El saqueo de la imaginación

Cómo estamos perdiendo
el sentido de las palabras

IRENE LOZANO

A Pi y a S. Strubberezzi

Alterar los conceptos, ya sea modificando los existentes, inventando otros nuevos o destruyendo los viejos, es alterar el comportamiento.

ALASDAIR MACINTYRE,

A Short History of Ethics

Siempre he tenido una alta consideración por aquellos que defienden la gramática o la lógica. Cincuenta años después se da uno cuenta de que han conjurado grandes peligros.

MARCEL PROUST,

En busca del tiempo perdido (El tiempo recobrado)

Agradecimientos

Este libro hubiera sido posible, aunque mucho peor, sin las minuciosas extirpaciones de Darío Valcárcel, y las sugerencias de Manuel Fernández-Cuesta, mi editor interruptus; pero seguramente no hubiera visto la luz sin las palabras de ambos en los días de desistimiento. Me resultaron de inmenso valor las observaciones críticas de Manuel Penella y Eduardo González Calleja; las ideas de Mónica G. Prieto y Arne Lapidus desde el otro lado del Mediterráneo; y las recomendaciones bibliográﬁcas de Margarita Borreguero. Ella es una de los amigos con los que he disfrutado conversando sobre el texto, como Heleno Saña, Sandra Beltrán, Manuel Rodríguez Rivero y Manuel Hidalgo. En este tiempo también he recibido diversa ayuda de Valentí Puig, Manuel Lucena, Virginia Fernández, Ofelia de Pablo, Javier Zurita; me he beneﬁciado de la hospitalidad de Clara Grösseholz y la paciencia de Miguel Aguilar; y he tenido abierta la puerta del refugio materno veinticuatro horas al día con todo incluido. Por si estofuera poco, he contado con la conﬁanza de José Antonio Zarzalejos, Fernando R. Lafuente y Nacho García Garzón, de manera que las insuficiencias y errores del libro sólo se me pueden achacar a mí. Estas líneas no saldan mi deuda de gratitud con todos ellos, sólo dejan constancia de su generosidad.

Introducción

En la era de la comunicación, cunde la sensación de que todo se hace como es debido y, sin embargo, estamos siendo engañados. La materia está en manos de los que saben: gabinetes, agencias, departamentos de comunicación… Y si en algún momento cupo esperar que esta profesionalización facilitara el acercamiento —«comunicación» deriva de «común»—, se extiende la impresión de que su contribución se sustancia en estar abriendo un profundo abismo entre los grandes comunicadores y los destinatarios de sus mensajes. No se infringe ninguna regla, los discursos parecen coherentes, las palabras aluden a realidades identificables y, sin embargo, no podemos escapar a la percepción de que, en el camino recorrido desde su pronunciación hasta nuestro entendimiento, los conceptos quedan desarbolados, hechos migajas, triturados de manera que nos resulta casi imposible recomponerlos.

¿En esto consiste la comunicación profesionalizada? Empresas, partidos, ministerios, consejerías, ayuntamientos, ONG, sindicatos, organizaciones patronales, asociaciones de todo tipo, desde las que combaten el cáncer hasta las de carácter cultural, los museos, la Bolsa, la Academia de la Lengua, la Fábrica Nacional de Moneda y Timbre, el Banco de España, ¿están todos gastando su dinero en desconcertarnos? No exactamente. Comunicar la actividad a que uno se dedica, y cuál sea ésta resulta irrelevante, se ha convertido en un imperativo de autoconservación. En el caudaloso río de ruido en que vivimos, la competencia por nuestra atención es descarnada: el que no se hace oír queda barrido de los mapas. Es también ansiosa: no basta con ser oído una vez, el mensaje ha de convertirse en presencia. El ruido como metáfora de la supervivencia convierte al mensaje en un fin en sí mismo. Como en un zoco árabe, no se trata sólo de mostrar los productos, sino de atraer a los paseantes hacia el tenderete. Pero como todo transcurre a gran velocidad, los comerciantes apenas disponen de unos segundos. Es imperioso producir constantemente mensajes nuevos que se alcen por encima del ruido ensordecedor, siguiendo el viejo lema olímpico de los atletas que aspiraban a la corona de laurel: más rápido, más alto, más fuerte. Así, el estruendo se multiplica, la competencia se endurece y el mensaje requiere un impacto cada vez mayor, lo que a su vez volverá a elevar el umbral del ruido. Todo lo que la comunicación consigue poner en común es un círculo vicioso que centrifuga a ritmo frenético.

Lo primero que deberíamos tener presente es que esto no es comunicación. Se presenta a sí misma bajo ese alias, tan extendido que han llegado a creerlo muchos de los agentes del proceso, los gabinetes, los asesores, los departamentos de comunicación. En muchos casos, les aqueja un síndrome característico de la era de la comunicación, el del mentiroso involuntario que dice mentiras creyendo que son verdades. Al dar de alta una línea telefónica, el cliente es informado de que si rescinde el contrato antes de un año, deberá pagar una cuota de «apoyo económico»: así llaman lo que no hace mucho se denominaba «penalización». No nos mienten, nos advierten de las condiciones del contrato, todo se hace como es debido y, sin embargo, estamos siendo engañados. El mentiroso involuntario hace trampas, pero no es un trilero que tapa la bola, esconde la bola, mueve la bola, para hacerse con nuestro dinero y huir a la carrera. Más bien representa el tipo de directivo buscado por la multinacional de El método Grönholm: no una buena persona que parezca un hijo de puta, sino un hijo de puta que parezca buena persona.

No esconden el carácter forzoso del contrato anual bajo la alfombra, ni quieren que nuestro secuestro nos pase inadvertido, sólo pretenden que no dejemos de considerarlos buenas personas durante el cautiverio. Para ello, basta con modificar una simple palabra, lo cual, en un tiempo en que la verdad ha perdido la respetabilidad, apenas puede considerarse un engaño y, en todo caso, estamos ya tan desengañados que carece de trascendencia. Todo el mundo sabe que se trata de una penalización, diría el mentiroso involuntario. Entonces, ¿para qué ocultarlo?

Este ensayo trata de responder a esta pregunta en relación con los discursos públicos, sobre todo los de carácter político. Indaga en las causas y las consecuencias de alteraciones del léxico recientes, y de otras a las que ya nos hemos habituado; analiza cambios de significado que están teniendo lugar de manera espontánea, como reflejo de la incertidumbre política. Pero, sobre todo, se refiere a aquellos inducidos por el poder. Y está escrito bajo el prisma de que cuando se alteran significados esenciales del vocabulario político no sólo cambian las reglas del juego semántico, sino fundamentalmente las de la política y la ética. La identidad de una civilización o una cultura la forman sus valores. Éstos se construyen a través de la palabra y se codifican en relatos, mediante los cuales esa cultura obtiene una imagen de sí misma que actúa a modo de paradigma moral. Modificar el léxico equivale a alterar esos valores profundos.

Primera parte
QUIÉN ES QUÉ

1

Lo llaman comunicación

La tecnología ha transformado en los últimos años los medios y los hábitos comunicativos. En medio de tan profundo cambio, resulta aún más llamativo comprobar cómo los nuevos medios permiten al poder refinar la difusión de sus mensajes, mientras los fines permanecen intactos, como ha venido ocurriendo a lo largo de los siglos.

La piedra Rosetta nos habla de cómo los objetivos del poder permanecen inalterables. El ejemplar conservado hoy en el Museo Británico como objeto único fue tallado bajo el reinado de Ptolomeo V, en el año 196 a.C. Se trata del Decreto de Menfis, escrito por el Consejo de Sacerdotes para reafirmar el culto a un faraón que, con trece años de vida y uno de reinado, se hallaba en horas bajas: ya había hecho frente a un motín contra uno de sus ministros. La piedra difundía su política fiscal, ventajosa para los templos, y rendía grandes honores al propio Ptolomeo y a sus antepasados, desprestigiados por haber conducido al país a la inestabilidad. En los años anteriores, la dinastía había perdido el control de parte del territorio, aún no recuperado en ciudades como Tebas, y había sofocado revueltas nacionalistas. La monarquía estaba en decadencia y para contrarrestar ese desprestigio difundió su autoelogio en tres lenguas: egipcio jeroglífico (el propio de los decretos sacerdotales), egipcio demótico (la lengua escrita de uso cotidiano) y griego (lengua de la administración en el Egipto tolemaico).[1] Miles de piedras fueron distribuidas por todo el país; una se ha conservado hasta nuestros días, como vestigio de la propaganda política en sus albores. No sabemos si los sacerdotes llamarían a eso «comunicación».

En la España de los años treinta los partidos políticos y las organizaciones sindicales no pensaban que fuera necesario ocultar sus pretensiones: todos contaban con un departamento de propaganda, cuya función era exactamente la que corresponde a ese nombre. Propaganda es la forma femenina del participio latino de propago, y aparece ya en Cicerón con el significado de «lo que se ha de propagar o extender».[2] Siglos después, el término pasó al habla común desde una expresión del lenguaje religioso, De propaganda fide, que designaba la congregación de cardenales encargada de difundir la religión católica. Y por extensión se aplicó a la difusión de doctrinas u opiniones para atraer adeptos, así como a la información positiva de un producto para estimular su adquisición.

Si se echa un vistazo a una Agenda de la Comunicación actual, se comprueba que los partidos y los sindicatos no tienen ya departamento de propaganda, sino gabinete de comunicación, y sólo la central anarquista CNT, que no figura en la versión electrónica del directorio, denomina al responsable de esta materia en su Comité Nacional «secretario de prensa, propaganda y cultura».[3] Si en algo han cambiado los objetivos de los partidos políticos en estas siete décadas es en que, en una época desideologizada como la nuestra, prevalece la voluntad de atraer el voto de los ciudadanos, más que la de convencerlos de unas ideas políticas. Y, sin embargo, la denominación de «comunicación» sugiere un proceso más rico y complejo que al de propaganda. Cuanto más se ha empobrecido el discurso político, hasta asemejarse a una presentación de ofertas electorales deslavazadas, más incómoda resulta para los protagonistas de ese proceso la palabra en sí. Por eso prefieren «comunicación»: lima las aristas punzantes.

«Comunicar» nos remite a un aséptico hilo de dos cabos. Consiste en trasladar información al oyente que está al otro lado, es un acto genérico y neutro, despojado de la voluntad persuasiva de la propaganda y más bien vinculado a la generosidad dadivosa. Etimológicamente, el verbo latino communicare, procedente de communis (común), significa «compartir». Tener comunicaciones con alguien es hacerle partícipe de algo, una idea de distribución que explica el origen común de comunicación y comunión: communicatio fractionis panis es el reparto de un pedazo del pan consagrado.[4] Algo de ese sustrato queda cuando un director de comunicación no se nos representa en nuestra imaginación peleando por el aumento de la militancia o los votantes, sino dedicado a compartir información con sus semejantes; él no hace proselitismo ni agit-prop (apócope de agitación y propaganda), él se desenvuelve en los salones de las conferencias de prensa: sus actos se nos presentan despolitizados. Lo mismo cabe decir de empresas, bancos o cualquiera de las organizaciones humanas que cuentan con sus departamentos de comunicación. El organigrama corporativo, no obstante, acaba revelando la voluntad propagandística: los departamentos de comunicación suelen depender del área de marketing. Venden, al fin y al cabo, reputación.

¿Por qué este camuflaje tan superfluo? ¿Es que alguien negaría la legitimidad de los partidos o las organizaciones sociales para hacer oír su discurso y tratar de extender su ideario? ¿Se puede reprochar a las empresas su afán de vender sus productos? En absoluto. Entonces, ¿por qué disfrazar la «propaganda» con la asepsia de la «comunicación»? ¿Por qué revestir de neutralidad un acto que ni lo es ni se pretende que lo sea? Lo reprobable es confundir acerca de los fines que se persiguen, como hace Google cuando su consejero delegado, Eric Schmidt, asegura que su empresa no aspira «a hacer dinero, sino a cambiar el mundo»,[5] para lo cual dispone de un camino de buenas intenciones: «Intentamos usar nuestro poder para ayudar a distribuir nueva publicidad» o «China tendrá que ser más abierta, y nosotros queremos ayudar», fueron algunas de las frases con que explicó su trabajo en una entrevista.[6]

Resulta llamativa la coincidencia con el discurso que le oí a un muy alto directivo del BBVA durante una comida con periodistas en diciembre de 2005. Nos habló de que su banco quería ampliar sus actividades en los próximos lustros para convertirse en una empresa de servicios, que vendiera desde viajes hasta entradas de espectáculos y muchas otras cosas más. Su explicación adquirió de pronto un sesgo filantrópico inesperado, en el que el verbo ayudar cobraba una importancia similar a la del discurso de Schmidt: «Queremos ayudar a la gente en su ocio, en su tiempo libre». Sobra decir que ese alto directivo ya se había proporcionado a sí mismo la cuantiosa ayuda de unos ingresos anuales de 19,7 millones de euros (9,7 millones de sueldo y diez en concepto de bonus), lo cual tampoco le impidió afirmar que la banca debe luchar contra la pobreza.[7]

UNA PROPAGANDA QUE NO SE PERCIBA COMO TAL

La compañía más poderosa de internet dice consagrarse a cambiar el mundo, como los revolucionarios de antaño, y uno de los bancos más grandes del planeta afirma dedicarse a «prestar cooperación» —pues eso y no otra cosa significa «ayudar»—, como una ONG. ¿No clarificaría las cosas el que las compañías admitieran su deseo de obtener beneficios, lo cual no sólo es su fin legítimo, sino la función que vienen desempeñando desde los orígenes del capitalismo? Si no hay nada indigno ni ilegítimo en la actividad a la que verdaderamente se dedican, ¿por qué los departamentos de propaganda pasan a la clandestinidad semántica denominándose «de comunicación»? ¿Por qué se reniega de la voluntad de vender un producto y se convierte ese acto en «ayuda» o se equipara la prestación de un servicio a una revolución?

El discurso político, sindical, empresarial, el discurso público en general, aspira a ser una propaganda que no se perciba como tal, ya que es en esa tesitura cuando alcanza su máxima eficacia. Al igual que Goebbels, saben que la propaganda deja de surtir efecto en el momento en que se hace notar. En consecuencia, la autorreferencia a la propaganda también debe desaparecer. Los departamentos de comunicación son conscientes de que, para no ser percibida como tal, la propaganda debe echar raíces sutiles desde el mismo momento en que se eligen las palabras. Y de manera coherente se lo aplican a sí mismos: basan su propia propaganda en el no reconocimiento de que la hacen. Idéntica negación de la esencia propugnaba un espot televisivo de la Agencia Española para el Control de la Publicidad al anunciarse como organismo que vela por una «publicidad veraz», una contradicción en sí misma. Por su propia naturaleza, la publicidad no dice la verdad, sino que ensalza las cualidades buenas de un producto, tal vez hasta las inventa. Su tergiversación, no obstante, es tolerada, forma parte de su propia esencia. Sería tan ridículo acusar de falta de veracidad a un anuncio como decirle a una actriz que miente cuando representa sobre el escenario un personaje diferente de ella misma. Y, sin embargo, la publicidad se reclama veraz igual que la propaganda quiere ser comunicación.

Para calificar de mentiras el uso de las palabras «comunicación», o «ayuda», tal como se utilizan en esos contextos, ni siquiera es necesario realizar el juicio de intenciones que suele acompañar a la identificación de toda mentira: nadie discute que el fin de un banco sea ganar dinero. La trampa reside en que, mediante la manipulación del vocabulario, se nos trata de inocular en el brumoso nivel preconsciente donde los significados pueden informar el pensamiento, una creencia equivocada respecto a esas intenciones, presentadas ahora como caritativas o destinadas al beneficio de la comunidad.

En el ámbito menos sofisticado del comercio tradicional, un uso similar nos asaltaría al oído de inmediato. Si un frutero nos dijera: estoy aquí para ayudarle a llevar una dieta sana, le responderíamos con desparpajo que vende fruta para vivir e incluso hacer dinero, como es lógico e irreprochable, y que de nuestra salud ya se ocupan los médicos. Cuando alguien hace algo por dinero, necesitaría dejar de ganarlo, al menos a espuertas, como los grandes bancos, para que creyéramos que realmente obedece a otras motivaciones. Hasta ahora, ni Google ni el BBVA han dado ese paso, y cada año sus juntas de accionistas se interesan por el monto de los beneficios antes que por el incremento en la cifra de personas felices. En cambio, se sienten inclinados al argot filantrópico: se diría que han dejado de creer la máxima capitalista según la cual el egoísmo y la búsqueda de beneficio personal revierte siempre en la comunidad. O que esa ecuación no está tan clara y es necesario recordarla mediante emboscadas semánticas.

El uso reiterado de determinadas palabras acaba configurando una realidad distinta; y lo que es más importante, si cambia nuestra percepción de la realidad, también se modifica nuestra respuesta ante ella. Un caso citado a menudo, por lo ilustrativo que resulta, es el de los llamados hasta hace poco más de una década «crímenes pasionales», ahora pertenecientes al ámbito de la «violencia machista». La denominación actual modifica la realidad del acto en sí: lo que se relacionaba con el amor, los celos y la intimidad de una pareja es visto ahora desde la perspectiva de la dominación de las mujeres por los hombres. La vida privada de una pareja no incumbe a la sociedad; la dominación de un individuo o un grupo social por otro, sí. En consecuencia, nuestra respuesta ética ha de ser distinta, como de hecho ha ocurrido.

¿Mentían quienes los llamaban «crímenes pasionales»? No, si tomamos la definición de «mentira» del Diccionario de la Academia: «Decir o manifestar lo contrario de lo que se sabe, cree o piensa». El caso es que la gente que así hablaba decía lo que pensaba, no traicionaba su visión de la realidad, conforme con la discriminación de las mujeres. Cuando esa tolerancia se debilita, se ha operado un cambio ético en la sociedad y es lógico que vaya seguido de un cambio léxico, un proceso no anómalo, pues si una facultad tienen las lenguas es la de adaptarse a los valores de la comunidad que las emplea.

El problema aparece cuando el proceso no es espontáneo, sino inducido mediante la elección de determinadas palabras por parte del poder. En esos casos sucede lo contrario: se induce una percepción distinta, más amable, de un fenómeno que permanece inmutable en su realidad. Y como cada vez resulta más difícil hacer oír otras recreaciones de la realidad que no sean las del poder, incluso en gente que no pertenece a él, abundan los que mienten sin saber que lo hacen, puesto que no piensan como el poder, pero sí hablan como él. Carecen de las palabras necesarias para expresar ese pensamiento, porque raramente se oyen: hasta donde sabemos, existen departamentos de comunicación, no de propaganda.

El ex ministro de Finanzas alemán Oskar Lafontaine ha relatado en alguna ocasión un paseo suyo por Sofía con un catedrático búlgaro de filología alemana. Al pasar por delante del Ministerio de Defensa, su amigo se detuvo y le dijo: «Aquí comienza la mentira. En mi juventud podía leerse sobre el portal del edificio “Ministerio de la Guerra”. Era más sincero».[8]

«Ministerio de la Guerra» aludía al acto en sí: se puede calificar una guerra como defensiva u ofensiva, química o convencional, pero no dejará de ser una guerra. También en España el Ministerio de la Guerra se llamaba así en los años treinta. Desde él dirigió el Gobierno de la República las operaciones de defensa del régimen legítimo y, sin embargo, no le cambió el nombre. La denominación «Ministerio de Defensa» puede resultar veraz unas veces y otras no, dependiendo del tipo de guerras que se libren desde sus despachos. En cambio, el nombre de «Ministerio de la Guerra» será sincero siempre. ¿Por qué los ministerios europeos prefieren arriesgarse a incurrir en una falsedad? Porque «guerra» y «defensa» suscitan distintas valoraciones morales: desde la noche de los tiempos, las tribus humanas han considerado legítima la agresión cuando se producía en defensa propia. La guerra puede ser justa o injusta, dependiendo de las circunstancias que la hayan propiciado y de si se libra con el objetivo de dominar un territorio o derrocar un régimen poco afín a los intereses de la potencia atacante; la defensa, en cambio, cuenta siempre con nuestra aprobación moral. El rótulo «Ministerio de Defensa» vuelve del revés nuestra respuesta ética al acto de la guerra: nos la hace aceptable.

Como la realidad puede llegar a ser muy irónica, ahora que cunde el despliegue de ejércitos en países extranjeros no siempre bajo mando de la ONU —lo que solía llamarse «ocupación»— para realizar «labores humanitarias», de «cooperación» y de «reconstrucción», los títulos de los ministerios de Defensa chirrían cada vez más en nuestros oídos. Si alguien se aventura a cambiarlos, tal vez veamos el día en que los ejércitos sean comandados desde el Ministerio de la Paz. Se cumplirá así la profecía de la pesadilla orwelliana: la guerra es la paz;[9] y se habrá cerrado el círculo de la propaganda ideada para no ser percibida como tal, capaz de configurar una realidad distinta.

Se trata del viejo sueño goebbelsiano. No pretendo establecer un paralelismo con el régimen nazi, cada vez invocado con mayor ligereza, como si uno de los rasgos de los regímenes totalitarios no fuera precisamente abarcar la totalidad de la sociedad, y no sólo su propaganda. Goebbels demostró una inmensa maestría como ministro de Propaganda, ayudado por la violencia, sin duda, pero también con medios mucho más rudimentarios. Por eso resulta pertinente recordar las palabras escritas por su biógrafo, Curt Riess, en la Navidad de 1947, cuando analizaba el problema planteado al mundo del futuro por el ministro nazi: «Si se sigue el ejemplo de Goebbels; si la propaganda logra falsear la realidad hasta el extremo de crear una realidad distinta; si todas las barreras entre la realidad viva y el anhelo de unos cuantos individuos dementes se derriban; si los seres humanos pueden transformarse en autómatas, que edifican y destruyen según la voluntad de un dictador, o bailan al son de una propaganda a la que ya no se reconoce por tal, entonces la “bomba retardada” de Goebbels hará explosión».[10]

2

Cuando la realidad se vuelve inverosímil

El último día de febrero de 2007, en el fragor de la discusión política, la concejal de Empleo de Madrid, Ana Botella, lanzó una singular acusación a su adversario político, Pedro Zerolo: «Usted no va con los tiempos», le dijo. Las convicciones ostensiblemente conservadoras de Ana Botella habían quedado de manifiesto en numerosas ocasiones, sobre todo cuando ilustró el carácter antinatural de las parejas homosexuales con una frase que se hizo célebre: «Si se suman una pera y una manzana nunca puede dar dos manzanas, porque son componentes distintos». Católica y casada con el ex presidente del Gobierno José María Aznar, se la recuerda, en sus labores de primera dama, genuflexa ante el Papa de Roma con mantilla y peineta.

Por su parte, Pedro Zerolo, el acusado de «no ir con los tiempos», es un joven de apariencia desinhibida e informal que pertenece al Partido Socialista, donde desempeña el cargo de secretario de Movimientos Sociales. Ha declarado abiertamente su homosexualidad —lo cual sigue resultando excepcional en un hombre público— y estaba recién casado con su novio de varios años cuando tuvo lugar el encontronazo verbal con Botella. En la vida pública, no es simplemente un político homosexual, sino un icono gay.

Podría considerarse a Zerolo un ejemplo de modernidad, liberalidad de costumbres afectivas o sexuales y tolerancia, mientras que Ana Botella pasa por ser una mujer tradicional. Por eso, cuando fue acusado de no ir con los tiempos, se sintió lleno de autoridad para responderle con estas palabras: «¡Vaya, que me diga precisamente usted que yo no voy con los nuevos tiempos tiene guasa!».[1] Introducida por la prensa como una «bronca» en el ayuntamiento, y explicado el incidente porque «cada vez que allí se discuten asuntos sociales saltan chispas», la discrepancia en torno al conservadurismo de los dos concejales quedó convertida en un rifirrafe anecdótico.

Oír a Ana Botella criticar a Pedro Zerolo por su conservadurismo deja la inquietante sensación de que los discursos han perdido su vieja aptitud de explicarnos el mundo, y más bien nos lo hacen ilegible. Si en otras épocas entregábamos a las palabras el caótico batiburrillo externo para que nos lo devolvieran ordenado, clasificado e inteligible, ahora nos dan una realidad inverosímil.

Este fenómeno es consecuencia de la inestabilidad léxica que afecta a vocablos clave del lenguaje público: la confusión semántica encierra toda la crisis de sentido de nuestro tiempo. Las palabras inestables reflejan el desconcierto a la vez que contribuyen a ahondarlo, propiciando un debate político semejante a la alocada carrera de los hermanos Marx en la que Groucho dice: «Vamos, Ravelli, ande un poco más rápido». Chico contesta: «¿Y para qué tanta prisa, jefe? No vamos a ninguna parte». Groucho responde contundente: «En ese caso, corramos y acabemos de una vez con esto».

LOS MODERNOS CONSERVADORES

Las palabras evolucionan a lo largo de los siglos. No todas, no constantemente, pero es un fenómeno inherente a las lenguas y a las sociedades, que necesitan modificar su vocabulario a medida que van cambiando ellas mismas. De ahí que en todos los vocablos haya siempre un elemento de continuidad y uno de cambio. Para los españoles de hoy, la palabra «pulcro» ya no significa «hermoso, de buen parecer» —como en la lengua latina originaria y en castellano al menos hasta la época clásica— sino «muy esmerado». Se trata de un cambio que ya no provoca sorpresa ni produce confusión, porque «pulcro» fijó hace tiempo su significado.[2]

La confusión es fruto de la inestabilidad, y ésta se da durante un periodo de tiempo limitado, cuando un significado se está deslizando hacia otro, justo en el momento en que los pies de las palabras están pisando arenas movedizas y, con ellas, también los hablantes. Si nos trasladamos a los momentos en que el significado preciso y transparente de «pulcro» se había ido impregnando de posos del nuevo sentido, no es difícil imaginar que la convivencia de ambos en una palabra generaba infinidad de situaciones en las que a los hablantes les costaba entenderse. «Mi vecino es muy pulcro», diría alguien a su interlocutor; y éste habría de pedir aclaraciones: «¿Hermoso o de esmerada compostura?», pues de lo contrario no llegaría a enterarse de las cualidades de la casa. A modo de sumilleres, los hablantes llevaban a cabo una labor de decantación del sentido, rumiaban lentamente la palabra, la repensaban, pedían aclaraciones. Una vez que el interlocutor especificaba: «Hermoso», la conversación seguía su curso. La incapacidad del adjetivo «pulcra» para describir la realidad en aquel momento es una confusión leve, aclarada automáticamente por los hablantes y sin mayores consecuencias. Pero también resulta probable que, por economía lingüística y para evitar incisos, aclaraciones o preguntas, los hablantes optaran con frecuencia por eludirla o sustituirla por otra menos ambigua.

Lo que define la época actual es la amplitud de la confusión: los significados inestables son los mismos en países en los que se hablan lenguas distintas y la inestabilidad afecta a palabras esenciales del vocabulario político. Por si ello no bastara, los oradores, políticos, analistas o periodistas que más emplean esos términos participan de forma acrítica, a veces entusiasta, en ese galimatías y, lejos de clarificar los significados inestables o rehuirlos, se regodean en su uso.

La claridad y la precisión facilitan el acceso al punto de vista del hablante, hacen transparente su interpretación de la realidad, su intuición, sus propósitos. Proporcionar a los ciudadanos esa información los ayuda a ejercer como sujetos políticos conscientes. El discurso vago y trufado de términos inestables, por el contrario, propicia la adhesión ciudadana por razones de identidad o emocionales, como el miedo. Es evidente que un buen demócrata debería inclinarse siempre por la transparencia, pero como las elecciones se ganan por la cantidad de los votos obtenidos y no la calidad del discernimiento de los votantes, elegir un tipo u otro de discurso queda a expensas de la catadura moral de cada cual.

La oscuridad, además, libera de ataduras. «Este comentario está muy claro, oscurezcámoslo», señaló en cierta ocasión Eugenio D’Ors en relación con una crítica artística en la que no quería comprometerse demasiado. Cuántas veces no habrán repetido una frase así los dirigentes políticos a sus asesores o viceversa. Con qué frecuencia no la habrá dicho un director de periódico a su editorialista…

La inestabilidad es propia de las épocas de crisis, y lo sorprendente sería que el lenguaje quedara al margen de la que se vive en la actualidad. El obstáculo principal que impide hacer frente a la inestabilidad semántica es su sutileza, su carácter subterráneo. Su peligrosidad reside en que infiltra todos los aspectos de la convivencia social. Las crisis financieras o políticas son noticia; la crisis del vocabulario público, no. En muchos casos, ni tan siquiera es percibida: seguimos hablando en el vacío, mientras creemos entendernos, y las palabras nos hurtan la realidad en lugar de restituirle el sentido. El fondo común de información más elemental para toda sociedad se aloja en los significados de las palabras, sobre los cuales existe un consenso tan elemental que a menudo nos pasa desapercibido. En un mundo desnortado, donde «el pasado ha perdido su función […], y los viejos mapas que guiaban a los seres humanos […] ya no reproducen el paisaje en el que nos desplazamos»,[3] en palabras de Eric Hobsbawm, una de las mermas más graves la constituye el deterioro del mapa cognitivo primordial, aquel que precede al resto de la cartografía del conocimiento: el lenguaje.

EL «STATU QUO» SE PONE EN MOVIMIENTO

Cuando Ana Botella renunció a ser clara, no estaba sembrando confusión entre el significado de conservador y progresista, sólo la estaba utilizando en su favor. De lo contrario, hubiera rebatido a Pedro Zerolo diciéndole: «Usted es contrario a los presupuestos neoliberales en materia económica». Su objetivo era descalificar la postura del adversario, achacándole unas inclinaciones conservadoras de connotaciones negativas. Pero no quería precisar demasiado, por eso se limitó a decirle que «no va con los tiempos». Sin más, por el momento. Quizá dentro de unos años alguien de un partido conservador, como el PP, descalifique sin rebozo a un oponente por «conservador», cuadrando el círculo que consiste en utilizar con ánimo despectivo el calificativo definidor de un rasgo esencial propio. Cuando se desprecia la lógica, sólo queda el caos descrito por Alicia: «Es como si me llenara la cabeza de ideas, sólo que no sabría decir cuáles son. Lo que está claro es que alguien ha matado algo».[4] En efecto, algo se pierde cada vez que se hace una pirueta semántica, tal vez todo.

El debate entre Botella y Zerolo versaba sobre la gestión del Samur social, un servicio público local para atender situaciones de emergencia —abandono, derrumbamiento de edificios, incendios— en las que se ven envueltos grupos sociales de los que se suelen denominar «excluidos», antes «marginados». Aunque el servicio es público, lo están gestionando, en gran medida, empresas privadas. El concejal Zerolo criticaba esa gestión privada y reclamaba que fuera «íntegramente pública». La concejal Botella lo consideró una falta de modernidad, un rasgo de conservadurismo que desechó añadiendo: «Eso es propio de los tiempos de Maricastaña». Espetó esa inverosímil acusación después de recorrer un camino, no argumentado, en el que daba por supuestas muchas premisas.

Podríamos enumerarlas así: el comunismo y el socialismo —es decir, los sistemas de planificación económica estatal— han fracasado, ergo el capitalismo y la iniciativa privada han triunfado y, además, prometen un crecimiento económico ilimitado. De los acontecimientos históricos no sólo se infiere la inconveniencia de que la economía esté planificada por el Estado, sino también, según un grueso brochazo argumentativo, que incluso en los países capitalistas la intervención del Estado en la economía no es deseable. Sencillamente, concluye la sofistería, ha quedado desautorizada por la historia, es decir, anticuada. Saltando de un sistema de gobierno a otro, generalizando donde conviene, e interpretando el éxito exclusivamente en términos de beneficio empresarial y crecimiento económico, se deduce interesadamente que incluso en el sistema capitalista la gestión pública de los servicios públicos no es deseable. Llegados a ese punto, basta recordar cuán caduco y derrotado ha quedado el socialismo para tachar de conservador o antiguo a quien aboga por la gestión pública de los servicios sociales. «Quod erat demonstrandum.»

Ana Botella se sabía aupada al carro de la Historia: el statu quo se ha puesto en movimiento, y cuando esto ocurre, «estar de acuerdo con el statu quo es lo mismo que estar de acuerdo con la Historia», como ha escrito Milan Kundera.[5]

Cuando el statu quo se erige en promotor del cambio, puede simultáneamente reivindicarse conservador y progresista, propugnar ese engendro lógico de la «revolución conservadora» o acusar al adversario político de pertenecer a los tiempos de Maricastaña. Entonces se produce la quiebra, el deslizamiento semántico que vacía de contenido el concepto de «conservadurismo» y otras expresiones anejas. También quedan hueros aquellos términos con los que establece una oposición o una comparación, pues todos los vocablos se relacionan mediante una trama que liga su destino y los involucra en el mismo proceso. Se vuelven brumosas las palabras «progresista», «revolucionario», «moderno» y todas aquellas que se refieren mutuamente, que se necesitan para definirse como las distintas piezas de un andamio que se apoyan unas en otras: el edificio del vocabulario político se tambalea.

En su réplica, Zerolo podía haber optado por hacer aflorar las premisas subrepticias del discurso de Botella para rebatirlas, podía haber argumentado que la gestión pública o privada de los servicios sociales no es una opción cronológica, sino ideológica. En el peor de los casos, podía haberse aferrado a sus creencias a la manera borgiana: «Cambiará el universo, pero no yo», pues aun aceptando que fueran antiguas, eso no las convierte en buenas ni malas, simplemente remite a su larga existencia en el tiempo.

Sin embargo, no lo hizo. Tomó la acusación de conservadurismo en el sentido en que ella no lo decía, en el sentido de las costumbres sociales o la moral. De ahí su aseveración: «Que me diga precisamente usted que no voy con los tiempos tiene guasa», algo que pudo hacer sin parecer un loco gracias a la inestabilidad semántica. Con su respuesta quizá asestaba a su oponente un golpe retórico audaz, e incluso un titular con retranca. Sin embargo, eludía el asunto de fondo, porque trasladaba una discusión sobre los servicios sociales al plano de las costumbres afectivas de cada cual.

Zerolo cayó, rodó, se precipitó a la sima abierta por el deslizamiento conceptual del conservadurismo; se hundió en las arenas movedizas, allí donde la expresión «no ir con los tiempos» sólo connotaba y permitía a su oponente política hacer de ella una acusación sin el menor esfuerzo argumentativo. Quedó atrapado en la red sin siquiera molestarse en soltar una perorata en la línea clásica de la socialdemocracia defendiendo el papel regulador del Estado. ¿Por qué no lo hizo? ¿Por qué cayó de forma tan barata, sin librar combate, en el deslizamiento semántico, quizá creyendo incluso haber propinado un varapalo a su oponente al erigirse él, sin necesidad tampoco de mayor argumentación, en arquetipo de la modernidad moral?

De haber defendido su propuesta con claridad y precisión, el señor Zerolo se hubiera enfrentado a una contradicción insoportable: dentro de su propio partido abundan quienes creen que los servicios sociales deben entregarse a empresas privadas para su gestión. En toda Europa, son numerosos los líderes de la izquierda más o menos socialdemócrata que comparten las tesis económicas del neoliberalismo.

Ante tal contradicción, tal vez lo más práctico sea resbalar suavemente por el tobogán semántico, dejarse mecer por la ambigüedad, no denunciar la confusión semántica, sino zambullirse en ella para pasar desapercibido, y alzar la valerosa mano reivindicativa de la modernidad sólo respecto a la obviedad de que los homosexuales deben tener los mismos derechos que los heterosexuales. Con razón aseguraba Sócrates que quien no va a cometer injusticia no tiene necesidad de la retórica.[6] Sin embargo, entre los dedos dejó escapar la gran pregunta: si la política es la gestión de lo público, en el más amplio sentido de la palabra, y los políticos se consagran a ponerlo en manos privadas, ¿no están practicando la autodestrucción? ¿No estamos votando a los enterradores de la política? ¿No estamos eligiendo democráticamente a los que reducirán la democracia a escombros?

3

La izquierda se vuelve conservadora

Para desentrañar el galimatías, lo primero es empezar por el principio: la definición desnuda de cada término. El cáustico periodista norteamericano Ambrose Bierce ofreció una muy afinada de «conservador»: «Hombre de Estado enamorado de los males existentes, a diferencia del liberal, que desea sustituirlos por otros».[1] La renuencia al cambio es también el elemento central del significado, más ortodoxo, recogido en el Diccionario de la Academia. En su segunda definición nos adentra en el terreno político: «Dicho de una persona, de un partido, de un Gobierno, etcétera: especialmente favorables a la continuidad en las formas de vida colectiva y adversas a los cambios bruscos o radicales».

La esencia del conservadurismo político no es otra que querer mantener las cosas como están. Se resiste a los cambios súbitos, y muy especialmente a aquellos establecidos en programas o teorías políticas para aplicar a la sociedad. Por si no quedara suficientemente claro, los académicos han introducido una modificación para la 23ª edición del diccionario, que añade como rasgo del adjetivo conservador: «Que sigue las ideas del pasado». Dicho en palabras de Ana Botella, que «no va con los tiempos», que pertenece a «los tiempos de Maricastaña». Este concepto de conservadurismo es similar en las distintas lenguas europeas. La Enciclopedia Británica lo define como una «filosofía política que enfatiza el valor de las instituciones y prácticas tradicionales».

A la idea de conservadurismo político se han opuesto diversas corrientes ideológicas según los momentos históricos: cuando Europa se hallaba bajo el influjo de la Revolución francesa, lo contrario de un conservador era un revolucionario; a lo largo del siglo XIX, la oposición se establece entre conservadores y liberales; por último, cuando entran en escena partidos políticos de raigambre obrera, «conservador» se enfrenta también a «socialista» o «comunista». En todos los casos, equivale a lo contrario de «progresista», lo que favorece que el concepto de «conservador» haya permanecido nítidamente definido a lo largo de la historia. Y no porque lo que se pretendiera conservar en cada momento fuera invariable —no se puede decir que «conservador» haya significado lo mismo en los últimos dos siglos—, sino porque la resistencia al cambio es una constante inalterada.

EL ESPÍRITU CONSERVADOR ES DEFENSIVO

El significado de las palabras no se compone sólo de lo que figura en el diccionario: un aspecto igual o más importante del sentido se lo da el uso, también perteneciente a ese fondo común de información al que me he referido antes. Su carácter es oscilante, a veces simplemente oral o pasajero, difícilmente aprensible para los lexicógrafos, volátil, huidizo cuando requiere ser explicado, pero conocido y manejado con destreza en cada época por la intuición de los hablantes.

Aunque el término lo introducen a partir de 1815 los partidarios de la monarquía recién restaurada en Francia, ya Edmund Burke, ideólogo conservador por excelencia, había dibujado las líneas maestras del concepto en sus Reflexiones sobre la Revolución francesa, publicadas en 1790, cuando ésta acaba de tener lugar. Burke no emplea el término, pero deja sentadas las bases de su definición frente a las veleidades revolucionarias. En ese momento el significado del conservadurismo contiene como elemento clave la oposición a la revolución. La visión conservadora de Burke se apoya en la defensa de las libertades tradicionales, lo que lo aleja de reaccionarios como Maistre, que abogan por la autoridad de las élites tradicionales y la reinstauración del Antiguo Régimen. En general, el reaccionarismo consiste no ya en conservar instituciones o prácticas tradicionales, sino en romper con lo existente y retroceder hasta un punto anterior en la historia.

Desde su aparición, no parece haber dudas de que lo conservador implica una resistencia al cambio y una preferencia por pequeñas modificaciones paulatinas, legitimadas por la costumbre. El carácter conservador recela de la capacidad de mejora de la naturaleza humana mediante ideales o teorías sociales y confía, por el contrario, en la continuidad histórica y en los métodos e instituciones tradicionales.

A medida que se van asentando los estados liberales en algunos países de Europa, la pugna política se establece entre los partidos conservadores y los liberales. Aunque los primeros siguen en muchos casos mostrando cierta tendencia reaccionaria a reinstaurar el Antiguo Régimen, poco a poco dejan de definirse por oposición a la revolución y pasan a hacerlo por su resistencia al reconocimiento de derechos concretos, como el sufragio masculino. Con el tiempo, una gran parte de su base social, de origen campesino, va perdiendo peso con la industrialización y la aparición del proletariado. El conservadurismo al viejo estilo languidece e incluso defensores de las élites pudientes, terratenientes y militares, como Bismarck, tratan de atraerse al proletariado industrial introduciendo medidas que constituyen el embrión del Estado del bienestar, como las pensiones o las prestaciones por desempleo. Están emergiendo los partidos de corte socialista e internacionalista y los conservadores fundamentan su identidad también en el apego a los mitos nacionales.

En dos siglos de historia del concepto político de conservadurismo, la palabra evoluciona según las circunstancias políticas. Sin embargo, permanece la resistencia al cambio, de la cual se deriva su actitud definitoria: el conservadurismo es una ideología defensiva, que se resiste pero acaba aceptando o tolerando cambios planteados por sus oponentes, revolucionarios primero, liberales después, socialistas por último; pero no toma la iniciativa, pues no es necesario hacerlo para dejar las cosas como están. El conservador va siempre a rebufo del transformador o, dicho en jerga periodística, no establece la agenda política.

En el ánimo del conservador se conjuga el talante defensivo, la escasa o nula iniciativa política y la renuencia al cambio para formular una posición coherente y que otorga consistencia al objetivo último de esta filosofía política: la permanencia del statu quo.

Resulta difícil precisar cuándo empezó a fraguarse la confusión en torno al significado de «conservador», y la inestabilidad de los vocablos políticos relacionados con él. Sin embargo, ese dato carece de interés. Aunque removiéramos hemerotecas y bibliotecas, diccionarios, revistas y periódicos, para dar con el primer uso inestable de la palabra «conservador» o cualquiera de las de su campo semántico, siempre habría algún discurso, alguna crónica en la que algún predecesor se habría inclinado ya por el sentido equívoco. Los significados de las palabras no cambian bruscamente, no llevan impresa la caducidad. De ahí que lo decisivo no sea fechar el cambio, sino constatar que el uso ambiguo de un nuevo significado se ha hecho dominante. En palabras del filólogo alemán Victor Klemperer: «Una palabra, un determinado matiz o un determinado valor de una palabra sólo cobran vida dentro de una lengua, sólo se vuelven realmente existentes cuando se introducen en el uso lingüístico de un grupo o de la comunidad y se mantienen allí durante un tiempo».[2]

Klemperer se refiere a la comunidad formada por los hablantes de alemán durante el nazismo, cuyo vocabulario fue literalmente tomado por la propaganda dirigida desde el ministerio de Goebbels. Lo peculiar de la inestabilidad semántica actual es que no sucede en una comunidad nacional, ni lingüística, en el sentido de que todos sus miembros hablen la misma lengua, sino que afecta a una comunidad de valores, a Occidente —específicamente, Europa y Estados Unidos—, porque comparten una visión política, cultural y socioeconómica en crisis, que constituye el alimento principal de la confusión semántica. El léxico de distintas lenguas está evolucionando en una dirección muy similar, empujado por factores extralingüísticos.

Los medios de comunicación son el mejor espejo donde se reflejan los cambios semánticos de una comunidad. La confusión existe en otros ámbitos, el Parlamento, los partidos políticos, los foros académicos, los think tanks, pero todos ellos acaban convergiendo en la prensa, lugar preeminente para detectar la inestabilidad léxica. Mientras permanecen intramuros de un partido o una fundación, los usos inestables no forman parte de la comunidad lingüística, sino de la jerga especializada. Lo hacen cuando sobrepasan esas barreras, aunque sea por boca de esos mismos eruditos, filósofos, políticos, periodistas, analistas o escritores.

Si algo pone de manifiesto la confusión imperante es la profusión de discusiones periodísticas acerca de qué son los nuevos conservadores, o qué significa serlo, pues nadie está interesado en definir un significado que todo el mundo entiende. Un debate que se solapa con el de otros conceptos básicos de la historia política, los de modernidad y progreso. «La lista de los nuevos conservadores modernizadores es larga —aseguraba el periodista Andreas Zielcke en el Suddeutsche Zeitung—, y la de sus realizaciones no lo es menos. Desestabilizar las instituciones, eliminar las políticas obsoletas supervivientes, conquistar el futuro liberándose de las cadenas del pasado: ésta es la consigna de los conservadores.» Ellos «dirigen hoy la dinámica de la evolución social».[3]

DINAMISMO, CAMBIO, PROGRESO

En una reivindicación de la idea de progreso que, de manera significativa, se ve obligado a definir, el filósofo Fernando Savater asegura que «son progresistas quienes combaten los mecanismos esclavizadores de la miseria, la ignorancia y la supresión autoritaria de procedimientos democráticos […]. Ser progresista es no resignarse ni conformarse con las desigualdades de libertad que hoy existen, sino tratar de superarlas y abolirlas. Y es reaccionario cuanto perpetúa o reinventa privilegios sociales, descarta los procedimientos democráticos en nombre de mayor justicia o mayor libertad de comercio, propala mitologías colectivas…».[4]

Las fronteras se desdibujan cuando «los nuevos conservadores configuran un perfil que se renueva con aditamentos de origen progresista. Por eso vemos cómo los tories británicos reivindican un ecologismo que habrá hecho brincar a la baronesa Thatcher», en palabras de Valentí Puig.[5] En realidad, el ecologismo hoy no es laborista ni conservador, no es de izquierdas ni de derechas: una parte de quienes lo defienden cuestionan frontalmente el modelo de desarrollo capitalista, pero otra busca caminos de conciliación. Lady Thatcher se disgustaría, es cierto, porque es la única idea nacida en el seno de la izquierda que se ha abierto camino en varias décadas, lo cual contradice la tesis generalmente aceptada de que la izquierda no tiene nada nuevo que ofrecer en el terreno de las ideas. El ecologismo hunde sus raíces en el ideal de respeto a la naturaleza que propugnaban los anarquistas de hace más de un siglo. Y si la adoptan los conservadores británicos o el presidente francés Nicolas Sarkozy de manera singularmente entusiasta, es porque lo mejor que se puede hacer con una idea triunfante de tu adversario es apropiártela, lo que de paso permite controlar los efectos adversos que su onda expansiva pueda tener sobre el libre mercado.

Los conservadores de hoy no sólo se visten con aditamentos progresistas; rehúyen la vieja renuencia al cambio y la actitud defensiva que los caracterizaba, y reivindican el concepto para sí. «Invertir en infraestructuras es la mejor forma de invertir en progreso», asegura Daniel Sirera, presidente del PP en Cataluña,[6] mientras su correligionaria de Castilla-La Mancha, María Dolores de Cospedal, afirma: «Como el PP es gente más moderna y más progresista tenemos más aceptación en internet».[7] «Progreso» era la palabra adorada por la modernidad, porque nos remitía a su aspiración de un futuro de bienestar para toda la humanidad, a la erradicación de la ignorancia que tanto ansiaban los ilustrados, y a la extensión de la democracia que perseguían los revolucionarios franceses. Usurpada por el statu quo puesto en movimiento para investirse con su prestigio y sus promesas, es fácil detectar que se refieren a cosas distintas quienes vinculan el concepto al desarrollo de las infraestructuras o el avance tecnológico. En esos discursos, «progreso» equivale a «adelantos» y, en última instancia, celebra el paseo triunfal del capital en busca de beneficios sin límite, cuya distribución se posterga ad aeternum.

Antes se ha mencionado que el objetivo de Google, modelo de corporación dinámica y triunfante de la globalización, no es «hacer dinero, sino cambiar el mundo».[8] Entretanto, el Foro de Reputación Corporativa, que agrupa a once grandes empresas españolas, contribuye a difundir los Objetivos de Desarrollo del Milenio de la ONU con un anuncio a toda página en el que una niña sonriente muestra una hoja de un cuaderno infantil. En ella se pueden leer esos objetivos, sin duda progresistas: «Erradicar la pobreza extrema y el hambre. Lograr la enseñanza primaria universal. Promover la igualdad de géneros y la autonomía de la mujer. Reducir la mortalidad de los niños menores de cinco años […]. Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente. Fomentar una alianza mundial para el desarrollo».[9] El anuncio lo pagan el Grupo Agbar, BBVA, Repsol YPF, Telefónica, Abertis, Ferrovial, Gas Natural, Iberdrola, Iberia, RENFE y Novartis. La crema de las multinacionales españolas se suma al discurso progresista de la nueva derecha.

Así las cosas, apenas puede sorprender que el lema del Foro de Davos, donde cada año se reúne la cúspide del poder económico mundial, sea «Comprometidos con la mejora del estado del mundo», ni que desde el vigoroso optimismo de quienes acuden a esa reunión no se entienda por qué las positivas cifras macroeconómicas y la buena salud de la economía mundial se traducen en un aumento generalizado de la desconfianza: si en 2006 el 30 por ciento de la gente pensaba que sus hijos heredarían un mundo peor que el suyo, en 2007 esa proporción ascendía al 48 por ciento, según sus propias encuestas. El fundador del Foro, Klaus Schwab, lo despacha como «una de las esquizofrenias del mundo»,[10] sin detenerse a pensar por qué no mejora la situación de los encuestados aunque aumenten los beneficios y luzcan vistosas las grandes cifras.

La confusión se extiende desde las montañas suizas hasta la sede neoyorquina de la ONU, pasando por el ecologismo británico, el empresariado español y, cómo no, la política francesa, donde la arrolladora victoria de Nicolas Sarkozy en las elecciones presidenciales de 2007 renovó los ánimos de la derecha europea y redundó en el discurso de la confusión. Según Le Monde, Sarkozy obtuvo el apoyo de los votantes conservadores gracias a «su promesa de movimiento, de cambio», lo que para un periódico conservador como Le Figaro, sólo tiene una interpretación: «La victoria del seis de mayo es una victoria del progreso», decía, mientras L’Indépendant du Midi recordaba los deseos del presidente electo: «Romper con las ideas, costumbres y comportamientos del pasado».[11]

¿Acaso es eso propio de un conservador o de un neoconservador? El Partido Socialista francés tilda a Sarkozy de «neoconservador americano con pasaporte francés», mientras que autores como Valentí Puig opinan lo contrario: «Sarkozy no es un neocon […]. Cree en la ley y el orden, en el esfuerzo y el trabajo, en la nación, como creían los conservadores en sus buenos tiempos».[12] Él, por su parte, se ha definido como de derechas, pero no conservador, a pesar de lo cual ha logrado atraerse a grandes figuras de la izquierda francesa: desde Bernard Kouchner hasta Jack Lang, pasando por Hubert Védrine.

Precisamente, Védrine, ex ministro socialista de Asuntos Exteriores, es ahora asesor de Sarkozy, que le encargó un informe sobre Francia y la globalización. En el transcurso de la presentación de su juicioso libro, Continuer l’Histoire, Védrine instaba a los franceses a abandonar sus recelos hacia la globalización, y les instaba a pasar «de una desconfianza estéril a un dinamismo ofensivo».[13] Nadie en la nueva derecha encarna la idea de cambio mejor que Sarkozy. Su genio político supo explotarla para presentarse a las elecciones presidenciales como abanderado del cambio, a pesar de pertenecer al partido gobernante. Y ganarlas.

Cambio, dinamismo, avance, son palabras que han fagocitado la idea ilustrada de progreso para dar cuerpo al nuevo capitalismo global, que ha logrado su hegemonía gracias a los grandes cambios de nuestra era: las nuevas tecnologías, el ataque a las rígidas burocracias y las nuevas economías transnacionales.[14] Es tan optimista y vigoroso como lo fue el ideal ilustrado de progreso, aunque existen diferencias sustanciales. El dinamismo representa el cambio por el cambio y, al contrario que el progreso, carece de una verdad última; su objetivo inmediato es la prosperidad económica, a la que se confía la tarea de propiciar algún día justicia e igualdad de manera espontánea. Su voluntad constante, ansiosa, es dar respuesta a la demanda cambiante, ya sea de los consumidores, cuando se trata de empresas; o de los votantes, si hablamos de política.

El cambio así concebido está empapado del desapego posmoderno, pues el imperativo de la adaptación obliga a una permanente ruptura con el pasado. Las ataduras a ideas u objetivos vitales no deben ser sólidas ni consistentes, sino líquidas en el sentido de Bauman. El dinamismo no propugna ideales, no tiene métodos constantes ni anclajes robustos, se desentiende del futuro y desecha el pesado fardo de la memoria, como sintetiza la inquietante confesión de Sarkozy: soy un extranjero de mi pasado. El espíritu de la derecha que ha entronizado el nuevo capitalismo es netamente posmoderno, según la descripción que el sociólogo Richard Sennett hace de la élite del poder económico mundial: «La capacidad de desprenderse del pasado, la seguridad necesaria para aceptar la fragmentación: éstos son dos rasgos de carácter que se manifiestan en Davos entre las personas que de verdad se sienten cómodas en el nuevo capitalismo».[15]

El marchamo del cambio es económico; el del progreso es político y cultural. Vinculado a la ciencia, el positivismo, la revolución liberal, el progreso sí disponía de una verdad última: despojar al ser humano de las cadenas de la pobreza, la ignorancia y la superstición, y convertirlo en dueño de sí mismo. No se desprende del pasado, sino que lo convierte en referencia de las mejoras necesarias, mientras que en el futuro deposita la promesa alcanzable mediante el esfuerzo. El camino de la humanidad se concibe como una marcha en la que hacia delante significa hacia lo mejor, en la que reformar o cambiar siempre implica progresar, extender los derechos, el conocimiento y la riqueza mediante un proceso trascendente. Ese espíritu late en las palabras de John Stuart Mill: «La mayor parte de los grandes males de la humanidad pueden eliminarse […]. Las causas del sufrimiento humano son en gran medida conquistables mediante el cuidado y el esfuerzo; y aunque su eliminación será lenta, aunque una larga sucesión de generaciones habrá de perecer en la brecha antes de que se complete esa conquista, se puede hacer fácilmente».[16]

El cambio preconizado por la nueva derecha no se postula para reducir las grandes causas de sufrimiento de la humanidad, sino en nombre de la marcha arrolladora de una economía global desregulada, de una plutocracia amoral, que se encoge de hombros cuando es interpelada por los perdedores de las cunetas.

EL CONSERVADOR SOBREVENIDO

Una de las grandes paradojas actuales es que la palabra «conservador» se ha convertido en una acusación empleada contra personas de izquierda para recriminarles su defensa de lo que en otra época se denominó «intereses de clase», interpretada como renuencia a seguir la tendencia dominante. De conservadores se tildó a los manifestantes franceses que protestaban contra el contrato del primer empleo propuesto por el primer ministro francés, Dominique de Villepin en 2006, cuando lo cierto es que se negaban a aceptar reformas legales a todas luces perjudiciales para ellos, pues facilitaban el pago de un sueldo menor del salario mínimo a quienes carecieran de experiencia laboral.

Su rechazo era una simple cuestión de defensa de los propios intereses más que de conservadurismo, pero presentándolo como una inadaptación al progreso, los conservadores se rebelan hoy contra sus acusadores de antaño censurándoles por aquello de lo que ellos fueron acusados tantas veces. La contradicción reside en que los nuevos conservadores acusan a quienes se consideran progresistas de ser conservadores, es decir, que utilizan un rasgo propio como arma arrojadiza contra sus adversarios políticos. Parece un caos, y lo es: sucede cuando el statu quo se pone en movimiento.

Debería ser lógico tildar de conservador a alguien que lucha por conservar algo; sin embargo, sólo lo sería si se empleara en el sentido más denotativo, y se prescindiera de las connotaciones negativas del calificativo, lo que no suele ocurrir. Y en el fondo, el conservadurismo por sí solo no basta para identificar con claridad la mentalidad de una amplia clase media que alcanzó un extraordinario nivel de vida después de la Segunda Guerra Mundial, y hoy, cuando siente su futuro amenazado por las reformas neoliberales, la globalización, la deslocalización empresarial, las migraciones masivas, y el vaciado práctico de la legislación protectora de los trabajadores, se resiste a perder sus derechos o a ver declinar su nivel de vida.

Los huelguistas contrarios al contrato de Villepin eran en su mayoría jóvenes descendientes de esa clase media acomodada, gente de orden que, pese a no haber pertenecido a las altas instancias del statu quo, se ha beneficiado de los equilibrios y repartos de poder que otorgaron a los obreros capacidad de influir en la política y en la historia mediante las organizaciones sindicales, los partidos políticos y el llamado «diálogo social» a lo largo del siglo XX y sobre todo a partir de 1945. Una generación temerosa de que su nivel de vida sea inferior al de sus padres observa con desasosiego las crecientes desigualdades. Según la revista The Economist, desde 2001 el salario del típico trabajador medio en Estados Unidos está estancado. Sin embargo, en los últimos veinte años los ingresos de los directivos han pasado de multiplicar por 40 el salario medio a hacerlo por 110. En España el sueldo medio ha bajado un 4 por ciento en los últimos diez años, según datos de la OCDE.[17]

Resulta difícil creer que aquellos huelguistas se vieran a sí mismos como conservadores, pues las reminiscencias del ideal moderno les indican que el conservadurismo implica resistencia al progreso, no al dinamismo. Pero como de hecho rechazan cualquier cambio que perjudique sus intereses, como han hecho históricamente los conservadores, se podría decir que el suyo es un «conservadurismo sobrevenido». No han elegido ser conservadores, sino que han pasado a serlo cuando el statu quo se ha puesto en marcha y los ha dejado con sus creencias estáticas, de ahí que su actitud política sea defensiva: su aspiración es conservar lo que los conservadores quieren destruir, es decir, el Estado de bienestar, la legislación laboral, la educación y la sanidad públicas, con sus virtudes y sus defectos. Parafraseando a Bierce, podríamos decir que el conservador sobrevenido está enamorado de los males públicos, a diferencia del neocon, que quiere sustituirlos por los privados.

Los sobrevenidos se diferencian de los que podríamos llamar «conservadores añejos» en que para estos últimos el conservadurismo sí ha resultado una elección ideológica vital y totalizante: concierne a cuestiones socioeconómicas, y aunque sean defensores de la iniciativa privada, a estas alturas muchos no negarían la necesidad de la intervención del Estado, como hace una parte del PP español. El conservadurismo añejo se caracteriza asimismo por la defensa de la moral tradicional en cuestiones sexuales y afectivas que los conservadores sobrevenidos juzgan pertenecientes a la esfera individual y nunca sujetas a la aprobación comunitaria. Aunque estos grupos no son homogéneos, y existe un tipo de conservador añejo extremadamente religioso e intolerante en cuestiones sexuales como el matrimonio gay, sobre todo en países como España e Italia, en general se puede decir que se adhieren a la separación de la Iglesia y el Estado. El conservador añejo es moderno; el sobrevenido es fragmentado, posmoderno, y entra en escena como el rastro que deja tras de sí el neoconservadurismo.

El conservador añejo no es ofensivo, el neoconservador, sí: tiene su agenda repleta de iniciativas políticas de corte reaccionario, pero también está aquejado de la fragmentación posmoderna: defiende y practica la intromisión de la religión en la política, se muestra reacio al imperio de la ley y aboga por reducir el Estado a una montaña de escombros que se encargue de poco más que gestionar la externalización de los servicios de seguridad. Previamente se habrá desembarazado del resto de sus funciones mediante el curioso procedimiento sugerido por Grover Norquist, asesor económico de Bush cuyas ideas quedaron plasmadas en su programa electoral de 2004: «No quiero acabar con el Estado, sólo quiero hacerlo tan pequeño que pueda ahogarlo en la bañera».[18]

El posmodernismo neoconservador es, en rigor, premoderno cuando propugna, con las teorías del llamado diseño inteligente, el regreso a aquella época de la humanidad en que Darwin aún no había nacido o se opone a la investigación científica con células madre embrionarias. También lo es cuando prima a la comunidad sobre el individuo a la hora de la elección moral, tal como apuntan las reflexiones de Leo Strauss, que sirvió la munición intelectual al neoconservadurismo: «Hay un camino que es particularmente importante, y éste es el camino del grupo al que uno pertenece —nuestro camino—. Eso sí, nuestro camino es, por supuesto, el correcto. ¿Y por qué es el correcto? Respuesta: porque es antiguo, y porque es el propio o, por usar la hermosa expresión de Edmund Burke, porque “está engendrado en casa y obliga”».[19] La religión como fundamento de una moral conservadora para la comunidad impregna las reflexiones de Strauss, pues la considera fundamental para construir la sociedad virtuosa. Remeda así la vieja desconfianza antiilustrada en la existencia de una moral no religiosa y supedita el desarrollo individual a la virtud colectiva. De los riesgos que eso entraña para la sociedad liberal ya nos alertó Bertrand Russell: «Si el objetivo es la comunidad virtuosa y no el individuo virtuoso, es posible que en la comunidad virtuosa exista subordinación».[20]

El temor a esa sociedad virtuosa pero fácilmente opresiva para el individuo es conjurado por Sarkozy con una pirueta definitiva, laicismo obliga, que vincula religión y libertad: «Estoy convencido de que el espíritu religioso y la práctica religiosa pueden contribuir a apaciguar y regular una sociedad de libertad». Los enemigos ancestrales de la libertad, el comunitarismo moral y la fe religiosa, se presentan como complemento de la libertad en el discurso de la nueva derecha y siembran de nuevo desconcierto. Afortunadamente, Farid Abdelkrim, líder de los jóvenes musulmanes franceses, vino a aclarar los términos al comparar la religión con un aparato de limpieza a presión que Sarkozy había mencionado metafóricamente como instrumento para limpiar la sociedad: «El islam es un Kärcher que puede contribuir a limpiar los comportamientos más desviados que existen. Gracias al islam, yo he dejado de fumar, he dejado de beber, he dejado de robar, respeto a mis padres, y he querido continuar los estudios».[21] Sus palabras permiten ver con claridad que la principal función de la religión, cuando sobrepasa los límites de la espiritualidad íntima, es controlar al individuo. Pero no es la única: en el proyecto de la nueva derecha, la comunidad fundada en creencias religiosas será también la que proporcione a los individuos el confort y la ayuda caritativa que los consuele en los malos momentos, porque cuando llegue el desempleo o la enfermedad, la protección social del Estado ya no estará ahí, habrá perecido en la bañera.

Las creencias neoconservadoras nos devuelven a la Edad Media, y sin embargo parece tan lejana a estas alturas que resulta mucho más fácil lanzar el calificativo de «conservador» con ánimo despectivo a uno de los sobrevenidos que calificar de «reaccionario» a un neoconservador. De hecho, ellos se han atrevido con frecuencia a criticar el conservadurismo ajeno, y no sólo en el estricto ámbito de las reformas económicas. Alberto Gonzales, fiscal general y secretario de Justicia con George W. Bush, recomendó calificar de «obsoletos» algunos aspectos de la Convención de Ginebra, lo que permitió autorizar técnicas de interrogatorio que violan esta Convención, o sea, torturas. Este asunto se analizará detenidamente más adelante, pero por el momento me interesa subrayar que fue también la Ilustración la que acabó con la prescripción medieval de la tortura, como método de verificación en los procesos judiciales y como castigo.

Acusar de conservadurismo a sus críticos también le ha servido para su autodefensa a John Negroponte, uno de los responsables de la guerra sucia estadounidense en Centroamérica en los años ochenta que, desde su cargo de embajador en Honduras, contribuyó a alentar la contra nicaragüense para derrocar al Gobierno revolucionario sandinista. Bush lo nombró para distintos cargos, entre ellos jefe del Servicio de Inteligencia Nacional, embajador en la ONU y en Irak, nombramientos muy criticados por quienes desconfiaban del historial siniestro de Negroponte. Él, azote de los movimientos guerrilleros centroamericanos, luchador infatigable contra cualquier semilla ideológica revolucionaria, se defendió censurando el conservadurismo de quienes le atacaban. Les reprochó estar «pasados de moda» y añadió: «Quisiera decirles a esa gente: ¿es que no han avanzado nada?».[22]

Para personas como Negroponte o Gonzales, «avanzar» no significa «progresar», no equivale a subir otro peldaño hacia la erradicación de los males de la humanidad, como quería Mill, sino tolerar la tortura u olvidar el pasado antidemocrático de los cargos públicos. Han introducido un cambio en el concepto, y para redefinirlo mantienen el desdén hacia lo conservador; han transformado la idea, pero han dejado intactas las connotaciones negativas de la palabra: para ellos los que «no han avanzado nada» son meros inadaptados entre cuyas ensoñaciones figura la muy ridícula de aferrarse a la legislación vigente.

LA IZQUIERDA RENUNCIA A LA OFENSIVA

Tampoco Sarkozy se privó de criticar el conservadurismo de su oponente socialista, Ségolène Royal, durante la campaña presidencial, porque proponía «prolongar y extender hasta el infinito las promesas de asistencia en el marco de una sociedad inmóvil […]. Es el viejo proyecto socialista».[23] El inmovilismo y lo viejo aparecen de nuevo vinculados al Estado del bienestar, es decir, a los valores tradicionales de la izquierda socialdemócrata.

Lo peor es que no sólo la derecha explota las connotaciones despectivas del término «conservador» contra la gente que se dice de izquierdas cuando no se suma a los cambios económicos en marcha, o, en palabras de Albert Camus, cuando no pone su sillón en el sentido de la historia. Lo hacen también muchos izquierdistas. El gran teórico de la Tercera Vía, Anthony Giddens, definía esa renovación llevada a cabo por el Nuevo Laborismo británico como «un intento constante de llevar a la izquierda hacia el centro adaptándola a los cambios que vive el mundo».

Giddens censuraba, asimismo, a quienes en el Partido Laborista, puestos a convertirse en conservadores virando al centro como él les proponía, preferían hacerlo desde sus posturas clásicas, sin intentar siquiera esa adaptación. «Se puede ser conservador y de izquierdas», aseguraba Giddens, «si se rechazan los cambios y se opta por mantener las antiguas creencias.»[24] Su afirmación explica la crisis de identidad de la izquierda, acostumbrada a liderar los cambios, a ser ofensiva, hasta que fue conducida a la actitud defensiva por quienes le ofrecían como materia prima con que amasar su acción política algo que le ha sido ajeno históricamente: aceptar resignadamente los cambios propuestos por otros, desprenderse de la iniciativa. Giddens propugnaba en el fondo una izquierda conservadora.

El legado de la Tercera Vía, de la renovación que supuestamente inició la izquierda a raíz de la desaparición de los países comunistas, es una izquierda desvirtuada en un doble sentido. Los que permanecieron fieles a sus tradicionales ideas de defensa de la clase obrera se convirtieron en conservadores porque se oponían a las reformas económicas neoliberales. Perdieron, como los mineros británicos frente a Margaret Thatcher. Junto a ellos hubo quienes, al verle las orejas al lobo neoliberal, emprendieron una marcha hacia el centro para tratar de no ser atropellados por los cambios: el viejo ideario progresista, socialdemócrata o laborista hubo de pasar por el tamiz del espíritu defensivo; pero no resultó laminado, como el poder sindical minero, sino que gobernó durante al menos una década con Tony Blair.

Lo dramático es que el planteamiento de Giddens aboca a la izquierda, ya se esfuerce por «adaptarse a los cambios que vive el mundo», como él preconiza, ya permanezca enraizada en sus postulados clásicos, a desprenderse de su espíritu ofensivo, y la condena a ser conservadora. El magma ubicado a la izquierda del centro político queda así despojado de un rasgo fundamental de su identidad, que ha migrado al otro lado del espectro ideológico.

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Lo que yo quiero que signifique una palabra

Quizá la fuerte vinculación histórica existente entre ideas de progreso y de izquierda sea la causa de la atracción de intelectuales franceses otrora miterrandistas y maoístas, como André Glucksmann, hacia posturas conservadoras. El apoyo prestado por Glucksmann a Sarkozy no se debió a una evolución de sus propias ideas, sino a un cambio en los conceptos políticos básicos: «Sarkozy es el candidato más a la izquierda», explicó. «Si se preocupa del problema fundamental de la gente de la calle, es decir, del paro, y lo sitúa como asunto prioritario de su programa, Sarkozy es el candidato de lo que yo denomino izquierda.»[1] Una explicación demasiado superficial, por cuanto la derecha no se caracteriza por despreocuparse del paro, sino por las políticas a aplicar para reducirlo, distintas de las de la izquierda. El ultraderechista Le Pen, también muy preocupado por el paro de los franceses, propugna la deportación de inmigrantes.

La cuestión es si lo que Glucksmann denomina izquierda coincide con la idea general. Más aún, si podemos seguir confiando en que las palabras del léxico político remitan a una información fidedigna y compartida por todos los hablantes, que nos permita percibir con claridad las creencias de quien se denomina de izquierdas o de derechas. El ensayista Alain Soral no contribuyó a aclarar el malentendido: «Si Marx estuviese vivo haría un llamamiento a votar por Le Pen», afirmó.[2]

Si los intelectuales franceses, autoerigidos en otro tiempo en faro del pensamiento progresista europeo, se contentan con explicarnos lo que ellos entienden por izquierda sin acometer la tarea de definir lo que es la izquierda, el problema deja de ser si se han vuelto de derechas, y se convierte en que han renunciado a su condición de explicadores del mundo, y se contentan con utilizar los términos con el mismo rigor que empleaba el Humpty Dumpty de Lewis Carroll: «Cuando yo uso una palabra quiere decir lo que yo quiero que diga, ni más ni menos».[3] Si los intelectuales pueden guiar la restitución de sentido de la realidad es mediante un esfuerzo clarificador que intente ir más allá de la mera opinión personal sobre lo que uno entiende por izquierda. Que un intelectual se haga de derechas carece de importancia, salvo para él, pero si confunde opinión y conocimiento, la sociedad tiene motivos para inquietarse, como los tendría si hubiera de hacer un viaje en un coche conducido por un chófer borracho.

En el fondo, la subjetividad de Glucksmann niega la idea misma de significado: todos los hablantes de una lengua —en este caso, de distintas lenguas pero de una misma comunidad de valores— comparten el fondo común de información alojado en las palabras que les permite comunicarse. Es la herencia nefasta que nos ha dejado la posmodernidad: la negación de la idea de verdad aplicada a los conceptos implica la destrucción del significado.

LIBERAL: LA PALABRA QUE SIGNIFICA TODO Y NADA

«Liberal» es una de las palabras tocadas por la redefinición de «conservador» a la que se opone. Se trata de un concepto vidrioso y polisémico como pocos. Trabaja tanto que sin duda Lewis Carroll le abonaría una paga extraordinaria. En primer lugar, alude tanto al sistema que es expresión privilegiada de las ideas de la modernidad como a una corriente ideológica nacida dentro de ese sistema.[4] En esta última esfera, su significado no sólo varía de unas épocas a otras, sino también geográficamente. «Liberales» eran los de las Cortes de Cádiz; de «liberal» tachaban a Nicolas Sarkozy sus adversarios, durante la campaña de las elecciones presidenciales de 2007, para evocar los fantasmas de la desregulación empresarial; de «liberales» son tildados en Estados Unidos los defensores del New Deal de Roosevelt, gente que en Europa consideraríamos socialdemócrata; y «liberal» es considerado también, en Gran Bretaña, quien simplemente defiende las libertades individuales y la iniciativa privada.

El liberalismo, como el conservadurismo, se puede considerar una doctrina política o una filosofía de vida. Como doctrina política, enfatiza la importancia de limitar el exceso y la concentración de poder; como filosofía, enfatiza la autonomía individual, la imaginación y el autodesarrollo. En esencia, los rasgos que definen al liberal son la oposición al poder abusivo y la consideración de que la libertad individual es el problema central de los gobiernos. El abuso de poder pueden ejercerlo, y lo han hecho con más frecuencia, los gobiernos, por eso el régimen liberal basa la salvaguarda de los derechos y libertades individuales en el llamado principio del gobierno limitado. No obstante, también las clases pudientes, los monarcas, los aristócratas y en general cualquier grupo con autoridad heredada y privilegios, pueden ejercer un poder abusivo. Aunque en su origen la doctrina liberal nace como reacción a los horrores de las guerras de religión, y aspira a la emancipación de la sociedad de las autoridades religiosas, no siempre ha sido anticlerical, aunque sí ha tenido esta impronta en los países donde la Iglesia católica ha ejercido una gran influencia, como España o Italia.

En la historia de la evolución del concepto se aprecia que su esencia es contraria al poder ejercido de manera irrestricta: «Que el poder frene al poder», diría Montesquieu.[5] En el siglo XIX, las simpatías del liberalismo clásico se dirigen hacia el mundo de los negocios, y su oposición al poder se centra en combatir a los gobiernos y a las clases privilegiadas, como la aristocracia o el clero: es la época del laissez faire, laissez passer, en la que se espera del Estado que no coarte la actividad de la burguesía rampante. Pensadores como Mill van desbrozando el camino hacia lo que se ha llamado «liberalismo social», al defender que el Estado controle el marco en que se desenvuelve la actividad económica y atienda los problemas sociales, sin por ello abandonar el respeto a la individualidad de los ciudadanos.

Al despuntar el siglo XX, y sobre todo tras la hecatombe de la Primera Guerra Mundial, el liberalismo admite que la supuesta mano invisible del mercado no basta para alcanzar una sociedad más próspera y más justa, por lo que aumenta su interés por la acción gubernamental en pro de los desfavorecidos (tal como la concibió el keynesianismo).[6] En algunos países, las corrientes liberales encuentran incluso amplias coincidencias con el movimiento obrero, ambos en oposición al poder creciente del empresariado. No es casual que en España, país de débil arraigo liberal, calara profundamente el anarquismo, que canalizó el sentimiento de oposición al poder. Álvarez Junco subraya «lo que el anarquismo tiene de culminación de la ideología liberal. Ellos mismos se autocalificaron con frecuencia “la rama liberal del socialismo”».[7]

A partir de los años ochenta del siglo pasado, con el regreso al concepto de liberalismo clásico, el énfasis se traslada a la defensa de la libertad de mercado sin intrusión del Estado en la actividad económica. En muchos lugares adquiere el nombre de neoliberalismo, para distinguirlo del decimonónico que reivindicaba también unas libertades políticas entonces incipientes. Lo crucial es que, paradójicamente, el retorno a las posiciones liberales clásicas implica un abandono de la esencia del concepto y la consiguiente confusión semántica. Si en el siglo XIX defender la actividad privada de la burguesía sin interferencia estatal significa oponerse a un poder mucho más fuerte, a finales del siglo XX reivindicar el máximo de libertad empresarial equivale a reforzar el poder económico, que apenas cuenta con oposición debido al languidecimiento del movimiento obrero —o la desaparición misma del obrero, según muchos análisis— y a un proceso de globalización económica y financiera en el que las empresas operan a escala mundial, sin que en muchos casos esas operaciones puedan ser controladas por las legislaciones nacionales.

Hasta hace unos treinta años, el liberalismo permanece fiel a su esencia de oponerse a la concentración de poder. Dependiendo de quien lo acumulaba en cada época, la crítica del liberalismo se dirige a unos u otros. De hecho, los cambios del siglo XX obedecen a la sensación de que la riqueza se concentra en muy pocas manos. En esa época, los liberales están de acuerdo en incrementar el poder de los sindicatos en las empresas, para favorecer la capacidad de negociación de los trabajadores y así lograr un equilibrio entre sus intereses opuestos, porque la ideología liberal se apoya en los llamados checks and balances, es decir, los controles y equilibrios entre los distintos poderes. Cuando el liberalismo regresa a sus posiciones clásicas de la mano de Reagan y Thatcher, en un contexto histórico completamente diferente del que las vio nacer, adquiere un nuevo sesgo, que lleva a muchos liberales a sentirse incómodos con su definición.

Frente a las adhesiones empresariales del liberalismo clásico —ahora recuperadas por el neoliberalismo—, el liberalismo posterior se caracterizó, en lo económico, por la conciencia de que la acumulación de riqueza también lo es de poder, y por la aceptación de que el Estado introdujera mecanismos de corrección allí donde el mercado no funciona de manera virtuosa. Lo peor es que en su reivindicación del liberalismo clásico, los neoliberales actuales no respetan ni a Adam Smith, que, además de escribir acerca de La riqueza de las naciones, dejó constancia, en su Teoría de los sentimientos morales, de unas inquietudes éticas de las que carecen sus presuntos herederos ideológicos, como ha hecho notar Heleno Saña.[8] Cuando prescinde de correcciones en el equilibrio de poder y de criterios éticos, el neoliberal se desliza hacia el territorio del neoconservadurismo.

El liberalismo, gran motor ideológico de Europa en el siglo XIX, supo adaptarse en el XX a las nuevas demandas de la clase obrera. Pese a la contradicción aparente, el liberalismo debía cambiar para permanecer fiel a su esencia. Si quería seguir enarbolando la bandera de la libertad individual y la lucha contra todo poder excesivo y amenazador para el desarrollo del individuo, debía en el siglo XX apuntar a otro enemigo, pues ya no era el Estado el gran poder que constreñía a los individuos, sino que era en gran medida la burguesía empresarial la que oprimía a las masas. Quienes reivindican ahora un «liberalismo clásico» parecen desdeñar las lecciones extraídas a lo largo de más de doscientos años de historia.

Muchos liberales se encuentran hoy sumidos en profundas contradicciones en su deslizamiento a posiciones conservadoras, pues forma parte esencial de su ideología la separación radical de la Iglesia y el Estado, así como la reivindicación de la autonomía del individuo; en suma, un rechazo de las doctrinas eclesiásticas ortodoxas en lo tocante al divorcio, el aborto, la contracepción o la homosexualidad.

Otra contradicción mayor asoma en su horizonte. El liberal es, por decirlo en palabras de Larra, «el símbolo del movimiento perpetuo»,[9] se inspira en la utopía del progreso indefinido, y en la confianza en las conquistas de la ciencia y la técnica para erradicar la enfermedad y el mal. Su proyecto político, plasmado en declaraciones como la de los Derechos del Hombre y del Ciudadano se fundamenta en el imperio de la ley, por lo que difícilmente puede comulgar con una desregulación que impida el control de los poderes económicos y propicie un desequilibrio entre los distintos poderes que supone un retroceso respecto a lo propugnado hace dos siglos. El liberal se ve hoy empujado al pesimismo, pues en la medida que acepte las premisas del pensamiento neoconservador se vuelve antiliberal.

Y, SIN EMBARGO, TODOS QUIEREN SER LIBERALES

Pese a la confusión reinante en torno al concepto de lo «liberal», o quizá por ello, se ha convertido en una palabra fetiche: pocos políticos desperdician la ocasión de identificarse con ella, como si les fascinara el hecho de que puede significar cualquier cosa. Cuando José Luis Rodríguez Zapatero era aún líder de la oposición, lanzó su célebre proclama por un «socialismo liberal y libertario»;[10] años después, su vicepresidente económico, Pedro Solbes, se definiría políticamente con otro galimatías cuando dijo ser «un socialdemócrata liberal».[11] También Aznar, ubicado ideológicamente mucho más cerca del neoconservadurismo que del liberalismo, ha proclamado ser un «liberal clásico».[12] En los dos primeros casos, la adhesión a la palabra fetiche se puede atribuir al deseo de no despertar suspicacias en el mundo del dinero, subrayando la renuncia a los principios socialistas. El caso de Aznar, en cambio, representa el de esos liberales que, al reivindicar el liberalismo clásico, traicionan lo esencial del concepto. Hasta Friedrich Hayek, economista de cabecera de Margaret Thatcher, dejó claro que el objetivo del liberalismo económico no podía ser la inhibición absoluta del Estado. Uno de los epígrafes del tercer capítulo de Camino de servidumbre, su libro más célebre, enuncia con claridad que «la alternativa a una economía dirigida no es el laissez faire, sino una estructura racional para el funcionamiento de la libre competencia». Que alguien sea ultraliberal en lo económico y conservador en cuestiones morales no constituye un problema semántico ni lógico. Éste se plantea, en realidad, cuando se explota la versatilidad y la confusión de ciertas palabras en beneficio propio.

Si alguien que no conociera a Aznar ni tuviera noticia de la tradición liberal llegara por primera vez a Europa el día que hizo esa afirmación se formaría una opinión del liberalismo alejada de su esencia, aunque clásica. Para saber que no responde a los principios liberales hay que conocer su trayectoria, y su identificación con los neoconservadores americanos.

El riesgo de las épocas de significados inestables es precisamente que nos ponen a mano una poderosa tentación: la de redefinir los conceptos a partir de criterios privados o personales, no comunes, como requieren los conceptos estables. Decir «Un liberal soy yo» es hacer un juego de lenguaje para modificar las reglas mientras se está jugando, lo cual no deja de ser tramposo. Nos remite, asimismo, al estadio primitivo del aprendizaje del habla descrito por Agustín de Hipona en sus Confesiones: «Cuando ellos [los mayores] nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla». Pero este tipo de aprendizaje, como señala Wittgenstein, sólo sirve para el vocabulario que alude a una realidad tangible en el mundo externo.[13] El lenguaje político no es de este tipo, no se puede explicar a los ciudadanos mediante la deixis, como si fueran niños.

Esa actitud no revestiría interés si se tratara del estrambote de un solo individuo, pero la constante redefinición sobre criterios particulares, como los de Glucksmann o los de Aznar, se alimenta del olvido. Quienes actúan así consideran el cerebro del público una tabla rasa, una mente infantil en la que es posible imprimir los significados como si carecieran de historia, como si la Historia misma no hubiera tenido lugar. La desmemoria resulta ser una marca distintiva de la derecha de hoy: actúan como si el laissez faire nunca hubiera fracasado, nunca hubiera acarreado estallidos sociales, revoluciones o guerras; arremeten contra el Estado del bienestar como si no fuera el fruto de esa tensión histórica y como si su eliminación no fuera a tener consecuencias. Prescindir del poso que la historia ha ido dejando en los conceptos es reflejo de la infantilización cada vez más presente en la política actual.

EL CONSERVADOR REVOLUCIONARIO

Se puede ser conservador y de izquierdas, como lo eran los jerarcas soviéticos del ala dura que, en los años ochenta, se oponían a las reformas planteadas por Gorbachov. También se puede propugnar una revolución de derechas, como en los casos de la Falange Española, el Partido Fascista italiano o el Partido Nazi alemán. En la descripción tipológica del fascismo hecha por Stanley G. Payne, queda claro que sus objetivos políticos responden a un esquema revolucionario, tanto en la estructura del Estado que propugnan —un nacionalismo autoritario no inspirado en principios o modelos tradicionales— como en su búsqueda de una estructura económica nueva —«integrada, regulada y pluriclasista»—, así como de un cambio radical en la política internacional.[14]

También resulta posible, y acorde con el eclecticismo posmoderno, sostener una ideología a la carta: con unos gramos de ideas tradicionales y otros de progresismo, si bien este cóctel convierte el debate político en un caos como el que se ha visto en España durante la legislatura de Zapatero (2004-2008). El Partido Socialista, de vocación y raíces universalistas e internacionalistas, aliado con los nacionalismos esencialistas de Cataluña o el País Vasco, y enfrentado a la oposición del Partido Popular, que invocaba los ideales igualitarios y la Ilustración al tiempo que se manifestaba de la mano de los obispos contra el matrimonio homosexual o se oponía a algo tan ilustrado como la asignatura de Educación para la Ciudadanía.

La contradicción lógica, que excede las tensiones soportables para el lenguaje, se encuentra en la reivindicación de conservadurismo y cambio. En ese momento, el Clotaldo de La vida es sueño exclamaría escandalizado: «¿Qué confuso laberinto es éste, donde no halla la razón el hilo?». Esa inquietud es la suscitada por la incoherencia de una Ana Botella al espetarle a su adversario que no va con los tiempos; la de un Negroponte acusando a sus críticos de no haber avanzado; o la de un Sarkozy partidario de «romper con las ideas, costumbres y comportamientos del pasado».

Un desarreglo similar refleja la frase con que Tony Blair se definió a sí mismo cuando estaba a punto de abandonar el cargo. Timothy Garton Ash le preguntó en una entrevista cuál era la esencia del blairismo y el aún primer ministro contestó: «El intervencionismo liberal». ¿Otra trampa de Humpty Dumpty? En un intento de aclararla, el historiador británico aseguró que se trataba de «una concepción progresista del mundo que parte de la realidad de la interdependencia en una era de globalización y actúa con arreglo a unos valores determinados».[15] Una explicación impenetrable por cuanto no aclara lo más necesario: los valores con arreglo a los cuales actúa ese «intervencionismo liberal».

La desvirtuación de la izquierda, convertida en conservadora y defensiva de un modo u otro, tampoco deja a la derecha bien parada. En los dos siglos transcurridos desde la Revolución francesa, los conservadores sólo han impulsado los cambios, sólo han sido revolucionarios en un momento muy concreto de la historia: en la Europa de entreguerras desconcertada por la masacre de la Primera Guerra Mundial y acobardada por el triunfo de la revolución soviética. Junto a la derecha conservadora, surgen en esos años movimientos y partidos que Payne caracteriza como derecha radical, autoritaria, antiliberal y antimarxista. En algunos casos, aparecen de forma simultánea a los movimientos fascistas, con los que comparten tantos rasgos que, con frecuencia, se nutren entre sí o se alían. En ocasiones, esa derecha radical que «deseaba destruir todo el sistema político del liberalismo vigente y de arriba abajo» acaba eclipsada por el auge de movimientos fascistas mucho más poderosos.[16]

No es casual que también en aquella época se invocara de manera recurrente ese engendro lógico de la «revolución conservadora», especialmente en Alemania, coincidencia inquietante por demás: «La konservative Revolution es una tradición política que recorre todo el campo ideológico de la derecha alemana, al menos desde 1921 a 1934 y más adelante, hasta el año 40», asegura Jean Pierre Faye, que también recoge esta frase de Hitler: «Soy el revolucionario más conservador del mundo».[17]

Ahora, como entonces, esa derecha no es defensiva, sino ofensiva; no aboga por la permanencia, sino por el cambio; no refunfuña ante las iniciativas ajenas, sino que toma las propias y obliga a los revolucionarios izquierdistas de antaño a ir a rebufo. En su libro Una nación conservadora, John Micklethwait y Adrian Wooldrige, director y corresponsal en Washington de la revista The Economist respectivamente, ilustran esa nueva ideología conservadora con la sucinta descripción de una joven pareja de militantes del Partido Republicano estadounidense: «Para Dustin y Maura, el conservadurismo es un credo progresista. No tiene nada que ver con gente mayor aferrada a sus cosas, sino con gente joven que intenta cambiarlas».[18] Lo que hasta hace poco constituía una oposición (conservador/progresista) se convierte ahora en una equivalencia.

El vocabulario actúa sobre nuestra percepción como lo describió Wittgenstein: «Pronunciar una palabra es como tocar una tecla en el piano de la imaginación». Y cuando alguien dice «conservador», la imaginación nos dibuja un terrateniente, un banquero con un puro en la boca, un militar hierático, una aristócrata enjoyada, un hombre de orden, una beata de misa diaria. Estereotipos, sin duda, pero con su trasfondo de verdad, que no logramos ver en la estampa de dos jovencitos rebeldes. Del mismo modo, si pensamos en cómo el término «conservador» se emplea para referirse a la izquierda, la imaginación vuelve a carecer de referente, pues tampoco este vocablo nos sugiere un minero británico o un joven francés resistiéndose a ser explotado.

El lenguaje público dominante nos habla de «intervencionismo liberal», nos remite a jóvenes inquietos defensores de un «conservadurismo progresista», está poblado de «conservadores ansiosos de cambio» y de viejos revolucionarios que recelan de todo lo que huela a reforma o tenga trazas de cambio. Lo nuevo se vuelve omnipresente en una política frente a la cual se alza la sospecha de la mistificación permanente: neoconservador, neoliberal, Nuevo Laborismo, Nueva Izquierda.

Estamos intentando describir una nueva situación política con palabras acuñadas cuando la realidad era otra, con vocablos que no invocan nada que tengamos ya en la mente, no consiguen tocar ninguna tecla en el piano de nuestra imaginación. Aún peor, nos hacen el mundo ininteligible, nos dejan desvalidos ante una realidad inverosímil si no comprendemos que el deseo de cambio y la consiguiente actitud ofensiva, históricamente vinculados a las ideas progresistas y de izquierdas, constituyen ahora el credo de un conservadurismo que ha dejado de serlo, aunque sigue siendo de derechas: aúna las ideas reaccionarias y la emoción revolucionaria. Lo cual significa que la pulsión de cambio se encaminará a reforzar los presupuestos derechistas básicos: buscará garantizar la hegemonía de un poder fuerte, el económico, tolerará la injusticia y la explotación como consecuencias inevitables del estado de cosas, y se desentenderá de cualquier aspiración tendente a la igualdad.

LA IZQUIERDA PESIMISTA

En el fondo, no es nada extraño que destacados intelectuales de izquierda hayan engrosado las filas del neoconservadurismo. En primer lugar, porque el rupturismo es una pulsión que puede presentarse a la perfección en forma de postura vital. Cuando esa emoción revolucionaria se asocia a las ideas surge el idealismo, pero éste es independiente de ideas concretas; generalmente se ha vinculado a la izquierda, aunque nada impide la existencia del idealismo de derechas. En consecuencia, los meros idealistas saldrán en estampida hacia allí donde palpite la voluntad de cambio político.

La izquierda europea, particularmente la francesa, que se sintió revitalizada en mayo del 68, tiene en las calles de París su canto del cisne, porque para entonces ya había perdido la capacidad de imaginar hacia dónde se dirigía. Su aliento rebelde se dirige contra la opresión de la sociedad burguesa, los sistemas de conocimiento, las jerarquías y en general cualquier autoridad.

Entretanto, ciertos epígonos de la posmodernidad de raigambre marxista niegan toda legitimidad a la autoridad intelectual, minando la creencia progresista en la razón y las ideas. Pese a sus enormes diferencias, desde el liberalismo hasta el comunismo o el anarquismo, todos los grandes movimientos ideológicos son hijos del ideal ilustrado, porque creen en el progreso frente al estatismo; en la razón frente a la superstición; y en el ser humano como hacedor de su propio destino frente al fatalismo religioso.

Los posmodernos franceses, por el contrario, son incrédulos. No sólo niegan al conocimiento toda potencialidad liberadora y juzgan inútil cualquier aspiración de mejorar las cosas, sino que además juzgan opresivo todo intento de establecer verdades objetivas, como si fueran la razón o la verdad las responsables de los excesos del poder y no el poder mismo; como si los crímenes del siglo XX demostraran la maldad intrínseca de los ideales de perfeccionamiento humano, y no la constante habilidad del poder para pervertir los ideales más nobles, del mismo modo que el poder de la Iglesia pervirtió los ideales del cristianismo.

También heredan el pesimismo y el derrotismo con que Adorno y Horkheimer despachan el espanto del nazismo. Desde la convicción de que la Ilustración lleva en su seno el germen del totalitarismo, los dos alemanes no encuentran más salida a la deriva totalitaria que acarreó la creencia ilimitada en la razón que su derrocamiento del trono de la historia. «El saber, que es poder, no conoce límites ni en la esclavización de las criaturas ni en la condescendencia con los amos del mundo»,[19] llegan a afirmar, persuadidos de que la opresión del poder económico y político —el verdadero poder— puede ponerse en plano de igualdad con la influencia intelectual que, a lo sumo, puede inspirar a los poderosos, proporcionarles una coartada o una legitimación para su autoconservación, que es el fin último de todo poder. Pero eso no convierte a las ideas, la razón o el conocimiento, en responsables del uso perverso que hayan hecho otros.

Dialéctica de la Ilustración es un libro siniestro, atroz, escrito durante la Segunda Guerra Mundial por dos judíos, no conviene perderlo de vista, que no encuentran ningún motivo para la esperanza. Pero marxistas al cabo, son ilustrados, tan ilustrados que quizá su error fue esperar demasiado, incluso algo tan innecesario como «aportar desde la razón un argumento fundamental contra el asesinato»,[20] como si no bastaran los sentimientos morales derivados del ideal humanista. Si su trabajo de demolición atisba en algún momento una esperanza —«no se trata de conservar el pasado, sino de cumplir las esperanzas del pasado», dicen—, es sólo para precipitarse a continuación hasta las más oscuras sombras. Horkheimer acaba refugiándose en la religión como único instrumento para detener la desintegración moral del mundo,[21] anticipándose a los progresistas norteamericanos convertidos en neoconservadores.

El pesimismo de Adorno se agudiza hasta derivar en frustración y desesperación absolutas. Como ha señalado Heleno Saña, parece hablar de sí mismo cuando dice de Kafka: no se hace ilusiones sobre el sujeto «que, habiendo adquirido conciencia de su nulidad, se arroja a los escombros».[22] No se puede reprochar a nadie que vea la realidad con ojos tan sombríos, desde luego, pero sí su pretensión de universalizar su frustración y convertir el impulso transformador del marxismo en resignación desoladora. Herbert Marcuse es la demostración de que, partiendo de presupuestos filosóficos similares, había caminos menos pesimistas.

La herencia antiilustrada de la Teoría Crítica alimenta la destrucción posmoderna, camuflada bajo el sonoro eufemismo de la deconstrucción. Impregnada de impotencia y conformismo, la posmodernidad ofrece por toda respuesta a la realidad la visión reaccionaria de unos hombres desfondados, que compulsan el certificado de defunción de la razón expedido por Adorno y Horkheimer. Por eso el fin de los grandes relatos de Lyotard suena hoy como una anticipación del fin de la historia de Fukuyama; por eso la creencia de Deleuze de que luchar por un mundo distinto es inútil, e intentarlo sólo conduciría a los mismos errores del pasado, parece una paráfrasis del «There is no alternative» de Thatcher.[23] La posmodernidad no sólo no construye nada, sino que al universalizar su impotencia para ofrecer alternativas, se hunde en el pesimismo hasta negar la posibilidad de concebir una vía de salida al ideal ilustrado. Su rebeldía se equivoca de enemigo: «La razón ya está en el poder en el kapital», dice Lyotard, «no queremos destruir el kapital porque no sea racional, sino porque lo es. Razón y poder son lo mismo».[24] Su discurso adolece de una pésima puntería.

LA IZQUIERDA CONTRA LA RAZÓN

Una parte del desconcierto político actual se explica porque son gentes de izquierda las que destruyen la fe en el progreso y en la razón que durante dos siglos la había alimentado. Su demolición de todas las certezas sólo deja en pie la seguridad de que no hay alternativa posible. Su mayor contribución al pensamiento político es allanar el camino a una nueva derecha, que construye su discurso antiilustrado, hipertrofiado de religión, despectivo hacia la razón y la verdad sobre el detritus dejado por la posmodernidad. Por más que esa nueva derecha, en especial Sarkozy en Francia, haya culpado al mayo del 68 de los males actuales, nace aupada sobre sus hombros.

El mito del progreso, en sus distintas formas, como antes el del cristianismo, han constituido sendas fuentes de legitimación del poder opresivo, pero también explicaban a la gente por qué tomarse la molestia de vivir. Ubicaban al individuo en el fluir de la historia, le dotaban de instrumentos para imaginar el futuro más allá de la muerte, ya fuera en forma de una vida mejor para sus congéneres en la tierra o en el cielo.

La posmodernidad deja a un individuo desolado, enajenado del pasado y, mucho más que escéptico, negador de las potencialidades del futuro; deja un ser a la deriva, desvinculado de la humanidad, flotante como un astronauta cuyo cordón umbilical de unión con la nave se hubiera roto y no pudiera sino vagar a la espera de la muerte. La nueva derecha lo recoge para darle algo en lo que creer: sus valores clásicos, un poder fuerte y la fe religiosa como asidero ideológico y fuente de valores morales. Tal vez la lección más evidente de los hechos de los últimos años es que los grandes relatos no se acaban nunca, sólo cambian de contenido.

Como el relato ilustrado del progreso está fatigado, la nueva derecha nos pone a la mano el relato del regreso, tras comprender perfectamente el antagonismo entre razón y religión: «La filosofía y la Biblia son las alternativas, o los antagonistas en el drama del alma humana. Cada uno de los dos antagonistas reclama conocer o poseer la verdad, la verdad decisiva, la verdad relativa al modo correcto de vida. Pero sólo puede haber una verdad: de aquí el conflicto», dejó escrito Strauss.[25] Con la conciencia clara de los dos relatos en pugna, su elección es clara: «La crisis de la modernidad conduce a pensar que deberíamos retornar. Pero ¿retornar a qué? Obviamente, a la civilización occidental en su integridad premoderna, a los principios de la civilización occidental».[26] Su ansia de regreso a lo premoderno resulta coherente con su percepción de que el énfasis de la libertad en las sociedades occidentales ha llevado a la decadencia y ha minado la cohesión social. Los modelos straussianos son antiliberales, son las sociedades ideales de Platón y Aristóteles, que aspiran en primer término al virtuosismo de la comunidad a expensas de la libertad del individuo; él es solo uno de los engranajes que debe comportarse correctamente para contribuir a garantizar la sociedad virtuosa. Son, además, sociedades patriarcales, esclavistas, con rígidas jerarquías y misóginas, como lo era el propio Strauss. Una gran conocedora de su obra, Shadia Drury, asegura que los filósofos antiguos negaban que existiera un derecho natural a la libertad, sostenían que los seres humanos no nacen libres ni iguales, sino que la condición humana es de subordinación, y «a juicio de Strauss, estaban en lo correcto».[27]

Así piensa el padre intelectual de los neocons norteamericanos, que influyó en varias generaciones de intelectuales y líderes políticos, entre ellos Paul Wolfowitz, Samuel Huntington, Fukuyama, Richard Perle, Irving Kristol, Norman Podhoretz, Daniel Bell, por citar sólo algunos, que a su vez han formado nuevos discípulos, como Richard Cheney o Donald Rumsfeld.

UN REGRESO A VIEJAS SERVIDUMBRES

La afirmación de uno de esos alumnos, Irving Kristol, de que un neoconservador es un progresista asaltado por la realidad queda desmentida. Más bien es un idealista frustrado, que se resiste a dejarse asaltar por la realidad, a relativizar la razón sin arrojarla al inodoro. Incapaz de afinar el tiro, sustituye el mito de la emancipación progresista por un relato preilustrado de tintes reaccionarios. La revolución conservadora nos retrotrae al Antiguo Régimen, busca modificar los equilibrios de poder propios de los regímenes occidentales para fortalecer un estamento, el económico. Se apega a los conceptos de «progreso», «cambio» o «avance» para dar prestigio a lo que es una regresión en todos los órdenes. El dinamismo neoconservador, pese a presentarse bajo la capa de la libertad, nos pone en la catapulta que nos devuelve a servidumbres feudales, a Dios y a la religión, a los señores del capitalismo global desgobernado, a un mundo como el descrito por Blasco Ibáñez en 1903 y cuya legitimación se pretende hoy: «Después de un siglo de revoluciones en nombre de la igualdad democrática, el abad y el barón omnipotente resucitan en el financiero que explota ferrocarriles que nunca ha visto, y se embolsa el producto de negocios que tal vez se desarrollan en las antípodas. Los dueños de nuestras vidas son los directores de las grandes empresas».[28]

Vivimos en la estela de las dos grandes corrientes antitotalitarias que emiten sus aullidos al mundo tras el espanto de Auschwitz. Ambas tienen un trasfondo político, pero si bien la de la Escuela de Frankfurt expatriada somete a la Ilustración a crítica desde una perspectiva marxista, poniendo el acento en lo cultural, la representada por la Escuela de Chicago, y especialmente por Friedrich Hayek, lo hace bajo un prisma económico.[29] Nunca se encuentran.

Adorno y Horkheimer legan su derrotismo a los posmodernos, que no escriben de economía, pese a vivir la época de bonanza más duradera de la historia europea, con la influencia creciente de la economía en la política y el auge de la sociedad de consumo. En cambio, Hayek propone con enorme fuerza intelectual la libertad económica como antídoto contra todo proyecto totalitario. La economía suplanta a la política, el ansia de libertad se liga a un proyecto económico, el de Reagan y Thatcher, cedido como testigo a los neoconservadores americanos de Bush hijo, que va mucho más allá de la promoción de la libre competencia defendida por Hayek. Donde él asegura que el Estado del laissez faire ha demostrado ser inoperante y rechaza su recuperación, los neoconservadores, los libertarianos de derechas y los reivindicadores del liberalismo clásico declaran su alergia congénita a toda intervención estatal. Donde Hayek afirma que la inhibición del Estado es negativa y que el poder económico debe estar sometido al político, la nueva derecha aspira a liquidar el Estado, con un mantra antigubernamental de resabios sesentayochistas, que ensalza el poder empresarial, bajo la capa de la sociedad civil. Las ideas de Hayek, economista de cabecera de Margaret Thatcher, la llevan a privatizar los ferrocarriles británicos; las de los posmodernos son parte de un magma variopinto que, con el hippismo, el guevarismo, el existencialismo y un soplo libertario, se luce en las calles de París en mayo del 68. Ambos discursos son contrarios al statu quo, pero la rebeldía de la derecha no se dirige contra todo poder, sino contra el del Estado en exclusiva.

La idea de que éste sólo puede resultar opresivo para la libertad y cercena la autonomía del individuo es el nexo de unión insospechado entre el antiautoritarismo de izquierdas y el de derechas, que Foucault certifica en enero de 1979, al recomendar a sus alumnos en una de sus últimas clases que lean las obras de Hayek para comprender lo que significa «la voluntad de no ser gobernado». Los posmodernos ansían la libertad de pensamiento, pero niegan el potencial emancipador de la razón; dicen denostar la sociedad burguesa, pero carecen de modelo político que la sustituya; y ven la ley sólo como mecanismo de dominación del poder, y no de salvaguarda de los derechos individuales. Ambos discursos soslayan el hecho de que, además de su función represiva o intervencionista, el Estado —particularmente en la Europa de la segunda mitad del siglo XX— desempeña también un papel protector.

Con otras palabras, la nueva derecha formula un asalto al Estado de parecido tenor, aunque acompañado del ultraliberalismo y la desregulación económica, lo que convierte su rebeldía en una apología del establishment corporativo. Lo que la derecha presenta como una oposición al poder tiene la consecuencia última, la aspiración, de cambiarlo meramente de manos, trasvasarlo de las políticas a las corporativas, lo cual presenta al menos el inconveniente de que ese poder carece de la legitimación exigida por el régimen liberal: no emana de la soberanía popular ni es garante de libertades. Ninguna resistencia puede oponerle la política, que se ve impotente; ni el pensamiento de izquierdas, hecho trizas tras el harakiri y sumido en una apatía demasiado profunda como para buscar su reformulación.

Naturalmente, es necesario observar la propia dinámica económica del capitalismo para entender lo ocurrido en los últimos años, pero de lo sucedido en el plano intelectual así como de la confusión semántica, da cuenta la paradoja de que los últimos marxistas de renombre lleven a la izquierda a dejar de creer en sí misma, en el poder transformador y el espíritu ofensivo que siempre la animó. El fin de los relatos decretado por Lyotard lo es sólo de los relatos de la izquierda, y deja el camino expedito para la propagación de los de la nueva derecha, que obtiene del hundimiento soviético el impulso definitivo para su refundación. El poder político se convierte en el más animoso enterrador de la política al abrir las puertas a una economía global desgobernada.

La revolución conservadora que arranca con Thatcher y Reagan vence cuando la izquierda no sólo se deja encandilar por sus cantos de sirena falsamente antiautoritarios, sino que además acepta sus postulados económicos, pues el triunfo ideológico absoluto no consiste en obtener el poder para desarrollar las políticas propias, sino en conseguir que el adversario las aplique. Ésa será la señal inequívoca de que ha dejado de creer en sus propias ideas. Tony Blair y los ideólogos del Nuevo Laborismo, que instan a la izquierda a moverse hacia el centro, son los árbitros diligentes que levantan el puño de la dama de hierro para proclamar su victoria por KO.

Consumada la derrota del comunismo real, libre ya de ataduras, la nueva derecha muestra su verdadero rostro cuando George Bush hijo llega a la Casa Blanca con su Partido Republicano, amalgama de lo mejor de cada casa de la derecha: ultraliberales en lo económico, antiestatales en lo político, fundamentalistas cristianos en cuestiones morales y científicas, unilateralistas en política internacional. Esa combinación que se da en llamar neoconservadurismo, aunque la versión más pura de éste constituya sólo una parte, culmina ese singular hallazgo de una revolución reaccionaria, que no se hace contra el poder, sino desde él.

El statu quo se vuelve rebelde porque ya no necesita obedecer sus propias reglas, es más, se percata de que sólo cambiándolas logrará mantener y reforzar su hegemonía. El contrasentido soterrado que hace ininteligibles los discursos políticos estriba en que el ultraliberalismo económico y la posmodernidad, excrecencias de los aullidos de hace sesenta años en pro de la libertad, han logrado su síntesis en una nueva derecha que, siendo netamente posmoderna, adquiere un sesgo premoderno con su carácter antiliberal y antiilustrado.

Segunda parte
LAS PALABRAS ENVENENADAS

5

Cuando el poder disiente

En junio de 2007, George W. Bush se reunió en Praga con dirigentes de la oposición a gobiernos autoritarios de distintos países. Sentado entre ellos se dirigió a Saad Eddin Ibrahim, disidente egipcio, con estas palabras: «Usted no es el único disidente. Yo también soy un disidente en Washington».[1] Al día siguiente voló sin escalas a la Cumbre del G-8, que reúne cada año a los gobernantes de los países más ricos del mundo.

Que el presidente de Estados Unidos se adhiera al espíritu de la disidencia resulta desconcertante. En español, «disidir» consiste genéricamente en «separarse de la común doctrina, creencia o conducta», según el Diccionario de la Academia; en inglés, en cambio, la definición está más acotada: el sustantivo se restringe a «quien discrepa con una creencia, organización o sistema religioso o político establecido» (Merriam Webster’s Dictionary), es decir, a quien se opone al establishment, al sistema, al poder.

Nuestra intuición de hablantes nos indica que un disidente es alguien que ejercita la discrepancia de forma activa. Sus actuaciones pueden desarrollarse en el ámbito literario, docente, periodístico o en la pura agitación callejera, pero en todos los casos tienen carácter político, y resulta frecuente que esas intervenciones públicas acarreen graves consecuencias: persecución, ostracismo, cárcel y muerte. Una disidente es la birmana Aung San Suu Kyi, que ha sufrido arresto domiciliario en varias ocasiones, la última desde 2003, por su actividad a favor de la democracia en su país. Quizá por eso Suu Kyi no pudo asistir a la reunión de Praga, pero había otras imágenes vivas de viejos disidentes, como el dramaturgo checo Václav Havel, cuyas obras son una constante denuncia de la alienación en los regímenes comunistas. Su actividad le llevó a liderar en 1989 el Fórum Cívico, que al mes siguiente formaría coalición de Gobierno con el Partido Comunista checo, para enterrar de facto el sistema comunista.

Personas como Havel o Nelson Mandela ilustran cómo se puede recorrer el camino de disidente a presidente; el caso contrario no lo habíamos visto antes: que desde el puente de mando de la hiperpotencia alguien se proclame disidente nos remite a una realidad inverosímil. Autocalificarse de discrepante del sistema político cuando uno es la encarnación más alta de ese sistema entraña una contradicción. Pero deja de serlo si lo contemplamos bajo el prisma de la revolución conservadora y su premisa básica: el statu quo se ha puesto en movimiento. En un lenguaje inteligible, y el de la revolución conservadora no acaba de serlo, las palabras de Bush vendrían a significar su discrepancia extrema con el sistema que él representa. Su uso no es accidental, forma parte de la rebeldía subyacente del ideario neocon, que debería cobrar cuerpo en el rechazo a los rasgos definitorios de ese régimen. Sin embargo, Bush identifica en su discurso su disidencia con «apoyar la libertad en el mundo». ¿No es, desde 1776, el régimen norteamericano un régimen de libertades? Nos encontramos ante un presidente que discrepa del régimen de libertades y dice hacerlo precisamente por su compromiso con la libertad: cuanto más se intenta entender sus palabras, más incomprensibles resultan.

Todas las revoluciones se caracterizan por traer consigo un nuevo lenguaje, ya sea acuñando nuevos términos (soviet), redefiniendo los antiguos (fraternidad, hombre nuevo), o usándolos con mayor profusión (comité). La nueva ideología conservadora estadounidense ha acuñado multitud de expresiones para apuntalar su discurso: «alivio fiscal», por ejemplo, sirve para aludir de forma claramente positiva a las bajadas de impuestos.[2] Sin embargo, su peculiaridad es que sus grandes presupuestos ideológicos no se presentan con nuevas palabras, sino con términos de uso común, pues es sabido que la forma más eficaz de inocular nuevas ideas consiste en envolverlas en conceptos firmemente asentados en una sociedad. El par predilecto de la nueva derecha lo forman «libertad» y «democracia».

Ésta es la primera extrañeza, porque la libertad y la democracia hunden sus raíces en lo más profundo del sistema de creencias occidental, y adherirse a ellas hubiera sido la reacción de la gran mayoría de la población hasta hace unos años. Se trata de dos términos poco adecuados para caracterizar un proyecto político que se presenta como nuevo, rupturista y rompedor, puesto que pertenecen al viejo ideario ilustrado en descomposición, ese que la revolución conservadora trata de sobrepasar. ¿Por qué, entonces, elegirlos? Sin duda, una de las razones de peso es el prestigio asociado a estos conceptos en Occidente, y en gran parte del mundo. Una comisión de la Unesco que trabajó en el significado de la palabra «democracia» allá por 1956 llegó a la siguiente conclusión: «El término “democracia” ha tenido y tiene todavía una posición excepcional […]. Es casi imposible descubrir un grupo político grande en cualquier país donde el término se use con ánimo despectivo, al menos oficialmente […]. La aparición de una palabra con semejante estatus es casi única en la historia de las lenguas humanas. Con toda probabilidad, no ha ocurrido antes que el mismo término político, que durante mucho tiempo se usó de forma elogiosa, despectiva y neutral, haya sido casi unánimemente aceptado como el principal eslogan político de prácticamente todos los partidos políticos».[3]

POLITIZAR LO DESPOLITIZADO

En los cincuenta años transcurridos desde entonces, la palabra «democracia» ha sufrido altibajos, pero no parece arriesgado afirmar que a principios del siglo XXI gozaba de un respaldo mayoritario; sobre todo, no era cuestionada por los grandes partidos en ninguno de los regímenes occidentales: estaba despolitizada. Lo mismo cabe decir de la palabra «libertad».

Una de las ventajas obvias de la despolitización estriba en que proporcionó adhesión instantánea, mayoritaria, e indefinida ideológicamente cuando hubo que enarbolar ambos términos frente al enemigo que se presentó brutalmente el 11-S. Por eso, desde el primer momento, el presidente de Estados Unidos lo convirtió en una agresión a la libertad. Su gran discurso tras los atentados tuvo lugar el 20 de septiembre de 2001 en el Capitolio, y fue calificado por la BBC como el más importante de un presidente de Estados Unidos desde la Segunda Guerra Mundial: «Somos un país que se ha despertado frente al peligro y que está llamando a la defensa de la libertad», aseguró. «El desastre de la semana pasada afectó a todo el mundo, no sólo por el ataque contra la libertad, sino por los muertos de más de 80 países», insistió. Resultaba tan evidente para Bush que el bien estaba del lado de la libertad y él del lado del bien, que no le costó mucho dibujar un panorama en el que todo habría de ser blanco o negro y cualquier atisbo de crítica sólo tendría una interpretación: «Están con nosotros o con los terroristas». Desde ese día, las invocaciones a la libertad fueron constantes, pasando a convertirse en el motivo por el que habían sido castigados: «Los Estados Unidos fueron seleccionados como objetivo del atentado, porque somos el faro más brillante del mundo para la libertad y la oportunidad», afirmó Bush. La libertad era la razón del odio que había causado la muerte de tres mil civiles: «Odian nuestra democracia […], odian lo que ven aquí: un Gobierno democráticamente elegido. Nos odian por nuestras libertades», repitió. La libertad se convertía, en cuestión de semanas, en la justificación de la guerra de Afganistán, no sólo por su apoyo a los atentados del 11-S, sino también por el carácter opresivo del régimen talibán del que se desharía Estados Unidos: la situación de las mujeres en particular constituyó una excelente coartada para el discurso de la libertad, pese a que otros regímenes igualmente discriminatorios, como el de Arabia Saudí, continuaron figurando entre los principales aliados occidentales.

Cuando Blair se sumó al coro también aseguró que la de Afganistán era una guerra «por la democracia y la libertad». Sus discursos permitían aventurar que el proyecto esbozado por esas dos palabras, más que conservador o laborista, de derechas o de izquierdas, hundía sus raíces en una nueva concepción de las relaciones internacionales regida por lo que hace unos años se hubiera calificado con una palabra hoy en desuso: intervencionista.[4]

No mucho después, cuando Washington preparaba la guerra de Irak, el periodista norteamericano Bob Woodward mantuvo una entrevista con Bush para su libro Plan de ataque. Cuando Bush le dijo: «La libertad no es un regalo de Estados Unidos al mundo, es el regalo de Dios a todos», Woodward le contestó: «¿No puede sonar esta convicción, transformada en política concreta, peligrosamente paternalista a los pueblos de otras naciones?». Al margen de la necesidad de interpretar el circunloquio «transformada en política concreta» como «materializada en una guerra», el periodista planteaba la objeción que millones de personas en todo el mundo harían después a la guerra de Irak: la imposibilidad de imponer la democracia y la libertad por la fuerza. Sin embargo, Bush contestó con aplomo: «A menos que seas la persona que va a ser liberada». En su imaginación, los liberados, lejos de reprocharle ningún paternalismo, saldrían a recibir al Ejército estadounidense con flores y vítores. Y agradecerían siempre su labor a los libertadores: «Tony Blair, José María Aznar, John Howard, todos ellos comparten el mismo celo por la libertad», concluyó.[5]

Si el discurso del Estado de la Unión de Bush en 2003 había versado sobre las armas de destrucción masiva, una vez ocupado Irak y comprobada la inexistencia de tales armas, la libertad volvió a convertirse en el mantra presidencial en 2004. Para entonces, no obstante, la libertad que requería ser defendida a toda costa no era la occidental, tampoco la afgana, sino la iraquí: no en vano la operación militar para invadir el país se había denominado «Libertad Iraquí».

Emplear la coartada de la democracia y la libertad para justificar una guerra es un viejo recurso: cualquier guerra no defensiva necesita invocar una causa superior para pasar por una guerra justa. Como señaló Bertrand Russell a propósito de la Primera Guerra Mundial, fue llamada «guerra por la democracia» «con el único propósito de hacer al lector sentir que el odio despertado en él es justa indignación, y puede tolerarse como beneficioso para la humanidad».[6] Lo extraordinario del caso de Irak fue que la insistencia en la palabra «libertad» la convirtió en una guerra de liberación, lo que reforzaba los paralelismos con la Segunda Guerra Mundial frívolamente invocados: si en 1939 el objetivo fue desalojar al ejército alemán de los países que había invadido, en el caso de Irak la misión consistía justamente en lo contrario, ocupar un país. Se llamó sin rebozo guerra de liberación a una guerra de ocupación: la voladura del significado de «libertad» seguía adelante.

La obstinada realidad afloró sobre los vocablos difusos. El fiasco se hizo presente tan pronto como el 16 de abril de 2003, unos días después de la toma de Bagdad por las tropas estadounidenses, Robert Fisk, uno de los reporteros europeos que mejor conoce Oriente Próximo, escribía en The Independent: «La guerra de liberación de Estados Unidos ha llegado a su fin. La guerra de liberación de Irak contra los estadounidenses está a punto de empezar. Dicho de otro modo: la verdadera y terrorífica historia comienza ahora».[7]

Si el 9 de abril de 2003 fue el «día de la liberación» de Irak, los siguientes fueron los del caos y el pillaje. Pero el discurso de la liberación había impregnado hasta tal punto el mensaje de la Casa Blanca que su portavoz, Ari Fleischer, no se ruborizó al equiparar el saqueo del Museo Nacional de Bagdad y todos sus tesoros arqueológicos con un acto de libertad: «Lo que estamos viendo es una reacción a la opresión». Por su parte, Donald Rumsfeld, secretario de Defensa y uno de los principales autores intelectuales de la guerra, también despachó los saqueos con anuencia: los americanos que ahora gobiernan Irak «saben lo que hacen. Y están haciendo un trabajo bárbaro». Esto era literalmente cierto. «Pero es caótico. Y la libertad es caótica. Y la gente libre es libre de cometer errores y cometer crímenes y malos actos. También son libres de vivir sus vidas y hacer cosas maravillosas.»[8] Lejos de asumir la responsabilidad de cualquier potencia ocupante de custodiar los bienes y la seguridad de los habitantes del país ocupado, la administración Bush los cubría bajo el manto honorable de la libertad.

Los grandes esfuerzos por eludir el término «ocupación» no dieron resultado, como reconoció el número dos del Departamento de Defensa, Paul Wolfowitz. Consciente de la importancia del lenguaje para camuflar determinadas realidades, juzgó un error aceptar la palabra maldita: «Lo debatieron los abogados, y finalmente nos dijeron que éste era el marco legal internacional. A mí no me gustó. La sola palabra “ocupación” ha permitido a al-Yazira dibujar un paralelismo con la ocupación israelí de los territorios palestinos»,[9] dijo. ¿Realmente creía que con emplear un término más amable habría evitado que la gente se diera cuenta de que se trataba de una ocupación? Tal vez. Otras veces había funcionado.

LOS SEÑUELOS DE LA DEMOCRACIA Y LA LIBERTAD

Las palabras «democracia» y «libertad» multiplicaron su presencia en el discurso público, al tiempo que se socavaban los viejos significados y se iban ahormando los nuevos. Sin embargo, esa profusión casi nunca se producía en relación con la política interna europea o americana. Si el 11-S había puesto en peligro la democracia occidental, dos años después la democracia en disputa era la que debía propiciarse en el resto del mundo.

Sus atributos esenciales, no obstante, quedaron desdibujados. Aunque la definición de democracia requeriría un tratado por sí sola, se pueden enumerar algunos de sus rasgos: la elección de los representantes políticos, el imperio de la ley, la separación de poderes, la libertad de prensa y un mecanismo de controles y equilibrios (checks and balances) que evite el abuso de poder. Todo esto, no obstante, apenas significa nada si no están protegidas las libertades y los derechos humanos básicos (derecho a la libertad de expresión, de culto, de movimiento, de pensamiento), y existe una opinión extendida de que, en realidad, la democracia no es un fin en sí misma, sino un medio para garantizar las libertades. Las dos palabras van casi siempre unidas, con frecuencia de manera confusa, por eso conviene recordar que restringir la democracia al ejercicio del sufragio puede hacer de ella un régimen opresivo si una mayoría de la población aprueba, muy democráticamente, suspender derechos humanos básicos, como la libertad de conciencia, o concede al poder autoridad para torturar.

La piedra de toque para saber si un régimen cumple o no los requisitos que permiten denominarlo democrático no son las elecciones, sino la vigilancia de las libertades, para la cual resulta imprescindible a su vez la separación de poderes y un mecanismo de controles y equilibrios en su reparto Sin garantías legales y sin el respeto a éstas —lo que se ha llamado siempre el imperio de la ley—, ese complejo entramado que define la democracia puede quedar pulverizado en un solo trámite y dejar al ciudadano desprovisto de los derechos individuales que lo protegen de los abusos del poder. Y lo que es peor, a todo ello puede llegarse mediante el sufragio universal.

Las elecciones periódicas sólo tienen sentido como reflejo de la voluntad de un pueblo de gobernarse a sí mismo, pero si ese autogobierno no tiene lugar en el marco de un sistema de libertades y, como muchos desde Rousseau han añadido, una redistribución de la riqueza mayor o menor pero permanente, con el propósito de reducir la injusticia, la democracia queda desvirtuada y se limita a dirimir qué déspota va a ejercer el poder durante cuatro o cinco años. El concepto de democracia es complejo; el de sufragio, simple: consiste en votar.

UNA PRESENCIA ABRUMADORA

La ausencia de un debate sobre estos parámetros, sobre el tipo de democracia y de libertad que se pretendían extender por el mundo fue acompañada de una presencia abrumadora de ambos conceptos en los medios de comunicación a partir del 11-S. Un vistazo al Corpus de Referencia del Español Actual de la Academia de la Lengua (CREA) permite constatarlo. Entre los años 1998 y 2005, se recogen 508 apariciones de la palabra «democracia» en periódicos de España. En el año 1999 se dan el 6,5 por ciento del total; en 2000, el 2,5 por ciento. De repente tiene lugar el salto cuantitativo: las apariciones de democracia en 2001 representan el 19 por ciento del total; en 2002 aumentan hasta el 21 por ciento; llegan en 2003 y 2004, los años de la justificación de la guerra de Irak, hasta el 26 por ciento y el 32 por ciento respectivamente. El hecho de que la mayor presencia de la palabra tenga lugar en el año 2004, cuando la invasión ya ha tenido lugar, refleja cómo la justificación ideológica de la guerra prosigue después de la invasión, para remodelar sus objetivos, al no encontrarse las armas de destrucción masiva. La inquietud pública sobre la democracia resultó ser pasajera: la incidencia en 2005 apenas representa el 0,6 por ciento del total.

La palabra «libertad» recorre un camino paralelo de auge y declive. De los 958 casos que registra el CREA para el mismo periodo, en 1999 aparece el 4 por ciento; en 2000, el 6 por ciento. Y en 2001 aumenta hasta el 14 por ciento, curva que mantiene su ascenso hasta el 23 por ciento de 2003, y el 26 por ciento de 2004. De nuevo en 2005 el interés declina de forma abrupta hasta quedarse en el 0,5 por ciento.[10]

Aunque el análisis cuantitativo no da pistas sobre la democracia o la libertad de las que tanto se hablaba en esos años, las tenemos quienes los hemos vivido: no se sabía qué democracia era, no se explicaba a qué libertades se aludía, se sugería que derrocar a un tirano como Sadam haría florecer una democracia instantánea, se violaba la legislación para establecer un régimen en el que debía imperar la ley, se torturaba para imponer los Derechos Humanos.

Todo estaba permitido siempre que se hiciera pronunciando las palabras fetiche. ¿Por qué insistir tanto en ellas? ¿Por qué de repente había que adherirse de manera activa a lo que siempre habíamos pensado? ¿Qué objetivo se perseguía al ensalzar machaconamente el compromiso con valores obvios? ¿Por qué se exigía ese certificado de adhesión tachando a los que cuestionaban la guerra contra el terrorismo de «enemigos de la libertad»? ¿Por qué se pedía una adhesión ciega a los valores más eximios del ideal racionalista y liberal? La explotación de ambos conceptos sólo escondía su destrucción. Ya nos alertó Klemperer de la estrecha vinculación existente entre el valor de las palabras y su frecuencia. La profusión de un vocablo obliga a recelar: tras el cambio cuantitativo existe un proceso cualitativo de distorsión del significado. Cuando alguien repite un término hasta la extenuación, está reformulándolo y buscando adeptos para su nueva definición.

Los grandes escritores conocen bien el proceso de redefinición de las palabras: la gran literatura se caracteriza, entre otras cosas, por la innovación lingüística, que no siempre se produce al acuñar nuevos términos, sino cuando un novelista o un filósofo atribuyen un significado diferente a un vocablo existente. Para ser fieles al mundo que pretenden construir, los escritores requieren de nuevos significados; su creatividad valora las viejas palabras de forma distinta, necesitan hacerlo para recrear con precisión su visión de la realidad, su mundo interior.

Los escritores en general no son peligrosos, porque su interés es plasmar su visión, pero no imponerla, algo para lo que, en todo caso, suelen carecer de medios. El propósito del poder, por el contrario, nunca es inocuo. Su voluntad de recrear la realidad es idéntica, pero como no están escribiendo una obra literaria, esa recreación tiene lugar de forma literal: su redefinición de los conceptos acarrea la configuración de una realidad alternativa que se ajusta a sus propósitos. Esto podría lograrse también mediante los recursos clásicos de la oratoria, mediante apelaciones a la razón y con la argumentación como instrumento. La ventaja que tiene hacerlo alterando el significado de las palabras es que éstas inoculan sutilmente una visión de la realidad, la del poder, y llegan a presentarse como portadoras de una realidad objetiva si la furiosa ola discursiva del poder no encuentra enfrente un dique que la contenga. En gran medida porque, al actuar sobre el significado de las palabras, se desvía la atención sobre la fuerza de esa ola: no llega cargada de argumentos que puedan estudiarse y contradecirse, sino anquilosando el debate mediante palabras fetiche, que apelan a la emoción y se constituyen en columna vertebral de la propaganda que no es percibida como tal.

EL RUMOR DE LAS PALABRAS ENVENENADAS

El espectador de noticias, el oyente de discursos políticos hipertrofiados de «democracia» y «libertad», no es un ser pasivo, sino que está dotado de sentido crítico. Cualquier hablante de una lengua dispone de intuición lingüística, esa destreza que nos hace reconocer una frase incorrecta porque «suena mal», aunque no sepamos argüir razones gramaticales acerca del error. Los significados de las palabras se encuentran en el diccionario, pero también están registrados en la intuición lingüística de cada cual, con la ventaja de que a la definición estrictamente semántica nuestro diccionario mental añade las posibilidades combinatorias de las palabras (por qué se dice «montar en burro», y no «en caballo»), así como un aspecto huidizo para los lexicógrafos, pese a su enorme importancia: el uso.

Todo hablante de cualquier lengua occidental pudo percibir la profusión súbita de los términos «democracia» y «libertad» a partir del 11-S, los preparativos de la guerra de Irak y durante la posguerra. La violencia con que las imágenes de los atentados irrumpieron en nuestros salones el 11 de septiembre de 2001 nos hizo intuir que muchas cosas cambiarían a partir de ese momento. Ese día se derrumbaron muchas convicciones, se vino abajo un estado de cosas que parecía inmutable en la década de 1990, especialmente la invulnerabilidad del mundo occidental y la sensación de tener al alcance un mundo gobernado desde el multilateralismo. Desapareció la sensación de que podíamos seguir en nuestro islote de prosperidad, lejos del dolor, el hambre y la guerra reinantes en el resto del mundo; poco después, también hubo que poner en duda la creencia de que los grandes problemas del mundo podrían resolverse en las instituciones internacionales, como habían permitido esperar algunos de los optimistas foros de los años noventa: la Cumbre de Río sobre el medio ambiente, la de Pekín sobre la discriminación de las mujeres, la creación del Tribunal Penal Internacional. Incluso se logró frustrar la aprobación del Acuerdo Multilateral de Inversiones y su pretensión de que la ley de las multinacionales prevaleciera sobre los estados.

Los acontecimientos de los días siguientes, la consternación, el dolor y el silencio en que se desarrolló la ocupación de Afganistán, permitieron también atisbar cambios en la organización del mundo hasta ese momento. En el fondo no era difícil sospecharlo desde 1991, año en que dejó de existir la Unión Soviética, una de las dos potencias que habían sustentado la política de «destrucción mutua asegurada» de la guerra fría. A pesar de que durante la guerra del Golfo de 1991 se hablara mucho del «nuevo orden internacional», lo cierto es que Estados Unidos se limitó a cumplir el mandato de la ONU y desalojar las tropas iraquíes de Kuwait. Durante la década de 1990, la discusión sobre el reparto de poder en el mundo quedó en suspenso. El 11-S hizo emerger la realidad que se había estado esquivando, y la sola constatación resultaba suficientemente indicativa de los numerosos cambios que acaecerían después. Entre otros, que Estados Unidos estaba decidido a ejercer como la hiperpotencia que era, la única capaz de practicar la «destrucción ajena asegurada».

Nunca imaginamos que también tendrían lugar cambios semánticos de envergadura; podíamos estar preparados para otros acontecimientos, pero no para ése. Empezamos a percibir la omnipresencia de expresiones como «guerra contra el terrorismo», palabras como «terror», o «terrorismo», y las dubitativas apostillas que nos hablaban de la intrusión de la religión en la política: términos como «islámico», «islamofascista», «yihadista» aparecían junto a «guerra santa», «cruzada» o «justicia infinita»; supimos del «integrismo cristiano» y el «fundamentalismo musulmán» impuesto a través de la sharia o ley islámica. Guantánamo se denominó «limbo jurídico», expresión demasiado leve para un campo de detención donde se violan los derechos humanos más elementales; se designó «combatientes ilegales» a los presos detenidos sin garantías; se llamó «programas de rendición» a los vuelos secretos de la CIA para trasladar a presuntos terroristas secuestrados, sin que entrara en escena la palabra «desaparecidos» ni su vieja evocación de las dictaduras iberoamericanas; las torturas de Abu Ghraib fueron calificadas de «abusos» para rehuir la palabra tabú. Todas ellas se pronunciaban con profusión, pero sólo añadían opacidad a la nueva realidad que emergía ante nuestros ojos: el discurso de la política internacional se hacía cada vez más oscuro. Lo poco que se comprendía no pasaba de ser una sucesión tenebrosa de apelaciones a las vísceras. Todo esto ocurría ante nuestros ojos, porque la «democracia» y la «libertad» habían sido atacadas, se nos decía.

Poco a poco un velo siniestro cubrió esas dos palabras, y si bien no fue inmediatamente perceptible, su tejido se hizo cada vez más denso. Pese a todos los crímenes que se han cometido en nombre de la libertad, como clamó Jeanne-Marie Roland camino de la guillotina, a finales de los años noventa era una palabra liviana. Tras el 11-S, comenzó a acusar el fardo que le habían echado encima: la prosa ininteligible de los burócratas del Pentágono y sus correligionarios europeos carcomía su alma despreocupada. De pronto, los que no dudábamos de nuestras convicciones democráticas, nos sentíamos incómodos al pronunciar la palabra «democracia», porque había dejado de ser el punto de partida de los pueblos que desean gobernarse a sí mismos y se había convertido en el punto de llegada de los bombarderos para matar a los pueblos a los que se ofrecía como promesa. De pronto tenía un rostro funesto.

En las conversaciones se podía eludir «democracia» una vez, se podía circunvalar «libertad» dos veces; en casi todas las ocasiones, no obstante, no había más remedio que recurrir a ellas. Y finalmente se pronunciaban sintiendo que se estaba traicionando la realidad. Eran las palabras de siempre, pero sonaban distintas, y el runruneo de las conversaciones ya no era el mismo de años atrás; su contenido podía ser idéntico; sin embargo, el rumor dejado en el aire por ellas se percibía extrañamente diferente. Era inevitable sentirse como el padre de Hamlet, aquel rey de Dinamarca asesinado a causa del veneno vertido en su oído. Aquellas dos palabras, derramadas una y otra vez por los medios de comunicación en los oídos de todos, nos envenenaban igual. Queríamos decir lo mismo, pero lo mismo significaba otra cosa; el sentido resultaba ingobernable. Al menos, aún nos era perceptible la incomodidad, algo que sólo ocurre a quienes viven en su piel un cambio semántico de envergadura. El mayor temor es que, dentro de unos años, ni siquiera produzca extrañeza entre la gente la redefinición de «democracia» y «libertad» acuñada por los nuevos conservadores.

A veces uno podía esforzarse en explicar lo que sabía de aquellas dos palabras. Entonces se veía en el insólito trance de aclarar qué es la libertad, cómo retrocede cuando avanza el miedo; o qué es la democracia, su mansedumbre con los pueblos que desean gobernarse a sí mismos y su bravura con aquellos a los que resulta impuesta. Aquella misma explicación acerca de dos palabras que nos eran propias, con las que habíamos tenido una relación íntima, enrarecía la conversación tanto como si uno tuviera que ser presentado a un familiar al que ha visto el día antes: te presento a tu hermana, aquí tu hermano. Imprescindible y al mismo tiempo ridículo.

LAS VACACIONES DEL LENGUAJE

Wittgenstein lo hubiera achacado a una huida: «Los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje se va de vacaciones».[11] En cambio, la verdad parece justamente lo contrario: porque hay un problema filosófico previo —de filosofía política—, el lenguaje decide tomarse unos días libres, años en este caso. El problema lo plantea una realidad política repleta de tensiones lingüísticas, donde nociones políticas básicas como la de progreso se confunden con el cambio de las reglas del juego, el concepto de democracia se desvirtúa, y la libertad del mercado suplanta la primacía de las libertades políticas y civiles. El lenguaje pierde la capacidad de desempeñar sus funciones con decoro y no tiene más alternativa que poner tierra de por medio. Cuando eso ocurre, nos sumimos en el caos conceptual: los neoconservadores se apropian de dos palabras despolitizadas, «democracia» y «libertad», para darles nuevos atributos, pero las pronuncian con aplomo, como si siempre hubieran sido suyas; los conservadores añejos perciben cierta incomodidad, pero siguen empleándolas como si nada hubiera sucedido; los conservadores sobrevenidos sospechan de una usurpación, aunque no acierten a desenmascararla ni dispongan del ímpetu necesario para recuperar el significado saqueado a ambos términos. Pese a las particularidades del caso español, eso explica que el sindicato UGT se resistiera a aceptar la palabra «libertad» como parte del lema de la manifestación que tuvo lugar en Madrid en enero de 2007 en respuesta al atentado de ETA en el aeropuerto de Barajas. Y es, asimismo, la razón por la que, en otra manifestación cercana en el tiempo, en este caso del PP, sus militantes y simpatizantes acabaran cantando «Libertad sin ira». En cuanto a Estados Unidos, tanto Hillary Clinton como Barack Obama han declarado compartir los objetivos de la política exterior de la administración Bush, basada en la extensión de los «valores y los intereses» norteamericanos por el mundo, aunque no los métodos. Sin embargo, en los aledaños demócratas son muchos los que se declaran «hartos de la política de valores», es decir, hastiados de democracia y libertad.[12] Si una política despótica se justifica apelando a valores nobles suele degradar esos valores, pues nunca la opacidad y la confusión produjeron claridad de juicio.

En el origen de ese marasmo está uno de los graves problemas políticos actuales, el relativo al manejo de un mundo con una superpotencia militar enfrentada a los hombres-bomba. Pero no es la espantada del lenguaje la causa del problema, sino su síntoma, la señal de que existen cuestiones irresueltas en la discusión política que no se pueden solucionar mediante trampas lingüísticas al estilo de Humpty Dumpty, haciendo que las palabras signifiquen lo que el poder quiere que signifiquen.

REDISTRIBUIR EL PODER

¿Cuál es el significado nuevo que envenena esas dos palabras? ¿En qué dirección procede el esfuerzo de redefinición neoconservador? ¿Qué sutil argumentación contiene? Las vacaciones del lenguaje abarcan muchas otras palabras ya analizadas, como conservador, liberal, progresista, revolucionario. Todo está relacionado, pero si bien en el primer caso el fenómeno tiene mucho de espontáneo, no ocurre así en el de «democracia» y «libertad».

Tras esos dos términos se esconde una nueva distribución del poder en las sociedades occidentales: derrotado el enemigo comunista —el «imperio del mal», en palabras de Reagan—, cautiva y desarmada ideológicamente la socialdemocracia, la derecha dura no tiene nada que temer, han desaparecido los motivos que desde la Segunda Guerra Mundial aconsejaban un equilibrado reparto de poder entre los distintos grupos sociales. Lo mismo ocurre en el plano internacional: hay que redibujar el papel de Estados Unidos, para garantizar su hegemonía. Aunque la agenda neoconservadora es fundamentalmente interna en sus inicios, las tentativas de esa redistribución del poder mundial se pueden rastrear varias décadas atrás, hasta el furibundo anticomunismo de Thatcher y Reagan. Sin embargo, esa mentalidad sólo estalla con la caída del muro de Berlín. La embestida no tendrá respuesta.

En 1997, cuando por un instante el mundo cree tener el multilateralismo al alcance de la mano, un grupo de destacados neoconservadores hacen público un manifiesto político, el denominado Proyecto para un Nuevo Siglo Americano (Project for the New American Century). Muchos de los firmantes del documento serían después cabezas señeras de la administración Bush o se instalarían en su órbita ideológica e intelectual: Donald Rumsfeld, Richard Cheney, Paul Wolfowitz, Francis Fukuyama, Robert Kagan, John Bolton, Norman Podhoretz… Su lenguaje nos resulta ahora familiar, pero en aquel momento, incluso ellos mismos reconocían que su propuesta «de fuerza militar y claridad moral puede no estar de moda hoy».

Su ideario se justifica en la constatación de que «al concluir el siglo XX, Estados Unidos permanece como la potencia preeminente del mundo». Junto a la necesidad de aumentar el gasto en Defensa, el manifiesto está impregnado de una idea: Estados Unidos debe ejercer un liderazgo militar a la altura de su grandeza, un liderazgo que debe ser ofensivo, activo, e ir acompañado siempre de la promoción de los «principios americanos» en el exterior. Se logrará, dicen, mediante un plan encaminado a «fortalecer los lazos con nuestros aliados democráticos y desafiar a los regímenes hostiles a nuestros intereses y valores», así como a «promover la causa de la libertad política y económica en el exterior».[13]

Se pueden criticar muchas cosas de este documento, pero no se puede negar la claridad descarnada con que desgranan el papel mundial de una América que ellos consideran predestinada a ejercer su supremacía por algún designio de carácter semidivino. Los intereses —políticos y sobre todo económicos— y los valores aparecen estrechamente ligados entre sí y a una de las palabras fetiche: «democracia», del mismo modo que la «libertad» política se identifica sin tapujos con la económica. En el ideario neoconservador, la extensión del poder económico y político de Estados Unidos alcanza la categoría de mandato moral, que se sustancia en los valores eternos de democracia y libertad. Diez años después, Aznar glosaría esas ideas en Praga: «Extender la democracia por el mundo es un deber moral y estratégico».[14]

Cuando Estados Unidos proclama ante el mundo su compromiso con la extensión de la democracia y la libertad, repite ambas palabras de manera incesante, y exalta ambos conceptos hasta abrumar a las audiencias, ¿está incluyendo en la agenda de las relaciones internacionales dos ideas hasta entonces ausentes? ¿Acaso era la primera vez en la historia que alguien abogaba por la democracia y la libertad como ideales dignos de ser disfrutados por la humanidad entera? Lo cierto es que ambas forman parte de los principios inspiradores de la Declaración Universal de los Derechos Humanos; entonces, ¿cómo interpretar ese súbito entusiasmo?

Una reacción habitual e inconsciente a las alabanzas desmesuradas es la desconfianza. A cualquiera le gusta que su jefe le dé una palmada en el hombro para reconocer un buen trabajo, pero si un empleado, pongamos un cargo intermedio, es convocado a una reunión con tres directivos de su empresa y éstos dedican diez minutos a loar su trabajo, aludiendo no sólo a los últimos meses, sino también a su brillante ejecución durante años, su capacidad, su talento y su eficacia para resolver los retos a los que se ha ido enfrentando —algo obvio, por lo demás, ya que de no haber sido así lo habrían despedido—, es muy probable que, antes de que concluyan su elogiosa exposición, el aludido sospeche que lo van a apartar de sus funciones de responsabilidad. Intuye que los elogios son el presagio de su degradación.

El elogio está regulado por normas discursivas sutiles, que nos hacen interpretarlo de forma literal si permanece dentro de los límites de la mesura. Cuando los desborda, en cambio, nuestra competencia pragmática nos advierte de la conveniencia de recelar: traspasado cierto límite, las buenas palabras encubren acciones que suelen conllevar consecuencias opuestas a las que se deducirían del discurso laudatorio interpretado en términos estrictamente lógicos. Ocurre así sobre todo si la relación entre los participantes es asimétrica y el alabador ostenta una posición de poder o superioridad jerárquica respecto al alabado. Éste no puede evitar pensar: si usted tiene todo el poder, si dispone de los medios para hacer lo que quiera, por qué quiere persuadirme de que aplauda o legitime sus acciones, por qué me pide consentimiento para mi propia degradación.

Como en el caso de los directivos respecto a su cargo intermedio, la exaltación de Bush y los neocons hacia la libertad y la democracia anunciaban que se iba a hacer justo lo contrario de lo que se ensalzaba: se invocaban ambas palabras para traicionar su esencia con los hechos.

Antes que Bush habían vivido en la Casa Blanca Woodrow Wilson, Franklin Roosevelt, John Kennedy o Jimmy Carter. La desmesura hacía sospechar que nos encontrábamos ante el juego de manos de un tahúr. La intervención de Bush al inaugurar su segundo mandato, en enero de 2005, desbordó todos los límites. Michael McFaul, director del Centro para la Democracia, el Desarrollo y el Imperio de la Ley de la Universidad de Stanford, comprobó que nunca antes en la política norteamericana ambas palabras habían sido más explotadas: «Retóricamente, nadie, ni siquiera Ronald Reagan, ha dedicado más palabras en un discurso importante a este objetivo».[15] Cualquier ciudadano atento pudo percibir la falta de comedimiento.

6

Nuevas ideas viejas

George W. Bush descubrió con entusiasmo las ideas de democracia y libertad el 12 de septiembre de 2001, pero el propósito de hacerlas avanzar en el mundo era ya viejo, y se remontaba a los tiempos de Truman. Durante su mandato tuvo lugar la negociación del tratado que alumbraría la nueva Organización de las Naciones Unidas y enterraría a la difunta Liga de Naciones, a la que Estados Unidos no se había sumado en su día. En cambio, Truman comprometió a su país con la ONU desde el primer momento, pese a la oposición de los republicanos más duros del Senado. La Carta de la ONU se firmó el 26 de junio de 1945 y entró en vigor cuatro meses después con el objetivo de velar por la paz y la seguridad, proteger los derechos humanos, prevenir la guerra y promover el desarrollo económico y social.

De ella emanó no mucho tiempo después la Declaración Universal de los Derechos Humanos, «el más importante instrumento internacional negociado nunca», a juicio de Philippe Sands, abogado experto en derecho internacional y profesor del University College de Londres. Allí se recogen las libertades que constituyen el armazón de los valores occidentales, así como el derecho de toda persona «a participar en el Gobierno de su país, directamente o por medio de representantes libremente elegidos», es decir, la democracia. Eleanor Roosevelt, viuda del anterior presidente, encabezó la delegación norteamericana, que lideró los esfuerzos para sacar adelante el documento. Lejos de describirlos como si acabaran de nacer, los valores recogidos en la Declaración eran, a juicio de la ex primera dama, idénticos a los que reflejaba la Constitución de Estados Unidos. Los debates fueron, en no poca medida, semánticos, como ella misma explicaría: «Queríamos que el mayor número de países posible aceptara el hecho de que las personas […] nacen libres e iguales en dignidad y derechos, que están dotadas de razón y conciencia, y que deben comportarse con espíritu fraternal. La forma de lograrlo fue encontrar palabras que todo el mundo aceptara».[1]

Aunque dotarse del primer código de derechos humanos constituye un hito en la historia de la humanidad, en el fondo, la señora Roosevelt hablaba un viejo lenguaje: igualdad, libertad, solidaridad, razón, derecho… Se trataba del viejo espíritu de la Revolución francesa y la Ilustración que, enterrado a toda prisa por Adorno y Horkheimer, renacía de inmediato en el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros».

Aunque esa declaración carecía de fuerza legal vinculante, constituyó el embrión de numerosas leyes internacionales de los años siguientes, como las Convenciones de Ginebra (1949), la Convención para la Prevención y el Castigo del Genocidio (1948) y otras más. La legislación internacional se reducía a unas cuantas materias específicas antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando las instituciones internacionales apenas eran la Liga de las Naciones, la Corte Centroamericana de Justicia y la Organización Internacional del Trabajo. A partir de 1945, se fue construyendo paciente y minuciosamente, no sólo en lo concerniente a los derechos humanos, sino también a asuntos económicos y comerciales.

Su prólogo había sido la Carta Atlántica, firmada por Franklin Roosevelt y Winston Churchill en el año 1941 y fundada en tres pilares básicos para las relaciones internacionales: la abstención del uso de la fuerza —salvo en caso de autodefensa o con la autorización del Consejo de Seguridad de la ONU—, el compromiso de proteger la igualdad y los derechos humanos, y la promoción de la liberalización económica. Al año siguiente, la suscribieron la Unión Soviética, China y otros veintidós países, que constituirían el núcleo de firmantes de la Carta de las Naciones Unidas.[2]

Los valores occidentales que una buena mañana Bush se sintió llamado a imponer como un deber moral llevaban sesenta años pregonándose por el mundo, si bien con fortuna desigual. En aquel preciso momento en que la caída del muro de Berlín llevaba a cualquier observador a considerar ampliados los dominios de la democracia y la libertad, Bush y los neoconservadores se atribuían una misión destinada a demoler los valores que decía defender, y lo hacían atacando los presupuestos básicos que habían favorecido su lento avance: el imperio de la ley y el rechazo de la guerra.

Del trío compuesto por democracia, libertad, y liberalización económica, curiosamente esta última desapareció de los discursos laudatorios, no se incluyó en las arengas moralistas de Bush ni sirvió como coartada para justificar las invasiones de Irak o Afganistán. Mientras «la guerra contra el terrorismo se usaba para justificar un asalto a las leyes internacionales», en palabras de Sands, Estados Unidos respetaba escrupulosamente las leyes internacionales relativas a materias económicas y comerciales, como el TLC, el Tratado de Libre Comercio de América del Norte. La misión moral de Bush requería sortear las Convenciones de Ginebra, pero no quebraba su compromiso con los acuerdos de la Organización Mundial de Comercio. Lo que se ensalzaba verbalmente se degradaba con los actos; lo que quedaba ausente de los discursos morales se respetaba y fomentaba por la vía de los hechos. Las sospechas del empleado alabado con desmesura por sus jefes dieron en el blanco. La cima del envilecimiento de la palabra «libertad» se alcanzó al rebautizar las «patatas fritas» (french fries) como «patatas de la libertad» (freedom fries), decisión que fue adoptada oficialmente e incluida en el reglamento interno del Congreso, hasta su silenciosa derogación en 2007. Aquella banalización en pleno furor por la defensa de la guerra de Irak sólo podía ser un síntoma de la baja estima de la libertad entonces imperante en los círculos de poder estadounidenses.

Las proclamas de Bush acerca de la promoción de la democracia y la libertad en el mundo como un deber moral están inspiradas por una mentalidad que, desde cualquier punto de vista, se puede calificar de neoimperialista. Esos valores aparecen ligados a los intereses de grupos económicos estadounidenses y a la defensa, sobre cualquier otra libertad, de la del mercado. Algunas frases resultaron clarificadoras, como por ejemplo la de Bush, al relatar cómo había argumentado ante el presidente ruso, Vladímir Putin, las bondades de la democracia: «Le dije que es muy importante que el capital vea el imperio de la ley, que haya estabilidad, que nadie dude si invertir o no, si las leyes van a cambiar o no».[3]

Algunos miembros de segundo o tercer orden del Gobierno de Estados Unidos fueron más francos, como Stephen Krasner, responsable de Planificación Política del Departamento de Estado: «Lo que queremos es un mundo de países democráticos orientados al mercado».[4] Tanto en Peligros presentes, de William Kristol y Robert Kagan, considerada la biblia neocon, como en el documento Estrategia y Seguridad Nacional de Estados Unidos, hecho público por Condoleezza Rice en 2002, queda explícita una idea de democracia que otorga un valor preeminente «al libre mercado y al libre comercio […] como factor propiciatorio de la libertad política», como han señalado Ramón Soriano y Juan Jesús Mora.[5] Los textos son claros y sólo se les puede reprochar el empleo de un eufemismo para designar el sistema económico como «de mercado» u «orientado al mercado».

EL DESPRESTIGIO DEL «CAPITALISMO»

El escaso prestigio de la palabra «capitalismo» siempre ha preocupado a sus defensores. John Kenneth Galbraith explica el proceso histórico por el que su reputación como sistema económico fue empeorando hasta convertir en perentoria la necesidad de encontrarle otra denominación. En Europa, durante el siglo XIX, la palabra capitalismo «afirmaba de modo estridente el poder de la propiedad y la magnitud de la opresión y sometimiento de los trabajadores», según cuenta Galbraith. En Estados Unidos, no sólo eran éstos los perjudicados; para el público en general equivalía a «precios, explotación y abusos», favorecidos por los monopolios a los que se trató de poner fin con una ofensiva legislativa a principios del siglo XX. El descrédito se acrecentó con la Primera Guerra Mundial, pues se adivinaba que detrás de la matanza estaban quienes se habían lucrado con la fabricación de cañones. Y llegó a su cenit con la «enloquecida especulación inmobiliaria de Florida, el aumento del poder de las corporaciones e industrias y, sobre todo la explosión de la Bolsa a finales de 1920». La inaceptable imagen del capitalismo urgía a hallar un nombre alternativo. Se probó con «libre empresa», aunque no cuajó, porque sugerir la libertad en relación con las decisiones empresariales no terminaba de disipar la inquietud. Algo más fructífero fue el recorrido de «socialdemocracia», que aludía al socialismo y el capitalismo en una mezcla armónica, pero tampoco funcionó, según Galbraith porque «en Estados Unidos el término socialismo era, y sigue siendo, inaceptable». Finalmente se llegó al mercado: «sistema de mercado» o «economía de mercado» carecían de un pasado adverso; en rigor, carecían de pasado. «Habría sido difícil encontrar una denominación con menos sentido —concluye Galbraith—, y ésta fue una razón para su elección.» Si en su momento «capitalismo» designaba el sistema económico y además permitía identificar a quienes ejercían la autoridad, «economía de mercado», por el contrario, «surgió por el deseo de protegerse de la desagradable experiencia del poder capitalista».[6]

El consultor lingüístico Frank Luntz, que escribe una suerte de guías de estilo para los republicanos, sigue recomendando evitar la palabra «capitalismo»: en una encuesta que llevó a cabo en 1990 se encontró con que el 25 por ciento de la gente tenía una opinión negativa de ella, debido en gran medida al comportamiento de las grandes compañías. De ahí que ofreciera el siguiente consejo: «Lingüísticamente, el primer paso que las corporaciones norteamericanas deberían dar es dejar de vender “capitalismo”. Si te diriges a los grandes ganadores de Wall Street, esa palabra tiene un encanto atractivo y positivo […]. Pero para decenas de millones de americanos que se identifican o personifican ellos mismos a los perdedores económicos de la sociedad, “sistema de libre mercado” tiene connotaciones mucho menos duras y es mucho más accesible».[7]

A la hora de limar las aristas incómodas de ciertas palabras, Luntz también ha recomendado al Partido Republicano que abandone la expresión «calentamiento global» y emplee en su lugar «cambio climático». Si los lexicógrafos se encargan de definir las palabras para que reflejen lo más fielmente posible la realidad y lo que los hablantes entienden por ellas, Luntz es el antilexicógrafo. Él ofrece palabras que no dañen ni recuerden a los perdedores su condición; busca términos con un efecto anestésico: del mismo modo que el cirujano duerme a su paciente para que no huya de la mesa de operaciones a la primera incisión del bisturí, Luntz adormece a los perdedores para evitar que una palabra inconveniente los ponga en alerta y los empuje a rechazar la realidad. Luntz no cree, como Sócrates, que el nombre sea «un instrumento para enseñar y para distinguir la esencia», porque en política el lenguaje correcto no es el que atiende a la realidad,[8] sino que la realidad correctamente percibida debe responder a su lenguaje prefabricado.

De nuevo en el proceder de ciertos republicanos se dejan sentir las ideas de Strauss, «un profundo convencido de la eficacia y la utilidad de las mentiras en la política», en palabras de Shadia Drury. Las connotaciones antidemocráticas de la mentira se entienden fácilmente siguiendo el pensamiento de Strauss. Puesto que el derecho natural en que él cree es el de los superiores sobre los inferiores, el sabio (trasunto del superhombre de Nietzsche) debe gobernar a la plebe, «y sería absurdo obstaculizar el libre flujo de la sabiduría con cualquier regulación. Por tanto, el Gobierno del sabio debe ser absoluto», concluye Strauss.[9] Esa voluntad, no obstante, ha de quedar en secreto. Las «enseñanzas tiránicas de los antiguos» le llevan a pensar que la inclinación por el Gobierno tiránico no debe nunca transmitirse a la plebe, porque podría rebelarse. Hay que hacerle creer «nobles mentiras» para asegurarse su control, porque, en sus propias palabras, «el disimulo y el engaño son la justicia de los sabios».

Ese razonamiento explica que la mayor parte de los discursos de Bush acerca de la extensión de la libertad en el mundo hagan alusión a una libertad genérica y huidiza, sin mencionar explícitamente el «libre mercado» ni mucho menos el «capitalismo», con su dolorosa secuela de perdedores. El modelo de democracia reivindicada queda empobrecido hasta reducirse exclusivamente al voto, como se pudo ver en Irak.

¿Por qué la pretensión moral va acompañada de la renuencia a mencionar el libre mercado? Aunque en el proyecto neocon los intereses económicos y el mandato moral se presentan indisolublemente unidos, es evidente que la credibilidad de una misión moral quedaría dañada de asociarse públicamente a la búsqueda de un interés ulterior: el de las multinacionales norteamericanas. Dado que, en términos morales, el bien es un fin en sí mismo, la pretensión de alcanzarlo quedaría deslegitimada si se sospechara que no es desinteresada. Igualmente, si la búsqueda de nuevos mercados se presenta de forma desnuda, se dificulta su aceptación, pues la percepción que se transmite es que el Gobierno de Estados Unidos se ha vuelto oligárquico: no actúa en beneficio de la mayoría sino de los intereses de unos pocos. Dar a la misión contenido moral ayuda a obtener un mayor respaldo, y para ello es necesario recurrir a viejas palabras y dotarlas de nuevos significados.

En el fondo, la ocultación de intereses nacionales o económicos bajo la capa de la moral es una vieja práctica. De haberse explicitado en los discursos los fines últimos de esa batalla moral contra el mal planteada por Bush, la ocasión hubiera merecido ser anotada en los anales de la historia.

Los neoconservadores del Proyecto para un Nuevo Siglo Americano tomaron el testigo de la doctrina más conservadora de los años ochenta, que identificaba la economía de mercado como característica crucial y definitoria de una política democrática. Lo entregaron al presidente Bush, quien, además de intentar ponerla en práctica después del 11-S, logró transmitirla y hacerla perdurar en el pensamiento conservador europeo. A muchos sorprendió la querencia de Sarkozy por personalidades de izquierda para ocupar cargos en su gabinete ministerial, como el ministro de Asuntos Exteriores, Bernard Kouchner, fundador de Médicos Sin Fronteras y con una larga trayectoria de solidaridad con el Tercer Mundo. La coherencia, no obstante, es mayor de lo que parece a primera vista: Kouchner fue, desde finales de los años ochenta, uno de los defensores de la doctrina de la «intervención humanitaria» y el «deber de injerencia»,[10] ideas ambas que se encuentran en el corazón del combate neoconservador «contra la tiranía en el mundo»: prescinden del concepto de soberanía y establecen una zona de excepción, donde no rige la prohibición de intervenciones armadas en terceros países. En ambos casos, asimismo, las acciones militares ilegales se justifican por razones de orden ético.

Como el lenguaje constituye una red de asociaciones y relaciones entre palabras que se sostienen mutuamente unas a otras, cuando una se mueve desestabiliza el andamiaje y obliga a maniobrar a las vinculadas a ella. Es llamativo hasta qué punto los vocablos escuchados en una conversación sobre relaciones internacionales hace veinte años han caído en desuso de manera súbita y en tropel: «soberanía», «injerencia», «asuntos internos» son expresiones apenas empleadas hoy. Han quedado desbordadas por los hechos, inservibles para dar cuenta de la realidad de un mundo regido por normas muy distintas de las instauradas a partir de la Segunda Guerra Mundial. De pronto oímos los intentos de un jerarca chino de acallar las críticas hacia la represión china en el Tíbet con el argumento de que se trata de «asuntos internos» y nos suena caduco. En el planeta globalizado no existen asuntos internos, porque el mundo ha cobrado conciencia de que está interconectado. Por idénticas razones, la palabra «soberanía» ha quedado superada por la historia, y resulta significativo que, entre los muchos argumentos de quienes se opusieron a la guerra de Irak, apenas se oyó. La erosión del concepto de soberanía conlleva riesgos, pero también ha tenido consecuencias benéficas, como la detención de Pinochet en Londres en 1998, o la institución del Tribunal Penal Internacional, fruto del Estatuto de Roma (1998). Significativamente, Estados Unidos no firmó ese tratado en el que la soberanía de todos los estados se sometía al dictado de la ley internacional en materia de derechos humanos. Los neocons consideraron más práctico conservar las riendas de la soberanía americana mientras decidían qué otras soberanías vulnerar.

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Estado de miedo

La perversión de las palabras no se ciñe a la quiebra del sistema legal internacional en todo aquello no relacionado con la economía o el comercio. En los últimos años no sólo se ha arramblado con la doctrina de la no agresión, la primacía del derecho, el respeto a los derechos humanos, o la esperanza de un nuevo orden internacional más democrático. También en el seno de naciones democráticas la sombra de los nuevos conceptos redefinidos ad hoc para legitimar la guerra contra el terrorismo se ha precipitado sobre los ciudadanos.

Se sostiene con razón que el mayor enemigo de la libertad es el miedo. Su amenaza pasa inadvertida con frecuencia, porque se trata de un enemigo interno. No constriñe la libertad desde fuera, no impone limitaciones visibles a su ejercicio, sino que la atenaza antes de que se manifieste. Un paseante camina por el campo a su libre albedrío, sin abandonar los caminos trazados porque es sabido que la propia libertad nunca es absoluta: está sujeta a la de los demás. Los cercados de las fincas limitan sus pasos; según las leyes de la propiedad vigentes, no puede invadir las fincas privadas. Le queda, no obstante, un amplio territorio, inmensas extensiones de campos comunales por los que puede moverse a su capricho. Un buen día, alguien quiere limitar arbitrariamente sus paseos por esos lugares, pero no puede hacerlo de un plumazo sin quebrantar la ley, no puede actuar en el mundo físico de las tierras, las vallas, los cercados y las cancelas; ni en el mundo legal de las normas, las regulaciones y la propiedad privada. Si en ese ámbito no hay nada que hacer para coartar la libertad del paseante, el cambio se ha de operar en su interior, en su espíritu; sólo actuando sobre su voluntad, haciéndole desistir de sus deseos de pasear por esos lugares, se le podrá expulsar de ellos. ¿Qué hace entonces el constreñidor? Puede recurrir a la violencia, sin duda, pero eso tendría consecuencias legales y podría fácilmente volverse en contra de él, ya que cuando se tuerce nuestro deseo por la fuerza es habitual que se reafirme, no que se debilite. Se trata de lograr que el paseante desista de pasear por los terrenos públicos por sí mismo, es decir, de modificar sus deseos. La manera más eficaz de hacer desistir a alguien de sus propósitos mientras cree hacerlo voluntariamente es infundiéndole miedo hasta que el virus ataque su voluntad y su razón. Un viejo recurso al que responden desde el hombre del saco, figura predilecta de las abuelas, hasta la amenaza de castigos divinos para los pecadores, pasando por las supersticiones. Todas esas formas de represión tienen idéntico fin: controlar la voluntad del individuo para restringir su libertad. Frente a la emoción del miedo instilado y sus consecuencias sobre nuestros actos, sólo hay un arma: la razón. Responde, por tanto, a un proyecto antiilustrado extender el miedo, como ha ocurrido en los países occidentales tras el 11-S, porque «la Ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento progresivo, ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores».[1] El miedo los confina a la condición de siervos.

Si en la era de la guerra contra el terrorismo hay realmente un enemigo invisible, se trata del miedo. Inducido en los ciudadanos, los predispone a la sumisión y, en última instancia, les hace renunciar de manera voluntaria a la libertad. Sucede, además, que «el miedo es un hábito», como vio Aung San Suu Kyi, y suele alimentarse de otras costumbres, como la docilidad y la cobardía. Del mismo modo, la valentía infunde libertad en el ánimo y el ansia de libertad inspira al sujeto actos de valor. Para que ese círculo no se rompa jamás, pues, no basta con instilar el miedo en las venas del caminante una sola vez, sino que es imperativo convertir el miedo en rutina, recordarlo y cultivarlo para que no decaiga.

Hace casi quinientos años Étienne de la Boétie escribió que cuando la libertad se desea, se tiene, pero que también la naturaleza la convierte en una extraña cualidad del ánimo, pues es frecuente que las personas no la deseen.[2] Por eso la Ilustración no se contenta con establecer regímenes políticos que garanticen libertades legales, algo que sólo traería una libertad coja, renqueante. El proyecto ilustrado hace hincapié en estimular en los hombres y las mujeres el deseo de libertad, de ahí su empeño en la razón y la instrucción para ahuyentar los fantasmas de la superstición, y el sobrecogimiento religioso de los espíritus. Tanto para fomentar la libertad como para constreñirla, es fundamental actuar sobre la voluntad de disfrutarla.

Cuando se busca restringirla, una de las tácticas más eficaces ha sido enfrentarla a la seguridad. La conjunción de ambas no es fácil, desde luego, pero hay una relación directa entre el aumento de la preocupación por la seguridad y la disposición a ceder libertad. Para romper ese equilibrio y obtener una renuncia indolora y voluntaria a la libertad, se crea un estado de miedo.

LA CADENA DE LA SERVIDUMBRE

Los terroristas son, sin duda, el origen de muchos de los temores actuales: atemorizan a los ciudadanos con sus atentados y la amenaza de cometer otros en el futuro. Pero son los gobiernos, algunos más que otros, los que desde el 11-S han convertido el miedo en hábito, extendiendo un estado de miedo. Lo cual no deja de resultar una evidente contradicción, pues se da por sentado que el objetivo de los atentados terroristas no son las víctimas concretas que sufren sus consecuencias, sino la sociedad entera. Los muertos y heridos tienen un carácter instrumental para los terroristas, cuya finalidad es infundir pavor al resto, a los supervivientes. Ésta es una de esas verdades universalmente aceptadas y, como tal, debería traducirse en la determinación inquebrantable de los gobernantes, los medios de comunicación y cualquier grupo social con capacidad de influir en las emociones de los ciudadanos de trabajar por la contención del miedo.

Los terremotos son incontrolables e impredecibles, como un atentado terrorista, pero se puede actuar sobre sus efectos de dos formas: mediante la previsión, que lleva a construir en las zonas sísmicas edificios aptos para soportar el temblor sin derrumbarse; y mediante políticas de emergencia sanitaria que atenúen las consecuencias mortíferas una vez producido el terremoto. Lo que ningún Gobierno considera pertinente es atemorizar a diario a la población ante la posibilidad de que tenga lugar un terremoto. Sencillamente, no ayuda en nada. La política antiterrorista de los gobiernos debería también dirigirse en dos direcciones: el epicentro y las zonas afectadas. Actuar en el epicentro equivale a desbaratar los atentados antes de que se produzcan. Y cuando no se hayan podido evitar, la única manera de proteger de los daños a la zona afectada —el estado de ánimo de la población— consiste en frenar la expansión del miedo.

Atizar el miedo de los ciudadanos no es una política antiterrorista, sino terrorista. Quienes hemos convivido toda nuestra vida con el terrorismo en España sabemos que las autoridades pueden inhibir los efectos del pánico si se lo proponen, por ejemplo no actuando nunca de caja de resonancia a esos mensajes que circulan de vez en cuando, advirtiéndonos de que para cierto día se espera un atentado en determinado lugar. Un ministro del Interior no sólo no debe fomentar el miedo, sino que debe esforzarse por evitar que lo siembren otros y negar todo crédito a las supersticiones mientras trabaja en sigilo por la seguridad general. De ahí el estupor de muchos de nosotros cuando vimos la reacción de Estados Unidos a los atentados, y su imitación en gran parte de Europa después.

La propagación del miedo no desempeña ninguna función protectora, ya que no contribuye a evitar atentados. Hay casos en los que una buena labor de los servicios de espionaje, una infiltración policial, un seguimiento o una confidencia obtenida a tiempo han salvado vidas. No se conocen casos, en cambio, en los que el pavor ciudadano haya evitado muertes: el carácter de esos actos, sobre todo los del hombre-bomba dispuesto a inmolarse, es aleatorio y arbitrario, pero se puede afirmar que su atentado nunca coincide con la multiplicación de avisos genéricos, ni con el anuncio oficial de que se ha aumentado el nivel de alerta, ni con la sobreexplotación informativa de una carta con unas motas de ántrax…

Como forma de dominio, el miedo pone en marcha diversos mecanismos de servidumbre: no sólo es que el atentado provoque temor, las autoridades lo amplifiquen y quede anulado el deseo de libertad. El proceso no termina cuando el estado de ánimo general está invadido por el miedo, del mismo modo que de nada serviría a quien quiere poner puertas al campo contar con paseantes temerosos de los peligros amenazantes que se encuentran en todas esas extensiones de terreno abierto.

La cadena de la servidumbre concluye cuando el delimitador levanta un cercado allí donde la ley no le permite hacerlo y el paseante temeroso se abstiene de franquearlo y acepta el quebrantamiento de la ley. La faena se remata cuando se restringen las libertades sin que los ciudadanos rechisten ni sientan su voluntad torcida, más aún, cuando los gobiernos pueden además proclamar en público que lo hacen para protegernos, del mismo modo que los ministros religiosos nos informan de la existencia del pecado para librarnos de cometerlo y así evitarnos la desagradable experiencia de ir al infierno. Aceptamos la servidumbre voluntaria por nuestro propio bien. ¿Quién nos ha convencido de ello? Aquellos que «no hacen mal alguno sin poner por delante algún bello discurso sobre el bien público y el alivio común», en palabras de Étienne de la Boétie.[3]

CÓMO TRABAJAR POR LA CAUSA TERRORISTA

Todos tenemos presentes los atentados que han tenido lugar desde el 11-S, así como los sucesivos comunicados amenazantes de al-Qaeda publicados a lo largo de los últimos años en la red. Pero también estamos al tanto de acontecimientos que no deberíamos conocer: los atentados que se han desbaratado con gran aparato propagandístico. Se nos informa con toda profusión de los atentados frustrados, se nos detalla no sólo dónde y cuándo iban a suceder, sino los millares de víctimas que hubieran causado si… los enormes daños materiales que hubieran provocado si… las consecuencias terribles que estuvimos a punto de padecer…

Con una difusión así de los no atentados los terroristas podrían tomarse tranquilamente vacaciones: ya extienden el miedo en su lugar las autoridades y la prensa tras cada operación policial. En un tiempo, el debate sobre la información relativa al terrorismo giraba sobre si debía darse noticia alguna de los atentados. Fue una discusión relevante en Gran Bretaña cuando allí se padecían los ataques del IRA, y se oyeron voces autorizadas que argumentaban en contra de que se informara porque hacerlo contribuía a los objetivos propagandísticos de los terroristas y a propagar el miedo. Muchos pensaron, no obstante, que la restricción a la libertad de información era un precio demasiado alto. De aquella situación hemos pasado a una en la que no sólo no queda rastro del debate en relación con los atentados que realmente se cometen, sino que se considera conveniente informar con todo detalle de aquellos que no han tenido lugar. Resulta tentador trasladarse al terreno de los futuribles, para afirmar que si algún día el empeño en propagar el miedo llegara a considerarse delictivo, quedaría probablemente tipificado como colaboración con banda armada.

La cooperación, de hecho, no acaba ahí. A los atentados del 11-S siguió un cambio en las normas de seguridad de la aviación comercial para imponer controles más estrictos. En el verano de 2006, el terrorismo islamista tenía planeado, según nos explicó la prensa, volar aviones de pasajeros en plena ruta oceánica entre Londres y distintos lugares de Norteamérica. La policía británica llevó a cabo un brillante trabajo y consiguió frustrarlos. La lamentable propaganda oficial y mediática duró días y días, y propagó un estado de pánico similar al que se hubiera extendido de haberse llegado a cometer los atentados, dado que no se ahorraron detalles a la hora de describir el objetivo terrorista: provocar una «masacre masiva a escala inimaginable», en palabras de Scotland Yard. El sensacionalismo imperante en los medios de comunicación y, especialmente en televisiones insaciables en su búsqueda de audiencias, constituye hoy por hoy el mejor aliado para la expansión del miedo.

Lo más desquiciante es que el éxito policial en desbaratar los atentados no sirvió para convencer a las autoridades británicas de la eficacia de las leyes existentes, sino para introducir una modificación en toda Europa que prohibiera la introducción de líquidos en los aviones. Si no fuera tanto lo que está en juego, se podría despachar como una tomadura de pelo: la evitación del atentado había sido posible con las leyes vigentes, pero justo cuando acababan de demostrar su validez y eficacia, requerían ser modificadas.

Hay algo peor aún: los cambios legales que se introdujeron se saltaron todos los procedimientos democráticos, tal como denunció el eurodiputado español Ignasi Guardans.[4] No había transcurrido ni un mes desde la operación policial londinense cuando un grupo de técnicos de seguridad aérea europeos, entre ellos uno enviado por el Ministerio de Fomento español, celebraron en Bruselas una reunión a puerta cerrada, cuya acta es confidencial. Debían debatir la prohibición de líquidos en las cabinas de los aviones, formulada por Gran Bretaña tras el descubrimiento «de un supuesto complot cuyos detalles son también secretos», según Guardans. La opacidad es absoluta a lo largo de todo el proceso, el libre acceso a la información queda en suspenso. Las locuaces autoridades que no ahorran detalles sobre atentados frustrados y sus terribles consecuencias, los portavoces oficiales que corren a aventar frases como «masacre masiva a escala inimaginable» sin pensar en la conmoción que causan, se vuelven súbitamente taciturnos cuando llega el momento de difundir consecuencias que son reales y van a afectar a nuestras vidas. Optan por el sigilo cuando van a introducir normas legales mediante procedimientos que escapan al control democrático.

Después de una serie de reuniones de los expertos, el 27 de septiembre de 2006, mediante un simple intercambio de cartas con el presidente de la Comisión de Transportes del Parlamento europeo, sin votación alguna, se sacó adelante el proyecto, que quedó incorporado sin debate el 4 de octubre al anexo secreto del Reglamento 1546/2006. La síntesis de lo ocurrido la hace el propio Guardans de manera ilustrativa: «En apenas cinco días hábiles se ha aprobado una norma directamente aplicable en todos los aeropuertos de Europa. La misma que está detrás de los múltiples interrogantes y contradicciones que han hecho de la aplicación un ejemplo de caos y arbitrariedad en miles de puestos de control. Reglas sin rigor jurídico, de legitimidad dudosa, que no se conocen más que a través de folletos explicativos. Tampoco podrá examinarlas ningún tribunal, al tener carácter confidencial». Esas nuevas normas no figuran en ningún texto legal, no hay ningún acta para consulta pública, el debate no está registrado en ningún diario de sesiones parlamentario. Con razón añade Guardans: «Está en juego la legitimidad misma del Derecho […]. Es necesario denunciar las cosas con claridad. Aunque sea una materia compleja. Porque es esa misma complejidad la que permite ocultar decisiones y métodos que, como la gangrena, están dañando seriamente la democracia del sistema». Son palabras de un diputado europeo.

El esquema se repite en Alemania durante el verano de 2007. La policía frustra un atentado y detiene a tres de sus presuntos autores a finales de julio. El país queda conmocionado, al saberse salvado de «las más graves tentativas de atentado» jamás preparadas en territorio alemán, en palabras de la fiscal general federal Monika Harms. El ministro del Interior, Wolfgang Schäuble, venía trabajando en posibles medidas para combatir el terrorismo, entre ellas espiar los correos electrónicos de los ciudadanos. Cuando esto se supo, el ministro aseguró que se trataba sólo de un documento de trabajo, es decir, que el asunto ya se estaba debatiendo internamente desde tiempo atrás. Sin embargo, sólo saltó al dominio público poco después de la intensa publicidad otorgada a aquel atentado frustrado. Conviene seguir atentamente los temas de discusión pública, porque si la democracia es un régimen de opinión, los cauces por los que discurra esa opinión indican hacia dónde va a encaminarse la propia democracia. El corresponsal de El País en Berlín lo relataba sin paños calientes: «Desde la detención de los aprendices de terroristas se debaten temas como control policial de las comunicaciones y acceso a los discos duros personales; fichar en un registro a los musulmanes convertidos; penalizar la estancia de alemanes en campos de entrenamiento para el terrorismo y expulsión del país de los extranjeros; utilización del ejército en misiones antiterroristas en el interior del país y autorización para derribar aviones civiles con pasajeros si son una amenaza de atentado para la comunidad. Si todas estas medidas se convirtiesen en leyes, Alemania sería otro país en el que la Constitución ha dejado de tener vigencia».[5]

Constituciones que podrían quedar en suspenso, decisiones que dañan la democracia, opacidad en los cambios normativos, publicidad gratuita a los terroristas para atizar las emociones y el miedo… No parece que el sistema democrático esté saliendo fortalecido de esta guerra contra el terrorismo librada en defensa de la democracia. Que la posibilidad de atentados terroristas es real, y no conviene minimizarla, está fuera de toda duda. Que los terroristas no son, ni por las ideas que difunden ni por los métodos con que las defienden, amantes de la democracia es evidente. La gravedad de la confusión se percibe cuando todo un Ministerio del Interior de un país como Alemania se plantea medidas contrarias a su Constitución que llegan a incluir la voladura de aviones de pasajeros en pleno vuelo. De nuevo la identificación de las autoridades con los terroristas nos coloca en el terreno de lo absurdo. No sólo los gobiernos parecen dispuestos a hacer el trabajo ideológico de los terroristas difundiendo sus atentados sin que los cometan, no sólo se prestan animosos a hacerles el trabajo político de minar la democracia, sino que en ocasiones llegan a mostrarse… ¡partidarios de volar ellos mismos los aviones! ¡Y eso cuando acaban de evitar un atentado con la legislación existente!

La Comisión Parlamentaria del 11-S documentó en su informe la interceptación de hasta una docena de planes terroristas similares a los atentados de aquel día, que habían sido descubiertos entre 1994 y 2001, algunos de los cuales mencionaban expresamente el World Trade Center y la Casa Blanca como objetivos posibles. Aquellos planes se desbarataron sin modificar la legislación ni exaltar la grandeza de la democracia.

LA EROSIÓN DE LAS LIBERTADES

Desde el 11-S, las libertades han corrido una suerte nefasta en los países occidentales, a juicio de la revista británica The Economist, poco sospechosa de veleidades revolucionarias. En 2007 publicó una serie de informes sobre el deterioro de las libertades con motivo de la guerra contra el terrorismo y llegó a la siguiente conclusión: «Los últimos seis años han visto una lenta erosión de las libertades civiles incluso en países que se consideran a sí mismos campeones de la libertad. Detención arbitraria, o indefinida sin juicio, “rendiciones”, suspensión del habeas corpus, incluso tortura, ¿quién habría pensado que esto era posible?».[6]

La intromisión en la privacidad de los ciudadanos no comenzó en 2001, pero se ha acelerado desde entonces mediante leyes que han dado poderes a los gobiernos para espiar a los ciudadanos. La Patriot Act, aprobada a toda velocidad después de los atentados, ha permitido a Bush desarrollar un programa de escuchas sin garantías judiciales. Y se ha justificado con el argumento recurrente de que el presidente del país, como comandante en jefe, tiene todos los poderes para tomar las decisiones que considere oportunas en la guerra contra el terrorismo. En el Reino Unido hay cinco millones de cámaras de vigilancia y en Estados Unidos, treinta. En ambos casos, esa cifra equivale a una por cada diez habitantes, y significa que cualquier ciudadano es grabado unas trescientas veces al día. En Gran Bretaña la presencia de cámaras es anunciada; en España los ciudadanos son grabados sin siquiera saberlo.

Después del 11-S el Servicio de Protección de Fronteras y Aduanas impuso un sistema para evaluar el perfil terrorista de todos los visitantes del país que asigna una puntuación según los rasgos que se compartan con sospechosos habituales de terrorismo. En 2005, 431 millones de personas fueron sometidas a este tipo de evaluación, sin que pudieran saber la puntuación que se les asignaba ni impugnarla, a pesar de que, conforme a esa lista, se les puede impedir viajar en avión, conseguir una beca o un trabajo en la administración pública.

El secretismo en los procedimientos de vigilancia se ha impuesto y en muchas ocasiones los miles de datos que los ciudadanos diseminan al pasear, comprar, pagar con tarjeta de crédito, hacer una llamada telefónica o navegar por internet son recopilados, almacenados y compartidos sin que lo sepamos, «a una escala que ningún dictador de la vieja escuela imaginó nunca posible», en palabras de The Economist. «Los gobiernos dicen que necesitan recabar datos para prevenir el terrorismo o proteger la salud pública; las empresas aseguran que lo hacen para proporcionar bienes y servicios con mayor eficacia. Pero la ubicuidad del almacenamiento y proceso de datos —y sobre todo su aceptación por el público— es asombrosa, incluso comparada con la de hace una década.»[7]

El conformismo con que la mayor parte de los ciudadanos aceptan ser vigilados ha sido comparado por el profesor Ross Anderson, de la Universidad de Cambridge, con la situación de la «rana cocida», que tiene más y más dificultades para saltar de la cazuela a medida que la temperatura del agua va aumentando.[8] Porque si la libertad se erosiona lentamente y esa merma se encubre con el discurso de la defensa de la libertad, es más difícil que los ciudadanos reaccionen ante ello, y más probable que se lleguen a acostumbrar a ser controlados. Ya advirtió Hume que casi ninguna libertad se pierde de una vez. Paradójicamente, mientras los estados multiplican la vigilancia de millones de ciudadanos inocentes, los terroristas, conocedores del riguroso seguimiento que permiten las tecnologías actuales, han regresado a los viejos métodos conspirativos: no emplean teléfonos móviles, sino que se comunican de manera personal, evitan dejar rastro electrónico de compras que pudieran despertar sospechas y, por supuesto, se abstienen de recurrir a amazon.com para surtirse de manuales de preparación de explosivos.

En países en que la tecnología de la vigilancia ha llegado a manos del Estado antes que el espíritu democrático, como Rusia o China, la situación es sin duda mucho peor. La diferencia, a efectos ideológicos, es que estos dos países no nos confunden: no se erigen en modelo de libertad ni han emprendido una cruzada moral en nombre de la democracia.

La aceptación ciudadana respecto a ser vigilado explica probablemente la escasez de debates públicos sobre el asunto, y la inexistencia de un lenguaje especialmente acuñado para facilitar la aceptación de estos métodos. No ha ocurrido lo mismo con las detenciones indefinidas sin juicio o la suspensión del habeas corpus: el derecho de los ciudadanos a pasar a disposición del juez dentro de un plazo límite después de su detención para que éste decida si es procedente o no.

Desde el 11-S, una nueva doctrina sobre los derechos individuales ha ido permeando la sociedad gracias a un léxico acuñado ad hoc para hacer tolerable su violación. No hay vulneración que no se nos haya tratado de inocular clandestinamente con una palabra envenenada. La función doctrinal de la perversión del lenguaje queda ilustrada con la frase que el presidente del Congreso de Estados Unidos dirigió a los demócratas que en el otoño de 2006 se opusieron a la Ley de Comisiones Militares. Les acusó de querer crear «nuevos derechos para los terroristas» por defender la vigencia de viejos derechos de los ciudadanos, como el habeas corpus, la más importante garantía de la libertad individual frente a la detención arbitraria.

Para no tener las manos atadas por las leyes de la guerra, Estados Unidos decidió que los detenidos en Guantánamo no eran prisioneros de guerra, sino «combatientes enemigos ilegales». Lo cierto es que la figura del prisionero de guerra tal como se define en la Convención de Ginebra de 1949 no menciona a los terroristas. Lo que más se les podría aproximar, y que sí recibe esa consideración, son los miembros de «milicias, cuerpos de voluntarios o movimientos de resistencia», siempre y cuando se identifiquen como tales, lleven las armas a la vista, respondan a una cierta organización jerárquica y actúen ellos mismos conforme a las leyes de la guerra. Los terroristas no se ajustan a ese perfil ni en lo político ni en lo militar, pero tampoco sus agresiones caen bajo la definición de lo que se llama guerra, y basta leer atentamente las Convenciones de Ginebra para darse cuenta de que los supuestos, las situaciones y los riesgos allí enumerados, propios de las situaciones de guerra, no son aplicables al terrorismo. No porque la Convención haya quedado «obsoleta», como decía Alberto Gonzales, sino sencillamente porque no se trata de una guerra. Lejos de abandonar la impropia denominación de guerra contra el terrorismo, se profundiza en la perversión del círculo semántico, porque funciona como un mecanismo perfecto para liberar de obligaciones a Estados Unidos: se llama guerra a algo que no lo es; como no lo es, los capturados no responden a las características de los prisioneros de guerra; por tanto, se les da otro nombre, «combatientes enemigos ilegales», que exime a quienes los custodian de observar las leyes de la guerra. Dado que esas normas no rigen, se inventan otras: se constituyen comisiones militares que funcionan como tribunales de excepción; se impide que conozcan las pruebas contra ellos si se considera que eso haría peligrar una genérica «seguridad nacional» elevada a coartada multiusos; se les niega el derecho a impugnar su detención, el acceso a un abogado, el conocimiento de los delitos que se les imputan…

«Programas de rendición» o «rendición extraordinaria» es la expresión que se acuñó para referirse a la detención arbitraria de sospechosos y su traslado a campos secretos para ser sometidos a interrogatorios y torturas. Ninguna organización, ni siquiera el Comité Internacional de la Cruz Roja, ha podido acceder a esos campos donde la CIA lleva a cabo su programa de «rendiciones». Lo que sabemos de ellos procede de referencias de algunos de los presos que posteriormente fueron trasladados a Guantánamo, como Jalid Sheik Mohamed. A los que no vivieron para contarlo no se les ha llamado «desaparecidos».

Para romper el círculo perverso del significado, habría que definir con precisión la expresión guerra contra el terrorismo: estado de excepción no declarado en el que, para defender la democracia y la libertad, el poder cercena de forma arbitraria las libertades individuales y los derechos de los ciudadanos. En esta guerra, el ciudadano puede llegar a sentirse como Josef K.: «Yo pensaba que estaba arrestado». Y cuando pregunte a sus guardianes, ellos contestarán como lo hacen en El proceso: «Está arrestado, claro, pero esto no debe impedir que ejerza su profesión. Tampoco debe alterar su vida normal».[9]

UN ASUNTO DE PESADILLA

En Gran Bretaña se han adoptado cinco leyes antiterroristas en los últimos años. En la primera, aprobada inmediatamente después de los atentados del 11-S, se permitía la detención indefinida sin cargos de cualquier extranjero al que se considerara un riesgo para la seguridad nacional. Para autorizar este tipo de detenciones, Gran Bretaña tuvo que dar un paso tan grave como objetar ciertas partes del Convenio Europeo de Derechos Humanos. Ningún otro de los cuarenta y cinco países firmantes ha presentado ninguna reserva semejante. En Europa sólo lo hizo el Gobierno del laborista Tony Blair, el más entusiasta seguidor de las acciones bélicas estadounidenses en los últimos seis años. Parece claro que no es la ubicación ideológica, en la izquierda o en la derecha, la que ha animado a determinados gobernantes a abandonar el compromiso histórico de sus países con los derechos humanos, sino su identificación con la nueva política internacional de Estados Unidos y un modo de librar la guerra contra el terrorismo que propugna poderes ilimitados para los gobiernos.

La Cámara de los Lores británica, el alto tribunal, falló contra la detención indefinida sin razones conocidas y obligó a recortarla, no sin que lord Scott la equiparara a «un asunto de pesadilla» con reminiscencias estalinistas.[10] En Estados Unidos, el Tribunal Supremo sentenció en junio de 2004 que todo detenido en suelo americano tiene derecho al habeas corpus, y tiró por tierra la decisión de Bush de establecer comités militares para juzgar a los detenidos en Guantánamo sin pasar por el congreso. La respuesta del Gobierno de Estados Unidos a esa decisión judicial consistió en aprobar en 2006 una Ley de Comisiones Militares que concedía al presidente exactamente la facultad de la que el Supremo le acababa de privar. En ambos países, el poder ejecutivo, lejos de aceptar con deportividad las limitaciones impuestas por el judicial, ha buscado triquiñuelas para seguir aplicando sus métodos. Con el fin de bordear el fallo de los Lores, Blair concedió poderes especiales al ministro del Interior para imponer una «orden de control» renovable indefinidamente, con métodos de vigilancia de los detenidos que incluyen desde la prohibición de usar el teléfono hasta limitaciones en sus movimientos equivalentes en ocasiones a un arresto domiciliario virtual. Como quiera que esta nueva regulación ha sido desaprobada por varios jueces y se teme un nuevo fallo contrario de los Lores, Blair amenazó en los últimos meses de su Gobierno con lo que llamó «la opción nuclear», es decir, el abandono total del Convenio Europeo de Derechos Humanos.[11]

Por último, en cuanto a la libertad de información y la transparencia, básicas para el funcionamiento de un régimen democrático de libertades, sólo mencionaré dos datos ilustrativos del oscurantismo de los últimos años. La ley norteamericana, una de las menos restrictivas, sólo permite ocultar documentos gubernamentales para proteger la seguridad nacional. La interpretación de qué concierne y qué no a la seguridad está en manos del presidente y la actuación de Bush no ofrece dudas sobre su definición restrictiva: si en el año 1996, bajo el mandato de Bill Clinton, 5,8 millones de documentos fueron estampados con el marchamo de «secreto» o «clasificado», en 2006 la administración Bush lo hizo con más de 20 millones de documentos, según datos de la Information Security Oversight Office.[12] También ha ocultado información de forma sistemática al Congreso y amenazó a la prensa con demandarla por revelación de secretos oficiales cuando ésta desveló el programa de escuchas de Bush. La seguridad vuelve a ser la excusa para ocultar información, sin que falten palabras tranquilizadoras del presidente: «A través de la historia, la defensa nacional ha requerido que cierta información se mantenga confidencial para proteger a nuestros ciudadanos y nuestras instituciones democráticas».[13] Lo hace por el bien del pueblo.

LA SEGURIDAD ANTE TODO

El argumento de la seguridad nacional es sin duda poderoso. Los ciudadanos esperan que su Gobierno y sus servicios secretos comprendan y evalúen la amenaza terrorista de forma correcta para proteger a la población en la medida de lo posible. Lo hizo, por cierto, la CIA en el verano de 2001 y el CNI en los meses anteriores a los atentados del 11-M, aunque sus avisos no fueron tenidos en cuenta. Sin embargo, no hay que perder de vista que el temor a la amenaza perentoria de un enemigo ha sido siempre el recurso utilizado por los gobiernos para recortar las libertades y aumentar el control sobre los ciudadanos.

El concepto de seguridad, en los regímenes democráticos, está atravesado de manera medular por el respeto a las libertades y los derechos individuales, porque son esas mismas garantías las que proporcionan a los ciudadanos no poca de la seguridad de que disfrutan. Esto significa que cualquier decisión relativa a la seguridad debe tomarse teniendo siempre presente la salvaguarda de las libertades. Incluso cuando se habla de encontrar un equilibrio entre libertad y seguridad se está trampeando el concepto, cuyo requerimiento previo impone que ninguna política securitaria pise el terreno de las libertades. Es cierto que a veces respetarlas con el escrúpulo reverencial que merecen puede mermar la eficacia en la persecución del crimen, pero cuando deja de hacerse y, sobre todo, cuando los discursos subrayan el valor de la seguridad como un absoluto y desprecian el asalto que eso plantea a valores básicos de los regímenes occidentales, se están minando sus bases. Las libertades dan forma al concepto de seguridad de las democracias del mismo modo que las dos ruedas son el rasgo definitorio de las bicicletas. Esa esencia impone limitaciones, ante las que es absurdo escandalizarse. Si alguien quisiera viajar en bicicleta de Madrid a Jaén, otro podría decirle: va a llevarte semanas, llegarás antes si añades otra rueda a tu vehículo. Resultaría más eficaz, sí; pero ya no sería un viaje en bicicleta, sino en triciclo. En la guerra contra el terrorismo, los debates públicos han estado abrumadoramente dominados por la seguridad; las libertades han pasado a un segundo plano hasta convertirse en poco más que la discordante nota a pie de página de un puñado de extravagantes, buenistas o, directamente, partidarios de los terroristas.

El concepto de seguridad se redefine si se antepone la eficacia, porque se arrebata a las libertades su carácter medular: estaremos viajando con tres ruedas aunque sigamos llamándolo bicicleta. Teniendo ya una trémula ciudadanía, imbuida en la obsesión de la seguridad, ¿por qué no plantear el tránsito a un régimen dictatorial? La seguridad nunca puede ser absoluta, pero si se habla con claridad a los ciudadanos, comprenderán fácilmente que las dictaduras siempre han sido mucho más eficaces para mantener el orden, pues no tienen que andarse con remilgos como objetar parcialmente a los convenios de derechos humanos: los pueden derogar de un tirón. De no optarse por esta solución, convendría que los gobernantes se prepararan para el momento crítico, aquel en que será necesario explicar a los ciudadanos que las limitaciones impuestas por la defensa del sistema de libertades pueden costar vidas. Es así de crudo: cuando llegue ese momento hará falta una ciudadanía que afirme sin dudar que está dispuesta a pagar ese precio. Pero si en lugar de explicar esto se hacen promesas de seguridad inalcanzables, se reformula el concepto, se degradan las libertades y se empobrece la democracia, no se hallarán más defensores del régimen democrático que quienes viven a su costa.

8

El hito electoral

Seis años después del 11-S, el concepto de democracia redefinido de acuerdo con el patrón neoconservador se caracteriza por la acumulación de poderes especiales en la figura del presidente o primer ministro, dispuesta a burlar el tradicional sistema de controles y equilibrios (checks and balances); obsesionada por la seguridad; que no considera de obligado cumplimiento la legislación internacional de derechos humanos; hace profesión de opacidad y secretismo y, contra toda lógica, pretende defender las libertades políticas y civiles restringiéndolas, al tiempo que facilita entusiasta el avance de la libertad económica, convertida en valor absoluto. Karl Lowenstein acuñó el concepto de democracia militante para referirse a la necesidad de ésta de defenderse de quienes pretenden liquidarla sirviéndose de sus propios mecanismos, pero las arbitrariedades autorizadas en la guerra contra el terrorismo superan la interpretación más amplia de su teoría.

La democracia redefinida por el statu quo puesto en movimiento se cimenta en el hito electoral. Un día cada cuatro años todos los ciudadanos tienen a su disposición la experiencia de ser sujetos políticos; es sólo un instante, pero legitima el régimen y a quienes lo han traído: si hay imágenes de los iraquíes en las colas de los colegios electorales, o de los afganos con sus pulgares manchados de tinta, se puede hablar de democracia.

El que la democracia pregonada por Estados Unidos para otros sea coja, al tiempo que los restantes atributos democráticos se debilitan en el interior de los países más involucrados en la guerra contra el terrorismo, ha dejado la idea vapuleada en las sociedades occidentales, donde el lenguaje ofrecía ya algunas señales de alerta. Del mismo modo que alguien pide a un camarero «café café» para diferenciarlo con claridad del café descafeinado —privado de su esencia—, cuando se oye con frecuencia reivindicar la «democracia democracia» es porque predomina la sensación de que la democracia, mencionada a secas, adolece de graves carencias si se simplifica el concepto.

No podemos saber si la pérdida de complejidad del concepto, para restringir a hito electoral lo que debe ser un desarrollo cotidiano con múltiples manifestaciones e instituciones, constituye un cambio semántico destinado a permanecer, pero es un hecho en 2008. De la desustanciación que aqueja al nombre de «democracia» da testimonio la frecuencia con que se presenta adjetivada. Este fenómeno delata un proceso de cambio en marcha, así como la necesidad de precisar su significado a causa de las alteraciones semánticas que está sufriendo, y no es inédito en la historia. Tomemos el caso de «monarquía»: hasta bien entrado el siglo XVIII, los rasgos inherentes a la esencia del concepto remitían a un poder de origen divino, absoluto y hereditario. Perdió algunos de esos atributos esenciales cuando los monarcas renunciaron a la legitimación de Dios y aceptaron la limitación de su poder mediante cámaras de representantes elegidas por sufragio; sólo el carácter hereditario remitía a la esencia original del concepto. Por eso, para precisar en qué consistía esa monarquía reinventada, se hizo necesario un adjetivo. Se acuñaron las expresiones «monarquía liberal» o «monarquía parlamentaria» en contraposición a «monarquía absoluta», aunque esta última expresión hiciera referencia a lo que siempre se había designado sólo con la palabra «monarquía».

A la democracia le aqueja una desustantivación similar, aunque no está nada claro hacia qué dirección apuntar para precisar los rasgos que se perciben desdibujados. En los últimos se le vienen añadiendo los adjetivos más dispares: democracia deliberativa, democracia ciudadana… Nada menos que tres democracias propuso la candidata del Partido Socialista francés, Ségolène Royal, en la primera vuelta de la campaña de las elecciones presidenciales de 2007: «Democracia social, democracia participativa y democracia territorial», todas ellas en el marco de una reforma de la Constitución que prometía refundar la República.[1] La democracia territorial alude a un proceso de descentralización sin más. La participativa se funda en la idea de constituir comités populares de control al poder ejecutivo, una reforma profunda por cuanto pretende instituir un nuevo mecanismo en el juego de controles y equilibrios. Royal sugería una especie de parlamento alternativo donde los ciudadanos fiscalizaran directamente la acción del Gobierno: un poder más del Estado que se solaparía con el legislativo. La insistencia de Royal en ese adjetivo también se convirtió en prueba de cargo del carácter escasamente participativo que tiene en la actualidad, por el distanciamiento entre los ciudadanos y los cargos públicos. Se trata de una preocupación no menor, reflejo de las insuficiencias del principio de representatividad incluso cuando el régimen democrático no se reduce a una sucesión de hitos electorales.

En cuanto a «democracia social», no era la primera vez que se acuñaba el concepto. José Luis Rodríguez Zapatero lo había sacado a la palestra unos meses antes, en una entrevista concedida al diario italiano Corriere della Sera, en la que ofrecía la idea como modelo para la izquierda europea, si bien no con mucha nitidez: «Si un líder es de izquierda, que haga una política de izquierda. Moderna. Una izquierda moderna significa superávit en las cuentas públicas, es apertura de la economía a las inversiones extranjeras, es no proteccionismo. Es democracia social. Primero los valores, los principios democráticos, los derechos de la persona, la igualdad, el respeto de la diversidad, y luego lo social. Cuando tienes una sociedad consciente de los principios democráticos, puedes explicar a la gente el valor del welfare [bienestar], que cuesta mucho dinero. La gente lo comprende y acepta los costes».[2] No parecía que hablara de mucho más que lo que ha venido llamándose el Estado social y democrático de Derecho, una idea, por cierto, compartida en Europa a derecha e izquierda hasta la embestida conservadora de los años ochenta. Pocas novedades, pero todas ellas reveladoras de cierta ansiedad política por refundar una democracia con mayor legitimidad que la actual.

El problema de ese afán por adjetivar el concepto de «democracia» es que, por un lado no mitiga su desgaste, y sólo pone de manifiesto que cuando no se tiene idea de hacia dónde ir, resulta inútil cambiar de brújula. Al mismo tiempo, parece haber conciencia de que la «democracia» por sí sola resulta insípida, pero se adereza de una forma tan inconcreta, tan ayuna de verdaderas ideas, que las etiquetas no devuelven al concepto la enjundia perdida; al contrario, enfatizan su desvirtuación en Occidente y sus connotaciones negativas tras emplearlo como justificación de operaciones militares en otras partes del mundo.

La búsqueda sin rumbo de curas paliativas para las heridas propias del régimen liberal, además de las infligidas por la guerra contra el terrorismo, coincide con el desprestigio del concepto en lugares donde apenas han disfrutado de él. Un buen conocedor del mundo islámico y árabe, Gilles Kepel, asegura que, como resultado de la política exterior norteamericana, «hoy la palabra “democracia”, acompañada del adjetivo “occidental”, tiene connotaciones negativas para una larga proporción de la clase media musulmana instruida, aunque esa clase sería la beneficiaria potencial de la democratización. La palabra árabe damakrata, que designa el proceso de democratización, se usa con frecuencia de forma peyorativa para referirse a un cambio impuesto».[3]

LA SOCIEDAD CIVIL, NO SIEMPRE APLAUDIDA

Cuando los ciudadanos no están satisfechos con ejercer como sujetos políticos sólo en cada hito electoral, se agrupan en organizaciones que permiten alguna forma de participación, a veces política, en el decurso de los acontecimientos. A ese conglomerado ciudadano en que caben ONG, asociaciones vecinales, movimientos sociales, sindicales o religiosos, se le denomina «sociedad civil». Alude a una masa ciudadana, consciente, instruida e informada, que disfruta de libertades como la de asociación, reunión o expresión para constituir un contrapeso al poder gubernamental. Pero también hay disputas por la expresión.

Con frecuencia la escuchamos referida al sector empresarial, lo que en parte facilitan definiciones genéricas como la que da el Diccionario de la Academia: «Ámbito no público. Sociedad de los ciudadanos y sus relaciones y actividades privadas». Al definirse por oposición a lo público, esta caracterización genérica permite incluir en el mismo grupo social a Amancio Ortega, uno de los empresarios más ricos de España, y al presidente de la Asociación de Vecinos de Vallecas. Al englobar al sector privado se confunden actividades desinteresadas, de ciudadanos que no pertenecen a ningún grupo de poder, con los negocios. Un fontanero que se establezca como autónomo no pertenece a la sociedad civil, tampoco un gran banquero ni un director de periódicos, que además presentan la peculiaridad, frente al fontanero, de pertenecer al establishment financiero y al mediático respectivamente. Cuando se emplea el término «sociedad civil» para referirse a la actividad empresarial hay que sospechar que se la quiere dotar del prestigio de organizaciones ciudadanas independientes y se les quiere atribuir alguna cualidad relacionada con la participación democrática.

«Sociedad civil» es hoy un término del vocabulario político, y los diccionarios al uso no bastan para su definición. El grupo de trabajo al que Kofi Annan encargó estudiar las relaciones de la ONU con la sociedad civil, sí dio con una definición de ese magma: «Se refiere a las asociaciones de ciudadanos (distintos de sus familias, amigos y negocios) que éstos integran voluntariamente con el fin de promover sus intereses, ideas e ideologías. El término no incluye actividades con fines de lucro (el sector privado) o de gobierno (el sector público). Son de especial relevancia para las Naciones Unidas las organizaciones de masas (como las organizaciones de campesinos, mujeres o jubilados), los sindicatos, las asociaciones de profesionales, los movimientos sociales, las organizaciones de pueblos indígenas, las organizaciones religiosas y espirituales, el mundo académico y las organizaciones no gubernamentales que benefician al público».[4] El mismo informe precisa que, del ámbito empresarial, sólo las fundaciones filantrópicas que se financian con dinero del sector privado podrían en algunos casos considerarse sociedad civil, así como los individuos que ejercen la libertad de expresión mediante los nuevos cauces que permite internet, pero no los medios de comunicación comerciales, que «son indudablemente empresas privadas».

La ambigüedad en torno al concepto de sociedad civil se deshace al observar una regla que no suele fallar. Cuando el discurso conservador emplea la expresión «sociedad civil» y le dedica obsequiosos elogios, se refiere al sector empresarial, es decir, a lo que no es sociedad civil, sino parte del poder económico rampante. Por el contrario, si no emplea la expresión «sociedad civil» y desacredita una iniciativa privada, invariablemente se trata de la auténtica sociedad civil, que ha llegado a ser molesta. Algunos ejemplos lo ilustran: cuando la sociedad civil emergió en forma de manifestaciones contra la guerra de Irak ante el rancho de Bush, se les llamó «antipatriotas»; cuando se aglutinó en España al grito de «Nunca mais», fue vinculada a Batasuna para desprestigiarla; cuando el espíritu emprendedor de un individuo cristalizó en una asociación dedicada a rescatar los cuerpos de los miles de republicanos que permanecen en fosas comunes, los tacharon de propiciar la división de los españoles. En todos los casos se rehuía el término «sociedad civil»: se era consciente de que la expresión concede legitimidad a sus actividades.

EL VOTO, UNA OPCIÓN DE CONSUMO

Si el ejercicio del sufragio es la última ratio para certificar el grado de democracia de un país, pero no es una garantía suficiente de las libertades ni un método útil para encauzar la participación y responder a la representatividad, al concepto de democracia le quedará sólo una tenue sombra de la libre elección, ejercida cada cuatro años.

En ese caso, resulta tentadora la sugerencia de Steven Poole de otorgar el certificado de democrática a cualquier actividad que permita la libre elección varias veces al día, como consumir. ¿No equivale el hito electoral a una trivialización que convierte el voto en una opción de consumo más? ¿No es votar una forma de consumir cada vez más despolitizada por cuanto existen pocas alternativas en cuestiones económicas? En España, el PSOE aún tiene cierto recorrido izquierdista gracias a medidas sociales como la extensión del Estado del bienestar o los derechos de los homosexuales. La derecha religiosa le regala esa pátina progre cuando se opone al matrimonio gay, algo que haría reír a un conservador británico o noruego. En cambio, en muchos países de Europa, donde el Estado del bienestar ya ofrece más de lo que aquí tendremos nunca y la derecha perdió hace tiempo la costumbre de escandalizarse por las actividades sexuales de los demás, las diferencias entre los partidos principales se difuminan.

«La gente manifiesta su desapego no acudiendo a votar, y con ello da a entender claramente, como cuando no compra, que no le gusta el producto», señala Vicente Verdú.[5] El voto de muchos de los que se toman la molestia de acudir a las urnas es marcadamente escéptico y ritual, del mismo modo que hace dos siglos muchos católicos asistían a misa cuando ya no creían en la religión.

Apenas sorprende que los adeptos más ilusionados de la democracia desvirtuada sean los neoconservadores, porque el régimen sí garantiza el arrollador avance del capitalismo ultraliberal sin límites ni normas globales. Su entusiasmo coincide con el que el estamento corporativo manifiesta a través del marketing: la intrusión apabullante de términos políticos en la publicidad no se explicaría sin su banalización en la vida política real.

Así como Bush quería extender el disfrute del hito electoral por el mundo, las empresas se involucran en el proyecto de extender la posesión de la mayor cantidad de bienes al mayor número de gente. Se consideran, por tanto, acciones democráticas aquellas encaminadas a facilitar la compra masiva de cualquier producto, como bajar los precios: «Telefónica democratiza la BlackBerry», «Tienes derecho a internet», nos dicen los anuncios.

El capitalismo hace así cristalizar la parodia comunista que Billy Wilder plasmó en Uno, dos, tres. El joven Otto adoctrinaba en el igualitarismo a su enamorada, la millonaria hija del magnate de Coca-Cola, diciéndole: «Cariño, no deberías tener dos visones hasta que todas las mujeres del mundo tengan uno». La democracia desvirtuada y convertida en señuelo de marketing parece aspirar a que todas las mujeres del mundo tengan un visón. Lo cual resulta coherente con la imagen que el consumo ofrece de sí mismo en los anuncios, presentándose como una serie de actos mediante los que se pueden satisfacer deseos políticos frustrados. Los partidarios del cambio radical o la libertad pueden elegir el sistema Silisculpt, que «revoluciona el mundo de la lencería y libera a la mujer de la molestia de los aros en los sujetadores». A los sensibilizados con la salud, GDH les hace una oferta tentadora: «Si se alisa el cabello, puede contribuir a la lucha contra el cáncer». Para los ciudadanos con conciencia se inventa la «banca cívica».

Si la democracia se reduce a un momento de ejercicio de la libre elección cada cuatro años, el consumo viene a satisfacer con mucha mayor eficacia las exigencias de los espíritus democráticos: la sucesión de elecciones libres se materializa a cada paso en el centro comercial, donde se eligen unos zapatos, una película y una cura de adelgazamiento en una mañana. Así, «las compañías de más éxito serán las que mejor den a la gente lo que quiere», señala irónico Poole. «En ese caso, uno puede concluir que el beneficio es una medida de la eficiencia democrática.»[6]

Google emerge así como uno de los mayores casos de éxito democrático de los últimos años. De forma coherente, y con determinación, califica el proyecto de la Biblioteca Google —consistente en escanear y almacenar todos los libros del mundo para ponerlos a disposición de los internautas— no como una idea desarrollada para la legítima búsqueda de beneficio de toda empresa, sino como una «democratización del conocimiento». Resulta demasiado evidente, no obstante, que el requisito previo a cualquier proceso que merezca ese nombre pasa por la alfabetización de esas amplias capas de la población mundial que aún no saben leer ni escribir, que ni accedían antes a los libros de papel ni lo harán a los libros electrónicos por falta de recursos económicos.

En realidad, Google no democratiza el conocimiento, ni Telefónica la BlackBerry, más bien popularizan ciertos artilugios. Los matices se pierden al desleírse en el régimen del hito electoral los atributos políticos que acapara el mundo del comercio y el consumo.

EL MARKETING DE LA LIBERACIÓN

En un gesto de audacia, el poder económico convierte al propio capitalismo, es decir, a sí mismo, en fuente de liberación. Es lo que Tom Peters y Thomas Frank han denominado el «marketing de la liberación», una cultura que se transmite a través de la publicidad, porque cada anuncio vende un producto al consumidor y todos venden un estilo de vida. Las palabras «libertad», «liberación», «revolución», «cambio», «progreso», «innovación» han sido usurpadas por el poder económico, erigido en encarnación de todas ellas. «Lo que hace la cultura de la República del Hombre de Negocios tan interesante es que no demanda orden, conformidad, o trajes grises, sino que se presenta a sí misma como oponente a estas mismas concepciones de la vida empresarial», dicen Peters y Frank. «La teoría empresarial actual gira en torno a la revolución, no al estatismo o la jerarquía; es sobre la liberación, no sobre el orden.» Se trata de otra variante del statu quo puesto en movimiento.

El todoterreno se anuncia como la solución para liberar al oficinista hastiado de su rutina cuando llega el fin de semana. La vieja crítica de la cultura de masas, que identificaba consumismo y conformismo, está plenamente presente en los anuncios televisivos de hoy, para ofrecernos el 4¥4 como alternativa. «El mercado de la liberación imagina y refleja a los consumidores liberándose de las viejas fuerzas del orden, rompiendo los grilletes con los que el capitalismo nos ata, escapando de la rutina de la burocracia y la jerarquía, conociendo nuestro auténtico yo y, finalmente, encontrando la autenticidad, el más santo grial para los consumidores.»[7]

Un nuevo círculo orwelliano se cierra ante el comprador autosatisfecho: la libertad es la esclavitud. Si la política le proporciona escasas esperanzas, la sociedad de consumo le ofrece liberarle de la alienación que ella misma provoca. La libertad como objeto de marketing actúa como placebo contra la claustrofobia, y el consumidor puede disfrutarla recorriendo libremente los escaparates, sin reparar en que se halla en un laberinto de espejos sin salida.

Tras una década de trabajo como creativo publicitario, Fréderic Beigbeder describió a la perfección lo que realmente piensa de nosotros ese director de marketing que nos vende libertad: «Os detesta, tenedlo en cuenta. Para él sólo sois ganado al que hay que cebar, perros de Pávlov, lo único que le interesa de vosotros es vuestro dinero en los bolsillos de sus accionistas (los fondos de pensiones americanos, es decir, una panda de jubilados adictos al lifting agonizando junto a las piscinas de Miami, Florida). Y que el Mejor de los Mundos Materialistas siga girando».[8]

El marketing de la liberación fue inaugurado por la firma informática Apple en 1984 con un anuncio cuyo lema rezaba: «Ya era hora de que un capitalista liderara una revolución». Nos hallábamos en la prehistoria de la confusión conceptual. Uno de los altos ejecutivos publicistas de esta firma, Jean-Marie Dru, sintetiza a la perfección la revolución capitalista que se contiene a sí misma en la frase: «Apple no es simplemente una marca de productos tecnológicos revolucionarios. Es una compañía antisistema».[9] En este clima revolucionario que hermana a los neoconservadores con el poder económico, las palabras «revolución» o «libertad» propugnan su propia negación, como los anuncios del marketing de la liberación.

Apenas puede sorprender que el porvenir tampoco sea lo que era y que la palabra «futuro» haya perdido su lustre. Desde hace algunos años, grupos de descontentos franceses se citan en Nochevieja para denostarlo al grito de: «Contra el futuro». Ese futuro que resulta prometedor en las teorías empresariales, esa adoración del dinamismo y el cambio, se convierte en objeto de temor para las clases medias o trabajadoras. Los jóvenes y los rebeldes ya no se sublevan contra el pasado, contra sus mayores. La rebeldía clásica depositaba en el futuro la ilusión de algo mejor: más derechos, más democracia, más bienestar. La liberación hoy pasa por los anaqueles del supermercado, aunque muchos sospechamos de un discurso alambicado en el que palabras como «progreso», «utopía», «revolución» o «libertad», antaño pertenecientes a los oprimidos y los inconformistas, forman parte del vocabulario común de los poderosos. Humpty Dumpty lo explicaría como un simple fruto de su voluntad de que las palabras signifiquen lo que él quiere, a lo que Alicia contestaría desconcertada: «La cuestión es si se puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes». Humpty Dumpty replicaría con aplomo: «La cuestión es quién manda. Eso es todo».[10] En realidad, nos equivocaríamos si pensáramos que eso es todo. Ninguna sociedad sale indemne de una mistificación tan profunda de sus valores: ha de acarrear las consecuencias políticas y éticas.

EL FIN DEL DEBATE

La democracia está irremediablemente vinculada a la instrucción de la población. Se trata de un régimen de gobierno fundamentado en la información, la razón y el debate, propio de una sociedad de ciudadanos formados, capaces de discutir, o al menos de comprender, los asuntos públicos antes de tomar una decisión sobre su voto. El análisis correcto de la realidad permite así elegir a los más aptos para gobernar, según el juicio de cada cual. Sin embargo, lo que de hecho está ocurriendo es que el aspecto racional de la democracia se está quedando en el camino, mediante un lenguaje con más apelaciones emocionales que argumentos racionales, y con más interés en modificar las percepciones de los ciudadanos que en actuar sobre la realidad. Prohibir el debate es a todas luces antidemocrático, pero ¿no lo es también adulterarlo sembrando las palabras de trampas hasta impedir toda discusión racional?

La degradación de la discusión pública se lleva a cabo en dos pasos, que se deducen fácilmente de las palabras de Luntz. El primero es elogiar la democracia y adular a las masas: «Vivimos en una era en la que el mundo ya no está gobernado, como antes, por el latín de las élites, sino por las lenguas comunes y democráticas del pueblo».[11] El segundo consiste en popularizar el discurso, facilitarlo, rechazar el uso de palabras complicadas, sin demostrar que uno ha estudiado en la Ivy League, como él dice en alusión a las siete universidades legendarias de la Costa Este americana. No importa manejar conceptos oscuros, pero sí emplear aquellos que puedan indicar una superioridad cultural o intelectual del orador: la erudición es antidemocrática, como nos recuerdan cada día los programadores de televisión.

Luntz, el hombre que construye mensajes para los republicanos, activo colaborador de la redacción del programa electoral llamado «Contrato con América», relata en uno de sus libros cómo cambió el mensaje conservador respecto a la Seguridad Social en los años noventa: «En ese momento el mensaje republicano era “Preservar y proteger la Seguridad Social”. Pero en mi trabajo de campo y mis encuestas, percibí que la mayoría de la gente era favorable, en realidad, a una postura más activa y comprometida. “Preservar y proteger” sugiere mantenerlo como está, mientras que “fortalecer” implica mejorarlo, y eso es lo que los mayores realmente querían. Al final, los republicanos adoptaron el nuevo lenguaje».[12] Luntz desprecia el valor del lenguaje para que todos oigan lo que quieren oír, del mismo modo que Telefónica abarata la BlackBerry para que todos tengan lo que desean.

El método de Luntz para cambiar la percepción es impecable, salvo por un pequeño inconveniente de orden moral: la mentira. Si lo que el Partido Republicano va a hacer es «preservar y proteger» la Seguridad Social, asegurar que la va a «fortalecer» es sencillamente falso. Luntz fabrica tópicos que ofuscan la inteligencia, porque razona como Goebbels: «Lo que buscamos no es la verdad, es el efecto producido». Las artimañas discursivas hacen aceptable a los votantes lo que éstos rechazan, y cortocircuitan la posibilidad de un debate limpio. Como llegar a las masas es imperativo para ganar las elecciones, Luntz averigua qué quieren oír para decírselo con palabras simples: oscuridad y ramplonería constituyen los dos pilares de un discurso electoral nítidamente antiilustrado, que se desliza por la peligrosa pendiente señalada por Klemperer a propósito del régimen nazi: «Al dirigirse a todos […], [el discurso] debía resultar comprensible para todos y, por tanto, más popular. Popular es lo concreto; cuanto más tangible sea un discurso, cuanto menos dirigido al intelecto, tanto más popular será. Y cruza la frontera hacia la demagogia o la seducción de un pueblo cuando pasa de no suponer una carga para el intelecto a excluirlo y narcotizarlo de manera deliberada».[13] Aquel embeleso masivo fue posible en una época sin televisión, en la que la palabra aún conservaba su capacidad de apelar a la razón, sin apoyarse constantemente en los mensajes emocionales que transmiten las imágenes. No sabemos qué diría hoy Klemperer, pero la representante del Partido Republicano por Ohio en el Congreso de Estados Unidos, Deborah Pryce, lo expresó con claridad al anunciar su retirada: «Nada cambiará hasta que los americanos se rebelen y se metan en la cabeza que necesitan ser votantes informados en vez de simplemente escuchar los anuncios políticos pagados».[14]

En nombre de la democratización del debate, se narcotiza a la población. Cuando las nuevas tecnologías permitirían realizar fácilmente el viejo sueño ilustrado de una sociedad de ciudadanos instruidos e informados, se les hurta la realidad mediante un lenguaje que dulcifica los aspectos desagradables de la revolución que el statu quo ha puesto en marcha. Y se impide la discusión pública, pues ninguna puede gozar del mínimo rigor si se camuflan las verdaderas intenciones políticas. Una sucesión de hitos electorales con gran aparato propagandístico, que se despliega a despecho del racionalismo mientras se adula a quienes van a ser estafados, no es una democracia. En la práctica se está abonando un cambio de régimen que nos encamina hacia lo que podría llamarse «feudalismo democrático»: bajo el lustroso barniz de la sociedad de la información habitan viejas formas de vasallaje preilustradas.

EL PÁRRAFO MÁS REVELADOR

El problema político puesto al descubierto por las vacaciones que se ha tomado el lenguaje para numerosas palabras del vocabulario político y particularmente para «democracia» y «libertad» es que se exalta con palabras el régimen cuyas bases se están socavando con los actos. En ese contexto, suenan a confesión de parte unas palabras que Frank Rich, columnista de The New York Times, ha calificado como «el párrafo más revelador sobre la administración Bush». Dos semanas antes de las elecciones presidenciales norteamericanas de 2004, el periodista Ron Suskind daba cuenta en The New York Times Magazine de una conversación en la que un alto cargo de la administración se refirió con sarcasmo a los periodistas y su comunidad «basada en la realidad». Sus palabras textuales fueron: «El estudio juicioso de la realidad ya no es la manera como funciona el mundo realmente. Ahora somos un imperio, y cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras vosotros estudiáis esa realidad —juiciosamente, como hacéis—, volveremos a actuar, creando otras realidades nuevas, que vosotros también podéis estudiar, y así es como se arreglarán las cosas. Somos actores de la historia… y vosotros, todos vosotros, quedaréis sólo para estudiar lo que nosotros hacemos».[15]

Se trata posiblemente del momento de mayor sinceridad de la administración Bush desde el 11-S. Su sistemática recreación de la realidad, la perversión del significado, las actuaciones contrarias a lo que se pregonaba, todo queda perfectamente clarificado en las palabras de ese alto cargo, que Rich identifica con Karl Rove, asesor de máxima confianza y primer estratega de Bush hasta que fue forzado a dimitir en el verano de 2007. Su estrategia de la confusión quedaba explícita, con la advertencia de que el poder siempre iría un paso por delante en la fabulación, condenando a los encargados de narrarla, los periodistas, a quedar enmarañados en la madeja e intentar desenredarla mientras los hombres del presidente se mudaban a otro lugar, a otro pedazo de realidad donde comenzaban a tejer una nueva trama. Se tendía la trampa perpetua para que los pobres periodistas empeñados en trabajar a la vieja usanza cayeran una y otra vez. El statu quo puesto en movimiento modificaba también las reglas de la comunicación para garantizarse un mejor ejercicio de su hegemonía.

¿UNILATERALISMO? ¿IMPERIALISMO?

Cambiar los nombres de las cosas representa una parte sustancial de la trampa, pero de repente, en aquella confesión, el estratega, el maquiavelo de principios del siglo XXI habituado a las tácticas conspirativas y la difusión de información falsa, se permitía el lujo de ser sincero una vez. Y además de desvelar su modus operandi, dejaba escapar una palabra algo cruda para los tiempos que corren: «imperio».

Para entonces, el vocablo había prácticamente desaparecido de los diccionarios políticos; en las relaciones internacionales y en las redacciones de los periódicos se empleaba en su lugar «unilateralismo». De vez en cuando alguien dejaba caer la denominación de «cónsul», con sus connotaciones imperiales, para referirse a Paul Bremer, primer administrador nombrado por Bush para Irak el 6 de mayo de 2003, cinco días después de que el presidente diera por terminadas las operaciones militares con su célebre: «Misión cumplida». Pero aquello resultaba poco más que un chascarrillo. Si en los años setenta y ochenta la política de Estados Unidos en América Central se había denominado «imperialista» porque en aquel «patio trasero» la Casa Blanca podía denominar al mandatario de turno «nuestro hijo de puta», ahora «imperialismo» es un término arrumbado. La invasión, la ocupación militar y la designación de un administrador del territorio, directamente nombrado por Estados Unidos, sigue cayendo en el ámbito del «unilateralismo». No se trata de una palabra que camufle la realidad, porque sus lexemas aluden con claridad a la toma de decisiones por una parte. En este caso, lo importante no es lo que se designa, sino lo que se evoca: «Unilateral» presenta esa toma de decisiones en solitario de un país como algo natural; «imperialismo», en cambio, califica al que así actúa con los atributos del poder omnímodo, abusivo y antidemocrático por definición; es una palabra que legitima la resistencia política. «Imperial» nos pone en guardia; «unilateral» nos deja sentados en el sofá viendo pasar las noticias.

El unilateralismo alude también al desprecio del neoconservadurismo a instituciones internacionales, con reflexiones similares a las que irónicamente recrean Micklethwait y Wooldridge: «¿Por qué la democracia más avanzada del mundo habría de necesitar la legitimación de un organismo como las Naciones Unidas, que deja participar a Cuba en su Comisión de Derechos Humanos?».[16] De nuevo la democracia aparecía como legitimadora de actitudes antidemocráticas, en este caso hacia una institución cuyas decisiones, pese a las restricciones impuestas por el veto de los miembros permanentes de su Consejo de Seguridad, son más representativas que las adoptadas por un solo país.

La definición del mundo como un lugar «unipolar» tras la desaparición de la Unión Soviética fue acuñada por el comentarista neoconservador Charles Krauthammer en 1991, extendiendo con ella la idea de que es misión de Estados Unidos ejercer la vigilancia en este planeta tan peligroso.[17] A ese mundo unipolar corresponde una política unilateral, por ello las referencias a lo uno y lo único aparecen constantemente en documentos neoconservadores que hacen referencia a la política exterior de Estados Unidos: «Necesitamos aceptar la responsabilidad del papel único de América en la preservación y la extensión de un orden internacional favorable a nuestra seguridad, nuestra prosperidad y nuestros principios».[18] Una idea compartida, por cierto, por algunos de los precandidatos demócratas para las elecciones de 2008.

Las invocaciones al unilateralismo eran sólo la forma pública de designar lo que la propia administración Bush llamaba en privado por su nombre. En 2003, Cheney usaba la palabra «imperio» entre sus partidarios, mientras Max Boot, un destacado comentarista neocon, escribía en el Financial Times que Estados Unidos «necesitaba un Departamento para las Colonias», pero consciente de los problemas de algunas palabras, añadía a renglón seguido que habría que darle algún «insignificante título políticamente correcto».[19]

¿Cuál es la realidad? ¿Se puede llamar imperialista a la política exterior estadounidense después del 11-S? El juicio de los periodistas Micklethwait y Wooldridge es elocuente: «En mayo de 2003, la administración Bush estaba actuando —en un sentido amplio— de forma imperialista, estableciendo todo tipo de satrapías en Irak y Afganistán, y afirmando que tenía el derecho —más aún, la obligación moral— de aplicar sus valores por el mundo, “extender la paz estimulando sociedades libres y abiertas en todos los continentes”, como dijo Bush en West Point».[20]

Los neoconservadores presumen de ostentar un poder mundial sin parangón desde los tiempos de Roma. Sin embargo, la palabra ausente del vocabulario neocon es justamente «imperio». Lo que no impide a Ramón Soriano y Juan Jesús Mora, ese tipo de gente que se dedica al estudio juicioso de la realidad, afirmar: «Es un imperio en toda regla. Estados Unidos no tiene colonias anexionadas territorialmente, ni gobernadores permanentes con dominio político en otros territorios. Pero posee los elementos constitutivos de un imperio: la supremacía sin rival, la ideología imperialista y el control efectivo en las relaciones internacionales».[21]

Ese nuevo imperio que no se presenta como tal, ratificando el principio básico de la política neoconservadora de recrear una realidad paralela, presenta otra peculiaridad: el carácter moral de la misión que, con esa palabra trufada de connotaciones religiosas, se atribuye Estados Unidos a sí mismo, y el carácter rupturista de su empeño. «George Bush empezó a crear un nuevo establishment en materia de política exterior», dicen Micklethwait y Wooldridge.[22] Así que finalmente resulta que tenía motivos para considerarse un disidente. Discrepaba de los principios que habían inspirado las relaciones internacionales desde el final de la Segunda Guerra Mundial, y quería cambiarlos de arriba abajo. También en el plano internacional el statu quo se ponía en movimiento para reforzar su hegemonía en el mundo tras la desaparición de la Unión Soviética.

9

La presunción de verdad

Desde muchos siglos antes de que la semántica existiera como disciplina diferenciada, el papel del significado para el conocimiento no pasó desapercibido a los filósofos. En su Ensayo sobre el entendimiento humano, John Locke dedica un libro a las palabras, proyecto que no estuvo en su mente inicialmente. No pensó que su análisis epistemológico fuera a requerir entrar en consideraciones sobre ellas. Sin embargo, según él mismo confiesa, una vez que despachó el asunto del origen y la composición de las ideas, se percató de que, sin una reflexión sobre el vocabulario, resultarían insuficientes sus averiguaciones sobre el conocimiento: «Descubrí que había una conexión tan estrecha con las palabras que, si no se notaba cuidadosamente su fuerza y su manera de significar, muy poco podría decirse con claridad y precisión acerca del conocimiento, el cual, puesto que se refiere a la verdad, tenía que ver constantemente con las proposiciones».

Las palabras son para Locke el vínculo imprescindible entre la realidad y la mente, «se interponen entre nuestro entendimiento y esa verdad que quisiera contemplar y aprehender» y condicionan el conocimiento de la realidad y la verdad. El filósofo termina su justificación con una afirmación plena de vigencia: «Si se examinaran con mayor cuidado las imperfecciones del lenguaje, considerado como el instrumento del conocimiento, desaparecerían por sí solas muchas de las controversias que meten tanto ruido en el mundo; y el camino hacia el conocimiento, y quizá también hacia la paz, quedaría mucho más expedito».[1]

Su recriminación parece dirigida a los periodistas y los charlistas de hoy, a expertos televisivos y asesores políticos, a fabricantes de discursos y candidatos, alumnos aplicados en aprender un puñado de trucos de magia para representar ante sus votantes el número de «ahora está, ahora no está».

Ese instrumento de conocimiento que es el lenguaje funciona gracias a numerosas reglas y principios intrincados, de carácter gramatical, muchos de los cuales permiten el grado de flexibilidad que llevó a Wittgenstein a referirse a ellas, con expresión inglesa, como reglas que funcionan as we go along, en parte dadas y en parte renovadas constantemente. Pero como herramienta de comunicación social se rige igualmente por principios extralingüísticos. Uno de los más elementales y universales tiene raíces morales: la presunción de verdad. Mientras no tengamos motivos para sospechar lo contrario, los hablantes damos por hecho que nuestro interlocutor es veraz.

La presunción de verdad, aplicada a la semántica, se traduce en la confianza en que nuestro interlocutor va a emplear las palabras con su significado recto, es decir, con el que conecta su mente a la del hablante, y a su vez, a ambas con la realidad. El entendimiento se basa en esa presunción y en la existencia de ese fondo común de información que constituye el vocabulario, uno de los consensos más básicos y necesarios para cualquier sociedad, imprescindible para mantener la comunicación de sus miembros, sin la cual no hay supervivencia.

En la posmodernidad, en cambio, la verdad es un concepto tan devaluado que las dudas sobre su existencia han traspasado esa frontera última del significado. La redefinición de términos faltando a la presunción de verdad y quebrando el consenso del lenguaje no parece sino un rechazo más a la objetividad, una nueva exaltación del individualismo. Y si el relativismo plantea graves problemas epistemológicos cuando equipara todas las opiniones y aboca a no distinguir entre opiniones y hechos o entre subjetividad y objetividad, aplicado al significado es sencillamente devastador, porque no existe un lenguaje privado, la propia expresión es una contradicción en sus términos. Millones de individuos hablando cada uno un lenguaje sólo válido para sí no constituirían una sociedad, sino un manicomio. Resulta imposible mantener cualquier debate, incluso en el nivel más elemental, sin el consenso básico del lenguaje.

EL LENGUAJE MORAL

Afirmar que una palabra tiene significado quiere decir, entre otras cosas, que su uso está gobernado por unas reglas: si se modifica el uso se cambia el significado. La alteración deliberada del uso de «democracia» y «libertad», su empleo en contextos valorativos, la carga emocional que se les adjudica, la confusión del plano descriptivo y el prescriptivo al utilizarlas, así como su mayor frecuencia, dan a ambas palabras connotaciones de las que carecían, y encierran una argumentación no explícita a favor de la doctrina neoconservadora. Cuando alguien cercano a esa posición ideológica invoca la defensa de la libertad, se adhiere a una visión del mundo según la cual todo está permitido bajo el pretexto de la guerra contra el terrorismo, así como a un concepto maniqueo de la política: quien no comparte esa visión alienta a los terroristas.

Eso explica algunos fenómenos en apariencia incomprensibles. Aquella libertad que UGT se negaba a hacer suya estaba desdibujada, no se sabía si quienes clamaban por ella se referían a la libertad de vivir sin violencia, la de representar a un partido político sin ser asesinado, la libertad de no llevar escoltas, al régimen de libertades que ETA no puede desmantelar… Sin embargo, no cabía duda de que la palabra contenía la argumentación subyacente que ha ido calando desde el 11-S: cuando se contrapone «libertad» a «terrorismo», se aceptan las tesis antiterroristas neoconservadoras, una de cuyas premisas es «Con los terroristas no se negocia». Los líderes de UGT parecieron percibir esa argumentación subterránea, que implícitamente censuraba la negociación llevada a cabo por el Gobierno socialista, y probablemente UGT no quería incurrir en esa crítica, si bien es cierto que no explicó su posición.

La visceralidad de ese rechazo refleja cómo el uso interesado de las palabras «democracia» y «libertad» las ha cargado de valores ideológicos de los que carecían. Si hasta hace unos años eran sustantivos de significado compartido por la mayoría, hoy «libertad» es fuente de disenso, una grave señal de alarma. En el contexto del discurso maniqueo, se han saturado de sentido valorativo y se han adentrado en el terreno de lo moral.

Las palabras del vocabulario moral se caracterizan por provocar adhesión o rechazo instantáneos. A nadie se le presenta un dilema cuando se le da a elegir entre bueno y malo, justicia e injusticia, verdad y mentira: la palabra recta aparece con claridad. En cambio, no sucede así con la definición. Es más, la tarea más acuciante del filósofo moral consiste precisamente en perfilar esos significados.

En el vocabulario político, por el contrario, solía existir una definición más o menos consensuada y explícita sobre el significado de sus términos, ya fuera «democracia», «acracia», «libertad», «comunismo» o cualquier otro.

Cuando los términos políticos viran hacia el terreno de lo moral pierden nitidez, y la consecuencia más inmediata es que anquilosan el debate, favorecen una discusión reduccionista y maniquea, que contempla la política como una acción fundamentalmente moral: nosotros somos los buenos, los otros son los malos. Aunque la disyuntiva aparente es democracia o terrorismo, este último no ofrece un régimen político alternativo, obviamente. Sin embargo, al plantear la oposición en esos términos, la hegemonía de la democracia permite presentarla como la única opción, no sólo política, sino también moral. Toda crítica al régimen democrático será tachada de coartada para los terroristas, todo planteamiento alternativo será tildado de antidemocrático, es decir, inmoral, intrínsecamente malo.

No hay nada más contrario al espíritu liberal, es decir, a la auténtica democracia y la genuina libertad, que esos planteamientos absolutos contaminados por lo moral: si por algo se caracteriza el verdadero liberalismo es por tomar como premisa en cualquier discusión la posibilidad de encontrarse en un error, de que el otro tenga razón, al menos en parte, lo cual obliga a exponer los propios argumentos así como a escuchar y tratar de entender los de nuestro interlocutor. Si el espíritu de lo moral impregna el ámbito de lo político, se acaban los matices, se eliminan las zonas de intersección ideológica, las posibilidades de pactos o arreglos —mecanismos naturales del sistema liberal—, y se decreta la muerte civil de los moderados, despreciados de forma automática por tibios. Tampoco en cuestiones morales hay matices a la hora de las adhesiones: no es posible que alguien se reivindique ecuánime por situarse equilibradamente entre la justicia y la injusticia, la bondad y la maldad, o la verdad y la mentira.

Ahora sucede en política lo que tantas otras veces en la historia ha sucedido con las cuestiones morales: las mayores injusticias se han cometido en nombre de la justicia, quienes han predicado el bien han practicado el mal, y los más acreditados mentirosos han asegurado actuar en nombre de la verdad. No es casual que la frase machaconamente reiterada por los teóricos de la conspiración tras los atentados del 11-M, es decir, los que mentían, fuera: «Queremos saber la verdad». Una razón más para sospechar que cuando se nos exige una adhesión inquebrantable a la democracia o a la libertad, moralizando su significado, se hace para asaltar la democracia y las libertades realmente existentes.

Esto ya de por sí nefasto empeora aún más porque el vocabulario político se ve alterado por la introducción de rasgos propios del moral, sin beneficiarse de las rutinas características del último, particularmente la de definir los conceptos antes de diseminarlos a los cuatro vientos. Cuánto más útil no hubiera sido que los líderes neoconservadores nos hubieran explicado lo que entienden por democracia antes de emprender su misión moral para implantarla por el mundo: ¿su idea incluye un régimen con el islam como fuente de derecho, como es el Irak refundado tras la invasión norteamericana? Su concepto de libertad ¿permite la restricción de los derechos individuales de los detenidos? ¿Recoge la autorización de la tortura? ¿En qué momento un Gobierno elegido democráticamente que se extralimita en su ejercicio del poder se convierte en un Gobierno totalitario?

La lista de preguntas es interminable, pero a estas alturas parece evidente que la discusión ha de trasladarse a la definición misma de los términos para descontaminarlos de la carga moral que han adquirido desde que se han convertido en conceptos fetiche del ideario neoconservador. Y definir no consiste en señalar a tal o cual país como modelos de democracia, sino en enumerar los rasgos básicos de la idea abstracta, que luego podrán contrastarse con la práctica concreta para iluminarnos sobre qué regímenes se ajustan a esa definición idónea y cuáles no. Los conceptos aparentemente virtuosos per se sólo son señuelos para legitimar los actos del poder.

LA «GUERRA CONTRA EL TERRORISMO»

Si la verdad es la primera víctima de toda guerra, como reza el tópico, la segunda, sin duda, es la discrepancia: cuando se libra una guerra, toda la población está movilizada para lograr la victoria. En esta singular guerra contra el terrorismo, la población civil ha seguido con su vida normal, pero desde el primer momento se la quiso comprometida ideológicamente; no en contra del terrorismo, lo cual es obvio, sino a favor de la doctrina neoconservadora acerca de cómo combatirlo. Aunque la guerra la libraran unas decenas de miles de soldados en un lejano país, los ciudadanos de Estados Unidos, y en menor medida los de Europa, debían responder igualmente como soldados: no preguntar, no discrepar, no desobedecer, marcar el paso. El corresponsal de The Independent Robert Fisk ha narrado de forma magistral cómo resultaba imposible, en las semanas siguientes a los atentados de Nueva York, seguir ejerciendo el periodismo como hasta entonces, plantear interrogantes, tratar de comprender lo que había ocurrido para explicarlo a los ciudadanos, ya que «si nos parábamos un momento a plantear la pregunta “¿Por qué?” nos alinearíamos como partidarios del terror mundial».[2]

En esos términos se plantea una guerra total: ellos contra nosotros. No caben medias tintas. Cualquier crítica a la posición propia es una baza entregada al enemigo, los intentos de entender se despachan como la voluntad perversa de justificar, la discrepancia respecto a los métodos se descalifica como una concesión. Se asfixia el debate, el análisis y el razonamiento, mientras se da oxígeno a cualquier planteamiento emocional de carácter maniqueo. Pensar que se pudiera justificar el asesinato de tres mil ciudadanos o que merecieran morir por las políticas de su Gobierno es inmoral. Pero asegurar que los atentados del 11-S habían tenido lugar porque los terroristas son malos y nosotros buenos no era dar a lo ocurrido una respuesta política, sino moral. Cuando Fisk intentó debatir en una emisora de radio con el profesor izquierdista y proisraelí de Harvard, Alan Dershowitz, analizando las causas de lo ocurrido, sólo recibió descalificaciones: «Fisk era un hombre malo, un hombre condescendiente, un hombre peligroso; Fisk era antiamericano y el antiamericanismo es lo mismo que el antisemitismo», llegó a afirmar. El maniqueísmo corría ya a raudales, para extender la mancha de la culpa desde los asesinos del World Trade Center hasta los periodistas que se resistían a dejar caer el último de los tres interrogantes a los que toda crónica debe responder: cómo, cuándo y por qué.

El discurso maniqueo se mantuvo a la hora de vender la guerra de Irak mediante un paralelismo fraudulento con la Segunda Guerra Mundial, aquella sobre la cual la mayoría no albergaría ninguna duda de que fue necesario librarla. Sadam, como Hitler, era una encarnación del mal, mientras que Bush y Blair representaban el bien. Y se dio uso prolijo a una palabra hasta entonces relegada a los libros de historia: apaciguamiento. Blair aseguró haber obtenido lecciones de la historia y equiparó a quienes se resistían a la guerra de Irak con Neville Chamberlain, «un buen hombre que tomó la decisión equivocada»: no enfrentarse a Hitler.[3] Si alguien se atrevía a preguntar por qué en la guerra contra el terrorismo Sadam se había convertido en el principal objetivo, sin que todavía se hubiera desmantelado al-Qaeda, la publicación neoconservadora Weekly Standard respondía con un editorial cuyo título calificaba a los críticos de «eje del apaciguamiento».[4]

Unos años después, el líder de la oposición española, Mariano Rajoy, aún entusiasmado por la comparación, llegó a asegurar en un programa de televisión que Sadam era «el Hitler del siglo XX», cuando es obvio que el Hitler del siglo XX fue Hitler. En cambio, supo conjugar la fuerza de los conceptos militares de «derrota» y «rendición» con la retórica de la Segunda Guerra Mundial, aplicados a la guerra contra el terrorismo, para referirse al caso de ETA, ya que, en la doctrina neoconservadora, todos los terrorismos son iguales. En una de las manifestaciones convocadas para protestar por el cambio de la situación penitenciaria del etarra José Ignacio de Juana Chaos en 2007, que permitió su excarcelación temporal, Rajoy proclamó ante la multitud «Nunca nos rendiremos», remedando el «We will never surrender» de Churchill como si los bombarderos enemigos estuvieran sobrevolando la plaza de Colón.

Al comparar la guerra contra el terrorismo con el nazismo, no sólo se planteaba como una guerra necesaria, sino también urgente, pues existe la conciencia de que si se hubiera detenido el belicismo hitleriano antes de 1939 se hubieran evitado muchas de sus atrocidades y el estallido de la guerra. Pero por encima de todo se forzaba un cambio radical de percepción: puestos ante el dilema moral de librar una guerra o no, la mayoría de los ciudadanos occidentales la rechazaba y prefería negociaciones, vías pacíficas, sanciones, intervención de la ONU, etcétera. Cuando uno tiene como principio moral asentado evitar la guerra, busca otras vías de resolución de conflictos. Lo mismo ocurre en el plano personal: imaginemos una persona no violenta que se topa al salir de un mitin con un desconocido de ideas contrarias. Éste le afea sus posiciones políticas, le incita a discutir, y sube el tono hasta resultar más y más amenazador. El pacífico busca métodos de persuadir y esquivar al agresivo, lo rehúye, le pide que le deje en paz, intenta marcharse, pero él lo sigue, lo acosa con enorme violencia verbal. La vida puede ponerte ante un sujeto de características peligrosas cuya conducta atípica te obligue a quebrantar tus principios morales básicos. En ese momento, resulta crucial identificar la amenaza para saber que tu pauta habitual de actuación ha dejado de ser válida, y estás abocado al dilema: nunca he recurrido a la violencia, pero ¿debo hacerlo ahora para salvar mi vida?

El nazismo planteó un dilema semejante, porque su violación de todas las reglas obligaba a las democracias a adherirse a la moral belicista: salvar la democracia frente al totalitarismo avasallador obligaba a dejar de lado algunos principios. Esa decisión no es fácil de tomar, porque nunca se tienen todos los elementos, las amenazas no se pueden calibrar con precisión milimétrica, ni se tiene plena certeza de que el otro nos agredirá si no le agredimos primero. Los aliados cambiaron su posición moral respecto a Hitler cuando ya era demasiado evidente.

Establecer un paralelismo entre él y Sadam equivalía a decir a la opinión pública: nos encontramos ante uno de esos momentos en que nuestros parámetros morales han dejado de servir, deben modificarse de arriba abajo porque la situación lo requiere, como lo requería la de los años treinta: entonces el totalitarismo amenazaba la democracia, ahora lo hace el terrorismo. Para doblar la espina dorsal de la moral antibelicista occidental hacía falta convencer a la población de que estábamos ante un grave dilema moral: para salvar la democracia debíamos abandonar nuestros principios elementales, como en los años treinta. Las lecciones de la historia nos permitían hacerlo de forma preventiva, pues ya sabíamos adónde conduciría cualquier retraso.

El primero que vio cernirse la tentación de plantear una cuestión política en términos de dilema moral fue Robert Fisk. Tan pronto como el 12 de septiembre de 2001 escribió en su periódico: «Ésta no es la guerra de la democracia contra el terror que le pedirán al mundo que crea en los días venideros». Poco después, cuando Bush presentó sus planes, habló de una guerra contra el terrorismo y advirtió: «Los americanos no deben esperar una batalla, sino una prolongada campaña distinta de cualquier otra que hayamos visto».[5]

La guerra no era, de hecho, contra el terror, pues no se declaró enemigos a Frankenstein ni a Drácula, pero eludir la palabra «terrorismo» permitía una mayor vaguedad respecto al enemigo: se trataba de ampliar el círculo de los que podían ser atacados como respuesta a los atentados del 11-S. Este marco demostró ser útil para justificar la invasión de Irak, puesto que no se trataba de un régimen terrorista, pero sí podía genéricamente llamarse un «régimen de terror». Lo cual también reveló otra circunstancia extraña de esta guerra, subrayada por Steven Poole: hasta ese momento, las guerras eran una suma de batallas; a partir del 11-S la guerra era una sucesión de guerras, la de Afganistán, la de Irak…[6]

La guerra se prometía interminable, los objetivos se presentaban difusos y el campo de batalla parecía ser el mundo entero. ¿Cómo se sabría llegado el momento de la derrota del «terror»? Donald Rumsfeld lo explicó de esta manera: «Digo que la victoria consiste en persuadir al pueblo americano y al resto del mundo de que este asunto no será rápido, que no va a acabar en un mes, un año, ni siquiera cinco años. Es algo que necesitamos hacer para poder seguir viviendo en un mundo en el que hay armas poderosas y gente con deseos de usar esas armas. Y lo podemos hacer como país. Y eso sería una victoria, desde mi punto de vista».[7] La victoria consiste, pues, en que la gente asuma que la victoria nunca llegará y, pese a todo, apoye una guerra eterna.

De un modo similar a la imagen de la derrota del terrorismo, ampliamente utilizada en España, la guerra contra el terrorismo sugiere que sólo se acabará con el terrorismo yihadista mediante medios militares. Estados Unidos dejó claro desde el primer momento que no iba a plantearse ninguna otra alternativa. Y Gran Bretaña se sumó a pesar de que «como saben los pobres viejos británicos gracias a su larga historia colonial, eso es basura: no puedes derrotar la insurgencia terrorista sólo por medios militares. Naturalmente, necesitas medios militares, has de tener medios policiales, pero también tienes que ir a la raíz de las causas», en opinión del diplomático británico Harold Walker, ex embajador de su país en Irak.[8]

Nadie necesitaba saber nada acerca de las causas, entre otras cosas porque sólo había una: el atentado criminal contra Estados Unidos. Todas las partes implicadas se convertían en extranjeras de su pasado. La historia comenzaba el 11-S, la vieja complicidad estadounidense con Bin Laden en Afganistán no había existido, el conflicto permanente en Oriente Próximo tampoco. La guerra, planteada en esos términos, cobraba un carácter defensivo. Por lo tanto, era justa.

En España se usaba la frase «lucha antiterrorista» desde tres décadas antes para aludir a las operaciones policiales y de espionaje destinadas a desbaratar atentados o detener comandos etarras. La expresión guerra contra el terrorismo situaba el conflicto fuera del ámbito judicial: los terroristas no eran ya criminales que debían ponerse a disposición de los tribunales, sino enemigos; sólo cabía bombardear el suelo que pisaban. Occidente se hallaba inmerso, a juicio del neoconservador Norman Podhoretz, en la Cuarta Guerra Mundial: nosotros contra ellos. En su desmedida reacción, Estados Unidos aceptaba la lógica beligerante de los terroristas, lo cual enaltecía su actos: sus soldados contra los nuestros, su agresión contra la nuestra. Un sonado fracaso ideológico por cuanto, como afirma el catedrático de derecho italiano Luigi Ferrajoli, «es justo en la asimetría de la respuesta, en su calificación jurídica como crimen (violencia privada) y no como acto de guerra (violencia pública), donde reside el secreto de su neutralización y aislamiento por medio del derecho en tanto que factor de paz y civilización».[9]

EL DISCURSO DEL APOCALIPSIS

La guerra es la mayor crisis que puede vivir una nación. Por encima de desastres naturales, restringidos a un área geográfica menor y limitados en el tiempo, e incluso de epidemias sanitarias, la guerra es el tiempo de la excepcionalidad absoluta. En la rutina de los tiempos de paz, el discurso propio de los gobiernos es el del optimismo y la tranquilidad, el «España va bien». En tiempos apacibles, el poder transmite confianza a la ciudadanía como señal inequívoca de que todo está en orden, del mismo modo que la oposición hace suyo el discurso del caos: demostrar que los gobernantes en ejercicio son incapaces resulta imprescindible para que la ciudadanía quiera expulsarlos del Gobierno. Elegir la palabra «guerra» tras el 11-S tuvo una consecuencia inmediata sobre el discurso público: el poder quedaba facultado para adueñarse del discurso del Apocalipsis.

En la anomalía de la guerra, al poder le está permitido instilar en la población el miedo y la ansiedad, para que acepte medidas extraordinarias y confíe ciegamente en que el statu quo actúa en aras del bien de la nación. Por el contrario, afrontar el terrorismo mediante la vía penal significa confiar en las instituciones judiciales, en la investigación policial y en los mecanismos rutinarios de persecución del crimen. La guerra contra el terrorismo, con su duración ilimitada, permitía instaurar el estado psicológico de excepción permanente.

El discurso del Apocalipsis es una forma extrema de disidencia. Cuando el propio poder adopta ese discurso para reclamar medidas excepcionales, sólo puede aplicarlas él mismo, y no existe alternativa. Es el discurso más conveniente al establishment revolucionario, al statu quo puesto en movimiento, al poder que quiere los cambios encarnados por él mismo, para los cuales necesita manos libres, como todo comandante en jefe de un ejército: sin discusión ni desobediencia. Mediante el discurso apocalíptico, el poder se inviste de dotes visionarias, vaticina males devastadores, que conoce gracias a su posición de privilegio respecto a la sociedad. Es el discurso del miedo legitimado por un conocimiento extraordinario de lo que está ocurriendo y de cómo debe afrontarse. Cuando lo explota el poder, el discurso apocalíptico deja de ser una forma radical de disentimiento y se convierte en el discurso del consentimiento, el que la población otorga al establishment al sentirse persuadida de que éste realmente necesita poderes especiales.

Eso y no otra cosa reclamaba el vicepresidente de Estados Unidos, Richard Cheney, cuando aseguraba que la guerra contra el terrorismo debería regirse por «reglas distintas» y que no habría más remedio que «adentrarse en el lado oscuro» o «quitarse los guantes»: la guerra justificaba la suspensión de las leyes. También de las normas clásicas del periodismo. La prensa, para no ser tachada de antipatriota, debía arrimar el hombro a la causa de la guerra, y aceptar la autocensura de acuerdo con los objetivos nacionales. A modo de anécdota, cabe mencionar la circular interna firmada por Walter Isaacson que la CNN remitió a sus redactores explicándoles que las crónicas de la guerra de Afganistán debían soslayar o restar importancia a los «daños colaterales», así como «enfatizar siempre que éstos eran sólo represalias por los terribles atentados que había sufrido en su propio territorio Estados Unidos el 11-S». En la Fox ni siquiera se andaban con esos remilgos: su presentador estrella, Hill O’Reilly, dijo en su programa en relación con las víctimas civiles afganas: «Se trata de un país primitivo. Los alemanes fueron responsables por Hitler. Si no se levantan contra los talibanes… deben morir de hambre. Punto». Entretanto, Gerardo Rivera, enviado especial de la cadena, aseguraba que si se cruzaba con Bin Laden no dudaría en «meterle dos tiros».[10] En el tiempo del pensamiento militarizado, todos eran soldados.

La imagen del periodista como aquel escriba sentado descrito por Manuel Vázquez Montalbán se hizo más cierta que nunca: «Ha aprendido a escribir en cuclillas, a ver a sus señores y al mundo desde las cuclillas y conoce la ventaja que le otorga ser poseedor del lenguaje como instrumento, con una significación convenida por los señores o los brujos. Ha de utilizar el código para perpetuar el sistema: en realidad, el escriba sentado es un reproductor de ideas y las palabras no le pertenecen».[11]

Los medios de comunicación resultan vitales para gestionar el discurso del Apocalipsis, ellos administran la percepción del pavoroso mundo en que vivimos después del 11-S. A ellos correspondió difundir, al mismo tiempo que las hostilidades en Afganistán, aquella gigantesca campaña del ántrax que durante varios días de finales de 2001 abrió los periódicos de medio mundo y de la que nunca más volvimos a tener noticia. El ántrax daba verosimilitud al discurso del Apocalipsis: los augurios del poder acerca de amenazas químicas, biológicas y nucleares asomaban la patita para que los ciudadanos se hicieran una idea de que lo peor no era lo que había ocurrido, sino lo que podía ocurrir, y aquellos sobres misteriosos aparecidos en distintas oficinas de correos con motas de ántrax eran la materialización del peligro inminente vaticinado por el poder.

CAMBIAR LA RESPUESTA ÉTICA

La amenaza del terrorismo yihadista no es una invención neoconservadora, como tampoco lo es la ideología del fundamentalismo musulmán. Sin duda, existe, y se encuentra tanto dentro como fuera de las sociedades occidentales, como han demostrado los atentados del 11-M en España o los del 7-J en Londres. Es necesario combinar múltiples estrategias que no son el objeto de este libro, pero que deben incluir medios diplomáticos y políticos, para evitar nuevas adhesiones ideológicas a la causa radical islamista, hoy minoritaria, así como una labor policial inteligente y sostenida que permita desbaratar atentados. Pero, en último extremo, resultará imprescindible preguntarse por las causas de esa triunfante fusión de ultranacionalismo, extremismo religioso y nihilismo ético que alimenta el delirio terrorista. Habrá que recuperar el porqué desechado a toda prisa para comprender la complejidad del fenómeno, algo que parece bastante razonable ante cualquier amenaza.

Como toda nueva denominación, la de guerra contra el terrorismo transmite una percepción de la realidad que da la razón a quien ha acuñado el neologismo. Las palabras se convierten en trajes a medida cortados por el poder para hacer llegar a la población una argumentación subterránea a favor de sus tesis. Repetir mil veces una mentira no cambia la realidad, pero sí su percepción.

Puede parecer que un cambio en la percepción no pasa del ámbito de lo superficial, pero si éste modifica nuestra respuesta ética ya está influyendo sobre la realidad misma: en las sociedades democráticas, la complacencia o discrepancia ciudadana respecto a los actos del poder tiene profundas implicaciones. Por un lado, porque la legitimidad de los gobernantes procede del hecho de que los ciudadanos consienten ser gobernados. Dado que ese consentimiento no es un cheque en blanco, mantener la percepción sobre los actos del poder a salvo del lenguaje contaminado por él, es una forma de vigilar que no se rompan las reglas sobre las que se ha basado el consenso. Si el Gobierno elegido lo ha sido en el marco de un sistema legal que aborrece el maltrato a los prisioneros, por ejemplo, no se puede invocar la autoridad presidencial para impugnar ese contexto legal. La resistencia crítica ciudadana tendrá que expresarse cuando tema que eso está ocurriendo, y su expresión constituirá un factor de oposición y deslegitimación del Gobierno. Si la percepción ciudadana se cambia hasta hacerla complaciente, se habrá minado su oposición a actos gubernamentales ilegales, es decir, se habrá modificado de la realidad.

El interés del poder por modificar la percepción de los gobernados e impedirles su deslegitimación no es nuevo, y su instrumentación a través del lenguaje tampoco. El problema crece, no obstante, en esta época de devaluación del concepto de verdad, y cada vez más del de realidad, lo que multiplica las posibilidades de que una percepción inducida se imponga sobre la verdad, como algunos ilustres neocons han defendido sin pudor: «Una de las principales enseñanzas de Strauss —dijo en cierta ocasión William Kristol— es que toda política es limitada y ninguna se basa realmente en la verdad».[12]

En cierta ocasión, el ministro del Interior, Alfredo Pérez Rubalcaba, interpelado en una emisora de radio acerca de la inseguridad ciudadana, afirmó que no había aumentado, sino que los índices se mantenían en niveles de años anteriores. Sin embargo, añadió, los ciudadanos perciben mayor inseguridad y «si los ciudadanos lo perciben así, algo hay que hacer», concluyó. ¿Por qué un Gobierno debe hacer algo para cambiar la percepción de los ciudadanos sobre la realidad? Está claro que su deber, y el de las fuerzas de seguridad, es garantizar nuestra integridad, pero no está escrito en ningún sitio que además deban velar por nuestra correcta percepción de las cosas: hasta ahora los ministerios del Interior no se dedicaban a cuestiones epistemológicas. La preocupación por nuestra percepción obedece, en realidad, a motivaciones partidistas: ha de cambiarse porque influye de manera directa en el voto de los ciudadanos. Si se sienten más inseguros, aunque no lo estén, no nos votarán, era el razonamiento soterrado de Rubalcaba.

Una vez admitido que su preocupación por la percepción tiene esa raíz espuria, hay varias formas de actuar sobre ella. La primera, explicar a los ciudadanos que están equivocados, aunque esto conlleve contrariar a potenciales votantes. La segunda es la propaganda encubierta: montar una farsa, como presentar a bombo y platillo un plan de seguridad ciudadana maquillado y confiar en que los medios le den la suficiente relevancia como para cambiar la percepción ciudadana. Por último, la tercera opción es la propaganda abierta, más cara y menos eficaz, pero de resultados controlables. En todo caso, actuar para cambiar la percepción y no la realidad equivale a renunciar a toda pedagogía gubernamental para dar respuesta a las convicciones que la multitud se forja, lo cual puede parecer muy democrático, pero en el fondo es el camino hacia el autoritarismo y la renuncia al ideal ilustrado de la ciudadanía formada, el votante consciente.

Si la legitimidad proviene de atender con diligencia los deseos de las masas, podemos fácilmente llegar a una situación en la que se reinstaure la pena de muerte o la tortura, pese a que contradicen el paradigma de la democracia, siempre y cuando una masa suficientemente numerosa tenga la percepción de que reintroducirlas va a disminuir su inseguridad.

Tercera parte
EL SAQUEO DE LA IMAGINACIÓN

10

Una palabra dura

Un par de fotografías tomadas como recuerdo por soldados estadounidenses en la cárcel de Abu Ghraib quedarán para siempre como emblema de la guerra de Irak: la visión estremecedora de un preso encapuchado sobre una caja de cartón, con los brazos en cruz y con cables conectados a distintas partes de su cuerpo, entre ellas los genitales. O aquella otra de la guardiana que guía a un preso atado con un dogal canino mientras sonríe para la instantánea. El detalle de la sonrisa no debe pasarse por alto, porque, al parecer, es corriente. En el documental No Place for a Lady, de la directora israelí Tamar Yarom, desempeña un papel relevante. La sonrisa atormentaba aún muchos años después a una de las soldados que prestaron su testimonio a la cineasta para abordar la experiencia del servicio militar obligatorio durante los primeros años de la segunda Intifada. Se trataba de Meytal Sandler, médico oficial, cuyo trabajo consistía en lavar a fondo los cadáveres de los palestinos para eliminar los rastros de las torturas. Un día, uno de los cuerpos tenía una erección, lo que se consideró muy gracioso. Rieron y comentaron el acontecimiento junto al cadáver erecto. Otras soldados se acercaron a mirar, una de ellas llevaba una cámara, y Sandler le pidió que le hiciera una foto. Aquella escena atormentó su memoria durante años, el recuerdo de su alienación la perseguía, y no se atrevió a contemplar de nuevo su posado siniestro hasta que le asaltó una duda: «Quería ver si estaba sonriendo», declara en la película. Quería ver si la banalización de la tortura había cristalizado en su rostro. La sonrisa demostraba que un guardián puede llegar a manejar una práctica aberrante como la tortura con entera normalidad, incluso integrarla en los ratos de esparcimiento laboral cotidiano.

Cuando las fotografías de Abu Ghraib se hicieron públicas, el Comité Internacional de la Cruz Roja, organizaciones humanitarias y periodistas llevaban un año denunciando torturas y castigos atroces infligidos a detenidos en las prisiones de Irak. Sin embargo, el Gobierno estadounidense no necesitó actuar hasta que las imágenes dieron rango de realidad a la cuestión. «Hasta entonces sólo hubo palabras, que resulta más fácil encubrir y más fácil olvidar», como escribió Susan Sontag.[1]

Una vez difundidas las fotografías, no obstante, las palabras podían contribuir a mitigar sus efectos perniciosos. Para lograrlo, la regla número uno de la administración Bush consistía en no emplear la palabra «tortura» para referirse a lo ocurrido en Abu Ghraib. Dos meses después de que estallara el escándalo, el presidente George W. Bush pronunció un discurso con motivo del Día Internacional de la ONU a favor de las víctimas de la tortura. Lo hizo para reafirmar el compromiso de Estados Unidos «con la eliminación mundial de la tortura». A continuación mencionó «los abusos de Abu Ghraib».[2] De este modo quedaba nítidamente establecida la regla número dos: «tortura» es lo que practican los demás; lo nuestro son «abusos». El vocabulario ayudaba a discriminar los hechos, en la línea de lo afirmado un mes antes por el secretario de Defensa, Donald Rumsfeld: «Mi impresión es que las acusaciones que hay hasta el momento son de abusos, lo que considero técnicamente diferente de la tortura».[3]

La negativa a emplear la palabra «tortura» prevaleció en el transcurso de la investigación de los hechos, al frente de la cual Rumsfeld situó a James R. Schlesinger, ex secretario de Defensa. Al explicar los trabajos de la comisión, Schlesinger dijo a los periodistas: «Hay un problema con la definición de la tortura, sin embargo, no hemos encontrado casos de tortura». No estaba seguro de lo que significaba «tortura», pero sí de que no se había torturado en Abu Ghraib. Tenía problemas para identificar la tortura, pero sabía con certeza que allí no se había dado, porque aplicaba la segunda regla: si Estados Unidos gestionaba esa prisión, entonces no se practicaban torturas.

¿Con qué problema se topó Schlesinger en la definición de «tortura»? Existen palabras ambiguas, equívocas, con matices, pero «tortura» no es una de ellas. La Convención Internacional contra la Tortura de 1984 la define con claridad como «todo acto por el cual se inflija intencionadamente a una persona dolores o sufrimientos graves, ya sean físicos o mentales, con el fin de obtener […] información o una confesión, de castigarla por un acto que haya cometido, […] o de intimidar o coaccionar a esa persona o a otras […]». Es difícil encontrar asuntos en los que toda la legislación internacional, desde las Convenciones de Ginebra hasta la Declaración Universal de los Derechos Humanos, pasando por el Estatuto del Tribunal Penal Internacional, coincida sin margen para su interpretación.

Cuando el general George Fay dio cuenta de las conclusiones de otra investigación militar a la prensa, acabó admitiendo lo que en su informe no se decía. Después de algunas divagaciones, quebrantó la regla número dos del léxico de la administración Bush para reconocer que «tortura» «es una palabra dura y, en algunos casos, desgraciadamente, creo que es apropiada aquí. Hubo casos en los que se practicó la tortura».[4]

DOS HOMBRES FRENTE A FRENTE

Es un término duro, en efecto, tanto como la realidad que designa. Al pronunciar la palabra «tortura», «¿qué ve la imaginación?», se preguntaba Albert Camus. «Dos hombres frente a frente, y uno de ellos que se dispone a arrancar las uñas a otro que lo está mirando.»[5] Ésa es la definición desnuda de «tortura», a la que se ajusta, menos literariamente, pero idéntica en su sentido, la ley internacional: son dos personas mirándose, un detenido y su guardián. No importa que el primero sea prisionero de guerra, «combatiente ilegal», militante de al-Qaeda, terrorista o soldado norteamericano. No importa el contexto ni las circunstancias. No hay situación excepcional —algo así como una guerra contra el terrorismo— que pueda justificar la tortura. Por eso su prohibición es absoluta: cuando hay dos hombres sentados frente a frente y uno le saca las uñas a otro que tiene bajo su custodia, tiene lugar un delito que puede llegar a constituir un crimen contra la humanidad. De ahí que sea una palabra dura.

El Gobierno de Estados Unidos sabía que cercenaba la imaginación del público al proscribir la palabra «tortura» de los discursos y las investigaciones oficiales. Eliminándola de la escena se ocultaban también otros conceptos a los que se asocia, del mismo modo que si desapareciera Júpiter se esfumarían con él sus siete lunas. Los conceptos satélite que acuden a nuestra mente para componer una escena de tortura son el abuso de poder, la humillación, la crueldad, el sufrimiento, la vulnerabilidad, la deshumanización. En cambio, si nos hablan de «abusos», el retrato es mucho más difuso, la imaginación titubea y nuestra conciencia se amansa: se trató de un golpe leve, un exceso, un descuido esporádico.

En contra de la tesis de Schlesinger, lo que resulta difícil de definir son los abusos, no la tortura. Es un concepto tan vago que casi siempre necesita la precisión de algún complemento: «abusos sexuales», «abuso de poder», «abuso de posición dominante», son frases hechas que delimitan el alcance de una acción genérica por naturaleza. En cuanto al agente de la acción, el «abusón» puede ser un niño grande que le quita el balón a uno pequeño; el torturador, en cambio, carece de toda inocencia. La preferencia por la ambigüedad de «abusos» tampoco es casual. Un concepto vago es más fácil de redefinir que uno inequívoco, por su flexibilidad. Del mismo modo que la denominación de guerra contra el terrorismo permitió incluir al «régimen de terror» de Sadam Husein, hablar de abusos difuminaba las fronteras del crimen.

Existe entre el abuso y la tortura una lejana relación semántica en inglés. La quinta definición de abuse en el Diccionario Merriam Webster’s es physical maltreatment. Los malos tratos físicos pueden llegar a constituir torturas en alguna ocasión, pero la tortura siempre es una forma de maltrato. En ningún caso abuse alude al maltrato psicológico, tan característico de los procedimientos de tortura. La víctima se encuentra bajo custodia de su torturador, y esa situación de vulnerabilidad extrema provoca siempre un sufrimiento psíquico, aunque la jauría de perros que se azuza contra el preso no llegue nunca a morderlo.

En español, en cambio, ninguna de las definiciones de «abuso» la relaciona con el maltrato físico. Le falta claridad al Diccionario de la Academia cuando define la «acción de abusar», como «usar mal, excesiva, injusta, impropia o indebidamente de algo o de alguien», pero el Diccionario del Español Actual aclara que abusar es «hacer uso de algo de modo excesivo o indebido». Significativamente, el Redes de Ignacio Bosque, ese diccionario que ilustra sobre las relaciones de unas palabras con otras, relaciona abuso con «agresión», «atropello», «exceso», «injusticia», «intemperancia» y «tropelía», pero no con «maltrato». Ni siquiera parece haber una zona de intersección: «tortura», se vincula a «castigo» y «sufrimiento».

El maltrato físico admite gradación: desde el simple bofetón que un padre propina a su hijo hasta agresiones que causen graves secuelas o incluso la muerte. La tortura, en cambio, nunca es leve, porque en su ejecución lleva implícito el proceso de deshumanización de la víctima, hacia la que el torturador ha perdido toda capacidad de empatía. El preso nunca es visto como otra persona sentada frente al verdugo, sino como un ser despojado de sus atributos esenciales, perteneciente a un inframundo, no merecedor de un trato humano.

Incluso aceptando esa remota definición de abuse como «maltrato físico» que parece aproximarla al ámbito semántico de la tortura, siempre presenta una realidad menos dramática. En términos matemáticos, el maltrato sería el conjunto mayor y más genérico, dentro del cual la tortura constituiría un subconjunto específico. El abuso, por su parte, apenas presentaría una zona de intersección con el conjunto mayor, sin rozar el ámbito de la tortura.

LA TORTURA EN LA CONCIENCIA LIBERAL

Abstracciones al margen, el hecho clave es que Bush y Rumsfeld sabían que las piruetas semánticas podrían distraer a la opinión pública, pero en ningún caso legalizar aquellos actos. La renuencia a emplear el término «tortura» no garantizaba una escapatoria legal, aunque deliberadamente se eligiera el término «abusos», ausente de una legislación internacional que equipara la tortura a «otros tratos crueles, inhumanos o degradantes». Estados Unidos es firmante de la Convención contra la Tortura (1984) y no ha objetado a las partes del Estatuto de Roma que equiparan la tortura y los tratos inhumanos a crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad.[6] Pero no es necesario: la historia demuestra que no hace falta legalizar la tortura para practicarla; de hecho, las tiranías más terribles no se han dotado de legislaciones permisivas con la tortura. Les ha bastado con dar una orden determinada a sus hombres y asegurarles la impunidad. Durante mucho tiempo, las palabras y los actos han caminado tan separados en materia de derechos humanos que hasta un dictador como Pinochet pudo permitirse la desfachatez de que Chile ratificara en octubre de 1988 la Convención contra la Tortura. Se trató de una decisión personal del dictador, cerca del ocaso de su régimen, destinada a mejorar su reputación. Por una de esas paradojas de la historia, diez años después, mientras él permanecía detenido en Londres, los Lores británicos dictaminaron que, de acuerdo con la citada Convención, carecía de inmunidad y debía ser juzgado.

Cuando el discurso de un Gobierno como el de Estados Unidos tolera la tortura, y se refiere a ella de modo elusivo sin que ello le reporte ningún tipo de exención legal, sólo puede tener una motivación de tipo moral. Al hablar de «abusos», se desvalijan los recursos de nuestra imaginación y se distorsiona la realidad para facilitar un cambio en nuestra respuesta ética. Cuando se hace a la imaginación titubear, ya no ve dos hombres sentados frente a frente y uno que se dispone a sacar las uñas a otro. Así se debilita nuestra respuesta moral. Evitar una «palabra dura» nos hace más tolerable una realidad que merece toda reprobación moral, y la convierte en algo aceptable. Lo importante no era legalizarla, sino legitimarla mediante el poder de nombrar. La tolerancia a la tortura se introduce por la puerta trasera de la conciencia, y afecta a parámetros morales que pueden acarrear profundas repercusiones en la sociedad. Una democracia que acepta la tortura está transformando sus valores más arraigados, por tanto, su propia naturaleza. La discusión sobre si los hechos de Abu Ghraib constituyen tortura o abusos no es una digresión erudita ni un pasatiempo para filólogos: es un debate, primordialmente, sobre cuestiones morales: sobre si vamos a seguir repudiando la crueldad por principio o vamos a legitimar la tortura. Redefinir la tortura implica alterar el núcleo ético de los sistemas democráticos.

¿Por qué un dictador como Pinochet se adhiere a esos valores para mejorar su reputación y un país como Estados Unidos está dispuesto a dañar su imagen con un discurso legitimador de la tortura? Porque cuando el statu quo se pone en movimiento no sólo quiere practicarla, sino también cambiar las reglas del juego: que la tortura siga estando perseguida cuando la practican los demás, pero no cuando lo hace Estados Unidos, objetivo que podría conseguir derogando las propias leyes contra la tortura y abandonando los convenios internacionales al respecto, pero no de un día para otro. La repugnancia a la tortura está arraigada en lo más hondo de la conciencia occidental. En tiempos premodernos, su práctica obedece a distintos propósitos: para el ejército victorioso en una guerra, torturar a la población equivalía a una demostración del poder recién conquistado; los estados la empleaban para aterrorizar a la población y como forma de castigo a los delincuentes; mientras que en los procesos judiciales, especialmente los de carácter religioso, la utilizaban para obtener una confesión, que servía como prueba, modalidad que recibe el nombre de «tormento». La modernidad y el liberalismo repudian la tortura porque cualquiera de estos cuatro propósitos: aterrorizar; demostrar el poder; castigar, como prueba en un proceso son contrarios a su espíritu: el poder del Estado está limitado, los derechos individuales pasan a primer plano, y los procesos judiciales se basan en el establecimiento de los hechos mediante pruebas obtenidas por medios racionales. Si en los tiempos premodernos las ofensas a Dios eran las peores que se podían cometer, el pensamiento liberal e ilustrado, al situarse fuera de la religión, introduce un cambio moral que hace más repugnante la agresión a otro ser humano. En palabras de Judith Shklar: «Odiar la crueldad y situarla en primer lugar [entre los vicios] constituye una parte poderosa de la conciencia liberal».[7]

La tortura reaparece en el siglo XX, vinculada al Estado totalitario, la guerra moderna y la persecución del terrorismo. Pero la repugnancia que provoca en la conciencia general permanece y, de hecho, los grandes instrumentos de legislación para prohibirla y castigarla son posteriores a la Segunda Guerra Mundial. La novedad en estos comienzos del siglo XXI no es la práctica de la tortura, sino la fabricación, por parte de un Estado democrático, de un discurso oficial encaminado a desguazar el andamiaje moral que, desde la Ilustración, ha sostenido la repugnancia absoluta hacia la tortura. El saqueo de la imaginación busca doblegar nuestra resistencia moral, sirviéndose de las palabras como ganzúa que abre lo más íntimo de las conciencias. Primero, mediante la redefinición de los términos, como Humpty Dumpty, haciendo que las palabras signifiquen lo que el poder quiere que signifiquen, y en segundo lugar, con una transformación del relato.

LA REDEFINICIÓN

Cuando Schlesinger aseguró que había un problema con la definición de tortura, hablaba por boca de ganso. Aunque el mundo empezó a percibir los desplazamientos léxicos en 2004, con la tartamudeante justificación de Abu Ghraib, la búsqueda de una nueva definición para el concepto de tortura había comenzado poco después del 11-S.

Alberto Gonzales, entonces consejero de Bush, y sus asesores popularizaron en diversos documentos internos, filtrados a la prensa años después, la creencia de la «definición problemática», un pretexto para buscar una nueva. En un memorándum dirigido al presidente de Estados Unidos, que ha pasado a conocerse como el memorándum de la tortura, Gonzales explica que el nuevo paradigma de la guerra contra el terrorismo «vuelve obsoletas las estrictas limitaciones de [las Convenciones de] Ginebra para el interrogatorio a prisioneros enemigos». Al ponerse en movimiento, al statu quo le constreñían viejas reglas demasiado estrictas. Entre las razones por las que era necesario prescindir de las normas, se encontraba el que «parte del lenguaje de las Convenciones de Ginebra es indefinido (prohíbe, por ejemplo, «ofensas a la dignidad personal» y «trato inhumano») y resulta difícil predecir con certeza qué actos pueden ser constitutivos de violaciones de la Convención».[8]

Unos meses después, Gonzales recibió a su vez dos memorándum que le asesoraban sobre cómo salvar los problemas de interpretación. El abogado Jay Bybee, ayudante del fiscal general, presentó una nueva definición, lejos de la ortodoxia de la Convención de 1984. Recomendaba reservar la palabra para actos extremos: «Cuando el dolor es físico, debe ser de una intensidad similar a la que acompaña a lesiones físicas graves como las que causan la muerte o el fallo orgánico». Algo menos no sería técnicamente tortura y, por tanto, resultaría admisible. En cuanto a los daños psíquicos, para que fueran considerados tortura se requería: «Que haya sufrimiento no sólo en el momento de infligirlos, sino también secuelas psicológicas duraderas». Esta interpretación, en palabras del abogado Philippe Sands, «no guarda ninguna relación con la definición acordada por Estados Unidos y otros 120 países en la Convención contra la Tortura».[9] Para superar este escollo, el segundo memorándum recibido por Gonzales, del abogado John Yoo, de la oficina del fiscal general, explicaba que prevalecía la definición de «tortura» según la ley estadounidense, menos estricta que la de la Convención. El intento de dar cobertura legal a la tortura pasaba así por derogar un principio elemental de la legislación internacional, su prevalencia sobre la nacional en caso de conflicto.

En la práctica, los informes trataban de dar forma legal a un sentido restrictivo de tortura. Hasta el verano de 2002, el ejército norteamericano se regía en su trato a los detenidos por el Field Manual 34-52, un manual de 1987 en el que se advertía de forma inequívoca: «El uso de la fuerza, la tortura mental, las amenazas, los insultos o el trato inhumano de cualquier tipo está prohibido por la ley y ni está autorizado ni tolerado por el Gobierno de Estados Unidos […]. En consecuencia, desde un punto de vista moral y legal, las restricciones establecidas por la legislación internacional, los acuerdos y la costumbre convierten el uso de la fuerza, la violencia y la privación en técnicas de interrogatorio inútiles».[10]

Ese manual interno y la ley internacional delimitaban el campo de juego que definía la tortura hasta ese momento. Gonzales lo redujo a los actos extremos. A continuación, el resto del terreno requería un nuevo nombre: lo que en el resto del mundo seguía llamándose tortura pasaron a ser «técnicas de interrogatorio mejoradas» (enhanced interrogation tecniques), «interrogatorios coercitivos» o «severos», en la jerga de la administración Bush. La prensa crítica popularizó la expresión «tortura leve» (torture lite).

Con el cambio terminológico, los soldados y mercenarios norteamericanos podían moverse por todo el campo, pero no serían llamados torturadores. Para cada práctica se encontró un eufemismo adecuado. «Posturas estresantes» se refería a obligar al detenido a permanecer sentado durante horas, sin permitirle ausentarse ni para ir al baño; mantenerlo en cuclillas desnudo hasta una hora o forzarlo a permanecer de pie durante más de cuatro horas, en ocasiones subido a una caja, con ropa interior femenina sobre la cabeza o desnudo. Con «gestión del sueño» (sleep management), un término habitualmente empleado en medicina, o «privación del sueño», aludía a la costumbre de despertar de forma intempestiva a un detenido varias veces durante la noche, sacarlo de la celda y someterlo a interrogatorio. El sueño se gestionaba de forma combinada con la «manipulación de la dieta» (privar de comida y bebida) y el «aislamiento» (régimen de incomunicación). La «manipulación medioambiental» consistía en exponer a un preso a largas horas al sol, a temperaturas extremadamente altas o bajas, o a ruidos insoportables. Para la instigación de terror mediante perros enfurecidos no se inventó un eufemismo específico, aunque en algunos documentos se denomina «presencia de perros de trabajo» (presence of working dogs). Todas estas técnicas de interrogatorio se emplearon «de manera sistemática», según el Comité Internacional de la Cruz Roja, pese a estar desautorizadas por el Manual de Campo 34-52 del ejército norteamericano. El saqueo de la imaginación comenzó entre los propios militares.

Cuando el escándalo se hizo público, Rumsfeld abordó el asunto ante la prensa desde el punto de vista de la definición. Al preguntársele acerca del trato a los presos encerrados en Guantánamo, optó por la banalización, porque cuando uno emplea palabras que restan gravedad a la realidad acaba pensando que no la tiene: «Estar en una celda de dos por dos metros en la bella y soleada Bahía de Guantánamo no es trato inhumano»,[11] afirmó. Como Abu Ghraib no está en el Caribe, se limitó a decir: «Los procedimientos no constituyen tortura, así que sugerir lo contrario, me parece, sería inexacto».[12] El mundo entero había visto las fotografías, el Comité Internacional de la Cruz Roja lo había calificado de tortura, y organizaciones de defensa de los derechos humanos, como Amnistía Internacional, también. Aquel año Rumsfeld tuvo que intervenir en reiteradas ocasiones sobre la cuestión. Manejaba con naturalidad la nueva definición de «tortura», y había autorizado diversos procedimientos que lo eran, aunque recibían otro nombre. Por eso no le pareció irracional formular la siguiente argumentación: «La situación de Irak siempre ha estado sujeta a las Convenciones de Ginebra. El presidente lo anunció, yo lo anuncié… Cualquier abuso que tuviera lugar sería incoherente con eso». Rumsfeld estaba irritado. Parecía Groucho Marx preguntando: ¿vas a creer a tus ojos o a mí?

11

Sobre la tortura y el canibalismo

Una vez saqueada la imaginación del público, el proceso de modificación de su respuesta ética continúa con una reformulación del relato sobre la tortura.

Con su poderosa fuerza, los relatos nos explican por qué somos lo que somos, contienen nuestras aspiraciones respecto a lo que queremos ser, y nos ayudan a comprender lo que hemos sido. Es lo que siempre han hecho los mitos: explicar, justificar la realidad, ordenarla, hacerla legible y ofrecer un modelo de cómo debe ser. En algunas épocas tienen carácter colectivo; en otras, como la nuestra, no sobrepasan lo individual, pero también eso forma parte del relato. La vida es desorden y las narraciones han de restituirle el sentido, sea con un contenido u otro.

Según el código moral vigente en nuestras sociedades, el torturado es una víctima. Alcanza esa condición a consecuencia del trato que se le ha infligido, al margen de que, además, pueda ser un criminal, un enemigo o un terrorista. Considerarlo víctima de torturas no lo convierte en una bella persona, pero su condición de víctima prevalece porque en el relato existente no está justificado torturar a nadie por horrendos que sean sus crímenes. El agente, es decir, el torturador, es el villano de esta fábula. Lleva a cabo su acción en un contexto de represión, instigado por responsables políticos. Sus actos son dictados, sugeridos o autorizados tácitamente desde instancias de poder superiores, con el objetivo de obtener información o minar a un grupo social considerado enemigo. El torturador puede sentirse implicado en la tarea encomendada, aunque esto no significa que se crea inocente, más bien suele contar con que lo cobijarán bajo el secretismo y la impunidad.

Sin embargo, públicamente el asunto permanece como un tabú: hasta las dictaduras niegan practicar la tortura. El rechazo inobjetable y sin reservas a la tortura forma parte de una conciencia general, incluso a pesar de su reaparición en el siglo XX. Esta narración de carácter moral con implicaciones ideológicas es la que, a raíz del 11-S, las fuerzas reaccionarias se disponen a demoler.

LOS RELATOS Y LA IMAGINACIÓN

Los relatos tienen relación con ideas abstractas, con la representación que hace de ellas la imaginación; y, en concreto, este de la tortura con la moral, una rama de la imaginación en la medida en que siempre especula sobre la idea de lo que debe ser, y no sobre lo que es. La vigencia de un relato moral contrario a la tortura en las sociedades occidentales no se manifiesta en la inexistencia de tortura real: todos sabemos que la tortura se practica y organizaciones como Amnistía Internacional se encargan de denunciar las violaciones del artículo 5 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos: «Nadie será sometido a torturas ni a penas o tratos crueles, inhumanos o degradantes».

El núcleo de la narración moral existente en la imaginación social lo constituye justamente ese artículo: lo que creemos que debe ser, lo que la sociedad juzga moralmente bueno. Ese relato se apoya en una larga tradición pero no eterna; no ha existido siempre y puede, por supuesto, alterarse. En la Edad Media, la tortura se practicaba en público e incluso se ofrecía para esparcimiento del vulgo, que asistía al espectáculo con el interés de contemplar la resistencia del torturado. Con la Ilustración eso cambió, hasta el punto de que a principios del siglo XX la tortura prácticamente se había erradicado. Su resurgimiento no anuló la validez del relato moral; al contrario, la reforzó, y es así como a partir del final de la Segunda Guerra Mundial el relato contrario a la tortura cobra cuerpo en una legislación que a su vez lo sustenta y lo refuerza: las Convenciones de Ginebra (especialmente el Protocolo de 1977), la mencionada Declaración de los Derechos Humanos, la Convención contra la Tortura y otros Tratos Crueles, Inhumanos o Degradantes (1984), además de las numerosas leyes nacionales que condenan su práctica, son algunos ejemplos.

Su prohibición y la persecución a los torturadores conforma una construcción legal, y una narración que se incorpora a los valores de una comunidad. Una vez incorporada, no se cuestiona, pasa a ocupar su sitio en la sensibilidad moral general, un lugar muy profundo de la vida de las comunidades, equiparable al de los viejos mitos de la cultura griega, el de lo incuestionado, aquello que tiene autoridad propia y se explica a sí mismo. En la práctica, esto se traduce en que nadie pregunta ¿por qué es malo torturar? Se sobrentiende que todos sabemos la respuesta, identificamos con claridad, en la escena de los dos hombres sentados frente a frente y uno que se dispone a sacar las uñas al otro, quién está obrando mal.

El relato asegura que la respuesta a la tortura sea de repudio, sin que nunca ese rechazo se ponga en tela de juicio, ni los torturadores busquen justificaciones intelectuales. El relato de la tortura nos proporciona, además, una guía de comportamiento, un modelo, por así decirlo, de rectitud. Pertenece a la columna vertebral de la imaginación moral porque presenta esos tres rasgos: proporciona un modelo de comportamiento, una certeza universal con implicaciones morales; goza de autoridad por sí mismo, sin necesidad de explicarlo; y no se cuestiona. La tortura es un crimen contra la humanidad. Punto. La universalidad del relato no proviene de haber permanecido inmutable a través de los tiempos, ni de su mayor o menor eficacia al ser contrastado con los hechos: carecería de sentido cuestionar el relato porque no ha logrado erradicar por completo la tortura.

Lo mismo puede decirse de otros asuntos, como por ejemplo el canibalismo. Nadie pregunta: ¿por qué no comemos hoy brazo humano? Nadie dudaría, de conocer una noticia en la que un hombre hubiera matado a otro para comérselo, que el autor de ese crimen no sólo es un delincuente, sino que representa el mal, porque no sólo ha violado la ley, sino que además ha transgredido los códigos morales vigentes en nuestro relato del canibalismo. La prohibición cultural de comernos los unos a los otros tiene autoridad por sí misma, no se cuestiona y proporciona un modelo de comportamiento. Y a pesar de que no ha estado siempre ni en todas las culturas vetado a los humanos comerse a sus semejantes, decimos que su rechazo forma parte de un universal, como el de la tortura, porque ha pasado a integrar valores sociales profundos, se ha incrustado en la espina dorsal de nuestra conciencia ética.

LOS RELATOS EN LA CULTURA DE LA IMAGEN

Si situáramos a un niño que nunca hubiera oído hablar del Antiguo Testamento, Dios, Adán, Eva u otras referencias culturales en la capilla Sixtina, bajo la escena de La Creación pintada por Miguel Ángel, ¿esperaríamos de él que viera en esos frescos el momento en que Dios da vida a Adán? ¿No podría imaginarse que es el ser humano el que está alumbrando la existencia de Dios? Perfectamente. La imagen muestra, pero no explica. El niño necesitaría una narración, en este caso la bíblica, para saber cómo mirar esa pintura, cómo leer lo que está viendo.

Podría parecer que en la cultura dominante de la imagen, los relatos han perdido toda relevancia, y que la imaginación humana ha sido suplantada: ya no ha de trabajar puesto que toda la información le viene dada en imágenes, digerida. En ese caso, habría dejado de tener vigencia la observación de Camus, y no sería necesario ayudar a la imaginación con la palabra «tortura» pensando en dos hombres sentados frente a frente y uno que se dispone a sacar las uñas al otro. ¿Por qué? ¿Acaso al publicarse las fotos de Abu Ghraib, y poner a la vista del público lo ocurrido, no resultó necesario ningún esfuerzo de imaginación? La respuesta sólo sería afirmativa en el caso de que nuestra mirada no estuviera condicionada por ningún relato, pero esto jamás ocurre.

Lo mismo cabe decir de las fotografías de Abu Ghraib: Rumsfeld quiso mediatizar nuestra interpretación de ellas llamando «abusos» a lo que veíamos. Eso ofuscaba las facultades de la imaginación para ir más allá de las imágenes, frenaba especulaciones del tipo: ¿qué le ocurrió a ese hombre al que vemos subido a una caja de cartón, encapuchado y con cables conectados a su cuerpo? ¿Fue torturado con el viejo método de aplicar electrodos en los genitales? ¿Murió ese hombre desnudo y atado a un dogal como un perro? ¿Por qué sonríe esa soldado que se fotografía junto a una pila de cadáveres? Asegurar que «técnicamente no es tortura» equivalía a decir: algunos de nuestros chicos se excedieron, eso es todo. También lo aseguraba así el informe del general de división Antonio Taguba, en el que se denunciaban los «abusos sádicos, evidentes e innecesarios» cometidos en Abu Ghraib. Por sí sola, esa respuesta no modificaba el relato. Aunque lo bloqueaba en parte, las imágenes seguían evocando la narración en que los torturadores representan el mal. La palabra «abusos», no obstante, no fue una piedra arrojada al vacío, sino una semilla lanzada a un campo previamente abonado y fertilizado.

QUITARSE LOS GUANTES

La nueva narración no nos cuenta que torturar es legítimo, aunque en el enfrentamiento entre el nuevo y el viejo relato se ha llegado a esgrimir la razón desnuda del poder para justificarla. Los dos relatos han discurrido por la vía pública, se han confrontado en distintos foros, desde el momento en que se empezó a cuestionar el rechazo inapelable a la tortura. Pero también se han encontrado frente a frente, en toda su crudeza, en el recogimiento de un despacho oficial, porque al final de dos relatos enfrentados hay siempre dos voces humanas. Uno de esos diálogos que se han conocido tuvo lugar en una oficina del Pentágono. El general Alberto J. Mora, asesor jurídico de la Armada estadounidense con estatus equivalente al de un general de cuatro estrellas, y el joven abogado John Yoo, viceasistente del fiscal general, mantuvieron el 6 de febrero de 2003 una agria discusión en torno al trato a los detenidos por parte de Estados Unidos. Yoo ya había expuesto su opinión sobre los interrogatorios en documentos internos del Departamento de Defensa estadounidense; pensaba que la tortura sería legal siempre que estuviera autorizada por el presidente, cuya autoridad para hacerlo era indudable puesto que es el comandante en jefe y máximo responsable de todas las acciones necesarias para conducir a su ejército a la victoria. Mora había leído esos documentos y no daba crédito a esa pintoresca opinión. En el transcurso de la conversación, Yoo volvió a sugerirla y Mora le preguntó perplejo:

—¿Estás diciendo que el presidente tiene autoridad para ordenar torturas?

—Sí —contestó Yoo.

—No lo creo —dijo Mora.

—No estoy hablando de política —añadió Yoo—, simplemente hablo de la ley.

—¿Y dónde vamos a mantener la discusión sobre política, entonces?

—Tal vez en el Pentágono, donde están los expertos en política de Defensa —replicó Yoo.

La conversación fue publicada en su día por The New Yorker, que, al ponerse en contacto con Yoo para que diera su versión, se encontró con que sólo recordaba haber discutido con Mora cómo debía afrontarse el debate en cuestiones políticas. Además, Yoo quiso añadir: «Torturar no era una alternativa que se considerara».[1]

Lo cierto es que no lo ha sido públicamente para los miembros de la administración norteamericana. Ni ellos ni ninguno de los periodistas, abogados o profesores que han apoyado el trato de Estados Unidos a los detenidos han defendido en público la moralidad de la tortura. Propugnarla de manera abierta hubiera provocado tal repugnancia que no habría resultado eficaz para impugnar el viejo relato vigente. La transparencia habría desacreditado de forma automática el nuevo relato, del mismo modo que si Rumsfeld hubiera dado una rueda de prensa para hacer apología del canibalismo, mucha gente habría pensado: o se ha vuelto loco o es un salvaje.

Para alterar los parámetros éticos vigentes no basta con exponer unos nuevos y proclamar sin más la legitimidad de lo hasta ayer considerado inmoral. Resulta imprescindible crear una narración alternativa en la que un nuevo paradigma ético encuentre su sostén y una cierta coherencia.

La creación de un nuevo relato es una labor sutil, consistente en minar, uno por uno, los pilares básicos sobre los que se asienta el viejo relato, que son esquemáticamente los siguientes:

1. La tortura no es admisible bajo ninguna circunstancia.

2. El torturado es víctima de métodos represivos inhumanos, aunque eso no le convierta en inocente de sus crímenes si los ha cometido.

3. El torturador pertenece a un engranaje de represión: el autor material debe ser castigado penalmente, y el responsable político no debe quedar impune.

4. La tortura despoja al individuo de su dignidad humana, de ahí que, desde el punto de vista ético, sea tan repugnante o más que el asesinato.

5. La confesión obtenida bajo tortura no tiene valor jurídico ni informativo.

Sobre el armazón moral de estos cinco puntos se ha sostenido desde la Ilustración una respuesta ética de rechazo a la tortura sin reservas. Y contra él se dirigió también, después del 11-S, la artillería intelectual que dinamitaba esa respuesta. El paso previo consiste en negar autoridad al relato vigente, en formular la pregunta: ¿por qué no se puede torturar? O dicho con el título de un célebre artículo publicado por Newsweek poco después de los atentados de 2001: «Time to think about torture» (Es hora de pensar sobre la tortura).[2] El solo hecho de suscitar el debate ponía en solfa el viejo relato y le arrebataba la incuestionabilidad. A partir de ahí se irían minando uno a uno sus pilares.

Frente a la prohibición de practicar la tortura bajo cualquier circunstancia, el nuevo relato nos describe una situación inédita hasta entonces: una guerra mundial contra el terrorismo. Se impone a partir de ese momento la doctrina de la necesidad: cualquier acción necesaria para ganar esa guerra ha de llevarse a cabo. Los valores éticos elementales dejan de ser incuestionables, y pasa a serlo la victoria. En el estado de excepción impuesto por la guerra todo debe consagrarse a vencer a los terroristas. Y todo quiere decir todo porque, en palabras de John Ashcroft, «los terroristas usan las libertades americanas como un arma contra nosotros». Está sugiriendo así que las libertades ya no son un bien a proteger, sino un arma enemiga que habrá que desactivar, lo cual roza el absurdo: la persecución del terrorismo tiene el sentido de salvaguardar las libertades. Si para ese combate hay que minarlas, serán quienes dicen defenderlas los que estarán finalmente enterrándolas. En la guerra contra el terrorismo, la victoria es la autoderrota.

La doctrina de la necesidad no constituye un cuerpo teórico formal ni sistemático, sino que surge del pánico provocado por los atentados del 11-S. A partir de ese día, se va desgranando, en distintos documentos públicos conocidos en su mayoría con posterioridad, y en los que de una u otra forma, con mayor o menor sutileza, y sin mencionar nunca la palabra «tortura», se aventa la idea de que son necesarias nuevas técnicas de interrogatorio para obtener información destinada a evitar nuevos atentados. La tortura queda legitimada porque se le asigna un buen fin: salvar vidas americanas. Uno de los primeros en materializar esa opinión es Alberto Gonzales, que en el citado memorándum, además de cuestionar la definición de la tortura, aporta su contribución al nuevo relato cuando sustituye su primer pilar por el imperativo de la necesidad. Uno de sus párrafos lo expresa sin muchos circunloquios: «La guerra contra el terrorismo es un nuevo tipo de guerra. No es el choque tradicional entre naciones adheridas a las leyes de la guerra que constituyen el telón de fondo de la Convención de Ginebra. La naturaleza de esta nueva guerra concede una gran importancia a otros factores, como la capacidad de obtener rápidamente información de los terroristas capturados y sus patrocinadores para evitar ulteriores atrocidades contra civiles americanos […]. Este nuevo paradigma deja obsoletas las estrictas limitaciones de Ginebra sobre interrogatorios a enemigos prisioneros».[3]

Gonzales ofrece una versión aparentemente aséptica del nuevo relato. Sus argumentos son muy difíciles de sostener a nada que se tenga un mínimo de honradez intelectual, ya que la obtención de información forma parte de cualquier estrategia bélica desde los tiempos de las guerras púnicas. Jurídicamente, tampoco resulta sostenible argumentar que, dado que tu oponente no se adhiere a la ley, eso te libera a ti de cumplirla: Gonzales traduce a la jerga burocrática la vieja razón de los que abogan por tomarse la justicia por su cuenta. En su visión, el objetivo superior es obtener información de los detenidos, saltándose las limitaciones en los interrogatorios si hace falta, lo cual dignifica la tortura, al convertirla en un instrumento de protección de la población; ésta es la coartada moral del nuevo relato.

La esencia de las tesis de Gonzales fue trasladada a la orden ejecutiva presidencial de febrero de 2002. En ella Bush dictó que los detenidos no pertenecientes a al-Qaeda fueran tratados de acuerdo con las Convenciones de Ginebra. Quedaban excluidos de esa orden los campos de detención secretos de la CIA, de los que apenas sabemos nada. Se aceptaba, además, la posibilidad de autorizar otras «técnicas de interrogatorio» en caso de necesidad militar. Está de más subrayar que, como la necesidad militar en toda guerra es vencer, ésta abarca cualquier cosa que contribuya a la victoria, cualquier procedimiento por el que se crea que se va a obtener información, y sólo descarta el maltrato por el maltrato, y el sadismo. Como ha señalado el profesor de derecho de Georgetown David Luban, lo que esto significa «abreviando es: cumplimos con nuestras obligaciones legales porque, en el vocabulario de Bush, apenas tenemos ninguna».[4]

Para redondear el relato de la necesidad militar, distintos abogados próximos a la Casa Blanca aportaron otra genialidad argumental: como el presidente es, asimismo, comandante en jefe y máximo responsable de la política de guerra, su autoridad es suficiente para determinar qué se puede y no se puede hacer para obtener la victoria. Así se afirma en el memorándum de Jay Bybee, asistente del fiscal general, según el cual el Congreso de Estados Unidos no puede interferir en las decisiones del presidente respecto a los interrogatorios a prisioneros, del mismo modo que no puede dictar la táctica o la estrategia en el campo de batalla. El presidente está, según él, por encima de la ley. «La noción de que el presidente tiene poder constitucional para permitir la tortura es como decir que tiene poderes constitucionales para cometer genocidio», ha apostillado Harold Koh, decano de la Escuela de Derecho de la Universidad de Yale.[5]

LA BOMBA DE RELOJERÍA

Numerosos documentos del Pentágono de los últimos años han insistido en la necesidad militar, pero la mayoría de ellos no fueron filtrados a la prensa o dados a conocer por la Casa Blanca hasta que estalló el escándalo de Abu Ghraib en abril de 2004. Entretanto, una cohorte de periodistas, analistas y juristas visitaba los platós de televisión, donde se planteaba sin ambages la cuestión. Poco después de la detención del presunto lugarteniente de al-Qaeda, Abu Zubayda, en abril de 2002, en los medios norteamericanos se preguntó abiertamente: ¿hay que torturarlo? Uno de los invitados al debate sobre el particular en la NBC fue el mismísimo Donald Rumsfeld, que volvió a invocar la prioridad absoluta de salvar vidas, frente a los derechos humanos de un terrorista de alto rango. Se permitió incluso arremeter contra los periodistas por preocuparse del bienestar de Zubayda. Cuando el abogado Alan M. Dershowitz, profesor de derecho en Harvard, y tenido por un gran defensor de las libertades individuales en Estados Unidos, polemizó con Rumsfeld para exponer ciertas reservas de carácter legalista, sólo consiguió empeorar el asunto.[6] Dershowitz argumentó que no estaba claro que el caso de Zubayda fuera lo que se llama «escenario de bomba de relojería» (ticking bomb scenario). Echó mano de la escena, que complementa a la perfección el relato de la necesidad militar: se ha detenido a un terrorista en posesión de información que permite desbaratar un atentado a punto de cometerse. Sólo extrayendo de él la información que conoce, se logrará evitar y así se salvarán vidas. ¿Hay que torturarlo para obtener esa información? Según el muy liberal Dershowitz, la emergencia en que nos pone la situación justificaría la tortura.

Esta escena de bomba de relojería se ha utilizado de forma recurrente en los últimos años, pese a ser, sobra decirlo, una ficción. Invocar una situación extrema para modificar la imagen que el ciudadano tiene en su mente de la tortura es una trampa, como lo sería utilizar la tragedia de los Andes para justificar el canibalismo. En 1972, un avión uruguayo se estrelló en los Andes, en la frontera entre Argentina y Uruguay. La mayoría de sus ocupantes murieron, pero los dieciséis supervivientes se vieron obligados a comer los cadáveres de sus compañeros de vuelo fallecidos para no perecer. El rescate llegó setenta y dos días después del accidente.

Aquel acontecimiento extremo e impresionante, que fue argumento de un libro y una película, no puso sin embargo en cuestión el relato acerca de la prohibición absoluta del canibalismo, no varió ni un ápice la repugnancia que nos produce la sola idea de comer carne humana. Al contrario, precisamente porque quebrantaba principios arraigados, nos convencía de que aquellas personas debían de haber sufrido auténtica desesperación para llegar a ese extremo. Al cotejar lo ocurrido con el relato de nuestra imaginación, seguía triunfando el relato. Nos ayudaba a interpretar la realidad. Nadie escribió: «Es hora de repensar el canibalismo».

Del mismo modo, si no hubiera un interés particular en cuestionar el viejo relato de la tortura, y negarle su autoridad, el escenario de la bomba de relojería nos reafirmaría en nuestros principios. Primero, porque es una estafa intelectual apoyar en una circunstancia excepcional un principio de aplicación general. En segundo lugar, porque sabemos que cuando se abre la mano a la tortura, se quiebra el tabú, lo que facilita deslizarse por la pendiente de su práctica generalizada. Así lo atestigua Amnistía Internacional, que lleva más de cuarenta años documentando casos de tortura: «En el caso de que el Gobierno de Estados Unidos aprobara incluso una “sanción física moderada” en tan sólo un puñado de detenidos, casi de forma inevitable eso conduciría a la extensión de su práctica».[7]

A menudo los defensores de la tortura que recurren al caso de bomba de relojería critican la hipocresía de quienes se niegan a la tortura en cualquier caso, incluso ése. Vienen a decir: vamos, todo el mundo sabe que un detenido con información vital va a ser torturado en cualquier caso, es mejor admitirlo y que se haga con garantías legales. Tal vez esto ocurra, pero es precisamente esa supuesta hipocresía la que mantiene en el torturador y en todo el sistema represivo de un Estado el tabú de la tortura; aunque entendamos que, en una situación límite, un individuo se vea abocado a incurrir en esa práctica. Como dice Slavoj Zˇizˇek, «es absolutamente crucial que no elevemos esa opción desesperada a principio universal».[8] Se puede hacer sin que la hipocresía nos atormente, del mismo modo que se puede comprender a los pasajeros del vuelo de los Andes sin legalizar el consumo de carne humana.

En el escenario de bomba de relojería subyace la razón de la eficacia: la tortura se legitima por su utilidad práctica. Y el argumento es especialmente peligroso porque, como ha enseñado David Luban,[9] no colisiona con la conciencia liberal, a diferencia del resto de las razones que históricamente sostuvieron la tortura. Considerada una forma de atemorizar a la población o de reafirmar el poder omnímodo del Estado, el liberalismo la rechaza en la medida que defiende la limitación del poder. Vista como método de castigo a los criminales, se convierte en un acto de crueldad. Por último, el valor probatorio de una confesión obtenida bajo tortura es nulo en los procesos judiciales modernos. En todos esos supuestos, el maltrato es incompatible con los principios liberales. En cambio, si la confesión no versa sobre un crimen cometido, sino sobre uno que se va a cometer —no sobre el pasado, sino sobre el futuro— entran en juego valores de eficacia y utilidad aceptables para la conciencia liberal. En palabras de Luban, «la insistencia liberal en gobiernos limitados que ejercen el poder sólo para fines instrumentales y prácticos crea la posibilidad de ver la tortura como una práctica civilizada, no atávica, siempre que su único propósito sea evitar daños futuros».[10] De ahí que el escenario de bomba de relojería haya sido el elegido como imagen del nuevo relato de la tortura, aunque tras él se oculte el deseo de un poder irrestricto. De ahí también que sea prioritario desmontar ese relato.

Las verdaderas consideraciones prácticas a tener en cuenta son las formuladas en numerosos estudios de inteligencia y testimonios militares que acreditan que las confesiones obtenidas bajo tortura no son fiables, por una razón muy sencilla: la función biológica del dolor es impelirnos a huir de forma urgente de aquello que lo provoca. El detenido confesará lo que sea, se atribuirá todos los crímenes imaginables y revelará las tramas terroristas que sea necesario para que el torturador ceje en su martirio. Que sea verdadero resulta irrelevante, lo único que importa es si va a alejar la fuente del dolor. Esto lo saben los militares. En el capítulo primero del Manual de Campo 34-52 norteamericano ya mencionado se advierte expresamente: «La experiencia indica que el uso de la fuerza no es necesario para lograr la cooperación de fuentes de información. Por lo tanto, el uso de la fuerza es una técnica pobre, ya que produce resultados poco fiables, puede dañar averiguaciones posteriores y puede inducir a la fuente a decir cualquier cosa que crea que el interrogador quiere oír».

Los primeros detenidos llegaron a Guantánamo en enero de 2002 y uno de los documentos internos más escandalosos producidos por la administración norteamericana —el memorándum que restringe el significado de «tortura»— tiene fecha de agosto de ese mismo año. Habían pasado seis meses. Es dudoso que la confesión de los presuntos terroristas de alto rango detenidos en Guantánamo pudiera contribuir a desbaratar algún atentado en ciernes y, sin embargo, Alberto Gonzales puso en marcha la redefinición de la tortura.

Un ex oficial de la CIA, John Kiriakou, que tomó parte en el interrogatorio a Zubayda, afirmó en una entrevista a la cadena ABC que le habían torturado con el método de asfixia simulada (water-boarding) y había confesado. Zubayda afirmó después que se lo inventó todo.

El desguace del relato ha proseguido. Dershowitz incluso ha revestido la situación de bomba de relojería de falsa legitimidad democrática: «En numerosas intervenciones públicas desde el 11-S he pedido a mi audiencia que levantaran la mano los que apoyarían el uso de tortura no letal en un escenario de bomba de relojería. Prácticamente todas las manos se han alzado».[11] También la mayoría aprobaría comer carne humana después de un accidente de aviación y varios días de ayuno a la espera de unos equipos de rescate que tardaron más de dos meses. Pero no por eso considerarían legítimo el canibalismo. Y en todo caso, una atrocidad no deja de serlo porque la apruebe el 90 por ciento de la población. Sólo se puede hacer una afirmación así desde la voluntad expresa de torcer los valores morales de una sociedad. Y parece que se ha conseguido: seis semanas después de la revelación de las fotografías de Abu Ghraib, unos 450 profesores de derecho y otros miembros de la comunidad académica enviaron una carta al Congreso sugiriendo con el eufemismo triunfante que «cualquier decisión para adoptar una política de interrogatorios coercitiva debería hacerse dentro de los límites estrictos de un proceso democrático».[12] Aunque llegue un día en que sólo una minoría mantenga la oposición radical a la tortura, la verdad seguirá estando de su parte.

EL REPARTO DE PAPELES

La doctrina de la necesidad y el escenario de bomba de relojería trastocan los papeles del relato clásico y proporcionan un nuevo reparto con el cual se asciende el último peldaño en el saqueo de la imaginación: donde había dos hombres sentados frente a frente y uno que se disponía a sacar las uñas al otro, queda un terrorista cuya tortura es necesaria, y un torturador convertido en héroe. El torturado deja de ser visto como una víctima. Es, antes de cualquier intervención judicial, culpable de conocer la información que se presume obra en su poder. El torturador, por su parte, deja de representar el mal: sus métodos evitarán un daño mayor. El villano de antaño se convierte en héroe. Donde había una violación de los derechos humanos, los tramoyistas construyen una escena apocalíptica, protagonizada por un soldado que vela por la seguridad nacional y salva vidas americanas.

Ya no prevalece el respeto a la dignidad y los derechos del detenido, así sea un peligroso criminal. Si algo distingue a la modernidad es esa dignidad intrínseca que concede al individuo, sujeto activo y participativo de la sociedad en que vive, frente al súbdito premoderno sometido al poder de Dios, a los designios del destino y al mandato de la fe. El torturado, aun en una situación de bomba de relojería, se convierte en un ser humillado, aislado, aterrorizado y pasivo.[13]

Está de más señalar que la presunción de inocencia salta por los aires. El nuevo relato ni siquiera considera al detenido sospechoso, sino culpable, pues da por sentado que conoce detalles de una trama terrorista, está implicado en una organización terrorista y es peligroso.

Distintos cargos públicos norteamericanos han realizado sus aportaciones a la difusión del nuevo relato apremiante. Pat Robertson, el presidente del Comité de Inteligencia del Senado norteamericano afirmó: «No sé de nadie en la Casa Blanca, del presidente para abajo, ni en el Congreso, que apoye la tortura. Estamos intentando detener e interrogar a lo peor de lo peor para salvar vidas americanas. Eso es lo que el presidente quiere hacer y eso es lo que quiere tener la autoridad de hacer». El general Michael Hayden, director de la CIA, aseguró que su programa de campos secretos permite obtener información rápida y es una herramienta «insustituible». A lo que Bush añadió: «Este programa nos ha proporcionado información que ha salvado vidas inocentes, ayudándonos a evitar nuevos atentados».[14] Por último, un informe del Pentágono proporcionaba la coartada moral completa: «Si un defensor del Gobierno llegara a causar daños a un combatiente enemigo durante un interrogatorio de forma que se pudiera sostener que ha violado los preceptos penales, lo estaría haciendo para prevenir posteriores atentados en Estados Unidos por parte de la red terrorista de al-Qaeda».[15]

Puesto negro sobre blanco, el relato construido por Estados Unidos sobre la tortura descansa en el relativismo moral, el maniqueísmo y las trampas argumentales. La guinda de la banalización corrió a cargo de Rumsfeld. Cuando el secretario de Defensa recibió un memorándum en el que figuraba como técnica de interrogatorio forzar a los detenidos a permanecer de pie cuatro horas, no pudo contenerse. De su puño y letra, anotó al margen: ¿por qué cuatro horas? «Yo mismo permanezco de pie entre 8 y 10 horas al día.»[16] No era difícil interpretar su jocosidad como una incitación a sobrepasar los ya laxos límites puestos por él. Eso fue, ni más ni menos, lo que ocurrió, tanto en Guantánamo como en Abu Ghraib, donde se intimidó a los presos con perros, se simuló asfixiarles, se les mantuvo encapuchados durante horas, o se les aplicó corriente en los genitales, entre otras aberraciones expresamente prohibidas por Rumsfeld.

Las órdenes y contraórdenes dictadas desde la administración, las contradicciones y la tolerancia contribuían a dinamitar los pilares del viejo relato. Dudar de que sea inhumano obligar a un detenido a permanecer desnudo ante sus interrogadores equivale a preguntar si es canibalismo engullir sólo la punta del dedo meñique de otro ser humano. Pedir garantías legales para la tortura, como hizo Dershowitz, se asemeja a reclamar una esclavitud regulada en la que se considerara legítimo que el amo propinara al esclavo veinticinco latigazos diarios, pero nunca cincuenta. El problema de la esclavitud, el canibalismo o la tortura es que son prácticas rechazables como un todo. La destrucción del viejo relato tiene lugar igualmente con veinticinco latigazos que con cincuenta, con los tratos crueles y con la tortura, porque la dignidad intrínseca del individuo enaltecida por el viejo relato se ve quebrantada al primer latigazo, a la primera humillación. De ahí que en las leyes internacionales la tortura y los tratos crueles o inhumanos estén equiparados. Cuando uno empieza a perderse en minuciosos detalles sobre lo que constituye o no tortura, o hasta dónde se pueden llevar los «interrogatorios mejorados», como hizo el Pentágono entre el 11-S y el año 2005, no hace sino abrir la puerta a todo tipo de prácticas aberrantes. Y cruzar la frontera que protege al individuo del abuso de poder.

Si el derecho a no ser sometido a tratos crueles deja de ser considerado como tal, un derecho individual e inalienable, y pasa a juzgarse como una mera opción política, se destruye la noción misma de derecho individual, médula espinal de nuestro viejo relato moral. Sin embargo, eso es lo que defendía Alberto Gonzales en su memorándum de la tortura cuando intuía la reacción que provocaría la negativa de Estados Unidos a someterse a las Convenciones de Ginebra: «Nuestra posición provocará probablemente una amplia condena entre nuestros aliados […] incluso si dejamos claro que cumpliremos con los principios humanitarios básicos del tratado como una cuestión política».

La consideración de un derecho como una gracia política concedida al enemigo hace saltar definitivamente el relato por los aires. Cuando las leyes que protegen los derechos humanos pierden su obligatoriedad, la relación del individuo con el Estado resulta alterada por completo. Que algo sea un derecho otorga al individuo legitimidad para exigir su cumplimiento en tanto que pone a la sociedad en situación de comprometerse a garantizarlo. La diferencia es equiparable a la existente entre la justicia y la beneficencia: si se establece el derecho a una pensión mínima para los inválidos, por ejemplo, éstos pueden exigirla al Estado por cauces administrativos o judiciales, y la sociedad sabrá que una parte del presupuesto del Estado ha de dedicarse a ello. La beneficencia, en cambio, aunque pueda partir de un sentimiento parecido de protección a los débiles, no da origen a un derecho ni conlleva una garantía de su ejecución por la sociedad. En palabras de John Stuart Mill: «Cuando llamamos a algo “derecho”, queremos decir que resulta válida la reclamación de una persona a la sociedad para que proteja su posesión de ese derecho, bien por la fuerza de la ley, o por la de la educación y la opinión».[17]

Reflexiones como la de Stuart Mill han ido contribuyendo a tejer un relato que se compone de muchas tramas. Bastaría tirar de uno solo de los hilos que forman ese tejido para que empezara a deshilacharse. La administración Bush, no obstante, tiró de todos simultáneamente.

Alguien podría pensar: y bien, eso ocurrió entre 2001 y 2005, forma parte del pasado. Lo cierto es que pese al conocimiento público de lo ocurrido en Abu Ghraib, así como al fiasco de la ocupación militar de Irak, la Casa Blanca ha seguido cuestionando el viejo relato sobre la tortura. En el momento de escribir estas líneas, aún hay en Guantánamo y en prisiones de Afganistán e Irak miles de detenidos sin garantías. La ambigüedad de la Casa Blanca persiste: en julio de 2007 Bush dictó una orden presidencial en la que reafirmaba la definición de «tortura» según la ley norteamericana. Se prohibían algunos métodos, pero no los que habían sido previamente calificados como «técnicas de interrogatorio mejoradas». Al mismo tiempo, se excluía a la CIA de esas prohibiciones. En diciembre de 2007 el congreso aprobó una ley prohibiendo prácticas como encapuchar a los detenidos o simular su asfixia, y Bush la vetó.

El viejo relato de la tortura está en trance de ser derrotado, aunque se hayan erradicado los tratos crueles de la prisión de Guantánamo. Y no sólo en Estados Unidos: la disgregación de la trama tuvo aquí su continuación, mucho más allá del silencio cómplice de ciertos gobiernos europeos ante los programas de la CIA, el día en que todos los medios de comunicación dieron noticia de la autoinculpación de Jalid Sheik Mohamed en el 11-S.

El 15 de marzo de 2007, el Pentágono difundió la confesión de Mohamed: confesaba ser el cerebro de los atentados del 11-S, los de 1993 en el World Trade Center, el fallido intento del terrorista del zapato, el atentado de 2002 en Kuwait que costó la vida a dos soldados americanos, la bomba en una discoteca de Bali que mató a 202 personas y el asesinato del periodista norteamericano Daniel Pearl, acerca del cual dijo literalmente: «Yo lo decapité con mi sagrada mano derecha». Asimismo, se atribuía haber participado en la planificación de otros veinticinco actos terroristas que o bien no llegaron a tener lugar o fueron desbaratados por la policía.

Las ambigüedades, contradicciones y mentiras de la información oficial lograron que la primera reacción al conocer la confesión de Mohamed no fuera de profunda consternación moral por sus crímenes, como hubiera sido lógico, sino de desconfianza hacia aquella presencia suya tan ubicua. Las condiciones de su custodia por las autoridades norteamericanas aumentan la sospecha. Mohamed fue detenido en marzo de 2003 en Pakistán y pasó dos años en un campo secreto de la CIA, como «preso fantasma», eufemismo para lo que antes llamábamos «desaparecidos». Después fue transferido a Guantánamo, donde confesó. En ningún momento tuvo acceso a un abogado. En su declaración inicial no hubo testigos o, si los hubo, no se han dado a conocer sus nombres. Tampoco se ha proporcionado información consistente sobre los métodos con los que fue interrogado. Afirmó haber sido torturado y una declaración suya en la que denunciaba con detalle el maltrato fue censurada como «alto secreto» por el Pentágono.

Las condiciones en que supuestamente confesó son tan irregulares que, atendiendo al viejo relato, se debía descartar el valor de la información que facilitó, tanto desde el punto de vista jurídico como periodístico. Pero nada pareció llamativo para los medios de comunicación europeos, que dieron gran relevancia a la noticia, en la mayoría de los casos con titulares relativos a su implicación en los atentados. En casi todos los casos, se añadía, ya en el cuerpo de la información, algún párrafo relativo a las condiciones de su detención, sin emplear la palabra tortura.

Lo peor, con todo, no es eso, sino que la prensa, incluso la que expresó algunos reparos al procedimiento, no puso en cuestión en ningún momento la confesión en sí. Generalmente, los medios no acostumbran a reproducir testimonios individuales sin más, sino que los someten a un proceso de escrutinio para contrastar su veracidad. Ese cuestionamiento forma parte del más elemental proceso por el que la prensa tamiza los hechos antes de publicarlos. De hecho, se ha dado el caso de que los medios franceses se hayan negado a emitir el mensaje dramático de algún periodista secuestrado, argumentando que el testimonio se había obtenido mediante la fuerza y bajo presión, cosa desde luego innegable.

Nada de eso ocurrió con la declaración de Mohamed, pese a que bastaría su estancia en los campos de la CIA —sobre los que pesa un secretismo tan absoluto que no se ha permitido el acceso ni al Comité Internacional de la Cruz Roja (CICR)— para dudar de que su autoinculpación sea espontánea. Por cierto, al CICR sí se le autorizó, cinco años después, a interrogar a detenidos en dichos campos, una vez que habían sido transferidos a Guantánamo. En su informe aseguraba que los métodos de detención e interrogatorio en ellos equivalían a tortura. Existen numerosos testimonios más o menos indirectos de que en esos campos se ha practicado la asfixia simulada, la privación del sueño, el aislamiento, la exposición a temperaturas extremas y la humillación sexual y religiosa.[18]

La existencia de esos testimonios agrava la actitud de los medios. Sencillamente dieron por válida una declaración inverosímil —de ser cierta, lo consecuente sería que la administración norteamericana liberara al resto de los presos que custodia, dado que Mohamed fue el autor material de todo. Ningún tribunal —salvo quizá las comisiones militares creadas ad hoc por Bush para hacer el paripé— concedería valor probatorio a una autoinculpación obtenida en las condiciones en que lo fue la de Mohamed. Ese rechazo es una manera de boicotear a quienes sientan tentaciones de torturar para obtener información. Naturalmente, lo que los tribunales consideran probado no siempre coincide con el tipo de evidencia que la prensa necesita para considerar veraz una historia, pero el hecho de dar por buena y elevar a noticia destacada la declaración de un presunto terrorista, sin mencionar en ninguno de los titulares su tortura, es una contribución más a la liquidación del viejo relato.

No obstante, algunas personas se aferran a él. De manera significativa, cuando Alberto Gonzales llamó ufano a la viuda de Daniel Pearl para contarle que el asesino de su marido había confesado, ella le preguntó si tenían pruebas de su culpabilidad. Gonzales aseguró que sí, aunque dijo que no podía mostrárselas, por las muy socorridas razones de seguridad. Ella contestó: «Para mí no es suficiente que un funcionario me llame y me diga que lo cree. Usted necesita pruebas».

La prensa no demandó esas pruebas, sino que aceptó coronar la corrupción moral que ha conllevado abrir el debate de la tortura para cuestionar el viejo relato liberal del imperio de la ley y los derechos individuales.

Por si queda alguna duda de cómo ese debate sigue abierto, baste citar el debate que tuvo lugar en mayo de 2007 en la cadena Fox. El periodista Brit Hume no quiso perder la ocasión de arremeter contra el tabú de la tortura y formuló a los diez precandidatos que competían parar presentarse por el Partido Republicano a las elecciones de 2008 la siguiente hipótesis: después de varios atentados en distintas ciudades estadounidenses, se captura a un grupo de terroristas que se presume conocen detalles de nuevos crímenes y son trasladados a Guantánamo. Puestos en el escenario de la bomba de relojería, les formuló la siguiente pregunta: «¿Con qué agresividad interrogaría usted?». Hablando en plata: «¿Autorizaría la tortura?».

Los diez candidatos eran republicanos. Sólo uno, John McCain, la rechazó, explicando que esa situación es extrema e improbable y que, en todo caso, él como presidente asumiría personalmente la responsabilidad por los métodos de interrogatorio. Además, añadió: «Nunca ganaríamos tanto de la tortura como lo que perderíamos ante la opinión mundial». Otros dos candidatos demostraron haber interiorizado el nuevo lenguaje de la administración Bush. Ambos aseguraron que no autorizarían la tortura pero sí «cualquier método de interrogatorio» que se les ocurriera (Giulianni) o «técnicas de interrogatorio mejoradas» (Mitt Romney). Ambos fueron ovacionados por el público.

La misma pregunta se planteó a los diez precandidatos demócratas en un debate en Dartmouth College retransmitido por la NBC. Afortunadamente, todos rechazaron la tortura y la llamaron por su nombre. No obstante, el daño está hecho sólo con considerar que sea discutible. ¿Nos imaginamos que aquí se formulara esa pregunta en un debate electoral entre Zapatero y Rajoy? ¿O que se planteara esa discusión sobre la aceptación del canibalismo?

No es casual que John McCain, senador por Arizona, fuera el único republicano en repudiar la tortura. Durante la guerra de Vietnam, él mismo fue capturado y torturado, razón por la cual no cuestiona el viejo relato: es capaz de empatizar. En medio de la discusión posterior al 11-S sobre la tortura, McCain presentó una propuesta legislativa para reforzar su prohibición. En alguna ocasión ha señalado que, en última instancia, el debate sobre la tortura «no es sobre los terroristas, es sobre nosotros. Es sobre qué tipo de país somos».[19]

Precisamente porque lo que somos se define con palabras; la discusión sobre el uso de los términos es metafísica y ética, no semántica, aunque lo pueda parecer. Por eso, para torcer la conciencia ética acerca de la tortura hacía falta redefinir algunos vocablos, emplear palabras tramposas y argumentos envenenados que alumbraran un nuevo relato, disolvente del antiguo.

12

El dogma de la flexibilidad

Flexibilidad es la palabra talismán del statu quo puesto en movimiento: sintetiza la buena disposición de ánimo para recibir lo nuevo y es la condición sine qua non para cambiar las normas. El dinamismo entusiasta la ensalza no sólo como la actitud adecuada para hacer frente a cambios constantes, sino como filosofía idónea para sobrevivir en un mundo en que la constante es el cambio. No se trata de adaptarse para transitar de un modelo a otro, sino de que el tránsito es el modelo. En el nuevo capitalismo, el cambio ha dejado de ser un proceso, acotado en el tiempo y en el espacio, para convertirse en un estado permanente. Bill Gates lo resumió en una de las reuniones de Davos: lo importante es «posicionarse en una red de posibilidades más que quedarse paralizado en un trabajo dado».[1] Ése es el estado de ánimo del statu quo consciente de que la aplicación flexible de las reglas no le perjudicará: flexibilidad e innovación son sinónimos de éxito; parálisis y rigidez, de fracaso.

La flexibilidad se invoca en el ámbito laboral y empresarial como parte de una forma de trabajar en la que se desprecian los métodos fijos, los procedimientos estables, las prácticas reiterativas, la certidumbre respecto a un plan de futuro… Como explica Sennett, las rutinas del fordismo, la vieja cadena de producción, la fábrica, han dado paso a un nuevo modelo regido por una sola norma: «Dejar que las demandas cambiantes del mundo exterior determinen la estructura interna de las instituciones».[2]

Esa versatilidad no sólo prima el desapego a los procedimientos, a los productos fruto de ese trabajo, sino también a las personas. La flexibilidad es el mantra empresarial que se adapta como un guante a la sociedad líquida o viceversa. Y así como en la liquidez descrita por Bauman los individuos tienden a establecer vínculos afectivos frágiles, de fácil ruptura, la cultura del nuevo capitalismo legitima con el concepto de flexibilidad el procedimiento de deshacerse del material humano sobrante en las empresas.

La «flexibilidad del mercado laboral» es el circunloquio por el cual el discurso dominante alude a su utopía de disponer de una fuerza de trabajo de usar y tirar. Valga la voz del Nobel de Economía Gary Becker, formado en la Universidad de Chicago, como representante de los miles que celebran el eufemismo: «La flexibilidad del mercado laboral de Silicon Valley indica que las naciones que quieren fomentar los centros de alta tecnología deberían facilitar la contratación y el despido de los trabajadores, en lugar de legislar grandes indemnizaciones por despido o limitar la jornada laboral».[3] En 2007, Becker recibió de manos de George W. Bush la medalla presidencial de la libertad.

El dinamismo perpetuo exige desprenderse con facilidad del lastre. La flexibilidad, no obstante, sólo se predica en una dirección: los mismos directivos de esas empresas que la reivindican para los demás se aseguran para sí indemnizaciones millonarias en caso de ser despedidos. Será porque finalmente incluso a los más decididos adalides del cambio les conforta disponer de una seguridad futura, y el dinero resulta ser un buen mecanismo para afrontar con sosiego la posibilidad de perder el empleo.

La flexibilidad obtiene el marchamo de lo moral, por supuesto, cuando se vincula a la libertad: el empleador contrata y despide libremente, aseguran algunos ideólogos, del mismo modo que el empleado es libre de dejar un trabajo cuando le plazca y cambiar de empresa. Al plantearlo como un problema de libertad, se olvida una obviedad que parece conveniente recordar: el trato igual a individuos que ostensiblemente ocupan posiciones distintas genera desigualdad. La legislación laboral se fundamenta en la convicción de que en una relación asimétrica la parte más débil requiere protección. Y no se llegó a esa creencia por una cuestión de espíritu compasivo, sino porque la realidad social, las tensiones, las huelgas y la irrupción de un movimiento obrero organizado y fuerte ayudó al poder empresarial a comprender la necesidad de regulación. Ese establishment actúa hoy como si nada de eso hubiera ocurrido: también desprenderse del pasado, vivir sin memoria, no atender las lecciones de la historia, forma parte de su condición flexible.

SIN LEYES

Cuando el dogma de la flexibilidad se aplica a la actividad económica en general, significa «ausencia de leyes». Es lo que quiere decir Becker en ese mismo artículo cuando afirma: «Estoy convencido de que lo que necesita un núcleo industrial dinámico es un entorno económico flexible y no una política industrial oficial», que, traducido al lenguaje llano, es «lo que complace a las corporaciones es que el Estado se abstenga de legislar y las deje campar a sus anchas». Naturalmente se expresa mediante un cuidado argumento circular, que empieza y termina en la flexibilidad, y en el que no aparecen por ninguna parte los intereses empresariales: la flexibilidad es necesaria para que las empresas crezcan, y el crecimiento es bueno porque crea empleo. Así, la actividad empresarial cobra un carácter cuasifilantrópico: no se reclama flexibilidad para aumentar los beneficios, sino para favorecer a los desempleados. Como ese empleo creado será flexible, o sea, estará a libre disposición de la empresa y tendrá baja calidad, se puede presentar como objetivo último, a sabiendas de que no supone carga alguna. En opinión del presidente de la patronal CEOE, Gerardo Díaz Ferrán, el Gobierno «debe favorecer y apoyar la flexibilización de las relaciones laborales, para hacer posible que las empresas puedan adaptarse a un mercado cada vez más cambiante y sigan creando empleo».[4]

Resulta ocioso señalar el carácter positivo que reviste la expresión «crear empleo». Al pronunciarla, la imaginación no ve un empresario y un trabajador que intercambian trabajo por salario, sino un agente activo, el creador que generosamente otorga un bien social, y un sujeto pasivo. Aunque un empresario tenga un puesto vacante, sólo se crea empleo cuando se ocupa. El concurso del trabajador resulta, pues, imprescindible, a pesar de lo cual, su papel activo desaparece de nuestra imaginación mediante la expresión «crear empleo». Pero más sorprendente resulta aún que al acto contrario no se le denomine «destruir empleo», y en su lugar se afirmen cosas como: «El mes pasado se perdieron 10.000 empleos». Cuando las empresas piden flexibilidad para su buena acción del día, su papel queda explícito; cuando aplican la flexibilidad de que disponen para despedir trabajadores, el responsable de la acción destructiva se diluye en la semántica, y el desempleo se presenta como una de esas cosas que pasan.

En una situación idónea, el salario de ese empleo fruto de la creación será, además, lo más bajo posible. El Gobierno de Macedonia llevó a cabo en 2007 una campaña en distintos medios de comunicación europeos para atraer inversión extranjera, presentando a su país como «el nuevo paraíso de negocios en Europa». Entre los manjares de ese jardín del edén, los anuncios ofrecían el lustre de su mano de obra: «Recursos humanos disponibles y competitivos (370 euros al mes salario medio bruto)». La admirable claridad de las autoridades macedonias define el concepto: en adelante, sabremos que «salario competitivo» significa «salario de hambre».

Por desgracia, los empresarios no pueden ser todo lo dadivosos que quisieran, porque si se exceden en su generosidad, les puede ir mal. En una ilustrativa crónica periodística acerca de la perspectiva del pleno empleo en Europa, el director del Instituto Nacional de Empleo de Noruega afirmaba en diciembre de 2006 que «necesitamos más desempleados para el bien de nuestra economía», donde «nuestra economía» debía entenderse «la suya». Sucede que cuando se logra erradicar el paro, las leyes de la oferta y la demanda favorecen al trabajador, según explica en esa misma crónica el profesor Oliver: «La teoría nos dice que cuando un conjunto de trabajadores tiene poder de mercado puede imponer sus condiciones». Es decir, puede al fin exigir un salario menos competitivo. Esta situación resulta claramente amenazadora, porque se pierde flexibilidad, «el mercado laboral actúa con rigidez y el peligro de iniciar un proceso de inflación de costes bloquea muchas decisiones relacionadas con la política laboral», explica el artículo. O dicho sin rodeos, si los trabajadores son fuertes, inhiben la generosidad de los creadores de empleo.[5]

AUTORREGULACIÓN

La noción de flexibilidad no se restringe a las relaciones laborales. Su apoteosis generalizada se reclama de la mano de otro vocablo muy querido para el statu quo en movimiento: autorregulación. La exigencia de potestad para autorregularse requiere un razonamiento previo que abomina de las leyes y las convierte en «trabas», «constricciones», «impedimentos»… a la libertad, por supuesto. Esto es una tontería supina, aunque se presente como un discurso coherente, ya que la esencia de cualquier regulación es poner límites. Hasta la norma más inocente, la que obliga a los coches a esperar que el semáforo se ponga verde, conlleva una restricción, aunque a nadie se le ocurre hablar de los semáforos como una amenaza para la libertad de movimiento. Se entiende que las normas son necesarias para regular la convivencia y conjugar los intereses, a menudo opuestos, de los distintos grupos sociales, como pueden ser los de los peatones y los conductores. De tal modo que cuando alguien se salta un semáforo, no elabora discursos grandilocuentes sobre su libertad de movimientos. Lo hace y punto. Cuando le sorprenden, paga una multa. Si los conductores se erigieran en grupo de presión y consiguieran autorregularse, parece obvio que colocarían algunos semáforos allí donde no les molestaran, con el menor tiempo posible para el cruce de los peatones; y éstos quedarían bajo el dominio de normas impuestas por una sola parte, obligados a dar mil rodeos o cruzar jugándose la vida.

Con el discurso de la autorregulación, las corporaciones solicitan que se les permita detenerse en semáforos cómodamente colocados por ellas allí donde no estorban. Desconfían del Estado porque, en su intento de armonizar los intereses de toda la sociedad, puede obligarles a detenerse más a menudo y durante más tiempo, lo cual es sin duda un grave perjuicio, no para la libertad en general, sino para la suya en concreto.

La autorregulación se reivindica sobre todo en materias novedosas que responden a un cambio en la sensibilidad social. Empezaron pidiéndola, por ejemplo, las tabaqueras en lo relativo a restringir su publicidad para no incitar a los menores a fumar. El paso de los años demostró que la responsabilidad de las grandes compañías siempre es menor que su ansia de beneficios y las limitaciones acabaron imponiéndose por ley, pero ganaron unos años de lucro. Con los asuntos medioambientales ocurre algo semejante, como ilustra el caso recogido por Susan George en El informe Lugano. En los días previos a la Cumbre de Río del año 1992 el World Business Council for Sustainable Development, que agrupa a docenas de corporaciones transnacionales supuestamente partidarias del desarrollo sostenible, realizó un exhaustivo trabajo con el secretariado de la Cumbre. Su objetivo era impedir que se aprobara un Código de Conducta para las empresas, ya fuera vinculante o no, en materia medioambiental. Prometieron autorregularse, presionaron para que se les liberara de las normas y así lograron que la Agenda 21 no contuviera obligación alguna para ellas. «Tácitamente se reconocía que las corporaciones transnacionales deberían autorregularse individualmente», como afirma George.[6] Así camparon a sus anchas unos años más, hasta que se aprobaron otros tratados, como el Protocolo de Kioto en 1997.

EL PODER QUIERE MANOS LIBRES

La desregulación es lo mismo que la autorregulación, pero aplicada a normas ya existentes sobre viejos problemas: salario mínimo, duración de la jornada laboral, pago de impuestos por parte de las empresas, etcétera. En esos casos, las leyes ya existen, por tanto no se solicita a los gobiernos que se inhiban, sino que intervengan para abolir las regulaciones: «El rigor presupuestario, la ausencia de intervencionismo y la voluntad desregularizadora, junto con el apoyo al diálogo social, son condiciones imprescindibles», asegura Díaz Ferrán.[7]

Autorregulación, desregulación, flexibilidad, son palabras de timbre novedoso con las que, de un modo u otro, el establishment económico reivindica un mundo sin ley para imponer la suya propia. En el fondo, los nuevos términos encubren la eterna voluntad del poder de tener las manos libres, su vieja aspiración de no supeditarse a normas dictadas por otros, disfrutar del poder soberano y no rendir cuentas a nadie, porque «el soberano, al tener el poder legal de suspender la validez de la ley, se sitúa legalmente fuera de ella», en palabras de Giorgio Agamben.[8] La autorregulación no es un requisito de la libertad, aunque a menudo se presente así, sino del poder absoluto que reclama actuar sin interferencias.

El sueño de un poder autorregulado, como lo era el de los monarcas del Antiguo Régimen, toca a su fin con la Ilustración y el liberalismo, uno de cuyos principios inspiradores es la igualdad ante la ley. Las normas, como expresión de la conciliación de intereses, también conciernen al poder mismo y acotan su soberanía. La ley es uno de los mecanismos que opera desde entonces como un dique al irrefrenable deseo del poder de no sufrir restricciones, de ser omnímodo al tiempo que omnipotente, de controlar mientras es incontrolado.

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El nuevo relato del derecho

Resulta llamativo hasta qué punto el discurso de las corporaciones y el de la nueva derecha se hermanan en el concepto de flexibilidad. De los dos argumentos principales esgrimidos por Alberto Gonzales en su memorándum de la tortura para no respetar la Convención de Ginebra, el primero es el de «preservar la flexibilidad». ¿Y para qué? Pues porque de ese modo, prosigue, «evitamos privarnos de opciones para el futuro, sobre todo contra agentes no estatales».[1] El statu quo puesto en movimiento para cambiar las normas no quiere sustituirlas por otras, sino quedar libre de ataduras y disponer de todas las opciones para actuar según lo demande el momento. ¿No es idéntica la filosofía de «evitar privarse de opciones» propuesta por Gonzales a la de «posicionarse en una red de posibilidades» recomendada por Bill Gates?

En el viejo relato liberal, la privación de opciones que la ley impone al poder, de acuerdo con el principio del Gobierno limitado, es una garantía de libertad. Es sabido que las libertades de cada cual han de cercenarse para impedir que su uso irrestricto atente contra las de los demás. Eso quiso decir Locke cuando aseguró que «la libertad de los hombres en un régimen de Gobierno es la de poseer una norma pública para vivir de acuerdo con ella […]; es un no estar sujetos a la inconstante, incierta, desconocida y arbitraria voluntad de otro hombre»,[2] ya sea Gates o Gonzales. Por más que haya de reconocerse, con Balzac, la imperfección de las leyes que, «como las telarañas, atrapan a las moscas pequeñas y dejan marchar a las grandes», sabemos que en su ausencia se aplica la ley del más fuerte. Y esto resulta válido incluso para un poder elegido democráticamente: si no respeta las reglas deja de ser democrático. En palabras de un pensador querido por los neoliberales, como Hayek: «Si la democracia se propone una meta que exige un poder incapaz de ser guiado por reglas fijas, tiene que convertirse en un poder arbitrario».[3] Cuando el statu quo reclama para cumplir su meta —la guerra contra el terrorismo o el beneficio ilimitado— algo tan aparentemente inocuo como la flexibilidad en la observación de las leyes, está reivindicando arbitrariedad para los poderosos.

La pieza mayor a liquidar es el concepto de derecho, la idea, lo que en las democracias liberales se engloba bajo el nombre de «imperio de la ley». Esto no significa que el establishment se vaya a dar a la anarquía, porque sus principios ideológicos presentan la peculiaridad de no ser de aplicación universal. La flexibilidad se preconiza en una sola dirección: la que libera de obligaciones al poder.

Aunque el viejo relato liberal sobre la ley como antídoto para el abuso del poder no se cumpla siempre, una vez más su importancia estriba en que nos permite censurar como incorrecto el hecho de que las moscas grandes escapen de la telaraña. El relato del Estado de Derecho es, en el fondo, sencillo: todos los poderes están sujetos a la ley y toda decisión importante queda validada sólo si se ajusta a la ley. El poder democrático se legitima, mucho más allá de que haya sido elegido por sufragio, por respetar la ley. Y este principio es tan sagrado, que ni siquiera se quebranta la ley para castigar a los que la han violado, lo cual se traduce, en el interior de los estados, en un sistema de garantías judiciales y en las relaciones internacionales, en la prohibición de la guerra.

El cuerpo de legislación internacional cuidadosamente moldeado después de 1945 se basa en la premisa de que la guerra no puede reparar la violación del derecho porque sus efectos no recaen sobre los responsables, sino sobre los inocentes, y porque su violencia es desproporcionada e incontrolada.[4] Por eso la Carta de las Naciones Unidas prohíbe la guerra salvo en tres circunstancias: en defensa propia, para evitar una de las mal llamadas «crisis humanitarias» de grandes proporciones o, excepcionalmente, en caso de que lo autorice el Consejo de Seguridad de la ONU.

Cuando George Bush padre envió al ejército norteamericano a desalojar las tropas iraquíes de Kuwait, estaba interviniendo en un país extranjero, pero contaba con el mandato de la ONU: estaba respetando el viejo relato del imperio de la ley en el plano internacional, en el cual no cabe que los países más poderosos militarmente se sirvan de su fuerza contra los más débiles. El corolario lógico del viejo relato, una vez concluida la guerra fría, hubiera sido el que señala el catedrático de filosofía del derecho Luigi Ferrajoli: «Si hubiera triunfado la razón, se habría procedido a la liquidación de la OTAN y a la realización del capítulo VII de la Carta de las Naciones Unidas, es decir, a la institución de una fuerza de policía internacional, con capacidad para intervenir ante cualquier amenaza a la paz, a la seguridad, a los Derechos Humanos y a la legalidad internacional».[5] Así como el Estado de Derecho monopoliza la violencia en un mundo regido por su mismo relato, ese monopolio lo habría ejercido un poder democrático, participado por todos los países, y en condiciones de igualdad. Del mismo modo que el Estado liberal requisó las armas de los ciudadanos particulares y el derecho a la venganza, un esquema similar aplicado mundialmente habría reservado el monopolio de la guerra a un poder democrático.

Todo eso podría haber ocurrido si la lógica del relato vigente se hubiera llevado a sus últimas consecuencias. Es cierto que la intervención de la OTAN en Kosovo, justificada por motivos humanitarios, permitía adivinar que las bases del viejo relato, fundamentado también en los principios de independencia e integridad, se tambaleaban. Sin embargo, no es casual que, tras aquel episodio, numerosos estados reafirmaran su compromiso con el principio de no intervención: estaban proclamando su adhesión al viejo relato, querían indicar que aquella excepción sólo confirmaba la norma.

Pero había un asalto al poder mundial en ciernes. Por eso cuando George Bush hijo invadió Irak, más allá de quebrantar la legalidad internacional, interrumpió la continuidad del viejo relato y lo impugnó con el discurso de la flexibilidad. A juicio del statu quo puesto en movimiento, las viejas leyes que el mundo se había dado para favorecer la paz se convertían en trabas: le impedían extender su hegemonía. Había que seguir el viejo consejo de Maquiavelo: «Un señor que actúe con prudencia no puede ni debe observar la palabra dada cuando vea que va a volverse en su contra y que ya no existen las razones que motivaron su promesa». No había ninguna otra potencia que pudiera competir en el plano militar, económico o cultural con Estados Unidos, por tanto los motivos de la promesa habían desaparecido. Continuar cumpliéndola sólo perjudicaba los intereses de Estados Unidos: había llegado el momento de destruir el viejo relato.

La guerra de Irak, como uno de los episodios de la llamada guerra contra el terrorismo, estaba destinada, entre otras cosas, a difundir un nuevo relato sobre el valor del derecho internacional y el uso de la fuerza, inspirado por una simple convicción neoconservadora: la excepcionalidad americana. Esta idea, recurrente en la política norteamericana, había asomado ya en los años noventa, con la negativa de Estados Unidos a ratificar el Estatuto del Tribunal Penal Internacional, la Convención de los Derechos del Niño o el Protocolo de Kioto. En esos años, no obstante, los dos relatos aún se disputaban la hegemonía. De hecho, el presidente Clinton firmó el acuerdo de Kioto para detener el cambio climático, pero el Congreso no lo ratificó y aprovechó para demonizarlo, asegurando que constituía una amenaza para el estilo de vida americano. Para los neocons, los tratados y las leyes internacionales «podían estar bien para una potencia regional como la Unión Europea […], pero eran más bien cargas para Estados Unidos».[6] El poder soberano reclamaba su derecho inherente a la discrecionalidad.

¿AL ENEMIGO CON «PAPELES LEGALES»?

Los atentados del 11-S y la guerra contra el terrorismo proporcionaron la coartada para dar preeminencia al relato que los neoconservadores venían defendiendo en documentos y manifiestos, como el Proyecto para un nuevo Siglo, impregnado de desprecio hacia la ley y las instituciones internacionales, como símbolos de la limitación al poder absoluto de una potencia hegemónica. No faltaron los comentarios despectivos de Rumsfeld: «Hay una cosa que se llama Tribunal Penal Internacional», dijo en junio de 2002. Bush apuntó aún más alto cuando dejó claro, en su discurso sobre el Estado de la Unión de 2004, cuál era su elección en la disyuntiva entre el derecho y la guerra: «Tras el caos y la matanza del 11 de septiembre, no basta con dirigirnos a nuestros enemigos con papeles legales».[7] Richard Perle, el ideólogo neconservador por excelencia, declaró sin ambages que la guerra de Irak proporcionaba la ocasión de remodelar la legalidad internacional y debilitar las Naciones Unidas.[8]

Habrá quien considere que la legislación internacional relativa a los derechos humanos y la prohibición del uso de la fuerza es un puñado de catálogos de buenas intenciones que pueden incumplirse sin consecuencias, y que lo definitivo es la ley nacional de cada país. En alguna medida es cierto, ya que faltan organismos con potestad y mecanismos para hacer cumplir los tratados y aplicarlos a todos por igual. Pero la ley internacional desempeña un papel vital como paradigma, no sólo legal, sino también moral. En España, donde las leyes no discriminan a las mujeres, persiste, sin embargo, la primacía del varón en la línea sucesoria al trono. En general, se considera un atavismo, pero tiene explicaciones históricas y se argumenta desde el oportunismo político para disminuir la urgencia de su reforma, ciertamente secundaria para los grandes partidos. Cuando se sabe, sin embargo, que esa discriminación sancionada por las leyes nacionales obligó a España a manifestar reservas a la Declaración de la Cumbre de Pekín contra la discriminación de las mujeres, nos invade un cierto bochorno y cobramos conciencia de la anomalía que significa. Lo mismo cabe decir de la no ratificación por parte de Estados Unidos, acompañado sólo de Etiopía, de la Convención de los Derechos del Niño, que prohíbe la pena de muerte para menores.

Al confrontarse con normas nacionales, la legislación internacional adquiere su más poderosa fuerza como relato. Por eso cuando un alto cargo neocon afirmó en 2003: «La única fuente de legitimidad para Estados Unidos es nuestra Constitución. Punto»,[9] el grupo de estupefactos europeos que lo escuchaba debió de imaginar lo que aquello significaba. No se estaba simplemente cuestionando la ley internacional, sino también sus principios inspiradores y la concepción del mundo que emana de ella. Blair no quiso quedarse corto en su apoyo al nuevo relato del amigo americano: «Bajo la ley internacional, tal y como está constituida actualmente, un régimen puede sistemáticamente oprimir a su pueblo y no se puede hacer nada, cuando el diálogo, la diplomacia e incluso las sanciones han fracasado, a menos que eso ocurra en los términos de una catástrofe humanitaria… Ésta puede ser la ley, pero ¿debería serlo?».[10] Incluso un ilustre liberal como Michael Ignatieff, que, pasado el tiempo, reconocería sus errores al apoyar la guerra de Irak, se dejó embrujar por la embestida neoconservadora: «Adherirse con demasiada firmeza al imperio de la ley simplemente proporciona a los terroristas demasiado margen para explotar nuestras libertades».[11]

LA EXCEPCIONALIDAD

Todos reivindicaban en el fondo la autonomía de Estados Unidos en su relación con el resto del planeta, aceptaban que el poder hegemónico debía ser libre para autorregularse. Con ello no sólo se situaba a la hiperpotencia fuera de la ley, sino que además se estaba imprimiendo un profundo cambio a la idea de soberanía emergida de la Paz de Westfalia, allá por el siglo XVII. La dinámica de la globalización, las nuevas tecnologías y la propia ley internacional han trastocado el concepto de soberanía que urge redefinir; pero los neocons venían a darle su propio sentido para hacer cristalizar en la excepcionalidad norteamericana el nuevo relato del poder soberano. Según éste, la soberanía de Estados Unidos pasaba a ser absoluta, mayor incluso que la de los sesenta años anteriores, dado que se liberaba de toda la legislación internacional que pudiera entrar en conflicto con la voluntad de sus gobiernos. Al mismo tiempo, el resto del mundo no sólo seguía vinculado a esas leyes, sino también a la voluntad de Estados Unidos, convertido en administrador de violencia en régimen de monopolio. La hiperpotencia se reservaba una soberanía enriquecida; para los demás quedaba una soberanía empobrecida, pues como saben muy bien los liberales genuinos, la acumulación de poder en una institución, persona, o país, como en este caso, conlleva la disminución automática del de los otros.

La Estrategia de Seguridad Nacional de Estados Unidos, dada a conocer en septiembre de 2002, establecía para qué podían desear la soberanía los demás: «Los pueblos de cualquier parte quieren ser capaces de hablar libremente; elegir a los que gobernarán, tener el culto que deseen; educar a sus hijos —ya sean chicos o chicas—, adquirir su propiedad y disfrutar de los beneficios de su trabajo». Un poco más adelante se dejaba sentado que «estos valores de la libertad son los adecuados y los verdaderos para cualquier persona en cualquier sociedad».[12] La soberanía enriquecida dicta qué aspiraciones son legítimas y qué regímenes son amenazadores para ellas: si la gente no votaba en el Irak de Sadam, había que considerarlo un régimen de terror; si la gente no vota en Arabia Saudí, es un aliado. La flexibilidad de la soberanía enriquecida es la apoteosis del relativismo moral.

Se entiende a la perfección el odio neoconservador hacia la ley internacional y la ONU: ningún otro país del mundo tiene la potestas de los efectivos militares con que cuenta Estados Unidos, en eso nadie le hacía sombra. En cambio, la legislación internacional sí disputaba su supremacía moral, porque goza de la auctoritas propia de un relato poderoso. Por eso el asalto al poder mundial y la monopolización de la violencia requerían saquear y destruir el viejo relato con sus propias palabras, libertad y democracia. Sólo ellas podían investirlo de la legitimidad que carecía.

CUANDO LAS PRUEBAS ESTORBAN

Los neoconservadores parecen seguir paso a paso el esquema de los viejos tiranos para justificar su poder omnímodo. Violan la ley al tiempo que se presentan como garantes del orden, o, dicho en palabras de Kristol y Kaplan, dos ilustres representantes de este movimiento: «La alternativa al liderazgo norteamericano es un mundo caótico y hobbessiano donde no existe autoridad alguna que disuada a otros de agredir, que asegure la paz y prosperidad u obligue a observar el ordenamiento internacional».[13] Nótese la oportuna sustitución de «legislación» o «ley» por el más difuso concepto de «ordenamiento». Pero nótese sobre todo cómo la autoridad que obliga a observar ese ordenamiento no se compromete a hacer lo propio, del mismo modo que los altos directivos de las multinacionales se aseguran amplias indemnizaciones por despido: la ley del poder soberano siempre lo exceptúa a él mismo.

La nueva doctrina de seguridad estadounidense termina de liquidar el relato liberal sobre el imperio de la ley al asentarse sobre el pilar de la «guerra preventiva». Se trata de una guerra que se desencadena sin pruebas, sólo basada en sospechas de carácter subjetivo; no castiga a los responsables, sino a todo un pueblo; y no juzga a los individuos por sus acciones, sino por sus intenciones. Así se comportaban los regímenes premodernos en sus mejores tiempos. Como han señalado Soriano y Mora, «la justificación de la sospecha para emprender un ataque supone retrotraer el derecho internacional a una etapa preliberal, pues el mantenimiento o ruptura de las relaciones entre los estados pivotará sobre juicios de intenciones y no sobre acciones comprobadas».[14]

Todo esto se ha encubierto con palabras nobles, pero no se ha ocultado, pues hacerlo hubiera mantenido vigente el viejo relato. Bush ha dicho con toda claridad que Estados Unidos «no puede esperar a la prueba del arma humeante del delito, una prueba que podría llegarnos en forma de hongo nuclear». Si las pruebas son un estorbo, los diccionarios no les van a la zaga. Por eso la Estrategia de Seguridad Nacional cambia el significado de «defensa» cuando asegura: «No es necesario que una nación sufra un ataque para poder defenderse».[15] Hasta ahora para hablar de «defenderse» había que cumplir el requisito de haber sido atacado. De no ser así, la lógica indica que uno no se defiende, sino que se protege o toma precauciones. Si la defensa se juzgaba legítima en respuesta a un ataque, ahora lo es cuando lo dispone el poder soberano. En el vocabulario de Bush, digno de las mejores páginas de 1984 o de las máximas napoleónicas, «defensa» significa «ataque».

El nuevo relato deja claro el dislate inherente a los sistemas legales occidentales que, de manera absurda, no pueden hacer nada contra los delincuentes… hasta que delinquen. Se flexibiliza también, pues, la presunción de inocencia, ya sea la del país que se va a bombardear o la del individuo que se va a torturar. Y del mismo modo que en el relato de la tortura se otorga el papel heroico al torturador, en la guerra preventiva se reserva a quien desprecia las pruebas, la realidad y los hechos, a cambio de dejarse guiar con determinación por sus intuiciones, sus sospechas o sus prejuicios: el héroe de la Norteamérica de hoy es un paranoico. El villano es un tiquismiquis como, por ejemplo, un inspector de las Naciones Unidas o un senador que haya denominado el programa de escuchas sin autorización judicial de Bush por su nombre: «Espionaje ilegal a los ciudadanos». Una de las últimas veces que el presidente de Estados Unidos se refiririó a este asunto, insistió en que no firmaría una nueva ley «si de manera indebida limita la autoridad de la administración para realizar escuchas», y lo justificó en la necesidad de disponer de «flexibilidad» para perseguir a los terroristas.[16]

El discurso de la flexibilidad presenta, asimismo, como un impedimento la separación de poderes: los neocons han eludido reiteradamente la fiscalización del Congreso con el argumento de que Estados Unidos está en guerra y su presidente, como comandante en jefe, tiene la facultad de tomar en solitario las decisiones oportunas que conduzcan a la victoria. Con esa coartada se ha extendido el secretismo, se han derogado en la práctica los mecanismos básicos del Estado de Derecho, y se ha desacreditado cualquier oposición ejercida desde otro poder del Estado. La tesis fue expuesta en uno de sus informes sobre la tortura por el asistente del fiscal general, Jay Bybee, y recogida por Philippe Sands: «El Congreso de Estados Unidos no puede interferir en cómo se conduce el presidente respecto a los interrogatorios a combatientes enemigos, del mismo modo que no puede dictar decisiones estratégicas o tácticas en el campo de batalla. Por tanto, el presidente está libre de toda restricción legal».[17]

En un solo ámbito las normas permanecen incuestionadas: el comercio. Todo lo que concierne a la esfera pública del derecho queda en suspenso, mientras que para las leyes de la Organización Mundial de Comercio se pide escrupuloso respeto. Sus miembros han dotado a la OMC de poderes de decisión y regulación inauditos, habida cuenta de que se trata de una organización opaca, sin legitimidad democrática y que escapa a todo control. Pese a todo, sus normas prohíben las restricciones al comercio, de forma que, si las leyes nacionales establecen unas exigencias medioambientales o sanitarias elevadas que impliquen restricciones comerciales, pueden ser impugnadas ante la OMC. Es la primera institución internacional que se dota de poderes para sustituir las leyes nacionales. Sus paneles sustituyen a los tribunales nacionales a la hora de juzgar las prácticas sospechosas, pero ni admiten observadores ni hacen públicos sus documentos o actas.[18] Mientras, los tratados que solemnemente proclaman los derechos humanos carecen de garantías de aplicación. No es sorprendente que, al abogar por una «esfera pública» del mundo, el diagnóstico de Ferrajoli sobre la situación actual sea éste: «La misma globalización económica puede interpretarse como un vaciamiento de los límites, reglas y controles, e incluso de instituciones públicas respecto a los grandes poderes económicos privados transnacionales».[19] El problema no es, pues, la globalización en sí, sino que ésta avanza en lo privado y retrocede en lo público.

EL RELATO DEL PODER SOBERANO

La flexibilidad entendida con esas reservas es la consigna fundacional de un nuevo relato en el que se difuminan las fronteras entre el poder político y el económico, hermanados ambos en su afán de actuar sin límite. Alguna vez, en la obstinada propaganda de su relato, la vinculación de la libertad y la democracia con el mercado para combatir el mal ha alcanzado cotas irrisorias. Al inaugurar en 2005 un oleoducto en Azerbayán que trasladaría petróleo del mar Caspio a Estados Unidos, eludiendo Rusia e Irán, el secretario de Energía Samuel Bodman lo celebró con estas palabras: «A medida que Azerbayán profundice en sus reformas democráticas y la economía de mercado, este oleoducto puede ayudar a generar un crecimiento económico equilibrado y proporcionar las bases para una sociedad próspera y justa que avance en la causa de la libertad».[20] ¿No es una tarea excesiva para un solo oleoducto?, como se ha preguntado irónico Steven Poole. ¿O quienes así hablan sólo delatan sus segundas intenciones al hacer discurrir por el mismo cauce el petróleo y la libertad?

El nuevo relato neocon encuentra su sentido trascendente en su apego renovado a la religión. Y aquí no rige el principio de la flexibilidad: en cuestiones morales, sexuales y afectivas se estará a lo que digan los poderosos grupos de cristianos ultraconservadores estadounidenses, o el Papa de Roma para la nueva derecha europea: ni matrimonios homosexuales, ni investigación con células madre, ni aborto, ni anticoncepción de ninguna clase. No hay excepciones.

El auge del papel de la religión en la vida pública, favorecido tanto por los neocons norteamericanos como por el fundamentalismo musulmán, hace tambalearse el último pilar de los estados ilustrados: el laicismo. Significativamente, la encíclica de Benedicto XVI titulada Spe salvi (Salvados en la esperanza), hecha pública a finales de 2007, rechazaba toda idea de justicia no impartida por Dios, y desechaba la idea de progreso de Bacon y la Revolución francesa. En cuanto a la razón, le concedía el papel de dejarse tutelar por la fe y la divinidad.

El nuevo gran relato del Occidente derechizado ha socavado uno por uno los vocablos ilustrados que han marcado la historia de las ideas los últimos trescientos años. La libertad queda para el mercado; la igualdad ha caído en desuso; y la fraternidad se ha transmutado en compasión. Donde se ensalzaba la razón, regresa la fe; y donde se invocaba la conciencia como cualidad que hace al ser humano reconocerse en sus atributos esenciales, ahora priman las pequeñas políticas de la identidad. Este relato es tan utópico como otros, pero el hecho de que pueda presentarse como una realidad incontestable demuestra el triunfo de los saqueadores: su labor es tan eficaz, su dominio tan apabullante, que el debate ideológico ha desaparecido de los grandes mercados de la palabra.

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Cuando Lyotard despertó

Parafraseando a Monterroso, se podría decir que cuando Lyotard despertó, el gran relato seguía ahí. Las grandes narrativas no han perdido vigencia como tales, sino que cuando unas empezaban a mostrar signos de fatiga, algunos se apresuraron a darlas por muertas. Pero lo único que ha ocurrido es que se han sustituido por otras. Nada más. Que no se alcance a ver cuáles son las narraciones que dominan una época es una cosa; que dejen de existir, como él afirmó, es otra muy distinta. En La condición posmoderna, Lyotard asegura que ésta se caracteriza por la pérdida de fe en las grandes ideas abstractas que han alimentado la emancipación humana desde la Ilustración. Según él, los grandes relatos construidos en torno a ideas como «verdad», «razón» o «progreso», han tocado a su fin, y sólo quedan pequeños relatos, una narrativa de la vida cotidiana, de las pequeñas cosas intrascendentes e insignificantes.

Si hubiera sido más prudente, habría dicho que se le habían acabado los grandes relatos a él, incluso a un cierto pensamiento izquierdista de corte socialista, lo que no hubiera pasado de ser el grito de un lastimero impotente. Por los años en que Lyotard escribe su célebre librito (1979), dos movimientos de enorme importancia —el feminista y el de la lucha por los derechos civiles de los negros en Estados Unidos— demuestran que el gran relato del progreso y la emancipación humana sigue vivo en amplios grupos sociales que hasta entonces no se habían beneficiado de él o sólo en pequeña medida. La narración moderna aún marca el paso al cambio social y político, la humanidad sigue actuando como agente heroico de su propia liberación. Esto ocurre bajo la ventana del cuarto donde Lyotard está escribiendo que «el gran relato ha perdido su credibilidad, sea cual sea el método de unificación que se le haya asignado: relato especulativo, relato de emancipación».[1] Pero él no lo ve. Le puede la pretensión de universalizar sus sentimientos: el discurso del varón blanco europeo se caracteriza por considerar residual aquello que no protagoniza. Por eso él niega validez a todo gran relato. No dice que él haya dejado de creer en las grandes ideas sino que, simplemente, han muerto. Tampoco vislumbra que otras narraciones puedan venir a ocupar el imaginario social. De hecho, considera que una de las causas del fin de los relatos es «el redespliegue del capitalismo liberal avanzado […], auge que ha eliminado la alternativa comunista y ha revalorizado el disfrute individual de bienes y servicios».[2] No intuye que ese paseo triunfal del capitalismo y el consumo traiga su propio relato bajo el brazo, ni que pueda estar decidido a imponerlo mediante todos los medios necesarios, incluida la guerra. Hubiera sido más modesto y más útil admitir que era él quien se había quedado sin resuello. Cuando detuvo su bicicleta podía haber afirmado: me ha dado la pájara pero, atención, no bajen la guardia porque la reacción sigue pedaleando. Podía haber proclamado que su rendición era individual o, a lo sumo, la del varón blanco europeo desencantado.

Lamentablemente, no fue así. Certificó la defunción de todos los grandes relatos. Entretanto, y gracias a múltiples factores, acopiaba fuerzas la reacción neoconservadora hermanada con el capitalismo arrollador. La condición posmoderna es un libro verdaderamente malo, cuyo lenguaje oscuro y frases construidas a trompicones de tartamudo tratan de ocultar su desesperanza y su falta de ideas, como reconoció el propio Lyotard: «Me inventé historias, me refería a una cantidad de libros que no había leído, y por lo visto impresionó a la gente: todo eso tiene algo de parodia… Es simplemente el peor de mis libros, que son todos malos, pero éste es el peor».[3] Pese a todo, resultó ser un libro muy influyente, para mucha gente aún lo es, y si bien es cierto que las causas del éxito del relato de la derecha son múltiples, no hay que descartar como una de ellas la animosidad con que la propia izquierda se dedicó a destruir sus propias ideas. Lyotard estrenó ese hábito intelectual erosionando por encima de todos un gran relato, el del comunismo. Nunca llega a quedar claro, porque apenas se le entiende y su lectura se atraganta; no obstante, Perry Anderson, que ha estudiado su obra en profundidad, asegura que ésa era su referencia primordial: «En las vicisitudes de la trayectoria política de Lyotard había habido siempre una constante. Socialisme ou barbarie [grupo político al que perteneció] había sido vehementemente anticomunista desde el principio, y cualesquiera que fuesen sus demás cambios de humor o de convicción, éste seguía siendo un elemento inerradicable de su actitud mental».[4]

La primera vez que emplea el término «gran relato», en su Instructions païennes (1977), identifica su alusión con el marxismo. Ésa era para él la «narración maestra», aunque en obras posteriores ampliaría el catálogo de relatos difuntos a «la redención cristiana, el progreso de la Ilustración, el espíritu hegeliano, la unidad romántica, el racismo nazi y el equilibrio keynesiano».[5 ]Sólo dejó en pie el relato capitalista. ¿Por qué? Posteriormente aseguraría que «el capital no tiene necesidad de legitimación alguna, no prescribe nada, en el sentido estricto de obligación, ni tiene ninguna regla normativa que decretar».[6] Al mismo tiempo, celebraba el declive de la razón en la estela de Adorno y Horkheimer, como ya se ha explicado. Cuando aseguraba que «razón y poder son lo mismo»,[7] está claro que tampoco atisbaba la irracionalidad del poder irrefrenado y codicioso a la que asistimos hoy.

Mientras él escribía esto, el capital seguía pedaleando montaña arriba en busca de legitimación, hasta imponer un gran relato único: el de la prosperidad y la libertad universales dispensadas por el mercado victorioso. La historia de los últimos veinte años y, en particular, los acontecimientos posteriores al 11-S demuestran cuán equivocado estaba un hombre que evolucionó desde el socialismo revolucionario hasta la melancolía intimista, pasando por el nihilismo hedonista. Sus errores, improvisaciones y desorientación no explican la suprema eficacia con que la nueva derecha ha saqueado la imaginación social hasta imponer su relato, pero sí ayudan a entender por qué la izquierda francesa y buena parte de la europea se ahoga hoy en su pantanal, cuando no decide huir en desbandada. Sin oponer resistencia.

Notas

Primera parte.
QUIÉN ES QUÉ

1. Lo llaman comunicación

[1] Josep Padró, Historia del Egipto faraónico, Alianza, Madrid, 1996, pp. 416-421.

[2] Raimundo de Miguel, Nuevo diccionario latino-español etimológico, Visor, 2000 (1.ª edición 1897).

[3] http://www.la-moncloa.es/ServiciosdePrensa/ Agendadelacomunicacion/ default.htm. Y http://www.cnt.es/Director/index.htm.

[4] Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Gredos, Madrid, 1980.

[5] «Who’s afraid of Google?», The Economist, 1 de septiembre de 2007.

[6] Entrevista en El País (suplemento domingo), 24 de diciembre de 2006.

[7] «La ética del dinero», El País, 23 de marzo de 2007.

[8] Oskar Lafontaine, Crece la rabia, Sistema, Madrid, 2003, p. 20.

[9] George Orwell, 1984, Destino, Barcelona, 1979.

[10] Curt Riess, Goebbels. Un Mefistófeles moderno, Grijalbo, México, 1957. p. 18.

2. Cuando la realidad se vuelve inverosímil

[1] El País, 1 de marzo de 2007.

[2] Joan Coromines, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Gredos, Madrid, 1980.

[3] Eric Hobsbawm, Historia del siglo XX, Crítica, Barcelona, 1995, p. 26.

[4] Lewis Carroll, Alicia a través del espejo, Alianza, Madrid, 1970, p. 63.

[5] Milan Kundera, El telón, Tusquets, Barcelona, 2005, p. 72.

[6] Platón, Gorgias, 481b.

3. La izquierda se vuelve conservadora

[1] Ambrose Bierce, El diccionario del diablo, edición de Ernest Jerome Hopkins, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2005.

[2] LTI, La lengua del III Reich, p. 76.

[3] Andreas Zielke, «Le triomphe des neoconservateurs», Suddeutsche Zeitung, citado por Courrier International, n.º 867, 14 de junio de 2007.

[4] Fernando Savater, «Regreso al progreso», El País, 4 de agosto de 2007, p. 11.

[5] Valentí Puig, ABC, 14 de junio de 2007.

[6] Entrevista en ABC, 26 de agosto de 2007.

[7] Entrevista en Periodista Digital, 25 de mayo de 2007. www.periodistadigital.com/periodismo/ object.php?o=65269.

[8] The Economist, 1 de septiembre de 2007.

[9] Anuncio insertado en la página 24 del suplemento Babelia (El País), 2 de junio de 2007.

[10] «Davos ante un mundo incierto», ABC, 24 de enero de 2007, p. 42.

[11] Las tres referencias a los medios franceses corresponden a sus respectivas ediciones del 7 de mayo de 2007.

[12] La referencia al PS francés, en Libération, 9 de enero de 2007. La de Puig, en ABC, 17 de mayo de 2007.

[13] Hubert Védrine (con la colaboración de Adrien Abécassis y Mohamed Bouabdallah), Continuer l’Histoire, Fayard, París, 2007, y El País, 6 de septiembre de 2007, p. 4.

[14] Richard Sennett, La corrosión del carácter, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 63.

[15] Ibid., p. 65.

[16] John Stuart Mill, Utilitarianism, en On Liberty and Other Essays, Oxford University Press, Oxford, 1991, p. 146.

[17] The Economist, 18 de enero de 2007, y El País, 27 de junio de 2007.

[18] Entrevista en El Mundo, 12 de septiembre de 2004.

[19] Leo Strauss, ¿Progreso o retorno?, Paidós, Barcelona, 2004, p. 189.

[20] Bertrand Russell, The History of Western Philosophy, Simon & Schuster, Nueva York, 1972, p. 177.

[21] Estas palabras junto con las de Sarkozy, en el informe del PS francés, Libération, 9 de enero de 2007.

[22] Citado por Paul Laverty en «Pasado de moda», El País, 17 de mayo de 2005, p. 14.

[23] Entrevista a Nicolas Sarkozy en ABC, 20 de abril de 2007.

[24] Entrevista en El País Semanal, 15 de octubre de 2006.

4. Lo que yo quiero que signifique una palabra

[1] En ABC, 10 de mayo de 2007.

[2] «Quelles idées pour L’Elysee?», Philosophie Magazine, n.º 8, marzo de 2007.

[3] Lewis Carroll, Alicia a través del espejo, Alianza, Madrid, 1970, p. 151.

[4] Philippe Raynaud y Stéphane Rials, eds., Diccionario de filosofía política, Akal, Madrid, 2001.

[5] Montesquieu, Del espíritu de las leyes, XI, 4.

[6] Javier Fernández Sebastián y Juan Francisco Fuentes, dirs., Diccionario político y social del siglo XIX español, Alianza, Madrid, 2002, p. 427.

[7] José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español (1868-1910), Siglo XXI, Madrid, 1991, p. 19.

[8] Heleno Saña, Antropomanía, Almuzara, Córdoba, 2006, p. 66.

[9] Citado por Javier Fernández Sebastián y Juan Francisco Fuentes, dirs., op. cit., p. 421.

[10] Conferencia en el Club Siglo XXI, 19 de octubre de 2000.

[11] En ABC, 27 de noviembre de 2007.

[12] Conferencia de presentación del libro Qué piensan los neocons españoles, recogida en ABC, 15 de marzo de 2007.

[13] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (ed. original de 1958, Blackwell, Londres), Crítica, Barcelona, 1998.

[14] Stanley G. Payne, El fascismo, Alianza, Madrid, 2005 (reed.), p. 13.

[15] El País, suplemento Domingo, 29 de abril de 2007, p. 11.

[16] Stanley G. Payne, op. cit., pp. 22-25.

[17] Jean Pierre Faye, Los lenguajes totalitarios, Taurus, Madrid, 1974, p. 64.

[18] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, Una nación conservadora, Debate, Barcelona, 2006, p. 20.

[19] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2007, p. 20.

[20] Ibid., p. 130.

[21] En Teísmo-Ateísmo (1965); Religión y filosofía (1966), De anima (1967).

[22] Theodor Adorno, Notas sobre Kafka, citado por Saña, 2006, p. 238.

[23] Gilles Deleuze, Qué es la filosofía, citado por Heleno Saña, op. cit., p. 263.

[24] Dérive a partir de Marx et Freud, París, 1973, pp. 12-13, citado por Perry Anderson, Orígenes de la posmodernidad, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 41.

[25] Leo Strauss, ¿Progreso o retorno?, Paidós, Barcelona, p. 197.

[26] Ibid., p. 175.

[27] Shadia B. Drury, The Political Ideas of Leo Strauss, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2005, pp. 18 y ss.

[28] Citado por Javier Fernández Sebastián y Juan Francisco Fuentes, op. cit., p. 118.

[29] Friedrich Hayek, Camino de servidumbre, Alianza, Madrid, 1978.

Segunda parte

LAS PALABRAS ENVENENADAS

5. Cuando el poder disiente

[1] Peter Baker, «As Democracy Push Falters, Bush Feels Like a Dissident», The New York Times, 20 de agosto de 2005. Véase también http://www.whitehouse.gov/news/releases/2007/06/20070605-8.html, junio de 2007.

[2] George Lakoff, No pienses en un elefante, Editorial Complutense, Madrid, 2007.

[3] Arne Naess, con la colaboración de Jens Christophersen y Kjell Kvalo, Democracy, Ideology and Objectivity: Studies in the Semantics and Cognitive Analysis of Ideological Controversy (Oslo, 1956, pp. 137-138), citado por Steven Poole, Unspeak, Little Brown, Londres, 2006, p. 195.

[4] Todas las citas de este párrafo y el anterior, en Robert Fisk, La gran guerra por la civilización, Destino, Barcelona, 2005, pp. 1.160-1.161.

[5] Bob Woodward, Plan de ataque, Ediciones del Bronce, Barcelona, 2004.

[6] Bertrand Russell, «The Need for Political Scepticism», en Sceptical Essays, Londres, p. 115, cit. por Poole, op. cit., p. 194.

[7] Robert Fisk, op. cit., p. 1.378.

[8] Tanto esta referencia como la de Fleischer, en Frank Rich, The Greatest Story Ever Sold, The Penguin Press, Nueva York, 2006, p. 85.

[9] Citado por Steven Poole, op. cit., p. 201.

[10] RAE, Banco de Datos (CREA), en línea, Corpus de Referencia del Español Actual. http://www.rae.es (20 de octubre de 2007). Búsqueda restringida a «Periódicos» y «España».

[11] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, p. 57.

[12] Anne-Marie Slaughter, «Plugging the Democracy Gap», International Herald Tribune, 31 de julio de 2007, p. 6.

[13] De la Declaración de principios del Proyecto para un Nuevo Siglo Americano, en http://www.newamericancentury.org/statementofprinciples.htm.

[14] http://www.fundacionfaes.info/uploads/docs/General/Aznar_Praga_06-06-07.pdf.

[15] Citado por Peter Baker, «As Democracy Push Falters, Bush Feels Like a Dissident», The New York Times, 20 de agosto de 2005.

6. Nuevas ideas viejas

[1] Robert H. Jackson, That Man: An Insider’s Portrait of Franklin D. Roosevelt, edición de John Q. Barrett (Oxford University Press, Nueva York, 2003, p. 110), citado por Philippe Sands, Lawless World, Penguin Books, Nueva York, 2006, p. 11.

[2] Philippe Sands, op. cit., pp. 8-13.

[3] «Transcript: Bush and Putin’s News Conference», NYT (http://www.nytimes.com), 24 de febrero de 2005, citado por Steven Poole, Unspeak, Little Brown, Lancaster, 2006, p. 202.

[4] Ibidem.

[5] Ramón Soriano y Juan Jesús Mora, «Diccionario neoconservador americano», en VV.AA., El nuevo orden americano, Almuzara, Córdoba, 2005, p. 18.

[6] John Kenneth Galbraith, La economía del fraude inocente, Crítica, Barcelona, 2004. pp. 19-23.

[7] Frank Luntz, Words that Work, Hyperion Books, Nueva York, 2007, p. 139.

[8] Platón, Cratilo, 388b.

[9] Shadia Drury, The Political Ideas of Leo Strauss, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2005, p. 95.

[10] M. Bettati y B. Kouchner, Le devoir d’ingerence, Denöel, París, 1987.

7. Estado de miedo

[1] Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración, Rolf Tiedemann, ed., Obra completa, 3, Akal, Madrid, 2007.

[2] Étienne de la Boétie, Discurso sobre la servidumbre voluntaria, Libros de la Araucaria, Buenos Aires, 2006, p. 42.

[3] Ibid., p. 71.

[4] Ignasi Guardans, «Aeropuertos y legislación secreta», El Periódico de Cataluña, 11 de junio de 2007.

[5] José Comás, «La gran coalición alemana se divide ante los planes antiterroristas», El País, 20 de septiembre de 2007.

[6] «The Real Price of Freedom», The Economist, 22 de febrero de 2007.

[7] The Economist, 29 de septiembre de 2007, pp. 60-62.

[8] Ibidem.

[9] Franz Kafka, El proceso, Lumen, Barcelona, 1979, p. 22.

[10] The Economist, 6 de octubre de 2007, p. 66.

[11] Ibidem.

[12] The Economist, 13 de octubre de 2007, p. 70.

[13] Ibidem.

8. El hito electoral

[1] El País, 22 de marzo de 2007, p. 3.

[2] Corriere della Sera, 15 de octubre de 2006.

[3] Citado por Steven Poole, Unspeak, Little Brown, Lancaster, 2006, p. 195.

[4] La ONU y la sociedad civil (informe A/58/817, de 11 de junio de 2004, pp. 14 y 15), en http://daccessdds.un.org/doc/UNDOC/GEN/ N04/376/44/PDF/N0437644.pdf?OpenElement.

[5] Vicente Verdú, Yo y tú, objetos de lujo, Debate, Barcelona, 2005, p. 147.

[6] Steven Poole, op. cit., p. 203.

[7] Thomas Frank, «Liberation Marketing and the Culture Trust», en Eric Barnouw et al., Conglomerates and the Media, The New Press, Nueva York, 1997, pp. 173 y ss.

[8] Fréderic Beigbeder, 13,99 euros, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 39.

[9] Citado por Thomas Frank, op. cit., pp. 173 y ss.

[10] Lewis Carroll, Alicia a través del espejo, Alianza, Madrid, 2007, p. 152.

[11] Frank Luntz, Words that Work, Hyperion Books, Nueva York, 2007, p. 3.

[12] Ibid., p. 29n.

[13] Victor Klemperer, LTI: La lengua del Tercer Reich, Minúscula, Barcelona, 2001, pp. 82-83.

[14] The New York Times, 29 de octubre de 2007.

[15] Citado por Frank Rich, The Greatest Story Ever Sold, The Penguin Press, Nueva York, 2006, p. 3.

[16] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, Una nación conservadora, Debate, Barcelona, 2006, p. 277.

[17] Ibid., p. 275.

[18] Declaración de principios del Proyecto para un Nuevo Siglo Americano.

[19] Citado por John Micklethwait y Adrian Wooldridge, op. cit., pp. 284 y 285.

[20] Ibidem.

[21] Ramón Soriano y Juan Jesús Mora, coords., El nuevo orden americano, Almuzara, Córdoba, 2005, p. 27.

[22] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, op. cit., p. 292.

9. La presunción de verdad

[1] John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano, III, IX, 21.

[2] Robert Fisk, La gran guerra por la civilización, Destino, Barcelona, 2005, p. 1.155.

[3] Ibid., p. 1.277.

[4] Frank Rich, The Greatest Story Ever Sold, Penguin Press, Nueva York, 2006, p. 62.

[5] The 9/11 Comission Report: Final Report of the National Comisión on Terrorist Attacks upon the United States, Nueva York, 2004, p. 337.

[6] Steven Poole, Unspeak, Little Brown, Lancaster, 2006, pp. 126-163.

[7] «Rumsfeld warns of “Marathon” Fight against Terrorism», U.S. Department of State, 20 de septiembre de 2001, http://usinfo.org/wfarchive/2001/010920/epf404.htm, citado por Steven Poole, op. cit., p. 156.

[8] Steven Poole, op. cit., p. 156.

[9] Luigi Ferrajoli, «Por una esfera pública del mundo», en VV.AA., El nuevo orden americano, Almuzara, Córdoba, 2006, p. 80.

[10] Todas las referencias, en Roberto Montoya, El imperio global, La Esfera de los Libros, Madrid, 2003, pp. 457-458.

[11] Manuel Vázquez Montalbán, El escriba sentado, Crítica, Barcelona, 1997, p. 14.

[12] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, Una nación conservadora, Debate, Barcelona, 2006, p. 288.

Tercera parte

EL SAQUEO DE LA IMAGINACIÓN

10. Una palabra dura

[1] Susan Sontag, Al mismo tiempo, Mondadori, Barcelona, 2007, p. 151.

[2] Discurso de George W. Bush con motivo del Día Internacional de la ONU en apoyo a las víctimas de la tortura, 27 de junio de 2004.

[3] Briefing del Pentágono, 4 de mayo de 2004, citado por Amnistía Internacional, USA, Human Dignity Denied: Torture and Accountability in the «War on Terror», 27 de octubre de 2004 (AI Index: AMR 51/145/ 2004).

[4] Briefing especial del Pentágono sobre el Informe Fay de la investigación de las actividades militares en la prisión de Abu Ghraib, transcripción de noticias del Departamento de Defensa, 25 de agosto de 2004. El Informe Fay íntegro se puede consultar en www.defenselink.mil/news/Aug2004/d20040825fay.pdf, y el Informe Schlesinger en www.defenselink.mil/news/Aug2004/d20040824finalreport.pdf.

[5] Albert Camus, «El tiempo del desprecio», Combat, 30 de agosto de 1944, en Ensayos, Aguilar, Madrid, 1959.

[6] Philippe Sands, Lawless World, Penguin Books, Nueva York, 2005, p. 207.

[7] Citado por David Luban, «Liberalism, Torture, and the Ticking Bomb», en Karen Greenberg, The Torture Debate in America, Cambridge University Press, Nueva York, 2006.

[8] «Memorándum de Alberto Gonzales al presidente», 25 de enero de 2002. El documento fue publicado en su día por la revista Newsweek. http://www.msnbc.msn.com/id/4999148/site/newsweek.

[9] Philippe Sands, op. cit., p. 214. Los memorándum son del 1 de agosto de 2002.

[10] Citado por Philippe Sands, op. cit., pp. 210-211.

[11] Citado por Amnistía Internacional, informe cit., p. 75.

[12] Secretary Rumsfeld’s speech at the National Press Club, 10 de septiembre de 2004, citado por Amnistía Internacional, informe cit., p. 63.

11. Sobre la tortura y el canibalismo

[1] Jane Mayer, «The Memo», The New Yorker, 20 de febrero de 2007.

[2] Jonathan Alter, Newsweek, 5 de noviembre de 2001.

[3] Newsweek. En http://www.msnbc.msn.com/id/4999148/site/newsweek.

[4] David Luban, «Torture, American Style», The Washington Post, 27 de noviembre de 2005.

[5] Citado por Philippe Sands, Lawless World, Penguin Books, Nueva York, 2006, pp. 215.

[6] Citado por Slavoj Zizek, Welcome to the Desert of the Real, Verso Books, Londres, 2002, p. 105.

[7] USA: Human Dignity Denied: Torture and Accountability in the «War on Terror», informe de Amnistía Internacional, 27 de octubre de 2004 (AI Index:AMR 51/145/2004).

[8] Slavoj Zizek, op. cit., p. 103.

[9] Citado por David Luban, «Liberalism, Torture and the Ticking Bomb», en Karen Greenberg, ed., 2006, pp. 40-42.

[10] David Luban, op. cit., p. 42.

[11] Ibid., p. 35.

[12] AI, informe citado en nota 6, p. 84.

[13] David Luban, op. cit., pp. 35 y ss.

[14] Jane Mayer, «The Black Sites. A Rare Look Inside the CIA’s Secret Interrogation Program», The New Yorker, 13 de agosto de 2007.

[15] Citado por el informe AI, véase nota 6, p. 85.

[16] Jane Mayer, «The Memo. How an Internal Effort to Ban the Abuse and Torture of Detainees Was Thwarted», The New Yorker, 27 de febrero de 2006 (el memorándum citado es de fecha 2 de diciembre de 2002).

[17] John Stuart Mill, op. cit., 1991, p. 189.

[18] Jane Mayer, «The Black Sites», 2007.

[19] The Washington Post, 17 de mayo de 2007.

12. El dogma de la flexibilidad

[1] Citado por Richard Sennet, La corrosión del carácter, Anagrama, Barcelona, 2000, p. 64.

[2] Ibid., p. 54.

[3] Gary Becker, «Cultive su propio Silicon Valley», El País, 4 de julio de 2000.

[4] Gerardo Díaz Ferrán, «Competitividad y acción de Gobierno», ABC, 28 de junio de 2007.

[5] Todas las referencias de este párrafo, en el reportaje de Laura Sánchez, «¿Preparados para el pleno empleo?», ABC, 11 de febrero de 2007.

[6] Susan George, The Lugano Report, Pluto Press, Londres, 1999, p. 24.

[7] Gerardo Díaz Ferrán, art. cit.

[8] Giorgio Agamben, Homo sacer, Pre-textos, Valencia, 1998, p. 27.

13. El nuevo relato del derecho

[1] Memorándum de Alberto Gonzales al presidente, 25 de enero de 2002. El documento fue publicado en su día por la revista Newsweek. Se halla íntegro en www.msnbc.msn.com/id/4999148/site/newsweek.

[2] John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil, IV, 22.

[3] Friedrich Hayek, Camino de servidumbre, Alianza, Madrid, 1978, p. 104.

[4] Luigi Ferrajoli, «Por una esfera pública del mundo», en VV.AA., El nuevo orden americano, Almuzara, Córdoba, 2006, p. 82.

[5] Ibid., p. 81.

[6] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, Una nación conservadora, Debate, Barcelona, 2006, p. 277.

[7] Citado por Frank Rich, The Greatest Story Ever Sold, Penguin Press, Nueva York, 2006, p. 114.

[8] Philippe Sands, Lawless World, Penguin Books, Nueva York, 2005, p. 21.

[9] John Micklethwait y Adrian Wooldridge, op. cit., p. 277.

[10] «PM Warns of Continuing Global Terror Threat», 5 de marzo de 2006 (en www.number-10.gov.uk/output/Page5461.asp), citado por Philippe Sands, op. cit., p. 21.

[11] Citado por Steven Poole, Unspeak, Little Brown, Lancaster, 2006, p. 191.

[12] Citado por Noam Chomsky, «Verdades simples, problemas difíciles», en VV.AA., El nuevo orden americano, Almuzara, Córdoba, 2005, p. 74.

[13] Citado por Ramón Soriano y Juan Jesús Mora, «Diccionario neoconservador americano», en VV.AA., El nuevo orden americano, op. cit., p. 22.

[14] Ramón Soriano y Juan Jesús Mora, op. cit., p. 26.

[15] Citado por Kegley, Raymond y Rasilla, «Intervención preventiva y transformación del orden», en VV.AA., El nuevo orden americano, op. cit., p. 144.

[16] En chicagotribune.com, 11 de octubre de 2007.

[17] Philippe Sands, op. cit., p. 214.

[18] Susan George, The Lugano Report, Pluto Press, Londres, 1999, p. 22.

[19] Luigi Ferrajoli, op. cit., p. 91.

[20] Steven Poole, op. cit., p. 209.

14. Cuando Lyotard despertó

[1] Jean-François Lyotard, La condición posmoderna, Cátedra, Madrid, 1984, p. 73.

[2] Ibidem.

[3] Lotta Poetica, serie tercera, vol. 1, n.º 1, enero de 1987, p. 82, citado por Perry Anderson, Los orígenes de la posmodernidad, Anagrama, Barcelona, 1998, p. 40, n. 25.

[4] Perry Anderson, op. cit., p. 44.

[5] Ibid., p. 47.

[6] «Memorandum sur la legitimité» (1984), en Le postmoderne expliqué aux enfants, p. 48, citado por Anderson, op. cit., p. 48.

[7] Dérive a partir de Marx et Freud, París, 1973, pp. 12-13, citado por Anderson, op. cit., p. 41.

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Zizek, Slavoj, Welcome to the Desert of the Real, Verso Books, Londres, 2002 (hay trad. cast.: Bienvenidos al desierto de lo real, Akal, Madrid, 2005).

Cómo la manipulación del lenguaje por los medios de comunicación nos aleja de la verdad.

CubiertaLo primero que falta en una inundación es agua potable. De igual modo, en la era de la comunicación faltan conceptos a los que asirnos. El uso y abuso de las palabras en el lenguaje político y periodístico ha supuesto un auténtico saqueo de la imaginación. Términos como «progreso», «libertad», «conservador«, o «democracia» ya sólo significan lo que sus usuarios quieren que signifiquen. Para el perplejo observador de un debate público cada vez más inteligente.

Irene Lozano disecciona en un libro imprescindible las claves y pautas que determinan quién dice qué, por qué lo dice y qué quiere decir.

Irene Lozano (Madrid, 1971) es escritora y periodista. En 2005 recibió el Premio Espasa de Ensayo por Lenguas en guerra. Ha publicado la biografía Federica Montseny, una anarquista en el poder (2005) y los ensayos El saqueo de la imaginación (2008) y Lenguaje femenino, lenguaje masculino (1995). Ha colaborado en las obras colectivas Diccionario biobibliográfico del exilio literario de 1939, de la Universidad Autónoma de Barcelona, y en el Diccionario Biográfico Español, de la Real Academia de la Historia. Es columnista del diario ABC y su suplemento cultural, ABCD, así como de Revista de Occidente y Claves de razón práctica. Ha trabajado en otros medios españoles, como El Mundo, y extranjeros, como la BBC y el diario sueco Expressen. Es licenciada en Lingüística Hispánica por la Universidad Complutense de Madrid y Diplomada en Filosofía por el Birckbeck's College de la Universidad de Londres.

www.irenelozano.com

Edición en formato digital: mayo de 2017

© 2008, Irene Lozano Domingo

© 2017, Penguin Random House Grupo Editorial, S. A. U.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

Diseño de portada: Penguin Random House Grupo Editorial / Nuria Zaragoza

Ilustración de portada: fotomontaje a partir de una fotografía de Joan Borràs (©)

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ISBN: 978-84-9992-794-7

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