

Al final de «La soberanía del bien sobre otros conceptos», el último de los tres ensayos, Murdoch muestra la verdadera clave de bóveda de su meditación, el detalle sin el cual toda su teoría podría leerse como una simple puesta al día de la moral cristiana:

Una naturaleza genuinamente misteriosa va unida a la idea de bondad y a la del Bien. Se trata de un misterio con diversos aspectos. El carácter indefinible del Bien está relacionado con la variedad no sistemática e inagotable del mundo y con la inutilidad de la virtud. En este sentido, hay un vínculo especial entre el concepto de Bien y las ideas de Muerte y Azar. (Se podría decir que el Azar es realmente una subdivisión de la Muerte. Se trata en efecto de nuestro memento mori más eficaz.) Un sentido genuino de la mortalidad nos permite ver la virtud como lo único que vale la pena. Y es imposible predecir y limitar las formas en que se nos va requerir. Que no podemos dominar el mundo podría verse de una manera más positiva. El Bien es misterioso debido a la fragilidad humana, debido a la inmensa distancia que entraña. Si los ángeles existieran quizá podrían definir el bien, pero nosotros no entenderíamos la definición. Somos en buena medida criaturas mecánicas, esclavos de inagotables fuerzas egoístas cuya naturaleza apenas comprendemos. En el mejor de los casos, en tanto que personas decentes, estamos habitualmente muy especializados. Nos portamos bien en áreas donde esto puede hacerse con facilidad, dejando que otras áreas de posible virtud se queden sin desarrollar. Hay, quizá, en el caso de cada ser humano, insuperables barreras psicológicas que le separan de la bondad. El yo es algo dividido y su totalidad no puede redimirse, de la misma manera que tampoco puede conocerse. Y si miramos fuera del yo, lo que vemos son dispersas insinuaciones del Bien. Hay pocos lugares donde la virtud simplemente resplandezca, por ejemplo en el gran arte o en gente humilde que sirve a otros. ¿Y podemos de veras ver estas cosas sin mejorar nosotros mismos? Es en el contexto de esas limitaciones donde deberíamos representar nuestra libertad.[32]

El hecho de vincular la virtud y el bien a la inutilidad y la finitud, hasta el punto de afirmar que es nuestra provisionalidad lo que les otorga valor y trascendencia, es un gesto filosófico valiente y un intento serio por restaurar la unidad de pensar y ser, escindida, como veíamos, desde Kant. El hecho de que «simplemente estamos aquí» es el fundamento de su ética. No hay recompensa para la práctica de la virtud, sino que es su carácter inútil lo que precisamente nos da el alcance de su infinita exigencia. El hombre humilde, al verse a sí mismo como nada, lo puede ver todo. Salvando las insalvables distancias, se podría comparar con la operación de Heidegger por rescatar al ser del ente y definirlo mediante la temporalidad y la muerte, velándolo con una nada positiva. En ambos casos se intenta poner al hombre en su sitio, devolviéndole la existencia que ha perdido en la ciencia. La propuesta de Murdoch, mucho más modesta pero también mucho más práctica, tiene en cuenta a los demás de un modo en que Heidegger no se permite y que quizá no puede permitirse, por imperativo de su método y porque el objeto de su estudio excluye esa relación. A su manera, Murdoch quiso también salir de la conciencia moderna y de la era cartesiana, aunque su énfasis en la vida moral –en el bien como universal reencontrado– la sitúa en las antípodas tanto de Heidegger como de Wittgenstein.

Muy al final de su vida, en los años inmediatamente anteriores al diagnóstico del Alzheimer, Murdoch estuvo trabajando en un ensayo sobre Heidegger que al final, en un gesto de honestidad que la honra, decidió no publicar, estando ya el libro en pruebas. Probablemente se dio cuenta de que era un trabajo fallido y que la inteligencia empezaba a abandonarla. El único capítulo que se ha publicado, en las actas de un congreso sobre su filosofía, permite hacerse una idea al menos de la ambición del proyecto.[33] Su intención era comparar a Wittgenstein y Heidegger: «Los dos filósofos que en el siglo XX más han perturbado el pensamiento filosófico. Es un aspecto triste e interesante del general estado de la filosofía que haya tan pocos pensadores que estén igualmente interesados en ambos».[34] En ese texto, insiste más de una vez en el desprecio de Heidegger por la vida ordinaria, una observación que enlaza de nuevo con Hannah Arendt y su abandono de la filosofía por la teoría política. Se trata probablemente de un conflicto irresoluble pero que, si tenemos en cuenta el error tremendo de Heidegger frente al nazismo, como ciudadano y también como filósofo, quizá se entienda de un modo instintivo.

Murdoch terminó por dedicarse en especial a la novela porque aquello que le interesaba filosóficamente –la vida moral– podía estudiarse y representarse mejor a través de la literatura, una decisión que al mismo tiempo suponía devolverle la confianza al lenguaje y la imaginación –al texto literario– y que constituía por ello un desafío a algunos dogmas críticos de su época, suspicaces frente a la narrativa. Como dice en «La soberanía del bien sobre otros conceptos»:

La inutilidad del arte no es la inutilidad de un juego, sino la inutilidad de la vida humana en sí misma, y la forma en el arte es propiamente la simulación de la autosuficiente falta de propósitos del universo. El buen arte revela aquello que normalmente nos cuesta reconocer por egoísmo y timidez, el minucioso y completamente desperdigado detalle del mundo.[35]

El complemento a La soberanía del bien es El fuego y el sol, el ensayo que escribió para tratar de entender por qué Platón había expulsado a los poetas de su República y, en general, cuál es la relación entre el arte, la ciudad y la religión. Su contribución es complementaria a la de Erik A. Havelock que, en su Preface to Plato (1963), ya había demostrado que la República constituye un ataque al sistema educativo griego, en el que la enciclopedia homérica había dejado de ser funcional para convertirse en algo fútil y engañoso.[36] En el tránsito de la oralidad a la escritura, Platón propone sustituir el lenguaje de la poesía por el lenguaje de la episteme o de la ciencia, por la «prosa desnuda» de los diálogos y en sustitución del verso. Es algo a lo que también apunta Murdoch cuando habla de «crisis religiosa»:

Una de las evidentes pretensiones de Platón es la reforma moral del concepto religioso y de la práctica religiosa. La religión de la tradicional ciudad estado atravesaba entonces una crisis de desmitificación que se parece mucho a lo que ocurre en la actual cristiandad.[37]

Lo interesante es advertir aquí que Murdoch quiere readmitir al artista en la República por las mismas razones educativas y religiosas que habían llevado a Platón a expulsarlo simbólicamente. De la misma manera que la Grecia en proceso de desmitificación necesitaba un nuevo lenguaje útil que sustituyera a los manuales poéticos y que pudiera proporcionar una nueva ética –que ya no es la del guerrero sino la del ciudadano–, la época de Murdoch necesitaba también una nueva educación espiritual que trascendiera el utilitarismo y las constricciones de la técnica a la vez que enseñara a vivir en un mundo poscristiano y que ha conocido la Shoáh:

El buen arte, visto como una fuerza simbólica más que como una expresión, proporciona una imagen turbadora de un puro valor trascendente, un constante, visible y perdurable bien superior, y quizá proporcione a mucha gente, en una época irreligiosa sin oración ni sacramentos, su más clara experiencia de algo captado como segregado, precioso y benéfico y sostenido quieta y desposeídamente en la atención. El arte bueno que amamos puede parecer sagrado y contemplarlo puede ser algo parecido a orar. La belleza, como dice Platón, es visiblemente trascendente, de ahí sin duda la metáfora de la visión, tan indispensable en el debate sobre estética y moral. El espectáculo del bien en otras formas, como cuando admiramos hombres buenos y héroes, es a menudo más dudoso y menos eficaz. Como dijo Kierkegaard, admiramos y nos relajamos. El buen arte, por otro lado, proporciona trabajo al espíritu. Por supuesto que la moral es una cuestión de acción, aunque lo que contemplamos afecta profundamente a lo que hacemos.[38]

En su definición del artista, Murdoch lleva a cabo una crítica radical de las propiedades del arte, identificando al poeta expulsado de la República con el artista mediocre y autoindulgente, mientras que el buen artista se parece mucho al hombre que intenta mirar al sol fuera de la caverna:

El artista malo (que reside en todos nosotros) visto como un fantasioso ingenuo, para utilizar la distinción del Sofista y la imaginería de la caverna, sólo ve sombras que se mueven y construye el mundo de acuerdo con la causalidad fácil, mecánica e irresistible de su personal mundo de ensueños. (El thriller malo o la fácil novela romántica y sus clientes.) El artista mediocre (el irónico hombre sentado junto al fuego, si podemos caracterizarlo así), que cree que «se conoce a sí mismo demasiado bien», exhibe sus burlas y su tristeza como un rechazo dramático y desesperado de cualquier intento serio o justo por discernir de algún modo un orden real. Esta figura (muy familiar en las páginas de los diálogos de Platón, donde se le critica, y en la literatura moderna, donde se le consiente) está en el camino hacia el «todo está permitido» y el «hombre es la medida de todas las cosas» del cínico sofista. Ninguno de ellos, como artista o como hombre, posee un verdadero conocimiento de sí mismo o una justa apreciación de la dureza del material que se le resiste, la necesidad, la ἀνάγκη del mundo.[39]

El gran arte, así considerado, sería un proceso de desposesión y ascesis en cuya cúspide está a punto de dejar de ser arte para convertirse en algo comparable al misticismo. «El gran artista», se lee también en El fuego y el sol, «al mismo tiempo que nos muestra lo que no se salva, implícitamente nos enseña lo que significa la salvación.» El conflicto, para decirlo otra vez en su jerga, entre el artista y el santo se cifraba para ella en el mito de Apolo y Marsias, visto por Tiziano en un cuadro que le obsesionó y que aparece en varias de sus novelas. En el desafío que el sátiro Marsias hace a Apolo en la competición musical y en su posterior condena a ser desollado en vida por haber perdido, Murdoch veía una metáfora de la aspiración del artista a lo divino y su imposibilidad de alcanzarlo, a la vez que leía el dolor de la tortura y la indiferencia con que el dios la contempla como un trasunto de la lucha consigo mismo y con la forma y de su búsqueda difícil de la verdad. Al final de El príncipe negro, Bradley Pearson, el escritor protagonista acusado injustamente de haber matado a su discípulo y rival, le dirige a su editor Loxias –una personificación apenas disimulada de Apolo– estas palabras:

Me has enseñado a vivir en el presente y a renunciar al dolor infructuoso que une al pasado y al futuro nuestro mísero arco local de la gran rueda del deseo. El arte es un espectáculo vano y hueco, un juguete de grosera ilusión, a menos que apunte más allá de sí mismo y vaya desapareciendo allá donde señala.[40]

Iris Murdoch eligió la novela como forma de arte a sabiendas de que era un género bastardo, impuro y esencialmente cómico, inventado cuando lo trágico empezaba a dejar de ser posible, según demostró Cervantes en el Quijote. Como había hecho también con la filosofía, se dispuso a cultivar un modelo de novela distinto al que estaba de moda entonces, en los años del existencialismo y después del agotamiento de las vanguardias de la primera mitad del siglo XX. Su intención era encontrar una forma que superara a la vez el ensimismamiento propio de la novela lírica y experimental y el periodismo de la novela realista, buscando reinsertar a los personajes en un mundo de conceptos y valores morales, rechazando al héroe nihilista de tantas novelas del momento –de Sartre, de Camus, de Lawrence, de Hemingway, de Kingsley Amis– y teniendo en cuenta todo lo ocurrido filosóficamente desde la Ilustración. Ya en su libro sobre Sartre concluía lo siguiente:

Las grandes ecuaciones inexactas de Sartre, como las de su maestro Hegel, nos incitan a reflexionar. Su doble pasión por tener una importante arma teórica, y por usarla con los pequeños detalles de la actividad práctica, puede ser comparada favorablemente con la indiferencia de los que se contentan con dejar la historia pasar de largo. Su incapacidad para escribir una gran novela es un trágico síntoma de una situación que nos afecta a todos. Sabemos que la verdadera lección consiste en que cada ser humano es valioso y único, pero al parecer no somos capaces de explicarlo si no es en términos ideológicos y abstractos.[41]

Como vemos, Murdoch tuvo muy en cuenta el fracaso del filósofo Sartre como novelista y se cuidó mucho de hacer con sus especulaciones lo que aquel había hecho narrativamente con las suyas. La novela no tenía que ser la puesta en práctica de unos presupuestos filosóficos, sino un espacio escénico donde el ciudadano de la democracia liberal pudiera averiguarse y relacionarse con su entorno, proporcionándole un nuevo vocabulario moral –político en un sentido profundo– con el que enfrentarse a sus experiencias en un mundo secularizado y tecnificado. Para ello quiso aprovechar las lecciones de algunos autores del siglo XIX –sobre todo la línea que va de George Eliot a Proust, pasando por Henry James– y recuperar la novela de personaje, relegando a un segundo plano la cuestión del estilo. Su capacidad para dar voz a personajes variados y opuestos entre sí fue siempre asombrosa, lo mismo que su oído para los diálogos. Aunque era muy consciente de las diferencias entre uno y otro género, Murdoch incorporó algunas de las técnicas del teatro a la novela, experimentando con ello de un modo casi imperceptible, dando la sensación de que su factura es clásica cuando en realidad contiene mucho más riesgo e innovación que muchas otras obras superficialmente rupturistas. Su realismo es tan ilusorio como el de Shakespeare, y no tiene nada que ver con el naturalismo decimonónico.

Más que adaptar a Shakespeare, lo que hacía Murdoch era convocarlo como trasfondo y origen. Puesto que su interés estribaba en representar el tragicómico espectáculo humano –los desastres del enamoramiento, el matrimonio como estructura moral, la vanidad, los celos, la ananké griega, en definitiva–, se basó mucho en las altas comedias y en los romances, en Sueño de una noche de verano, Como gustéis y La tempestad, sobre todo. Todas las comedias de Shakespeare –todas sus obras, en realidad– presentan primero una comunidad cuya armonía sufre de pronto un descalabro –una traición, una infidelidad, un enamoramiento clandestino– que obliga a los protagonistas a abandonar su medio y pasar por una prueba –normalmente en un espacio salvaje, en un bosque o en un páramo, en una isla, como en La tempestad– en la que todos los personajes se redescubren a sí mismos y ven la luz, restableciéndose al final el orden perturbado. Esta mecánica es la que toma Murdoch para crear sus tramas, muchas veces construidas con elementos de folletín o de thriller, con lo que la lectura suele ser compulsiva sin ser nunca complaciente para acabar siendo edificante. De Shakespeare y de la comedia de errores también imita la habilidad para coreografiar decenas de personajes en escena, creando situaciones absurdas y muchas veces hilarantes que increíblemente consigue imponer al lector. Su virtuosismo para la polifonía y la armonización del caos de las distintas hablas recuerda también a las óperas de Mozart, en especial a Las bodas de Fígaro y Così fan tutte, que a veces parecen, por cierto, una continuidad dieciochesca de la comedia shakesperiana. En una entrevista se refirió así a su tendencia a lo cómico:

Quizá en todas mis novelas la historia es en buena medida una historia divertida. La novela es una forma cómica. La tragedia aparece tan sólo de una forma remota en la novela. En las novelas ocurren cosas terriblemente tristes, pero no creo que sean trágicas debido a la forma. La tragedia pertenece al teatro, no pertenece a la vida real, como alguien dijo (quizá yo misma). Y tampoco pertenece a la novela, que en este sentido es como la vida real y no como el teatro.[42]

Muchas veces lo trágico aparece en sus novelas como algo ridículo y casi imposible de ubicar, como si quisiera con ello dejar clara esa distancia con el teatro, que está más cerca de la poesía y de lo sagrado. Por eso muy pocas veces utiliza las tragedias de Shakespeare, que son inadaptables narrativamente. Sólo en El príncipe negro, una novela que es una especie de manifiesto estético, hay una consideración crítica sobre Hamlet, puesta en boca del protagonista y por tanto parcial pero que viene a coincidir con sus ideas sobre la literatura. Es Bradley Pearson hablándole a Julian, la hija de su discípulo y rival, Arnold Baffin, de la que se ha enamorado perdidamente:

Hamlet está más cerca del viento de lo que Shakespeare jamás navegó, incluso en los Sonetos. ¿Odiaba Shakespeare a su padre? Por supuesto. ¿Estaba enamorado de su madre? Por supuesto. Pero eso es sólo el principio de lo que nos cuenta sobre sí mismo. Ha llevado a cabo una suprema proeza creativa, una obra que sin cesar reflexiona sobre sí misma, no de una forma discursiva sino en su misma sustancia, una caja china de palabras tan alta como la torre de Babel, una meditación sobre el engaño sin fondo de la conciencia y el papel redentor de las palabras en las vidas de aquellos sin identidad, es decir, de los seres humanos. Hamlet está hecho de palabras, lo mismo que Hamlet. Es tan ingenioso como Jesucristo, pero mientras Jesucristo dice cosas, Hamlet es habla. Es la conciencia atormentada, pecaminosa y vacía del hombre abrasada por la brillante luz del arte, la víctima desollada del dios bailando la danza de la creación. El grito de angustia es oscuro porque se oye por casualidad. Es la elocuencia del discurso directo, es oratio recta y no oratio obliqua. Pero no está dirigido a nosotros. Le está hablando a la tierra y al autor de su ser. Habla como muy pocos artistas pueden hablar, en primera persona y aun así en la cúspide del artificio.[43]

Shakespeare es el aire que respira y, como él, Murdoch desaparece completamente en sus personajes, huyendo de la subjetividad romántica de un modo deliberado e incluso programático. Tanto su filosofía como su novelística pueden englobarse dentro de las operaciones que en el siglo XX han intentado superar la brecha del romanticismo, tratando de volver a insertar al hombre en la naturaleza, que en el caso de Murdoch es una naturaleza moral y espiritual sin religión. Como para T. S. Eliot, la poesía implica para Murdoch una huida de la personalidad y de las emociones. A pesar de las diferencias evidentes de forma, hay entre Murdoch y Eliot un temperamento y una actitud estética afines, sobre todo con el Eliot de los Cuatro cuartetos (1943), cuya búsqueda de una espiritualidad ecuménica que acaba por despertar Oriente en Occidente se compadece en gran medida con la sensibilidad de Murdoch.

Entre las referencias de Murdoch hay una omnipresente pero nunca explícita –no le menciona nunca, por ejemplo, en sus entrevistas– y es la de Elias Canetti, el escritor judío de expresión alemana a quien conoció durante su exilio en Inglaterra, antes de empezar a publicar. Murdoch, como se ha dicho, fue amante de Canetti durante muchos años, tanto antes como después de su matrimonio con Bayley. Su fuerte personalidad, como comentábamos al principio, se reconoce en muchos de sus personajes despóticos y magnéticos, una tipología por la que Murdoch sentía una especie de fascinación enfermiza. No hay duda de que su preocupación filosófica por el bien está animada por un conocimiento del mal y de los extremos morales. Canetti era una persona a la que le gustaba ejercer su poder, manipular a los amigos, maltratar a las mujeres (en correspondencia, ellas lo adoraban) e intrigar constantemente. Murdoch le prestó mucha atención tanto en lo personal como en lo literario. Canetti la ayudó a depurar los sentimentalismos de sus primeras novelas y a tomarse en serio el poder del mal, como hizo también Kafka, cuyos aforismos, por cierto, son otra influencia tácita en su filosofía. No hay duda de que parte de la excelencia que llegó a adquirir su obra se debe a la influencia germano judía que recibió gracias a Fraenkel, Wittgenstein, Franz Steiner y Canetti. Su mundo es esencialmente británico pero tutelado por voces foráneas.

La influencia de Canetti estriba sobre todo en su promiscuidad imaginativa, en la infinita capacidad para prestar atención a la variedad humana y transformarla dramáticamente. Su tratamiento de las convulsiones que provoca el enamoramiento, con su disrupción del yo y la posesión que sufre el enamorado, parece muchas veces inspirado en la idea de Canetti de que el escritor debe ser, como dijo en un ensayo, el «custodio de las metamorfosis»:

Los he denominado custodios de las metamorfosis y también lo son en un sentido diferente. En un mundo consagrado al rendimiento y a la especialización, que no ve sino cimas a las cuales aspira en una especie de limitación lineal que, a su vez, dirige todas sus fuerzas a la fría soledad de aquellas cumbres, pero que descuida y confunde lo que tiene al lado, lo múltiple y lo auténtico, que no se presta a servir de puente hacia ninguna cima; en un mundo que cada vez prohíbe más la metamorfosis por considerarla contraria al objetivo único y universal de la producción; que multiplica irreflexivamente sus medios de autodestrucción a la vez que intenta sofocar el remanente de cualidades adquiridas tempranamente por el hombre y que pudiera estorbarlo; en un mundo semejante, que desearíamos calificar como el más obcecado de todos los mundos, parece justamente un hecho de capital importancia el que haya gente dispuesta a seguir practicando, a pesar de él, este preciado don de la metamorfosis.[44]

Y ese es precisamente el don de Iris Murdoch como novelista, la capacidad de metamorfosearse al igual que Proteo en cientos de personajes de toda laya. En unos inacabados esbozos memorializados en torno a sus años ingleses, publicados póstumamente bajo el título de Fiesta bajo las bombas (2003), Canetti le dedicó a Murdoch unas páginas despiadadas, burlándose de su filosofía y de sus novelas, revelando detalles íntimos y humillantes y reviviendo, como un adolescente, viejas escenas de celos.[45] La evocación está escrita en 1992, cuando Murdoch era ya una celebridad y había publicado veinticuatro novelas. Lo cierto es que, releída hoy en día, la invectiva de Canetti parece salida de una novela de la propia Murdoch, pues tiene exactamente el mismo timbre desdeñoso y la suficiencia que definen, por ejemplo, a Charles Arrowby en El mar, el mar. De hecho, casi parece una venganza por haberse visto tantas veces retratado en sus personajes. Quizá, como sostiene el crítico Ignacio Echevarría –uno de los mejores conocedores tanto de la obra de Canetti como de la de Murdoch–, haya que ver en la displicencia de Canetti cierto resentimiento por la fecundidad creativa que Murdoch desplegó al poco de él conocerla, con una facilidad que al mismo Canetti le fue negada. Habiendo concebido, todavía muy joven, una ambiciosa «Comédie humaine de la locura», Canetti sólo concluyó –y con mucho esfuerzo– una de las varias novelas destinadas a integrarla: Auto de fe (1935). De sus proyectos como narrador lo distrajo la absorbente y obsesiva dedicación a la que él mismo consideró «la obra de su vida»: Masa y poder (1960), un monumental e inclasificable ensayo que quedó finalmente incompleto. Si bien, más que con este ensayo, Canetti adquiriría notoriedad, tardíamente, con su espléndida autobiografía de juventud, así como con sus varios libros de apuntes. El conjunto de su producción conforma una de las grandes obras del siglo, marcada –como tantas otras– por la incapacidad de llevar a término sus elevados objetivos, hasta el punto de poder ser tomada como un eterno prolegómeno a algo inalcanzable. En cualquier caso, la relación entre la inteligencia poderosísima y luciferina de uno y la felicidad artística de la otra constituyen uno de los encuentros más provechosos, extraños e intrigantes del siglo XX, comparable, hasta cierto punto, a la relación entre Heidegger y Hannah Arendt.

Por cierto que con respecto a las posibles ingenuidades del pensamiento de Murdoch, fue ella misma la primera en tenerlas muy en cuenta y en denunciarlas. Hay un momento en «De Dios y del Bien» en que se hace la siguiente reflexión:

A menudo resulta difícil en filosofía saber si uno está diciendo algo razonablemente público y objetivo o si está simplemente levantando una valla, adecuada para el propio temperamento y contra los íntimos terrores de uno mismo. (Siempre es una cuestión pertinente preguntarse acerca de un filósofo: ¿de qué tiene miedo?) Por supuesto que uno teme que el esfuerzo por ser bueno pueda terminar por ser absurdo o, en el mejor de los casos, algo vago y no muy importante, o que resulte ser como Nietzsche lo describió o que la grandeza del gran arte sea una ilusión efímera.[46]

Esa duda acerca de la relevancia de sus convicciones morales es la que luego desplegó dramáticamente en muchas de sus novelas, donde nunca puso su imaginación al servicio de una tesis filosófica, sino que utilizaba a sus personajes precisamente para poner en tela de juicio lo que defendía en sus ensayos. En Una derrota bastante honrosa, novela contemporánea de La soberanía del bien, Murdoch construye, sin que se haga evidente en ningún momento, una especie de farsa teológica. El matrimonio largo y feliz de Rupert y Hilda y la comparsa de parientes y amigos que les rodean se ven alterados por el regreso de un amigo, Julius King, un intelectual solitario y seductor, judío y superviviente de un campo de concentración. Julius ejerce una fuerte influencia en todos los que le conocen. Morgan, la hermana de Hilda, ha sido su amante y aparece al principio de la novela trastornada por todo lo que ha vivido; su separación de Tallis, su marido, y la relación tempestuosa en Estados Unidos con Julius. Julius es como Iago, un personaje que se divierte haciendo daño a los demás: «No hay ninguna relación que no pueda romperse y no hay ninguna cuya ruptura merezca ser tratada con genuina seriedad. Los seres humanos son cazadores de sustitutos». Rupert y Hilda son una pareja perfecta, tienen una casa con jardín y piscina, son socialistas y gente decente. Hilda no tiene formación, pero Rupert, además de dedicarse a su trabajo como alto funcionario, es un filósofo aficionado, lector de Platón y está escribiendo un libro sobre el problema de la moral en un mundo secularizado. A través de una serie de trucos propios de la comedia de errores –la manipulación de unas cartas–, Julius va a hacer creer a Rupert que su cuñada Morgan está enamorada de él y viceversa, un poco a la manera de Mucho ruido y pocas nueces, ocasionando un desastre que termina en una muerte absurda. A mitad de la novela, Rupert y Julius tienen esta vibrante discusión:

–El espíritu puede que sea ambiguo –dijo Rupert–, pero el bien no lo es. Y si tenemos en cuenta…

–Y en cuanto a que el mal sea sórdido, eso es también un viejo cuento. ¿Te has dado cuenta de que los niños aceptan naturalmente la doctrina de la Trinidad, que es a fin de cuentas una de las invenciones conceptuales humanas más peculiares? Los adultos tienen la misma facilidad para hacer suposiciones metafísicas completamente absurdas que por instinto les parecen un consuelo, por ejemplo la suposición de que el bien es luminoso y bello y el mal es vil, sórdido o al menos oscuro. De hecho, la experiencia contradice completamente ese supuesto. El bien es pesado. ¿Qué novelista ha logrado alguna vez hacer interesante a un buen hombre? Es característico de este planeta que el camino de la virtud sea tan increíblemente deprimente que es inevitable que quiebre el espíritu y oscurezca la visión de cualquiera que intente pisarlo consistentemente. Muy al contrario, el mal es excitante y fascinante y vívido. Es también mucho más misterioso que el bien. Se puede ver a través del bien. El mal es opaco.

–Diría exactamente lo contrario… –empezó diciendo Rupert.

–Eso es porque te imaginas que hay algo presente que de hecho no está en absoluto presente excepto como un sueño en sombras. Lo que pasa por bondad humana es en realidad un diminuto fenómeno, desastroso, limitado, truncado y, como digo, pesado. Mientras que el mal (sólo que preferiría darle un nombre menos emotivo) alcanza muy, muy lejos en las profundidades del espíritu humano y está relacionado con las fuentes más hondas de la vitalidad humana.

–¡Me interesa mucho que quieras cambiar el mundo! –dijo Rupert–. Imagino que pronto tratarás de encontrar algún término moral neutro, algo así como «fuerza vital» o alguna otra estupidez, pero no te voy a dejar.

–¡Fuerza vital, Rupert, ya superé esa fase!

–De acuerdo, el mal tiene profundidad, aunque no creo que hoy en día sea tan insondable, pero ¿por qué no admitir que el bien tiene altura? No me importa que reviertas la metáfora, mientras consientas al menos la distancia.

–La distancia es precisamente lo que no consiento, en el caso del bien. Mantengamos esa imagen tuya de arriba y abajo, es cómoda y tradicional. En mi opinión, la cima de la estructura está completamente vacía. La cosa está rota. Los seres humanos han soñado a menudo con la extensión de la bondad más allá del lamentable nivel en el que se arrastran, pero es precisamente un sueño completamente vago. No es sólo que la naturaleza humana excluya del todo la bondad, es que la bondad, en ese sentido amplio, no es ni siquiera un concepto coherente, es inimaginable para los seres humanos, como ciertos conceptos en física. Pero, a diferencia de la física, no hay ningún tipo de notación con qué indicarlo, puesto que simplemente no hay nada.

–Ha habido santos…

–Venga, Rupert, venga, ¡con el conocimiento que la moderna psicología ha puesto a nuestra disposición! Por supuesto que la gente se ha sacrificado, pero eso no tiene nada ver con la bondad. Muchos de los llamados santos nos interesan porque son artistas o porque han sido representados por artistas o porque son hombres de poder.

–¿Pero admites al menos que hay bien, aunque sea limitado y pesado?

–Hay gente que ayuda a otra gente y otra que se deja imponer. No es muy interesante y sabes que puede ser por motivos muy distintos. Y nada de ello que no tenga que ver con intereses propios es raro hasta el punto de que dudo de que exista realmente. Para ser de verdad tolerantes y generosos con impunidad moral uno debería ser Dios, y ya sabemos que Él no está ahí.

–De acuerdo con tu punto de vista no está nada claro por qué razón los seres humanos concibieron la idea del bien o la consideraron importante.

–Mi querido Rupert, sabes tan bien como yo que hay cientos de razones para ello. Pregunta a cualquier marxista. Razones sociales, razones psicológicas. Estas ideas siempre ayudan a los poderes existentes. Y también procuran un consuelo muy profundo.

–Haces que los seres humanos parezcan marionetas.

–Pero es que son marionetas, Rupert. Y no necesitábamos que la moderna psicología nos lo descubriera. Tu amigo Platón lo supo muy bien en su vejez, cuando escribió Las leyes, después de haber dejado esos sueños de las alturas que tanto te cautivan.[47]

Con su puesta en escena, Julius acaba por poner a Rupert contra las cuerdas y demostrarle que no sabe comportarse de acuerdo con las convicciones morales que defiende en su libro. Sin piedad, le obliga a hacer el ridículo y a ahogarse en su propia estupidez. Como siempre, Murdoch maneja la trama con maestría, hipnotizando al lector y divirtiéndolo con continuas charadas mientras al fondo late ominosa la seriedad. Uno de los mejores personajes de Una derrota bastante honrosa –pero también de toda la obra de la autora– es el marido de Morgan, Tallis, un hombre desastrado y pobre, un perdedor que vive en una casa con okupas y cuida de su excéntrico y enfermo padre. La manera en que Murdoch retrata su naturaleza moral, casi transparente, actuando negativamente en el mundo, siempre en medio del caos pero sin perder la pureza de espíritu, es uno de sus logros más conmovedores, algo rara vez alcanzado en la literatura moderna, sobre todo en la novela, un género que suele reducir los intentos de representar la bondad a la caricatura. Hay una escena, en una cocina, en la que Julius se da cuenta de pronto de la condición de Tallis y lo reconoce como un oponente inofensivo. Apenas pasa nada, pero en la conversación el lector capta la intensidad espiritual de lo que se está escenificando y no puede evitar sentir un escalofrío. Al final, Julius sale indemne de su juego y prosigue tranquilamente su camino, paseando por París y pensando que «la vida está bien».

Murdoch fue por tanto la primera en demostrar hasta qué punto, en el día a día, el bien suele salir derrotado, por muy honrosamente que sea. Se trata de un problema que también dramatizó en El mar, el mar, su mejor novela –y una de las mejores del siglo XX–, donde todas sus preocupaciones se insertan en una arquitectura narrativa en la que su talento adquiere una especie de estado de gracia. Charles Arrowby es un actor y director de teatro muy conocido en la escena londinense que, a sus sesenta años, decide retirarse a una casa junto al mar, en la costa norte de Inglaterra y abjurar de la magia, como Próspero al final de La tempestad. El libro está narrado en primera persona –como otras novelas del periodo, así El príncipe negro o A Word Child (1975)– y uno de sus principales aciertos estriba en la creación y definición de la voz. Es casi inverosímil la capacidad de Murdoch para personificar ese tono masculino, arrogante, opinionado, ególatra y muy seguro de sí mismo. Arrowby es alguien que no ha sabido ingresar en la vida adulta. Ha tenido muchas relaciones, pero nunca ha querido casarse con ninguna mujer y ni siquiera soporta dormir con las que se acuesta. Ha dedicado su vida al arte y al ilusionismo del teatro. En la casa que se ha comprado en la costa, pretende escribir ahora sus memorias y renunciar definitivamente a su poder.

En los primeros capítulos, Arrowby nos va contando recuerdos de infancia, sus primeros amores, su pasión por Shakespeare, sus teorías sobre el teatro («las grandes emociones residen en lo más hondo y en lo superficial, en el medio se representan»), las extrañísimas recetas que se cocina y de las que se envanece. Al tiempo que explora el lugar y los alrededores, el pueblo y las playas de rocas y cantos rodados, Arrowby va tomando posesión de la casa, vieja y destartalada, con una habitación ciega en su interior. Y de pronto empiezan a pasar cosas raras. Se cae un espejo, se oyen ruidos extraños, se rompe un jarrón. Ya en la primera página, Arrowby nos advierte de un extraño fenómeno que ha vivido y que no relata hasta mucho más tarde, cuando aclara que un día, contemplando el mar, creyó ver una especie de serpiente gigante saliendo del agua. La atmósfera inquietante de esta primera parte, trasunto de una mente acostumbrada al bullicio de Londres y que está de pronto a solas consigo misma, está maravillosamente concebida y logra seducir al lector, prometiéndole un tipo de novela que luego no se cumple.

En uno de los momentos de sus elucubraciones autobiográficas, Arrowby cuenta que su primer amor fue una chica, Hartley, que conoció en su adolescencia y con la que no tuvo ninguna relación física y que acabó por abandonarle, sin que sepamos muy bien por qué, asustada por el deseo de Charles de ser actor. Una de las habilidades de Murdoch como novelista –y es algo que comparte con Henry James, de quien quizá lo aprendió– es la de manejar lo inverosímil, persuadiendo al lector de situaciones absurdas, rocambolescas o imposibles. Al cabo de un tiempo, cuando el lector ya casi se ha olvidado de Hartley, resulta que Charles se la encuentra en una calle del pueblo, por supuesto envejecida y magullada por la vida. Y, a partir de ahí, todos los esfuerzos de Arrowby por intentar dejar de ser quien es saltan por los aires, reanimando la avaricia de su ego y la fiebre de sus obsesiones. Hartley se ha convertido en una mujer vulgar y corriente, casada con Ben, un hombre rudo y antiguo soldado. El matrimonio no tiene hijos, pero, ante la insistencia de ella, adoptaron a un niño, Titus, ahora un adolescente que ha terminado por escaparse de casa por su mala relación con el padrastro. Los dos viven solos en una casa pareada, no lejos de la de Arrowby.

A partir de ahí, la novela se convierte de pronto en otra cosa y lo que iban a ser las tranquilas memorias de un hombre de teatro se transforma en una alta comedia con ribetes trágicos. Es imposible resumir y relatar lo que hace Murdoch con sus personajes, la gracia y el genio con que los maneja y las torturas y el ridículo a los que los somete, todo vehiculado por una voz extraordinariamente poderosa y convincente. Charles se obsesiona con Hartley hasta el punto de llevársela a su casa y encerrarla, convencido de que ella es infeliz y de que su marido la maltrata. La farsa se complica con la aparición de amigos y amantes de Charles que llegan para rendir cuentas, intentar prolongar una relación truncada o vengarse de su sadismo. De pronto, la casa solitaria se llena de gente que protagoniza escenas divertidísimas y vodevilescas, armonizadas las distintas hablas con un virtuosismo genuinamente mozartiano. Incluso acaba por aparecer Titus, el hijo adoptado, que quiere averiguar si es verdad lo que su padrastro temía absurdamente y es que en realidad fuera hijo de Arrowby. Charles se entera así de que él ha sido motivo de celos y de conversación durante muchos años en aquella casa, algo que estimula aún más su obsesión por rescatar al «gran amor de su vida» y vivir con ella para siempre. Por su parte, Hartley, mientras está secuestrada, no hace más que pedir que la dejen irse, que quiere volver con su marido y que Charles «no ha entendido nada».

Otro de los personajes que aparecen y que constituye una especie de antítesis de Charles es su primo James, un general retirado, de vida misteriosa, miembro, probablemente, de los servicios secretos. Destinado muchos años en Oriente, entró en contacto con el Tíbet y terminó por hacerse budista, enredándose cada vez más en el mundo espiritual. Charles siente hacia su primo una mezcla de respeto, admiración y condescendencia. Lo observa interesado, pero no termina de entenderle y muchas veces cree que está loco. En el tratamiento de la relación entre Charles y James, Murdoch demuestra ser una maestra de la ambigüedad –otra lección aprendida de Henry James–, puesto que lo que ocurre en realidad entre ellos cuesta mucho de dilucidar, sobre todo en una primera lectura de la novela. Charles ve la espiritualidad de James como algo estrafalario y cómico y el lector nunca sabe exactamente si debe darle la razón en ello o por el contrario admitir que hay algo profundo en las experiencias y la actitud de James.

Al final, todos logran convencer a Charles de que deje volver a Hartley a su casa, aunque él sigue convencido de que ella le necesita y quiere escapar de su matrimonio. Un día, Charles está paseando cerca de la costa, junto a un acantilado, y alguien le empuja. Está a punto de ahogarse, pero es milagrosamente rescatado, aunque no se sabe cómo, porque todo lo ha vivido en un estado de semiinconsciencia. La caída de Charles es un tipo de episodio recurrente en las novelas de Murdoch, donde los personajes suelen sufrir una experiencia difícil –ordeal, en inglés, esa palabra intraducible («ordalía» ya no sirve) y que también describe la vivencia de los personajes de Shakespeare en el bosque o en el páramo– de la que salen transformados o al menos afectados. Charles está convencido de que Ben, el marido de Hartley, es quien le ha empujado, pero no es verdad. Se trata de otro monstruo de su obsesión. Quien ha intentado matarle resulta ser uno de los amigos de Londres, que le odia desde que le quitó a su mujer. Poco a poco, hemos ido viendo cómo Charles ha quemado toda la tierra que ha pisado y hasta qué punto ha quedado atrapado en su pasado y en la imagen que tiene de sí mismo.

Después de su accidente, todavía en un estado nebuloso, Charles escribe en un papel algo que de pronto recuerda y que teme olvidar. No será hasta mucho más tarde cuando encuentre la nota y descubra que quien le salvó fue su primo James, de una manera extraña e inexplicable, agarrándole por detrás y trepando de espaldas, como una especie de reptil crustáceo. Después del rescate, James se queda tremendamente fatigado. Charles no se explica cómo ha sucedido y no sabe si atribuirlo a su entrenamiento militar o a algo más esotérico. Sea como sea, la escena es sobrecogedora.

A lo largo de la novela James intenta salvar a Charles en más de un sentido, haciéndole ver que su obsesión por Hartley es un resto egoísta y que ella es feliz a su manera en su matrimonio aburrido y triste. Poco después de la caída, Titus, el chico adoptado, cae también al mar sin que nadie pueda hacer nada por salvarlo. La pérdida afecta mucho a Charles, porque al final ha terminado por creerse la ficción de que era su padre. La sospecha de Ben ha despertado en él un instinto de paternidad que nunca había tenido, engendrando en su mente otro fantasma que creía poseer. La muerte del chico, en cambio, funciona como phármakon para sus padres, que se sienten de algún modo aliviados y le anuncian a Charles que han decidido irse a vivir a Australia.

Ya en los últimos capítulos, Charles se entera de que James ha muerto por una carta de su médico, de nombre oriental. El médico le cuenta que su muerte se puede definir por fallo cardíaco, pero que él sabe que ha sido por voluntad propia, y que James ha conseguido extinguir su conciencia con la fuerza de su pensamiento. Ha muerto sonriendo. Charles, como siempre, no sabe a qué atenerse. Pocas semanas antes habían tenido una larga conversación en la que James le había dicho cosas que nunca antes se había atrevido a contar, explayándose acerca de su espiritualidad:

El adorador confiere poder al objeto adorado, un poder real, no imaginario, y ese es el sentido de la prueba ontológica, una de las ideas más ambiguas que se les haya ocurrido jamás a los hombres inteligentes. Pero este poder es una cosa terrible. Nuestro dios está compuesto por nuestros deseos y nuestros apegos. Y cuando nos desprendemos de un apego aparece otro a manera de consuelo. Jamás abandonamos absolutamente un placer; sólo lo trocamos por otro. Toda espiritualidad tiende a degenerar en magia y sobre el uso de la magia pesa una némesis automática, aun cuando la mente haya sido purificada de los hábitos más burdos. La magia blanca es magia negra. Y una complacencia menos que perfecta en el mundo espiritual puede generar monstruos para otras personas. Los demonios usados para el bien pueden seguir rodando después y hacer de las suyas. El logro final es la renuncia absoluta de la magia misma, el fin de lo que tú llamas superstición. Pero eso ¿cómo sucede? La bondad significa renunciar al poder y actuar negativamente sobre el mundo. Los buenos son inimaginables.[48]

El lector comprende de pronto que James ha estado tratando de desembarazarse de su poder espiritual, del que alguna manera había abusado y en cuya oscuridad se había perdido. Luego, al salvar a Charles, lo usa por última vez y se desprende de él, como acto de amor. Aunque nunca se diga explícitamente ni Charles se dé cuenta de ello, se puede deducir que James ha estado toda la vida enamorado de Charles, con una obsesión adolescente parecida a la que Charles ha sentido por Hartley.

Charles termina por vender la casa de la costa y volver a Londres. James le ha hecho heredero único y se instala en su piso lleno de budas y bibelots orientales. Poco a poco, tal y como le había anunciado James, empieza a ver a Hartley en toda su vulgaridad, dándose cuenta de que no es su Beatriz y enterrándola en el pasado. Y pronto empieza a cartearse con una joven, hija de unos amigos y seguramente su próxima aventura. Como él mismo dice:

¿Es posible cambiar? Lo dudo. O, si hay algún cambio, habrá que medirlo en millonésimas de milímetros. Cuando los pobres fantasmas se han ido, lo que queda son las obligaciones habituales y los intereses de siempre. Uno puede vivir tranquilamente, intentado hacer algunas cosas buenas y sin hacer daño a nadie. Por el momento, no se me ocurre ninguna cosa buena que hacer, pero tal vez se me ocurra algo mañana.[49]

Lo cierto es que la visión que en su novela transmite Murdoch de la especie humana es bastante sombría. No hay ninguna relación que se salve, de entre todas las que expone, ni en el orden del amor ni en el de la amistad. Los únicos que resisten son, a fin de cuentas, Hartley y su esposo, cuyo matrimonio anodino se ha demostrado indestructible.

Al fondo de El mar, el mar está por supuesto La tempestad de Shakespeare. Próspero también inicia una búsqueda que culmina con la abdicación de su magia y la aceptación de la muerte, una vez resuelto el conflicto político y familiar y entregada su hija Miranda en brazos de Fernando. Es algo que Charles ha intentado y que no ha conseguido, incapaz de salir de sí mismo y de darse cuenta de lo que le está ocurriendo a James. Charles encarna el poder del lenguaje de un modo absoluto. Es el señor de la escena y de la palabra, atrapado en la telaraña de su imaginación y de su forma de nombrar el mundo, incapaz de ver afuera. Su fuerte personalidad contrasta con la vacuidad de James, siempre más cerca del silencio, como otros personajes de Shakespeare, por ejemplo Cordelia en El rey Lear, que acaba por ser una figura cuasi religiosa. Si pensamos en los referentes filosóficos de la autora, no sólo Platón, sino también Wittgenstein nos viene a la cabeza. Charles encarna el torrente verbal de Shakespeare, sobre el que Wittgenstein ha sido uno de los pocos en mostrar su desconfianza. Wittgenstein, además, como dice en algún momento la propia Murdoch, está a veces muy cerca del misticismo. En este sentido, la novela dramatiza, a un nivel muy profundo, fundiendo opuestos, nuestra condición dividida y su relación con la totalidad, representada aquí por la presencia sensual, visual y acústica del mar. El agua es un elemento primordial en todas sus novelas.

Así es como la filósofa Iris Murdoch sometía sus convicciones al suplicio de su imaginación, tratando de conjurar el miedo de que la vida moral sea algo absurdo, la rueda girando en el aire de Wittgenstein. Su inteligencia siempre avanzó en dos direcciones, afirmando por una parte un camino de especulación filosófica en el que sólo a través de la inmanencia podía el bien llegar a ser trascendente y ensayando por otra, en el escenario de sus novelas, esa búsqueda difícil y a veces imposible de la perfección. En ocasiones se ha acusado a Murdoch de descuidar el aspecto político, tanto en sus ensayos como en sus ficciones, pero si uno considera con cuidado su propuesta, no sólo sobre la relevancia de la vida moral sino también acerca de la importancia del arte y especialmente de la literatura en su representación y en su ministerio, verá que también se trata de una contribución política en un sentido lato y vinculante. De la misma manera que las investigaciones de Hannah Arendt sobre los orígenes del totalitarismo y sobre el caso Eichmann terminan en una disquisición problemática y nunca resuelta acerca de la naturaleza del mal en la modernidad, las especulaciones de Murdoch sobre la trascendencia del bien y el olvido de la virtud en un mundo poscristiano apuntan también a una cuestión política de primer orden.

Poco antes de la muerte de Iris Murdoch, el filósofo Charles Taylor decía que era «imposible evaluar todavía su contribución. Su logro es demasiado rico y aún estamos muy cerca de él».[50] Ahora, cuando en el siglo XXI muchos de sus temores se han cumplido y la tecnología se va quedando con toda posibilidad de conocimiento, mientras que la literatura y el arte languidecen como un ornamento residual, sus preguntas son más pertinentes que nunca y siguen ayudando a abrir, como ella pedía, nuevos espacios de reflexión y a generar conceptos dignos que puedan resistir el poder de la ciencia en nuestra república.

SOBRE ESTA EDICIÓN

Andreu Jaume

El filósofo D. Z. Phillips encargó a Iris Murdoch el presente libro para una colección sobre ética y filosofía de la religión que dirigía para la editorial Routledge & Kegan Paul. Por otra parte, Richard Wollheim había invitado en 1966 a Murdoch a dar tres conferencias sobre el bien y la voluntad en el University College de Londres. La soberanía del bien (Londres, Routledge & Kegan Paul, 1970) reúne tres conferencias reelaboradas para la publicación. «La idea de perfección» está basado en la conferencia Ballard Mathews que pronunció en el University College de North Wales en 1962, luego publicada en The Yale Review en abril de 1964. «De Dios y del Bien» fue la contribución de Murdoch al encuentro que tuvo lugar en agosto de 1966 del Study Group on Foundations of Cultural Unity del Bowdoin College, en Estados Unidos. Se publicó en 1969 en The Anatomy of Knowledge (Marjorie Grene ed.), una colección de ensayos del mencionado grupo. Finalmente, «La soberanía del bien sobre otros conceptos» fue primero una conferencia pronunciada en la Universidad de Cambridge el 14 de noviembre de 1967. Se publicó luego en forma de separata y aquel mismo año en la Cambridge University Press.

En esta edición hemos seguido el texto fijado por Peter Conradi en el volumen de ensayos reunidos de la autora titulado Existentialists and Mystics (Londres, Chatto & Windus, 1997). En la anotación hemos procurado aclarar todas las referencias necesarias para que el lector español pueda hacerse una idea de la discusión que entabla Iris Murdoch con la filosofía de su tiempo. Y en la introducción se ha vinculado esta obra con el resto de su filosofía así como con sus novelas, de manera que el lector pueda entender mejor la envergadura del proyecto.

Quisiera, por último, agradecer a Ignacio Echevarría que en el año 2004 me descubriera a Iris Murdoch, cuya obra ha sido desde entonces motivo de felicidad compartida, así como un inagotable estímulo intelectual y moral.

LA IDEA DE PERFECCIÓN

Se dice a menudo, a veces con fastidio y otras con cierta complacencia, que la filosofía nunca avanza. Sin duda es verdad –y creo que se trata de una característica perdurable y en absoluto lamentable de la disciplina– que la filosofía debe de alguna manera tratar de volver al origen, cuestión nada fácil. La filosofía se mueve en dos direcciones, una apunta a la formulación de teorías elaboradas y otra da de nuevo un paso atrás hacia la consideración de hechos simples y evidentes. McTaggart dice que el tiempo es irreal y Moore contesta que él acaba de desayunar. Tan necesarios son, para la filosofía, el uno como el otro.[51]

Quisiera ensayar en esta disquisición un movimiento de regreso, volver sobre nuestros pasos para ver cómo se alcanzó cierta posición. Dicha posición, dentro de la filosofía moral actual, me parece insatisfactoria de dos maneras interrelacionadas, pues ignora ciertos hechos y al mismo tiempo impone una sola teoría que no admite comunicación con otras ni tampoco permite escapar a otras rivales. Es verdad que la filosofía casi siempre se ha comportado así, y es verdad también que los filósofos nunca se han opuesto a ello demasiado. Ejemplos de los hechos, como audazmente me referiré a ellos, que me interesan –y que parecen haber sido olvidados o «teorizados por la ventana»– son que una vida sin examen puede ser virtuosa y que el amor es un concepto central en la moral.[52] Los filósofos contemporáneos suelen vincular la conciencia con la virtud y, aunque hablan constantemente de libertad, rara vez hablan de amor. Tiene que haber, sin embargo, alguna relación entre estos conceptos y debe ser posible hacerle justicia tanto a Sócrates como al campesino virtuoso. En tales «deberes» estriban las más profundas fuentes y motivaciones de la filosofía. Y aun así, si en un intento de ampliar nuestro campo de visión, acudimos por un momento a teorías filosóficas fuera de nuestra tradición, nos costará mucho establecer una relación iluminadora.

En el penúltimo capítulo de Thought and Action, el profesor Hampshire dice que «la constructiva tarea de una filosofía del espíritu consiste en proporcionar un conjunto de términos con los que los juicios de valor fundamentales puedan expresarse claramente».[53] De acuerdo con esto, la filosofía del espíritu es el trasfondo de la filosofía moral; y en tanto que la ética moderna tiende a constituir una especie de neolengua que convierte en inexpresables ciertos valores, las razones para ello tienen que buscarse en la actual filosofía del espíritu y en el poder fascinante de una imagen del alma. Sospecha una que la filosofía del espíritu no ha estado en absoluto cumpliendo con la tarea, recomendada por el profesor Hampshire, de ordenar y clasificar fundamentales asuntos morales, sino que ha estado más bien imponiéndonos cierto valor de juicio disfrazado de naturaleza humana. Si la filosofía puede algún día hacer algo más es una cuestión que tendremos que considerar, pero mientras los filósofos modernos pretendan ser analíticos o neutrales cualquier fracaso al respecto merece unas palabras. Y un intento de proporcionar, si no un análisis exhaustivo, al menos una imagen rival del alma que cubra un terreno diferente o más amplio debería abrir nuevos espacios para la reflexión filosófica. Nos gustaría saber lo que, en cuanto agentes morales, tenemos que hacer por causa de la lógica, lo que tenemos que hacer por causa de la naturaleza humana, y lo que podemos escoger hacer. Un programa así es fácil de establecer y quizá imposible de llevar a cabo. Pero incluso descubrir aquello que, bajo estos encabezamientos, podemos conseguir sin duda requiere un sistema mucho más complejo y sutil que cualquiera del que podamos disponer de inmediato.

Antes de seguir considerando los problemas en la filosofía del espíritu que subyacen a los momentos inarticulados de la ética moderna quisiera decir unas palabras sobre G. E. Moore. Moore es como si dijéramos el marco del cuadro. Han pasado muchas cosas desde que él escribió y, cuando lo volvemos a leer, sorprende comprobar cuántas de sus creencias son hoy filosóficamente insostenibles. Moore creía que el bien era una realidad suprasensible, que era una cualidad misteriosa, irrepresentable e indefinible, que era un objeto de conocimiento y que (implícitamente) ser capaz de verlo suponía de alguna forma tenerlo. Pensó acerca del bien mediante la analogía de lo bello; era, a pesar de sí mismo, un naturalista, en el sentido de que consideró la bondad como un elemento real y constitutivo del mundo. Ya sabemos con qué severidad y en qué aspectos Moore fue corregido por sus sucesores. Moore tenía razón (se decía) al separar la pregunta «¿Qué significa el “bien”?» de la pregunta «¿Qué cosas son buenas?», a pesar de que se equivocó tanto en contestar a la segunda como a la primera. Tenía razón al decir que el bien era indefinible, pero se equivocaba cuando decía que era el nombre de una cualidad. El bien es indefinible porque los juicios de valor dependen de la voluntad y la elección del individuo. Moore se equivocaba (siguen diciendo sus detractores) al usar la cuasi estética imaginería de la visión al concebir el bien. Tal punto de vista, concebir el bien con la analogía de lo bello, podría hacer posible una actitud contemplativa de parte del agente moral, mientras que lo más importante acerca de esa persona es que se trata, esencial e indefectiblemente, de un agente. La imagen, por tanto, para entender la moral, se arguye, no es la imagen de la visión sino la imagen del movimiento. La bondad y la belleza no son análogas sino ideas claramente contrapuestas. El bien no debe pensarse como una parte del mundo sino como una etiqueta móvil pegada al mundo, pues sólo así puede el agente ser representado como responsable y libre. Y de hecho, esta verdad la aprehendió el propio Moore cuando separó la denotación de la connotación del «bien». El concepto de «bien» no es el nombre de un objeto esotérico, sino la herramienta de todo hombre racional. La bondad no es una cuestión de perspicacia o conocimiento, sino una función de la voluntad. Eso dice la corrección de Moore; y vaya por delante que en casi todo estoy de acuerdo con Moore y no con sus críticos.

La idea de que el bien es una función de la voluntad aturdió a la filosofía con su atractivo, puesto que resolvía muchos problemas de un manotazo: se eliminaron las entidades metafísicas y los juicios morales dejaron de ser extravagantes declaraciones para ser algo mucho más comprensible, como persuasiones, órdenes o reglas. La idea es en sí misma obvia, pero para su plausibilidad no depende tan sólo de su utilidad o de su encanto para nuestra vida moral ordinaria. Se adhiere a una completa psicología moral, buena parte de la cual ha sido elaborada más recientemente. Quisiera ahora examinar algunos aspectos de esta psicología y remontarla a lo que creo es su origen y su base en cierto argumento de Wittgenstein. En primer lugar, esbozaré al «hombre» con el que esta psicología se nos presenta, comentaré luego los rasgos más importantes de este hombre y procederé por último a considerar los argumentos radicales en favor de una imagen así.

Para mi retrato del «hombre» de la moderna filosofía moral utilizaré dos obras del profesor Hampshire, su libro Thought and Action y su conferencia «Disposition and Memory».[54] El punto de vista de Hampshire es, creo que sin abrumadora unanimidad, bastante central y típico, y tiene el gran mérito de que expresa y elabora lo que en muchos filósofos morales modernos simplemente se da por sentado. Hampshire sugiere que deberíamos abandonar la imagen (muy querida por los empíricos británicos) del hombre como un observador desapegado y que deberíamos describirlo en cambio como un objeto moviéndose entre otros objetos en un continuo flujo de intención en la acción. El tacto y el movimiento, no la visión, deberían proporcionarnos nuestras metáforas: «El tacto, el manejo y la manipulación de las cosas se representan mal si seguimos la analogía de la visión». Las acciones son, para entendernos, ejemplos de cosas que se mueven en el ámbito público. Nada cuenta como un acto a menos que «suponga un cambio reconocible en el mundo». ¿Qué tipo de elementos pueden constituir cambios así? Debemos distinguir aquí entre «las cosas y las personas que constituyen el mundo externo y las sensaciones e impresiones que yo o cualquier otra persona pueda disfrutar de tanto en tanto». Lo que es «real» está potencialmente abierto a diferentes observadores. El mundo interior o mental es inevitablemente parasitario del mundo externo y tiene una «parasitaria y sombría naturaleza». El carácter definitivo de cualquier proceso mental depende de «la posibilidad de que sea reconocido, examinado e identificado por observadores desde distintos puntos de vista; esta posibilidad es esencial para cualquier realidad definida». «El teatro de la mente, libre de cualquier expresión en el habla audible o de acción visible, es una realidad, del mismo modo que el teatro de sombras es una realidad. Pero cualquier descripción de ello se deriva de la descripción de su natural expresión en el habla y el acto.» «El consentimiento que se da en la mente y no en ningún proceso de comunicación, en el que en realidad no ha habido preguntas ni respuestas, es un consentimiento, un acto, sombrío.» «El pensamiento no puede ser pensado, en oposición al ensoñar o a la meditación, a menos que se dirija a una conclusión, ya sea en la acción o en el juicio.» Aún más: el pensamiento y la creencia están separados de la voluntad y la acción. «Siempre intentamos, en el habla y el pensamiento cotidianos, mantener la distinción entre pensamiento y acto tan definida como sea posible.» El pensamiento como tal no es acción sino introducción a la acción. «Aquello que hago es de lo que soy responsable y resulta una peculiar expresión de mí mismo. Es esencial que el pensamiento adquiera sus propias formas y siga sus propios caminos sin mi intervención, es decir, sin la intervención de mi voluntad. Me identifico a mí mismo con mi voluntad. El pensamiento, cuando es más puro, se autoregula… El pensamiento empieza en su propio camino, gobernado por sus reglas universales, cuando ha terminado la preliminar labor de la voluntad. Ningún proceso del pensamiento podría estar jalonado por actos de la voluntad, por cambios voluntarios de atención, y retener su condición en tanto que proceso continuo de pensamiento.» Estos supuestos son muy importantes. Se seguirá de ello que una creencia no es algo sujeto a la voluntad. «Parece que no puedo presentar mi propia creencia en algo como un logro porque, si lo hiciera, la descalificaría como tal.» Estas citas pertenecen a Thought and Action, a la última parte del segundo capítulo.

En «Disposition and Memory», la conferencia Ernest Jones, Hampshire hace dos cosas: resume los argumentos de Thought and Action en pocas palabras y con mayor vocación polémica, e introduce, al amparo de Freud, una idea de «verificación personal» que discutiré por largo más abajo. De «Disposition and Memory»: «La intención es el único concepto que debería quedar libre de cualquier mácula de aquello que es menos que consciente». Y «es característico de los conceptos mentales, en oposición a los físicos, que las condiciones de su aplicación sólo pueden ser entendidas si se analizan genéticamente». Son razonamientos sucintos de lo que ya se había expuesto en Thought and Action. Hampshire nos ofrece luego como complemento un retrato del «hombre racional ideal». Esta persona sería «consciente de todos sus recuerdos como recuerdos […] Sus deseos estarían relacionados con posibilidades concretas en un futuro determinado […] Podría […] distinguir su situación presente de inconscientes recuerdos del pasado […] y encontraría sus motivaciones para la acción satisfaciendo sus necesidades instintivas dentro de las objetivamente observadas características de la situación». Este hombre ideal no existe porque el palimpsesto de «temperamentos» es demasiado difícil de penetrar, del mismo modo que la racionalidad ideal nos dejaría «sin arte, sin sueños ni imaginación, sin juicios favorables o desfavorables desconectados de las necesidades instintivas». En teoría, aunque no en la práctica, «un análisis interminable» podría dejar al descubierto la maquinaria temperamental y hacer que una perfecta predicción de la conducta fuera posible, pero Hampshire enfatiza (y se trata del punto fuerte de la conferencia) que tal conocimiento ideal no adquiriría la forma de una ley científica, sino que tendría su fundamento y su verificación en la historia del individuo. Sostendré más adelante que la muy persuasiva imagen que Hampshire nos ha presentado contiene elementos incompatibles. Para decirlo pronto, hay un conflicto entre el punto de vista «lógico» de la mente y su punto de vista «histórico», un conflicto que existe en parte porque la lógica está aún ligada a un concepto anticuado de la ciencia. Pero me estoy anticipando.

Será útil definir más tarde mi propio punto de vista prácticamente en un exacto contraste, punto por punto, con el de Hampshire; y como su punto de vista es rico en detalles, ha sido necesario citarle por largo. Como he sugerido, el hombre de Hampshire se encuentra más o menos merodeando explícitamente por detrás de mucho de lo que se escribe hoy en día sobre la cuestión de la filosofía moral y por supuesto también sobre política. Hampshire ha explorado en profundidad un trasfondo que muchos escritores han dado por sentado y hay que estarle por ello agradecidos. Este «hombre», se podría añadir, nos es familiar por otra razón: es el héroe de casi toda novela contemporánea. Observemos sus características, apreciándolas sin discutirlas todavía. Hampshire enfatiza la claridad de intención. Dice que «todos los problemas coinciden en intención», y expresa, en relación a esta, el único «debería» explícito en su psicología. Deberíamos saber lo que estamos haciendo. Deberíamos aspirar a un total conocimiento de nuestra situación y a una clara conceptualización de todas nuestras posibilidades. Pensamiento e intención deben estar dirigidos hacia cuestiones definidas y manifiestas o de lo contrario acaban en meras ensoñaciones. La «realidad» está potencialmente abierta a diferentes observadores. Lo que es interior –aquello que late entre acciones manifiestas–, es o bien pensamiento impersonal, o bien sombras de actos, o si no, sueño sin sustancia. La vida mental es –y es lógico que así sea– una sombra de la vida pública. Nuestro ser personal es el movimiento de nuestra voluntad que elige. Con inmenso cuidado se representa la voluntad aislada. Está aislada de la creencia, de la razón, del sentimiento, y aun así es el centro esencial del yo. «Me identifico a mí mismo con la voluntad.» La voluntad está separada de la creencia del mismo modo que la autoridad de la razón, que manufactura la creencia; puede ser completa y del mismo modo la responsabilidad en la acción puede ser también completa. Mi responsabilidad es una función de mi conocimiento (que intenta ser completamente impersonal) y de mi voluntad (que es completamente personal). La moral es una cuestión de pensar con claridad y disponerse luego a tratar externamente con otros hombres.

Desde este punto de vista, se podría decir que la moral es como ir de compras. Entro en la tienda en un estado de libertad totalmente responsable, considero objetivamente las características de los productos y elijo. Cuanto más grande sea mi objetividad y discriminación, más numerosos serán los productos entre los que puedo elegir. (Una crítica marxista de esta moral burguesa y capitalista sería suficiente. ¿Queremos muchos productos en la tienda o tan sólo los productos adecuados?) En cuanto acto y razón, comprar es público. La voluntad no afecta a la razón, de manera que la «vida interior» no debe pensarse como una esfera moral. La razón opera con descripciones neutrales y aspira a ser el frecuentemente mencionado observador ideal. La terminología de valores será prerrogativa de la voluntad, pero puesto que la voluntad es pura elección, puro movimiento, y no pensamiento o visión, la voluntad sólo requiere palabras de acción como «bueno» o «adecuado». No es característico del hombre que estamos describiendo, tal y como aparece en los libros de texto o en la ficción, el dominio de un vocabulario normativo elaborado. La ética moderna analiza el «bien», la vacía palabra de acción que está relacionada con la voluntad aislada, y tiende a ignorar otros términos de valor. Nuestro héroe pretende ser un realista y considera la sinceridad como la virtud fundamental y quizá única.

La muy poderosa imagen que aquí se nos presenta es conductista, existencialista y utilitaria en un sentido que funde estos tres conceptos. Es conductista porque conecta el significado y el ser de la acción con lo públicamente observable, es existencialista porque elimina al yo sustancial y su énfasis en la voluntad solitaria y omnipotente y es utilitaria en su asunción de que la moral está y sólo puede estar concernida por actos públicos. También es casualmente lo que podría llamarse un punto de vista democrático, en el sentido de que sugiere que la moral no es un logro esotérico sino una función natural de cualquier hombre normal. Esta posición representa, para decirlo de otro modo, un feliz y fructífero matrimonio entre el liberalismo kantiano y la lógica de Wittgenstein consagrada por Freud.[55] Pero vuelvo a anticiparme; lo que nos ocupa aquí es de hecho complejo y difícil de analizar. Permítaseme ahora ordenar y clasificar las diferentes preguntas que hay que responder.

Me parece que la imagen del hombre que he esbozado más arriba es a un tiempo ajena e inverosímil. Quiero decir con ello, para ser más precisos, que albergo simples objeciones empíricas (no creo que la gente sea necesaria o empíricamente «así»), tengo objeciones filosóficas (los argumentos no me parecen convincentes) y tengo objeciones morales (no creo que la gente tenga que representarse de esa manera). Es complicado y espinoso mantener este tipo de objeciones por separado en la mente. Trataré más tarde de ofrecer mi propia imagen rival. Pero ahora quisiera examinar primero y con más detalle la teoría de la «vida interior» que se nos ha presentado. La reacción frente a esta teoría tiende a ser fuertemente instintiva: o bien uno acepta el énfasis en la realidad de lo exterior y la ausencia de lo interno o uno sentirá (como me ocurre a mí misma) que no puede ser y que algo vital se ha perdido. Y si uno cree que de alguna manera lo interior es importante, será el más entusiasta a la hora de juzgar los elementos relativos a su estatus. Tales juicios pueden tener resultados de largo alcance, puesto que en la pregunta de qué ocurre interiormente entre momentos de manifiesto «movimiento» estriba nuestro punto de vista del estatus de la elección, el significado de la elección y todo el problema de la relación entre voluntad y razón y entre intelecto y deseo. Paso a considerar ahora lo que creo que es el argumento más radical, la piedra de toque, de este tipo de psicología existencialista-conductista: el argumento según el cual los conceptos mentales deben ser analizados genéticamente y, en consecuencia, pensados como parasitarios de lo exterior.

Este argumento se entiende mejor como un caso especial de un todavía más general y ahora ya muy familiar argumento sobre el estatus de lo que es privado. Nuestra tradición filosófica, desde Descartes hasta hace muy poco, ha estado obsesionada por una entidad que ha tenido varios nombres: la cogitatio, la impresión de los sentidos, los datos sensoriales. Esta entidad, privada en cada persona, se pensaba como una apariencia sobre la que el propietario tenía un infalible y certero conocimiento. Fue tomado por Descartes como el punto de partida de un célebre razonamiento y fue descrito por los empiristas británicos como un instrumento de pensamiento. La concepción de la cogitatio o de los datos sensoriales, extrañamente atractiva y entendida con facilidad, sugiere entre otras cosas que lo que es interno debe ser privado en uno o dos sentidos, uno contingente y otro lógico. Puedo decirte, o abstenerme de decirte, un secreto; pero no puedo (lógicamente) mostrarte mis datos sensoriales.[56]

Tras una larga y variada historia, esta concepción ha sido en gran medida abandonada por los filósofos. El argumento general para abandonarla tiene dos flancos. En resumen, el argumento contra la cogitatio es que (a) tal entidad no puede formar parte de la estructura de un concepto público, (b) tal entidad no puede ser introspectivamente descubierta. Es decir, (a) no sirve de nada, (b) no está ahí. El último punto puede subdividirse todavía en un argumento empírico y en otro lógico. El empírico es que hay muy pocas y muy confusas introspecciones y el argumento lógico es que, de todas maneras, existen dificultades con respecto a su identificación. De los dos momentos del argumento general, (a) ha recibido más atención que (b), puesto que (a) ha sido visto como demoledor, (b) ha sido tratado como subsidiario. Si algo no sirve de nada no importa mucho si está ahí o no. Sostendré en breve que porque algo no sirve de nada se ha asumido apresuradamente que algo más no está ahí. Pero examinemos primero el argumento con más detalle.

Decía que el argumento sobre los conceptos mentales era un caso especial del argumento general. El argumento general alcanza su mayor grado de oportunidad cuando se aplica a algún concepto simple y no mental como «rojo». «Rojo» no puede ser el nombre de algo privado. La estructura del concepto es su pública estructura, que se establece uniendo procedimientos en situaciones públicas. Cuánto éxito podemos obtener al establecer una estructura pública dada sería una pregunta empírica. La supuesta cosa interior no puede ser conocida (Descartes) ni usada (los empíricos británicos). Hume se equivocaba al preocuparse por el ausente matiz de azul, no porque un hombre pudiera o no pudiera representarlo, o porque pudiéramos o no pudiéramos convencernos de que lo había hecho, sino porque la imagen interior es necesariamente irrelevante y la posesión del concepto es una habilidad pública.[57] Lo que importa es si me paro en el semáforo y no mi imaginería cromática o mi carencia de ella. Me identifico con lo que mis sentidos me muestran a través de los esquemas públicos que he aprendido, y no de otra manera puede ser esto conocido por mí, puesto que el conocimiento presupone la rigidez proporcionada por el examen público. Wittgenstein, en las Untersuchungen, resume la situación así: «Si interpretamos la gramática de la expresión de la sensación sobre el modelo de “objeto y nombre”, el objeto queda fuera de consideración como irrelevante».[58]

Este argumento, que presiona sin tregua en el caso de «rojo», puede parecer incluso más despiadado en el caso de las mucho más sombrías entidades interiores que pueden ser supuestamente los objetos de los cuales los conceptos mentales son nombres. Después de todo, uno podría decirse a sí mismo, en un sentido casi absurdo, mi sensación de rojo, cuando hago filosofía, sí que parece algo que privadamente he «adquirido»; y si no se me permite «mantener» ni siquiera esta clara pequeñez como mi propio dato privado, ¿por qué debería esperar «mantener» los irremediablemente confusos fenómenos interiores conectados con conceptos tales como «decisión» y «deseo»? Seguro que en estos últimos casos confiaré todavía con mayor alegría en la cara «externa» del concepto, puesto que la interna es tan vaga. Permítaseme clarificar esto para evidenciar la fuerza del argumento genético en el caso de los conceptos mentales.

Wittgenstein discute por descontado en este contexto conceptos tanto mentales como físicos. Pero su discusión está marcada por una peculiar reticencia. No hace ninguna generalización moral o psicológica. Se limita a observar que un verbo conceptual y mental utilizado en primera persona no es el informe de algo privado, puesto que, en ausencia de cualquier procedimiento de comprobación, no tiene ningún sentido hablar de que uno mismo está equivocado o en lo cierto. Wittgenstein no pretende que los datos interiores sean «incomunicables», ni que nada especial sobre la personalidad humana se desprenda de su «ausencia», simplemente dice que no se puede adherir ningún sentido a la idea de un «concepto interior». No hay «definiciones privadas ostensibles». Si Wittgenstein está en lo cierto al decir que no podemos asociar ningún sentido a la idea de estar equivocados sobre lo que parecen las cosas, y si se pueden sacar de esta posición conclusiones legítimas sobre la naturaleza humana, es algo que consideraré más tarde. Quiero seguir ahora prestando atención a las conclusiones que ya se han sacado (y no de su mano) y a la forma desarrollada del argumento tal y como se encuentra, con variaciones, en Hampshire, Hare, Ayer, Ryle y otros.[59]

Como decía antes, el argumento parece en proporción sostenerse incluso con mayor fuerza en cuanto los supuestos datos interiores se vuelven más obviamente sombríos e incluso tienden a estar irresponsablemente ausentes. En tales casos, las consideraciones puramente empíricas (la subdivisión empírica de [b] más arriba) son especialmente potentes. Digo, «Bien, debo decidir. De acuerdo. Allá voy». Quizá no ocurre nada introspectivo en absoluto. E incluso si ocurriera, eso no sería la decisión. Vemos aquí lo que se quiere decir cuando se habla de un análisis genético. ¿Cómo aprendo yo el concepto de decisión? Mirando a alguien que dice «he decidido» y que luego actúa. ¿De qué otra manera podría aprenderlo? Y con eso aprendo la esencia del asunto. No es que me esté desplazando desde un concepto conductista a uno mental. (Puesto que el lenguaje corriente, que engañosamente conecta lo mental con lo interior, directamente conecta lo físico con lo externo, un análisis genético de conceptos físicos no sería demasiado revelador.) Una decisión no resulta ser, cuando se considera con más calma, un movimiento introspectivo. El concepto no tiene mayor estructura interior; es su estructura exterior. Pongamos un ejemplo todavía más claro. ¿Cómo distingo la ira de los celos? En absoluto discriminando entre dos tipos de datos mentales privados. Consideremos cómo aprendí la «ira» y los «celos». Lo que identifica la emoción no es la presencia de un objeto particular privado, sino de una típica estructura de conducta externa. Nótese que ello implicaría también que podríamos estar equivocados al nombrar nuestros propios estados mentales.

Este es el punto en el que la gente puede empezar a protestar y gritar y decir que algo se les ha arrebatado. ¿Hay realmente algo como decidir y no actuar? ¿Hay realmente decisiones privadas? ¿Hay de verdad cientos de objetos, más o menos fácilmente identificados, en órbita, como si estuvieran en el espacio interior? Dentro no es todo silencio y oscuridad, como el argumento parecería sugerir. Los filósofos replicarán fríamente a estas protestas. Se puede asociar por supuesto un sentido: él decidió pero no hizo. Es decir, él dijo que lo haría y teníamos razones para creerle, pero se le cayó un ladrillo en la cabeza. O quizá su noción de ir a por ello coincidía con muchas otras cosas que estaba haciendo y diciendo, y aun así no lo hizo. Pero todo esto es tan manifiesto, tan poco privado, como el verdadero hecho de llevar a cabo la decisión. Y debe admitirse que existen dificultades, cuando uno reflexiona, para asociar un sentido con otro método a la idea de una decisión incumplida, en nuestro caso tanto como en el caso de cualquier otro. ¿Hay decisiones privadas? Me dije a mí mismo unas palabras. ¿Pero realmente decidí? Para contestar esa pregunta examino el contexto de mi declaración más que su núcleo privado.

De todas maneras, se dirá, ¿hay objetos susceptibles de ser interiorizados que podamos identificar? En verdad tenemos imágenes, nos hablamos a nosotros mismos, etc. ¿Sugiere el argumento genético que no son nada? Bueno, se puede contestar, examinémoslos. Se podrían clasificar enseguida estos datos por orden de oscuridad en imágenes visuales, pensamientos verbales, otras imágenes, otros pensamientos y sentimientos que, aunque no exactamente verbales o visuales, parecen de todos modos entidades. La verdad común en todos ellos es que no puedo mostrarlos a otras personas. Por supuesto que, hasta cierto punto, puedo describirlos, puedo describir mi imaginería o mencionar palabras que «hablan» en mi cabeza. Puedo dar también descripciones metafóricas de mis estados mentales. (Ryle comenta estas «crónicas» e «historias» del pensamiento en el Aristotelian Society Supplementory Volume de 1952.) ¿Pero a qué equivale esto? Estos datos, más vagos e infrecuentes de lo que uno podría suponer, no pueden pretender ser la «cosa en sí» de lo que mis pensamientos verbalizados son el informe. Nótese que yo ofrezco mis pensamientos en palabras públicas y corrientes cuyo significado está sujeto a reglas públicas y corrientes. Las palabras interiores «significan» de la misma manera que las externas; y sólo puedo «conocer» mi imaginería porque conozco las cosas públicas de las que surge. Los conceptos públicos son en este sentido obvio soberanos, por encima de los objetos privados; sólo puedo «identificar» lo interior, incluso para mi propio beneficio, a través de mi conocimiento de lo exterior. Pero en cualquier caso no hay ningún control sobre la fidelidad de tales descripciones y, como dice Wittgenstein, ¿para qué sirve esta ceremonia? ¿Quien, salvo quizá los psicólogos empíricos, se interesa por supuestos informes de lo que es puramente interior? Y los propios psicólogos tienen hoy serias dudas acerca del valor de tal evidencia de la introspección. Si estoy realmente pensando sobre esto o aquello o decidiendo tal o cual cosa o sintiéndome enfadado o celoso o a gusto, estará bien determinado, y puede estar sólo determinado, por el contexto manifiesto, por mucho que sea sucinto y embrionario. Si decidí hacer X, será verdad si dije sinceramente que iba a hacerlo y lo hice aunque nada introspectivo ocurriera en absoluto. Y de igual manera algo introspectivo podría ocurrir, pero si el contexto exterior está por completo ausente, ese algo no puede ser llamado decisión. Como dice Wittgenstein, «una rueda que puede moverse aunque nada se mueva con ella no es parte del mecanismo».[60]

Estos argumentos radicales son, me parece, perfectamente fiables en cierto registro. Consiguen realmente solventar algunos de los problemas que han preocupado a los empiristas británicos. Destruyendo la engañosa imagen del infalible ojo interno hacen posible una solución muy conseguida de, por ejemplo, problemas sobre percepción y sobre cuestiones universales. Buena parte de lo que era, en Hume y en Berkeley, repugnante al sentido común puede ahora descartarse.[61] Pero, como he dicho, mientras Wittgenstein sigue con cara de esfinge al fondo, otros se han precipitado a sacar mayores y más dudosas conclusiones morales y psicológicas. Wittgenstein ha creado un vacío en el cual el neokantianismo, el existencialismo y el utilitarismo se han apresurado a entrar. Y nótese cuán plausiblemente los argumentos, su prestigio realzado por un indudable éxito en otros campos, parecen apoyar, imponer de hecho, la imagen de la personalidad que he esbozado más arriba. Puesto que la «vida interior» es brumosa, en gran parte ausente, y de ningún modo parte del «mecanismo», resulta lógicamente imposible tener una actitud contemplativa y despreocupada hacia el bien. La moral debe ser acción, ya que los conceptos mentales sólo pueden ser analizados genéticamente. Las metáforas de movimiento y no de visión parecen obviamente adecuadas. La moral, con el completo apoyo de la lógica, abomina de lo privado. La salvación por las obras es una necesidad conceptual. Aquello que haga o sea no es algo privado y personal, sino que se me impone en el sentido de que es identificable sólo a través de conceptos públicos y observadores objetivos. El conocimiento de uno mismo es algo que se muestra abiertamente. Las razones son razones públicas, las reglas son reglas públicas. La razón y la regla representan una especie de tiranía impersonal en relación a la que, de todos modos, la voluntad personal representa la libertad perfecta. La maquinaria es incesante, pero hasta el momento de la acción el agente está fuera de ella. La moral reside en el punto de la acción. Lo que yo soy «objetivamente» no está bajo mi control; la lógica y los observadores lo deciden. Lo que soy «subjetivamente» es una voluntad despreocupada, solitaria y sin sustancia. La personalidad se reduce hasta el extremo de la pura voluntad.

Bien, no es nada fácil organizar un ataque contra esta posición tan bien fortificada; y, como digo, dependerá del temperamento de cada cual a la hora de determinar si queremos atacar o por el contrario nos conformamos con ello. Yo no me conformo. Permítaseme empezar con cautela sugiriendo un punto de vista alternativo, tomando de todos modos como rúbrica el aviso de Wittgenstein: «Siendo incapaces –cuando nos rendimos ante el pensamiento filosófico– de evitar decir tal y tal cosa; siendo irremediablemente impelidos a decirlo, ello no supone forzarse a un supuesto o tener una inmediata percepción o conocimiento de un estado de las cosas». [62]

Para los propósitos del resto de esta reflexión nos será útil tener un ejemplo: algún contenido que todos podamos más o menos ver y al que podamos referirnos de vez en cuando. Varias cosas servirían como ejemplo. Al principio estuve tentada de utilizar un caso de ritual, por ejemplo un ritual religioso en el que el consentimiento interno parece ser el acto real. Ritual: un marco externo que a la vez ocasiona e identifica una experiencia interior. Podría alegarse que hago una promesa pronunciando las palabras «yo prometo»: una locución teatral. ¿Pero me arrepiento, en un contexto religioso, pronunciando con sinceridad las palabras «me arrepiento»? ¿De verdad «lo siento mucho» diciendo simplemente en una situación apropiada que lo siento mucho? ¿Es así cuando incluso con ello enmiendo mi vida? No está tan claro y se trata en verdad de una pregunta difícil e interesante. Decidí, sin embargo, no tomar un ejemplo religioso, que podría quizá presentar especiales dificultades, sino algo más corriente y cotidiano. He aquí pues el ejemplo.

Una madre, a la que llamaré M, siente hostilidad hacia su nuera, a la que llamaré D. A M, D le parece una buena chica, pero, aunque no exactamente ordinaria, sí poco sofisticada y carente de dignidad y refinamiento. D suele ser abierta y familiar, escasamente ceremoniosa, brusca, a veces descaradamente grosera y siempre fatigosamente juvenil. A M no le gusta el acento de D ni la forma en que viste. M cree que su hijo se ha casado por debajo de sus posibilidades. Para los objetivos del ejemplo, asumamos que la madre, que es una persona muy «correcta», trata muy bien siempre a la chica, sin permitir de ningún modo que se note su verdadera opinión. Podríamos subrayar este aspecto del ejemplo suponiendo que la joven pareja ha emigrado o que D está ahora muerta. La cuestión es asegurarnos que, sea lo que sea lo que está ocurriendo, ocurre sólo en la cabeza de M.

Todo esto tiene que ver con los primeros pensamientos de M sobre D. El tiempo pasa y podría ser que M se instalara en un duro sentimiento de queja y en una imagen quieta de D, aprisionada (si se me permite utilizar una petición de principio) por el tópico: mi pobre hijo se ha casado con una chica vulgar y tonta.[63] De todas maneras, la M del ejemplo es una persona inteligente y bien intencionada, capaz de juzgarse a sí misma, capaz de dedicar cuidadosa y justa atención a un objeto con el que se enfrenta. M se dice: «Soy convencional y anticuada. Quizá esté llena de prejuicios y sea estrecha de miras. Tal vez sea esnob. Soy sin duda celosa. Considerémoslo otra vez». Imagino aquí que M observa a D, o al menos reflexiona deliberadamente sobre D, hasta que poco a poco su visión de D cambia. Si D está además ausente o muerta, entonces el cambio no se ha producido en la conducta de D sino en la mente de M. D resulta que no es vulgar sino refrescantemente simple, no es indecorosa sino espontánea, no habla demasiado alto sino que es alegre, no es fatigosamente juvenil sino que está llena de una maravillosa juventud, etcétera. Y como digo, ex hypothesi, la conducta externa de M, bella desde el principio, de ninguna manera se inmuta.

He utilizado más arriba palabras como «justa» e «inteligente» que implican un juicio de valor favorable acerca de las acciones de M, pero en realidad quiero imaginar un caso en el que uno aprobaría el cambio de punto de vista de M. Por supuesto, en la vida real –y esto es interesante– podría ser muy difícil decidir si lo que M hacía era adecuado o no y podría haber distintas opiniones. M podría verse motivada por varias razones: un sentido de la justicia, el esfuerzo de querer a D, el amor por su hijo o la simple reticencia a creerle desgraciado o equivocado. Algunos podrían decir que «se engaña a sí misma» mientras que otros dirían que la movió el amor o la justicia. Estoy describiendo una situación en la que este último caso sería plausible.

Lo que ocurre en este ejemplo podría por supuesto describirse de otras maneras. He decidido describirlo simplemente en términos de sustitución de un conjunto de epítetos normativos por otro. Podría también describirse, por ejemplo, en términos de la imaginería visual de M o con sencillas o complejas metáforas. Pero examinemos ahora qué es exactamente «eso» que está siendo descrito. Puede argüirse que no hay nada aquí que presente ninguna dificultad especial. Para finalidades de juicio moral podemos definir las «acciones» de distintas maneras. En este caso, una manera sería decir que M decidió portarse bien con D y lo hizo, entonces los pensamientos privados de M carecerían de importancia y serían moralmente irrelevantes. Sin embargo, si se quiere incluir en la lista de los actos morales de M algo más que lo que muestra su manifiesta conducta, uno tendrá que preguntarse acerca del material extra: ¿en qué sentido es «moral» y en qué sentido son «actos»? Por supuesto, si las reflexiones de M fueran el preludio a distintos actos externos, entonces las reflexiones podrían englobarse dentro de los actos como sus «sombras» y obtener de ellos su identidad y su importancia, aunque la dificultad de discernir la parte interna y relacionarla con la externa como una condición de la última sería aún considerable. Pero ¿qué vamos a decir en este caso?

Hampshire nos dice: «El pensamiento no puede ser pensado en oposición al ensoñar o al meditar, a menos que se dirija hacia una conclusión, ya sea en la acción o en el juicio […] La idea de pensamiento como un monólogo interior […] se convertiría en algo definitivamente vacío si el pensamiento ni siquiera pretendiera dirigirse hacia su objeto en el mundo externo […] Bajo estas condiciones, el pensamiento y la opinión no se distinguirían del habitual y feliz concurso de frases o flujo de ideas a través de la mente.» Prescindamos en esta discusión de algo que, llegados a este punto, podría intentar asomarse y que es el ojo de Dios. Si los procesos mentales de M, para ser y adquirir relevancia, no tienen que depender de este testigo metafísico, ¿queremos –y si es así, podemos– rescatarlos de la eventualidad de ser una mera nada, describibles en el mejor de los casos como ensoñaciones?

Sería por supuesto posible dar un estatus hipotético a la vida interior de M en los siguientes términos. «Que el concepto que M tiene de D ha cambiado significa que si M tuviera que decir lo que piensa sobre D, diría ahora cosas diferentes a las que hubiera dicho hace tres años.» Este análisis evita algunas dificultades pero, como el fenomenalismo, se topa con otras.[64] La verdad de la proposición hipotética podría no ser consistente con nada en absoluto de lo que en el ínterin hubiera ocurrido en la mente de M. Y por supuesto, un cambio de opinión adquiere a menudo la forma de un simple anuncio de un nuevo punto de vista sin que ningún material introspectivo haya intervenido. Pero aquí, ex hypothesi, hay al menos algo susceptible de introspección que ha ocurrido, por muy evanescente que sea, y es precisamente del estatus de eso de lo que se trata. En cualquier caso, la idea a la que tratamos de dar sentido es que M ha estado en el ínterin activa, ha estado haciendo algo, algo que nosotros aprobamos, algo que de alguna manera vale la pena hacer en sí mismo. M ha estado moralmente activa en el ínterin: esto es lo que queremos decir y lo que queremos que se nos permita decir filosóficamente.

Llegados hasta aquí, el defensor de lo que he llamado el punto de vista existencial y conductista podría razonar de la siguiente manera. De acuerdo. O bien M no tiene material susceptible de introspección, en cuyo caso, puesto que la conducta de M es constante, resulta difícil entender lo que se quiere decir diciendo que ha cambiado de opinión, más allá de que se diga que una proposición hipotética es verdad y de la que nadie puede saber que es verdad; o si no, M tiene material susceptible de introspección y veamos cómo podría ser. M puede imaginar que le dice cosas a D, puede describir verbalmente a D en su mente, puede concentrarse en imágenes visuales de D. Pero ¿qué significan estos esfuerzos? ¿Qué es lo que cuenta aquí como serio juicio en oposición a la «habitual y feliz serie de frases»? Las introspecciones de M están probablemente bajo lupa para resultar evanescentes y difíciles de describir. E incluso si (en el mejor de los casos) imaginamos a M haciéndose a sí misma claras declaraciones verbales, la identidad y el significado de estas declaraciones es una función del mundo público. Tan sólo puede juzgarse que habla seriamente –y no como un loro–, si el contexto exterior lógicamente lo permite.

Lo mismo puede decirse, entre paréntesis, acerca de que la identidad de los pensamientos internos se establece a través del significado público del simbolismo utilizado en el pensar. (Véase, por ejemplo, Thinking and Meaning de Ayer.)[65] Esto debería refutar las demandas de «experiencia inefable», etc. Los filósofos han intentado enfatizar más recientemente el punto de vista «en la sombra», es decir, considerar el sentido particular del pensamiento a través del contexto más que el sentido general del mismo a través de los símbolos. Pero creo que merece la pena separar los posicionamientos, pues representan dos imágenes complementarias del yo o de la voluntad fuera del entramado de reglas lógicas, libres para decidir dónde arriesgar su tiranía, pero atrapados luego en un sistema impersonal. Puedo decidir qué decir pero no lo que significan las palabras que he dicho. Puedo decidir qué hacer pero no soy dueño del significado de mi acto.

Alguien que dice privada o abiertamente «he decidido» pero que nunca actúa, por muy favorables que sean las circunstancias (sigue diciendo el razonamiento existencialista y conductista) no ha decidido. Las decisiones privadas que preceden a las acciones públicas pueden ser consideradas como la sombra del acto, y obtener su título por ser parte de un sistema adecuadamente llamado «decisión», aunque incluso aquí el término «decisión», si se aplica a la parte interna, sólo sería un título de cortesía, puesto que no hay ninguna comprobación sobre la naturaleza o existencia de la parte interior ni de su conexión con la externa. Aun así, esa es la situación en la que inocua y popularmente hablamos de «decisiones privadas» o de «actos interiores», es decir, donde algún tipo de estructura exterior está presente y si queremos, podemos imaginarnos –quizá lo hacemos de forma natural– también un pedazo interior. En el caso de M, de todas maneras, puesto que no hay alteración exterior de la estructura que corresponda al presunto cambio interior, ninguna secuencia de acontecimientos externos de los que el interior pueda pretender ser la sombra, no es seguro que se pueda dar aquí algún sentido a la idea de «actividad». El sentido categórico propuesto del progreso interior de M tiene que volver al sentido hipotético mencionado más arriba. Y la proposición hipotética no puede saberse si es verdad, ni siquiera por la propia M, y podría ser verdad sin que ocurriera nada en absoluto en la mente de M. Así que la idea de M como interiormente activa resulta estar vacía. Sólo hay actividad externa, ergo sólo actividad moral externa, y lo que llamamos actividad interna no es más que la sombra de eso rememorada en la mente. Y ¿por qué preocuparse?, podría añadirse tranquilizadoramente. Como dijo Kant, lo que estamos obligados a hacer es amar a nuestro vecino en un sentido práctico y no patológico.

Este es uno de esos exasperantes momentos en filosofía en los que uno parece estar reprimiéndose sin cesar algo que al mismo tiempo se ve irresistiblemente impelido a decir. Y, por supuesto, como observó Wittgenstein, el hecho de que uno se vea irresistiblemente impelido a decirlo no implica necesariamente que algo más sea el caso. Andemos con mucho cuidado aquí. Al reaccionar contra el análisis anterior, hay sin duda una cosa que no quiero sostener y es que tenemos un conocimiento infalible o superior de nuestros estados mentales. Podemos estar equivocados acerca de lo que pensamos y sentimos, eso no está en cuestión, y desde luego es un punto fuerte del análisis conductista que con tanto cuidado acoge este hecho. Lo que está en juego es algo diferente, algo acerca de la actividad en un sentido que no implica actividad privilegiada.

Permítaseme decir, de una manera normal y corriente y aún sin justificación, lo que considero que es, a pesar del análisis, el caso de M: un punto de vista que no es congruente con el análisis y que si es verdadero demuestra que el análisis no puede ser correcto. El análisis representa a M definida «desde fuera hacia dentro»: la individualidad de M estriba en su voluntad, entendida como sus «movimientos». El análisis no entiende que M esté continuamente activa, haciendo progresos o que sus actos internos le pertenezcan a ella o formen parte de una constante producción de ser; de hecho, se muestra muy crítico con metáforas tales como «producción de ser». Y aun así, ¿podemos operar aquí sin tales metáforas? Y todavía, ¿no es la metáfora de la visión algo inmediatamente sugerido para alguien que, sin prejuicios filosóficos, quiera describir la situación? ¿No es la metáfora natural? M mira a D, se ocupa de D, concentra su atención. M se ve inmersa en una lucha interior. Puede por ejemplo estar tentada de divertirse haciendo caricaturas de D en su imaginación. (Queda curiosamente poco espacio en la otra imagen para la idea de lucha.) Y la actividad de M aquí, lejos de ser rara y evanescente, es algo que de alguna manera encontramos sumamente familiar. Muchas novelas contienen relatos sobre cómo son esas luchas. Cualquiera podría describir una sin que le faltaran palabras para ello. Esta actividad, como decía, podría ser descrita de varias formas, pero una muy natural sería mediante especializadas palabras normativas, lo que uno podría llamar palabras morales secundarias, en contraste con las primarias y generales tales como «bien». M ya no ve a D como «engreída» sino como «alegre», etc. Me detendré más tarde en la importancia de esas palabras secundarias. Y más aún, una se siente obligada a decir algo como que la actividad de M es particularmente la suya propia. Sus detalles son detalles de esta personalidad y, en parte por esta razón, bien podría ser una actividad que sólo puede desarrollarse en privado. M no podría hacer esto conversando con otra persona. Dice Hampshire que «cualquier cosa que cuente como realidad definida debe estar abierta a distintos observadores». Pero ¿puede esta cuasi científica noción de individuación a través de observadores innombrados aplicarse realmente a un caso como este? Aquí hay actividad pero no hay observadores y, si se introdujera la idea de observadores potenciales, seguiría surgiendo la cuestión acerca de su competencia. La actividad de M es difícil de caracterizar no porque sea evanescente, sino porque precisamente es moral. Y con esto, como en breve trataré de explicar, nos acercamos al centro de la complejidad.

Lo que M está tratando de hacer, ex hypothesi, no es sólo ver a D con cuidado sino verla con justicia y amor. Nótese la distinta imagen de libertad que esto sugiere de inmediato. La libertad no es el repentino salto de la voluntad aislada dentro y fuera de un lógico complejo impersonal, sino una función de un esfuerzo progresivo por ver claramente un objeto particular. La actividad de M es en esencia algo progresivo, algo infinitamente perfectible. Lejos de reclamar para sí una especie de infalibilidad, esta nueva imagen ha creado la noción de falibilidad necesaria. M está sumida en una tarea infinita. Tan pronto como empezamos a usar palabras como «amor» y «justicia» a la hora de caracterizar a M, introducimos en nuestra entera imagen conceptual de su situación la idea de progreso, es decir, la idea de perfección. Y es la sola presencia de esta idea la que exige un análisis de conceptos mentales que sea diferente del genético.

Me inclino ahora por pensar que no tiene ningún sentido, una vez enfrentados con la imagen existencialista y conductista de la mente, seguir preocupándose interminablemente acerca de la identificación de concretos acontecimientos internos y tratar de defender un relato de M como «activa», mostrando, como si dijéramos, una serie de indudablemente pequeñas cosas objetivas. «Un no informe» no implica «una no actividad». Pero para elaborar esto lo que se necesita es un cambio de tono, trasladar el ataque a un frente distinto. Consideremos por un momento la idea en apariencia tan plausible de identidad como dependiente de observadores y reglas, una idea que conduce directamente al análisis genético de conceptos mentales. Esto es realmente rojo si varias personas coinciden en la descripción, de hecho, esto es lo que significa ser realmente rojo. Él decidió realmente, a grandes rasgos, si la gente coincide en que él observó realmente las reglas del concepto de «decidir». Decidir significa mantener estas reglas y el agente no es el único juez. Las acciones son «cosas que se mueven por ahí en el mundo público» y lo que estos movimientos sean, lo decidirán, verdadera y potencialmente, los observadores objetivos disponibles.

Wittgenstein, como he dicho, no aplica esta idea a conceptos morales ni discute su relación con conceptos mentales en la medida en que estos forman parte de la esfera de la moral. (Que los conceptos mentales entren en la esfera de la moral es, para mi razonamiento, precisamente el núcleo central.) Pero tampoco se establece ningún límite a la idea y me gustaría establecer uno. Lo que ha permitido ir demasiado lejos a esta idea de la identificación es en parte, me parece, una concepción nunca criticada de la ciencia que ha tomado el relevo en el punto en que Hume la dejó.

Hume dibujó una multiplicidad de átomos, pequeños, resistentes e indudables datos sensibles o apariencias, cuyo ordenamiento subsecuente proporcionaba el así llamado mundo material. La Revolución copernicana de la filosofía moderna («no se puede tener “conocimiento” de las “apariencias”») desplaza la noción de certeza del interior al exterior y las reglas públicas determinan ahora lo que es cierto.[66] Puede todavía discutirse si uno no puede a veces dotar de sentido al «estar equivocado acerca de una apariencia». Hay ciertamente un área de discusión aquí, pero esta discusión nunca ha sido muy radical. Ha permanecido dentro de los términos generales de la revolución y, aunque sería imposible discutir la importancia de esa revolución, ha sido no obstante y hasta ahora, en efecto, una continuación de Hume por otros medios. (La obra de J. L. Austin es por ejemplo un detallado y brillante exorcismo de la noción de impresión de los sentidos, pero aun sustituyendo un impersonal lenguaje mundano por el viejo e impersonal mundo de átomos de Hume y Russell, de alguna manera «salva» el último.)[67] Lo que el filósofo está tratando de caracterizar, de justificar, en realidad, es todavía la idea de un mundo impersonal de hechos, el duro y objetivo mundo desde donde la voluntad salta a una posición de aislamiento. Lo que define y constituye el hecho ha sido desplazado de un lugar a otro, pero la idea radical de «hecho» es prácticamente la misma. La lógica (las reglas impersonales) obliga aquí a la ciencia con un modelo filosófico.

Lo que crea dificultades para este modelo es el concepto de persona o individuo, un concepto inseparable de la moral. El completo vocabulario, tan profundamente familiar para nosotros, de «apariencia» y «realidad», usado por los viejos empíricos británicos o por los empíricos modernos, resulta desabrido y crudo cuando se aplica al individuo humano.[68] Consideremos por ejemplo el caso de un hombre que intenta determinar si algo que «siente» es o no es arrepentimiento. Por supuesto que esta investigación está sujeta a reglas públicas, de otra manera no sería esta investigación y podría haber dudas o discrepancias acerca de si se trata de la misma. Pero dejando esto aparte, la actividad en cuestión debe seguir siendo algo profundamente personal y sobre lo que la presión del lenguaje mundano impersonal significa decir lo menos problemático. O por el contrario es una actividad que pone en duda la existencia de tal mundo impersonal. Aquí un individuo está haciendo un uso personal y especializado de un concepto. Sin duda, al principio deduce el concepto de su entorno, pero se lo lleva a su privacidad. Conceptos de este tipo permiten usos así y el uso que se haga de ello es parte de la historia del usuario. Hume y Kant, los dos santos patronos de la filosofía moderna, abominan de la historia, cada uno a su manera, y abominan de la particular noción de privacidad que implica la historia. Cierta concepción de la lógica y una cierta concepción de la ciencia abominan también de la historia.

Pero una vez que el individuo histórico es «introducido», hay que decir y diferenciar un cúmulo de cosas. La idea de «realidad objetiva», por ejemplo, sufre importantes modificaciones cuando se entiende, no en relación con «el mundo descrito por la ciencia», sino en relación con la vida progresiva de una persona. La activa reevaluación y redefinición que es una de las principales características de la personalidad viva a menudo sugiere –y exige– un procedimiento de control que constituye una función de una historia individual. El arrepentimiento puede significar algo distinto para un individuo en diferentes momentos de su vida y lo que de verdad significa constituye una parte de esa vida y no puede entenderse sin su contexto.

Hay por supuesto una «ciencia» que se ocupa específicamente de la historia del individuo, el psicoanálisis. Y con una determinación a cualquier precio por no separarse de un concepto científico de «lo objetivo», es al psicoanálisis a lo que el profesor Hampshire finalmente apela. Muy adecuadamente tolera al individuo histórico, pero con la esperanza de ir por delante de él con estos medios. Hampshire lee en lo que es un trasfondo impersonal del procedimiento de control individual con la ayuda de la noción del análisis ideal. El analista se representa como si estuviera «ahí», como el más alto y competente observador interpretando el papel del ojo de Dios. Hampshire concede que es posible en teoría, aunque no en la práctica, «acercarse a explicaciones completas de inclinación y conducta en cualquier caso individual a través de un análisis interminable». Pero ¿por qué debería ser un psicoanalista cualquiera la medida de todas las cosas? El psicoanálisis es una ciencia confusa y embrionaria y, aunque no lo fuera, no hay ningún argumento conocido que pueda demostrarnos que hay que aceptar sus conceptos como si fueran fundamentales.[69] La noción de un «análisis ideal» es engañosa. No hay ninguna serie existente cuya extensión pueda llevarnos a ese ideal. Se trata de una cuestión moral y lo que aquí está en juego es la liberación de la moral –y de la filosofía como estudio de la naturaleza humana– del dominio de la ciencia, o mejor, del dominio de las ideas inexactas de la ciencia que obsesionan a filósofos y demás pensadores. Debido a la ausencia, hasta hace muy poco, de una clara diferencia entre ciencia y filosofía, esta cuestión nunca se había presentado tan vívidamente como ahora. La filosofía ha jugado el papel de la ciencia en parte porque se creía que lo era.

El existencialismo, tanto en su versión continental como en la anglosajona, constituye un intento de resolver el problema sin afrontarlo de verdad, de resolverlo atribuyendo al individuo una libertad vacía y solitaria, una libertad, si así lo desea, para «volar frente a los actos». Lo que dibuja es en realidad la soledad temerosa del individuo abandonado en una diminuta isla en medio de un mar de hechos científicos y a la moral escapando de la ciencia sólo mediante un brusco salto de la voluntad. Pero nuestra situación no es esa. Para decirlo simplemente y en términos del ejemplo que hemos estado considerando de M y su nuera, incluso si a M se le diera una completa explicación psicoanalítica de su comportamiento con D, no debería quedar necesariamente reducida a esa explicación. Y no es sólo porque M posea una inconsciente libertad petulante que le permita ser ciega, no es sólo porque (el punto de vista más sutil privilegiado por Hampshire) ella sea capaz entonces de redistribuir sus fuerzas físicas en base a un conocimiento superior, sino porque M no está de ningún modo obligada a adoptar estos conceptos, en detrimento, digamos, de cualquier conjunto de conceptos morales o religiosos. La ciencia puede aleccionar a la moral en ciertos aspectos y puede cambiar su curso, pero no puede albergar moral y por ello tampoco filosofía moral. La importancia de esta cuestión puede ser ignorada con mayor facilidad por una filosofía que separa libertad y conocimiento y abandona el conocimiento (a través de una idea impensada de «razones impersonales») al dominio de la ciencia. Pero la independencia de M con respecto a la ciencia y el «mundo factual» que la filosofía empírica ha creado en la imagen científica no descansa tan sólo en su voluntad móvil sino también en su mente que ve y conoce. Los conceptos morales no se mueven dentro de un mundo sólido creado por la ciencia y la lógica, sino que levantan, para finalidades distintas, un mundo distinto.

Permítaseme ahora explicar con mayor precisión qué significa hablar de conceptos morales que no tienen nada que ver con el razonamiento conductista ni con su explicación genética de los fenómenos mentales. Quiero relacionar aquí dos ideas: la idea de individuo y la idea de perfección. El amor es conocimiento del individuo. Cuando M se confronta con D emprende una tarea infinita. Las tareas morales son característicamente infinitas no sólo porque «dentro», como si dijéramos, de un concepto dado nuestros esfuerzos son imperfectos, sino también porque a medida que nos movemos y miramos nuestros conceptos cambian ellos mismos. Hablar aquí de una imperfección inevitable, o de un límite ideal de amor o conocimiento que siempre retrocede, puede entenderse como referencia a nuestra «caída» condición humana, pero no hay que darle a ello un sentido dogmático. Puesto que no somos ángeles ni animales sino individuos humanos, nuestro trato con el prójimo tiene este aspecto y ello puede considerarse un hecho empírico o, para aquellos que fomentan esa terminología, como una verdad sintética a priori.

El ingreso de la noción de un límite ideal en un concepto mental destruye el análisis genético de su significado. (Hampshire permitía que la idea de perfección alcanzara un concepto tan sólo, el de intención, pero procuró salvarlo de la moral haciendo que el límite ideal fuera científico.) Veamos cómo se explica esto. ¿Es el amor un concepto mental y, si es así, puede analizarse genéticamente? No hay duda de que el corderito de María amaba a María, es decir, que la seguía hasta la escuela y, en algún sentido de «aprender», bien podemos aprender el concepto, la palabra, en ese contexto.[70] Pero con ese concepto no se acaba el problema. (Ni tampoco empieza, de hecho.) Las palabras nos pueden engañar aquí puesto que son a menudo estables, mientras que los conceptos varían; a los cuarenta tenemos un concepto distinto del coraje que a los veinte. Tiene lugar un proceso de profundización, en todo caso un proceso transformador y complicado. Hay dos maneras de «saber lo que una palabra significa», una relacionada con el lenguaje corriente y otra mucho menos. El conocimiento de un concepto de valor es algo que se sabe, como si dijéramos, en lo hondo; y no acudiendo a un entramado impersonal. Es más, si la moral está esencialmente relacionada con el cambio y el progreso, no podemos pretender ser tan democráticos con respecto a ello como a algunos filósofos les gusta pensar. No es que simplemente sepamos, a través de la razón y nuestro conocimiento del lenguaje ordinario, el significado de todo el vocabulario moral. Quizá tengamos que aprender el significado y, puesto que somos individuos humanos históricos, el movimiento de comprensión avanza hacia una creciente privacidad, en dirección al límite ideal y no de vuelta hacia una génesis en los dominios de un impersonal lenguaje público.

Nada de lo que aquí digo es particularmente nuevo. Cosas parecidas se han venido diciendo desde Platón y resultan lugares comunes de la ética cristiana, cuyo centro es un individuo. Para estar más cerca de casa en la tradición platónica, la discusión presente recuerda a los viejos razonamientos acerca de universales concretos y abstractos. Mi punto de vista podría explicarse diciendo que los términos morales deben ser tratados como universales concretos. Y si llegados a este punto alguien dijera, bien, por qué detenerse en conceptos morales, por qué no defender que todos los universales son concretos, contestaría, ¿y por qué no? ¿Por qué no considerar el rojo como un extremo ideal, como un concepto que debe ser infinitamente aprendido, como un individual objeto de amor? Un pintor podría decir, «no sabes lo que significa “rojo”», lo que supondría, como contraataque, hacer que la idea de valor, que ha sido acorralada por la ciencia y la lógica, volviera a cubrir el entero campo del conocimiento. Pero esto sería parte de un razonamiento distinto que escapa a mi preocupación. Quizá todos los conceptos podrían considerarse de esta manera. Lo único que estoy diciendo ahora es que algunos conceptos deben serlo.

Al sugerir que el concepto central de la moral es el «individuo» pensado como susceptible de ser conocido por el amor, pensado a la luz del mandamiento, «sed, pues, vosotros perfectos», no estoy, a pesar del crédito filosófico al que podría recurrir, sugiriendo nada esotérico en absoluto.[71] De hecho esto sería, para la persona ordinaria, una imagen mucho más familiar que la existencialista. Normalmente aprehendemos y concebimos el bien en términos de virtudes que pertenecen a una continua producción de ser. Y es sólo la naturaleza histórica e individual de las virtudes realmente ejemplificadas lo que dificulta aprender el bien de otra persona. Está muy bien decir que «copiar un buen acto es actuar correctamente» (Hampshire en Logic and Appreciation), pero ¿cuál es la forma que supuestamente debo copiar? Es un tópico de la filosofía reciente decir que esta operación de discernir la forma es bastante fácil, que la racionalidad en este simple sentido es una preocupación constante. Y por supuesto, para ciertos propósitos convencionales, lo es. Pero es característico de la moral que uno no pueda quedarse solamente en el nivel racional y que además no tenga que hacerlo.

Podríamos considerar en este contexto la ambigüedad de la posición de Kant en el Grundlegung, donde nos dice que cuando nos enfrentamos a la persona de Cristo, deberíamos regresar al calor de nuestra racionalidad y decidir si aprobamos o no al hombre que vemos.[72] A menudo se apela a Kant como uno de los inspiradores del punto de vista existencialista. Y estas palabras bien podrían utilizarse para defender ese regreso al yo, esa preocupación por la pureza de la voluntad solitaria que defienden todas las ramas del existencialismo. Estoy aquí a solas, con toda responsabilidad y libertad, y sólo puedo hacer, propia y responsablemente, aquello que me resulta inteligible, aquello que puedo hacer con una clara intención. Hay que recordar, sin embargo, que Kant fue un «metafísico naturalista» y no un existencialista. La razón en sí misma es para él un límite ideal; de hecho, su término «idea de la razón» expresa precisamente esa infinita aspiración a la perfección que es característica de la actividad moral. La suya no es la razón «alcanzada» o «dada» que pertenece al «lenguaje ordinario» y a la convención, ni su hombre está por otra parte del todo perdido y solo. Hay ahí una realidad moral, un modelo real aunque infinitamente distante. Las dificultades por entender e imitar prevalecen. Y de alguna manera, quizá sea una cuestión táctica y de temperamento si debemos mirar a Cristo o a la Razón. A Kant le impresionaban especialmente los peligros de la obediencia ciega a una persona o a una institución. Pero existen (como la historia del existencialismo demuestra) por lo menos los mismos peligros en la idea ambigua de encontrar lo ideal en el interior de uno mismo. El argumento a favor de mirar hacia fuera y a Cristo y no hacia dentro y a la Razón es que el yo es un objeto tan deslumbrante que si uno mira ahí quizá no vea nada más. Pero, como digo, mientras la mirada se dirija hacia el ideal, la formulación exacta será una cuestión de historia y de táctica en un sentido que no está rígidamente determinado por el dogma religioso; y el entendimiento del ideal será en cualquier caso parcial. Allí donde la virtud importa a menudo aprehendemos más de lo que entendemos, y crecemos mirando.

Permítaseme desarrollar con más detalle cómo creo que este proceso ocurre realmente, lo que me permitirá, espero, clarificar el estatus de mi punto de vista y relacionarlo con la filosofía lingüística en particular. He hablado de un proceso de profundización y de complicación, de un proceso de aprendizaje, de un progreso que puede tener lugar mediante conceptos morales en la dimensión que poseen en virtud de su relación a un límite ideal. Al describir el ejemplo de M y su nuera, llamé la atención sobre el importante papel que juegan las palabras descriptivas y normativas, las palabras especializadas y secundarias, tales como «vulgar», «espontánea», etc. En virtud de esas palabras tiene lugar lo que podríamos llamar «el cerco del individuo por los conceptos». Los usos de esas palabras son a la vez instrumentos y síntomas de aprendizaje. Este tiene lugar cuando tales palabras se utilizan, en voz alta o en privado, en el contexto de actos particulares de atención. (M pensando en D.) Se trata de un punto que hay que enfatizar. Que las palabras no son intemporales, que las expresiones verbales son ocasiones históricas, es algo que ha sido advertido por algunos filósofos para propósitos concretos. (Strawson lo advierte cuando ataca la teoría de las descripciones.)[73] Pero las implicaciones profundas de este hecho, con sus consecuencias para la ansiada imagen intemporal de la razón no han sido, en nuestra moderna filosofía, plenamente exploradas. Como Platón observa al final del Fedro, las palabras no contienen en sí mismas la sabiduría. Ciertas palabras dichas a determinados individuos en momentos concretos pueden generar sabiduría. Las palabras, además, tienen a la vez contextos espaciotemporales y conceptuales. Aprendemos prestando atención a los contextos, el vocabulario se desarrolla a través de una atención intensa a los objetos y sólo podemos atender a los demás si hasta cierto punto podemos compartir sus contextos. (A menudo no podemos.) El uso de palabras por parte de personas reunidas en torno a un objeto es una actividad humana vital y central. El crítico de arte puede ayudarnos si estamos en presencia del mismo objeto y sabemos algo sobre su esquema de conceptos. Uno y otro contexto son relevantes para nuestra capacidad de avanzar hacia «ver más», hacia «ver lo que él ve». Aquí, como ocurre a menudo, una analogía estética es muy útil para la moral. A M podría ayudarle alguien que a la vez conociera a D y cuyo esquema conceptual M pudiera asimilar y en ese contexto empezar a entender. El progreso a la hora de entender un esquema de conceptos a menudo tiene lugar mientras escuchamos una charla normativo-descriptiva en presencia de un objeto común. He estado hablando, en relación a nuestro ejemplo, de progreso y cambio para mejor, pero por supuesto ese cambio (y es algo que se puede observar con más frecuencia) puede ser para peor. La conversación cotidiana no es por fuerza una actividad moralmente neutra y ciertas maneras de describir a la gente pueden resultar corrompedoras y nocivas. Un inteligente conjunto de conceptos puede ser un muy eficiente instrumento de corrupción. Es especialmente característico de las palabras normativas, tanto deseables como indeseables, que pertenezcan a conjuntos o estructuras sin una apreciación de los cuales no pueden entenderse. Si un crítico nos dice que una pintura tiene un «color funcional» o una «forma significante» necesitamos conocer no sólo la pintura sino también algo sobre su teoría general con el fin de entender la observación. De la misma manera, si M dice de D que es «ordinaria», aunque el término no pertenezca a un vocabulario técnico, su uso sólo puede entenderse plenamente si conocemos tanto a M como a D.

Esta dependencia del lenguaje con respecto a contextos de atención tiene consecuencias. El lenguaje es bastante más idiosincrásico de lo que ha sido admitido. Las razones no son necesariamente, y qua razones, públicas. Puede haber razones para unos pocos y no tiene por qué ser malo. «No lo puedo explicar. Tendrías que conocerla.» Si se carece de un objeto común, la comunicación puede interrumpirse y las mismas palabras pueden generar efectos diferentes en distintos oyentes. Reflexionar sobre esto puede parecer muy obvio, pero la filosofía es a menudo una cuestión de hallar un contexto adecuado en el que poder decir lo obvio. Los seres humanos son oscuros entre sí, en ciertos aspectos que son particularmente relevantes para la moral, a menos que sean mutuos objetos de atención o tengan objetos comunes de atención, puesto que ello afecta el grado de elaboración de un vocabulario común. Desarrollamos el lenguaje en el contexto de la contemplación, de nuevo la metáfora de la visión. La noción de un acceso privilegiado a acontecimientos interiores ha sido normalmente tenido como moralmente sospechoso, porque, entre otras cosas, separaría a la gente del «mundo normal del argumento racional». Pero la inevitable privacidad contextual del lenguaje ya lo hace y, salvo a un nivel de comunicación muy simple y convencional, no hay tal mundo normal. Se trata de una conclusión temida y evitada por muchos moralistas porque parece enemiga de la mecánica de la razón y porque la razón se basa en un modelo científico. El lenguaje científico intenta ser personal y exacto y aun así accesible para finalidades de trabajo en equipo; y el grado de accesibilidad puede decidirse en relación a metas prácticas y concretas. El lenguaje moral que se relaciona con una realidad infinitamente más compleja y variada que la de la ciencia es a menudo idiosincrásico e inaccesible de manera inevitable.

Las palabras son los símbolos más sutiles que poseemos y nuestra producción humana depende de ellas. La naturaleza viva y radical del lenguaje es algo que olvidamos, poniéndonos en peligro. Es muy tramposo hablar, por ejemplo, de dos culturas, una humanística y otra científica, como si tuvieran la misma jerarquía.[74] Hay sólo una cultura, de la que la ciencia, tan interesante y tan peligrosa, es hoy una parte importante. Pero el aspecto esencial y fundamental de la cultura es el estudio de la literatura, puesto que constituye un ejercicio de educación sobre cómo representar y entender situaciones humanas. Somos hombres y somos agentes morales antes que científicos, y el lugar de la ciencia en la vida humana debe discutirse con palabras. Esa es la razón por la que es más importante –y siempre lo será– saber sobre Shakespeare que sobre cualquier científico. Y si hay un «Shakespeare de la ciencia» su nombre es Aristóteles.

He utilizado la palabra «atención», que tomo prestada de Simone Weil, para expresar la idea de una mirada justa y amorosa dirigida a una realidad individual.[75] Creo que esa es la característica y la verdadera señal del agente moral activo. «Característico» y «verdadero» sugieren a su vez una afirmación lógica y normativa y más adelante discutiré hasta qué punto lo que digo debe tomarse como recomendación y hasta qué punto como descripción. En cualquier caso, una teoría, ya sea normativa o lógica, resulta más atractiva cuando más explica y su estructura parece subyacer a cosas que nos son familiares en la vida cotidiana. Quiero ahora seguir demostrando que el punto de vista que sostengo ofrece un relato más satisfactorio de la libertad humana que el del existencialismo. He agrupado como existencialistas a filósofos como Sartre, que aspiran al título, y a filósofos como Hampshire, Hare o Ayer que no lo hacen.[76] Característico de todos es la identificación de la verdadera persona con la voluntad de elección vacía; y el correspondiente énfasis en la idea de movimiento más que en la de visión. Este énfasis viene dado por la propensión antinaturalista del existencialismo. No tiene ningún sentido hablar de «visión moral» puesto que no hay nada que ver moralmente. No hay visión moral. Sólo está el mundo normal y corriente que es visto con una visión normal y luego está la voluntad que se mueve en su interior. Lo que podríamos llamar «la rama kantiana» y «la rama surrealista» del existencialismo pueden distinguirse por el grado de su interés en las razones para la acción, que acaba en nada en el extremo surrealista.

Nuestros filósofos británicos están por supuesto muy interesados en las razones, enfatizando, como ya he dicho, la accesibilidad, la naturaleza no esotérica del razonamiento moral. Pero la elaboración de tales razones, se dice (y este es de hecho el sentido de enfatizar su carácter impersonal), no une ni liga de ninguna manera al agente con el mundo o a contextos especiales y personales dentro de este, sino que él elige libremente sus razones de acuerdo con los hechos ordinarios –y después de haberlos observado– que están ahí ante todo el mundo, y entonces actúa. Esta operación, se dice, constituye el ejercicio de la libertad. Esta imagen del hombre como un ser altamente consciente y autónomo es la que dan algunos filósofos como un donné y que otros, Hampshire entre ellos, ofrecen como norma, aunque Hampshire tiene la delicadeza de dar a la norma un trasfondo científico.

Preguntémonos ahora simplemente si esto es realista, si en nuestra experiencia la elección moral es así. Podría parecer al principio que los existencialistas juegan con ventaja en el sentido de que ellos sí reconocen un rasgo particular de la elección moral, que es el extraño vacío que a menudo sucede al momento de la elección. Por supuesto que las elecciones ocurren en varios niveles de conciencia, importancia y dificultad. En una elección simple y poco importante no hay ninguna necesidad de considerar «qué está ocurriendo» más allá de la obvia secuencia de razón, decisión, acción o tan sólo razón, acción; y tales razones podrían considerarse adecuadamente impersonales. «¿Debería ir?, pues sí, lo prometí». Me traen la cuenta y la pago. Pero las elecciones difíciles y dolorosas a menudo conllevan esa experiencia de vacío a la que tanto partido se ha sacado, ese sentido de no estar determinado por razones. Esa sensación es jaleada con entusiasmo por las dos ramas del existencialismo. La rama kantiana sostiene que ello demuestra que somos libres en relación a las razones y la rama surrealista sostiene que ello prueba que no hay razones. De hecho, esta experiencia del vacío parece verificar perfectamente la noción de que la libertad es el movimiento de la voluntad solitaria. La elección es el movimiento externo puesto que no hay nada más ahí para que exista.

¿Pero es esto realmente así y debemos contentarnos con esta experiencia? Una nota más sombría y que tiene que ver con ello la da en un determinado momento Sartre, que en esta cuestión oscila con brutalidad entre el kantianismo y el surrealismo. «Quand je délibère les jeux sont faits».[77] Si estamos tan extrañamente separados del mundo en los momentos de elección, ¿estamos eligiendo de veras, hacemos bien en identificarnos con esta voluntad vacía y vertiginosa? (Hampshire: «Me identifico a mí mismo con mi voluntad».) En una reacción del pensamiento que nunca está lejos de las mentes de los existencialistas más radicales (Dostoievski entre ellos), uno puede acudir aquí al determinismo, al fatalismo, hacia una consideración de la libertad como una completa ilusión. Cuando delibero, la suerte ya está echada. Las fuerzas interiores –que me resultan oscuras– ya han tomado la decisión.

Este punto de vista resulta, en todo caso, menos atractivo y menos realista que el otro. ¿De verdad debemos elegir entre una imagen de libertad absoluta y una imagen de absoluto determinismo? ¿No podemos ofrecer un relato más equilibrado e iluminador del asunto? Mi propuesta para ello consistiría simplemente en introducir en la escena la idea de atención, o de contemplar, de la que hablaba más arriba. Sólo puedo elegir dentro del mundo que puedo ver, en el sentido moral de «ver», lo que implica que una visión clara es el resultado de la imaginación y el esfuerzo morales. Hay por supuesto también «visión distorsionada», y la palabra «realidad» aparece aquí sin poder evitarlo como una palabra normativa. Cuando M es justa y amable ve a D tal y como es. Uno se ve a menudo casi automáticamente obligado por lo que puede ver. Si ignoramos el trabajo previo de atención y advertimos tan sólo la vacuidad del momento de elección, probablemente identificaremos la libertad con el movimiento externo, puesto que no hay nada más con qué identificarlo. Pero si consideramos en qué consiste la labor de atención, cómo avanza constantemente y cómo imperceptiblemente edifica estructuras de valor a nuestro alrededor, no nos sorprenderá que en los momentos cruciales de elección la mayor parte del trabajo de elección ya esté hecho. Esto no significa que no seamos libres, desde luego que no, pero implica que el ejercicio de nuestra libertad es una empresa pequeña y parcial que avanza todo el tiempo y no un enorme salto sin trabas en los momentos importantes.[78] La vida moral, en este sentido, más que algo que se apaga entre la existencia de elecciones morales explícitas, es algo que avanza sin cesar. Lo que ocurre entre esas elecciones es de hecho lo que es crucial. Quisiera en general utilizar «atención» como una palabra positiva y utilizar algún término más general –«contemplar», por ejemplo– como la palabra neutral. Por supuesto que la energía física fluye, y fluye con mayor facilidad, cuando se construyen imágenes del mundo convincentemente coherentes pero falsas, completas con vocabularios sistemáticos. (M viendo a D como alegre-vulgar-juvenil, etc.) La atención es el esfuerzo por contrarrestar tales estados de ilusión.

Con este punto de vista somos ciertamente menos libres que en la representación del otro punto de vista, donde se presenta una condición de libertad perfecta que puede ser por una parte nuestro destino inevitable (para los surrealistas) o por otra (para los kantianos) nuestra meta razonablemente alcanzable. Para Hampshire, la libertad es una cuestión de tener intenciones cristalinas, pero según mi punto de vista, que vincula la moral con la atención a los individuos, los individuos humanos o las realidades individuales de otra naturaleza, el empeño y el progreso es algo más oscuro, más históricamente condicionado y a menudo menos claramente consciente. La libertad, en sí misma un concepto moral y no tan sólo un prerrequisito de la moral, no puede disociarse aquí de la idea de conocimiento. Aquello de lo que es conocimiento, esa «realidad» de la que naturalmente nos inclinamos a pensar que es revelada por la simple «atención», sólo puede ser visto, por supuesto, dada la variedad de situaciones y personalidades humanas, como uno, como un solo objeto para toda la humanidad, en un sentido muy remoto e ideal. Constituye una profunda paradoja de la filosofía moral que casi todos los filósofos se hayan visto obligados de una manera u otra a representar el bien como conocimiento y, a pesar de ello, el hecho de mostrarlo con algún detalle, mostrar la realidad como una, parece involucrar un prejuicio impropio de algún orden moral. Una aguda conciencia de esta última dificultad ha hecho que para algunos filósofos recientes resulte axiomático que «el naturalismo es una falacia», pero diría que, al nivel del sentido común serio y de una reflexión normal y no filosófica acerca de la naturaleza de la moral, es de lo más obvio que el bien está vinculado con el conocimiento; no con un conocimiento impersonal y cuasi científico del mundo ordinario, sea lo que sea eso, sino con una percepción refinada y honesta de lo que realmente supone el caso, un discernimiento paciente y justo, una exploración de lo que a uno se le presenta y que no es sólo una cuestión de abrir los ojos sino de una especie de perfecta y ciertamente familiar disciplina moral.

¿Qué pasa entonces con el «vacío», con la experiencia del Angst de la que los existencialistas nos han hablado tanto? Si no puede entenderse, en el sentido que ellos le dan, como una experiencia de pura libertad, ¿de qué se trata? ¿De verdad ocurre? Quizá haya varias y distintas condiciones involucradas aquí. Pero la central –el alma del concepto–, creo que la describiría más bien como una especie de miedo que la voluntad consciente siente cuando advierte la fuerza y el cauce de la personalidad que no está bajo su inmediato control. Innumerables «contemplaciones» han descubierto y explorado un mundo que está ahora (para bien o para mal) compulsivamente presente a la voluntad en una situación particular y la voluntad se encuentra consternada por el sentimiento de que debería serlo todo y en realidad no lo es. El Angst puede ocurrir donde se aprecia cualquier discrepancia entre la personalidad y los ideales. Quizá las personas muy simples logren escapar de ello y algunas civilizaciones no lo hayan experimentado. El Angst extremo, en su moderna forma popular, es una enfermedad o adicción de aquellos que están convencidos de que la personalidad reside únicamente en la voluntad consciente y omnipotente y, en la medida en que esta convicción es falsa, la condición participa de la ilusión. Obviamente, en la práctica, se trata de un delicado problema moral decidir hasta qué punto la voluntad puede coaccionar a la personalidad consolidada (moverse en un mundo que no puede ver) sin ocasionar solo un desastre. El concepto de Angst debería ser cuidadosamente diferenciado de su antepasado, el Achtung de Kant, en el que la consternación ante la fragilidad de la voluntad se combina con una conciencia inspiradora de la realidad de la que se extrae la voluntad (desesperación ante la voluntad sensual, alegría ante la voluntad racional). La pérdida de esa conciencia, o de esa fe, produce Angst, que es justamente un estado de sobria alarma. Aquellos que están –o intentan estar– entusiasmados con el Angst, es decir, con la mera impotencia de la voluntad y su falta de vinculación con la personalidad, corren el peligro, como decía antes, de caer en el fatalismo o en la pura irresponsabilidad.[79]

El lugar de la elección es ciertamente diferente si pensamos en términos de un mundo que está compulsivamente presente a la voluntad o si tenemos en cuenta el discernimiento y la exploración como una empresa lenta. Tanto el cambio como el logro moral son lentos; no somos libres en el sentido de ser capaces de pronto de modificarnos, puesto que no podemos modificar repentinamente lo que podemos ver y por tanto lo que deseamos y lo que nos empuja. De alguna manera, la elección explícita parece ahora menos importante, menos decisiva (ya que buena parte de la «decisión» está en otra parte) y menos obviamente algo que deba «cultivarse». Si presto la debida atención no tendré elección y ese es el estado superior al que aspirar. De alguna manera se trata del reverso de la imagen de Hampshire, en la que se supone que nuestros esfuerzos deben dirigirse a aumentar nuestra libertad conceptualizando tantas posibilidades de acción distintas como sea posible: tener tantos productos como sea posible en la tienda. Por el contrario, la situación ideal debe representarse como una especie de «necesidad». Es algo de lo que hablan los santos y que cualquier artista entenderá enseguida. La idea de una mirada paciente y amorosa, dedicada a una persona, una cosa, una situación, presenta la voluntad, no como un movimiento sin trabas, sino como algo mucho más parecido a la «obediencia».

La voluntad y la razón no son facultades del todo separadas en el agente moral. La voluntad influye sin cesar en la opinión, para bien o para mal, y es idealmente capaz de influirla a través de una sostenida atención a la realidad. Eso es lo que Simone Weil quiere decir cuando dice que la «voluntad es obediencia y no resolución». Como agentes morales debemos intentar ver con justicia, superar los prejuicios, evitar tentaciones, controlar y frenar la imaginación para encauzar la reflexión. El hombre no es una combinación de un pensador racional e impersonal y una voluntad personal, sino un ser unificado que ve y que desea de acuerdo con lo que ve y que tiene un continuo y somero control sobre la dirección y el foco de su visión. Creo que no hay nada, en el primer plano de esta imagen, que no le sea familiar al común de los mortales. Las dificultades filosóficas pueden aparecer si intentamos dotar con un sentido de fondo organizado a la palabra normativa «realidad», pero esta palabra puede utilizarse como un término filosófico siempre y cuando sus limitaciones se entiendan. Lo que es real puede ser «no empírico» sin ser en un sentido lato sistemático. En situaciones concretas, la «realidad» como eso que le es revelado a la paciente mirada de amor es una idea perfectamente comprensible para cualquiera. M sabe lo que está haciendo cuando trata de ser justa con D y también lo sabemos nosotros.

Digo que cualquier artista apreciaría la noción de voluntad como obediencia a la realidad, una obediencia que idealmente alcanza una posición donde ya no hay elección. Uno de los grandes méritos de la psicología moral que propongo es que no opone arte y moral, sino que demuestra que ambos son dos aspectos de un mismo empeño. El punto de vista existencialista y conductista no podía ofrecer ninguna representación satisfactoria del arte, que se consideraba una actividad cuasi lúdica, gratuita, «el arte por el arte» (el habitual lema kantiano de Bloomsbury), una especie de subproducto derivado de nuestro fracaso en ser satisfactoriamente racionales. Tal consideración del arte es por supuesto intolerable. En uno de esos importantes movimientos de regreso desde la teoría filosófica hasta las cosas sencillas de las que estamos seguros, debemos volver a lo que sabemos sobre el gran arte y sobre la introspección moral que contiene y los logros morales que representa. La bondad y la belleza no deben oponerse, sino que son en su mayor parte de la misma estructura. Platón, que nos dice que la belleza es lo único espiritual que amamos de inmediato por naturaleza, considera lo bello como una sección introductoria del bien, de tal manera que las situaciones estéticas no son tanto analogías de la moral como ejemplos de la misma. La virtud es au fond lo mismo en el artista que en el hombre bueno en el sentido de que se trata de una atención desinteresada por la naturaleza, algo que es muy fácil de nombrar pero muy difícil de alcanzar. Los artistas que han reflexionado sobre ello han expresado a menudo esta idea. (Rilke, por ejemplo, cuando elogia a Cézanne habla de una «extenuación del amor en la obra anónima».)[80]

Puesto que el punto de vista existencialista conductista pretendía concebir la voluntad como un puro movimiento separado de la razón y despojar a la razón del uso de palabras normativas (puesto que tenía que ser «objetiva»), el agente moral así considerado podía ir tirando, era de hecho forzado a ir tirando, con tan sólo los más vacíos y generales términos morales como «bueno» y «justo». Las palabras morales vacías corresponden aquí a la vacuidad de la voluntad. Si la voluntad consiste en ser completamente libres, el mundo en el que se mueve debe ser desprovisto de características normativas, de tal manera que la moral resida únicamente en el indicador de la pura elección. De acuerdo con mi punto de vista, per contra, podría prescindirse por completo de las palabras generales primarias y todo el trabajo moral podría hacerse con especializadas palabras secundarias. Si representamos al agente como alguien obligado por la obediencia a la realidad que puede ver, no va a decir, «esto es justo, elijo hacer esto», sino que dirá, «esto es A, B, C, D (palabras normativas descriptivas)» y la acción se producirá de forma natural. Puesto que la elección vacía no tendrá lugar, no se necesitará la palabra vacía. Nada más lejos de mi intención, de todos modos, que menoscabar o descartar el término «bien»; se trata, por el contrario, de restituirle la dignidad y autoridad que poseía antes de que Moore apareciera en escena. He hablado de los esfuerzos de atención dirigidos a individuos y de la obediencia a la realidad como un ejercicio de amor y he sugerido que la «realidad» y lo «individual» se nos presentan en contextos morales como extremos ideales o ideas de la Razón. Sin duda ese es el lugar donde vive el concepto del bien. «El Bien»: «lo Real»: «el Amor». Estas palabras están íntimamente relacionadas. Y aquí recuperamos el profundo sentido de la naturaleza indefinible del bien, a la que se ha dado un sentido trivial en la filosofía reciente. El bien es indefinible, pero no por las razones que han dado los sucesores de Moore, sino por la dificultad infinita de la tarea de aprehender una magnética y al mismo tiempo inagotable realidad. De alguna manera, Moore estuvo más cerca de la verdad de lo que él mismo era consciente cuando intentó decir a un tiempo que el Bien estaba ahí y que uno no podía decir nada acerca de lo que realmente era. Si la aprehensión del bien es la aprehensión de lo individual y real, entonces el bien participa del carácter infinito y elusivo de la realidad.

He dicho muchas veces que la imagen que ofrezco debería tomarse como un trasfondo metafísico general de la moral y no como una fórmula que pueda introducirse iluminadoramente en todos y cada uno de los actos morales. Hasta donde yo sé, no existe ninguna fórmula de esa especie. No somos siempre el individuo en busca de lo individual, no estamos siempre respondiendo a la atracción magnética de la idea de perfección. A menudo, por ejemplo cuando pagamos facturas o desempeñamos otras acciones cotidianas, tan sólo somos «cualquiera» haciendo lo que corresponde o tomando decisiones simples por razones corrientes y de dominio público; y esa es la situación que algunos filósofos han querido analizar exclusivamente. Además, me doy perfecta cuenta de los peligros morales que entraña la idea de moral como algo que compromete a la persona y que puede conducir a un lenguaje y una visión esotéricos y especializados. El toma y daca entre los niveles privados y públicos de la moral redunda a menudo en beneficio de ambos, y en el fondo es normalmente inevitable. De hecho, el nivel convencional no acostumbra a ser tan simple como parece y el himno de fraseo estrafalario que cantaba en mi infancia, «que hasta barrer un cuarto / tu ley torna obra buena» no hablaba en vano.[81] La empresa de la atención no descansa nunca y en momentos aparentemente vacíos y cotidianos no dejamos de contemplar, haciendo esos pequeños esfuerzos observadores de la imaginación que tienen tan importantes resultados acumulativos.

No se me entendería, tampoco, si se dedujera de lo que digo que la introspección o la pureza de corazón son más importantes que la acción, eso que los filósofos temían que las teorías de Moore implicaran. Las acciones manifiestas son perfecta y obviamente importantes en sí mismas e importantes también porque constituyen tanto el eje indispensable como el estímulo de la escena interior. Lo interior, en este sentido, no puede operar sin lo externo. No quiero decir tan sólo que los rituales externos propicien espacios para experiencias internas, sino también que las acciones manifiestas pueden liberar energías físicas que no pueden liberarse de otra manera. A menudo recibimos una inesperada recompensa por un tímido acto titubeante: un espacio para la idea de gracia. He sugerido que tenemos que aceptar una imagen más oscura, menos plenamente consciente, menos firmemente racional de la dinámica de la personalidad humana. Con esta oscura entidad a nuestras espaldas, podemos a veces decidir actuar abstractamente conforme a las reglas, ignorar la visión y la energía compulsiva que de ella se deriva; y podemos descubrir que de resultas de ello tanto la energía como la visión nos son concedidas sin esperarlas. Decidir cuándo intentar dar esos saltos es uno de los problemas morales más difíciles, pero aun si llegamos a saltar por delante de lo que sabemos, tendremos que intentar recuperar el terreno. La voluntad nunca puede andar muy por delante del conocimiento y la atención es nuestro pan de cada día.

Por supuesto que lo que aquí ofrezco no es ni pretende ser un «análisis lógico neutral» de lo que los agentes o los términos morales parecen ser. La imagen dada por Hampshire, por ejemplo, tampoco es de ningún modo neutral, como él mismo admite entre paréntesis. (Thought and Action, capítulo segundo.) «Una decisión debe tomarse entre dos concepciones de personalidad […] Podría ser que en una sociedad en la que las opiniones teóricas y las creencias religiosas del hombre fueran consideradas de suprema importancia, una creencia del hombre sería considerada tan parte de su responsabilidad como su conducta con respecto a otros hombres.» Y a ello le opone «una cultura utilitaria». Hampshire habla aquí de una «decisión»; y hay siempre un «atajo» existencialista con cualquier teoría rival: decir, «tú utilizas esa imagen, pero eliges utilizarla». Esto supone hacer de la imagen existencialista la superior. Quisiera evitar un desplazamiento así en mi teoría. Decir que es una teoría normativa no significa decir que es un objeto de libre elección: la filosofía moderna ha equiparado estas ideas, pero se trata precisamente de la equiparación que me propongo objetar. Ofrezco sinceramente el esbozo de una teoría metafísica, una especie de naturalismo no concluyente y en absoluto dogmático que tiene la circularidad de definición característica de tales teorías. La teoría rival tiene la misma circularidad y, como ya he explicado, no me parece que sus argumentos radicales expongan convincentemente sus aplastantes conclusiones morales y psicológicas.

Los filósofos han estado siempre tratando de representar el alma humana, y puesto que la moral necesita tales imágenes y puesto que la ciencia, como he comentado, no está en posición de coartar a la moral, no parece haber razones para que los filósofos no sigan intentando proveernos de una bagaje sistemático y explicativo de nuestra vida moral ordinaria. Hampshire dijo –lo citaba al principio– que «la tarea constructiva de una filosofía del espíritu consiste en proporcionar un conjunto de términos con los que los juicios de valor fundamentales puedan expresarse claramente». Quisiera expresar lo que creo que es en buena parte la misma tarea en términos de provisión de esquemas conceptuales ricos y fértiles que nos ayuden a reflexionar y a entender la naturaleza tanto del progreso como del fracaso moral, así como las razones para la divergencia entre un temperamento moral y el otro. Y me gustaría que mi teoría desplazara a sus rivales existencialistas aduciendo que es posible en términos de aquella explicar por qué la gente está obsesionada con esta última, pero no viceversa. En cualquier caso, el esbozo que ofrezco, una nota al pie en una gran y familiar tradición filosófica, debe ser juzgado por su poder para vincular, iluminar y explicar y para crear nuevos y fructíferos espacios de reflexión.

DE DIOS Y DEL BIEN

Hacer filosofía consiste en explorar el temperamento de uno mismo y aun así tratar de encontrar al mismo tiempo la verdad. Tengo para mí que hay un vacío en la actual filosofía moral. Áreas periféricas a la filosofía proliferan (la psicología, las ciencias políticas o la teoría social) o entran en colapso (la religión) sin que la filosofía sea capaz, por una parte, de encontrar y, por otra, de recuperar los valores involucrados. Es necesaria una psicología filosófica eficaz que intente al menos vincular la terminología psicológica moderna con una terminología atenta a la virtud. Necesitamos una filosofía moral que pueda hablar consistentemente de Freud y Marx y de la que puedan generarse puntos de vista estéticos y políticos. Necesitamos una filosofía moral en la que el concepto de amor, tan rara vez mencionado hoy en día por los filósofos, pueda volver a ocupar un lugar central.

Se dirá que ya tenemos una filosofía eficaz y que es además la heredera legítima de la anterior filosofía europea: el existencialismo. Esta filosofía impregna hasta tal punto la escena que los filósofos, muchos analistas lingüísticos, por ejemplo, que no aspiran a la etiqueta, trabajan de hecho con conceptos existencialistas. Quisiera demostrar que el existencialismo no es la filosofía que necesitamos y que no puede forzarse con remedos a que así sea. Aunque es en verdad la heredera del pasado, constituye (me parece a mí) una doctrina irreal y en exceso optimista, proveedora de falsos valores, algo más evidentemente cierto en credos aún más endebles, tales como el «humanismo», con los que la gente suele intentar llenar el vacío filosófico.

El gran mérito del existencialismo es que al menos practica e intenta ser una filosofía de la que uno puede vivir. Kierkegaard describió el sistema hegeliano como un gran palacio fundado por alguien que luego vive en una choza o, en el mejor de los casos, en la portería. Una filosofía moral deber se habitada. El existencialismo ha demostrado ser capaz de convertirse en una filosofía popular y de introducirse en la mente de aquellos (los filósofos de Oxford, por ejemplo) que no lo han buscado y que incluso pueden ser inconscientes de su presencia.[82] De todas maneras, aunque ciertamente puede mover a la acción, me parece que sólo puede hacerlo mediante algún tipo de provocación romántica, más que por su verdad; y sus agujas a menudo dan la dirección equivocada. Wittgenstein se jactaba de haber llevado la era filosófica cartesiana a su final. La filosofía moral de estirpe existencialista es todavía cartesiana y egocéntrica. Resumiéndolo, nuestra propia imagen se ha vuelto demasiado grande, hemos aislado un concepto irreal de la voluntad con el que además nos hemos identificado, hemos perdido la visión de una realidad separada de nosotros mismos y no tenemos un concepto apropiado de pecado original. Kierkegaard observó con razón que «una ética que ignora el pecado es definitivamente una ciencia inútil», aunque también añadió, «pero si reconoce el pecado está eo ipso más allá de su esfera».[83]

Kant creía en la razón y Hegel en la historia, y para ambos eso era una forma de creencia en una realidad externa. Los pensadores modernos que no creen ni en una ni en otra, pero que continúan dentro de la tradición, se quedan con un yo desnudo cuyas únicas virtudes son la libertad o, en el mejor de los casos, la sinceridad o, en el caso de los filósofos británicos, una razonabilidad cotidiana. La filosofía, en sus otros frentes, ha estado ocupada desmantelando la vieja imagen sustancial del yo y la ética no se ha mostrado por su parte capaz de volver a pensar este concepto con propósitos morales. El agente moral se representa entonces como un aislado principio de voluntad o bien rascando un puntito de conciencia por dentro o por un lado de un terrón de ser que ha sido entregado a otras disciplinas como la psicología o la sociología. Por una parte, una filosofía luciferina de las aventuras de la voluntad y, por otra, las ciencias naturales. La filosofía moral –y la moral en sí misma– están así indefensas contra una autodeterminación irresponsable y desorientada que va fácilmente de la mano con alguna rama del determinismo pseudocientífico. Un sentido irreflexivo de la fuerza de la máquina se combina con la ilusión de saltar fuera de ella. El joven Sartre y muchos filósofos morales británicos representaron este seco destilado de las teorías de Kant sobre el mundo.[84] El estudio de los motivos se rinde a la ciencia empírica: la voluntad ocupa el lugar de la complejidad de los motivos y también de la complejidad de las virtudes.

La historia de la filosofía británica a partir de Moore representa en miniatura los dilemas particulares de la ética moderna.[85] El empirismo, especialmente en la forma que le dio Russell y luego Wittgenstein, casi desterró a la ética de la filosofía. Los juicios morales no eran factuales ni verídicos y no cabían en el mundo del Tractatus. Moore, aunque él mismo defendió una curiosa metafísica de los «hechos morales», dio el tono cuando nos dijo que debemos distinguir con cuidado entre la pregunta «¿Qué cosas son buenas?» y la pregunta «¿Qué significa el bien?». La respuesta a esta última concernía a la voluntad. El bien era indefinible (el naturalismo era una falacia) porque cualquier bien dado podía ser analizado por cualquier individuo mediante un movimiento de «retroceso». Esta forma de kantianismo tiene todavía su encanto. Wittgenstein había atacado la idea del ego cartesiano o del yo sustancial y Ryle y otros habían desarrollado el ataque.[86] Un estudio del «lenguaje ordinario» pretendía (a menudo con razón) resolver problemas parciales en la epistemología que antes habían sido discutidos en términos de las actividades o facultades de un yo. (Véase el libro de John Austin sobre ciertos problemas de la percepción, Sense and Sensibilia.)[87]

La ética ocupó su lugar en esta escena. Después de los intentos pueriles de clasificar las declaraciones morales como exclamaciones o expresiones de la emoción, un neokantianismo con una atmósfera utilitaria se había desarrollado. La idea del agente como un centro privilegiado de la voluntad (para siempre capaz de «retroceder») se mantiene, pero, puesto que el anticuado «yo» ya no le arropa, aparece como una voluntad aislada operando con los conceptos del «lenguaje ordinario», al menos hasta donde concierne al campo moral. (Es interesante notar que aunque la obra de Wittgenstein ha sugerido esta imagen a otros, él mismo nunca la utilizó.) Así la voluntad, y la psique como un objeto de la ciencia, quedan aisladas la una de la otra y del resto de la filosofía. El culto del lenguaje ordinario va acompañado de la pretensión de ser neutral. Los filósofos morales anteriores nos decían qué debíamos hacer, es decir, intentaban contestar a las dos preguntas de Moore. El análisis lingüístico pretende simplemente ofrecer una descripción filosófica del fenómeno humano de la moral sin hacer ningún juicio de orden moral. De hecho, la imagen resultante de la conducta humana tiene un claro sesgo moral. Los méritos del hombre analítico y lingüístico son la libertad (en el sentido de imparcialidad, racionalidad), responsabilidad, conciencia de uno mismo, sinceridad y un cúmulo de sentido común utilitario. No se menciona desde luego ni el pecado ni el amor. Se ignora el marxismo y no hay en general ningún intento de rapprochement con la psicología, aunque el profesor Hampshire sí intenta desarrollar la idea de conocimiento de uno mismo hacia un ideal extremo radical concibiendo el «psicoanálisis perfecto» que nos haría perfectamente autoconscientes y perfectamente imparciales y libres.[88]

El análisis lingüístico plantea por supuesto para la ética la cuestión de su relación con la metafísica. ¿Puede la ética ser una forma de empirismo? Muchos filósofos en la tradición de Oxford y Cambridge dirían que sí. Es sin duda un gran mérito de esta tradición –y es algo que no quisiera perder de vista– que ataque cualquier forma de unidad espuria. La tradicional inspiración del filósofo, pero también su vicio tradicional, estriba en creer que todo es uno. «Veamos», dice Wittgenstein. A veces los problemas resultan estar bastante desvinculados entre ellos y requieren soluciones que no están en sí mismas relacionadas con ningún sistema. Quizá sea una cuestión de temperamento que uno esté o no convencido de que todo es uno. (Mi propio temperamento se inclina al monismo.) Pero pospongamos la cuestión de si, una vez rechazada la distendida ética empírica de la tradición británica (una animada amalgama de Hume, Kant y Mill) y rechazados también los sistemas existencialistas más formales, queremos reemplazarlas con algo que tendría que llamarse una teoría metafísica.[89] Quisiera ahora sugerir simplemente vías en las que la imagen popular y predominante no me parece realista. Mi deuda con Simone Weil resultará al hacerlo evidente.[90]

Mucha de la filosofía moral contemporánea resulta a un tiempo optimista y falta de ambición. El optimismo falto de ambición es por supuesto parte de la tradición anglosajona y no es sorprendente que una filosofía que analiza conceptos morales en base al lenguaje ordinario presente una imagen distendida de un logro mediocre. Creo que la acusación también es válida, aunque vaya en contra de algunas apariencias, para el existencialismo. Una forma de vida auténtica se presenta como alcanzable mediante la inteligencia y la fuerza de voluntad. La atmósfera es estimulante y suele producir autosatisfacción en el lector, que se siente de pronto un miembro de la élite, interpelado por otro. El desprecio por la vulgar condición humana y la seguridad de la salvación personal salvan al escritor de un pesimismo real. Su melancolía es superficial y encierra euforia. (Creo que esto es cierto y por distintos motivos tanto para Sartre como para Heidegger, aunque nunca estoy muy segura de haber entendido al último.)[91] Tales actitudes contrastan con las imágenes evanescentes de la teología cristiana que representaban el bien casi como una dificultad imposible y el pecado casi como insuperable, y ciertamente como una condición universal.

Aun así, la psicología moderna nos ha proporcionado lo que podría llamarse una doctrina del pecado original, una doctrina que muchos filósofos o bien niegan (Sartre) o ignoran (Oxford y Cambridge) o intentan reducir a lo inocuo (Hampshire). Cuando hablo en este contexto de la moderna psicología me refiero sobre todo a la obra de Freud. No soy freudiana y la verdad con respecto a este o aquel punto de vista de Freud no me concierne aquí, pero parece evidente que Freud hizo un descubrimiento importante sobre la mente humana y que sigue siendo aún el más grande científico en el campo que fundó. Se podría decir que lo que nos ofrece es una imagen realista y detallada del hombre caído. Si nos tomamos en serio el dibujo general de esta imagen y al mismo tiempo queremos hacer filosofía moral, deberemos revisar considerablemente los actuales conceptos de voluntad y motivo. Lo que me parece, para estos propósitos, verdadero e importante en la teoría freudiana es lo siguiente. Freud asume un punto de vista profundamente pesimista de la naturaleza humana. Ve la psique como un sistema egocéntrico de energía cuasi mecánica, determinado en gran parte por su historia individual, cuyos atributos naturales son sexuales, ambiguos y difíciles de comprender o controlar para el sujeto. La introspección revela tan sólo el tejido del motivo ambivalente y la fantasía es una fuerza más potente que la razón. La objetividad y la falta de egocentrismo no son naturales en el ser humano.

Por supuesto que Freud dice estas cosas en el contexto de una terapia científica que no intenta hacer a las personas buenas sino conseguir que funcionen. Si un filósofo moral dice cosas así, no debe justificarlas con argumentos científicos sino con argumentos propios de la filosofía; y de hecho si dice tales cosas no estará diciendo nada nuevo, puesto que opiniones parecidas han sido expresadas antes en filosofía, al menos desde Platón. Es importante considerar a Freud y a sus sucesores porque nos pueden dar más información sobre un mecanismo cuya naturaleza general podemos discernir sin la ayuda de la ciencia y también porque la ignorancia de la psicología puede ser una fuente de confusión. Algunos filósofos (Sartre, por ejemplo) consideran la teoría psicoanalítica tradicional como una forma de determinismo y se disponen a negarla a todos los niveles; y los filósofos que la ignoran a menudo lo hacen como parte de una cómoda cesión a la ciencia de aspectos de la mente que deberían interesarles. Pero el determinismo como teoría filosófica total no es el enemigo. El determinismo como teoría filosófica es algo bastante indemostrable, y se podría argüir que en principio no es posible traducir proposiciones sobre el hombre tomando decisiones y formulando puntos de vista en los lenguajes neutrales de las ciencias naturales. (Véase el breve comentario de Hampshire sobre este punto en el último capítulo de su libro Freedom of the Individual.)[92] El problema estriba en acomodarse dentro de la filosofía moral y proponer formas de relación con el hecho de que buena parte de la conducta humana está inspirada por una energía mecánica de estirpe egocéntrica. En la vida moral el enemigo es el gordo e incansable ego. La filosofía moral consiste propiamente –y ha consistido a veces en el pasado– en el examen de este ego y en las técnicas (si las hay) para combatirlo. En este sentido, la filosofía moral ha compartido algunos propósitos con la religión. Decir esto supone por supuesto negar que la filosofía moral deba aspirar a ser neutral.

¿Cómo es un hombre bueno? ¿Cómo podemos ser moralmente mejores? ¿Podemos hacernos moralmente mejores? Son preguntas que un filósofo debería intentar responder. Al reflexionar sobre ello nos damos cuenta de que sabemos muy poco sobre los hombres buenos. Ha habido algunos en la historia que han sido tradicionalmente considerados buenos (Cristo, Sócrates, algunos santos), pero si intentamos contemplar a estos hombres nos damos cuenta de que la información sobre ellos es escasa y vaga y que, dejando a parte sus grandes momentos, es la simplicidad y la franqueza de su dicción lo que principalmente determina que les consideremos buenos. Y si consideramos a candidatos contemporáneos para la bondad –si es que conocemos a alguno– probablemente nos parecerán oscuros o, examinados más de cerca, llenos de fragilidad. El bien resulta ser a la vez raro y difícil de describir. Quizá se encuentre de manera más convincente en gente sencilla –inarticuladas y generosas madres de familia numerosa–, pero se trata de los casos menos iluminadores.

Es significativo que en la filosofía occidental la idea de bondad (y de virtud) haya sido superada en buena medida por la idea de rectitud, apoyada quizá por algún concepto de sinceridad. Se trata hasta cierto punto de la consecuencia de la desaparición de un trasfondo permanente en la actividad humana, un trasfondo permanente proporcionado ya sea por Dios, ya sea por la Razón, la Historia o por el yo. El agente, fino como una aguja, aparece en el súbito relámpago de la voluntad. Aun así, el existencialismo, al menos en sus variantes francesas y anglosajonas, ha evidenciado, con bastante honestidad, las paradojas de sus propias asunciones. Sartre nos dice que cuando deliberamos la suerte ya está echada y la filosofía de Oxford no ha desarrollado ninguna teoría seria de la motivación. La libertad del agente –su cualidad moral, de hecho– estriba en sus elecciones, pero no se nos dice qué le prepara para sus elecciones. Sartre puede admitir, con bravatas, que elegimos de acuerdo a un estado pre-existente al que confusamente denomina también elección. Y Richard M. Hare sostiene que la identificación de datos mentales como las «intenciones» es filosóficamente difícil, y que sería mejor si dijéramos que un hombre es moralmente el conjunto de sus elecciones reales.[93] Que los motivos visibles no necesiten actos es para Sartre una coartada para poder afirmar una libertad irresponsable como postulado oscuro, y que los motivos no induzcan enseguida a la «introspección» es para muchos filósofos británicos una excusa para olvidarlos y en su lugar hablar de «razones». Estos puntos de vista parecen a un tiempo inútiles para el peregrino moral y también profundamente irreales. La elección moral es a menudo un asunto misterioso. Así lo creía Kant, que describió el misterio en términos de un equilibro indiscernible entre un agente puramente racional y un mecanismo impersonal, ninguno de los cuales representaba lo que solemos entender por personalidad. Buena parte de la filosofía existencialista es, en este sentido, aunque a menudo disimuladamente, kantiana. ¿Pero no podría concebirse el misterio de la elección de otra manera?

Hemos aprendido de Freud a representar el «mecanismo» como algo profundamente individual y personal que al mismo tiempo es muy poderoso y no entendido con facilidad por su propietario. El yo del psicoanálisis es bastante sustancial. La representación existencialista de la elección, ya sea surrealista o racional, parece irreal, demasiado optimista, romántica, porque ignora lo que parece ser al menos una especie de continuo trasfondo con vida propia. Y es sin duda en el tejido de esa vida donde se hallan las texturas del bien y el mal. Aquí ni las ideas estimulantes de libertad o de sinceridad ni los mandatos de la voluntad ni el simple y entero concepto de un discernimiento racional del deber parecen suficientemente complejos como para hacer justicia a lo que de verdad somos. Lo que realmente somos se parece mucho más a un oscuro sistema de energía del que las elecciones y los actos visibles de la voluntad emergen a intervalos de maneras que a menudo resultan confusas y que suelen depender del estado del sistema entre cada uno de los momentos de elección.

Si esto es verdad, uno de los principales problemas de la filosofía moral podría ser formulado así: ¿existen técnicas para la purificación y reorientación de una energía que es naturalmente egoísta, de tal manera que cuando lleguen los momentos de elección estemos seguros de actuar con corrección? También tendríamos que preguntarnos si, en el caso de que existan, esas técnicas tienen que ser descritas con sencillez, en términos cuasi psicológicos o quizá directamente psicológicos, o si pueden expresarse de un modo más filosóficamente sistemático. Ya he dicho que la noción pesimista que pretende que el bien sea el casi imposible opuesto de un poderoso mecanismo egocéntrico ya existe en la filosofía tradicional y en la teología. Comentaré más adelante la técnica que Platón consideraba apropiada para esta situación. Más cercanas y más familiares son para nosotros las técnicas de la religión, entre las cuales la más practicada en general es la oración. ¿Qué ocurre con una técnica así en un mundo sin Dios? ¿Puede transformarse para proporcionar al menos parte de la respuesta a nuestra pregunta central?

La oración no es en sí ninguna petición sino simplemente una atención a Dios que es a su vez una forma de amor. Ello conlleva la idea de gracia, de un auxilio sobrenatural que supera las limitaciones empíricas de la personalidad. ¿Cómo es esta atención? ¿Pueden aquellos que no son creyentes aprovecharse con todo de una actividad así? Examinemos la cuestión considerando cómo era el objeto tradicional de esta atención y por qué medios afectaba a sus fieles. Quisiera exponer primero que Dios era (o es) un singular, perfecto, trascendente, irrepresentable y necesariamente real objeto de atención; y seguiré luego diciendo que la filosofía moral debería intentar retener un concepto cenital que tenga todas estas características. Las examinaré una por una, aunque en buena medida se solapan y se interrelacionan.

Tomemos primero la noción de objeto de atención. El creyente, especialmente si su Dios se concibe como una persona, se encuentra en la privilegiada posición de ser capaz de dedicar su pensamiento a algo que es una fuente de energía. Esa dedicación con esos resultados es natural en los seres humanos. Pensemos en el enamoramiento. Pensemos también en el intento de comprobar el enamoramiento y, en ese caso, en la necesidad de otro objeto al que prestar atención. Allí donde intervienen las fuertes emociones del amor sexual, del odio, el resentimiento o los celos, la «pura voluntad» puede normalmente hacer muy poco. De poco sirve decirle a alguien «deja de estar enamorado, deja de sentir resentimiento, sé justo». Lo que se necesita es una reorientación que proporcione una energía distinta, de otro manantial. Fijémonos en las metáforas de orientación y mirada. La voluntad existencialista y neokantiana es un principio de puro movimiento, pero qué mal describe esto lo que para nosotros supone cambiar. Desenamorarse deliberadamente no es un salto de la voluntad sino la adquisición de nuevos objetos de atención y, con ello, de nuevas energías como resultado de un reajuste. La metáfora de orientación puede de hecho abarcar momentos en los que se hacen reconocibles «esfuerzos de voluntad», pero los explícitos esfuerzos de voluntad son sólo una parte de la situación en su conjunto. Que Dios, cuando se le presta atención, es una poderosa fuente de energía, a menudo positiva, es un hecho psicológico. Y es también un hecho psicológico –relevante para la filosofía moral– que todos nosotros podamos recibir ayuda moral concentrando nuestra atención en cosas valiosas como la gente virtuosa, el gran arte e incluso (lo comentaré más tarde) la idea del bien en sí misma. Los seres humanos están naturalmente apegados, y cuando un apego resulta doloroso o nocivo es desplazado casi de inmediato por otro que un esfuerzo de atención puede estimular. No hay nada raro o místico en esto, tampoco en el hecho de que nuestra habilidad para actuar bien «cuando llega el momento» dependa en parte, quizá en buena parte, de la calidad de nuestros habituales objetos de atención. «Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo esto tenedlo en cuenta.»[94]

La noción de que el valor debería ser en algún sentido unitario o incluso que debería haber un único y supremo concepto de valor, puede parecer, si uno se desprende de la idea de Dios, poco claro. ¿Por qué no debería haber diferentes tipos de valores morales independientes? ¿Por qué tendría que ser todo uno aquí? Los manicomios del mundo están llenos de gente que está convencida de que todo es uno. Podría decirse que «todo es uno» es una peligrosa falsedad a cualquier nivel salvo el más elevado. ¿Y puede eso discernirse de algún modo? Que la creencia en la unidad y también en el orden jerárquico del mundo moral tiene una importancia psicológica es bastante evidente. La noción de que «de alguna manera todo tiene que tener sentido» o de que «esta es una mejor decisión» le salva a uno de la desesperación. La dificultad estriba en cómo alimentar esta forma de consuelo de una manera que no resulte falsa. Desde el momento en que una idea procura consuelo, la tendencia a falsificarla es muy fuerte. De ahí el tradicional problema de prevenir que la idea de Dios degenere en la mente del creyente. Es verdad que el intelecto busca instintivamente la unidad. Y en las ciencias, por ejemplo, la asunción de unidad recompensa con creces al investigador. ¿Pero cómo puede usarse esta peligrosa idea en la moral? No sirve de nada pedir al «lenguaje ordinario» que se pronuncie, puesto que estamos aquí tratando con conceptos que no se abordan en el lenguaje cotidiano ni están ligados sin ambigüedades a las palabras de cada día. El lenguaje ordinario no es un filósofo.

Podríamos, de todos modos, sacar algo de un contexto de lenguaje ordinario reflexionando acerca de los valores. Los conceptos de las virtudes, y las palabras familiares que los denominan, son importantes porque ayudan a que ciertas áreas potencialmente nebulosas de la experiencia estén más abiertas a la inspección. Si reflexionamos acerca de la naturaleza de las virtudes, constantemente nos veremos obligados a considerar su relación entre ellas. La idea de un orden de virtudes se sugiere por sí mismo, aunque pueda por supuesto resultar difícil expresarlo de una forma sistemática. Si reflexionamos, por ejemplo, acerca del coraje y nos preguntamos por qué creemos que es una virtud, qué tipo de coraje es el más elevado, qué distingue al coraje de la temeridad, de la furia, de la autoafirmación y demás, estamos condenados, en nuestra explicación, a echar mano de los nombres de otras virtudes. El mejor tipo de coraje (ese que haría que un hombre se comportara sin egoísmo en un campo de concentración) es firme, calmado, templado, inteligente, amoroso… En realidad, quizá no sea esta la descripción correcta, pero en cualquier caso es el tipo de descripción correcto. Si hay un único principio supremo en el unificado mundo de las virtudes y si el nombre de ese principio es el amor es algo que discutiré más adelante. Me importa decir ahora que la reflexión tiende correctamente a unificar el mundo moral y que la creciente sofisticación moral revela una creciente unidad. ¿Cómo se es justo? Empezamos a entenderlo cuando empezamos a entender la relación entre la justicia y otras virtudes. Tal reflexión requiere y genera un vocabulario rico y diverso para nombrar los distintos aspectos de la bondad. Uno de los defectos de buena parte de la filosofía moral contemporánea estriba en que evita la discusión de virtudes separadas, prefiriendo abordar directamente algunos conceptos soberanos como sinceridad, autenticidad o libertad, imponiendo con ello, a mi juicio, una idea irreflexiva y vacía de unidad y empobreciendo nuestro lenguaje moral en un área importante.

Hemos hablado de un «objeto de atención» y del sentido inevitable de la «unidad». Consideremos ahora, en tercer lugar, la idea mucho más compleja de «trascendencia». Todo lo que se ha dicho hasta ahora podría decirse sin ayuda de la metafísica. Pero entonces podríamos preguntar: ¿estamos hablando de una autoridad trascendente o de un mecanismo psicológico? Tengo para mí que la idea de lo trascendental, de una forma u otra, pertenece a la moral, aunque es difícil de interpretar. Y como ocurre en tantas de estas grandes ideas elusivas, rápidamente adquiere formas que son falsas. Hay una falsa trascendencia como hay una falsa unidad, generada por el empirismo moderno: una trascendencia que de hecho constituye simplemente una exclusión, una relegación de la moral a una existencia sombría en términos de lenguaje emotivo, de imperativos, de normas de conducta y de actitudes. El «valor» no pertenece al mundo de las funciones de verdad, el mundo de la ciencia y de las proposiciones factuales, de manera que debe residir en otra parte. Está por tanto de algún modo unido a la voluntad humana, una sombra colgando de una sombra. El resultado es el tipo de deprimente solipsismo moral que los supuestos libros de ética procuran. Con el concepto de alienación, Marx nos dio un instrumento para criticar la falsa trascendencia en muchas de sus formas. Pero ¿hay de todos modos alguna trascendencia verdadera o se trata siempre de un sueño sedante proyectado por la humana necesidad en un cielo vacío?

Es difícil ser precisos aquí. Uno podría empezar afirmando que la moral, la bondad, es una forma de realismo. La idea de un verdadero buen hombre viviendo en un privado mundo de ensueño es inaceptable. Por supuesto que un buen hombre puede ser infinitamente excéntrico, pero debe saber algunas cosas sobre su entorno, sobre la existencia, sobre todo, de otras personas y sus preocupaciones. El principal enemigo de la moral (y también del arte) es la fantasía personal: la trama de engrandecimiento propio, sueños y esperanzas consoladoras que impiden ver lo que está fuera de uno mismo. Rilke dijo de Cézanne que no pintaba «me gusta» sino «ahí está». No es algo fácil y requiere, tanto en el arte como en la moral, una disciplina. Uno podría argüir aquí que el arte es una excelente analogía de la moral o que en este sentido es un estudio de esta. Dejamos de ser para prestar atención a la existencia de algo más, un objeto natural, alguien en apuros. En el arte mediocre, más claramente incluso que en la conducta mediocre, podemos apreciar la intrusión de la fantasía, la afirmación del yo, el oscurecimiento de cualquier reflejo del mundo real.

Podríamos ponernos de acuerdo en que la dirección de la atención debería ser propiamente hacia el exterior, más allá del yo, pero se dirá que constituye un paso demasiado grande desde la idea de realismo hasta la de trascendencia. Me parece, de todos modos, que estas dos ideas están relacionadas y que esta relación puede verse concretamente en nuestra aprehensión de la belleza. El vínculo aquí es el concepto de indestructibilidad o incorruptibilidad. Lo que es verdaderamente bello es «inaccesible» y no puede ser poseído ni destruido. La estatua se rompe, la flor se marchita, la experiencia se acaba, pero hay algo que no ha sufrido decadencia ni mortalidad. Casi todo lo que nos consuela es un engaño y no es fácil prevenir que esta idea degenere en un vago misticismo a la Shelley. En el caso de la idea de un Dios personal y trascendente, la degeneración de la idea parece casi inevitable. Los teólogos están en este preciso instante muy ocupados en sus escritorios tratando de deshacer los resultados de esta degeneración. En el caso de la belleza, ya sea en el arte o en la naturaleza, el sentido de separación del proceso temporal se vincula quizá con conceptos de «perfección de forma» y «autoridad» que no son fáciles de transferir al campo de la moral. No estoy segura aquí si esto es una analogía o un ejemplo. Es como si pudiéramos ver la belleza en sí de una manera en que no podemos ver el bien en sí. (Platón lo dice en Fedro, 250 E.)[95] Puedo experimentar la trascendencia de lo bello, pero no (creo) la trascendencia del bien. Las cosas bellas contienen belleza de una manera en que los buenos actos no contienen exactamente bondad, porque la belleza es en parte cuestión de los sentidos. Así que si hablamos del bien como algo trascendente estamos hablando de algo bastante más complicado y que no puede ser experimentado, incluso cuando vemos al hombre generoso en el campo de concentración. Uno podría estar tentado a usar la palabra «fe» aquí si pudiera ser purgada de sus asociaciones religiosas. «Lo que es realmente bello es incorruptible e indestructible.» «La bondad no está en este mundo.» Estas frases suenan a declaraciones muy metafísicas. ¿Podemos dotarlas de un claro significado o son sólo cosas que uno «se siente inclinado a decir»?

Creo que aquí la idea de trascendencia conecta con dos ideas separadas, a las cuales me referiré más adelante con más detalle: perfección y certeza. ¿No es cierto que estamos seguros de que hay una «verdadera dirección» hacia una mejor conducta, que la bondad «realmente importa»? ¿Y no indica esa certeza sobre un asunto universal una idea de permanencia que no puede reducirse a lo psicológico ni a cualquier otro conjunto de términos empíricos? Es verdad –y es algo que conecta con consideraciones ya expuestas bajo el encabezamiento de «atención»– que hay un poder psicológico que se deriva de la mera idea de un objeto trascendente, y aun se podría añadir, de uno que es hasta cierto punto misterioso. Pero un análisis reductivo en términos freudianos o marxistas, por ejemplo, parece apelar aquí propiamente sólo a una concepción degenerada sobre la que uno sigue convencido de que una forma más elevada e invulnerable debe existir. La idea es a todas luces compleja. ¿Cómo vamos a vincular el realismo que debe llevar consigo una contemplación nítida de la miseria y el mal del mundo con el sentido de un bien incorruptible sin que esta última idea se convierta en un mero sueño consolatorio? (Creo que esto delata un problema central en la filosofía moral.) Y también, ¿qué significa, para alguien que no es creyente ni una especie de místico, aprehender alguna forma separada de bondad bajo los múltiples ejemplos de buena conducta? ¿No debería esta idea reducirse a la noción mucho más inteligible de la interrelación de las virtudes, además de un sentido puramente subjetivo de la certeza de los juicios?

Llegados a este punto, cualquier esperanza de responder estas preguntas debería llevarnos a considerar los próximos e íntimamente relacionados atributos: perfección (bien absoluto) y existencia necesaria. Estos están en verdad tan estrechamente relacionados que desde algunos puntos de vista son el mismo. (La prueba ontológica.)[96] Sería curioso preguntarse si la idea de perfección (en tanto que opuesta a la idea de mérito o mejora) es realmente importante y qué papel puede jugar. Bien, ¿es importante medir y comparar las cosas y conocer solo hasta qué punto son buenas? En cualquier campo que nos interese y nos incumba creo que contestaríamos afirmativamente. Una comprensión profunda de cualquier esfera de actividad humana (la pintura, por ejemplo) entraña una creciente revelación de grados de excelencia y a menudo otra de que en realidad hay poco que sea muy bueno y nada que sea perfecto. La creciente comprensión de la conducta humana opera de una manera similar. Llegamos a percibir escalas, distancias, patrones y podemos acabar viendo como menos que excelente aquello que previamente estábamos dispuestos a dejar pasar. (Esto no tiene por qué menoscabar la operación de la virtud de la tolerancia: la tolerancia puede ser, de hecho debería ser, limpia de mirada.) La idea de perfección opera así dentro del campo del estudio, produciendo una sensación cada vez mayor de cauce. Decir esto quizá no sea decir nada del otro mundo, y algún reduccionista podría sostener que una habilidad progresivamente refinada para comparar no necesita suponer nada más allá de sí misma. La idea de perfección podría resultar, de alguna manera, vacía.

Examinemos el caso de la conducta. ¿Qué ocurre con el mandamiento «Sed, pues, vosotros perfectos?»[97] ¿No sería más delicado decir «mejorad, pues, vosotros ligeramente»? Algunos psicólogos nos advierten de que si tenemos el listón muy alto podemos volvernos neuróticos. Tengo para mí que la idea de amor surge sin remedio en este contexto. La idea de perfección nos conmueve y probablemente nos cambia (como artistas, trabajadores, agentes) porque inspira amor en nuestra parte más noble. Uno no puede sentir amor puro por un patrón moral mediocre, de la misma manera que no puede sentirlo tampoco por la obra de un artista mediocre. La idea de perfección es también un productor natural de orden. Bajo su luz llegamos a ver que A, que superficialmente se parece a B, es en realidad mejor que B. Y esto puede ocurrir, de hecho debe ocurrir, sin que de ninguna manera hayamos «calado» la idea soberana. De hecho, es en su naturaleza donde no podemos calarla. Este es el verdadero sentido de lo «indefinible» del bien, eso a lo que Moore y sus epígonos dieron un significado vulgar. Siempre está más allá y es desde ese más allá desde donde ejerce su autoridad. Aquí la palabra parece de nuevo naturalmente en su sitio y es en la obra de los artistas donde vemos la operación con más claridad. El verdadero artista obedece a un concepto de perfección con el que su obra está una y otra vez relacionado de una manera que parece externa. Uno puede por supuesto tratar de encarnar la idea de perfección diciéndose a sí mismo «quiero escribir como Shakespeare» o «quiero pintar como Piero». Pero sabe bien que Shakespeare y Piero, aunque casi dioses, no son dioses y que uno tiene que hacer aquello por sí mismo, a solas y de una manera diferente, y que más allá de los detalles del oficio y la interpretación está sólo la idea magnética e irrepresentable del bien, que sigue siendo tan misteriosa como carente de vacío está. Y lo mismo rige en la esfera de la conducta humana.

Alguien podría decir: ¿no son esto simples generalizaciones empíricas sobre la psicología del esfuerzo o la mejora, o qué estatus les darías? ¿Es sólo una cuestión de «esto funciona» o de «es como si fuera así»? Pensemos cuál sería nuestra respuesta si el asunto de esta discusión no fuera el Bien sino Dios. Dios existe necesariamente. El resto de lo existente existe contingentemente. ¿Qué puede significar esto? Asumo que no hay ninguna «prueba» plausible de la existencia de Dios salvo alguna forma de prueba ontológica, una prueba por cierto que debe adquirir ahora una creciente importancia en teología como resultado de la reciente «desmitificación». Considerada con cuidado, de todas maneras, la prueba ontológica no se ve exactamente como una prueba sino más bien como una clara constatación de fe (por lo general se considera apropiada sólo para aquellos que ya están convencidos), que sólo puede llevarse a cabo con seguridad gracias a un considerable cúmulo de experiencia. Esta afirmación podría expresarse de distintas maneras. El deseo de Dios tiene por seguro recibir una respuesta. Mi concepción de Dios contiene la certeza de su propia realidad. Dios es un objeto de amor que excluye únicamente la duda y el relativismo. Declaraciones tan oscuras serían por supuesto recibidas con muy poca simpatía por los filósofos analíticos, que dividirían su contenido entre el hecho psicológico y el sin sentido metafísico y que podrían objetar que uno simplemente bien podría tomar «Sé que mi redentor vive», según afirma Händel, como argumento filosófico.[98] Dejo aparte si están en lo cierto con respecto a Dios, ¿pero qué ocurre con el destino del Bien? Las dificultades parecen similares. ¿Qué estatus podemos darle a la idea de certeza que parece ir unida a la idea del bien? ¿O a la noción de que debemos recibir algo a cambio cuando el bien se desea con sinceridad? (El concepto de gracia puede rápidamente secularizarse.) Lo que aquí se formula parece distinto a un «como si» o a un «funciona». Por supuesto que uno debe evitar, aquí como en el caso de Dios, cualquier connotación material y pesada de la engañosa palabra «existir». De la misma manera, de todos modos, una convicción puramente subjetiva de la certeza, que puede recibir una explicación psicológica preparada, parece menos que suficiente. ¿Puede de veras el problema subdividirse en secciones que se juzgarían inocuas y sin que queden restos mediante un minucioso análisis lingüístico?

Podría arrojarse un poco de luz sobre el asunto si volvemos ahora, tras esta discusión intermedia, a la idea de realismo que antes se ha usado en un sentido normativo, es decir, asumíamos que era mejor saber lo que era real que vivir en un estado de fantasía o ilusión. Es verdad que los seres humanos no pueden soportar mucha realidad, y una reflexión acerca de en qué consiste el esfuerzo por arrostrar la realidad y cuáles son sus técnicas puede servir para iluminar tanto la necesidad como la certeza que parece ir unida al «Bien» y, de la misma manera, conducir a una representación de la voluntad y de la libertad en relación al concepto de amor.[99] Aquí me parece que el arte es otra vez la clave. El arte presenta los ejemplos más inteligibles de la casi irresistible tendencia humana a buscar consuelo en la fantasía y también del esfuerzo por resistirse a ello y de esa visión de la realidad que constituye un éxito. El éxito es, de hecho, raro. Casi todo el arte es una forma de fantasía consolatoria y muy pocos artistas alcanzan la visión de lo real. El talento del artista puede invertirse con facilidad –y es algo natural– para crear una imagen cuyo propósito sea el consuelo y el engrandecimiento de su autor, lo mismo que la proyección de sus deseos y obsesiones personales. Silenciar y expulsar al yo, contemplar y delinear la naturaleza con mirada limpia no es fácil y requiere una disciplina moral. Un gran artista es, con respecto a su obra, un buen hombre y, en sentido verdadero, un hombre libre. El consumidor de arte tiene una tarea análoga a la de su productor: ser suficientemente disciplinado como para ver tanta realidad en la obra como el artista ha conseguido depositar en ella y no «usarla como magia».[100] La apreciación de la belleza en el arte o la naturaleza no es sólo –con toda su dificultad– el más fácil ejercicio espiritual disponible, sino que constituye también una introducción enteramente satisfactoria –y no sólo una mera analogía de ello– a la vida de bien, puesto que se trata de la advertencia del egoísmo en favor de la contemplación de lo real. Por supuesto que los grandes artistas son «personalidades» y tienen estilos particulares. Incluso a Shakespeare, de vez en cuando, aunque sólo muy de vez en cuando, se le escapa una obsesión personal. Pero el arte más grande es «impersonal» porque nos muestra el mundo, nuestro mundo y no cualquier otro, con una luminosidad que nos sobrecoge y nos deleita simplemente porque no estamos en absoluto acostumbrados a mirar el mundo real. Por supuesto que los artistas son creadores de formas. Los juicios sobre la forma y sobre cuánta forma se debe obtener constituyen uno de los problemas capitales del arte, pero sólo nos sentimos profundamente conmovidos e iluminados cuando la forma se utiliza para aislar, para explorar y para exponer algo que es verdad. Dice Platón (República, VII, 532) que las technai tienen el poder de conducir la mejor parte del alma a la visión de lo que hay más excelente en la realidad.[101] Esto describe muy bien el papel del arte como educador y revelador. Consideremos lo que aprendemos al contemplar los personajes de Shakespeare o Tolstói o la pintura de Velázquez o Tiziano. Lo que ahí aprendemos es algo acerca de la calidad real de la naturaleza humana cuando es contemplada con la visión justa y compasiva del artista, con una claridad que no pertenece al egocéntrico tráfago de la vida cotidiana.

Es importante también que el gran arte nos enseñe cómo pueden mirarse y amarse las cosas reales sin ser medidas y usadas, sin que sean apropiadas por el avaricioso organismo del yo. El ejercicio de desapego es difícil y valioso si el objeto contemplado es un ser humano o la raíz de un árbol o la vibración de un color o un sonido. La contemplación sin sentimentalismo de la naturaleza demuestra la misma cualidad de desapego: las preocupaciones egoístas se desvanecen, nada existe salvo las cosas que se ven. La belleza es lo que suscita este particular tipo de atención generosa. Resulta obvio aquí cuál es el papel, para el artista o el espectador, de la exactitud y la buena visión: atención desapegada, generosa, objetiva y en absoluto sentimental. Está igualmente claro que en las situaciones morales se necesita una exactitud similar. Diría que la autoridad del Bien nos parece algo necesario porque el realismo (la habilidad para percibir la realidad) requerido para la bondad es una especie de habilidad intelectual para percibir lo que es verdad, que es automáticamente y al mismo tiempo una supresión del yo. La necesidad del bien es entonces un aspecto del tipo de necesidad involucrada en cualquier técnica para mostrar la evidencia. Considerando así el realismo, ya sea del artista o del agente, como un logro moral, queda todavía por hacer un supuesto: que la visión verdadera provoca la conducta adecuada. Esto podría proclamarse simplemente como una iluminadora tautología, pero creo que podría de hecho apoyarse con apelaciones a la experiencia. Cuanto más se da cuenta uno de la separación y diferencia del resto de la gente y se hace evidente que otro hombre tiene necesidades y deseos tan exigentes como los de uno mismo, más difícil resulta tratar a una persona como una cosa. Que es el realismo lo que hace grande al gran arte supone también una especie de prueba.

Si, aún llevados por la pista del arte, nos hacemos más preguntas sobre la facultad que supuestamente nos vincula a lo que es real, conduciéndonos así a lo que es bueno, la idea de compasión o amor se nos ocurrirá de manera natural. No se trata simplemente de que se requiera la supresión del yo antes de que pueda obtenerse una visión precisa. El gran artista ve sus objetos (y esto es verdad tanto si son tristes, absurdos, repulsivos o incluso malvados) bajo una luz de justicia y piedad. La dirección de la atención es, en contra de la naturaleza, exterior, lejos del yo que todo lo reduce a una falsa unidad, hacia la gran y sorprendente variedad del mundo. Y la habilidad de dirigir así la atención es el amor.

Llegados a este punto podríamos hacer una pausa y considerar la imagen de la personalidad humana, o del alma, que ha ido surgiendo. Es en la capacidad de amar, es decir, de ver, en lo que consiste la liberación del alma de la fantasía. La libertad que constituye una auténtica meta humana es la liberación de la fantasía, es decir, el realismo de la compasión. Lo que he llamado fantasía, la proliferación de expresiones e imágenes cegadoras, es un poderoso sistema de energía y buena parte de lo que habitualmente se entiende por «voluntad» o «voluntarioso» pertenece a este sistema. Lo que lo contrarresta es la atención a la realidad inspirada por el amor y que a la vez consiste en este. En el caso del arte y la naturaleza esa atención es recompensada de inmediato por la fruición de la belleza. En el caso de la moral, aunque hay a veces recompensas, la idea de una recompensa está fuera de lugar. La libertad no es exactamente el ejercicio de la voluntad, sino más bien la experiencia de una visión precisa que, en las circunstancias apropiadas, provoca acción. Lo importante es lo que queda detrás y entre las acciones y lo que las estimula, y es esa área lo que debería purificarse. Cuando el momento de la elección ha llegado, la calidad de la atención probablemente ha determinado la naturaleza del acto. Este hecho provoca esa curiosa separación entre los motivos conscientemente ensayados y la acción que algunas veces se toma por error como una experiencia de libertad. (Angst.) Por supuesto esto no quiere decir que los buenos «esfuerzos de voluntad» sean siempre inútiles o siempre fraudulentos. Lo explícito e inmediatamente voluntarioso puede jugar algún papel, en especial como factor inhibidor. (El daimon de Sócrates sólo le decía lo que no debía hacer.)

En una imagen así, la sinceridad y el conocimiento de uno mismo, esos méritos populares, parecen menos importantes. Lo que libera es un apego a lo que queda fuera del mecanismo de la fantasía y no un examen del mecanismo en sí mismo. Un examen cercano de este a menudo refuerza su poder. El «conocimiento de uno mismo», en el sentido de un instantáneo conocimiento de la propia maquinaria, me parece, salvo a un nivel muy simple, habitualmente una ilusión. Un sentido de ese conocimiento de uno mismo puede por supuesto inducirse mediante el análisis por razones terapéuticas, pero «la cura» no demuestra que el supuesto conocimiento sea genuino. El yo es tan difícil de ver justamente como el resto y, cuando se ha alcanzado la visión nítida, el yo es en comparación un objeto más pequeño y menos interesante. Uno de los principales enemigos de esa claridad de visión, ya sea en el arte o en la moral, es el sistema al que se le ha dado el nombre técnico de «sadomasoquismo». Es la peculiar sutilidad de este sistema lo que, mientras concentra constantemente atención y energía de vuelta al yo, puede crear, durante casi todo el camino y como si estuviera en la cúspide, imitaciones plausibles de lo que es bueno. El sadomasoquismo refinado puede arruinar un arte que es demasiado bueno como para ser arruinado por las crudas vulgaridades de la autocomplacencia. Uno mismo es interesante, entonces sus motivos son interesantes y la indignidad de estos es igualmente interesante. También es fascinante la presunta relación entre amo y esclavo, entre el yo bueno y el yo malvado que, por extraño que parezca, puede acabar en compromisos muy curiosos. (La lucha de Kafka con el mal que acaba en la cama.)[102] El yo malvado se dispone a sufrir pero no a obedecer hasta que los dos egos son amigos y la obediencia se ha vuelto razonablemente fácil o al menos divertida. En realidad, el yo bueno es muy pequeño y buena parte de lo que parece bueno no lo es. El bien verdadero no es un amable tirano para el mal, sino su mortal enemigo. Incluso el sufrimiento puede jugar en sí mismo un papel demoníaco aquí, y las ideas de culpa y castigo pueden ser la herramienta más sutil para el yo ingenioso. La idea de sufrimiento confunde a la mente y en ciertos contextos (el contexto del «sincero examen de conciencia», por ejemplo) puede disfrazarse de purificación. Y rara vez lo es, puesto que, a menos que sea muy intenso, es a todas luces excesivamente interesante. Platón no dice que la filosofía sea el estudio del sufrimiento sino que es el estudio de la muerte (Fedón, 64 A), y se trata de dos ideas distintas por completo.[103] Que el perfeccionamiento moral implica sufrimiento suele ser verdad, pero el sufrimiento es el derivado de una nueva orientación y en ningún caso un fin en sí mismo.

He hablado de lo real como el objeto propio del amor y de un conocimiento que es libertad. La palabra «bien» que ha estado apareciendo en la discusión debería considerarse ahora con mayor detenimiento. ¿Puede el bien en sí mismo ser en algún sentido «un objeto de atención»? ¿Y cómo se relaciona este problema con el «amor a lo real»? ¿Hay, como si dijéramos, un sustituto para la plegaria, la más profunda y eficaz de las técnicas religiosas? Si la energía y la violencia de la voluntad, ejercidas en el momento de la elección, parecen menos importantes que la calidad de la atención que determina nuestros apegos reales, ¿cómo conseguimos modificar y purificar esa atención y hacerla más realista? ¿Es la via negativa de la voluntad, su ocasional habilidad para detener una acción equivocada, el único y más considerable poder consciente que podemos ejercer? Creo que hay algo análogo a la plegaria, aunque es difícil de describir y a menudo las más altas sutilidades del yo pueden falsificarlo. No estoy aquí pensando en ninguna técnica meditativa cuasi religiosa sino en algo que pertenece a la vida moral del común de los mortales. La idea de contemplación es difícil de entender y mantener en un mundo que progresivamente prescinde de sacramentos y rituales y en el que la filosofía ha destruido (en muchos aspectos felizmente) el viejo concepto sustancial del yo. Un sacramento proporciona un espacio externo y visible para un acto interior e invisible del espíritu. Quizá uno necesita también una analogía del concepto del sacramento, aunque esto deba tratarse con mucho cuidado. La ética conductista niega la importancia, porque pone en cuestión la identidad o algo previo a la acción –o aparte de ella– que ocurre decisivamente «en la mente». La aprehensión de la belleza, en el arte o en la naturaleza, a menudo nos parece una experiencia espiritual temporalmente localizada y que constituye una fuente de buena energía. No es fácil, de todos modos, ampliar la idea de una experiencia determinante como esa a los momentos en que se piensa en personas o en actos, puesto que la claridad del pensamiento y la pureza de la atención se vuelven más difíciles y más ambiguas cuando el objeto de la atención es algo moral.

Es aquí donde me parece importante retener la idea del Bien como un punto central de reflexión y es aquí también donde podemos ver la significación de su naturaleza indefinible e irrepresentable. El Bien, no la voluntad, es trascendente. La voluntad es la energía natural de la psique que a veces sería mejor utilizar para otras cosas. El Bien es el centro de atención cuando un esfuerzo por ser virtuoso coexiste (como quizá casi siempre ocurre) con cierta falta de claridad en la visión. Aquí, como decía antes, la belleza aparece como el aspecto visible y accesible del Bien. El Bien en sí mismo no es visible. Platón representó al hombre bueno siendo capaz de mirar finalmente al sol. Nunca he sabido muy bien qué hacer con esta parte del mito. Aunque parece plausible representar al Bien como un centro o foco de atención, no puede ser pensado del todo como algo «visible», en el sentido de que no puede ser experimentado, representado ni definido. Podemos saber más o menos con certeza dónde está el sol, pero no es fácil imaginar cómo sería mirarlo. Quizá es verdad que sólo el hombre bueno sabe qué es eso o quizá mirar al sol supone estar gloriosamente cegado por el resplandor y no ver nada. Lo que sí parece tener sentido en el mito platónico es la idea del Bien como fuente de luz que nos revela a todos las cosas tal y como son. Toda visión justa, incluso en los problemas más severos del intelecto, y a fortiori cuando el sufrimiento o la crueldad tienen que percibirse, es un asunto moral. Las mismas virtudes, al final la misma virtud (amor), se requieren todo el tiempo y la fantasía (el yo) puede impedirnos ver una hoja de yerba lo mismo que ver a otra persona. Una creciente conciencia de las «bondades» y el intento (habitualmente sólo en parte satisfactorio) de prestarles una atención pura, sin el yo, trae consigo una creciente conciencia de la unidad y la interdependencia del mundo moral. La inteligencia en busca de la unidad es la imagen de la fe. Pensemos en qué consiste mejorar el entendimiento que uno tiene de una obra de arte.

Creo que es más que una simple razón verbal decir que el bien es a lo que se debería aspirar y no a la libertad o a la acción correcta, aunque la correcta acción y la libertad, en el sentido de humildad, son los productos naturales de la atención al Bien. Por supuesto que la acción correcta es importante en sí misma, su trascendencia no es difícil de entender, pero debería proporcionar el punto de partida de la reflexión y no su conclusión. La acción correcta, junto a la constante extensión del área de estricta obligación, es un buen criterio de virtud. La acción también tiende a confirmar, para bien o para mal, el trasfondo del apego del que surge; es una ocasión para la gracia. O para su contrario. De todos modos, el propósito de la moral no puede ser sólo la acción. Sin una concepción más positiva del alma como un mecanismo sustancial y en constante desarrollo de sus apegos, cuya purificación y reorientación deben constituir la tarea de la moral, la «libertad» degenera rápidamente en autoafirmación y la «acción correcta» en una especie de utilitarismo ad hoc. Si un empirismo científicamente moldeado no devora por completo el estudio de la ética, los filósofos deben intentar inventar una terminología que muestre cómo nuestra psicología natural puede ser alterada por conceptos que van más allá de su registro. Tengo para mí que la metáfora platónica de la idea del Bien proporciona aquí una imagen plausible. A esta imagen debe unírsele una concepción realista de la psicología natural (sobre la que todos los filósofos me parece que han sido demasiado optimistas) y también una total aceptación de la ausencia de finalidad en la vida humana. El Bien no tiene nada que ver con el propósito, de hecho excluye la idea misma de propósito. «Todo es vanidad» es el principio y el final de la ética.[104] La única manera genuina de ser bueno es serlo «para nada» en un escenario donde cada cosa «natural», incluyendo la propia mente, está sometida al azar, es decir, a la necesidad. Ese «para nada» es de hecho el experimentado correlato de la invisibilidad o de la irrepresentable blancura de la idea del Bien en sí misma.

He dicho que la filosofía moral necesita una nueva y, a mi juicio, más realista y menos romántica terminología si es que puede salvar al pensamiento sobre el destino humano de un empirismo científicamente moldeado que no está preparado para tratar los problemas reales. La filosofía lingüística ya ha empezado a trabajar codo con codo con ese empirismo y la mayor parte del pensamiento existencialista me parece o un romance optimista o si no algo sin duda luciferino. (Heidegger es probablemente Lucifer en persona.) De todos modos, llegados a este punto, alguien podría decir, todo esto está muy bien, el único problema es que nada de ello es verdad. Quizá de hecho todo sea vanidad, todo es vanidad, y no haya ninguna forma respetable de proteger a la gente de la desesperación. El mundo es simple e irremediablemente cruel y por tanto, ¿no deberías tú, que hablas sin cesar de realismo, tratar de ser realista al respecto? Hablar del Bien de esta manera pomposa supone simplemente hablar del viejo concepto de Dios bajo un fino disfraz, pero al menos Dios podía jugar un papel de verdad reconfortante y estimulante. Tiene sentido hablar de un Dios que ama, de una persona, pero no tiene tanto sentido hablar de un Bien que ama, de un concepto. El Bien, incluso como ficción, no es probable que inspire o que sea comprensible a más que un reducido número de gente con mentalidad mística que, reacios a descartar a Dios, camuflan su imagen con el «Bien» para mantener así algún tipo de esperanza. La imagen no es sólo puramente imaginaria, es que ni siquiera va a ser eficaz. Es mucho mejor confiar en ideas utilitarias y existencialistas, simples y populares, añadirles un poco de psicología empírica y quizá algo de marxismo docto, para tratar de que la raza humana vaya tirando. El sentido común empírico y cotidiano debe tener la última palabra. Todo vocabulario ético especializado es falso. Es mejor olvidarse de la vieja y seria búsqueda metafísica, igual que del concepto pasado de moda de Dios padre.

A menudo estoy más que medio persuadida de pensar en estos términos yo misma. Con frecuencia resulta difícil en filosofía saber si uno está diciendo algo razonablemente público y objetivo o si está simplemente levantando una valla, adecuada para el propio temperamento y contra los íntimos terrores de uno mismo. (Siempre es una cuestión pertinente preguntarse acerca de un filósofo: ¿de qué tiene miedo?) Por supuesto que uno teme que el esfuerzo por ser bueno pueda terminar por ser absurdo o, en el mejor de los casos, algo vago y no muy importante, o que resulte ser como Nietzsche lo describió o que la grandeza del gran arte sea una ilusión efímera.[105] Acerca del «estatus» de mis argumentos hablaré brevemente más adelante. Que una mirada al escenario provoca desesperación es sin duda innegable. La dificultad estriba en efecto en poder mirar. Si uno no cree en un Dios personal no hay ningún «problema» del mal, pero está la casi insuperable dificultad de enfrentarse adecuadamente al mal y al sufrimiento humano. Es muy difícil prestar atención al sufrimiento y al pecado, en los demás como en uno mismo, sin falsificar la imagen de alguna manera para hacerla soportable. (Por ejemplo, mediante los mecanismos sadomasoquistas de los que hablaba antes.) Sólo el arte más grande puede conseguirlo, y se trata además de la única prueba manifiesta de que realmente puede conseguirse. La noción de Kant de lo sublime, aunque muy interesante, puede que incluso más interesante de lo que el propio Kant sabía, es una especie de romanticismo.[106] El espectáculo de cosas enormes y sobrecogedoras puede embriagar de veras, pero habitualmente de una manera no demasiado recomendable. Buena parte del pensamiento existencialista confía en la consabida reacción del «junco pensante», que no es nada más que una forma de autoafirmación romántica.[107] No es esto lo que conducirá a un hombre hacia una conducta generosa en el campo de concentración. Hay algo, de todos modos, en el serio esfuerzo por mirar con compasión a las cosas humanas que inmediatamente sugiere que «hay algo más que esto». El «hay algo más que esto», si no se corrompe con alguna finalidad cuasi teológica, debe quedar como una diminuta chispa de interioridad, algo, como si dijéramos, con una posición metafísica pero sin forma metafísica. Tengo para mí, sin embargo, que la chispa es real y que el gran arte evidencia su realidad. De hecho el arte, lejos de ser una diversión lúdica de la raza humana, es el lugar de su más radical interiorización y el centro al que los pasos más inseguros de la metafísica deben regresar constantemente.

En cuanto a la élite de los místicos, diría que no al término «élite». Por supuesto que la filosofía tiene su propia terminología, pero lo que intenta describir no tiene por qué apartarse –y creo que no es este el caso– de la vida cotidiana. La moral siempre ha estado vinculada a la religión y la religión al misticismo. La desaparición del término medio deja a la moral en una situación que es en verdad más difícil pero esencialmente la misma. El trasfondo de la moral constituye en sí mismo una suerte de misticismo, si de ello se infiere una fe esencialmente no dogmática y sin forma en la realidad del Bien, relacionado en ocasiones con la experiencia. El campesino virtuoso sabe –y creo que seguirá sabiendo–, a pesar del desplazamiento o la modificación del aparato teológico, aunque lo que sabe no sepa explicarlo. Este punto de vista no aguantaría por supuesto ni siquiera una persuasiva prueba filosófica y puede ser fácilmente refutada con todo tipo de argumentos empíricos. De todos modos, no creo que el campesino virtuoso se quede sin recursos. La tradicional superstición cristiana ha sido compatible con todo tipo de conducta, desde la peor hasta la mejor. Habrá sin duda nuevas supersticiones y seguirá habiendo gente que se las arregle para amar a sus vecinos. Creo que la «maquinaria de la salvación» (si existe) es esencialmente la misma para todos. No hay ninguna doctrina complicada y secreta. Todos tenemos la facultad para discernir, modificando y ampliando el área de estricta obligación que hemos heredado. El Bien es irrepresentable e indefinible. Todos somos mortales y estamos igualmente a merced de la necesidad y el azar. Estos son los verdaderos aspectos en los que todos los hombres son hermanos.

Acerca del estatus del argumento quizá haya poco que decir; o tal vez demasiado. Desde el momento en que hay un argumento, ya se ha producido, concisamente. El argumento filosófico es casi siempre inconcluyente y este no es de los más rigurosos. No es una especie de pragmatismo o una filosofía del «como si». Si alguien dijera, «¿Crees entonces que la idea del Bien existe?», contestaría, «No, no de la manera en que la gente creía que Dios existía». Lo único que uno puede hacer es apelar a algunas áreas de experiencia, señalando ciertos rasgos, utilizando metáforas adecuadas e inventando conceptos plausibles donde sea necesario con el fin de visibilizar esos rasgos. Ni más ni menos que como hacen la mayoría de los filósofos lingüísticos de mentalidad empírica. Puesto que no hay ninguna prueba filosófica o científica del determinismo absoluto, al menos es admisible la noción de que hay una parte del alma que queda libre del mecanismo de la psicología empírica. Me gustaría combinar la afirmación de esa libertad con un punto de vista estricto y en gran parte empírico del mecanismo en sí mismo. De la pequeña área de la libertad, esa que en nosotros presta atención a lo real y es atraída por el bien, me gustaría ofrecer una descripción igualmente rigurosa y quizá pesimista.

No he hablado del papel del amor en sus manifestaciones cotidianas. Si uno toma el gran arte como «evidencia», ¿no es el común amor humano una evidencia aún más palmaria de un principio trascendente del bien? Platón estaba dispuesto a tomarlo como un punto de partida. (Hay varios puntos de partida.) Uno no puede sino estar de acuerdo en que de alguna manera esto es lo más importante de todo y, aun así, el amor humano es normalmente demasiado posesivo y también demasiado «mecánico» como para ser un espacio de visión. Hay aquí una paradoja acerca de la naturaleza del amor en sí mismo. Que el amor más elevado es de alguna manera impersonal es algo que podemos ver en el arte, pero en cambio no es algo que se pueda ver claramente, salvo de una manera muy compartimentada, en las relaciones entre seres humanos. Una vez más el lugar del arte es único. La imagen del Bien como un centro magnético y trascendente me parece la menos corruptible y la más realista de las imágenes que podemos utilizar en nuestras reflexiones acerca de la vida moral. Aquí la prueba filosófica (si es que existe) es la misma que la prueba moral. Confiaría particularmente en argumentos tomados de la experiencia y concernidos por el realismo que nos parecen vinculados con la bondad y con el amor y el desapego que se muestra en el gran arte.

A lo largo de este ensayo he asumido que no hay Dios y que la influencia de la religión está decayendo con rapidez. Ambas asunciones pueden ser rebatidas. Lo que está fuera de cualquier duda es que la filosofía moral está amedrentada y confusa y en muchas escuelas desprestigiada y considerada innecesaria. La desaparición del yo filosófico, junto a la irrupción firme del yo científico, ha conducido a la ética a una inflada pero vacua concepción de la voluntad; y eso es lo que principalmente he estado desafiando. No estoy segura de hasta qué punto mis seguras afirmaciones tienen sentido. La búsqueda de la unidad es profundamente natural, pero, como tantas cosas que son profundamente naturales, quizá no sean capaces de producir nada más que una variedad de ilusiones. De lo que estoy segura es de la insuficiencia, de la inexactitud más bien, del utilitarismo, del conductismo lingüístico y del actual existencialismo en cualquiera de las formas con las que estoy familiarizada. También estoy segura de que la filosofía moral debería defenderse y mantenerse con vida como pura actividad o como área fértil, análoga en importancia a las matemáticas no aplicadas o la pura e «inútil» investigación histórica. La teoría ética ha influido en la sociedad y ha llegado, en el pasado, hasta el hombre de la calle y no hay ninguna buena razón para pensar que no pueda volver a hacerlo en el futuro. Tanto para la salvación colectiva como individual de la raza humana, el arte es sin duda más importante que la filosofía, y la literatura lo más importante de todo. Pero no puede haber ningún sustituto para la pura y disciplinada especulación profesional. Y es de esas dos áreas, del arte y de la ética, de donde deberíamos saber generar conceptos dignos, y también capaces, de guiar y controlar el creciente poder de la ciencia.

LA SOBERANÍA DEL BIEN SOBRE OTROS CONCEPTOS

El desarrollo de la conciencia en los seres humanos está íntimamente vinculado con el uso de la metáfora. Las metáforas no son sólo ornamentos periféricos o modelos útiles, en el mejor de los casos, sino formas fundamentales de la toma de conciencia de nuestra condición: metáforas de espacio, metáforas de movimiento, metáforas de visión. La filosofía en general y la filosofía moral en particular se han preocupado a menudo, en el pasado, por lo que resultaron ser nuestras imágenes más importantes, tanto las que ya existían y clarificaban como las que eran nuevas y estaban en desarrollo. El argumento filosófico que consiste en ese juego de imágenes –me refiero a los grandes sistemas metafísicos– es habitualmente inconcluyente y muchos pensadores contemporáneos lo juzgan sin valor. El estatus y el mérito de este tipo de argumento plantea, por supuesto, muchos problemas. De todas maneras, me parece imposible discutir ciertos tipos de conceptos sin recurrir a la metáfora, puesto que los conceptos son en sí mismos profundamente metafóricos y no pueden ser analizados con elementos que no lo son sin que pierdan sustancia. La filosofía conductista moderna intenta analizar de esa manera ciertos conceptos mentales, aunque a mi juicio sin éxito. Es algo que suele hacerse por el deseo de «neutralizar» la filosofía moral, provocando una discusión filosófica de índole moral que no toma partido. Las metáforas a menudo soportan una carga moral que el análisis en términos más simples y sencillos se supone que debe desplazar. Es algo que también me parece desencaminado. La filosofía moral no puede evitar tomar partido y los supuestos filósofos neutrales simplemente toman partido de forma subrepticia. La filosofía moral consiste en el examen de la más importante de todas las actividades humanas y creo que ello requiere dos cosas. El examen debería ser realista. La naturaleza humana, en oposición a las de otros hipotéticos seres espirituales, tiene ciertos atributos reconocibles que deberían ser adecuadamente considerados en cualquier discusión moral. En segundo lugar, puesto que un sistema ético no puede sino encomendarse a un ideal, debería encomendarse a uno digno. La ética no debería consistir tan sólo en el análisis de una conducta vulgar y corriente, sino que debería ser una hipótesis sobre la buena conducta y cómo alcanzarla. «¿Cómo podemos ser mejores?» es una pregunta que los filósofos morales deberían intentar contestar. Y si estoy en lo cierto la respuesta vendrá, al menos en parte, en forma de metáforas explicativas y persuasivas. En breve expondré las metáforas que yo misma privilegio y revelaré al filósofo bajo cuyo estandarte combato.

En primer lugar, de todos modos, quisiera mencionar muy brevemente dos asunciones fundamentales de mi argumento. Si cualquiera de ellos se refuta, lo que sigue sonará menos convincente. Asumo que los seres humanos son naturalmente egoístas y que la vida humana no tiene un sentido externo o τέλος. Que los seres humanos son naturalmente egoístas parece una evidencia, dondequiera y cuandoquiera que los miremos, a pesar de unas pocas y aparentes excepciones. Acerca de la calidad de este egoísmo, la psicología moderna ha tenido algo que decirnos. La psique es un individuo históricamente determinado que sin cesar cuida de sí mismo. En algunos aspectos se parece a una máquina; necesita, para funcionar, fuentes de energía y está preparada para ciertas estructuras de actividad. El área de su aclamada libertad de elección no es por lo habitual muy grande. Uno de sus principales pasatiempos es la ensoñación. Es reacia a enfrentarse con realidades desagradables. Su conciencia no es normalmente un cristal transparente a través del que contempla el mundo, sino una nube de ensimismamiento más o menos fantástico diseñado para proteger a la psique del dolor. Constantemente busca consuelo, ya sea a través de una inflación del yo o a través de ficciones de naturaleza teológica. Incluso su forma de amar es, con más frecuencia de lo que se cree, una afirmación del yo. Creo que todos nosotros podemos reconocernos en esta descripción bastante deprimente.

Que la vida humana no tenga sentido externo o τέλος es un punto de vista tan difícil de sostener como su opuesto y me limitaré a afirmarlo. No veo ninguna prueba de que la vida humana no sea algo autónomo. Hay propiamente muchas finalidades y estructuras en la vida, pero no hay ninguna general, externamente garantizada, para entendernos, del tipo que los filósofos y los teólogos solían buscar. Somos lo que parecemos ser, criaturas morales transitorias sujetas a la necesidad y el azar. Esto significa que no hay, a mi juicio, ningún Dios en el sentido tradicional del término; y el tradicional es quizá el único sentido posible. Cuando Bonhoeffer dice que Dios quiere que vivamos como si no hubiera Dios sospecho que está manipulando las palabras.[108] Del mismo modo, los distintos sustitutos metafísicos de Dios –la Razón, la Ciencia y la Historia– son falsas deidades. Nuestro destino puede examinarse pero no se puede justificar ni explicar del todo. Simplemente estamos aquí. Y si hay algún tipo de sentido o unidad en la vida humana –y se trata de un sueño que no deja de acecharnos– es de algún otro tipo y debe buscarse dentro de una experiencia humana que no tiene nada fuera de sí.

La idea de la vida como algo encerrado en sí mismo y sin sentido no es tan sólo y simplemente un producto de la desesperación de nuestra época, sino el resultado natural del desarrollo de la ciencia a lo largo de mucho tiempo. De hecho, ya ha dado lugar a toda una era en la historia de la filosofía, empezando por Kant y llegando hasta el existencialismo y la filosofía analítica de nuestros días.[109] La característica principal de esta fase de la filosofía puede describirse brevemente: Kant abolió a Dios y en Su lugar convirtió al hombre en Dios. Estamos todavía viviendo en la era del hombre kantiano o del dios-hombre kantiano. La concluyente exposición que Kant hizo de las supuestas pruebas de la existencia de Dios, su análisis de las limitaciones de la razón especulativa, junto con su elocuente descripción de la dignidad del hombre racional, ha tenido unos resultados que probablemente le dejarían consternado. Cuán reconocible y familiar nos resulta el hombre descrito con tanta belleza en el Grundlegung, aquel que, confrontado incluso con Cristo, se aleja para considerar el juicio de su propia conciencia y para escuchar la voz de su propia razón.[110] Despojado del débil bagaje metafísico que Kant estaba dispuesto a concederle, este hombre está aún con nosotros, libre, independiente, solitario, poderoso, racional, responsable, valiente. Es el héroe de tantas novelas y de tantos libros de filosofía moral. La raison d’être de esta atractiva pero engañosa criatura no hay que buscarla muy lejos. Es el vástago de la era de la ciencia, arrogantemente racional y aun así cada vez más consciente de su alienación del universo material que sus descubrimientos revelan; y puesto que no es un hegeliano (es Kant y no Hegel quien ha procurado a la ética occidental su imagen hegemónica) su alienación no tiene cura. Es el ciudadano ideal del Estado liberal, un aviso para los tiranos. Tiene la virtud que la época requiere y fomenta: el coraje. No hay tanta distancia entre Kant y Nietzsche ni entre Nietzsche y el existencialismo y las doctrinas éticas anglosajonas que en algunos aspectos tanto se le parecen. De hecho, el hombre de Kant ya había conocido una gloriosa encarnación casi un siglo antes en la obra de Milton: su verdadero nombre es Lucifer.

El centro de este tipo de filosofía moral poskantiana es la noción de la voluntad como creadora de valor. Los valores que antes estaban de alguna manera inscritos en los cielos y garantizados por Dios se colapsan en la voluntad humana. No hay ninguna realidad trascendente. La idea del bien permanece indefinible y vacía para que la elección humana pueda llenarla. El concepto moral soberano es la libertad o quizá el coraje en un sentido que lo identifica con la libertad, la voluntad y el poder. Este concepto reside en un nivel superior bastante separado de la actividad humana puesto que es el garante de los valores secundarios creados por la elección. El acto, la elección, la decisión, la responsabilidad, la independencia se enfatizan en esta filosofía de orígenes puritanos y aparente austeridad. Hay que decir en su favor que esta imagen de la naturaleza humana ha inspirado al liberalismo político. No obstante, como Hume observó una vez sabiamente, la buena filosofía política no es necesariamente buena filosofía moral.

Esta impresión es verdaderamente austera, pero aún hay algo más que añadir. ¿Qué lugar, podría uno preguntarse, queda para la vida de las emociones en este severo retrato del hombre solitario y responsable del todo? De hecho las emociones ocupan un lugar bastante relevante. Entran a través de una puerta trasera que dejaron abierta Kant y todo el movimiento romántico que vino después. El puritanismo y el romanticismo son una pareja natural y vivimos en su compañía. Kant sostuvo una teoría muy interesante acerca de la relación entre las emociones y la razón. No reconoció oficialmente a las emociones como parte de la estructura de la moral. Cuando habla del amor distingue entre el amor práctico que es una acción racional y el amor patológico que es una mera cuestión de sentimiento. Quiere separar la cálida y turbulenta psique empírica de las limpias operaciones de la razón. De todos modos, en una nota al pie en el Grundlegung concede un lugar subalterno a una emoción particular, la de Achtung o respeto por la ley moral. Esta emoción es un tipo de orgullo doliente que acompaña, aunque no motiva, el reconocimiento del deber. Se trata de una verdadera experiencia de libertad (parecida al Angst existencialista), la constatación de que, aunque nos veamos sacudidos por pasiones, somos también capaces de llevar una conducta racional. La bella descripción que Kant hace de lo Sublime está íntimamente relacionada con este concepto.[111] Vivimos lo Sublime cuando nos enfrentamos a la espantosa contingencia de la naturaleza y del destino humano y volvemos a nosotros mismos con un orgulloso estremecimiento de poder racional. Qué abyectos somos, y aun así nuestra conciencia es de un valor infinito. Aquí es Belial y no Satán quien habla.

                                  Pues quién perdería,

aunque lleno de dolor, este ser intelectual,

estos pensamientos que vagan a través de lo eterno…[112]

Se permite a las emociones regresar a la escena como una especie de excitación tolerable y bastante dolorosa que constituye el derivado de nuestro estatus como imponentes seres racionales.

Lo que aparece en Kant como una nota al pie y una cuestión marginal adquiere, sin embargo, un lugar central en el desarrollo que su filosofía experimentó en el movimiento romántico. Sintetizaría este punto diciendo que el romanticismo intentó transmutar la idea de muerte en la de sufrimiento, algo que por supuesto constituye una secular tentación. Hay pocas ideas inventadas por la humanidad que tengan mayor poder que la idea del purgatorio. Recuperar el mal sufriendo y abrazando el bien. ¿Qué podría resultar más satisfactorio o, como diría un romántico, más excitante? De hecho, la imagen central del cristianismo conduce por sí sola a esta transformación ilegítima. La Imitatio Christi en la obra tardía de Kierkegaard constituye un ejemplo singular de autoindulgencia romántica en este asunto, aunque pueda parecer poco delicado decir algo así de un gran y entrañable escritor que realmente sufrió para decirle a su sociedad algunas verdades. La idea de una libertad dolorosa y bastante excitante pronto empezó a animar la austeridad de la mitad puritana de la imagen kantiana, algo que fomentó la domesticación y el embellecimiento de la idea de la muerte, un culto de pseudomuerte y de pseudotransitoriedad. La muerte se convierte en Liebestod, dolorosa y euforizante, o, en el peor de los casos, encantadora y dulcemente deshecha en lágrimas.[113] No hablo aquí por supuesto de los grandes artistas y pensadores románticos con sus obras maestras, sino de los lugares comunes que van de Kant a las filosofías populares de hoy en día. Cuando el Lucifer neokantiano vislumbra la muerte y el azar reales se refugia en las emociones sublimes y decide velar con una imagen de libertad torturada aquello que justamente se ha considerado el legítimo objeto de estudio de los filósofos.

Cuando Kant quería encontrar algo limpio y puro fuera del desastre de la egoísta psique empírica seguía un instinto fiable pero, a mi juicio, miraba al lugar equivocado. Su investigación le llevaba de vuelta al yo, de pronto representado como algo angélico. Y es dentro de este yo angélico donde sus seguidores suelen quedarse. Quiero volver ahora al principio y observar otra vez el poderoso sistema de energía de la psique autodefensiva a la luz de la pregunta «¿cómo podemos ser mejores?» Con un enemigo así, uno podría dudar si la idea de la voluntad orgullosa y desnuda dirigida hacia la acción correcta es una fórmula realista y satisfactoria. Creo que el hombre normal y corriente, con los simples conceptos religiosos que para él tienen sentido, por lo general ha tenido una opinión más justa sobre la cuestión que el voluntarioso filósofo; una opinión, por cierto, más acorde con los hallazgos de la psicología moderna. La religión normalmente enfatiza tanto estados de ánimo como acciones y considera que los estados de ánimo son el antecedente genético de la acción: pureza de corazón, mansedumbre de espíritu. La religión proporciona mecanismos para la purificación de estados de ánimo. El creyente siente que necesita –y que puede recibir– ayuda extra. «No yo, sino Cristo.» La verdadera existencia de esa ayuda a menudo se esgrime como argumento en favor de la verdad de las doctrinas. Por supuesto que la oración y los sacramentos pueden ser «manipulados» por el creyente como simples instrumentos de consuelo. Pero, más allá de lo que uno crea en su contexto teológico, parece que la oración puede ciertamente inducir una mejor calidad de conciencia y proporcionar energía para la buena acción que de otro modo no se obtendría. La psicología moderna secunda aquí el sentido instintivo en la persona normal –o en el creyente común– de la importancia de sus estados de ánimo y de la disponibilidad de energía suplementaria. La psicología puede de hecho instigar a los filósofos conductistas contemporáneos a reexaminar sus descartados conceptos de «experiencia» y «conciencia». Abriendo los ojos no necesariamente vemos aquello que nos confronta. Somos animales dominados por la ansiedad. Nuestras mentes están siempre activas, fabricando un velo ansioso, por lo general preocupado por sí mismo y a menudo falseador, que en parte oculta el mundo. Nuestros estados de conciencia difieren en calidad, nuestras fantasías y ensueños no son triviales y sin importancia, sino que están profundamente conectados con nuestras energías y con nuestra habilidad para elegir y actuar. Y si la calidad de la conciencia importa, entonces cualquier cosa que la altere en dirección a la generosidad, la objetividad y el realismo tiene que estar relacionada con la virtud.

Siguiendo un indicio en Platón (Fedro, 250), empezaré hablando de lo que en nuestro entorno constituye la más obvia oportunidad para «deshacerse del yo» y que popularmente se conoce con el nombre de belleza.[114] Los filósofos contemporáneos suelen evitar este término porque prefieren hablar de razones más que de experiencias, pero la imbricación de la experiencia y la belleza me parece algo muy importante que no debería ser soslayado en favor de un análisis de los vocabularios críticos. La belleza es el nombre tradicional y cómodo de algo que comparten la naturaleza y el arte y que confiere un sentido bastante claro a la idea de calidad de la experiencia y de muda de conciencia. Estoy mirando por la ventana en un estado de ánimo ansioso y resentido, sin tener en cuenta mi entorno, pensando quizá en el daño que se ha infligido a mi prestigio. De pronto veo un halcón planeando. En un solo instante todo ha cambiado. El yo reflexivo con su vanidad herida ha desaparecido. Ahora sólo está el halcón. Y cuando vuelvo a pensar en el asunto, parece menos importante. Y por supuesto es algo que podemos hacer deliberadamente: prestar atención a la naturaleza para limpiar nuestras mentes de preocupaciones egoístas. Puede parecer raro iniciar el razonamiento contra lo que he llamado con grosería «romanticismo» utilizando el ejemplo de la atención a la naturaleza. De hecho, no creo que ninguno de los grandes románticos creyera de verdad que sólo recibimos lo que damos y que sólo en nuestra vida vive la naturaleza, aunque los menores procuraban seguir el ejemplo de Kant y utilizar la naturaleza como una excusa para una exaltada celebración de uno mismo.[115] Los grandes románticos, incluido el que acabo de citar, trascendieron el «romanticismo». Un disfrute autoinducido de la naturaleza me parece algo forzado. Con mayor naturalidad y también con mayor propiedad, obtenemos un placer que nos hace olvidarnos de nosotros mismos en la existencia pura, independiente, ajena y sin objeto de animales, pájaros, piedras y árboles. «Lo místico no es cómo el mundo sea, sino que sea.»[116]

Elijo este punto de partida no porque crea que es el lugar más importante del cambio moral, sino porque creo que es el más accesible. Es algo tan palmariamente bueno deleitarse con las flores y los animales que la gente que trae a casa macetas y observa halcones podría sorprenderse de que estas cosas tengan algo que ver con la virtud. La sorpresa es un producto del hecho de que, como observó Platón, la belleza es lo único espiritual que amamos instintivamente. Cuando vamos de la belleza en la naturaleza a la belleza en el arte estamos ya en una región más difícil. La experiencia del arte se degrada más fácilmente que la de la naturaleza. Una buena parte del arte, quizá la mayor parte, consiste en realidad en una fantasía para consolarse uno mismo, e incluso el gran arte no puede garantizar la calidad de la conciencia de su consumidor. De todas maneras, el gran arte existe y a veces se experimenta adecuadamente, e incluso una experiencia superficial de lo que es grande puede producir su efecto. El arte –y con esto me referiré a partir de ahora al buen arte y no al arte fantasioso– nos procura un placer puro en la existencia independiente de lo que es excelente. Tanto en su génesis como en su disfrute es algo completamente opuesto a la obsesión egoísta. Estimula nuestras mejores facultades y, usando el lenguaje platónico, inspira amor en las zonas más elevadas del alma. En parte es capaz de hacer esto en virtud de algo que comparte con la naturaleza: una perfección formal que invita a la contemplación desposeída y se resiste a ser absorbida por la vida soñadora y egoísta de la conciencia.

El arte, de todos modos, considerado como un sacramento o una fuente de buena energía, posee una dimensión extra. El arte es menos accesible que la naturaleza pero también más edificante, puesto que en realidad se trata de un producto humano y ciertas artes tratan en realidad asuntos humanos directamente. El arte es un producto humano y el artista precisa tanto de talento como de virtud. El buen artista es, en relación a su arte, valiente, honesto, paciente, humilde; hasta en el arte no figurativo podemos vislumbrar estas cualidades. Incluso se podría sugerir, con mayor cautela, que el arte no figurativo parece expresar con mayor seguridad algo que tiene que ver con la virtud. A menudo se ha reconocido la dimensión espiritual de la música, aunque los teóricos se han mostrado reacios a analizarlo. Sea como sea, las artes figurativas, que de una forma más evidente sostienen el espejo frente a la naturaleza, parecen estar concernidas con la moral de una manera que no es simplemente el resultado de nuestra intuición de la disciplina del artista.

Estas artes, en especial la literatura y la pintura, nos muestran el peculiar sentido en el que el concepto de virtud está ligado a la condición humana. Nos muestran la absoluta inutilidad de la virtud a la vez que exhiben su suprema importancia; el disfrute del arte es una forma de ejercitarse en el amor a la virtud. La inutilidad del arte no es la inutilidad de un juego, sino la inutilidad de la vida humana en sí misma, y la forma en el arte es propiamente la simulación de la autosuficiente falta de propósitos del universo. El buen arte revela aquello que en general nos cuesta reconocer por egoísmo y timidez, el minucioso y completamente desperdigado detalle del mundo. Y lo revela junto a un sentido de unidad y forma. Esta forma a menudo nos parece misteriosa porque se opone a las estructuras fáciles de la fantasía, mientras que no hay nada misterioso en las formas del arte malo, puesto que son los atajos reconocibles y familiares de las ensoñaciones egoístas. El buen arte nos demuestra hasta qué punto es difícil ser objetivo mostrándonos cuán diferente es el mundo a la luz de una visión objetiva. Se nos presenta una imagen verdadera de la condición humana en una forma que puede ser contemplada regularmente; y de hecho, este es el contexto en el que la mayoría de nosotros somos capaces de contemplarla. El arte trasciende las limitaciones egoístas y obsesivas de la personalidad y es capaz de ampliar la sensibilidad de su consumidor. Es una especie de bondad por poderes. Por encima de todo, nos muestra el vínculo, en los seres humanos, entre la visión clara y realista y la compasión. El realismo de un gran artista no es fotográfico, sino que está constituido esencialmente tanto de piedad como de justicia.

Con esto conseguimos una considerable redención para nuestra tendencia a disimular la muerte y el azar con la invención de formas. Cualquier historia que contamos sobre nosotros mismos nos consuela porque impone un orden sobre algo que de otra manera podría parecer azaroso e incompleto. De todas maneras, la vida humana es azarosa e incompleta. El papel de la tragedia, así como de la comedia y también de la pintura, consiste en mostrarnos el sufrimiento sin emoción y la muerte sin consuelo. Y si hay algún consuelo es la austeridad de una belleza que enseña que nada en la vida tiene ningún valor salvo el esfuerzo por ser virtuoso. El masoquismo es el enemigo más grande y más sutil del artista. No es fácil describir la muerte, la muerte verdadera y no la falsa y edulcorada muerte. Ni siquiera Tolstói lo logró en Iván Ilich, aunque sí lo consiguiera en otras obras. Las grandes muertes de la literatura son muy pocas, pero nos muestran con una claridad ejemplar la manera en que el arte nos estimula con una yuxtaposición, casi una identificación, de inutilidad y valor. La muerte de Patroclo, la muerte de Cordelia, la muerte de Petya Rostov.[117] Todo es vanidad. Lo único realmente importante es la habilidad para verlo todo con claridad y dar respuesta a ello con un sentido de la justicia que es inseparable de la virtud. Quizá uno de los mayores logros consista en vincular este sentido de absoluta mortalidad no a lo trágico sino a lo cómico. Shallow y Silence. Stepán Trofímovich Verhovenski.[118]

El arte no es entonces una diversión o una cuestión marginal, sino la más educativa de todas las actividades humanas y un espacio en el que puede verse la naturaleza de la moral. El arte confiere un sentido claro a ideas que parecen más desconcertantes cuando nos las encontramos en otra parte y es una pista de lo que ocurre ahí. La compresión de cualquier arte implica el reconocimiento de la jerarquía y la autoridad. Hay bastantes grados evidentes de mérito, hay alturas y distancias, ni siquiera Shakespeare es perfecto. El buen arte, a diferencia del malo, a diferencia de los happenings, es algo que está preeminentemente fuera de nosotros y que opone resistencia a nuestra conciencia. Nos rendimos ante su autoridad con un amor desposeído y generoso. El arte nos muestra el único sentido en que lo permanente e incorruptible es compatible con lo efímero. Y ya sea figurativo o no, nos revela aspectos de nuestro mundo que nuestra habitual conciencia tosca y soñadora no puede ver. El arte rasga el velo y da sentido a la noción de una realidad que va más allá de la apariencia; expone la virtud en su verdadera dimensión y en el contexto de la muerte y el azar.

Platón sostuvo que la belleza podía ser un punto de partida de la buena vida, pero acabó por desconfiar del arte y podemos ver cómo se escenifica en ese gran espíritu la lucha, particularmente angustiante, entre el artista y el santo.[119] Platón concedió a la belleza del joven encantador un poder incipiente que negó a la belleza de la naturaleza o del arte. Parece que terminó por creer que todo el arte es arte malo, una simple ficción y un consuelo que distorsiona la realidad.[120] Acerca de la naturaleza, en el contexto de la teoría de las formas, parece haber dudado al menos una vez. ¿Hay formas de barro, pelo y suciedad? Si las hay, entonces la naturaleza se redime dentro del área de la visión verdadera. (Mi argumento anterior asume por supuesto, en términos platónicos, que las hay.) Otro punto de partida o camino del que Platón habla más a menudo es, sin embargo, la vía de las τέχναι, las ciencias, las artesanías y las disciplinas intelectuales que excluyen las artes. Creo que hay una forma del intelecto, un sentido en el que las disciplinas intelectuales son disciplinas morales y no es algo difícil de discernir. Hay importantes ideas puente entre la moral y lo demás, a primera vista actividades humanas diferentes. Y estas ideas quizá se ven con más claridad en el contexto de las τέχναι. Y, del mismo modo que utilizamos la naturaleza del arte como indicio, podemos ser capaces de aprender más acerca del área central de la moral si examinamos lo que son esencialmente los mismos conceptos expuestos con mayor simplicidad en otras partes. Me refiero a conceptos como justicia, precisión, honestidad, realismo, humildad o coraje, entendidos como la habilidad para sostener una visión clara, el amor como apego o incluso pasión sin sentimiento o ego.

La τέχνη (ciencia, artesanía) que Platón consideraba más importante eran las matemáticas, por ser la más rigurosa y abstracta. Pondré un ejemplo de una τέχνη más afín a mí: aprender una lengua. Si estoy aprendiendo, por ejemplo, ruso, me enfrento a una estructura autoritaria que exige mi respeto. La tarea es difícil y la meta distante y quizá nunca sea del todo asequible. Mi trabajo es la revelación progresiva de algo que existe independientemente de mí. La atención se ve recompensada por un conocimiento de la realidad. El amor por el ruso me aleja de mí misma hacia algo ajeno a mí, algo que mi conciencia no puede asumir, tragarse, negar o volver irreal. La honestidad y la humildad requeridas en el estudiante –no pretender saber lo que uno no sabe– son la preparación para la honestidad y la humildad del erudito que no está ni siquiera tentado a prescindir del hecho que arruina su teoría. Por supuesto que una τέχνη puede ser mal utilizada; un científico podría creer que debería abandonar cierto campo de estudio si supiera que sus descubrimientos se iban a utilizar perversamente. Pero dejando de lado los contextos especiales, estudiar es por lo general un ejercicio tanto de virtud como de talento y nos muestra de qué fundamental manera la virtud está relacionada con el mundo real.

Decía antes que podíamos ver con más claridad en el ejemplo de las τέχναι la naturaleza de conceptos centrales en la moral como justicia, honestidad o humildad. También podemos ver el crecimiento y la interconexión de estos conceptos, como cuando lo que parece exactitud en un extremo se parece a algo como la justicia o el coraje, o incluso el amor, en el otro. Desarrollar un Sprachgefühl supone desarrollar una sensibilidad juiciosa y respetuosa hacia algo muy parecido a otro organismo.[121] Una disciplina intelectual puede jugar el mismo papel que antes he atribuido al arte, puede ensanchar la imaginación, ampliar la visión y fortalecer el juicio. Cuando Platón convirtió a las matemáticas en la τέχνη reina estaba considerando que el pensamiento matemático conducía a la mente lejos del mundo material y la facultaba para percibir una realidad de un nuevo tipo, en nada parecida a las apariencias ordinarias. Y uno podría advertir cómo otras disciplinas –la historia, la filología, la química– nos presentan otro tipo de materia y nos muestran una nueva realidad por detrás de las apariencias. Estos estudios no sólo son un ejercicio de virtud, sino que podrían considerarse imágenes introductorias de la vida espiritual. Pero no son la vida espiritual en sí misma, y la mente que no ha ido más allá no ha alcanzado la totalidad de la virtud.

Quisiera ahora efectuar una aproximación más estrecha al asunto central de mi argumento, el Bien. La belleza y las τέχναι son, por utilizar la imagen de Platón, el texto escrito en letra grande. El concepto de Bien es mucho más difícil de discernir, pero es esencialmente el mismo texto escrito en letra pequeña.[122] En las disciplinas intelectuales y en el disfrute del arte y de la naturaleza hallamos valor en nuestra habilidad para olvidar el yo, para ser realistas, para percibir con mesura. Utilizamos nuestra imaginación no para huir del mundo sino para unirnos a él. Y eso es algo que nos entusiasma debido a la distancia entre nuestra apagada conciencia cotidiana y la aprehensión de lo real. Los conceptos de valor están aquí patentemente ligados al mundo, se extienden como si dijéramos entre la mente que busca la verdad y el mundo, no están por ahí moviéndose solos como si estuvieran pegados a la voluntad personal. La autoridad de la moral es la autoridad de la verdad, es decir, de la realidad.[123] Podemos ver el alcance, la extensión de estos conceptos cuando la paciente atención transforma sin dilaciones la precisión en justo discernimiento. Aquí también podemos comprobar hasta qué punto es natural en la particular especie de criaturas que somos el hecho de que el amor sea inseparable de la justicia y la visión nítida del respeto a lo real.

Que la virtud opera exactamente de la misma manera en el área central de la moral es menos fácil de percibir. Los seres humanos somos bastante más complicados, enigmáticos y ambiguos que los idiomas o los conceptos matemáticos. Y el egoísmo opera de una forma mucho más artera y frenética en nuestras relaciones con ellos. La ignorancia, la confusión, el miedo, las ensoñaciones o la falta de cuidado a menudo nos hacen creer que la elección moral es arbitraria, una cuestión de voluntad personal más que de estudio atento. Nuestros apegos suelen ser egoístas y resistentes, y la transformación de nuestros amores desde el egoísmo hasta la generosidad es algo que a veces resulta incluso difícil de concebir. A pesar de ello, ¿es la situación realmente tan diferente? ¿Habría que mantener en casa a un niño discapacitado o enviarlo a una institución? ¿Habría que cuidar de un pariente mayor que causa problemas o, por el contrario, sería mejor pedirle que se marchara? ¿Debería un matrimonio infeliz seguir adelante por el bien de los hijos? ¿Debería abandonar a mi familia por la política? ¿Debería descuidarla para cultivar mi arte? El amor que trae la respuesta correcta es un ejercicio de justicia y de realismo y de saber mirar. La dificultad estriba en mantener la atención fija en la situación real e impedir que vuelva subrepticiamente al yo mediante consuelos autocompasivos, resentimiento, fantasía y desesperación. El rechazo a prestar atención puede incluso generar un falso sentido de libertad: también puedo echar una moneda al aire. Por supuesto que la virtud es un buen hábito y una acción responsable, pero la condición de fondo de ese hábito y de esa acción, en los seres humanos, consiste tan sólo en una forma de visión y en una buena calidad de conciencia. Es una tarea llegar a ver el mundo tal y como es. Una filosofía que deja el deber sin contexto y exalta la idea de libertad y poder como un valor singular y principal ignora esta tarea y oscurece la relación entre virtud y realidad. Actuamos con corrección «cuando llega el momento» no por fuerza de voluntad sino por la calidad de nuestros apegos habituales y con el tipo de energía y discernimiento que tenemos a nuestro alcance. Y la totalidad de nuestra actividad consciente es para ello relevante.

La imagen central y explicativa que unifica los diferentes aspectos de la que he tratado de exponer es el concepto de Bien. Se trata de un concepto que no es fácil de entender en parte porque tiene muchos falsos dobles, intermediarios sobrevenidos e inventados por el egoísmo humano para hacer que la difícil tarea de la virtud parezca más fácil y más atractiva; la Historia, Dios, Lucifer, las ideas de poder, libertad, propósito, recompensa e incluso de juicio son irrelevantes. Místicos de todo tipo lo han experimentado tradicionalmente y han intentado describir, en los extremos del lenguaje, la desnudez y el aislamiento del Bien, su absoluta inutilidad. Uno podría decir que la verdadera moral es una especie de misticismo no esotérico que hunde sus raíces en un amor sobrio y desconsolado por el Bien. Cuando Platón quiere explicar el Bien utiliza la imagen del sol. El peregrino moral sale de la caverna y empieza a ver el mundo real a la luz del sol y por último es capaz de mirar al sol mismo. Quisiera comentar ahora varios aspectos de esta metáfora sumamente rica.

El sol se ve al final de una larga búsqueda que supone una reorientación (los prisioneros tienen que volverse) y un ascenso. Es real, está ahí fuera, pero muy lejos. Proporciona luz y energía y nos permite conocer la verdad. Bajo su luz vemos las cosas del mundo con sus verdaderas relaciones, pero mirarlo a él mismo es tremendamente difícil y no es lo mismo que mirar las cosas bajo su luz. Es otro tipo de cosa que aquello que ilumina. Nótese la metáfora de «cosa» aquí. El Bien es un concepto sobre el que usamos naturalmente –y no sólo en el lenguaje filosófico– una terminología platónica, cuando por ejemplo hablamos de la búsqueda del Bien o del amor por el Bien. También podemos hablar con seriedad de cosas cotidianas –de gente, de obras de arte– que son buenas, aunque seamos muy conscientes de sus imperfecciones. El Bien vive como si dijéramos a ambos lados de la valla y podemos combinar la aspiración al bien completo con un sentido realista de lo logrado dentro de nuestras limitaciones. Teniendo en cuenta nuestra fragilidad, el mandamiento «Sed perfectos» tiene para nosotros sentido.[124] El concepto de Bien se resiste al colapso dentro de la conciencia empírica y egoísta. No es simplemente una mera etiqueta de valor de la voluntad electora y los usos funcionales e informales del «bien» (un buen cuchillo, un buen tipo) no constituyen, como algunos filósofos han intentado demostrar, síntomas de la estructura del concepto. El adecuado y profundo uso del término nos remite a una perfección que quizá no se da nunca en el mundo que conocemos («no hay ningún bien en nosotros») y que lleva implícitas las nociones de jerarquía y trascendencia. ¿Cómo sabemos que los verdaderamente grandes no son los perfectos? Vemos diferencias, advertimos direcciones y sabemos que el Bien está aún más allá en algún lugar. El yo, el lugar en el que vivimos, es un espacio de ilusión. El Bien está relacionado con el esfuerzo por ver el no yo, por ver y responder al mundo real a la luz de una conciencia virtuosa. Este es el significado no metafísico de la idea de trascendencia al que los filósofos se han remitido sin cesar en sus explicaciones del bien. Que «el Bien es una realidad trascendente» significa que la virtud es un intento por rasgar el velo de la conciencia egoísta y unirse al mundo tal y como es. Es un hecho empírico sobre la naturaleza humana que este esfuerzo no puede ser del todo satisfactorio.

Estamos tratando, por supuesto, con una metáfora, pero con una muy importante que no es sólo propiedad de la filosofía y que no constituye sólo un modelo. Como decía al principio, somos criaturas que utilizamos metáforas irreemplazables en muchas de nuestras actividades más importantes. Y el hombre decente siempre ha sido capaz de distinguir, aunque de forma incierta e inexplicable, entre el Bien real y su falso doble. En la mayoría de los contextos ideológicos, la virtud puede ser amada por sí misma. Las metáforas fundamentales llevan este amor, como si dijéramos, a través y más allá de lo que es falso. Las metáforas pueden ser una forma de entender nuestra condición y también de actuar sobre ella. Los filósofos simplemente hacen sistemática y explícitamente y a menudo con arte lo que la persona normal hace por instinto. Platón, que entendió esta situación mejor que la mayoría de los filósofos metafísicos, se refirió a muchas de sus teorías como «mitos» y nos dice que la República tiene que verse como una alegoría del alma. «Tal vez resida en el cielo un paradigma para quien quiera verlo y convertirse en su ciudadano. Pero no importa si existe o si existirá algún día; es la única ciudad en cuya política [el buen hombre] puede participar.» (República, 592.)

Quisiera continuar ahora explicando el concepto del Bien y su peculiar relación con los otros hablando primero del poder unificador de esta idea y secundariamente de su naturaleza indefinible. Decía antes que hasta donde he podido comprobar no hay ninguna unidad metafísica en la vida humana: todo está sujeto a la mortalidad y al azar. Y a pesar de ello seguimos soñando con la unidad. El arte es nuestro sueño más ardiente. De hecho la moral nos expone algo parecido a la unidad, aunque de una especie particular y bastante distinta de las cerradas unidades teóricas de las ideologías. Platón representa el viaje del alma como un ascenso a través de cuatro estados de iluminación en los que progresivamente se va descubriendo que aquello que antes se consideraban realidades en verdad eran tan sólo sombras o imágenes o algo aún más real. Y al final de su búsqueda alcanza un principio no hipotético que es la forma o la idea del Bien, que le permite luego descender y volver sobre sus pasos, pero moviéndose tan sólo a través de las formas o los verdaderos conceptos de aquello que previamente sólo había entendido en parte (República, 510-511).[125] Este pasaje de la República ha generado mucha discusión, pero me parece que su aplicación general a la moral está bastante clara. La mente que ha ascendido a la visión del Bien puede posteriormente ver los conceptos a través de los que ha ascendido (el arte, el trabajo, la naturaleza, la gente, las ideas, las instituciones, las situaciones, etc.) en su verdadera dimensión y en la adecuada relación que hay entre ellos. El buen hombre sabe cuándo y por qué el arte o la política son más importantes que la familia. El hombre bueno ve la manera en que las virtudes se relacionan entre ellas. De hecho, Platón no expone nunca en ninguna parte una visión unitaria y sistemática del mundo de las formas, aunque infiere que hay una jerarquía de formas. (La verdad y el conocimiento, por ejemplo, van justo después del Bien, República, 509 A.)[126] Lo que aventura es que nosotros trabajamos con la idea de esa jerarquía en la medida en que introducimos un orden en nuestras concepciones del mundo a través de la aprehensión del Bien.

A mí me parece que esto es verdad. La imagen de Platón supone que la completa unidad no se ve hasta que uno ha alcanzado la cúspide, pero el progreso moral conlleva intuiciones de unidad que son cada vez menos engañosas. A medida que profundizamos en nuestras nociones de las virtudes, incorporamos entre ellas relación y jerarquía. El coraje, que parecía ser al principio algo en sí mismo, una especie de especializada audacia del espíritu, pasa de pronto a ser una particular operación de sabiduría y amor. Llegamos a distinguir una intensidad dominante en el tipo de coraje que permitiría a un hombre elegir fríamente el campo de concentración antes que el compromiso fácil con el tirano. Sería imposible tener una sola virtud, a menos que fuera una tan trivial como la frugalidad. Tales transformaciones son ejemplos en los que se ve el orden del mundo a la luz del Bien y en los que se vuelve sobre concepciones verdaderas –o más verdaderas– de aquello que antes no entendíamos bien. La libertad, descubrimos, no consiste en quitarse de encima intrascendentemente el peso de uno, sino en la disciplinada superación del yo. La humildad no consiste en una peculiar forma de modestia, como quien tiene una voz inaudible, sino en un generoso respeto por la realidad. Es además una de las más difíciles y cenitales entre todas las virtudes.

A causa de su actitud ambigua con el mundo sensible, de la que ya he hablado, y a causa de su confianza en el poder revolucionario de las matemáticas, Platón a veces parece suponer que el camino hacia el Bien conduce lejos del mundo de la particularidad y el detalle. De todas maneras, habla tanto de una dialéctica ascendente como descendente y de un regreso a la caverna. En cualquier caso, en la medida en que la bondad se utiliza en la política y en el mercado, debe saber combinar sus progresivas intuiciones de unidad con una progresiva comprensión de la complejidad y el detalle. Las concepciones falsas son a menudo generalidades estereotipadas e inconexas. Las concepciones verdaderas combinan formas justas de juicio con la capacidad para familiarizarse con una progresiva percepción de detalle. El ejemplo de la madre que tiene que pensar cuidadosamente en cada uno de los miembros de su familia antes de decidir si echa a la tía de casa. Esta doble revelación tanto del detalle aleatorio como de la unidad intuida es lo que recibimos en cada esfera de la vida si buscamos lo que es mejor. Es algo que podemos ver claramente, otra vez, tanto en el arte como en el trabajo intelectual. Los grandes artistas revelan el detalle del mundo. Al mismo tiempo, su grandeza no es algo peculiar y personal como un nombre propio. Son grandes de una forma hasta cierto punto similar y una mayor comprensión de un arte desvela su unidad a través de la excelencia. Se trata de algo que toda crítica seria asume, aunque puede que sea reticente a expresarlo de un modo teórico. El arte revela la realidad y, puesto que hay una manera en que las cosas son, hay una hermandad de artistas. Ocurre algo parecido con los eruditos. La honestidad parece la misma virtud en un químico que en un historiador, y la evolución de ambos podría ser similar. Y hay otra semejanza entre la honestidad que se requiere para descartar una teoría propia y la que se necesita para percibir el verdadero estado del matrimonio de uno, aunque sin duda esto último es mucho más difícil. Platón, a quien se acusa a veces de sobrevalorar las disciplinas intelectuales, es bastante explícito al concederles, cuando se consideran por sí mismas, un puesto elevado pero secundario. Un erudito serio tiene mucho mérito. Pero un erudito serio que también es un buen hombre no sólo conoce su materia sino también el justo lugar que ocupa en toda su vida. La comprensión que conduce a un científico a la decisión acertada de abandonar un determinado estudio es superior a la comprensión del arte y la ciencia como tales. (¿No es esto lo que significa «καίτοι νοητῶν ὄντων μετὰ ἀρχῆς»?, República, 511 D.)[127] Es verdad que somos evidentemente criaturas especializadas en lo que a la moral respecta, y el mérito en un área no parece garantizar lo mismo en otra. El buen artista no es necesariamente un hombre sensato en casa y el guardia del campo de concentración puede ser un padre cariñoso. O al menos puede parecer que así sea, aunque diría que el artista ha tenido al menos un punto de referencia y que, examinado más de cerca, el guardia del campo de concentración podría evidenciar sus limitaciones como hombre de familia. La escena sigue siendo dispar y compleja más allá de las posibilidades de cualquier sistema y, al mismo tiempo, el concepto de Bien se extiende en su totalidad y le confiere el único tipo de sombría e inalcanzada unidad que puede poseer. El área de la moral –y por tanto la filosofía moral– puede verse, no como una cuestión furtiva de deudas y promesas, sino como algo que abarca la totalidad de nuestra forma de vida y la calidad de nuestras relaciones con el mundo.

Se ha dicho a menudo que el Bien es indefinible por razones vinculadas a la libertad. El Bien es un espacio vacío en el que la humana elección puede moverse. Quisiera ahora argüir que la naturaleza indefinible del bien debería concebirse de una manera bastante diferente. Para el punto de vista que he estado sosteniendo parece que verdaderamente conocemos bastante acerca del Bien y acerca de la manera en que está relacionado con nuestra condición. El hombre de la calle no cree, a menos que esté corrompido por la filosofía, que esté creando valores con sus decisiones. Cree que algunas cosas son realmente mejores que otras y que él es capaz de hacerlo mal. Por lo general no tenemos dudas acerca de la dirección en que el Bien se encuentra. Del mismo modo, reconocemos la existencia real del mal: cinismo, crueldad, indiferencia hacia el sufrimiento. Sin embargo, el concepto de Bien sigue siendo oscuro y misterioso. Vemos el mundo bajo su luz, pero ¿qué es el Bien en sí mismo? La fuente de la visión no se ve, en un sentido vulgar. Platón dice sobre ello que «es aquello que cada alma persigue y por lo que hace todo lo que hace, con cierta intuición sobre su naturaleza y al mismo tiempo desconcertada» (República, 505).[128] Y dice también que el Bien es la fuente del conocimiento y de la verdad y que aun así es algo que los supera en esplendor (República, 508-509).[129]

Creo que hay una respuesta lógica, en el sentido moderno de la palabra, a la pregunta, pero creo que no es la respuesta completa. Preguntar qué es el Bien no es lo mismo que preguntar qué es la Verdad o qué es el Coraje, puesto que, al explicar este último, la idea del Bien debe irrumpir, es aquello a la luz de lo cual la explicación debe proceder. «El verdadero coraje es…» Y si intentamos definir el Bien como X, tendremos que añadir que nos referimos por supuesto a un buen X. Si decimos que el Bien es la Razón, tendremos que hablar acerca del buen juicio. Si decimos que el Bien es el Amor, tendremos que explicar que hay diferentes tipos de amor. Incluso el concepto de Verdad tiene sus ambigüedades y realmente sólo del Bien podemos decir «es la prueba de sí mismo y no necesita ningún otro matiz». Y es algo en lo que estoy de acuerdo. Se dice también que todas las cosas susceptibles de mostrar grados de excelencia lo hacen a su manera. La idea de perfección sólo puede ejemplificarse gracias a casos particulares y en términos del tipo de perfección apropiado. Así que uno no podría decir en general qué es la perfección de la manera en que uno podría hablar sobre la generosidad o la buena pintura. En cualquier caso, las opiniones difieren y la verdad de los juicios de valor no puede demostrarse. Este tipo de argumento se utiliza algunas veces para sostener que el Bien es algo vacío y prácticamente trivial, una mera palabra, «el adjetivo más vago de encomio», una bandera izada por la voluntad intrépida, un término que para mayor claridad bien podría sustituirse diciendo «prefiero esto». Tanto este argumento como su conclusión me parecen equivocados por razones que ya he dado: la excelencia tiene un tipo de unidad, y hay hechos acerca de nuestra condición desde los que convergen líneas hacia una dirección definida. Y también por otras razones que ahora expondré.

Una naturaleza genuinamente misteriosa va unida a la idea de bondad y a la del Bien. Se trata de un misterio con diversos aspectos. El carácter indefinible del Bien está relacionado con la variedad no sistemática e inagotable del mundo y con la inutilidad de la virtud. En este sentido, hay un vínculo especial entre el concepto de Bien y las ideas de Muerte y Azar. (Se podría decir que el Azar es realmente una subdivisión de la Muerte. Se trata en efecto de nuestro memento mori más eficaz.) Un sentido genuino de la mortalidad nos permite ver la virtud como lo único que vale la pena. Y es imposible predecir y limitar las formas en que se nos va requerir. Que no podemos dominar el mundo podría verse de una manera más positiva. El Bien es misterioso debido a la fragilidad humana, debido a la inmensa distancia que entraña. Si los ángeles existieran quizá podrían definir el bien, pero nosotros no entenderíamos la definición.[130] Somos en buena medida criaturas mecánicas, esclavos de inagotables fuerzas egoístas cuya naturaleza apenas comprendemos. En el mejor de los casos, en tanto que personas decentes, estamos habitualmente muy especializados. Nos portamos bien en áreas donde esto puede hacerse fácilmente, dejando que otras áreas de posible virtud se queden sin desarrollar. Hay, quizá, en el caso de cada ser humano, insuperables barreras psicológicas que le separan de la bondad. El yo es algo dividido y su totalidad no puede redimirse, de la misma manera que tampoco puede conocerse. Y si miramos fuera del yo, lo que vemos son dispersas insinuaciones del Bien. Hay pocos lugares donde la virtud simplemente resplandezca, por ejemplo en el gran arte o en gente humilde que sirve a otros. ¿Y podemos de veras ver estas cosas sin mejorar nosotros mismos? Es en el contexto de esas limitaciones donde deberíamos representar nuestra libertad. La libertad es, creo, un concepto mestizo. Su mitad verdadera es simplemente un nombre de un aspecto de la virtud que tiene que ver particularmente con la clarificación de la visión y con el dominio del impulso egoísta. La mitad falsa y más popular es un nombre para los movimientos autoafirmativos de la voluntad egoísta y cegada que, debido a nuestra ignorancia, creemos que es algo autónomo.

No podemos, por tanto, evaluar la humana excelencia por estas razones: el mundo no tiene sentido, es azaroso y vasto y nosotros estamos cegados por el yo. Hay una tercera consideración que está relacionada con las otras dos. Es difícil mirar al sol, no es como mirar a otras cosas. De alguna manera retenemos la idea –y es algo que el arte expresa y simboliza al mismo tiempo– de que las líneas convergen de verdad. Hay un centro magnético. Pero es más fácil mirar a las aristas convergentes que mirar al centro en sí mismo. Probablemente no podemos saber ni conceptualizar cómo es el centro. Podría decirse que, puesto que no podemos ver nada ahí, ¿para qué intentarlo? ¿Y no hay peligro de dañar nuestra capacidad para centrarnos en los costados? Creo que hay un sentido en tratar de mirar, aunque la ocupación es peligrosa por razones relacionadas con el masoquismo y otros mecanismos oscuros de la psique. El impulso de adoración es profundo, viejo y ambiguo. Hay falsos soles, más fáciles de contemplar y bastante más reconfortantes que el verdadero.

Platón nos ha dado la imagen de esta adoración ciega en su gran alegoría. Los prisioneros en la caverna miran al principio el muro negro. Por detrás de ellos arde un fuego a la luz del cual ven sobre el muro las sombras de las marionetas que se interponen entre ellos y el fuego y que consideran la totalidad de la realidad. Cuando se vuelven, pueden ver el fuego que tienen que atravesar para salir de la caverna. El fuego, a mi juicio, representa el yo, la vieja psique empedernida, esa gran fuente de energía y calor. Los prisioneros en el segundo estadio de iluminación han obtenido el tipo de conciencia que hoy en día es una cuestión de alto interés para nosotros. Pueden ver en ellos mismos las fuentes de lo que fue anteriormente el instinto ciego del ego. Ven las llamas que proyectan las sombras que antes creían que eran reales y pueden ver las marionetas, imitaciones de cosas en el mundo real, cuyas sombras solían reconocer. Todavía no sueñan que hay algo más que ver. ¿No es lo más probable que se instalen junto al fuego que, aunque sea una forma parpadeante y confusa, resulta agradable y es bastante fácil de mirar?

Creo que Kant tenía miedo de esto cuando se aventuró en extremos tales como para distraer nuestra atención de la psique empírica, algo muy poderoso que es verdaderamente un objeto de fascinación. Aquellos que estudian su poder para proyectar sombras estudian algo que es real. Un reconocimiento de ese poder puede constituir un paso hacia la huida de la caverna, pero de la misma manera puede tomarse como un punto final. El fuego puede confundirse con el sol y el examen de conciencia con la bondad. (No hace falta decir que no todo el mundo que huye de la caverna necesita haber pasado mucho tiempo junto al fuego. Quizá el campesino virtuoso ha salido de la caverna sin ni siquiera percatarse del fuego.) Cualquier religión o ideología puede degradarse mediante la sustitución del verdadero objeto de veneración por un yo normalmente disfrazado. De todos modos, a pesar de aquello de lo que Kant tenía tanto miedo, creo que hay espacio tanto fuera como dentro de la religión para una especie de contemplación del Bien, no sólo para los expertos que se dedican a ello sino también para la gente normal: un esfuerzo que no sólo consiste en la planificación de buenos actos sino en mirar lejos del yo hacia una perfección distante y trascendente, una fuente de energía incontaminada, una fuente de virtud nueva y considerablemente inesperada. Este esfuerzo, que constituye un giro de la atención lejos de lo particular, puede ser lo que más ayude cuando las dificultades parecen irresolubles y, en especial, cuando los sentimientos de culpa no dejan de volver la mirada hacia el yo. Este es el verdadero misticismo de la moral, una especie de oración en absoluto dogmática que es real e importante, aunque quizá también difícil y fácilmente corruptible.

He estado hablando de la naturaleza indefinible del Bien, pero ¿realmente no hay nada más que podamos decir acerca de ello? Incluso si no podemos darle otro nombre, incluso si debe pensarse como algo elevado y solitario, ¿no hay otros conceptos –u otro– con los que tenga una especial relación? Los filósofos a menudo han intentado dilucidar esa relación: la Libertad, la Razón, la Felicidad, el Coraje y la Historia han jugado recientemente ese papel. Ninguno de estos candidatos me resulta convincente. Parecen representar en cada caso la admiración del filósofo por algún aspecto especializado de la conducta humana que representa mucho menos que la totalidad de la excelencia y que a veces es dudoso en sí mismo. Ya he mencionado un concepto con cierto énfasis y para concluir vuelvo ahora a ello. Quiero hablar ahora del que es quizá el más obvio, así como el más antiguo y tradicional pretendiente, aunque raramente se mencione entre los filósofos contemporáneos. Y es el Amor. Por supuesto que el Bien es soberano por encima del Amor, del mismo modo que es soberano por encima de otros conceptos, porque el Amor puede ser algo malo. ¿Pero no hay, sin embargo, algo acerca de la concepción de un amor refinado que es prácticamente idéntico al bien? ¿No se traduciría «actúa con amor» por «actúa con perfección» de una manera que no se haría con «actúa racionalmente»? Es tentador decir que sí.

De todos modos, creo que el Bien y el Amor no deberían identificarse, y no sólo porque el amor humano es por lo habitual autoafirmativo. Los conceptos, incluso cuando la idea de amor está purificada, juegan todavía diferentes papeles. Estamos tratando aquí con metáforas muy difíciles. El Bien es el centro magnético hacia el que el amor se desplaza de manera natural. El falso amor se mueve hacia el falso bien. El falso amor abraza la falsa muerte. Cuando el bien verdadero se ama, aun impuramente o por casualidad, la calidad del amor se refina automáticamente y cuando el alma se vuelve hacia el Bien la parte más alta de esta se anima. El Amor es la tensión entre el alma imperfecta y la perfección magnética que se imagina más allá. (En el Simposio, Platón representa el Amor como algo pobre y menesteroso.) Y cuando intentamos amar perfectamente lo que es imperfecto nuestro amor va hacia su objeto via el Bien para así purificarse y volverse generoso y justo. La madre que ama al niño discapacitado o al pariente mayor y pesado. El amor es el nombre genérico de la calidad de la adhesión y es susceptible de una degradación infinita, al tiempo que es la fuente de nuestros más grandes errores, pero cuando está refinado, aunque sea parcialmente, constituye la energía y la pasión del alma en busca del Bien, la fuerza que nos vincula al Bien y que nos une al mundo a través del Bien. Su existencia es la señal inequívoca de que somos criaturas espirituales, atraídos por la excelencia y hechas para el Bien. Es un reflejo del calor y la luz del sol.

Quizá la búsqueda de otros nombres para el Bien o el hecho de establecer relaciones especiales no sean más que una especie de juego personal. De todos modos quisiera, para concluir, hacer un último movimiento. La bondad está unida a la aceptación de la muerte y del azar reales, así como de la transitoriedad real, y sólo en el contexto de esta aceptación, que es psicológicamente tan difícil, podemos entender el pleno alcance de lo que es la virtud. La aceptación de la muerte supone una aceptación de nuestra propia nada que constituye un estímulo inmediato para preocuparnos por aquello que no somos nosotros. El buen hombre es humilde, no se parece en nada al gran Lucifer neokantiano. Se parece mucho más al recaudador de impuestos de Kierkegaard.[131] La humildad es una rara virtud pasada de moda que a menudo cuesta mucho de discernir. Sólo muy raras veces se encuentra uno con alguien en quien de verdad brilla, en quien uno reconoce maravillado la ausencia de los tentáculos ansiosos y avariciosos del yo. De hecho, cualquier otro nombre para el Bien debe ser un nombre parcial; pero los nombres de las virtudes sugieren direcciones de pensamiento y esta dirección me parece mejor que aquella implícita en conceptos más populares como libertad y coraje. El hombre humilde, al verse a sí mismo como nada, puede ver otras cosas tal y como son. Ve la inutilidad de la virtud, así como su valor único y el alcance infinito de su exigencia. Simone Weil nos dice que la exposición del alma a Dios no condena su parte egoísta al sufrimiento sino a la muerte. El hombre humilde percibe la distancia que hay entre el sufrimiento y la muerte. Y, aunque por definición no se trata del hombre bueno, quizá es el tipo de hombre que de entre todos tiene mayores posibilidades de volverse bueno.

NOTAS

[1] En la novela, estas palabras están en boca del personaje James Arrowby. La edición más reciente en español es Iris Murdoch, El mar, el mar, Barcelona, Lumen, 2019, traducción de Marta Gustavino. La frase puede traducirse así: «La bondad consiste en renunciar al poder y actuar negativamente en el mundo. Los buenos son inimaginables».

[2] Véase «Literature and Philosophy: A Conversation with Bryan Magee», en Iris Murdoch, Existentialists and Mystics, Peter Conradi ed., Londres, Chatto & Windus, 1997.

[3] Véase, en este volumen, el ensayo «De Dios y del Bien», en la p. 139 de este volumen.

[4] El «himno a Zeus» del Agamenón de Esquilo, primera parte de la Orestíada, ocupa los versos 160-183, de los que aquí traduzco la primera estrofa y los iniciales de la tercera y última.

[5] Hay traducción española: Iris Murdoch, Sartre. Un racionalista romántico, Barcelona, Debolsillo, 2007, traducción de Roberto Eugenio Bixio.

[6] Véase la excelente biografía de Peter Conradi, Iris Murdoch. A Life, Nueva York, Norton, 2001.

[7] El sueño de Bruno, El príncipe negro y El mar, el mar han sido reeditadas en Lumen en 2019. La editorial Impedimenta también ha rescatado últimamente las novelas Henry Cato, El unicornio y El libro y la hermandad. Citamos en español las novelas traducidas y dejamos en inglés las que todavía no se han traducido.

[8] John Bayley escribió tres libros sobre su mujer: Iris: A Memoir of Iris Murdoch (1998), Elegy for Iris (1999) y Iris and The Friends: A Year of Memories (1999). Dos se han traducido al español: Elegía a Iris (Madrid, Alianza, 2000) e Iris y sus amigos (Madrid, Alianza, 2001).

[9] Hay traducción española de El fuego y el sol. Por qué Platón desterró a los artistas, Madrid, Siruela, 2016. Traducción de Juan José Herrera.

[10] Hay traducción española: Hannah Arendt, ¿Qué es la filosofía de la existencia?, edición, traducción y presentación de Agustín Serrano de Haro, Madrid, Biblioteca Nueva, 2018.

[11] «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἴναι» es el verso 44 del poema de Parménides, cuya traducción e interpretación ha sido objeto de múltiples discusiones. Doy aquí la versión de Agustín García Calvo en Parménides, edición crítica, versión rítmica y paráfrasis de los fragmentos del poema por Agustín García Calvo, editadas con prolegómenos, comentario y texto de las fuentes y los testimonios directos por Luis-Andrés Bredlow, Zamora, Lucina, 2018. Para lo que nos interesa, hay que tener en cuenta que aquí νοεῖν tiene el sentido de «ver».

[12] ¿Qué es la filosofía de la existencia?, edición ya citada, p. 73.

[13] Véase Hannah Arendt, Lo que quiero es comprender, Madrid, Trotta, 2010, traducción de Manuel Abella y José Luis López de Lizaga.

[14] A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica, Buenos Aires, Eudeba, 1971. Doy, de todos modos, mi propia traducción de esta cita. Mary Midgley habla del ambiente filosófico en el que se educaron ella e Iris Murdoch en su autobiografía, The Owl of Minerva, Londres, Routledge, 2005.

[15] David Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, Madrid, Istmo, 2004. Doy, de todos modos, mi propia traducción de esta cita.

[16] La edición más reciente del libro de Russell es Historia de la filosofía occidental, Barcelona, Austral, 2010.

[17] Véase Iris Murdoch. A Life, edición ya citada, p. 302.

[18] Véase Iris Murdoch, Philosopher. A Collection of Essays, Justin Broackes ed., Oxford, Oxford University Press, 2012.

[19] Véase Existentialists and Mystics, edición ya citada, p. 95.

[20] Iris Murdoch, Metaphysics As a Guide to Morals, Londres, Vintage, 2003, p. 281. La primera edición la publicó Chatto & Windus en 1992.

[21] La cita procede de Investigaciones filosóficas, p. 271. El libro de Wittgenstein se publicó póstumamente en 1953.

[22] Entrevista con Jonathan Miller, recogida en el libro From a Tiny Corner in the House of Fiction. Conversations with Iris Murdoch, Gillian Dooley ed., Columbia, University of South Carolina Press, 2003, p. 213.

[23] Véase «Knowing the Void», la reseña que Murdoch hizo de la traducción de los cuadernos de Weil en 1956, luego recogida en Existentialists and Mystics, edición ya citada.

[24] Véase Simone Weil, La gravedad y la gracia, Madrid, Trotta, 1994, traducción, introducción y notas de Carlos Ortega, p. 65.

[25] Véase Simone Weil, La fuente griega, Madrid, Trotta, 2005, traducción de José Luis Escartín y María Teresa Escartín, p. 100.

[26] Véase la p. 96 de este volumen.

[27] Ensayo recogido en Existentialists and Mystics, edición ya citada, p. 75.

[28] Véase la p. 105 de este volumen.

[29] Véase la p. 121 de este volumen.

[30] Véase la p. 165 de este volumen.

[31] Su biógrafo utilizó esa imagen –ofrecida por la propia Murdoch– en su ensayo sobre la obra narrativa de la autora: Peter Conradi, The Artist and The Saint. A Study of the Fiction of Iris Murdoch, Londres, Polgrave Macmillan, 1986, 1989 y Londres, HarperCollins, 2001.

[32] Véase la p. 216 de este volumen.

[33] Véase Iris Murdoch, «Sein und Zeit: Pursuit of Being», en Iris Murdoch, Philosopher. A Collection of Essays, edición ya citada, pp. 93-111.

[34] En la misma edición citada en la nota anterior, p. 94.

[35] Véase la p. 197 de este volumen.

[36] Hay traducción española, Erik A. Havelock, Prefacio a Platón, Madrid, Antonio Machado, 1994.

[37] Iris Murdoch publicó The Fire and the Sun. Why Plato Banished the Artists, basándose en unas conferencias que había impartido en Roma en 1976. Aunque, como ya se ha señalado en otra nota, hay traducción española, aquí y en todo este texto cito directamente de la versión inglesa, en traducción mía, según el texto fijado en Existentialists and Mystics, edición ya citada, p. 440.

[38] Existentialists and Mystics, edición ya citada, p. 453.

[39] El fuego y el sol, en Existentialists and Mystics, edición ya citada, p. 452.

[40] Aunque, como ya se ha mencionado, hay traducción de El príncipe negro, traduzco estas líneas del original inglés.

[41] Sartre. Un racionalista romántico, edición ya citada, p. 181.

[42] Entrevista con Jean-Louis Chevalier, recogida en From a Tiny Corner in The House of Fiction, edición ya citada, p. 72.

[43] Traduzco del original inglés.

[44] Elias Canetti, «La profesión de escritor» (1976), recogido en La conciencia de las palabras (1978). La cita procede de Elias Canetti, Arrebatos verbales, Obra completa IX, traducción de Juan José del Solar et al. Barcelona, Debolsillo, 2013, p. 579.

[45] Véase Elias Canetti, Fiesta bajo las bombas, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2005, p. 195.

[46] Véase la p. 177 de este volumen.

[47] Hay edición española de la novela, Iris Murdoch, Una derrota bastante honrosa, Barcelona, Destino, 1988. Cito aquí, de todos modos, mi propia traducción del diálogo.

[48] El mar, el mar, edición ya citada, p. 649.

[49] El mar, el mar, edición ya citada, p. 729.

[50] Véase Charles Taylor, «Iris Murdoch and Moral Philosophy» en Iris Murdoch and the Search for Human Goodness, Maria Antonaccio y William Schweiker eds., Londres, University of Chicago Press, 1996.

[51] J. M. E. McTaggart (1866-1925) fue un filósofo idealista británico, hegeliano y profesor en Cambridge, en cuya obra Unreality of Time (1908) sostiene que nuestra percepción del tiempo es una ilusión mental. Por su parte, G. E. Moore (1873-1958), también profesor en Cambridge, intentó refutar los supuestos de McTaggart, cultivando una filosofía en la que se da relevancia y veracidad a los hechos temporales. En obras como Principia Ethica (1903), The Refutation of Idealism (1903) o Ethics (1912), se dedicó a explorar la naturaleza indefinible del bien, por lo que fue un filósofo importante para la propia Murdoch.

[52] Murdoch está citando aquí la célebre frase que Sócrates pronunció en su juicio: «ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ», es decir, «una vida sin examen no es una vida para el hombre» o «no merece vivirse», como se traduce habitualmente.

[53] Stuart Hampshire (1914-2004), filósofo y crítico literario, compañero de Murdoch como profesor en Oxford, publicó Thought and Action en 1959, una obra a la que Murdoch prestó mucha atención, sobre todo a su estudio de los problemas morales tal y como son experimentados por la gente, por los agentes morales. En 1960, Hampshire y Murdoch tuvieron una discusión muy severa en el All Souls College a cuenta del psicoanálisis, en el que Hampshire se estaba entonces iniciando y que Murdoch despreciaba, como se evidencia en muchas de sus novelas. Traduzco «philosphy of mind» por «filosofía del espíritu», pero enfatizando aquí el matiz británico de mind, «mente» en inglés, que es como en la tradición anglosajona se traduce el «Geist» alemán, la «psyché» griega, el alma.

[54] El artículo de Hampshire, basado en su conferencia Ernest Jones y cuyo título podría traducirse por «Temperamento y memoria», apareció en The International Journal of Psychoanalysis, 1 de enero de 1962.

[55] Acerca de la influencia de Kant y Wittgenstein en Murdoch, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[56] Los datos sensoriales («sense data» en inglés) constituyen un concepto propio de la filosofía de la percepción estudiado en la primera mitad del siglo XX por filósofos como Bertrand Russell o A. J. Ayer. Los datos sensoriales son los objetos mentales cuya existencia conocemos gracias a la percepción y que son, por tanto, distintos de los objetos reales del mundo, exteriores a la mente.

[57] En una de sus obras más importantes, Tratado de la naturaleza humana (1738), David Hume (1711-1776), uno de los más importantes filósofos empíricos británicos, planteó el problema («The Missing Shade of Blue», se llama en filosofía inglesa) de si un hombre podía representar un matiz del color azul que nunca antes hubiera visto, queriendo demostrar que las ideas no se derivan siempre de impresiones sensoriales.

[58] Las Philosophische Untersuchungen (Investigaciones filosóficas) de Wittgenstein, su segunda obra más importante después del Tractatus logico-philosophicus (1921), se publicaron en 1953.

[59] R. M. Hare (1919-2002), profesor de filosofía moral en Oxford y autor de El lenguaje de la moral (1952) y Libertad y razón (1963), propuso una concepción prescriptivista de la moral, según la cual los principios morales tienen como función primordial guiar la conducta. Murdoch discutió algunos de los presupuestos de Hare en uno de sus ensayos más tempranos, «Vision and Choice in Morality». A. J. Ayer (1910-1989) fue el instigador del positivismo lógico y divulgador en Inglaterra de la filosofía del Círculo de Viena y el empirismo lógico. Fue muy amigo de Murdoch. Su obra más importante es Lenguaje, verdad y lógica (1936), una de las obras filosóficas inglesas más leídas del siglo XX. Gilbert Ryle (1900-1976) fue uno de los filósofos británicos del lenguaje, cercano a Wittgenstein en sus planteamientos y autor de El concepto de lo mental (1949).

[60] Investigaciones filosóficas, p. 271.

[61] George Berkeley (1685-1753), autor del Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y Tres diálogos entre Hilas y Filonús (1713), sostuvo que «ser es percibir» y que el ser no existe en sí sino sólo cuando es percibido, lo que ocurre es que estas percepciones nos son impuestas por Dios, con lo que no hay nada fuera del espíritu.

[62] Investigaciones filosóficas, p. 299.

[63] Una «petición de principio» («a question begging word» en inglés y en latín «petitio principii») es una falacia lógica en la que se asume que la premisa que se examina es verdadera y sin ella el argumento no funciona.

[64] El fenomenalismo es la corriente filosófica que sostiene que los objetos reales no pueden ser conocidos sino como fenómenos de la percepción.

[65] A. J. Ayer publicó Pensamiento y significación en 1947.

[66] La Revolución copernicana en filosofía es la que llevó a cabo Kant, muy influido por Hume, al escindir el sujeto del objeto, afirmando que las formas y categorías a priori que nos posibilitan el conocimiento sólo nos permiten conocer los fenómenos y no las cosas en sí mismas o –en su lenguaje– los noúmenos. A partir de ahí se desarrolla toda la gran filosofía del idealismo alemán en la obra de Fichte, Schelling y Hegel.

[67] J. L. Austin (1911-1960) fue profesor de filosofía moral en Oxford y filósofo del lenguaje, autor de Cómo hacer cosas con palabras: palabras y acciones (1955-1962). Desarrolló la teoría de los «actos del habla». Por su parte, Bertrand Russell (1872-1970), uno de los filósofos británicos más populares del siglo XX, defendió el «atomismo lógico», influido por el primer Wittgenstein. Según esa teoría el mundo consiste en hechos (o átomos) lógicos que no pueden subdividirse. Russell reaccionaba entonces, a principios del siglo XX, contra el idealismo que imperaba en la filosofía británica, por ejemplo en la obra de F. H. Bradley y J. M. E. McTaggart.

[68] Apariencia y realidad es el título de la principal obra de F. H. Bradley, uno de los más importantes filósofos idealistas británicos.

[69] En un simposio sobre su obra que tuvo lugar en 1978 en la Universidad de Caen, Iris Murdoch se explayó acerca de su desconfianza hacia el psicoanálisis: «Tengo sentimientos encontrados con respecto al psicoanálisis. No me gustaría nada ser psicoanalizada y no sé si es algo que beneficia mucho a la gente. Creo que es una empresa de salvación. Como empresa de salvación, como empresa terapéutica y de emergencia, es algo que puede justificarse en muchos casos. Pero el analista tiene demasiado poder y la idea de transferencia me parece tremendamente alarmante y creo que puede perturbar la vida de alguien profundamente. Al mismo tiempo produce esta tremenda concentración en uno mismo que no es en absoluto necesariamente terapéutica en un sentido espiritual, puede que incluso sea lo contrario. Esa reflexión interminable sobre la propia infancia y todo eso y esa dependencia del analista y tener que verle tanto, no sé, hay algo en ello que está apartando a la gente de la vida ordinaria y creo que la gente debería vivir en la vida ordinaria y seguir ahí, intentando pasarlo bien y advirtiendo las cosas que dicen y por las que se preocupan los demás. Por otra parte, me interesa mucho Freud. Como pensador, me parece muy estimulante. Escribió cosas interesantísimas sobre arte». Recogido en el libro From a Tiny Corner in the House of Fiction, edición ya citada, p. 89.

[70] Murdoch hace referencia a una canción infantil del siglo XIX y de origen estadounidense titulada «Mary Had a Little Lamb», que a veces se ha traducido en castellano por «María tenía un corderito».

[71] «Sed, pues, vosotros perfectos», Mateo, 5:48.

[72] Kant publicó Fundamentación de la metafísica de las costumbres (en alemán Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), una de sus principales obras maduras sobre filosofía moral, en 1785.

[73] Sir Peter Frederick Strawson (1919-2006), contemporáneo de Murdoch, fue profesor de metafísica en Oxford. En 1950 publicó un artículo, «Sobre la referencia», en que criticaba la teoría de las descripciones de Bertrand Russell, una de las principales contribuciones de Russell a la filosofía del lenguaje. Como método, Strawson defendió lo que él llamó el «análisis conectivo», según el cual nuestros conceptos forman una red.

[74] Hay que recordar que en 1959, el novelista y físico inglés C. P. Snow (1905-1980) había pronunciado su conferencia «Las dos culturas», en que se lamentaba de la separación entre la ciencia y las humanidades y en general del declive de la educación.

[75] Simone Weil (1909-1943), la escritora y mística francesa, fue una de las influencias más determinantes en el pensamiento de Murdoch. Weil le ayudó, sobre todo, a dar forma a su religiosidad sin Dios a través de ensayos como La fuente griega, A la espera de Dios, La gravedad y la gracia y Echar raíces. Murdoch reseñó la traducción inglesa de los cuadernos de Weil, The Notebooks of Simone Weil, en un artículo titulado «Knowing the Void» (1956). Para mayor información al respecto, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[76] La obra de Jean-Paul Sartre (1905-1980) influyó mucho en la joven Iris Murdoch, hasta el punto de afianzar su vocación como novelista y filósofa. Su primer libro publicado estuvo dedicado a él: Sartre. Un racionalista romántico (1953). Se conocieron en Bruselas en octubre de 1945.

[77] «Cuando delibero la suerte está echada» es una frase de Sartre en El ser y la nada (1943).

[78] Acerca del concepto de libertad en Murdoch, conviene citar unas palabras suyas al respecto en una entrevista concedida a William Slaymaker en 1985: «Hay un importante concepto político en la imagen de la libertad como una barrera que uno debe derribar, pero supongo que ahora estamos hablando del alma humana y sobre qué concepto de libertad quisiera tener uno en el contexto de gente que quiere mejorar su vida o ser capaz de controlar su propio destino de una manera adecuada o racional, en oposición a ser esclavos de impulsos inmediatos o de deseos egoístas. No soy freudiana. No tengo un concepto “científico” sobre la estructura del alma. Pero hay ciertas formas obvias en las que los seres humanos pierden su libertad a través de la neurosis o la obsesión, y me parece que es parte de la buena vida el hecho de adquirir mayor libertad a través del conocimiento de uno mismo y siendo capaz de salir de uno mismo y ver las cosas que hay fuera de uno», From a Tiny Corner in the House of Fiction, edición ya citada, p. 141.

[79] Angst es «miedo» en alemán y Achtung, «atención».

[80] La frase en el original alemán es exactamente «Dieses Aufbrauchen der Liebe in anonymer Arbeit». Carta de Rainer Maria Rilke a su esposa, la escultora Clara Rilke, née Westhoff, del 13 de octubre 1907.

[81] Son unos versos del poeta metafísico inglés George Herbert (1593-1633) pertenecientes al poema «El elixir». La traducción es de Misael Albarracín Ruiz y Santiago Sanz en George Herbert, Antología poética, Barcelona, Animal Sospechoso, 2014.

[82] Cuando Murdoch habla de los filósofos de Oxford se refiere sobre todo a profesores de esa universidad, la mayoría contemporáneos suyos, como J. L. Austin, P. F. Strawson, R. M. Hare, A. J. Ayer o Gilbert Ryle, a menudo citados o interpelados a lo largo de este libro. La filosofía de Oxford tuvo en el siglo XX bastante menos prestigio que la de Cambridge, donde trabajaron G. E. Moore, Bertrand Russell o Ludwig Wittgenstein.

[83] La reflexión de Kierkegaard está en Temor y temblor (1843).

[84] Con respecto a Sartre, véase la nota 26 de «La idea de perfección» en la p. 122 de este volumen.

[85] Sobre G. E. Moore, véase la nota 1 de «La idea de perfección» en la p. 73 de este volumen.

[86] Sobre Gilbert Ryle, véase la nota 9 en «La idea de perfección» en la p. 89 de este volumen.

[87] Sense and Sensibilia es un libro de J. L. Austin (véase al respecto la nota 17 de «La idea de perfección» en la p. 107 de este volumen), publicado póstumamente en 1962, en el que ataca las teorías de la percepción de A. J. Ayer.

[88] Sobre Stuart Hampshire, véase la nota 3 de «La idea de perfección» en la p. 75 de este volumen.

[89] John Stuart Mill (1806-1873) fue un economista, político y filósofo inglés, teórico del utilitarismo.

[90] Sobre Simone Weil, véase la nota 25 de «La idea de perfección» en la p. 121 de este volumen.

[91] En los últimos años de su vida, Murdoch estuvo trabajando en un ensayo sobre Heidegger que terminó pero que al final no quiso publicar, por considerarlo fallido. Para más información al respecto, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[92] Stuart Hampshire publicó Freedom of the Individual («Libertad del individuo») en 1965.

[93] Sobre R. M. Hare, véase la nota 9 de «La idea de perfección» en la p. 89 de este volumen.

[94] San Pablo, Carta a los Filipenses, 4:8.

[95] «Pero sólo a la belleza le ha sido dado el ser lo más deslumbrante y lo más amable», Platón, Fedro, traducción de Emilio Lledó, Madrid, Gredos, 1997.

[96] El argumento ontológico fue por primera vez expuesto por Anselmo de Canterbury (1033-1109) y puede resumirse así: Dios es perfecto y la perfección implica la existencia. Si Dios fuese perfecto sin existir, sería posible concebir a otro ser tan perfecto como él que, además, estaría dotado de existencia. Nada más grande que Dios puede ser pensado y por tanto debe existir también en la realidad.

[97] «Sed, pues, vosotros perfectos», Mateo 5:48.

[98] «Sé que mi redentor vive» es un versículo del Libro de Job (19:25) y un aria de Händel en la parte tercera del Mesias: «I Know That My Redeemer Liveth».

[99] Sin decirlo, Murdoch ha citado en esta frase un verso de T. S. Eliot en el primer movimiento de Burnt Norton, el primero de los Cuatro Cuartetos (1943): «Human kind can not bear very much reality» («la humanidad no puede soportar demasiada realidad»). En 1958, Murdoch escribió un ensayo sobre Eliot en un volumen colectivo para celebrar los setenta años del poeta titulado «T. S. Eliot as a Moralist», luego recogido en el volumen Existentialists and Mystics, edición ya citada.

[100] Es importante notar, para entender el concepto de «amor a la realidad» en Murdoch y su relación con el arte, que Platón sólo reconoce a la filosofía –a la capacidad de reflexionar– la facultad de percibir limpiamente la realidad («τι τῶν ὄντων», «algo de las cosas existentes») y que el alma, cuando reflexiona, sin el obstáculo del cuerpo, «ὀρέγηται τοῦ ὄντος», aspira a llegar a lo real. Véase Platón, Fedón, 65 C y D, traducción de Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 1997. Iris Murdoch reflexionó mucho sobre la interpretación que Platón hizo del arte, sobre todo en su ensayo El fuego y el sol. Por qué Platón desterró a los artistas. Para mayor información al respecto, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[101] «La liberación de los prisioneros de sus cadenas, el volverse desde las sombras hacia las figurillas y la luz, su ascenso desde la morada subterránea hacia el sol, su primer momento de incapacidad de mirar allí a los animales y plantas y a la luz del sol, pero su capacidad de mirar los divinos reflejos en las aguas y las sombras de las cosas reales, y no ya sombras de figurillas proyectadas por otra luz que respecto del sol era como una imagen: todo este tratamiento por medio de las artes que hemos descrito tiene el mismo poder de elevar lo mejor que hay en el alma hasta la contemplación del mejor de todos los entes, tal como en nuestra alegoría se elevaba el órgano más penetrante del cuerpo hacia la contemplación de lo más brillante del ámbito visible y de la índole del cuerpo», Platón, República, VII, 532, traducción de Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1998.

[102] Murdoch está citando el aforismo séptimo de Kafka, según la numeración del legajo de 1918 (los conocidos como Aforismos de Zürau): «Eines der wirksamsten Verführungsmittel des Bösen ist die Aufforderung zum Kampf. Er ist wie der Kampf mit Frauen, der im Bett endet», («Una de las tentaciones más eficaces del mal consiste en la exhortación a la lucha. Es como la lucha con las mujeres que termina en la cama»), en la traducción de Adán Kovacsics, Joan Parra y Andrés Sánchez Pascual, en Franz Kafka, Aforismos, Barcelona, Debolsillo, 2006.

[103] «Porque corren el riesgo cuantos rectamente se dedican a la filosofía de que les pase inadvertido a los demás que ellos no se cuidan de ninguna otra cosa, sino de morir y estar muertos. Así que, si eso es verdad, sin duda resultaría absurdo empeñarse durante toda la vida en nada más que eso para, llegado el momento, indignarse por lo que durante tiempo han buscado y estudiado.» Más adelante (en Fedón, 67 E, edición ya citada), Platón dice también: «En realidad, los que de verdad filosofan, Simmias, se ejercitan en morir y el estar muertos es para estos individuos mínimamente temible».

[104] Murdoch cita aquí el célebre versículo 12:8 del Eclesiastés («Vanidad de vanidades y todo vanidad») en su sentido profundo. La palabra hebrea que se tradujo en latín como «vanidad» (y antes en griego por «ματαιότης») es «hebel», que significa más bien «soplo», queriendo decir con ello que todo es evanescente, efímero y pasajero.

[105] Murdoch se refiere a La genealogía de la moral (1887), donde Nietzsche pretende desenmascarar la moral judeocristiana y exponer los orígenes de los valores en los que se ha fundamentado Occidente, demostrando que se trata de una moral de esclavos que niega la vida.

[106] Kant teorizó acerca del concepto en una de sus obras tempranas, Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime (1764).

[107] Murdoch cita aquí un célebre aforismo de Blaise Pascal en sus Pensamientos (1670): «L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant» («el hombre no es sino un junco, lo más débil de la naturaleza, pero un junco que piensa», fragmento 264).

[108] Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) fue un teólogo y pastor protestante alemán que se opuso desde el primer momento a Hitler y fue por ello ahorcado.

[109] La filosofía analítica es una corriente de la filosofía del siglo XX que empieza con la obra de Bertrand Russell, G. E. Moore, Gottlob Frege y Wittgenstein, entre otros. Algunas de sus características son el estudio del lenguaje y el análisis lógico de los conceptos y una actitud escéptica con respecto a la metafísica. En una entrevista concedida a W. K. Rose en 1968, Iris Murdoch contestaba a la pregunta de qué relación tenía con la escuela analítica de Oxford de la siguiente manera: «Estoy sin duda vinculada a ella. En tanto que he tenido una preparación académica, quiero decir. Y creo que como base para examinar cualquier otra filosofía es ideal. Es tremendamente crítica y precisa, reacia a la vaguedad y la emoción. Creo que es algo necesario en filosofía, donde es tan fácil perder el norte. Pero no soy una analista lingüística en el sentido de que piense que no haya ningún contenido positivo en la filosofía, que todo es crítico de esta particular manera. Creo que hay contenidos positivos, al menos en la filosofía moral y política, el área que me interesa. Creo que la filosofía debería escribirse –en la tradición de Hume y Locke– en el lenguaje corriente», From a Tiny Corner in the House of Fiction, edición ya citada, p. 21. Véase también al respecto la nota 1 de «De Dios y del Bien» en la p. 140 de este volumen.

[110] Con respecto al Grundlegung de Kant, véase la nota 22 de «La idea de perfección» en la p. 116 de este volumen.

[111] Sobre el concepto de lo sublime en Kant, véase la nota 25 de «De Dios y del Bien» en la p. 178 de este volumen.

[112] Son versos de El paraíso perdido, el gran poema de John Milton (1608-1674), que traduzco del original inglés. Belial es el nombre de otro ángel caído.

[113] «Liebestod» («Muerte de amor») es el aria final de Tristán e Isolda de Richard Wagner.

[114] «Y aquí es, precisamente, a donde viene a parar todo este discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo y, recordando la verdadera, le salen alas y, así alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no lográndolo, mira hacia arriba como si fuera un pájaro, olvidado de las de aquí abajo, y dando ocasión a que se le tenga por loco. Así que, de todas las formas de entusiasmo, es ésta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al partícipe de esta manía, el amante de los bellos, se le llama enamorado. Así que, como se ha dicho, toda alma de hombre, por su propia naturaleza, ha visto a los seres verdaderos, o no habría llegado a ser el viviente que es. Pero el acordarse de ellos, por los de aquí, no es asunto fácil para todo el mundo, ni para cuantos, fugazmente, vieron entonces las cosas de allí, ni para los que tuvieron la desdicha, al caer, de descarriarse en ciertas compañías, hacia lo injusto, viniéndoles el olvido del sagrado espectáculo que otrora habían visto», Platón, Fedro, 249 D y E y 250 A, edición ya citada.

[115] Murdoch ha citado aquí, como admite en la siguiente frase, un verso («we receive but what we give and in our life alone does nature live») de «Dejection: An Ode» («Desánimo: una oda»), un poema de Samuel T. Coleridge escrito en 1802.

[116] Es una cita de Wittgenstein, del Tractatus logico-philosophicus (6:44): «Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist». Sobre la influencia de Wittgenstein en Iris Murdoch, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[117] Petya Rostov es un personaje de Guerra y paz de Tolstói. Al citar, antes, a un personaje célebre de la Ilíada y a otro de El rey Lear, Murdoch está reconociendo a sus tres autores predilectos: Homero, Shakespeare y Tolstói.

[118] Shallow y Silence son dos personajes de Shakespeare en Enrique IV. Son dos jueces, primos entre ellos y amigos de sir John Falstaff, con quien establecen una especie de contrapunto tragicómico. Shallow y Silence, en el acto tercero de la segunda parte de Enrique IV, tienen una conversación sobre su juventud y la juventud de Falstaff en la que evocan a todas las personas que han conocido y que ya han muerto. Representan, de alguna manera, la vejez y la decrepitud que Falstaff se niega a ver. Por otra parte, Stepán Trofímovich es uno de los personajes de Los demonios de Dostoievski (1872), un sofisticado intelectual que desata sin querer fuerzas nihilistas.

[119] Con respecto a esta cuestión, conviene reproducir unas palabras de la propia Murdoch en una entrevista concedida a William Slaymaker en 1985: «En general diría que la imagen fundamental de mis novelas es la de una batalla entre la magia y la libertad o entre la magia y la bondad. Podríamos decir que se trata del contraste entre el artista y el santo; la manera en que el artista utiliza la magia y el santo ha renunciado a la suya es un asunto recurrente», From a Tiny Corner in the House of Fiction, edición ya citada, p. 146.

[120] Acerca de esta cuestión y la interpretación que de este problema hizo Murdoch en su ensayo El fuego y el sol. Por qué Platón desterró a los artistas, véase el prólogo en las pp. 9-69 de este volumen.

[121] «Sprachgefühl»: «sentido de la lengua».

[122] La imagen a la que Murdoch alude está, referida a la investigación sobre la justicia, en República, 368 D y E, edición ya citada: «La investigación que intentaremos no es sencilla, sino que, según me parece, requiere una mirada penetrante. Ahora bien, puesto que nosotros, creo, no somos suficientemente hábiles para ello –dije–, dicha investigación debe realizarse de este modo: si se prescribiera leer desde lejos letras pequeñas a quienes no tienen una vista muy aguda, y alguien se percatara de que las mismas letras se hallan en un tamaño mayor en otro lugar más grande, parecería un regalo del cielo el reconocer primeramente las letras más grandes, para observar después si las pequeñas son las mismas que aquellas».

[123] Sobre el concepto de realidad en Murdoch, véase la nota 18 en «De Dios y del Bien» en la p. 164 de este volumen.

[124] «Sed, pues, vosotros perfectos», Mateo, 5:48.

[125] «El alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran imitados y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones… Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas», Platón, República, edición ya citada.

[126] «Y así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima», Platón, República, edición ya citada.

[127] La frase en griego quiere decir «aunque sean objetos inteligibles cuando se ponen en relación con un principio». Transcribo todo el párrafo –la continuación del citado en la nota 18– para que se entienda mejor la reflexión de Murdoch: «Quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio», Platón, República, edición ya citada.

[128] Doy también la traducción que he venido citando de este pasaje: «Lo que toda alma persigue y por lo cual hace todo, adivinando que algo es, pero consciente de la dificultad y sin poder captar qué es exactamente ni recurrir a una creencia como ocurre con todas las demás cosas», Platón, República, edición ya citada.

[129] «Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la idea del Bien. Y por ser causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas», Platón, República, edición ya citada.

[130] Parece haber un eco aquí de la célebre frase de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas: «Si un león pudiera hablar, no podríamos entenderlo».

[131] Murdoch se refiere a la descripción que hace Kierkegaard en Temor y temblor del «caballero de la fe», alguien normal y corriente que se parece a un recaudador de impuestos.

La gran aportación filosófica de Iris Murdoch en el centenario de su nacimiento

Antes de convertirse en la gran novelista que fue, Iris Murdoch se dedicó intensamente a la filosofía, enfrentándose con valentía a los círculos analíticos y existencialistas de la época y buscando un camino de salida en el páramo de la posguerra europea. Especialista en Platón, relacionada con la escuela de Wittgenstein, pero siempre radicalmente independiente, Murdoch reunió en La soberanía del bien (1970) tres conferencias que resumen lo que había sido su investigación filosófica desde la década de 1950.

A diferencia de la mayoría de sus colegas en Oxford y Cambridge, Murdoch estaba interesada sobre todo en la vida moral y en las posibilidades reales que el ser humano tiene de hacerse mejor persona. La idea del Bien en un mundo sin Dios fue siempre su principal preocupación y a ella le dedica estos tres ensayos combativos y edificantes. En esta edición, Andreu Jaume nos ofrece una nueva traducción anotada de este clásico del pensamiento así como un largo ensayo introductorio en el que se estudia la vida, la filosofía y las novelas de quien fue definida en su tiempo como «la mujer más brillante de Inglaterra».

La crítica ha dicho:

«Uno de los escasos libros modernos de filosofía que personas ajenas a la filosofía académica pueden encontrar realmente útil.»

Mary Midgely

«Excelente. Golpea en la raíz misma de nuestra autocomprensión contemporánea. Niega cosas que tendemos a entender como evidentes. Por esa sola razón ya vale la pena leer este breve libro.»

The Guardian

SOBRE LA AUTORA

Iris Murdoch (1919-1999) nació en Dublín pero vivió siempre en Inglaterra. Tras estudiar Filosofía y Lenguas Clásicas en Oxford y Cambridge, trabajó en el Tesoro y en Naciones Unidas, asistiendo a personas desplazas por la guerra en Bélgica y Austria. Entre 1948 y 1963, Murdoch fue profesora de Filosofía en el St. Anne’s College de Oxford. Más tarde se dedicó plenamente a la literatura, convirtiéndose en una de las mejores novelistas de la segunda mitad del siglo XX. En 1956 se casó con el profesor y crítico literario John Bay-ley, su marido hasta el final. En 1978 ganó el Premio Booker con su novela El mar, el mar, y en 1987 la reina Isabel II la nombró dama del Imperio británico. Además de novelas, Murdoch nunca dejó de escribir ensayos filosóficos, reunidos en los volúmenes Metaphysics as a Guide to Morals (1992) y Existencialists and Mystics (1997). En 1997 se le diagnosticó la enfermedad de Alzheimer y murió en febrero de 1999.

Título original: The Sovereignty of Good

© 1971, Iris Murdoch

Traducción autorizada a partir de la edición en inglés publicada por Routledge, perteneciente a Taylor & Francis Group

© 2019, Andreu Jaume, por la edición y la traducción

© 2019, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.
Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

ISBN ebook: 978-84-306-2242-9

Diseño de la cubierta: Penguin Random House Grupo Editorial, a partir del diseño original de Routledge, Taylor & Francis Group

Conversión ebook: Arca Edinet S. L.

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