Los ensayos de Imre Kertész constituyen una aproximación radical a la realidad europea del siglo XX vivida desde muy cerca. Al analizar el holocausto, el acontecimiento central de Europa y también del mundo en el siglo XX, el autor se basa tanto en la propia experiencia como en décadas de reflexión, contribuyendo de manera decisiva al debate acerca de uno de los momentos más dramáticos de la historia contemporánea. Pero en este libro no sólo habla una voz que ha vivido esta experiencia, sino también una voz europea enmarcada en un ámbito geográfico que comparte un patrimonio cultural y espiritual. Kertész habla también de su propio país, Hungría, sobre su capital, sobre el concepto de patria en general y sobre algunas figuras importantes de la literatura húngara, tales como Márai, Radnóti o Krúdy.

Imre Kertész

Un instante de silencio en el paredón

El holocausto como cultura

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Titivillus 13.11.15

Título original: A gondolatny csend, amig a kivégzöosztag ujratölt

Imre Kertész, 1998

Traducción: Adan Kovacsics

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

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«No busquemos el sentido donde no existe: el siglo, ese pelotón de fusilamiento en servicio permanente, se prepara otra vez para disparar, y quiso el destino que el diez me tocara a mí —eso es todo», así suenan sus últimas palabras, dichas con las mías, claro está.

(Kaddish por un niño no nacido)

PATRIA, HOGAR, PAÍS

Cuatro discursos se pronunciaron hace un año en esta misma sala, y dos de los ponentes —Fritz Beer y George Tabori— introdujeron sus respectivas conferencias dedicadas a «su propio país» con la afirmación de que no existía un lugar al que ellos pudieran dar tal nombre. Los dos autores tuvieron, no obstante, la fortuna o, si se quiere, la previsión de abandonar a tiempo su suelo natal, antes de que los encarcelaran, los encerraran en campos de concentración o los mataran debido a su origen, a su modo de pensar o quizás a ambas cosas a la vez, o sea, tanto por su origen como por su modo de pensar. Esta vez tienen ustedes delante a un ponente a quien, dentro del marco internacional vigente en aquella época, las autoridades legítimas de su país —Hungría— entregaron en un transporte de mercancías sellado a una gran potencia extranjera con el objeto expreso de que fuera asesinado, por cuanto dicha gran potencia —la Alemania nazi— perseguía la eliminación masiva de los judíos aplicando unos métodos mucho más desarrollados. Después de sobrevivir al campo de concentración, esta persona volvió a aquel país ya no se sabe por qué: por el instinto del perro vagabundo tal vez, pero también quizá porque en aquellas fechas —con su cabeza de dieciséis años— consideraba ese sitio su hogar; más tarde, durante la ocupación rusa titulada socialismo, pasó cuarenta años de exilio interior en ese mismo lugar para reconocer por fin, después de la primera euforia por el vuelco de 1989, su inalterable extranjería, como si fuera la última estación de un larguísimo viaje, a la cual llegó, de hecho, sin haberse movido de su sitio, geográficamente hablando.

Puede que un viaje concluido en tal lugar tenga también sus enseñanzas; si no lo creyera, no estaría aquí delante de ustedes. No hace mucho participé en un recital en la radio de Budapest y tuve el honor de leer allí el diario-novela de Sándor Márai titulado ¡Tierra, tierra! Sándor Márai, uno de los mejores y más interesantes escritores húngaros modernos, se exilió en 1948 antes de la total estalinización del país; durante cuarenta años estuvo prohibido, en la práctica, mencionar su nombre en «su propia tierra». Y él aún tuvo la ocasión de ser invitado a regresar de Estados Unidos a su patria después del vuelco de 1989, aunque él concebía el retorno a casa de una manera muy diferente que las autoridades culturales húngaras, las cuales sintieron de la noche a la mañana un enorme cariño por su persona: a los ochenta y nueve años de edad, se pegó un tiro en la soledad de su vivienda en San Diego. En el mencionado diario-novela, Márai describe los últimos preparativos previos a la emigración, las últimas semanas pasadas en Budapest. Con particular intensidad leí ante el micrófono sus solemnes ponderaciones sobre el futuro que le aguardaría si se quedaba, sus estremecimientos ante el previsible terror físico e intelectual, ante el «lavado de cerebro», ante la «pérdida del yo». Mientras leía, pensaba que, nacido treinta años después de mi compañero de profesión, me quedé aquí encallado de alguna manera, no me lavaron el cerebro (no lo consiguieron o simplemente se olvidaron de mi cerebro), y no perdí mi llamado yo (aunque a menudo cueste cargar con él). ¿Soy un culpable? ¿Un cobarde? ¿Un perezoso? No lo creo. Para expresarlo al modo de Sándor Márai: a alguien tenía que tocarle vivir esto.

Sándor Márai fue, por cierto, uno de los primeros en reconocer la importancia de Franz Kafka fuera de su ámbito lingüístico y ya en 1922 tradujo al húngaro sus mejores relatos. Cuando Kafka se enteró de ello, enseguida protestó por carta a su editor Kurt WolfFy le señaló que tenía reservada la traducción de sus obras al húngaro a su conocido y amigo Robert Klopstock. Este tal Robert Klopstock era un aficionado a la literatura de origen húngaro que, de hecho, ejercía la profesión de médico y cuyo nombre aparece más tarde en los círculos literarios de los alemanes emigrados a Estados Unidos. La historia es como si el Kafka de carne y hueso de pronto se hubiera pasado al mundo ficticio de alguno de sus relatos. Para que se entienda: es como si yo, al enterarme de que Thomas Mann acaba de traducir uno de mis libros al alemán, comunicara a mi editor que confío más en mi médico de cabecera, el cual chapurrea un poco en alemán.

No sé por qué les he contado esta anécdota. Tal vez para proyectar luz sobre un hecho: la ley de nuestro mundo es el error, el malentendido, el no reconocimiento del otro. Con qué facilidad y hasta premeditación elegimos para nosotros al intérprete equivocado y cuán fácil es equivocarse de lenguaje, que al final sólo muestra una caricatura de nuestros pensamientos. De todos modos, valoro la prudencia con que se eligió el título de este ciclo de conferencias: Discursos sobre el propio país —sí, creo reconocer en este título la manifestación de un tacto basado en un saber profundamente moderno. Podrían haber elegido otro. Discurso sobre la propia patria sería, por ejemplo, más atractivo, más sonoro y también más popular. Pero precisamente estas características harían que tal título quizá no sonara imposible, pero sí dudoso. Hay palabras que ya no podemos pronunciar con la imparcialidad con que tal vez las empleábamos antes. Existen incluso palabras que en apariencia significan lo mismo en todas las lenguas, pero que la gente pronuncia en cada una con otro sentimiento y otra asociación de ideas. A mi juicio, el acontecimiento más grave y quizá no del todo valorado de nuestro siglo XX es que el lenguaje se contagió de las ideologías y se convirtió en algo sumamente peligroso. Wittgenstein, en sus apuntes publicados bajo el título de Cultura y valor señala que en tales casos conviene retirar una u otra expresión de la lengua y «mandarla a limpiar» antes de usarla de nuevo. Paul Celan, en su discurso pronunciado con ocasión de la concesión del premio literario de Bremen, también constata el fracaso de la lengua: «tuvo que atravesar las miles de oscuridades del discurso mortífero». Viktor Klemperer escribió un libro sobre la utilización nacionalsocialista del lenguaje; George Orwell creó a su vez un lenguaje totalitario ficticio, el new speak. En todas partes se dice que nuestros conceptos, tal como los empleábamos antaño, ya no poseen validez. De ahí viene la singular situación de que me pidan que hable de mi propio país y, en cambio, me embarque en una disquisición sobre la filosofía del lenguaje.

«Patria» es, además, una palabra en la que realmente vale la pena detenerse un rato. Yo, por ejemplo, le tengo miedo. Pero seguramente se debe a las malas costumbres. En mi primera infancia ya aprendí que la mejor manera de servir a mi patria era realizando trabajos forzados y que luego me liquidarían. No estoy hablando en tono irónico: dentro de las actividades del movimiento juvenil paramilitar obligatorio —los «alevines»— teníamos que cantar canciones patrióticas con el brazalete amarillo puesto. Hoy por hoy, claro está, ya me oriento mejor en las encrucijadas de estas perversiones, aunque en mi infancia también percibía lo absurdo de la situación. Todo esto puede vivirse asimismo de otra manera. Permítanme referirme al ejemplo de Miklós Radnóti, el poeta húngaro que con sus diez últimos poemas sin duda ocupa un lugar destacado e indiscutible en la literatura universal. Esta gran alma, nacida judía, pero que ya en los primeros años de su juventud se convirtió al catolicismo por razones estéticas y por un profundo convencimiento interno, nunca abandonó su inquebrantable patriotismo. Se pasó años realizando trabajos forzados en campos vigilados por verdugos alemanes y húngaros y por último, ante el avance de las tropas aliadas, lo empujaron —con sus compañeros— hacia Alemania. En el camino se fue debilitando, el carruaje tirado por caballos al que arrojaron a los enfermos se quedó rezagado, los cocheros prefirieron preservar a sus valiosas caballerías porque los vigilantes húngaros debían presentarse a la noche en su unidad. Así pues, juntaron las cabezas por ver qué hacían con ese flete indeseado: la única solución que se les ocurrió fue fusilar allí mismo, al lado de la carretera, a los veintidós enfermos. Eso hicieron. Dos años más tarde, cuando se exhumó la fosa común, se encontró el cadáver del poeta; en el bolsillo del abrigo llevaba la libreta de apuntes, con los diez grandiosos poemas escritos en el Lager. Para dar forma poética a su amor por la patria eligió poco antes una perspectiva sumamente original: la del piloto del bombardero enemigo —es decir, anglo-americano— quien desde las alturas escruta como mero territorio y objetivo el paisaje que para el poeta significa algo muy diferente: la casa natal, la tierra de aquí abajo poblada por caminos entrañables, los recuerdos de infancia, las amistades, la mujer amada…

Sin embargo, hay aquí algo sorprendente: los poetas no siempre saben cómo vivir, pero siempre saben, en cambio, cómo morir. Queda por ver qué impresión causaría este heroísmo de la fidelidad si el poeta no le hubiera puesto, además, el sello de su destino. En los campos de concentración y en las cárceles, el deseo de supervivencia proyecta particulares espejismos sobre el cielo impávido. ¿Cómo definir el concepto de patria sin este espejismo? El historiador francés Renán, gran experto en la cuestión, señala que ni la raza ni la lengua determinan una nación: los hombres perciben en el corazón que sus pensamientos y sentimientos son afines, como lo son sus recuerdos e ilusiones. Yo, sin embargo, me di cuenta muy temprano que recordaba todo de otra manera y que mis ilusiones se distinguían asimismo de aquello que la patria exigía de mí. Esta diferencia considerada vergonzosa ardía en mí como un secreto y me excluía del altisonante consenso a mi alrededor, del mundo unánime de los hombres. Cargaba mi yo con un sentimiento de culpa y con una sensación de conciencia escindida hasta que —mucho más tarde— me percaté de que no era una enfermedad, sino más bien salud, y que cualquier pérdida quedaba recompensada por la lucidez y la ganancia espiritual. Vivir con un sentimiento de desamparo: hoy en día, es probablemente el estado moral en que, resistiendo, podemos ser fieles a nuestra época. ¿Queda aún un lugar, un papel, una influencia para el arte, la religión, la civilización? Aquello que llaman cultura, o sea, la creatividad universal de una comunidad más o menos grande, y el esfuerzo del hombre por ser mejor y más perfecto parecen simplemente abolidos. La ausencia del espíritu queda reflejada en una terrible falta de alegría, en el lamento mudo del ser humano que luego busca expresarse a través de frenéticos excesos. Formo parte de quienes participaron en las experiencias históricas y humanas más graves de este siglo, y cuando hablo de cualquier cosa en tanto partícipe de estas experiencias, siempre sólo puedo pronunciar necrologías. Nuestra mitología moderna empieza con un gigantesco punto negativo: Dios creó el mundo y el ser humano creó Auschwitz.

No sé si se ha analizado con la debida minuciosidad la psicosis que antes definí como un sentimiento de culpa y un estado de conciencia escindida del yo. He vivido durante sesenta años en un país donde —excluyendo las dos radiantes semanas de la rebelión de 1956— siempre he estado del lado de los enemigos declarados. Mientras mi país combatía en el mismo bando que la Alemania nazi, depositaba todas mis esperanzas en las armas de las fuerzas aliadas; más tarde, en el período del llamado socialismo, deseaba la victoria del llamado capitalismo o, mejor dicho, el triunfo de la democracia sobre el partido único. Con qué facilidad pronuncié el concepto de «exilio interior» al comienzo de mi discurso; tal vez yo mismo he olvidado ya los aguijones de las depresiones, las angustias, pero quizá también los raros y breves momentos triunfales. «¿Sabéis qué es la soledad en un país que se celebra a sí mismo, que vive en la efervescencia de su incesante delirio? Pues os lo voy a contar…», escribí en mi libro titulado Diario de la galera; posiblemente, mis novelas dicen alguna cosa de este sentimiento, si no todo. Imagínense, por ejemplo, a un niño de catorce años, un chico bien plantado como podía ser yo en el verano de 1944. A pesar del sofocante día estival llevaba una chaqueta porque tenía cosida la estrella amarilla. Trabajaba por aquel entonces en la empresa de un pequeño industrial que fabricaba y reparaba maquinaria vinícola, y el jefe acababa de mandarme al centro de la ciudad a cobrar alguna factura pendiente. Cuando salí del edificio para encaminarme hacia el tranvía, los voceadores de periódicos salían corriendo de la cercana imprenta con los diarios frescos bajo el brazo y gritando a voz en cuello los titulares: «¡Ha empezado la invasión! ¡Ha empezado la invasión!». Era el 6 de junio, o sea, como supe un año más tarde, el día D. Compré un diario a toda prisa, lo abrí allí en medio de la calle y leí con una amplia sonrisa en los labios que habían desembarcado en Normandía los aliados, los cuales, según el periódico, «parecían consolidar sus cabezas de puente». De pronto alcé la vista porque percibí que la mirada de los transeúntes se fijaba en mí, en ese chico con la estrella amarilla en la chaqueta que se alegraba de manera ostensible del éxito enemigo. Es indescriptible la sensación que tuve cuando de golpe tomé conciencia de mi situación: fue como una caída inesperada al pozo sin fondo del sometimiento, del miedo, del desprecio, de la condición de extranjero, del asco y de la exclusión. Viví algo parecido unos veinte años más tarde, aunque con bastante más experiencia acumulada, cuando en 1967 la radio y la prensa de mi país esbozaban con tono delirante cómo iba a entrar Nasser en Tel Aviv…

Como pueden ver, desde que nací y existo soy y he sido sin cesar un ser especial al que su propio país —mayormente totalitario— suele definir como «enemigo interno»; y cuando los representantes culturales de estas mismas autoridades mencionan cierta intelectualidad cosmopolita y ecléctica, apátrida y desarraigada, siempre enseguida me reconozco a mí mismo con una sonrisa que ya se ha vuelto habitual. Hablando ya sin rodeos y con claridad del «propio país»: existe un país en que nací, cuyo ciudadano soy y, sobre todo, en cuya maravillosa lengua hablo, leo y escribo mis libros; sin embargo, este país jamás ha sido mío; más bien, yo he sido suyo, y durante cuatro décadas demostró ser mucho más cárcel que hogar. Si quisiera llamar por su verdadero nombre al coloso, que era la forma adoptada por este país al que siempre me enfrenté, lo denominaría: estado. El estado, sin embargo, nunca puede ser nuestro.

El estado, estimados oyentes, es solamente un poder que guarda en su seno posibilidades secretas y terribles, que a veces más, a veces menos, se disimulan o se moderan, un poder que en raras ocasiones y por breve tiempo puede desempeñar incluso un papel saludable, pero que ante todo y sobre todo sigue siendo un poder al que hemos de enfrentarnos, que —cuando el sistema político lo permite— hemos de civilizar, controlar, tener a raya e impedirle en todo momento que sea lo que debe ser por su naturaleza: puro poder, poder estatal, poder estatal total. No hace mucho, Ilse Aichinger inició con las siguientes palabras el discurso pronunciado con ocasión de la concesión del premio nacional austríaco: «La inseguridad ante el estado —cualquier estado—, la inseguridad ante los departamentos y oficinas de la administración pública, ante los edificios siempre hoscos y clasicistas que albergan ministerios y autoridades y los correspondientes negociados y despachos —y en caso de guerra incluso las oficinas del registro civil—, esa inseguridad surgió en mí muy temprano. Como casi todos los niños, preguntaba mucho. Pero nunca pregunté nada respecto al estado; tenía la sensación de que el estado posee demasiadas caras, que una cara tapa la otra y que cada órgano estatal se mantiene alerta para defender al otro. Así las cosas, la persona difícilmente saca algo en claro». Creo, en efecto, que todos nosotros empezamos conociendo y experimentando de esta forma el estado y admito la posibilidad de diferencias no sólo de matiz en cuanto a cómo estas experiencias nos configuran o nos deforman. No obstante, quien como yo ha sido educado por el estado total y totalitario no puede sustraerse a la globalidad de esta experiencia porque toda su vida transcurre dentro de su marco. Es cierto lo que digo en mi Diario de la galera: «me salvó del suicidio (de seguir el ejemplo de Borowski, Celan, Améry, Primo Levi y otros) la sociedad que tras la vivencia del campo de concentración demostró en la forma del llamado estalinismo que no se podía ni hablar de libertad, liberación, gran catarsis, etcétera, de aquello que los intelectuales, pensadores y filósofos de otras regiones del mundo más afortunadas no sólo mencionaban, sino en lo que a buen seguro también creían; me salvó la sociedad que me garantizaba la continuación de una vida esclavizada y que de este modo excluía también la posibilidad de cometer cualquier error. Por eso no me llegó el aguaje de la desilusión, el cual empezó a golpear, como una marea creciente golpea alrededor de unos pies que huyen, en torno a personas de vivencias afines, pero residentes en sociedades más libres y, por mucho que apuraran los pasos, el agua poco a poco les llegó hasta el cuello».

Como pueden ver, pues, debo mucho a mi propio país a pesar de todo. Aunque suene a ironía a la luz de lo dicho, no lo digo con ironía, sino que es la misma verdad la irónica. Porque si bien me crié en la nada y desde mi primera infancia aprendí a adaptarme a la nada, a moverme y a manejarme en ella con la mente clara o, mejor dicho, con la mente práctica, porque la nada representaba para mí la vida en que yo debía orientarme, cosa esta que no resulta más difícil que para un niño aprender a hablar, jamás habría conseguido algo si no se hubiera mantenido intacta, a pesar de todo, mi fe en los valores originales o, si se quiere, originarios. ¿Pero de dónde vienen estos valores —me preguntaba una y otra vez—, si todo el mundo a mi alrededor los niega, de dónde procede nuestra confianza en ellos, si en la vida práctica encontramos única y exclusivamente su negación? Entiendo esta confianza en el sentido de que el hombre pone en juego la vida por estos valores y luego se queda solo con ellos, como el detenido en una celda individual que ya no espera el juicio sino sólo la sentencia: hemos de considerar, además, que la sentencia favorable siempre sólo puede significar la negación de todos sus esfuerzos.

Así las cosas, me críe en este país, y en este país tomé conciencia de mí mismo. En este país conocí la verdadera naturaleza de mis experiencias, que en un mundo más libre quizá habría permanecido oculta ante mi mirada. En este país me hice escritor. Y como escritor, este país me obligó a separar la realidad de la lengua, el concepto de su contenido o, si se quiere, la ideología de la experiencia. Es una cuestión crucial para el escritor, incluso desde la perspectiva de su oficio, de la técnica literaria, por cuanto él debe trabajar con una materia duradera por el mero hecho de las características propias de las formas artísticas. Aunque no sea otra cosa, esta exigencia lo enfrentará tarde o temprano con la realidad del mundo que lo rodea. Y se verá obligado a constatar que esta realidad no sirve ni para el objetivo de la forma artística ni para el de la transmisión artística, entre otras razones porque es más pesadilla que realidad. Sus valores son falsos, sus conceptos son incomprensibles, su existencia es arbitraria, su continuidad depende de oscuras relaciones de poder, y mientras domina la vida de manera total, carece de vida en su interior. Tal descubrimiento puede trastocar con facilidad el equilibrio psíquico de la persona. El hombre se pone a escribir una y otra vez y no puede liberarse de una sensación de carencia. Cree primero que el defecto se halla en su materia, luego se da cuenta que debe buscar el error en sí mismo: simplemente, ve las cosas desde la perspectiva equivocada y esto lo obliga al autoanálisis. Poco a poco toma conciencia de que piensa de forma obsesiva, para emplear un término psicológico, y que esta obsesión le viene en gran parte impuesta desde fuera. Reconoce que vive en un mundo ideológico.

Donde el totalitarismo ideológico golpea con más fuerza, en el fondo, es en la creatividad; por otra parte, es precisamente a la luz de la creatividad donde mejor se manifiesta su carácter absurdo. De hecho, no conozco una obra verdaderamente importante y creíble, concebida en el mundo totalitario de la cruz gamada o de la hoz y el martillo o dedicada a él, que no lo describa por fuera desde su lado absurdo o por dentro desde la perspectiva de las víctimas. Porque sólo estas dos actitudes, la de la utopía rechazadora y sobre todo la de la existencia de las víctimas, superan el mundo cerrado del totalitarismo y vinculan este mundo mudo e insalvable al mundo eterno de los seres humanos.

No obstante, un difícil camino conduce a esta toma de conciencia, y quien emprende tal camino debe pagar un alto precio. Hemos de admitir que un mundo cerrado de las ideas posee una fuerza de atracción fascinante y que no basta la simple duda para procurar salir de él, sobre todo si esto va acompañado de un riesgo físico. Es propio del ser humano instalarse en un mundo dado como en un hogar. Amaestra sus objetos y conceptos como a los animales domésticos. Lo fundamental es poder agarrarse de algo que le haga olvidar la soledad y transitoriedad. Para tal fin, la ideología le ofrece un mundo completo si está dispuesto a transigir. Este mundo es por supuesto artificial, pero lo salvaguarda del peor peligro que rodea al ser humano: la libertad. No sé quién acuñó el término de «sociedad cerrada», pero difícilmente podrá definirse de forma más precisa este mundo que pese a su relatividad se presenta como realidad única y absoluta. Quien sale de este mundo, pierde su hogar. Pierde el escondrijo, la protección amenazada, la seguridad rodeada de alambradas. Aunque sólo sea de forma simbólica, emprende un peregrinaje del que no sabe adónde conduce, pero del que sí puede asegurarse lo siguiente: cada vez lo aleja más de cualquier posible hogar o refugio. En ese instante, hace ahora más o menos cuarenta años, en que mis intenciones literarias se manifestaron en mí con dolorosa claridad pero también como un proyecto vital ineluctable, comprendí también que elegía, de hecho, el exilio intelectual voluntario.

¿No elegía lo inevitable, aquello que en todas partes del mundo está ligado al hombre, al hombre espiritual? Albert Camus explica el título del libro de relatos El exilio y el reino señalando que en este caso la palabra «reino» es el equivalente exacto de «cierta vida libre y descalza que debemos descubrir de nuevo para nacer de nuevo. El “exilio”, en cambio, muestra a su manera el camino que conduce a la única condición posible para rechazar al mismo tiempo la esclavitud y el dominio». Yo nunca tuve nada que ver con ningún dominio; para liberarme de la esclavitud, sin embargo, debí vivirla en toda su esencia y eso implicó ciertas secuelas.

A mi juicio, estimados oyentes, poco a poco empieza a perfilarse que estoy pronunciado un verdadero panegírico sobre mi país. En vez de recurrir a las frases hechas de los discursos patrióticos pronunciados con los ojos desorbitados, ¿por qué no voy a elogiar lo que he recibido plenamente de mi país: la experiencia negativa? Ser extranjero —dijo el año pasado en esta misma sala George Tabori o, si se prefiere, Gyórgy Tábori—, ser extranjero «no es malo». En efecto, y no sólo no es malo… sino también inevitable. Es inevitable porque aunque nos quedemos en casa o aunque salgamos al mundo, tarde o temprano tendremos que tomar conciencia de nuestro desarraigo en este mundo dado a nosotros. Vivo en una situación de minoría —hasta podría decirse: de minoría mundial— elegida y asumida de manera voluntaria, y si quisiera definir con mayor precisión esta situación minoritaria, no le aplicaría un concepto o, mejor dicho, conceptos raciales, ni étnicos, ni religiosos, ni lingüísticos. Definiría mi minoría elegida como una forma de existencia espiritual basada en la experiencia negativa. Ciertamente, accedí a esta experiencia a través de mi ser judío o, para expresarlo de otra forma, me inicié en el mundo universal de la experiencia negativa por medio de mi ser judío; porque considero una iniciación todo cuanto tuve que vivir a raíz de mi nacimiento judío, una iniciación en el conocimiento más profundo sobre el ser humano y la situación humana de nuestra época. Y así como viví mi ser judío como una experiencia negativa, o sea, de una forma radical, esto condujo por último a mi liberación.

Ahora que me acerco al final de mi discurso, tengo la sensación de que mis oyentes podrían plantearse, con justa razón, la siguiente pregunta: hasta ahora sólo he hablado del pasado, pero ¿no ha cambiado acaso mis experiencias relacionadas con mi país el vuelco político producido hace seis años, el presente que se ha configurado a raíz de esos acontecimientos? Confieso que es una pregunta sobre la cual llevo seis años pensando. Uno de los frutos bastante modestos de esa reflexión es precisamente la conferencia que estoy pronunciando ante ustedes. El hecho de que el trabajo invertido por nosotros en la propia liberación espiritual pueda ser al mismo tiempo de utilidad a un público más amplio e incluso a la nación es una constelación afortunada, pero sumamente rara. En mi caso, albergo unos recelos difícilmente expresables. Tengo la sensación de que aún está lejos el momento en que la nación considere a los cientos de miles de muertos de la «solución final» húngara como una pérdida, como algo expulsado de su propio cuerpo. Falta mucho para que tomen conciencia de que Auschwitz no es en absoluto el asunto privado de los judíos esparcidos por el mundo, sino el acontecimiento traumático de la civilización occidental que algún día se considerará el inicio de una nueva era; mucho tardará todavía mi país en reconocer quizá la importancia de la experiencia negativa y su fuerza creadora de valores y sobre todo: en convertir esta experiencia negativa en hechos positivos, en el sentido de que es preciso hacer realidad la solidaridad enraizada en la vida individual, capaz de organizar la vida con independencia del poder —de todos los poderes—, «rechazando al mismo tiempo la esclavitud y el dominio».

Permítanme constatar por último que Hungría, además, no ha elegido el mejor momento para insertarse en el grupo de los países democráticos, aunque, claro está, tal elección no dependía sólo de él. Es un momento en que, según parece, la democracia se ha vuelto problemática incluso en los países que cuentan con una larga tradición democrática. Es evidente que la democracia no puede o no quiere estar a la altura del sistema de valores construido por ella misma, que en ningún sitio se establecen los nuevos ideales por los que merece la pena vivir. Ahora que el último imperio totalitario también se ha derrumbado, el sentimiento dominante es de derrota, de apatía, de impotencia. Como si la náusea de una sensación de modorra recorriera Europa, como si se hubiera despertado una mañana gris para ver que en lugar de dos mundos posibles de pronto sólo le ha quedado un único mundo real, el mundo sin alternativas del economicismo, del capitalismo, de la carencia pragmática de ideales. Da la impresión de que los dos grandes principios que constituyeron el motor de la creatividad europea, la libertad y el individuo, ya no son unos valores inamovibles. Auschwitz demostró que debemos cambiar de forma radical la visión del hombre creada por el humanismo de los siglos XVIII y XIX; la dinámica productiva de nuestro mundo, que ha barrido todo, y los correspondientes métodos e instrumentos de dirección de masas parecen arrasar, a su vez, con los restos de la libertad individual.

¿Qué puede hacer aquí el escritor? Escribe y procura no preocuparse de si su actividad resulta útil o inútil. Por supuesto, se halla en un profundo conflicto con el país que lo rodea. Pero ¿puede ser de otra manera? El estrecho lugar en que pasamos nuestra vida cotidiana ¿no es símbolo de todos los lugares, del mundo, de la vida misma? Tal vez pueda tener derecho, si no a otra cosa, a mi condición de extranjero en esta tierra y en el cielo. ¿Patria, hogar, país? De todo ello quizá se pueda hablar de otro modo algún día… o quizá nunca más volvamos a hablar de ello. Es posible que los seres humanos se den cuenta algún día de que todos estos valores son abstractos y que para vivir sólo necesitamos, en realidad, un lugar habitable. Un lugar así probablemente merecería todos los esfuerzos. Pero esto ya es cuestión del futuro o, desde mi punto de vista: una utopía. Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr, «El que no tiene casa ahora, ya no se construirá ninguna», así reza un verso de Rilke. A veces tengo la sensación de que lo escribió dirigiéndose a mí.

ENSAYO DE HAMBURGO

Si aceptáramos la idea del historiador norteamericano John Lukacs de que el siglo XX transcurrió entre los años 1914 y 1989, ahora mismo no nos encontraríamos en ningún sitio según este cálculo histórico. Vendrá luego otro historiador y establecerá otras fronteras temporales, pero mientras tanto disfrutamos del dulce refugio del interregno y de la conciencia ligera y hasta frívola de la transición. Desde un punto de vista intelectual, es el mejor momento, sea para una necrología emocionada, sea para una esperanzada redacción de bienvenida. El hecho de que no hagamos ni una cosa ni la otra depende única y exclusivamente del conferenciante, que no es historiador y se basa en un cálculo muy diferente del tiempo. Nació en el primer tercio del siglo XX, sobrevivió a Auschwitz y pasó por el estalinismo, presenció de cerca, en tanto habitante de Budapest, un levantamiento nacional espontáneo, aprendió, como escritor, a inspirarse exclusivamente en lo negativo, y seis años después del final de la ocupación rusa llamada socialismo —o, si se quiere, del siglo XX desde un punto de vista histórico—, encontrándose en el interior de ese vacío voraginoso que en las fiestas nacionales se denomina libertad y que la nueva constitución define como democracia —aunque también lo hiciera la anterior, la socialista—, se pregunta si sirven de algo sus experiencias o si ha vivido del todo en vano.

Sin embargo, planteando la pregunta, ya quedo enredado en el conflicto característico del siglo XX. Cuando hablo de mis experiencias, me refiero a mi persona, a la formación de mi personalidad, al proceso cultural-existencial que los alemanes llaman Bildung, y no puedo negar que la historia ha marcado de lleno con su sello las experiencias que han determinado a mi personalidad; por otra parte, podemos definir como rasgo más característico del siglo XX precisamente el haber barrido de manera completa a la persona y a la personalidad. ¿Cómo establecer, pues, una relación entre mi personalidad formada por mis experiencias y la historia que niega a cada paso y hasta aniquila mi personalidad? Quienes vivieron al menos uno de los totalitarismos de este siglo, sea la dictadura nazi, sea la de la hoz y el martillo, compartirán conmigo la inevitable preocupación por este dilema. Porque la vida de todos ellos ha tenido un tramo en que parecían no vivir sus propias vidas, en que se encontraban a sí mismos en situaciones inconcebibles, desempeñando papeles difícilmente explicables para el sentido común y actuando como nunca habrían actuado si hubieran dependido de su sano juicio, en que se veían forzados a elegir opciones que no les venían del desarrollo interno de su carácter, sino desde una fuerza externa parecida a una pesadilla. No se reconocían en absoluto en estos tramos de sus vidas que más tarde recordaban de forma confusa y hasta trastornada; y los tramos que no lograron olvidar, pero que poco a poco, con el paso del tiempo, se convertían en anécdota y por tanto en algo extraño, no se transformaban —eso sienten ellos al menos— en parte constitutiva de su personalidad, en vivencias que pudieran tener continuidad y construir su personalidad; en una palabra, de ningún modo querían asentarse como experiencia en el ser humano.

La no elaboración de las vivencias y, en algunos casos, la imposibilidad incluso de elaborarlas: esa es, creo yo, la vivencia característica e incomparable del siglo XX. Suelen emplear el término «irracional», como si la racionalidad y la irracionalidad fueran dos fuerzas opuestas de la naturaleza cuyas leyes físicas no han sido descubiertas todavía y que hasta que llegue el momento arrastran al ser humano ora aquí, ora allá. Si el siglo XVIII se define como el de la racionalidad, el siglo XX sin duda se llamará la era de la irracionalidad. Pero ¿qué significan estas palabras en el terreno en que transcurre el día a día de la realidad, en que la futura materia de la llamada historia se está cocinando en forma de una vida activa? No significan nada y demuestran ser meras abstracciones. Y si a pesar de todo tienen algún significado, no es por la palabra en sí, sino por aquello que se oculta detrás. Ante un fenómeno como Auschwitz, no llegaremos muy lejos con la lógica, por supuesto; según parece, en este caso la razón fracasa.

Desde luego, este hecho nos viene, por así decirlo, de perillas. Cuanto más hincapié hacemos en su carácter irracional, tanto más apartamos de nosotros el fenómeno, tanto menos lo comprendemos, tanto menos queremos comprenderlo, porque ha sido declarado incomprensible. La razón y la irracionalidad han degenerado en palabras que hace tiempo ya no se significan a sí mismas, sino que traslucen más bien nuestra voluntad de apartar de nosotros la comprensión del simple hecho, de la cosa real, de la Ding an sich. Tal vez no sea comprensible; pero el imperativo moral reza tal como lo formuló el erudito anónimo en la imaginación poética de Thomas Bernhard: «Hay que afanarse al menos por el fracaso». Y podemos seguir el hilo de este pensamiento, porque la palabra «fracaso» no significa el fracaso de algún intento aproximativo interrumpido antes de tiempo, sino el hecho de probar el encuentro existencial (para expresarlo con palabras de Rudolf Bultmann) con la historia, concretamente con nuestra historia, y de fracasar en la comprensión de la existencia. Dicho de otra manera: al menos una vez en nuestras vidas intentamos imaginar qué ocurrió en el siglo XX e intentamos identificarnos con el ser humano al que le ocurrió todo eso, o sea, con nosotros mismos. Sólo llegando al extremo de este trabajo de identificación y allí, en ese último punto, llegando con nuestro último esfuerzo a la conclusión de que no entendemos nada, podremos afirmar haber conseguido comprender algo de nuestra época: habremos comprendido que es incomprensible.

Estrechemos, sin embargo, el círculo y planteemos la siguiente pregunta: ¿qué es, en efecto, lo incomprensible? A la pregunta de la revista Der Spiegel sobre qué considera único y sin parangón en la ideología y la práctica nazis, el profesor Ernst Nolte responde lo siguiente: «El hecho de condenar a morir asesinadas a personas por ver en ellos los causantes de una evolución histórica definitiva y de hacerlo sin ninguna voluntad de crueldad, tal como el hombre quiere eliminar a los insectos dañinos a los que al mismo tiempo no desea provocar sufrimiento».

He elegido a propósito esta interpretación, a mi entender errónea hasta la médula, pero característica de la posteridad superviviente. Después de la derrota bélica del Tercer Reich (no hablo deliberadamente de la derrota del nazismo, porque este sigue hoy en día vivito y coleando) se convirtió en costumbre tapar los horrores bolcheviques con las atrocidades nazis, mientras que ahora, después de la caída del sistema bolchevique, intentan relativizar Auschwitz por medio del Gulag y, lo que es peor, justificarlo. No es el objetivo de esta conferencia insistir en la diferencia entre ambos —esta diferencia no reside en ningún caso en el número de atrocidades o de asesinatos, cuya comparación, por otra parte, no tiene sentido alguno, pero hay algo que hemos de ver con claridad: ningún totalitarismo de partido o de estado puede existir sin la discriminación, y la forma totalitaria de la discriminación es necesariamente la matanza.

Cuando hace muchos años escuché por primera vez el término de Auschwitz-Lüge (mentira de Auschwitz), lo interpreté, como el alemán no es mi lengua materna, en el sentido de que los neonazis mienten al afirmar lo siguiente: que ellos no van a fomentar de nuevo el sistema de Auschwitz, la práctica del genocidio. Luego, cuando me enteré de que negaban el hecho mismo de Auschwitz, la realidad del asesinato de seres humanos degenerado en trabajo cotidiano y sistemático, me extrañé sobremanera. Entonces, pensé, ¿cómo querrán resultar atractivos en los ojos de sus partidarios? Porque, a decir verdad, Auschwitz no fue un accesorio del poder nazi, no fue, para emplear una palabra de Jean Améry, su mero «accidente», sino su «esencia», su sustancia y hasta su meta. Es al fin y al cabo, para hablar con franqueza, su única creación duradera en la negatividad, en la cual el nazismo se reconoce a sí mismo y los otros lo reconocen. Auschwitz ya acechaba en los inicios en absoluto inofensivos y se convirtió luego en el gran secreto, en la inmensa sombra proyectada por las luces de Nüremberg, en el Gehena que humeaba bajo los pies de todo el mundo y al que al final se precipitaron pueblos y naciones enteras y hasta toda una época. Auschwitz —me refiero por supuesto a lo que entendemos en general bajo ese toponímico— fue la culminación de la anticultura nazi, la gran prueba. La convivencia humana civilizada se basa, en definitiva, en el tácito común acuerdo de que el hombre no debe ser despertado para constatar que su ruda vida vale más, mucho más, que cualquier valor profesado hasta entonces. Cuando esto se descubre —porque el terror lo obliga a una situación en que debe tomar conciencia de ello, y sólo de ello, día a día, hora a hora, minuto a minuto—, ya no podemos hablar, en rigor, de cultura por cuanto todos los valores se han venido abajo frente a la supervivencia; esta supervivencia, sin embargo, no constituye un valor cultural: no lo constituye por el simple hecho de ser nihilista, de ser una existencia dedicada no a los otros, sino al perjuicio de los otros. Por eso, en un sentido cultural y comunitario, no sólo carece de valor sino que es necesariamente destructiva porque implica un modelo de lo forzoso. Este ejemplo, a su vez, no es otra cosa que la apología de la existencia a cualquier precio, acompañada de una carcajada satánica. Es un vegetar masivo que conduce al envilecimiento general, al asesinato y a la posibilidad de ser asesinado. La característica específica, única y sin parangón del nazismo, consistente en deleitarse de forma institucional y, hasta podría afirmarse, estatal en el envilecimiento de los seres humanos, en la aniquilación total y visible para todos del sistema de valores, convirtió, por así decirlo, en realidad la declaración de uno de sus líderes, Göring: «cuando oigo la palabra cultura, amartillo mi revólver». Constatamos de paso que el bolchevismo manejó este fenómeno como cosa más bien secundaria, como un instrumento necesario para el ejercicio de su poder, cuyos efectos tenía del todo claros, pero sin utilizarlo, en cuanto fenómeno cultural, como argumento para relativizar los valores. La «revolución cultural» nazi, en cambio, estaba impregnada de un odio perverso a la cultura, y si a raíz de las experiencias de nuestra época se ha tenido que cambiar la imagen del hombre creada por épocas anteriores y más afortunadas, el laboratorio infernal de los experimentos humanos de los nazis desempeña en ello un papel más poderoso que el valle de lágrimas bolchevique construido a partir de los delirios febriles de las revoluciones utópicas y de su mezcla con las tradiciones imperiales rusas.

Pero volvamos ahora a la pregunta planteada anteriormente: ¿qué es, de hecho, lo incomprensible en mi historia perteneciente al siglo XX? De hecho, ni los objetivos de tipo bolchevique o nazi-fascista ni su práctica estatal pueden considerarse incomprensibles, teniendo en cuenta que se trata de las metas ideológicas y de los instrumentos de poder dictatorial de aventureros políticos y líderes populares con inclinaciones criminales. Puede asombrar el carácter simplemente absurdo de estas ideologías y más aún el sistema de dominio basado en ellas, la eficacia del estado totalitario: todo ello, sin embargo, no es incomprensible, y cuando se hace necesaria una explicación, esta resulta bastante lógica a la vista de los hechos documentados.

Así las cosas, lo que sentimos o, mejor dicho, manifestamos como irracional e incomprensible no reside tanto en factores externos cuanto en nuestro mundo interior. Simplemente no podemos ni osamos ni queremos arrostrar el hecho brutal de que aquel punto más bajo de la existencia al que el ser humano fue a caer en nuestro siglo XX no es simplemente la historia propia e insólita —«incomprensible»— de una o dos generaciones, sino al mismo tiempo una norma de la experiencia que incluye la posibilidad humana general de caer, o sea, nuestra posibilidad de caer en una constelación dada. Nos espanta la facilidad con que los regímenes dictatoriales totalitarios disuelven la personalidad autónoma y con que el ser humano se convierte en pieza constituyente, sumisa y perfectamente ajustada del dinámico engranaje estatal. Nos llena de inseguridad y temor que en determinados tramos de la vida muchos seres humanos y hasta nosotros mismos nos convertimos en seres que nuestro ser racional, provisto de sentido común y moralidad burguesa, más tarde no puede ni quiere reconocer, con los que no puede ni quiere identificarse. El efecto común de estos tres factores genera luego esa sensación de lo incomprensible; y la palabra «incomprensible» se convierte aquí, de hecho, en sinónimo de «inadmisible». Porque tendemos a ver nuestras vivencias apocalípticas ante nosotros como las imágenes estáticas de un retablo, mientras olvidamos con facilidad el tiempo. El régimen nazi se mantuvo durante doce años y el soviético, durante setenta. Ambos sistemas tienen supervivientes hasta en los círculos más profundos de sus infiernos —y no hemos mencionado todavía las diversas variantes de estos sistemas, los fascismos y socialismos de los países ocupados o satélites. La confusión de papeles propia de la supervivencia —omito ahora de forma deliberada el holocausto, la conmoción ineludible de este siglo— o, para expresarlo de manera más precisa, de la supervivencia cotidiana proviene en gran medida del hecho de que el superviviente sí debió comprender en el período dado todo aquello que luego califica de incomprensible, porque este era precisamente el precio de la supervivencia. Aunque todo era ilógico, los minutos y los días exigían su propia lógica despiadada y exacta: el superviviviente tenía que saber sobrevivir, o sea, debía comprender aquello a lo que sobrevivía. Porque esta es la gran magia o, si se quiere, la magia demoníaca: la historia total de nuestro siglo XX exige de nosotros la existencia entera, pero cuando se la entregamos del todo, nos deja simplemente abandonados porque prosigue de otra forma, con una lógica radicalmente distinta. Y entonces resulta incomprensible que entendiéramos lo anterior o, dicho de otra manera, no es la historia la incomprensible, sino que no nos entendemos a nosotros mismos.

A mi entender, de esto se trata en definitiva y de esto hemos de hablar. El hombre actual vive su destino sintiéndose despojado de su personalidad autónoma por la historia; en cambio, después de liberarse de la totalidad histórica, despersonaliza la historia a modo de compensación. Y si bien excluye así las experiencias históricas de su vida o, para ser más precisos, las consecuencias morales y espirituales, sufre, no obstante, un cambio profundo, y sería inútil negar que la historia produjo en él tales cambios, así como otras muchas graves heridas. No es este el motivo que impide poner ese punto final al pasado que hoy en día tantos exigen en Alemania y todo el mundo, como si no lo hiciéramos encantados, sino aquello que un gran historiador, Fernand Braudel, formuló de la siguiente manera: el acontecimiento histórico realmente importante se reconoce por el hecho de tener continuidad. Si tiene continuidad, también deberá tener premisas, y no sé si no habría que plantear de otra manera la pregunta cuya respuesta constituye el objetivo de este ciclo de conferencias, es decir, ¿cuáles son las causas de esos fenómenos de violencia y destructividad surgidos en el siglo XX que no se habían vivido hasta entonces? Quizás habría que plantearla al revés, en el sentido de que la violencia y la destructividad son lo originario que luego se plasma en un dominio. Porque si la historia del siglo XX fuera en su totalidad un patinazo único e irrepetible —de ello quieren convencernos algunos profetas cándidos o bizcos—, entonces la gran catarsis debería haberse producido hace tiempo; entonces el ser humano, la personalidad autónoma y emancipada, habría reivindicado hace mucho tiempo la exigencia de recuperar su vida, su destino y su personalidad de las manos de la historia. A mí al menos, las llamadas características históricas específicas de esta historia concreta sólo me interesan de una manera muy secundaria. Para mí, la única característica específica de esta historia reside en que es mi historia, en que me sucedió a mí. Y sobre todo, en poder decidir libremente sobre la cualidad de mis vivencias: soy libre de no entenderlas, soy libre de proyectarlas en los juicios morales superiores de otros, en el resentimiento o, al contrario, de tratar de justificarlas, pero también soy libre de entenderlas, de conmoverme por ellas, de buscar mi liberación en tal conmoción, o sea, de sustanciarlas como experiencias, de transformarlas en saber y de convertir este saber en contenido de mi vida en el porvenir.

De todos modos, si la actitud frente a la historia no fuera existencial, o sea, no fuera de carácter creativo, bien podríamos poner en duda las manifestaciones según las cuales los capítulos más sombríos de la historia del siglo XX, como por ejemplo el nacionalsocialismo, no pueden repetirse. ¿Por qué no iban a repetirse? Todo cuanto estamos viviendo en la actualidad en Europa (y en el mundo): nuestra civilización, nuestra forma de vida, nuestros ideales o, más bien, la falta de estos; la ruptura entre el mundo individual, de un lado, y el mundo histórico y social con su funcionamiento, su producción, la maquinaria de la fábrica de la civilización, de otro; la discordia humana entre el «alma» y el «interés», entre el ámbito privado y las exigencias para mantener ese ámbito privado, que conducen tanto al individuo como a la sociedad a una situación cada vez más esquizofrénica; la carencia de funciones de la vida intelectual, acompañada de la sed insaciable de ideologías de la intelectualidad de nuestra época, sed más destructiva que el SIDA o las drogas, todo esto, así como otros muchos síntomas de nuestro siglo XX pobre en imaginación y espíritu, indican que tal repetición es más probable que lo contrario. ¿Quién no se da cuenta que la democracia no puede o no quiere estar a la altura del sistema de valores establecido por ella misma, que en ningún sitio se inscriben las leyes inviolables en las nuevas tablas de piedra, que nadie concibe los ideales por los que merece la pena vivir? Nadie traza fronteras, de tal modo que la propia democracia se ha vuelto tan elástica, se ha «democratizado» tanto que todo cabe en su marco y reacciona a la más mínima señal de una crisis con los síntomas de la histeria de masas y la locura política, como un enfermo que padece de paranoia senil y que ya no es capaz de dar respuestas racionales a las demandas más sencillas de su entorno. Nos sugieren que la buena coyuntura económica es nuestra salvación y que la solución se halla en la política: sin embargo, los problemas de nuestro mundo sólo son en parte de carácter económico, y desde un punto de vista político, al menos después de la caída del último imperio totalitario, el mundo se ha convertido en algo indefinible e inconcebible simplemente porque los conceptos políticos se han vuelto caóticos. Cuando un célebre historiador —volvemos a citar la ya mencionada entrevista con el profesor Nolte— señala que «debería haber un partido de derecha radical, pero democrático, o sea, leal a la constitución», en mí al menos se confunden los conceptos políticos. Hasta ahora creía que o bien se era de la derecha radical o se era demócrata. Creía que una partido radical de derechas —como uno de la izquierda radical— era radical por el hecho de querer apropiarse del poder. Puede contar con una constitución, por supuesto: como demuestra la práctica de los países de Europa del este, el estado totalitario hasta puede declararse democrático en ella. Sabemos también que existen hoy en día partidos y grupúsculos explícitamente extremistas que adjuntan, sin mayores problemas, el calificativo de «liberal» o de «republicano» al nombre del partido. ¿No significa esto poner en duda y desvirtuar abiertamente el sentido común político e incluso los buenos usos políticos? Pero basta con analizar mi propia identidad político-social para desorientar a mis oyentes de igual manera que a mí mismo: soy judío, pero apenas conozco las tradiciones judías y lejos de mí está el nacionalismo judío; me considero un hombre de convicciones conservadoras, pero políticamente me hallo en el lado liberal; apuesto por la democracia, pero no creo en la igualdad de los seres humanos, me resisto a aceptar el principio de la mayoría y me repugnan las masas, la manera en que se las suele dirigir, tener a raya y divertir, así como la amenaza inherente a ellas, que en el fondo pone en peligro las ideas más elevadas de quienes en todas las épocas han sido pocos, ideas que siempre han creado los valores humanos.

Vemos, pues, que los conceptos políticos han perdido su contenido de igual manera que hoy en día las ideologías se han vaciado del todo. En este siglo, todo el mundo busca la identidad, demostrando así la profunda inseguridad de los seres humanos, pero también la coacción exterior, deseosa de meter a los hombres en cualquier tipo de jaula, aunque sea al menos una llena de adornos, de la cual sólo los deja salir, como a los gallos adiestrados para la pelea, para que midan sus fuerzas en la arena. Después de que el siglo XX se definiera durante un tiempo como la oposición entre comunismo y capitalismo y también, en términos más generales, entre totalitarismo y democracia —el «malo» y el «bueno»—, ahora se vuelve a descubrir el nacionalismo como verdadera fuerza motriz de nuestra época. Vuelven a regalarnos una palabra carente de todo significado preciso, si es que no buscamos el significado en el proceso de cómo una palabra de contenido en el fondo positivo se transformó en algo absolutamente negativo. El sentimiento nacional provocó en su día revoluciones, creó estados nacionales, inspiró a poetas y artistas, es decir, demostró ser una idea creatriz. Sabemos muy bien qué es, en cambio, hoy en día; al fin y al cabo, nadie nace nacionalista; el ser humano nace a lo sumo con inclinaciones egoístas y destructivas, que con el tiempo se ven frustradas por el contacto con el mundo exterior, y así surge el nacionalista. No se parece a Lajos Kossuth, ni a Manzoni, ni a George Washington, sino más bien a Adolf Hitler. Y así como los movimientos neonazis se han convertido en meras repeticiones, en la elaboración auto-repetitiva del pasado no elaborado, que ya no contiene un pensamiento creativo, un elemento positivo ni por casualidad, el nacionalismo no es hoy en día más que una de las múltiples caras de la destrucción, un rostro tan repelente como los diversos fundamentalismos o como los diferentes intentos de salvar el mundo.

Ciertamente, todo se ha desenmascarado en este siglo XX, ha mostrado al menos una vez su verdadero rostro, se ha hecho más realidad. El soldado se convirtió en asesino profesional; la política, en crimen; el capital, en una gran fábrica equipada con hornos crematorios y destinada a eliminar seres humanos; la ley, en reglas de juego de un juego sucio; la libertad universal, en cárcel de los pueblos; el antisemitismo, en Auschwitz; el sentimiento nacional, en genocidio. En todas partes se trasluce la verdadera intención; los pocos ideales que había quedaron manchados por la sangre de la cruda realidad, la violencia y la destructividad. La situación quizá sea tal como la formuló el mejor conocedor del alma de nuestra época, Franz Kafka: sólo nos queda acabar lo negativo; lo positivo ya nos fue dado.

Esta breve frase nos abre una perspectiva enorme, nos conduce a la creación, a los inicios míticos del destino humano. Pero ¿por qué no interpretar estas palabras también desde un punto de vista histórico? Ha pasado una época, y cierta actitud humana parece ya irrecuperable, como los años, como la juventud. ¿En qué consistía esa actitud? Era el asombro del ser humano ante la creación; la admiración fervorosa por el hecho de que esta materia que se descompone —el cuerpo humano— vive y tiene alma; ha desaparecido el asombro ante la existencia del mundo y con él, de hecho, el respeto, la devoción, la alegría, el amor por la vida. El asesinato que ha ocupado el lugar de esa época pasada —no como mal hábito, como exceso, como «caso», sino como forma de vida, como actitud «normal» que se adapta y se adopta ante la vida y los otros seres vivos—, el asesinato como modo de ver la vida, la actitud propia del asesinato suponen sin duda una transformación radical; da igual si es el síntoma de una era o un síntoma final. Podría objetarse que el exterminio de seres humanos no es precisamente un invento moderno; pero la eliminación continua de seres humanos, practicada durante años y décadas de forma sistemática y convertida así en sistema mientras transcurren a su lado la vida normal y cotidiana, la educación de los hijos, los paseos amorosos, la hora con el médico, las ambiciones profesionales y otros deseos, los anhelos civiles, las melancolías crepusculares, el crecimiento, los éxitos o los fracasos, etcétera; esto, sumado al hecho de habituarse a la situación, de acostumbrarse al miedo, junto con la resignación, la indiferencia y hasta el aburrimiento, es un invento nuevo e incluso muy reciente. Lo nuevo en él es, para ser concreto, lo siguiente: está aceptado. Se ha demostrado que la forma de vida del asesinato es posible y vivible: por tanto, puede institucionalizarse. La misión del ser humano en la tierra tal vez consista en destruir la tierra y la vida. De ser así, habrá actuado como Sísifo: por un momento se escabulló de su tarea, de su misión, se escapó de las garras de la muerte y se maravilló de aquello que debía devastar: la vida. Debemos, pues, a esta renuencia todas las formas y pensamientos de rango superior creados por el hombre: el arte, la filosofía, las religiones son el producto de ese frenazo del hombre, de su vacilación ante su auténtica tarea: el exterminio. Esta vacilación explica también la tristeza nostálgica e incurable de los verdaderamente grandes.

El mundo quizá nunca ha necesitado tanto como ahora ese frenazo, ese descanso activo en un sentido espiritual. Detenerse para valorar la situación y redefinir sus valores… siempre y cuando aún atribuya algún valor a la vida. Esta es, en efecto, la primera pregunta que debería plantearse. Estoy convencido de que la causa de la desvalorización de la vida, de la rápida decadencia existencial de nuestra época es el profundo desánimo cuya raíz se halla, a su vez, en el hecho de reprimir las experiencias históricas deprimentes y el saber catártico surgido de ellas. Da la impresión de que el ser humano ya no vive su propio destino en la tierra y que de este modo ha perdido el derecho, ganado a base de sufrimientos, de repetir las palabras de Edipo rey: «A pesar de todo, mi edad avanzada y la grandeza de mi alma me susurran que todo está bien…» o de que también se refiera a él la frase de la Escritura: «Y murió Job anciano y colmado de días». Todo lo contrario: mientras provoca dolores y sufrimientos terribles e incomprensibles a los otros y a sí mismo, imagina el hombre de nuestra época que los valores únicos y verdaderamente indiscutibles se encuentran en una vida libre de sufrimiento. Ya que una vida exenta de sufrimiento se desprende al mismo tiempo de la realidad, podemos preguntar con Hermann Broch: «¿Hay aún realidad en esta vida desfigurada? ¿Y hay aún vida en esta realidad hipertrófica?». Por tanto, al igual que la alegría (para no mencionar aquí la felicidad), el sufrimiento también adopta en nuestra época las formas más retorcidas y estériles: es expulsado al escenario de las matanzas, a los lager o los cuartos destinados a los interrogatorios de la policía secreta y, en las sociedades más afortunadas, a las cintas de celuloide de las películas pornográficas sadomasoquistas. No hace mucho, en cambio, el sufrimiento —o sea, vivir y padecer el destino humano— era considerado la fuente más profunda del saber, sin la cual no podía concebirse la creación y ninguna obra humana podía hacerse realidad.

Se me ocurren también, sin querer, ciertos paralelismos históricos. Épocas que significaron un duro golpe para el ser humano y, sin embargo, no sólo dejaron en él la pura angustia, sino al mismo tiempo, según parece, una vivencia enriquecedora y propicia para la maduración. Y estos valores no residen en absoluto en el mero hecho de haber vivido tales experiencias, sino en sus consecuencias éticas, en aquello que la facultad imaginativa, formativa y volitiva del ser humano creó a partir de ellas. La época napoleónica, por ejemplo, que puso patas arriba a toda Europa ya poseía en gran medida los rasgos distintivos de las guerras mundiales modernas: los combates, así como la escasez y el hambre provocadas por el bloqueo continental, afectaron en igual medida a la población civil de los territorios ocupados; casas reinantes perdieron el trono, sistemas políticos se derrumbaron y fueron sustituidos por otros, ciudades quedaron en ruinas, prisioneros de guerra fueron arreados por las carreteras europeas, y un ejército acabó congelado ante las puertas de Moscú. No obstante, la grandiosa cultura espiritual y material del siglo XIX surgió de aquella caótica vivencia mundial y se convirtió en fundamento de la definición moderna del hombre trágico, en aquella imagen inolvidable de su vivencia cósmica en que el príncipe Bolkonski, tumbado y herido, alza la vista al cielo. No hace mucho estaba yo en Amsterdam y en una de las salas del Rijksmuseum me encontré de pronto frente a frente con uno de los cuadros de Rembrandt, La compañía del capitán Cocq, más conocido por el nombre de Ronda nocturna. Las caras que emergen de la oscuridad, en las que llamean la alegre valentía inherente al hecho de apropiarse del mundo y la curiosidad desafiante en el sentido más elevado de la palabra, ese grupo risueño y osado que con sus lámparas se dispone a alumbrar todos los ángulos y rincones desconocidos de las tinieblas que aún se extienden ante él, las caras de ese grupo, digo, me hicieron tomar conciencia de golpe de lo que ha conseguido y lo que ha perdido el hombre europeo.

La pregunta es justificada: ¿por qué adoptan hasta los sucesos más regocijantes de nuestra época un matiz siniestro, por qué liberan enseguida las energías más oscuras y, en el mejor de los casos, por qué se alzan en el horizonte como problemas agobiantes e insolubles? Hace cincuenta años, después de aplastar el Tercer Reich, el mundo occidental no sólo fue capaz de ponerse de pie, sino también de renovarse política, material y en parte incluso espiritualmente o de crear al menos un consenso espiritual que parecía válido. Ahora que ha madurado el fruto de cuarenta años de lucha y el segundo imperio totalitario también ha caído, el sentimiento dominante es de derrumbamiento, de apatía, de impotencia. Como si la náusea de una resaca recorriera Europa, como si se hubiera despertado una mañana gris constatando que en lugar de dos mundos posibles de pronto sólo le queda un único mundo real, el mundo triunfante del economicismo, del capitalismo, de la pragmática ausencia de ideales, carente de alternativa y, en todo caso, de trascendencia, desde el cual ya no hay camino alguno hacia la tierra, según como se mire, maldita o prometida. Como si con la caída de la realidad material del imperio totalitario también se hubiera venido abajo un ideal; sin embargo, las dos cosas, el Imperio y el Ideal nunca han sido idénticos. El Imperio era el Imperio y el Ideal, en cambio, un ramo de rosas pintado en la puerta del campo de prisioneros. No obstante, parece que este colapso sin ruido (también llamado «revolución de terciopelo») rompió algo en el hombre, sin que se sepa exactamente qué: si el ethos de la resistencia, que proporcionaba consistencia a una forma de vida, o si cierto tipo de esperanza que quizá nunca fuera una esperanza verdadera pero que sin duda también daba consistencia. Sea como fuere, puso fin, sin embargo, a la relatividad de establecer comparaciones. Aquí estamos ahora, triunfantes, vacíos, cansados, desilusionados.

¿O tal vez no? ¿Estamos quizá equivocados? ¿No somos acaso víctimas de una ilusión óptica donde la óptica se llama, de hecho, manipulación y no se ha producido ninguna victoria? ¿Ha pasado una enorme amenaza por encima de nuestras cabezas o es que sólo somos testigos de una pérdida de orientación momentánea de la dinámica mundial que hasta ahora nos venía sugiriendo que estábamos en lucha? ¿No ha sucedido solamente que este traspiés momentáneo de la dinámica, como si fuera en medio del revuelo de una victoria, quizá permite entrever de pronto que todos vivimos en el conformismo de una totalidad general que abarca el totalitarismo y la democracia, la vida pública y la privada y que el poder alienante de los medios y de la cultura de masas —resulta un tópico hablar de ello— gradúa a nuestro alrededor para hacerlo tolerable? ¿Es posible que el ritmo que se atasca nos permita oír de pronto el traqueteo de la gran dinámica, ruidosa y empeñada en hacernos bailar a todos, el motor liberado que desde hace tiempo marca el ritmo del mundo respecto al cual sólo existen las dos opciones de seguirlo o dejarlo, pero al cual nunca más podrá oponerse otro ritmo, del cual no podrá uno independizarse ni aislarse tapándose, por ejemplo, los oídos?

No lo sé. Soy un escritor que dispone de poca información, y hasta aquella de la que dispongo me parece excesiva. No sé si esta visión de la totalidad del mundo es realidad o la simple sugerencia de mi sentido musical. Sin embargo, el momento sin duda nos plantea una pregunta: ¿para qué seguir luchando si el ideal sin duda importantísimo, pero no demasiado vistoso del crecimiento ininterrumpido de la renta nacional no conmueve bastante nuestras fantasías? No debemos creer, sin embargo, que un dato tan objetivo como las diferencias de las rentas nacionales no será en un futuro motivo suficiente para enfrentar a pueblos, estados y continentes y que este enfrentamiento material no creará luego sus ideologías atractivas y prometedoras.

Sólo quiero decir, pues, que prestemos atención al zumbido del motor y que aprendamos a distinguirlo de los ruidos cósmicos del universo, leves y poco a poco ya apenas perceptibles, en que todos los lamentos y todos los gritos de júbilo de la tragedia humana ya parecen perderse sin eco alguno. La historia no ha llegado a su fin, al contrario: según sus tendencias, absorbe y aísla al ser humano más que nunca de su ámbito natural, del escenario universal de su destino, de sus fracasos y elevaciones y ofrece a cambio un olvido que a cada instante se extiende más y más, la amnesia total, la disolución completa en la totalidad de la historia, en el transcurso histórico temporal. Pone en juego todo el instrumentario de su moralidad falsa y falsificadora, todos los ardides de la técnica total del lavado de cerebro destinado a propiciar el conformismo. Pues resulta tan fácil condenar y rechazar nuestra época rebosante de acontecimientos apocalípticos y tanto más difícil resulta convivir con ella e incluso aceptarla y decir de ella con un esfuerzo espiritual valiente: es nuestra época, nuestra vida se refleja en ella. A todo esto, tengo la sensación de que el momento, el presente en que —como en todo presente— el tiempo parece amontonarse, nos pide precisamente esta elección. Por el momento sólo vemos sus dolores de parto; el siglo se debate, enfermo, en su celda, lucha consigo mismo: ¿debe aceptar o rechazar su existencia propia, su forma de vida, su saber? Y mientras se revuelca atormentado, se ve afectado ora por la violencia, ora por la conciencia de culpa paralizante, por la sublevación enfurecida o por los ataques escalofriantes de la impotencia depresiva. No posee la conciencia lúcida de su existencia, no conoce su objetivo ni su tarea en la vida, ha perdido su alegría creativa, su duelo edificante, su productividad. Se siente, en resumen, desdichado.

Sí, nuestra argumentación nos ha llevado finalmente hasta esta palabra, y ya que así ha ocurrido, plantearemos una pregunta, aun sin la esperanza de recibir una respuesta del todo satisfactoria: ¿por qué hemos perdido nuestro derecho moral a la felicidad o, al menos, por qué tenemos la sensación de haberlo perdido? Pues, en resumidas cuentas y más allá de cualquier otra consideración, este es el gran mensaje de nuestra época, se mire como se mire. Tal vez no sea como dice Adorno que después de Auschwitz ya no pueden escribirse versos, pero sí es un hecho que después de Auschwitz la felicidad resulta a todas luces imposible. Desde luego, no existe ninguna orden moral abstracta que, susurrándonos en el subconsciente, nos obligue a penitencia eterna por culpa de Auschwitz. Al contrario, según nuestra experiencia, los oficios fúnebres formales, las ceremonias de la memoria pública que se repiten maquinalmente más parecen servir al olvido institucionalizado que al recuerdo catártico. Constatamos y experimentamos sin más la infelicidad, y no sólo en un plano intelectual y ético elevado donde las condiciones sencillamente no ofrecen mejor elección, sino en lo hondo de las masas, y no se puede saber si se trata de la infelicidad del ser humano después de Auschwitz o si fue esta infelicidad la que condujo a Auschwitz.

Soy muy consciente de estar desgranando una cuestión que no suele mencionarse a menudo dado que la felicidad o infelicidad del ser humano no es una cuestión científica. La historia, la sociología, la economía —sí, son ciencias. Pero ninguna de ellas da una respuesta a la pregunta por la felicidad y, de hecho, ni siquiera la plantea. Probablemente, hemos pisado un territorio que no sólo ha sido abandonado por la ciencia, sino también, poco a poco, por los poetas. Sin embargo, el ser humano no sólo tiene una historia política y económica, sino también ética, y en todos los mitos conocidos esta historia empieza con la creación del mundo. Cuando Albert Camus declara de forma rotunda: «La felicidad es una obligación», está pensando, obviamente, que el hombre sólo pueda dar alegría a Dios siendo feliz. Esta frase debe entenderse, por supuesto, en un sentido metafórico o, si se me permite expresarlo así, poético y no en un sentido confesional, por cuanto la idea de Dios se halla muy cerca de mí, pero muy lejos están de mí todas las confesiones. Por tanto, la idea de la felicidad está emparentada con la creación y es todo menos el estado de quietud estática, la paz del rumiante. Al contrario, la demanda de felicidad probablemente impone la lucha interna más profunda al ser humano: el que se acepte a sí mismo según la medida de sus enormes necesidades, el que la divinidad que vive dentro de cada ser humano eleve y acoja a la persona caduca.

Para que así sea, el ser humano debe encontrar el camino de vuelta a sí mismo, debe convertirse en persona e individuo en el sentido radical de existencia que tiene esta palabra. El ser humano no nace para desaparecer en la historia como pieza desechable, sino para comprender su destino, para arrostrar su mortalidad y —ahora oirán de mí un concepto verdaderamente anticuado— para salvar su alma. La dicha del ser humano entendida en un sentido elevado reside fuera de la existencia histórica; pero no eludiendo las experiencias históricas, sino al contrario, viviéndolas, apropiándose de ellas e identificándose trágicamente con ellas. Sólo el saber puede elevar al ser humano por encima de la historia; en la época desalentadora y desesperanzante de la historia total, el saber es la única salvación digna, el único bien. Sólo a la luz de este saber vivido podemos plantear la pregunta: ¿puede crear valores cuanto hemos hecho y padecido? O, para formularlo de manera más precisa: ¿valoramos nuestra vida o la olvidamos como los amnésicos o la rechazamos incluso como los suicidas? Porque ese mismo espíritu radical que convierte el escándalo, la infamia y la vergüenza en herencia del saber humano es al mismo tiempo el espíritu liberador; y no asume el descubrimiento total de la plaga del nihilismo para dejar el terreno a estas fuerzas, sino todo lo contrario: lo hace porque ve enriquecerse con ello sus propias fuerzas.

Cerca ya del final de mi discurso, podrán echarme en cara el no haber oído de mí ninguna predicción concreta y palpable. De hecho, no entiendo nada ni de política, ni de economía, ni de educación. No se cómo resolver la cuestión de los refugiados, los problemas sociales, la posibilidad de ayudar a los países pobres y a los hombres valiosos, no sé cómo crear un nuevo sistema de seguridad. Pero sí sé una cosa: la civilización que no expone con claridad sus valores o que abandona sus valores declarados, se encamina hacia la desaparición, hacia el debilitamiento definitivo. Entonces, otros expresarán los valores, y en boca de estos otros ya no serán valores, sino otros tantos pretextos para el poder sin límites, la destrucción sin límites. Muchos mencionan hoy en día cierto «neobarbarismo»: no olvidemos que cuando los bárbaros invadieron Roma, Roma ya se había vuelto bárbara. Quiero citar una vez más las palabras de un gran teólogo, Rudolf Bultmann: «El sentido de la historia reside en tu presente de cada momento y no puedes verlo como un observador, sino sólo en tus decisiones responsables».

Sí, somos el presente, somos el destino, seremos la historia. Vivamos nuestras vidas, hagamos lo que hacemos, y con el paso de los años nos percatamos de que el mundo cambia a nuestro alrededor, para bien o para mal. Nosotros, aquí en esta sala, sin duda procuramos que sea para mejor. ¿Cómo es posible, sin embargo, que nuestros actos se alejen de pronto de nosotros como si una fuerza de la naturaleza los arrancara sencillamente de nuestro poder y los arrojara al molino siempre rumoroso de las acciones de las masas que derrama, a través de su parrilla, la molienda de la historia de la cual se cuece luego nuestro pan tan amargo? ¿Qué es el bien? ¿Qué es el mal? Las palabras del gran escritor que fue Chéjov resuenan en mis oídos desde la distancia de un siglo: «No lo sé, a fe mía que no lo sé…». Pero, quizá como eco o como conclusión de la frase del dramaturgo ruso, permítanme terminar con estas palabras de Camus tan acertadas para esta ocasión: «Y todavía no he hablado del personaje más absurdo: del hombre creativo».

LA VIGENCIA DE LOS CAMPOS

Cuando me pidieron que hablara sobre las analogías y diferencias entre los campos de concentración nazis y bolcheviques, o sea, en una palabra, sobre la problemática del oprobio del siglo XX, del «escándalo» para utilizar el término de san Pablo, enseguida se me ocurrió decir que se trataba de una cuestión mitológica. Y aunque ha pasado bastante tiempo desde entonces, mi opinión no ha variado un ápice.

Sé perfectamente que la cuestión planteada es inagotable y que el tiempo y nuestra paciencia no son, sin embargo, infinitos; por tanto, procuraré ser breve, si bien esto mismo me obligará también a ser esquemático. Ante todo: ¿sobre qué base ha de producirse la comparación o, si se quiere, la distinción? Obviamente, el ser desterrado de la existencia humana, el sufrimiento, el hambre, los trabajos forzados, el martirio son los mismos en Recsk y en Dachau, y Kolima tampoco se distingue en este sentido de Mauthausen. ¿Vamos a calcular si la ración de pan era más pequeña en Ravensbrück que en alguno de los campos del mundo de islas del Gulag? ¿Si los expertos en sadismo entendían más de tortura en el edificio de la Gestapo en la Prinz-Regentenstrasse o en la cárcel de Lubianka en Moscú? Sería desde luego una conversación muy triste, pero del todo estéril. ¿Debemos juzgar entonces el universo de los campos sobre la base del derecho? ¿Examinar quiénes sufrieron, y dónde, de manera más injusta? Por supuesto, sabemos perfectamente que todo esto va más allá del derecho y de la justicia; aun sin referirnos a una asunción de responsabilidades tan exigua, como ocurrió en el caso de Gábor Péter, las condenas de Nüremberg y el proceso de Auschwitz celebrado en Francfort también demostraron que el mundo de las víctimas y de los verdugos, y con él también la horrible sentencia, van mucho más allá de las salas de los tribunales. ¿O dejemos, como suele decirse, que el tribunal de la historia resuelva la cuestión? Siendo sinceros hemos de reconocer, sin embargo, que el punto de vista histórico se ha mostrado poco adecuado —hasta ahora al menos— para ofrecer una explicación y, es más, para concebir incluso estos acontecimientos designados con términos bíblicos o coloquiales, con el eufemismo oficial a veces y con su simple toponímico en la mayoría de las ocasiones. Los hechos acumulados por la historia son por supuesto importantes; pero quedan en un simple archivo de investigación cuando la historia no es capaz de asumir estos datos. Vemos, en efecto, que no es capaz porque no dispone de un punto de vista universal y ordenador, es decir, de una filosofía. La última palabra en filosofía de la historia —o sea, no de crítica de la historia, sino de filosofía de la historia en sentido afirmativo— fue dicha quizá por Hegel, cuando escribió que la historia es la imagen y el acto de la razón. Hoy nos reímos fácilmente de ello (con lágrimas en los ojos, por supuesto), pero no podemos negar que el mito de la razón del siglo XVIII fue el último mito productivo de Europa y que su desvanecimiento o —para utilizar una comparación más adecuada a nuestro tema— su conversión en humo y cenizas nos ha condenado a una orfandad psíquica y espiritual.

Desde que supimos por Nietzsche que Dios ha muerto, nos encontramos ante el grave problema de saber quién —aparte de los registros oficiales informatizados, claro está— tiene en cuenta al ser humano o, para expresarlo de manera diáfana, ante la mirada de quién vivimos, a quién debe rendir cuentas el hombre en el sentido ético y —sí, perdónenme— en el sentido trascendental de la palabra. Porque el ser humano es un ser que dialoga y no cesa de hablar, y aquello que dice o, más concretamente, aquello que cuenta, sus quejas y sufrimientos, no son meras descripciones, sino también testimonios, y lo que quiere secretamente —«inconscientemente»— es que estos testimonios se conviertan en categoría y la categoría, en fuerza espiritual legisladora. En El hombre rebelde, Albert Camus —citando, creo yo, a otro, quizás a Shelley— afirma lo siguiente: «Los poetas son los legisladores del mundo». Creo que debemos partir de aquí. Desde luego, los poetas —debemos entender esta palabra en un sentido muy lato, como referida a la imaginación creadora en general— no establecen las leyes como los legisladores en un Parlamento, pero son ellos quienes obedecen a la ley, a la ley que sigue funcionando como tal en el mundo y que crea y escribe las historias y también la gran historia de la humanidad. El poeta nunca podrá infringir esta ley porque entonces su obra sería injustificable, o sea, simplemente mala. Permítanme que llame esta ley inasible, pero eficacísima, que no sólo dirige nuestro espíritu, sino que también es alimentada por nosotros mismos, mediante nuestras vidas vividas, pues de lo contrario no podría existir, permítanme, digo, que, en mi indecisión y a falta de mejor término, la designe ahora simplemente con una expresión prestada de Thomas Mann: el espíritu de la narración. Él decide qué y cómo entra en el mito, qué queda en los archivos de la historia de una civilización, a pesar de que los ideólogos muchas veces preferirían ser ellos quienes deciden. De hecho, casi nunca lo consiguen, al menos de la manera en que ellos quisieran. Otra cosa decide el mito, una decisión secreta y común que seguramente refleja necesidades y motivos psíquicos reales en que aparece la verdad. Estas historias que, al fin y al cabo, hablan del bien y del mal determinan el horizonte de nuestra vida cotidiana, y voces susurrantes e incesantes referidas al bien y al mal impregnan nuestro mundo dentro de este horizonte. Me atreveré a hacer una declaración audaz: en cierto sentido y en cierto plano vivimos exclusivamente por mor del espíritu de la narración; este espíritu que se configura sin cesar en la mente y en el corazón de todos nosotros ha ocupado el lugar espiritualmente intangible de Dios; es la mirada simbólica que sentimos sobre nosotros y bajo cuya luz actuamos o no actuamos.

He tenido que decir todo esto a modo de preámbulo si quiero plantear la pregunta de por qué Auschwitz ha llegado a ser lo que es en la conciencia europea: un símbolo universal que lleva el sello de lo perdurable, que encierra en su mero nombre todo el mundo de los campos de concentración nazis y la conmoción del espíritu universal ante ellos, y cuyo escenario elevado a un plano mítico debe conservarse para que puedan visitarlo los peregrinos como visitan, por ejemplo, el Gólgota. En efecto: ¿qué se necesita para alcanzar la plenitud —espero que no me malinterpreten— o, en cierto sentido, la perfección? En todo caso, enumeraremos algunos datos. En primer lugar, el requisito básico de todo gran símbolo es la sencillez. En Auschwitz, en ningún momento se mezclan lo bueno y lo malo. La narración sabe —algo que por lo demás es cierto— que millones de personas inocentes fueron transportadas a Auschwitz, engañadas allí de manera terrible y luego asesinadas bestialmente. Esta imagen no se ve perturbada por ningún matiz extraño, de carácter, por ejemplo, político: esta historia no se complica con menudencias tales como que unos dirigentes nazis leales al partido, pero condenados aun siendo inocentes desde el punto de vista del movimiento —exclusivamente del movimiento—, hubieran estado encarcelados en Auschwitz, con lo cual el espíritu de la narración debería luchar con una difícil ambivalencia.

Auschwitz es, en segundo lugar, una estructura totalmente desvelada y por eso mismo cerrada e intocable. Esto vale tanto para la dimensión espacial como para la temporal. Se trata de una paradoja sumamente extraña. Porque si bien siguen entre nosotros los supervivientes —como este que tienen ustedes delante, con unos papeles en las manos—, se mantiene alejado de nosotros como un fósil cuidadosamente preparado, como una historia definitiva y conocida en todos sus detalles que con justa razón narramos empleando el pretérito de la narración. En cuanto al aspecto espacial, conocemos todos los rincones de esta historia, desde el muro negro hasta los barracones familiares checos, desde el Sonderkommando hasta la marca de los ventiladores que hacían funcionar los crematorios. Se alza ante nosotros como el Apocalipsis, como una historia de terror, descrita con espeluznante minuciosidad por Edgar Alian Poe, Kafka o Dostoievski; son conocidos sus detalles, su lógica, su horror y vergüenza éticos, la inconmensurabilidad de los sufrimientos, su lección terrorífica que en cierta medida ya nunca podrá ser expulsada del espíritu europeo de la narración.

Todo esto, sin embargo, no es suficiente para que un crimen se convierta en un mazazo en la historia del espíritu, en una llaga viva, en un trauma que queda en la memoria como quedan en el cuerpo las heridas de un accidente grave: inquietantes, imborrables, sangrando a cada roce. Para ser así, la catástrofe ha tenido que interesar a ciertos órganos vitales. Es el momento de echar un vistazo a los dos coautores del gran guiñol de este siglo, los movimientos nazi y bolchevique. El espíritu de la narración los considera infractores de un contrato legal o, dicho con otra palabra: criminales. El estado de ánimo del crimen es la seriedad, señala Kierkegaard. He mencionado la ruptura de un contrato legal porque desde que apareció en la zarza ardiente de la cultura ética europea, desde que adoptó forma de palabra y quedó grabada en piedra, medimos todos los acontecimientos según estas palabras y todo acto se compara con este contrato. No entenderíamos esa seriedad inherente al estado de ánimo del crimen, por así decirlo, esa asunción de un papel ético por parte de los criminales, si el espíritu de la narración no conociera a Caín, Ahasvero, Torquemada, Hitler y Stalin. Ahora bien, los dos movimientos sólo tienen en común los resultados: el terror, los campos, el genocidio, la pauperización total de la vida en lo económico, espiritual, psíquico y moral, la aniquilación del individuo… ¿para qué seguir? No obstante, los dos movimientos son de índole diferente. Ambos parten del espíritu de la narración: uno lo cumple en apariencia (es decir, según su ideología) y el otro se enfrenta a él de manera furiosa y abierta. Uno se presenta como Redentor y esconde al diablo bajo el sayo; el otro se viste de Satanás y lo es. Uno utiliza la ley de manera ilegal y el otro pone la ley fuera de la ley. Si bien coinciden en la matanza, las motivaciones del genocida nazi no son las mismas —al menos en su origen— que las del genocida bolchevique. Por falta de tiempo, sólo diré algunos apuntes sobre estos dos asesinos del siglo XX. El bolchevique: táctica en lugar de alma y razón. La disciplina de la táctica. La táctica como único motor, como moral, como «hilo conductor de la acción». La rabulística filosófica, la argumentación enrevesada y escolástica, el dogma gélido confieren a todo un carácter eclesiástico que, junto con el hedor pequeño-burgués del movimiento pseudoobrero, así como el ruido de fondo de las cámaras de tortura y de los martirios, crea un conjunto muy particular. Tiene algo del jesuitismo, pero sin el elitismo de los jesuitas. La élite bolchevique fue aniquilada, y la élite de los años treinta, que creó los llamados años cincuenta, nunca fue una élite, sino a lo sumo una comandancia, un estado mayor, un ejército de sirvientes de alto rango. ¿Y el nazi? Contrastes de familia. Es más sencillo y, por así decirlo, más moderno. No es el hombre de la táctica, sino que se basa sin ambages en los instintos más bajos, reprimidos en el transcurso de milenios de civilización. La disciplina nazi es una disciplina militar, de comando operativo. Es una mezcla particular de bolchevique, soldado colonial, caballero medieval, jefe de contabilidad y conquistador. El nazi es la locura, la jauría desatada, los desfiles de masas en formación cuadriculada, la embriaguez nacionalista desaforada, el asesinato, el suicidio, la franca desesperación, la nada. El nazismo vive en el sistema nervioso del ser humano en forma de odio, de agresión, de bacanal, de imbecilidad, de huida, de protección dentro de la multitud y, para emplear una vez más una fórmula de Thomas Mann, de absentismo laboral del borracho degradado en lumpen.

Dice Camus en El hombre rebelde que el bolchevismo aspira a la universalidad y el movimiento nazi —o fascista—, en cambio, no. Craso error. Pero resulta comprensible: como intelectual, Camus buscaba sin querer en el nazismo la ideología positiva de un movimiento constructivo, aunque sólo fuera en forma de máscara. Sin embargo, el movimiento nazi había declarado su aspiración a la universalidad precisamente a través de su deconstructivismo, de su negatividad. Veamos cómo se relacionó el nazismo con el mito universal, aunque sólo fuera como protagonista negativo; cómo aspiró a la universalidad, no a través del amor, sino de su opuesto, el odio y el asesinato.

Cualquier ciencia que analice el problema del antisemitismo —pienso, claro está, en una ciencia verdadera, no en cualquier chapucera ciencia ideológica— siempre arroja el mismo resultado: se ve impotente ante él. Enumera unas cuantas causas evidentes, históricas, económicas, sociales, relativas al estado de conciencia, a la situación, etcétera, y constata luego que es irracional. Creo, sin embargo, que el espíritu de la narración ofrece también en este caso una explicación mejor. Freud menciona que el antisemitismo de los alemanes fue motivado, entre otras cosas, por la rebelión latente de los germanos, otrora paganos, contra el cristianismo, por cuanto la fe cristiana es hija del monoteísmo judío. A mi juicio, de ser cierto, esto sería a lo sumo algo así como el sonido lejano de un arpa que acompaña y da color a una marcha estridente y brutal. Además, aunque fuera así, ¿por qué se rebelaron los alemanes precisamente en esos doce años transcurridos entre 1933 y 1945 contra el cristianismo, o sea, contra los judíos? Desde luego, la cuestión no es tan absurda como parece a primera vista. Dios nos guarde de la mística oscurantista, de indagar en las honduras del alma germánica, pero es un hecho que en el transcurso de los siglos de la era moderna, la forma de tratar a los judíos, la relación con los judíos, la así llamada cuestión judía se convirtió en un problema de la conciencia europea. Podría decirse que la ha mortificado, como lo han hecho las revoluciones de la edad moderna de las cuales la más memorable, la francesa, no tardó en declarar la igualdad de los judíos como seres humanos y ante la ley. En sí, una legislación de este tipo no significa gran cosa si el espíritu de la narración no lo acepta y santifica. ¿Qué quiero decir? Pues que el antisemitismo activo realmente se convirtió a partir de ese momento en una piedra de escándalo y siempre apareció desde entonces bajo la capa negra de la violación de un contrato. Sólo mencionaré de paso el caso Dreyfus o el proceso de Tiszaeszlár en Hungría, los cuales, cada uno según sus dimensiones, tuvieron el mismo efecto: el escándalo, la ordenación plástica de las fuerzas de la luz y de las tinieblas, progresistas y retrógradas, del bien y del mal. Y si estamos empeñados en buscar móviles de psicología profunda en el antisemitismo alemán, nazi, yo los vería más bien en la rebelión de los alemanes contra la Ilustración, concretamente contra la Ilustración francesa, una rebelión que fue alimentada con contenidos de enorme actualidad por la guerra mundial perdida y la consiguiente «paz».

Antes ya apunté al hecho de que el movimiento nazi trabajaba con métodos más sencillos o, si se quiere, más abiertos que el bolchevique. La sencillez implica también la de la máscara. El provocador de escándalos, el Caín moderno, el que elige la ruptura del contrato como motor de su dinámica del poder, es decir, el que quiere entrar en la narración enfrentándose a su espíritu, enseguida pone el antisemitismo en la bandera de su rebelión. Es un símbolo universal y supone una llamada clara y abierta a involucrarse y ser cómplice. Por tanto, el antisemitismo, a través del crimen cometido contra los judíos, es un crimen cometido contra un contrato legal y contra el alma todavía muy receptiva y sensible a este contrato. Así declaró el movimiento nazi su aspiración a la universalidad; por otra parte, así se hizo inmortal su atroz crimen. Rompió el contrato del que el espíritu vigente aún se enorgullecía no hace mucho y que consideraba inquebrantable. Se analice como se analice, el humo del holocausto proyectó una sombra oscura sobre Europa mientras que sus llamas dibujaron una señal imborrable en la bóveda celestial. Bajo esa luz sulfurosa, el espíritu de la narración volvió a pronunciar las palabras grabadas en piedra; colocó la historia ancestral bajo la luz nueva de esta pesadilla, hizo realidad la parábola, resucitó el eterno Misterio de la Pasión que trata del sufrimiento humano. El escenario número uno del holocausto, Auschwitz, se convirtió para todos los tiempos en el nombre colectivo de los campos nazis, aunque funcionaran cientos de otros campos y aunque sepamos que en el propio Auschwitz fueron recluidas y exterminadas decenas de miles de personas no judías.

Sólo quiero añadir de pasada que cuando el bolchevismo imperialista de Stalin emprendió de manera decidida y descarada el camino nacionalsocialista de la ruptura del contrato, un camino contrario a Europa y a la civilización, lo primero que hizo fue demostrarlo mediante un «juicio contra judíos»: de este modo se puso la máscara teatral para que los espectadores y participantes del gran mito reconocieran enseguida los objetivos y el carácter del protagonista. Por fortuna, al menos en este aspecto, manifestó su verdadera vocación bastante tarde. No crean, sin embargo, que fue una suerte sólo para los judíos, por cuanto el violador del contrato, decidido a todo, pocas veces se contenta con menos que una catástrofe mundial para demostrar su universalidad.

Quiero dejar claro una vez más: no era mi objetivo —ni podía serlo porque no habría tenido sentido— sopesar las coincidencias y diferencias entre los campos nazis y soviéticos. No hay medidas para medir el sufrimiento ni termómetros para medir la injusticia. Tanto el Gulag como la red de campos nazis fueron creados con el mismo fin, y los millones de víctimas son testigos de que cumplieron su propósito. He intentado encontrar algunas causas que expliquen por qué la memoria colectiva, el espíritu misterioso, pero decidido, de la narración prefiere elegir este campo y no el otro y lo hace al mismo tiempo como símbolo de todos. Sea como fuere, la opción del mito por Auschwitz parece ya definitiva: la narración de Auschwitz ya pasó aquella fase de curiosidad secreta y de aparente olvido que la escuela psicoanalítica denomina represión. El Gulag, estoy seguro de ello, es otra narración, a pesar de todas las similitudes. No estoy diciendo en absoluto que en él sean menores el crimen, el horror, que sea menos impresionante: pero —¡qué característica más dolorosa!— la perdurabilidad no depende de ello, y tengo la sensación de que el espíritu de la narración aún sigue trabajando en esta historia antes de ponerle el sello definitivo.

Por último, no puedo ahorrar, por desgracia, esta frase terrible ni a ustedes ni a mí mismo: todavía no podemos estar del todo seguros de poder hablar de los campos bolcheviques en pretérito perfecto.

SOMBRA LARGA Y OSCURA

Me pidieron resumir de forma concisa ante ustedes cómo se plasmó el holocausto en la literatura húngara. Quienes me lo pidieron sin duda habrán intuido que difícilmente podía esperarse de mí un análisis literario plagado de estadísticas. Desde luego, nada sería más fácil que reunir, enumerar y evaluar las obras literarias húngaras que fueron escritas bajo la influencia directa o indirecta del holocausto o que de alguna manera reflexionan sobre él. El problema, sin embargo, no es este a mi juicio. El problema, estimados oyentes, es la imaginación. Para ser más preciso: ¿hasta qué punto es capaz la imaginación de sobreponerse al hecho del holocausto, hasta qué punto puede aceptarlo y hasta qué punto el holocausto ha pasado a formar parte de nuestra vida ética, de nuestra cultura ética, a través de esta imaginación receptiva? Porque de eso se trata, y si hablamos de literatura y holocausto, habrá que hablar de ello.

Hemos de aclarar primero si la literatura desempeña algún papel en el hecho de que podamos imaginar el holocausto, de que esta imaginación se arraigue en el mundo espiritual de los hombres que viven en la civilización europea en el sentido más lato, o sea, en la occidental, de que se convierta en elemento imprescindible de su mito. Supongo que la pregunta planteada ya incluye la respuesta: mientras el ser humano sueñe —sea cosas terribles, sea cosas buenas—, mientras el ser humano posea historias fundamentales, relatos universales y mitos, habrá también literatura, por mucho que se hable de su crisis. La verdadera crisis es el olvido absoluto, la noche carente de sueño: sin embargo, ahí no hemos llegado todavía. Probablemente todos conocemos la célebre frase de Adorno: ya no pueden escribirse versos después de Auschwitz. Yo la variaría, en un mismo sentido amplio, diciendo que después de Auschwitz ya sólo pueden escribirse versos sobre Auschwitz.

Por otra parte, sin embargo, no es fácil escribir poesía sobre Auschwitz. Existe aquí una contradicción indeciblemente grave: sólo con la ayuda de la imaginación estética somos capaces de crear una imaginación real del holocausto, de esa realidad inconcebible e inextricable. Porque pensar el holocausto es en sí una empresa tan enorme, una tarea espiritual tan dura que supera con creces la capacidad de aguante de quienes tienen que vérselas con ella. Porque sucedió, hasta resulta difícil imaginarlo. En lugar de que la imaginación se convierta en juguete —como las leyendas imaginadas, como las ficciones literarias—, el holocausto resulta ser una carga pesada e inamovible como las tristemente célebres piedras de la cantera de Mauthausen: los hombres no quieren acabar aplastados por ellas. En montones, las imágenes del asesinato agotan y desalientan: no inspiran la imaginación. ¿Cómo puede el horror ser objeto de la estética si no contiene nada original? A diferencia de la muerte ejemplar, los meros hechos sólo pueden ofrecer montañas de cadáveres.

Hemos visto, pues, que sólo la facultad imaginativa estética nos permite imaginar el holocausto. Para ser más preciso: aquello que imaginamos ya no es sólo el holocausto, sino la consecuencia ética del holocausto reflejada en la conciencia universal, esa negra celebración fúnebre cuyo resplandor oscuro ya arde de manera inapagable, según parece, en esa civilización universal que consideramos nuestra y a la cual pertenecemos. La siguiente pregunta sería, pues, hasta qué punto han creado el espíritu estético y la literatura una imagen relevante del holocausto.

Como en tantas otras lenguas, en húngaro también han surgido obras decisivas sobre el holocausto y también otras menos importantes, anecdóticas, particulares e insignificantes. Mucho más interesante resulta, sin embargo, la recepción de estas obras. Pues a partir del así llamado «año del cambio», que sobrevino como un golpe en 1948, a la dictadura no le gustó que se hiciera mención del holocausto; y como no le gustaba, acalló, por así decirlo, las voces que hablaban de él. Podría esbozar, desde luego, la historia de la represión dictatorial, cómo poco a poco se vieron obligados a ser más permisivos y cómo en plenos años ochenta hasta podrían haber empezado a aprender a manipular la cuestión, si el sistema no se les hubiera venido abajo. No obstante, no he oído hasta ahora una sola explicación convincente que permita entender por qué el sistema soviético y sus dictaduras asociadas no toleraron ni siquiera la mera conciencia del holocausto. El hecho de que la dictadura estalinista se identificara con el totalitarismo nazi en esta cuestión, como en otras, parecía demasiado evidente para buscar una explicación. De este modo, Stalin seguía reservándose, por así decirlo, el derecho al genocidio: no podía querer que en su imperio se despertara cierta compasión con las posibles víctimas del futuro. Si bien esto puede ser cierto, no lo considero una explicación satisfactoria. Pero demos otro paso: más tarde, después de la muerte de Stalin, cuando los llamados «procesos sionistas» dejaron de estar al orden del día, ¿por qué seguían las dictaduras de Europa oriental —incluida la húngara— llamando los discursos y el saber referidos al holocausto un «tema delicado»? Resulta más difícil encontrar una explicación a esto. El sentido común al menos no puede, ni siquiera imaginando unos objetivos monstruosos. Se han sacado a relucir los argumentos políticos contrarios a Israel; de hecho, no obstante, nuestra experiencia fue que precisamente en los años posteriores a la guerra de 1967 empezaron a romperse los obstáculos de la prohibición y aquí en Hungría el poder trató de demostrar, por así decirlo, que valoraba el pueblo judío de la diáspora de manera diferente que a Israel, o sea, hablando en plata, dio garantías de que no trataría como rehenes a los judíos que vivían en nuestro país. Al mismo tiempo, claro está, puso una condición a los judíos de Hungría: concretamente, que no se solidarizaran con Israel. Esto parecería casi una explicación basada en la razón de estado, como aquella según la cual trataban de resguardar a la conciencia húngara, por así decirlo, de afrontar el holocausto. No hace falta decir que esto sólo puede pensarlo un poder que, por mucho que se disfrace de neonacionalista, nada tiene que ver, de hecho, con la nación, con el pueblo. Porque los verdaderos líderes espirituales del pueblo húngaro, la verdadera élite húngara, como por ejemplo István Bibó, pensaban exactamente lo contrario. Su grandioso estudio demuestra que, según él, la conciencia húngara debe afrontar el hecho del holocausto porque es un elemento imprescindible de la formación espiritual posterior a la liberación. A todo esto, István Bibó no sólo ha sido el pensador húngaro más importante de las últimas décadas, sino que era al mismo tiempo —pues ambas cosas están relacionadas— un espíritu europeo.

Ahora estamos quizá más cerca de encontrar el misterio de la prohibición. Europa y el holocausto, el holocausto y la conciencia europea están de alguna manera relacionados. Hace más de año y medio escribí una breve conferencia titulada La vigencia de los campos. Desgrané allí cómo y por qué Auschwitz, y todo lo perteneciente a la esfera de este concepto, se convirtió en parte imborrable del mito europeo. Expuse que el holocausto, en su revelación catártica —de la que somos testigos conmocionados en el transcurso de estas décadas—, no separa, sino que une porque la universalidad de la vivencia se manifiesta cada vez más. «El provocador de escándalos», escribí allí, «el Caín moderno, el que elige la ruptura del contrato como motor de su dinámica de poder, es decir, el que quiere entrar en la narración enfrentándose a su espíritu, enseguida pone el antisemitismo en la bandera de su rebelión. Es un símbolo universal y supone una llamada clara y abierta a involucrarse y ser cómplice. Por tanto, el antisemitismo», yo estaba pensando aquí en el antisemitismo elevado a un plano estatal y practicado también en un plano estatal, «a través del crimen cometido contra los judíos, es un crimen cometido contra un contrato legal y contra el alma todavía muy receptiva y sensible a este contrato». De esto se trata, estimados oyentes, y así podemos explicar por qué la dictadura mantuvo apartados de sí los hechos del holocausto, por qué no quiso nunca arrostrarlos: porque afrontarlos implica al mismo tiempo un autoanálisis, y el autoanálisis es purificación, y la purificación es a su vez elevación y la incorporación a la Europa espiritual. La dictadura, en cambio, quería la discordia y la perpetuación de la discordia, porque esta servía a sus fines.

Vemos, pues, que el horror del holocausto se amplía para convertirse en el ámbito de una vivencia universal y, si no temiese ser malentendido, hasta diría: para convertirse en cultura, en el sentido en que Freud asocia el origen de la cultura ética más elevada, el monoteísmo, a un ancestral asesinato del padre. Vemos cómo quisieron ahogar su influencia sobre la vida intelectual húngara, y cuando se dieron cuenta de que tal cosa era imposible, cómo quiso la dictadura manipular y girarlo a su favor. Primero quisieron ahogarlo y luego degradarlo a la categoría de un simple y estrecho «asunto judío» que la nación contempla a lo sumo con cierta lástima lejana; más tarde tuvieron que tomar conciencia del carácter imprescriptible de la tragedia y entonces trataron de situarla en su estrategia política mundial. Aunque fuera en un sentido negativo, en todo caso tenían razón. Porque hemos de dejar claro una cosa: el holocausto es una vivencia mundial.

Permítanme citar ahora una observación conmovedora escrita por Manés Sperber en un ensayo titulado Churban oder die unfassbare Gewissheit («Jurban o la certeza inconcebible»): «El nazismo», escribe, «sorprendió al pueblo judío en una situación en que los judíos ya no estaban ni dispuestos ni preparados para morir por Dios. Asimismo, ocurrió por primera vez en tierras cristianas que se dispusieron al sacrificio masivo de los judíos sin tener en cuenta al Crucificado.

Y el pueblo judío europeo tuvo que morir por primera vez por nada, en el nombre de la nada. No existe entusiasmo necrológico capaz de barrer del mundo este hecho, capaz de curar a la conciencia desdichada que refleja sin cesar este hecho, y nunca nada podrá cambiarlo». Son palabras profundamente ciertas. Pero en los treinta años transcurridos desde la publicación del ensayo de Sperber poco a poco parece manifestarse también la otra cara de esta verdad.

Los judíos —es cierto— no murieron por su fe, y los judíos —es cierto— no fueron asesinados en nombre de otra fe. Los asesinó el totalitarismo, el estado totalitario, el poder totalitario del partido es el horror, la epidemia, la peste de este siglo, un horror más exterminador que cualquier fe exterminadora. El totalitarismo es la gran novedad de este siglo, es la experiencia terrorífica que hizo temblar sus cimientos… ¿Los cimientos de qué? De todo, pero en particular de nuestras ideas racionales habituales. El totalitarismo expulsa de sí mismo y pone fuera de la ley al ser humano. Pero precisamente esta situación fuera de la ley, esta muerte masiva que es de mártires, aunque sean involuntarios, vuelve a traer a la mente del hombre aquello de lo que fue despojado, la columna básica de su cultura y de su existencia, la ley. No puedo expresarlo mejor de lo que lo hice en su día: «El humo del holocausto proyectó una sombra oscura sobre Europa mientras que sus llamas dibujaron un una señal imborrable en la bóveda celestial. Bajo esta luz sulfurosa, el espíritu de la narración volvió a pronunciar las palabras grabadas en la piedra; colocó la historia ancestral bajo la luz nueva de esta pesadilla, hizo realidad la parábola, resucitó el eterno Misterio de la Pasión que trata del sufrimiento humano».

Repito: el holocausto es una vivencia mundial. Y hoy en día, el pueblo judío también es una vivencia universal renovada por el holocausto. En una novela lo denominé una forma de vida espiritual. ¿Qué entiendo por eso? No creo que deba recordar a mis oyentes que el judaísmo cobró fama en un principio como cultura moral: dio al mundo el monoteísmo. Ser judío vuelve a ser, a mi juicio, en primer lugar una tarea ética. En mi opinión, esto supone fidelidad, custodia y memento: advertencia escrita en las paredes de toda represión total. El judaísmo como vivencia mundial se vio obligado a acceder a un saber tan grave que se grabó de manera imborrable en la conciencia europea y occidental, al menos mientras esta conciencia sea todavía lo que es, es decir, mientras esté aún basada en la ética del conocimiento. El saber trágico del mundo, inherente a la moralidad que sobrevivió al holocausto, quizá pueda fecundar, si se conserva, a la conciencia europea que lucha contra su crisis, así como el genio griego que se enfrentó a la barbarie y libró una guerra contra los persas creó la tragedia griega que sirve de modelo eterno. Si el holocausto ha creado cultura —cosa que ha ocurrido sin la menor duda y sigue ocurriendo—, su literatura puede inspirarse en la Sagrada Escritura y en la tragedia griega, en esas dos fuentes de la cultura europea, para que la realidad irreparable haga surgir la reparación: el espíritu, la catarsis.

Permítanme observar por último, siguiendo el espíritu de lo dicho, que me cuesta un poco aceptar el título de estas jornadas: convivencia húngaro-judía. Aunque los judíos residentes en Hungría fueran un grupo étnico, cosa esta que no son, habría que formular el título con mayor exactitud. En nuestro mundo moderno —o postmoderno— las fronteras no parecen transcurrir tanto entre grupos étnicos, naciones y confesiones, cuanto entre concepciones del mundo y actitudes ante el mundo, entre razón y fanatismo, entre paciencia e histeria, entre creatividad y deseo aniquilador de poder. De todas maneras resulta difícil convivir con racistas y fascistas, con independencia del grupo étnico, de la nación o de la religión a los que pertenezcan. A quienes querrían volver a avivar hoy en día el mismo fuego en que seiscientos mil judíos húngaros encontraron la muerte no les hará mal recordarles que estas mismas llamas —la guerra y sus consecuencias— casi arrasaron Hungría. Pero si hablan de la incorporación a Europa, merece la pena saber que Europa no es sólo un mercado común o una unión aduanera, sino espíritu y espiritualidad. Y quien quiera participar de este espíritu, tendrá que pasar, entre muchas otras cosas, por la prueba de fuego de afrontar moral y existencialmente el holocausto.

EL HOLOCAUSTO COMO CULTURA

Cuando en 1989, o sea, hace eres años, me encontraba por primera vez en mi vida en Viena, fui a parar a una de las pintorescas plazas del centro de la ciudad, allá donde unas escaleras bajan al Danubio y unas calles estrechas y adoquinadas serpentean entre viejas tiendas y portales. Sólo un fenómeno poco habitual desfiguraba la encantadora imagen urbana: en la esquina de un callejón en pendiente, vi a unos policías con boina y ametralladora. En seguida me enteré de que allí se hallaba la sede de la comunidad judía vienesa y al lado, la sinagoga. Había ido por última vez a un oficio religioso judío hacía casi cincuenta años, cuando era todavía estudiante, y me dieron ganas de entrar. Sin embargo, me barran el paso en la puerta de la sinagoga. Dos robustos jóvenes, tocados con sendos gorros bordados y redondos, me preguntan qué deseo. No es tan fácil entrar. Hace unos años se cometió un atentado contra la sinagoga. De ahí la policía. Por qué quiero entrar y quién soy, quieren saber. Les contesto que soy un escritor húngaro que en sus escritos ha tocado ciertas cuestiones relativas a la existencia judía. Si puedo demostrarlo, preguntan. No puedo. Que diga algo en hebreo. No se me ocurre ni una sola palabra en hebreo. Si sé al menos, siguen inquiriendo, qué tarde es la de ese día. No doy yo la respuesta, sino mi acompañante, una dama austríaca, rubia y católica de toda la vida: es viernes por la tarde, víspera del sabbath. Al final me dejan entrar, pues, a duras penas.

Tan irrelevante, extraño e incógnito como en las puertas de la sinagoga de Viena me hallo ahora ante ustedes, señoras y señores. He de hablar ante un público que apenas conoce mis obras. Tal vez debiera empezar mi discurso con algunas explicaciones, justificar mi idoneidad, demostrar que estoy en posesión del muy dudoso privilegio de poder hablar en público de la existencia marcada por el holocausto y de Jean Améry. El hecho es, sin embargo, que la irrelevancia no me importa en absoluto. Más aún, precisamente en la irrelevancia veo yo la posibilidad cada vez más reducida de hablar, el símbolo de la situación desordenada, provisional e irreconocida en que el sobreviviente —como también Améry— se ve obligado a vivir para que luego esta misma existencia —sea mediante un gesto trágico como ocurrió en su caso, sea de otra manera— dé un paso adelante y se manifieste como destino. El holocausto posee sus santos como cualquier subcultura; y si se mantiene el recuerdo vivo de lo sucedido, no será por los discursos oficiales, sino por las vidas que dieron testimonio.

De este modo he esbozado a grandes rasgos lo que quiero decirles con algunas palabras. A partir del primer momento, cuando aún no se había manifestado ante el mundo, sino que se desarrollaba día a día de forma anónima en los escondrijos de profundidades sin nombre y sólo era el secreto de los participantes, o sea, de las víctimas y de los verdugos, a partir de ese primer momento, digo, una terrible angustia se añadió al holocausto: la angustia por el posible olvido. Esta angustia fue más allá de los horrores, de las vidas y muertes individuales, de la insaciable necesidad de justicia, Más allá del crimen y del castigo, para citar el libro de Améry del que hoy hablaremos; esta angustia está impregnada desde el comienzo de una suerte de sentimiento metafísico característico de las religiones, del sentimiento religioso en general. Es como si la fórmula bíblica fuera la más adecuada para este caso: «La sangre de tu pariente me grita desde la tierra». Cuando definía el holocausto como subcultura, es decir, como una comunidad anímica y afectiva unida por una especie de espíritu cultual, partía de esa pasión que se opone al olvido, de esa necesidad que crece cada vez más con el tiempo; y el que esa necesidad sea reconocida e incluso y finalmente incorporada por la cultura más amplia, depende de hasta qué punto resulta fundamentada.

Sin que nos diéramos cuenta, nuestras palabras ya nos han conducido a cierto contexto. Hemos hablado de una subcultura, y la hemos situado en una conciencia mundial, concretamente en la civilización europeo-americana a la que, de hecho, pertenecemos todos cuantos hablamos aquí sobre Améry. Pero ¿qué tiene que ver con todo esto el proscrito individual, el extranjero, el marcado al que arrancaron a latigazos el derecho que nace con todo ser humano: la «confianza en el mundo»? En el primer capítulo de su libro, titulado En los límites del espíritu, Améry ajusta las cuentas de manera radical al espíritu y a quien encarna el fenómeno de la cultura, es decir, al «intelectual», al «hombre del espíritu». «La cuestión que se nos presenta en su forma más esencial», escribe, «es la siguiente: en el momento decisivo, ¿ayudaba la cultura espiritual, el punto de partida intelectual, al prisionero de los campos? ¿Le aliviaba los sufrimientos?». La respuesta radical de Améry es: no. No, entre otras cosas porque «todo el acervo espiritual y estético había pasado a ser propiedad indiscutida e indiscutible del enemigo». «En Auschwitz el prisionero judío alemán tenía que ceder toda la cultura alemana, desde Durero a Reger, desde Gryphius a Trakl, al último hombre de las SS». La situación del intelectual estaba en todo caso dificultada por la cultura, señala Améry, porque la tentación más grave del pensamiento en que podía caer el intelectual por su saber histórico y su cultura era la autonegación: el enemigo quizá tiene razón. ¿Acaso no tiene el poder siempre la razón? Y el poder de las SS se alzaba de manera tan «horripilante» e «indescriptible» ante el prisionero de Auschwitz que este hasta podía considerarlo, al fin y al cabo, «racional».

Son pensamientos necesarios, estimados oyentes. Todo prisionero de Auschwitz que no vivía dependiendo de una idea religiosa o política, que no tenía ni fe, ni pueblo, ni misión, sino sólo el destino, la mera existencia, todo intelectual individual se planteaba estas cuestiones. Todos ellos redactaron en su mente acusaciones contra la cultura. La afirmación de Hegel, según la cual la razón es universal, demostró ser un profundo error, como tampoco es universal la cultura. La cultura es el saber privilegiado: este saber objetiva, y el derecho a la objetivación es propiedad del saber privilegiado. De ahí la terrible angustia ante la posibilidad de que la cultura excluya de su seno el saber relativo al holocausto, a Auschwitz. «¿Te acuerdas cómo me gustaba Platón? Ahora sé que mentía», escribe otro prisionero de Auschwitz, el católico polaco Tadeusz Borowski, en uno de sus inmortales relatos. «Porque la idea no se refleja en los asuntos terrenales, sino el trabajo humano sudoroso y sangriento». «¿Qué sabrá de nosotros el mundo si vencen los alemanes?», prosiguió. «Asesinaron a nuestras familias, a los enfermos, a los ancianos. Sacrificaron a los niños. Y nadie sabrá nada de nosotros. Los poetas, los abogados, los filósofos, los sacerdotes, nos acallarán con sus gritos. Los creadores de lo bello, lo bueno y lo verdadero. Los fundadores de religiones». Esto mismo resuena veinte años más tarde en las palabras de Jean Améry: «Todos los presagios identificables indican que el tiempo natural rechazará las exigencias morales de nuestro resentimiento y finalmente las hará desaparecer… Nosotros, las víctimas, apareceremos como los verdaderamente incorregibles e irreconciliables, como los reaccionarios, en el sentido estricto de la palabra, opuestos a la historia, y el hecho de que algunos de nosotros sobreviviéramos se presentará por último como una avería».

Repito: son pensamientos necesarios. No hay motivo para enfrentarnos a ellos, para ponerlos en duda o calificarlos. Hay que calificar la situación que obliga a concebir y pensar tales pensamientos hasta las últimas consecuencias. Y entonces nos daremos cuenta no sólo que son pensamientos necesarios, sino también del todo fundamentados y justificados. Por otra parte, llama también nuestra atención que estos pensamientos y su forma de presentarse sean, en definitiva, manifestaciones culturales e incluso productos culturales. Améry se dirige al espíritu negado. Era demasiado ingenioso para intentar ocultar la paradoja. El propio título del libro del que hoy hablamos, Más allá del crimen y del castigo, remite al mismo tiempo a Dostoievski y a Nietzsche. A otro libro le puso el siguiente título: Años de peregrinaje nada magistrales, y con la referencia a los Años de peregrinaje de Wilhelm Meistei citaba a declarar directamente a Goethe. Su lenguaje es el mejor lenguaje literario alemán, y el ensayo francés pulió su estilo hasta hacerlo afilado como una navaja. El espíritu no pudo ayudarle en Auschwitz, pero después de Auschwitz Améry pidió la ayuda del espíritu para redactar contra este su escrito de acusación. No encontró la salida de la cultura, y pasó de la cultura a Auschwitz y de Auschwitz a la cultura como de un campo a otro, y el lenguaje y el mundo espiritual de la cultura establecida lo rodeó como las alambradas de Auschwitz. Sobrevivió a Auschwitz, y si quería sobrevivir a su supervivencia, si quería dotarla de sentido o, mejor dicho, de contenido, se veía obligado a ver la única posibilidad en la auto-documentación, en el autoanálisis, en la objetivación, o sea, en la cultura. «¡Como un perro! —dijo K.; era como si su vergüenza le sobreviviera». Pero para que realmente le sobreviviera, debía formular bien su vergüenza y dar forma duradera a lo formulado, es decir, debía convertirse en un buen escritor.

Podemos estirar esta paradoja hasta el infinito. Para enfrentarse a la transitoriedad, al tiempo inmoral, debía construir su vida sobre el escribir… Y al final se desprendió de ella. Si su suicidio aún forma parte de su obra ya es otra cuestión, que aquí sólo tocamos de paso y sin ninguna osadía. In seiner Niederlage findet der Gläubige den Sieg, «En su derrota encuentra el creyente la victoria», dice Kierkegaard. Más expresivo es incluso el subtítulo que Améry puso a su libro: Bewältigungsversuche eines Bewältigten («Intentos de superación de un superado») y que en una traducción improvisada sonaría así: Intento de levantarse de un hombre derribado. Pero ¿cómo puede levantarse un escritor? ¿Asumiendo el poder? En cierta medida, sí. Ya hemos recordado que el derecho a la objetivación es un privilegio, hasta podría decirse: un poder. El hombre marcado y condenado a muerte, al que este poder tiró al suelo, recupera ahora el derecho a la objetivación. En el fondo del célebre capítulo titulado Resentimientos tal vez acecha esta idea secreta. Podemos leer las siguientes líneas en una de las novelas de otro sobreviviente de Auschwitz: «…sólo encuentro una explicación para mi insistente pasión: sólo empecé a escribir, acaso, para vengarme del mundo. Para vengarme y recuperar de él lo que me había arrebatado. Dicho sea de paso, lo que a duras penas rescaté de Auschwitz, tal vez produce demasiada adrenalina. ¿Por qué no? Al fin y al cabo, en la descripción reside un poder que puede apaciguar por un momento el instinto agresivo y generar un equilibrio, una paz provisoria. Quizá quería eso, sí: aunque sólo fuese en la imaginación y con los instrumentos del arte, apoderarme de la realidad que, muy probablemente, me tiene en su poder, convertir en sujeto mi eterna objetividad, ser denominador en vez de denominado». Este sobreviviente se halla ahora aquí, delante de ustedes; el título de su novela es El fracaso y cuando escribió esas líneas ni siquiera había oído el nombre de Jean Améry.

En un capítulo de su libro, titulado La tortura, Améry se opone a la definición de «totalitarismo» que, según él, mezcla las dictaduras de partido único, en particular las dictaduras de Hitler y Stalin. Se opone a que, como dice, no fuera Hitler el verdugo, sino un concepto «nebuloso»: el «totalitarismo». Mucho me cuidaré de encauzar mis explicaciones, aunque sea por casualidad, hacia un estudio político, pero quiero dejar claro que entiendo profundamente la distinción de Améry. El torturado, que soporta su destino asumido con todo el peso de su persona y con sus consecuencias, no está dispuesto a contentarse con un principio general. ¿Dónde quedaría su libertad? ¿Su destino? ¿Su personalidad? Y, por otra parte, ¿frente a quién podrá sentir y practicar su «resentimiento» si todo es tan comprensible, llano e impersonal como el concepto abstracto del totalitarismo? Améry se encontró frente a frente con seres humanos, con «hombres enemigos» (Gegenmenschen); no fue el totalitarismo quien le propinó los latigazos y lo colgó de una cadena con las muñecas esposadas, sino el comandante Praust, que hablaba en dialecto berlinés. Además, comoquiera que lo definieran a él y se definiera él a sí mismo, siendo como era sobre todo escritor y filósofo alemán, el escándalo era, a su juicio, en primer lugar el nazismo alemán y a lo sumo en segundo el bolchevismo ruso. Esto es legítimo y, desde esta perspectiva, ninguna persona seria puede equiparar estos dos fenómenos. «Estoy firmemente convencido de que la tortura no era el accidente, sino la esencia del nacionalsocialismo», escribe Améry. Señalemos, sin embargo, que la tortura tampoco fue un elemento casual en el totalitarismo estatal de la hoz y el martillo, sino su esencia. En general, la tortura es la esencia de toda exclusividad elevada a un plano estatal, de toda dictadura que acumula el poder para convertirlo en autocracia. Améry, por cierto, lo reconoce. Pero en algunas cuestiones parece obsesionarse un poco. Es capaz, por ejemplo, de hablar del antisemitismo como si continuara siendo el de la época de nuestros abuelos. Precisamente esto era lo que los nazis quisieron hacer creer a la gente —y todos los que hasta el día de hoy siguen a los nazis en Europa oriental y occidental, así como en cualquier otro lugar. Nuestra obligación, sin embargo, es reconocer la diferencia cualitativa. El antisemitismo del siglo XIX difícilmente podía o quería imaginar la solución final. Así, Auschwitz no puede explicarse con los conceptos del antisemitismo vulgar, arcaico, por no decir clásico: es esto precisamente lo que hay que entender. No existe allí ninguna relación orgánica. Nuestra era no es la era del antisemitismo, sino la de Auschwitz. Y el antisemita de hoy ya no odia a los judíos, sino que quiere Auschwitz. Eichmann confesó en el juicio de Jerusalén no haber sido nunca antisemita, y si bien el público presente en la sala se echó a reír, yo no considero en absoluto improbable que dijera la verdad. Al fin y al cabo, para asesinar a millones de judíos, el estado total no necesita antisemitas, sino buenos gestores. Hemos de ver las cosas con claridad: ningún totalitarismo de partido y de estado puede existir sin la discriminación; y la forma totalitaria de la discriminación es, necesariamente, la matanza.

He precisado de este desvío para volver a aquello que Améry definió con dolorosa precisión como «avería». Nadie percibía tanto el ser-avería como aquel «hombre derribado» por su condición de judío que trataba de realizar sus «intentos de levantarse» en el llamado socialismo. A la dictadura proletaria no le gustaba que se recordase el holocausto; y como no le gustaba, acalló esas voces de manera casi total o lo encerró dentro de esquemas eufemistas y conformistas. Si alguien, a pesar de todo, osaba pensar que Auschwitz es, desde la cruz, el acontecimiento más importante del hombre que ha sido expulsado, por así decirlo, de forma traumática por la cultura ética europea y si trataba de aproximarse a esta cuestión con la seriedad correspondiente: pues entonces tenía que contar con ser condenado a la soledad y al aislamiento más absolutos. Debía contar con ver sus libros impresos en un número de ejemplares controlado, si es que se imprimían, con verse marginado de la vida literaria e intelectual, expulsado al silencio mudo consistente en ser silenciado por la crítica dirigida como si estuviera encerrado en una celda individual; debía contar, pues, con que su obra sería condenada a muerte como en su día lo fuera él mismo.

El que el totalitarismo de la hoz y el martillo se identificara con el totalitarismo de la cruz gamada en lo que respecta al holocausto sin duda tiene sus buenos motivos, algunos de los cuales no suponen ningún enigma: pero ahora preferiría hablar de la utilidad de este hecho. En la actualidad pienso a menudo que el holocausto no sólo alcanzó a sus víctimas elegidas en los campos de concentración, sino también décadas más tarde. Como si la disolución de los campos sólo hubiera aplazado la sentencia que luego los elegidos para morir ejecutaron quitándose ellos mismos la vida: se suicidaron Paul Celan, Tadeusz Borowski, Jean Améry y hasta Primo Levi, el cual se enfrentó en sus escritos polémicos al radicalismo existencial de Améry. Cuando comparo mi destino con esos destinos ejemplares en muchos sentidos, debo pensar que para superar las décadas pasadas me ayudó a buen seguro esa «sociedad» que, después de Auschwitz, demostró con el rostro del «estalinismo» que eran imposibles la libertad, la liberación, la gran catarsis, etcétera, o sea, todo aquello de lo que, en regiones más afortunadas, los intelectuales, los pensadores, los filósofos no sólo hablaban, sino en lo que también creían; esa «sociedad» me garantizó la continuidad de mi vida de prisionero y de este modo excluyó también la posibilidad de cometer un error. Este es, desde luego, el motivo por el cual no me alcanzó aquella pleamar de la desilusión que empezó a golpear en torno a personas de vivencias parecidas, pero residentes en sociedades más libres, como si fueran unos pies empeñados en huir ante la marea ascendente, y que luego, por mucho que aceleraran el paso, les llegó poco a poco hasta el cuello. Como no sólo yo era un prisionero, sino también la nación dentro de la cual vivía, no tuve problemas de identidad. Ahora que han caído las paredes de la cárcel, vuelve a sonar en el barullo de las ruinas el grito ronco del antisemitismo posterior a Auschwitz, es decir, del antisemitismo que lo justifica. Como el protagonista de la novela de Camus El extranjero, yo también saludo los gritos de odio como voces fraternas. No tengo miedo: el holocausto eliminó de mí, con su fuego, el temor a los antisemitas. ¿Qué tengo que ver con ellos? El antisemitismo esquemático posterior a Auschwitz es en la actualidad un asunto privado que, bien es cierto, hoy aún podría exterminarme, pero siendo un simple anacronismo, un error en que —para expresarlo en palabras de Hegel— ya no está presente el espíritu universal; sería, pues, una forma de provincialismo y de incultura, «un asunto que compete del todo a los antisemitas, su vergüenza o su enfermedad», como escribió Améry. Por otra parte, sin embargo, me hace tomar conciencia, una vez más, de mi verdadera situación, por si en medio de la fugaz ilusión de la libertad recuperada la he olvidado aunque fuera por un momento.

En sí, esta situación no merecería mucha atención. Es la situación de un sobreviviente que ha querido sobrevivir y, es más, explicar su supervivencia; que, perteneciendo a la última generación de los sobrevivientes, tiene claro que con la desaparición de dicha generación también desaparece del mundo el recuerdo vivo del holocausto. Pero ¿no recuerda esta situación un poco la condición general y cósmica del ser humano, tal como nos hemos habituado a verla por la interpretación de la filosofía y la antropología modernas? Cuando analiza su condición de extraño, la pérdida de su «confianza en el mundo», su soledad en la sociedad y su destierro existencial, Améry va más allá, a mi juicio, del marco más estrecho de su libro y habla simplemente de la condición humana. El sobreviviente no es más que el portador radicalmente trágico de la condición humana en esta época, alguien que vivió y padeció la culminación de dicha condición, o sea, Auschwitz; este, la tenebrosa aparición universal de una mente transtornada, surge en el horizonte detrás de nosotros y sus contornos no se difuminan al tiempo que nos alejamos de ella, sino que, paradójicamente, parecen ampliarse y crecer. Hoy en día ya resulta obvio que la supervivencia no es un problema personal de los sobrevivientes, pues la sombra larga y oscura del holocausto se proyecta sobre toda la civilización en que ocurrió y que debe seguir viviendo con el peso de lo ocurrido y con sus consecuencias.

Dirán ustedes que exagero, porque apenas se topan con las huellas de las consecuencias y el mundo habla hace tiempo de otras cosas. Sin embargo, es sólo la superficie, la apariencia. La importancia de las cuestiones depende de si son vitales. Y veremos, analizando si el holocausto es una cuestión vital para la civilización europea, para la conciencia europea, que lo es, en efecto, porque la misma civilización dentro de cuyo marco fue llevado a cabo debe también reflexionar sobre él: de no ser así, se convertiría en una civilización averiada, en un inválido en estado terminal que se dirige, impotente, hacia la desaparición. De hecho, tampoco puede evitar que se pronuncie sobre ella la sentencia. ¿Qué estoy diciendo con esto? Aparentemente, ya se ha pronunciado. Al parecer, el temor de Améry —y de Borowski— de que los asesinos tuviesen a la postre la razón ha resultado injustificado: en el futuro, el exterminio, el genocidio practicado por el estado no posee una cultura en Europa, sino sólo una práctica; esta práctica no tiene, empero, justificación, y si algún día se convirtiera, a pesar de todo, en una moral justificable, significaría al mismo tiempo el final de la vida. Todos coinciden en ello. Cantidades de trabajos sociológicos e históricos han procurado «elaborar» el fenómeno del holocausto. Han surgido las interpretaciones más diversas, desde las que hablan de la banalidad del asesinato hasta los trabajos demonológicos, e incluso he leído a una filósofa que afirmaba que el holocausto no encaja en la historia: como si la historia fuera una cajonera donde el tamaño de los cajones decide lo que entra y lo que no entra. De todas maneras, la filósofa bien puede tener razón en cierto sentido: el holocausto —por sus características fundamentales— no es un acontecimiento histórico, como tampoco lo es, por ejemplo, el hecho de que, en el monte Sinaí, el Señor entregara a Moisés una tabla llena de letras grabadas.

No sé si se perfila poco a poco aquello de lo que hablo. No obstante, todo el tiempo sólo he hablado de una cuestión que no suele ni conviene, quizá, plantearse de forma abierta, pero que al fin y al cabo es la que se decide de esa manera ardua y misteriosa en que suelen decidirse en definitiva las grandes cuestiones éticas. La pregunta es la siguiente: ¿puede el holocausto crear valores? A mi juicio, el proceso de décadas de duración ha llegado en la actualidad precisamente a esta pregunta y se debate con esta pregunta que en el transcurso del proceso primero fue reprimida y luego se desarrolló en un plano documental. Sin embargo, esto resultó ser insuficiente; como he dicho, hay que tomar una decisión, lo cual implica un juicio de valor. Quien no es capaz de enfrentarse a su pasado, está condenado a repetirlo eternamente: es conocida esta frase de Santayana. La sociedad viable debe mantener despiertos y renovar continuamente el saber y la conciencia que tiene de sí misma y de sus fundamentos. Y si decide que el oficio fúnebre grave y sombrío del holocausto es parte indispensable de esa conciencia, tal decisión no se basará en mero interés o compasión, sino en un juicio de valor vivo. El holocausto es un valor porque condujo a un saber inconmensurable a través de un sufrimiento inconmensurable; por eso esconde también una reserva moral inconmensurable.

La conciencia universal trágica, inherente a la moralidad que sobrevivió al holocausto, quizá pueda fecundar, si se conserva, a la conciencia europea que lucha contra la crisis, así como el genio griego que se enfrentó a la barbarie y libró una guerra contra los persas creó la tragedia griega que sirve de modelo eterno. Si el holocausto ha creado cultura en la actualidad —cosa que ha ocurrido sin la menor duda y sigue ocurriendo—, su literatura puede inspirarse en la Sagrada Escritura y en la tragedia griega, en esas dos fuentes de la cultura europea, para que la realidad irreparable haga surgir la reparación: el espíritu, la catarsis.

Es posible que consideren todo esto una utopía y digan: no hay ni rastro de ello en la vida real. Al contrario, en la vida real ven precisamente lo opuesto: las masas apáticas, las ideologías cínicas, el olvido, las masacres, la confusión. Pero los acontecimientos importantes no siempre se reflejan en la realidad inmediata contemporánea. Además, hablo de un proceso cuyos perfiles creo vislumbrar, pero cuya salida por supuesto desconozco. Como ya dije al comienzo, vivimos en el contexto de una cultura. Y en este contexto, no podemos ver el cadáver de Jean Améry en un sitio que no sea el monumento del holocausto que no cesa de construirse, donde lo depositó como una flor impregnada de sangre.

¿DE QUIÉN ES AUSCHWITZ?

Sobre «La vida es bella»

Los sobrevivientes tienen que resignarse: con el tiempo, Auschwitz se les escapa de las manos cada vez más débiles. Pero ¿a quién pertenecerá? No cabe la menor duda, a la próxima generación y luego a la siguiente… mientras lo reivindiquen, claro está.

Hay algo ambiguo y estremecedor en los celos con que los sobrevivientes insisten en ser los únicos propietarios de los derechos intelectuales sobre el holocausto. Como si poseyeran un secreto enorme y singular. Como si preservaran de la decadencia y, sobre todo, del deterioro deliberado un tesoro inaudito. Preservarlo de la decadencia depende única y exclusivamente de ellos, de la fuerza de su memoria; pero ¿cómo enfrentarse al deterioro, o sea, a la enajenación, a la falsificación y a las manipulaciones de todo tipo, y sobre todo al enemigo más poderoso, a la transitoriedad? Miradas temerosas se aferran a cada línea de las obras dedicadas al holocausto, a cada centímetro de cualquier película que mencione el holocausto. ¿Es creíble la descripción, es exacta la historia, dijimos realmente eso, sentíamos realmente así, se hallaba el cubo precisamente en aquel rincón del barracón, eran efectivamente así el hambre, la lista, la selección? Etcétera… Pero ¿qué es esta obsesión por los detalles embarazosos y torturantes, en lugar de intentar olvidarlos lo más pronto posible? Parece que al desaparecer gradualmente los sentimientos vivos, el dolor y el duelo inimaginables sobreviven en la persona como un valor al que uno no sólo se aferra con más fuerza que a otros, sino que también debe ser reconocido y aceptado de forma generalizada.

Y aquí reside la ambigüedad de que hablé al comienzo. Porque a cambio de convertir el holocausto con el tiempo en parte de la conciencia pública europea —de la europea occidental al menos—, había que pagar el precio que la opinión pública exige necesariamente. Casi al mismo tiempo empezó, por así decirlo, una estilización del holocausto que hoy en día ya adquiere dimensiones insoportables. La propia palabra «holocausto» ya es en sí una estilización, una abstracción remilgada de palabras de sonido mucho más brutal, tales como «campos de exterminio» o «solución final». Tal vez no deba extrañar que, mientras se habla cada vez más del holocausto, su realidad —el día a día del exterminio humano— se sustrae cada vez más al ámbito de lo imaginable. Yo mismo me vi obligado a escribir en mi Diario de la galera: «El campo de concentración sólo es imaginable como literatura, no como realidad. (Tampoco cuando lo vivimos, que es cuando resulta menos concebible)». La necesidad de sobrevivir nos acostumbra a falsificar todo el tiempo posible la realidad asesina en que tenemos que imponernos, mientras que la necesidad de recordar nos seduce a introducir de contrabando en nuestro recuerdo una suerte de satisfacción, el bálsamo de la autocompasión y la auto-glorificación de la víctima. Y mientras nos entregamos a las olas tibias de la solidaridad tardía (o a la apariencia de solidaridad), dejamos pasar junto a nuestros oídos la pregunta real que no prescinde en absoluto de todos los sufrimientos y que puede oírse tras los tópicos de los discursos fúnebres de carácter oficial: ¿cómo debe el mundo liberarse de Auschwitz, del peso del holocausto?

No creo que esta cuestión pueda plantearse únicamente por motivos turbios. Es más bien un anhelo natural, pues los sobrevivientes tampoco anhelan otra cosa. No obstante, las décadas me han enseñado que el único camino practicable hacia la liberación pasa por la memoria. El artista confía en llegar a través de la descripción precisa, que vuelve a conducirlo por los senderos letales, a la forma más noble de la liberación, la catarsis, de la que quizá también puede hacer partícipe a su lector. Pero ¿cómo se crearon estas obras en las últimas décadas? Podría contar con los dedos de las manos a los escritores que crearon una literatura verdaderamente importante a partir de la experiencia del holocausto. Un Paul Celan, un Tadeusz Borowski, un Primo Levi, un Jean Améry, una Ruth Klüger, un Claude Lanzmann o un Miklós Radnóti son fenómenos sumamente escasos.

Con mucha más frecuencia ocurre que se sustrae el holocausto a los encargados de su custodia y se producen productos baratos a partir de él. O que se institucionaliza, se erige un ritual moral-político a su alrededor y se constituye un lenguaje a menudo falso: se imponen a la opinión pública ciertas palabras que de forma casi automática generan en el lector u oyente el reflejo del holocausto: de todas las maneras posibles e imposibles, el holocausto es enajenado a los seres humanos. Al sobreviviente se le instruye cómo debe pensar sobre aquello que vivió, con independencia de si tal pensamiento coincide con sus experiencias reales; el testigo auténtico pronto se convierte en escollo, hay que apartarlo como un obstáculo y al final se confirman las palabras de Améry: «Nosotros, las víctimas, apareceremos como los verdaderamente incorregibles e irreconciliables, como los reaccionarios, en el sentido estricto de la palabra, opuestos a la historia y el hecho de que algunos de nosotros sobreviviéramos se presentará por último como una avería».

Se desarrolló un conformismo del holocausto, un sentimentalismo del holocausto, un canon del holocausto, un sistema de tabúes del holocausto y el correspondiente mundo lingüístico ceremonial; se desarrollaron los productos del holocausto para los consumidores del holocausto. Se desarrolló la negación de Auschwitz. Pero también surgió la figura del embustero del holocausto. Entretanto conocemos a un gurú del holocausto colmado de premios de literatura y derechos humanos, que relató de primera mano sus indescriptibles experiencias en el campo de exterminio de Majdanek, vividas, según él, cuando tenía tres o cuatro años; otros, sin embargo, descubrieron que entre 1941 y 1945 no se movió de la casa de su familia burguesa en Suiza, salvo quizá en un cochecito de bebé con el fin de dar un paseo propicio para su salud. Hoy en día vivimos en medio del kitsch estilo dinosaurio de Spielberg y de la algarabía absurda de la estéril discusión en torno al monumento berlinés dedicado al holocausto. Vendrá un momento, ya veremos, en que los berlineses y también los extranjeros llegados allí (se me aparecen ante los ojos sobre todo los grupos de diligentes turistas japoneses) se pasearán, sumidos en cavilaciones peripatéticas y rodeados por la batahola del tráfico berlinés, en el parque del holocausto provisto de un parque infantil, mientras los 48.239 entrevistados de Spielberg les susurran —¿o gritan?— a los oídos su propia historia individual del sufrimiento. (Cuando pienso en los juegos que podría haber en ese parque infantil del holocausto, que, según una interpretación propuesta hace unos meses en la Frankfurter Allgemeine Zeitung, sería un regalo de los niños judíos asesinados a sus anónimos compañeros berlineses, enseguida se me ocurre, sin querer y seguramente por culpa de asociaciones corrompidas por mi estancia en Auschwitz, el columpio de Boger. Es un aparato conocido a raíz del proceso de Auschwitz celebrado en Francfort, al que, jugando, su constructor, el ingenioso Boger, suboficial de las SS, ataba a sus víctimas con la cabeza hacia abajo para convertir los traseros que de este modo se le presentaban en los juguetes idóneos para desfogar su locura sádica).

Sí, el sobreviviente contempla con impotencia cómo le quitan su única posesión: las experiencias auténticas. Sé que muchos no coinciden conmigo cuando califico de kitsch la película de Spielberg La lista de Schindler. Dicen que Spielberg prestó un gran servicio a la causa por cuanto su película atrajo a los cines a millones de personas, muchas de las cuales no mostraban normalmente interés por el tema del «holocausto». Puede ser. Pero ¿por qué debo yo, sobreviviente del holocausto y poseedor de otras experiencias del terror, alegrarme de que sean cada vez más las personas que ven estas experiencias en la pantalla… de manera falsificada? Es evidente que el norteamericano Spielberg, quien, por cierto, aún no había nacido en la época de la guerra, no tiene idea —ni puede tenerla— de la auténtica realidad de un campo de concentración nazi. ¿Por qué se esfuerza entonces por plasmar en la pantalla un mundo para él desconocido de tal manera que cada detalle parezca auténtico? Veo el mensaje más importante de su cinta en blanco y negro en la multitud victoriosa que al final de la película aparece en color; pero considero kitsch cualquier descripción que no implique las amplias consecuencias éticas de Auschwitz y según la cual el SER HUMANO escrito con mayúscula —y con él, el ideal de lo humano— puede salir intacto de Auschwitz. Si fuera así, hoy ya no hablaríamos del holocausto o a lo sumo como de un lejano recuerdo histórico, cual es, por ejemplo, la batalla de El-Alamein. Considero también kitsch cualquier descripción incapaz o no dispuesta a comprender que existe una relación orgánica entre nuestra forma de vida deformada tanto en el plano de la civilización como en el de lo privado y la posibilidad del holocausto; es decir, considero kitsch cualquier descripción que procura tratar el holocausto de una vez para siempre como algo ajeno a la naturaleza humana y expulsarlo del ámbito de experiencias del hombre. Además, considero también kitsch degradar Auschwitz a un simple asunto entre alemanes y judíos, o sea, a algo así como una incompatibilidad fatal entre dos colectivos; prescindir de la anatomía política y psicológica de los totalitarismos modernos; no concebir Auschwitz como una experiencia universal, sino como algo limitado a los directamente afectados. Por otra parte, considero kitsch todo cuanto es kitsch.

Tal vez no haya mencionado hasta ahora que hablo desde el comienzo de una película: de La vida es bella de Roberto Benigni. En Budapest, donde escribo estas líneas, la película (¿aún?), no ha sido estrenada. Y si se estrena, no provocará, a buen seguro, las discusiones que, según he oído, ha despertado en Europa occidental; aquí el holocausto se calla de otra manera, se comenta de otra manera (cuando es inevitable hablar de él) que en Europa occidental. Aquí, el holocausto se considera desde el final de la segunda guerra mundial hasta el día de hoy un tema «delicado», protegido por barreras de tabúes y eufemismos ante el proceso «brutal» que supone descubrir la verdad.

Así pues, vi la película con ojos inocentes, por así decirlo (en vídeo). Como no he oído las objeciones ni he leído los textos críticos, no atino a imaginar, para ser sincero, qué le discuten a la película. Supongo que vuelve a sonar el coro de los puritanos del holocausto, de los dogmáticos del holocausto, de los usurpadores del holocausto: «¿Puede uno hablar así del holocausto?». Pero ¿qué significa, bien mirado, este así? Así de divertido, utilizando los recursos de la comedia, dirán sin duda aquellos que vieron la película con las anteojeras de la ideología (o, para ser exactos, no la vieron) y no entendieron ni una palabra, ni una escena.

Se les escapó, sobre todo, que la idea de Benigni no es cómica, sino trágica. Sin duda, la idea, como también el personaje protagonista, Guido, se despliega con suma lentitud. En los primeros veinte o treinta minutos de la película nos sentimos entre los bastidores de una farsa pasada de moda. Sólo más tarde entendemos hasta qué punto esta introducción aparentemente ilógica es parte orgánica de la dramaturgia de la película, y de la vida. Cuando empezamos a percibir cada vez más como insoportables las bufonadas del protagonista, poco a poco aparece el mago tras la máscara del payaso. Levanta su varita, y a partir de ese momento cada palabra, cada centímetro de película se transfigura. En el folleto informativo que se adjunta al vídeo leo que los creadores de la película prestaron suma atención a la realidad cotidiana del campo de concentración, a la autenticidad de los objetos, a los accesorios, etcétera. Por fortuna no lo consiguieron. La autenticidad reside en los detalles, pero no necesariamente en el parecido material. En la película, la puerta del campo se parece a la entrada principal del campo real de Birkenau como el buque de guerra en La nave va de Fellini al buque insignia real de un almirante austrohúngaro. Aquí se trata de otra cosa: el espíritu, el alma de la película es auténtico. La película nos afecta con la fuerza de la magia más antigua: la magia del cuento.

Sobre el papel y a primera vista, el cuento parece bastante torpe. Guido miente a su hijo Giosué diciéndole que Auschwitz es un simple juego: que se valora por puntos cómo supera cada uno las dificultades y que el vencedor ganará un «tanque de verdad». ¿No reconocemos en esta mentira una característica esencial de la realidad vivida? El hedor de la carne quemada nos revolvía el estómago y, sin embargo, no podíamos creer que fuera cierto. El hombre prefería entregarse a pensamientos más optimistas, a aquellos que lo incitaban a sobrevivir, y un «tanque de verdad» es precisamente una promesa seductora de este tipo para un niño.

La película incluye una escena de la que supongo que se hablará mucho. Pienso en el momento en que el héroe de la cinta, Guido, asume el papel de intérprete y traduce a los habitantes del barracón y sobre todo, por supuesto, a su hijo, las órdenes introductorias del suboficial de las SS, con las cuales este comunica el reglamento del campo a los prisioneros. La escena abarca contenidos imposibles de describir en un lenguaje racional y, sin embargo, expresa todo sobre el absurdo de ese mundo horrible y sobre la fuerza anímica a pesar de todo inquebrantable de las personas impotentes y falibles que se oponen a la locura. Nada de gigantomanía, de obsesiones torturantes y sentimentales por el detalle, de flechas rojas indicativas sobre fondo gris. Todo es tan claro, sencillo, todo se dirige de forma tan directa al corazón, que uno siente las lágrimas asomarse a los ojos. La dramaturgia de la película funciona con la precisión simple de las buenas tragedias. Guido debe morir, y debe morir cuándo y cómo muere. Antes de su muerte —ya sabemos qué hermosa y valiosa es para él la vida— ejecuta todavía algunas bufonadas chaplinescas para dar fe y fuerza al muchacho que observa desde su escondite. Habla a favor del gusto seguro y del estilo irreprochable de la película el hecho de que no veamos la muerte: pero los disparos de ametralladora que se oyen brevemente también poseen una función dramatúrgica y contienen un mensaje importante y aplastante. El muchacho ve por fin acercarse el premio del «juego»: el «tanque de verdad». En ese momento, sin embargo, la historia ya está dominada por la tristeza de un juego que se ha echado a perder. Este juego, según entendemos, se llama en otros sitios civilización, humanidad, libertad, todo cuanto el ser humano ha considerado desde siempre un valor. Y cuando el hijo, en brazos de la madre reencontrada, grita: «¡Hemos ganado!», esta palabra equivale a un doloroso poema fúnebre por la fuerza de aquel momento.

Benigni, el autor de la película, nació en 1952, según he leído. Es el representante de una nueva generación que lucha con el fantasma de Auschwitz y que tiene el valor y la fuerza de reivindicar esta triste herencia.

CARTAS DE LA PATRIA

Primera carta

Semana Santa: esto significa para mí La pasión según san Juan o Parsifal. Para ser sincero, no tanto por la Pascua, sino más bien por las obras. Así pues, asistí a Parsifal. Y he de añadir que presencié una función inspirada y maravillosa. Aquí en la Ópera se manifestó al menos la magia de la fiesta o, para ser más preciso, del Viernes Santo que fuera, en la ciudad, es sólo el suplicio acostumbrado y fastidioso de los dos y hasta tres días de descanso. Con las preocupaciones de la compra, el transporte público más escaso que durante los días de semana, el gentío multicolor que no inspira mucha confianza que digamos y que llena las calles sucias y hoy en día ya ni siquiera seguras, los crujidos, bajo las suelas de los zapatos, de trozos y fragmentos provenientes de botellas de cerveza y aguardiente, de puertas rotas de las cabinas telefónicas y, en general, de la pasión por triturar toda superficie triturable.

Pero dejemos la ciudad. Dejemos «el montón de edificios corroído por la destrucción prematura, cubierto de mugre atmosférica, destrozado por todo tipo de suciedad, robo, descuido, por una provisionalidad eterna y por la apatía carente de futuro», para definirla con palabras extraídas de una de mis últimas obras. Es preferible contemplar sus fiestas. ¿Qué festejamos, de hecho, en sus días de fiesta? No quiero hablar de que durante cuarenta años sólo celebramos días de fiesta cuyo contenido moral consistía en la autonegación compensada por el debido cinismo y que en la práctica eran simples días de descanso pagados; y tampoco quiero hablar del hecho de que las fiestas otrora prohibidas y ahora convertidas en oficiales pronto empiezan a agotar su contenido y que sus tópicos inflados y sus familiares escenas de masas nos recuerdan los antiguos 1 de mayo y 7 de noviembre.

Yo querría hablar de la fiesta, de la verdadera. De cuando por un instante nos detenemos y enmudecemos para que nos impregne el espíritu que, siendo breves, podríamos denominar el sentido de nuestra vida, el espíritu de la cultura y del mito. «Bien, pero ¿qué mito vive el ser humano hoy en día?», pregunta el gran erudito Cari Gustav Jung. De esto ya se desprende que el problema, el problema del mito es general. Según un lugar común, vivimos un vacío de ideas, los espíritus superiores no guían nuestros pasos, aprestamos en vano el oído porque ya no escuchamos la voz, la palabra ni de nuestro daimon socrático ni de nuestro ángel de la guarda. Podemos decir con Mefistófeles: «¿Dónde estoy? ¿Adónde voy? / Antes había aquí un sendero, ahora hay un montón de escombros. / Y donde el camino era liso para venir / la rocalla me cierra ahora el paso. / En vano subo y bajo; / ¿dónde topo yo con mis esfinges?». Desde luego, el monstruo enigmático se ha ocultado ante nosotros; y ahora que sólo vivimos en medio de misterios indescifrables y a veces ni siquiera imaginados que adoptan la forma de repentinas catástrofes, da la impresión, a la sombra de la ausencia del mito o, al contrario, de la presencia de muchos mitos banales, de que no existe nada que nos haga cavilar. Salvo nuestros problemas económicos. Hace más de diez años apunté estas frases en mi diario: «En lo que respecta al mito, ¿se habrán dado cuenta que la economía y la técnica también se han convertido entretanto en mito, en divinidad y hasta en religión, aunque carezcan de trascendencia? Por eso han quedado inválidos, aunque no es seguro que sea este el único motivo por el que se vuelven asesinos». Este apunte es evidentemente producto de un momento amargo: pero verlo todo como simple problema económico, considerar todos los problemas como si sólo pudieran solucionarse a través de la economía, es desde luego un punto de vista asesino, una bomba de neutrones espiritual que deja intacto el cuerpo y solamente mata el alma.

Pero volviendo a Parsifal: he sido durante 35 años un entusiasta de Parsifal, y como vivía en Budapest, no vi la obra hasta 1980. Y cuando la vi, no fue en Budapest, por supuesto, sino en el Berlín-Este rodeado por el muro, donde residía en calidad de lo que llaman un becario. Era un día sofocante de verano, a 30 grados centígrados en el patio de butacas de la Staatsoper. El público era internacional: muchos sólo acudían desde Berlín-Oeste para la ocasión, con un simple pase para franquear la frontera y permanecer unas horas. Vi a monjas, oficiales norteamericanos y señoras francesas. Y lugareños, claro está, que habían conseguido una entrada porque una representación de Parsifal en Berlín-Este formaba parte de las rarezas.

Simplemente no puedo olvidar esa noche. La escenografía era la escenografía wagneriana robusta y tradicional, sin matices, sin delicadeza. En las escenas del templo metieron tal cruz en el escenario que habría encajado a la perfección en la catedral de enfrente. Ya en la segunda escena del primer acto, pero sobre todo en la última del tercero, el coro de los caballeros del Grial exigía con tal furia y pasión que Anfortas, tumbado y torturado por su herida, levantara la copa y los hiciera de este modo partícipes del alimento celestial y redentor que casi parecía una rebelión pública y generalizada. La sala respondió con aplausos interminables y atronadores.

Entonces me sentí afectado por la exaltación del mito. Fue a pesar de —o precisamente por— ser consciente de que la exaltación no se refería de forma directa al mito que se manifiesta en Parsifal, claro está, sino más bien al mito de la representación de Parsifal y surgía de la atroz situación. Fue como aquellas tres obras de Bartók representadas en 1955 —¿o fue en 1956?— en la ópera de Budapest, de las que afortunadamente pude ser testigo presencial. Aquella vez, el estallido de júbilo se refería a algo más que a la maravillosa interpretación y a las aún más maravillosas obras: se refería al regreso de Bartók a casa y se refería en particular al espíritu que por aquel entonces inbuía profundamente a toda la sociedad, un espíritu deseoso de justificarse, de fortalecerse de una manera noble, de elevarse.

Sí, da la impresión de que en nuestra época, a finales de un siglo y hasta de un milenio, el mito ya sólo consigue ser hijo de la necesidad. Se necesita un apuro enorme, una sed insoportable para que aparezca de pronto como la fuente tocada por la varita mágica.

O, para expresarlo de otra manera: ¿nos dirigimos todavía al mito en los momentos de enorme apuro, de sed insoportable? Es decir, ¿sigue vivo en nosotros el deseo de la verdadera fiesta, de la fiesta catártica? Para participar de ella, sin embargo, hemos de pagar siempre un precio terriblemente elevado.

Pero no sigamos consultando a la esfinge escurridiza antes llamada a presentarse. Se hace tarde… Buenas noches.

Segunda carta

Seguiré allí donde acabé la última vez. Cité una pregunta de Jung: «… pero ¿qué mito vive el ser humano hoy en día?». Y continúa así: «El mito cristiano, podríamos decir». Luego se hace a sí mismo la pregunta: «¿Vives en él?». Y responde de este modo: «Para ser sincero, no». «¿Cuál es entonces tu mito?», prosigue su interrogatorio. «¿El mito que vives? Esto ya me afectó de un modo desagradable», añade, «y dejé de reflexionar. Había topado con una frontera», escribe.

¿Qué empieza más allá de esta frontera? ¿La nada? ¿O un mito nuevo? ¿O algo así: un mito nuevo cuyo carácter de mito reconoceremos cuando se asocie con el antiguo, de ese modo misterioso en que surgen los mitos y se relacionan unos con otros?

Durante un tiempo estuve tan convencido de haber vivido —de manera involuntaria y no para mi mayor gloria (sino más bien, quizá, para mi vergüenza)— el mito nuevo o al menos uno de los mitos nuevos que escribí con gran seguridad: «Auschwitz, y todo cuanto forma parte de él (pero qué no forma parte de él hoy en día), es el trauma más grande del hombre europeo desde la cruz, aunque tal vez necesite décadas o siglos para darse cuenta».

Todo esto se me ocurre ahora porque ayer, el 11 de abril, pasaron cuarenta y seis años desde que fui liberado en el campo de concentración de Buchenwald. En aquel momento no pensé en absoluto en el mito. Sin embargo, los vientos de la noticia mundial ya me tocaron al día siguiente al anochecer. Los altavoces en que hasta entonces habían crujido y crepitado las voces de mando de las SS transmitían ahora el informativo vespertino de la BBC. Mi inglés de principiante me bastó para comprender lo que se difundía por todo el mundo: que tropas aliadas norteamericanas acababan de liberar el campo de concentración de Buchenwald, situado al lado de Weimar. Tumbado en mi saco relleno de paja, sentí un mareo especial. Como si hubieran comunicado al mundo civilizado que el capitán Cook, por ejemplo, acababa de descubrir el sexto círculo del infierno donde cuecen vivas a las personas en calderas llenas de alquitrán. De pronto vi mi vida con otro color. De la voz moderadamente indignada del locutor deduje, a pesar del estado de total desnutrición de mi cerebro, que se había cometido una injusticia contra mi persona. Mi asesinato o, mejor dicho, mi elección para ser asesinado no era —al menos según la radio londinense— el resultado de una lógica inapelable, consecuencia de la necesidad histórica y de la razón universal, como había creído hasta entonces, en el campo y también antes.

Estuve presente, pues, en la creación de un muevo mito. ¡De qué manera más torpe nació! Al principio nadie encontraba todavía las palabras, los hechos. Los soldados norteamericanos me asombraron. Hasta entonces, sólo conocía al andrajoso y lamentable ejército húngaro, a los gendarmes con su pluma de gallo que olían a sangre, aguardiente y falta de higiene, y a los soldados alemanes, menesterosos a pesar de las apariencias de arrogancia. Los soldados de ultramar, bien alimentados, de polainas blancas y actitud desenfadada, no tenían ni la menor idea de qué árbol crece un campo de concentración. Trataban de compensar su ignorancia con la tensión permanente de su obsesión por dar algo. Tan pronto me puse en pie y empecé a recuperar las fuerzas, salí a pasear al bosque; un soldado pasó a mi lado por el camino. Vi que se detenía en seco y se palpaba los bolsillos en busca de algo. Luego, a falta de algo mejor, se sacó de entre los labios el Chesterfield recién empezado y me lo ofreció. Tenía yo quince años, no fumaba y aún me tambaleaba por la debilidad. Pero la absurda situación me obligó a aceptar el cigarrillo y a hacer como si empezara a fumar con avidez: lo exigían los buenos modales.

El general Patton, o tal vez el propio comandante en jefe Eisenhower, ordenó que los ciudadanos más eminentes de Weimar fueran conducidos en grupos al campo construido al lado de la ciudad, para que vieran lo que se cometió allí en su nombre. Desde detrás de las alambradas correspondientes al sector hospitalario observé a las señoras y señores que se habían detenido pasmados ante una fosa común de reciente creación en que yacían como leños los cadáveres arrojados uno encima del otro y cubiertos con cal. Los visitantes explicaban con pies y manos a los oficiales norteamericanos que ellos no sabían nada de nada. Desde entonces, la cuestión ha adquirido una dimensión universal. En mi opinión, no mentían. Durante los ocho años de existencia del campo tuvieron que ver a diario a los prisioneros enviados a trabajar, su miseria física y psíquica, pudieron oír cómo hablaban con ellos sus guardias, de tal modo que lo sabían todo; por otra parte, simplemente no tomaban conciencia de lo que sabían… Así pues, a pesar de todo no sabían nada. La posibilidad de tal cosa podría ser tema de otra carta. Sin embargo, quienes han vivido en sistemas totalitarios seguramente comprenderán de qué hablo.

Me recomendaron instituciones suecas o suizas para recuperarme. Me ofrecieron estudiar en Estados Unidos. Pero yo quería volver a casa. Como si de manera inconsciente hubiera seguido el antiguo mito de la épica, cuyo motivo fundamental es, como todos sabemos, el regreso del héroe a casa después de superar sus pruebas. En un camión del ejército norteamericano me llevaron a la frontera de la zona soviética: a partir de ahí —nos comunicaron con tono de mal agüero— ya no se responsabilizaban de nuestras personas.

Nos apeamos del camión y cruzamos a pie la frontera entre las zonas. En el crepúsculo estival, una ladera verde se extendía ante mis ojos como una suave colina de la antigüedad. En la hierba había gran cantidad de cacerolas que parecían topos sobre un tejido verde y alrededor de cada una había agachados cinco soldados vestidos con casacas amarillas. Cinco manos y cinco cucharas bajaban y subían una y otra vez junto a las cacerolas, papando la sopa de la olla común. Para los ojos acostumbrados a las comidas de los soldados norteamericanos, el espectáculo resultó a primera vista extraño, por así decirlo. Fascinado, contemplaba la imagen que se extendía ante mí. No diría que miraba con extrañeza, pero sí con malos presentimientos. Como si vislumbrara mi futuro.

Pero allí ya empieza un nuevo mito. ¿O sólo continúa el anterior? No lo sé. Pero en mi vida posterior, que en cierto sentido puede considerarse la continuidad de mi vida en el campo de concentración, a veces tuve la sensación de encontrarme todavía en el mismo sitio, al pie de aquella ladera, mirando fascinado e impotente la imagen que se extendía ante mis ojos.

Tercera carta

Aún existe hoy en día en este país un último refugio en que el escritor, al menos durante unas semanas al año, puede vivir realmente como escritor. Hablo de la Casa del Autor en Szigliget. Es un antiguo palacio condal maltratado por los bombardeos, y tanto el edificio como el jardín piden a gritos, desde hace tiempo, una rehabilitación. Pero Dios nos guarde de que so pretexto de la rehabilitación nos obliguen a prescindir de la casa aunque sólo sea durante unos meses. Allí, el escritor no es molestado por el teléfono, puede aparcar provisionalmente las preocupaciones familiares y materiales, está a salvo de los problemas ambientales de la gran ciudad, de la mucha mugre física y espiritual. Cuando quiere, puede aporrear la máquina de escribir encerrado en su habitación o caminar por el parque o las colinas circundantes, sumido en meditaciones abstractas o muy concretas. Y hasta puede rendir tributo a la pasión por la lectura que quizá tuvo en su adolescencia. Eso hice en enero de este año y así leí la novela de Gyula Krúdy, El premio de las señoras.

No sé qué maldición pesa sobre la vida intelectual húngara para que conozcamos a Gyula Krúdy de manera tan deficiente o, para decirlo de otra manera, a medias. Resulta fácil, desde luego, considerar la nostalgia de Krúdy un simple romanticismo o una amargura social más compleja. Es tan fácil como ver en él al experto en gulash y osso bucco, al aficionado a los vinos, al bufón de las mujeres y al maestro de las comparaciones y anécdotas.

Quizá porque también me vi afectado por el prejuicio, el hecho es que Krúdy cayó en mis manos bastante tarde. Pero ya hojeando las historias de Simbad apenas pude creer lo que veían mis ojos y escuchaban mis oídos, porque para leer a Krúdy se necesita también oído. De pronto sentí refutadas las palabras de Kierkegaard: como es bien sabido, el filósofo, hablando del Don Juan de Mozart, explica que la genialidad erótica sólo puede aparecer en cuanto seducción en el ámbito de la música. «Don Juan es plenamente musical», escribe. «No hay que ver a Don Juan, sino oírlo… Porque la música no me lo presenta como persona o individuo, sino como poder». Precisamente esto hizo realidad Krúdy en la figura irisante de Simbad y lo hizo recurriendo a herramientas —mejor dicho, a una magia— nunca vistas de la prosa.

Es una lástima que el marco de esta carta no deje ni tiempo ni espacio para el análisis, para la demostración. El genio y la inconmensurable energía creativa de Gyula Krúdy están movidos por ciertos sentimientos básicos: el erotismo cósmico, la conciencia ardiente de culpa que lo acompaña, el anhelo acuciante de salvación y la idea siempre presente de la muerte. Tanto su arte como su carácter contienen un rasgo profundamente arcaico que lo emparenta con El Bosco, con Brueghel, con Goya, con esos grandes pintores apocalípticos y con la Edad Media, dentro de la escenografía de la gran ciudad moderna, claro está. «¡Qué cosas extrañas encuentra el hombre en la gran ciudad!… ¡Dios mío! ¡Tú, el Creador, tú, el Maestro, tú, el que creaste la Ley y la Libertad… el que introdujiste como una pizca de medicina en mi espíritu la atracción por el horror para así convertir tal vez a mi corazón, Señor, apiádate, apiádate de los locos hombres y mujeres!». Estas líneas podrían haber sido escritas por Gyula Krúdy, por Dickens o por Dostoievski; casualmente las escribió Baudelaire.

Sí, a Gyula Krúdy no sólo le gustaban los «tobillos de ciervo» de las mujeres y la buena carne de vacuno hervida, sino también el «horror» e incluso la muerte. Y todo esto al mismo tiempo. Aunque no conociera a Schopenhauer —pero lo conocía a buen seguro porque era un hombre muy culto—, habría confesado con él: «Sin la muerte apenas se podría filosofar». Así como en Krúdy el hedonismo siempre se funde con lo mórbido, el placer presente en lo hondo de la muerte se une con la mirada vidriosa alzada al cielo; por eso, la prosa de Krúdy se convierte en la prosa del hombre maduro, del mistagogo iniciado de idéntica manera en los asuntos celestiales y terrenales, en contraposición, por ejemplo, al infantilismo teórico, insípido y sin alma del hedonismo sadiano.

En El premio de las señoras, todos estos rasgos fundamentales se amplían para convertirse en los propios de una obra de arte grandiosa y universal. Podría hablar largo y tendido de la topografía de Gyula Krúdy: abarca el universo de tal manera que desde el barrio de Józsefváros a lo sumo se atreve a hacer la travesía hasta el barrio de Ferencváros. A todo esto, los paisajes y escenas de Pest recrean, casi sin que nos demos cuenta, el mito fundamental de Dante. En el cuarto capítulo ya no cabe la menor duda de que el camino apocalíptico del empresario de pompas fúnebres János Cziffra conduce al infierno. El pórtico del infierno es el salón de la casa de citas de la señora Jella: en las habitaciones que se abren desde allí transcurren las historias que conducen al conocimiento, a los círculos del infierno de las torturas anímicas y afectivas, a los profundos abismos. El final de la historia, en cambio, amanece como suenan las trompetas que anuncian la resurrección en el último movimiento de la Segunda sinfonía de Gustav Mahler.

El premio de las señoras se publicó en 1919, en medio del infierno europeo. Un poco más hacia occidente se estaba escribiendo por esas fechas una novela cuyo final también se refiere a la idea de Dante: «De esta fiesta universal de la muerte, del terrible fuego febril que enciende el cielo vespertino y lluvioso a nuestro alrededor, ¿surgirá algún día el amor?». Es La montaña mágica de Thomas Mann, quien años más tarde recibiría el premio Nobel.

A Gyula Krúdy, en cambio, pronto le saludarían los años de soledad del escritor. Según sabemos, empobreció y hasta le cortaron la luz y el gas en su piso. Murió en 1933, cuando la noche del infierno cae definitivamente sobre Europa. En el fondo, al menos aquí, en Europa del este, no dejamos de esperar desde entonces el amanecer en que la torre de la plaza Bakáts vuelva a alzarse en el centro de la plaza como la vemos al final de la novela de Krúdy: «iluminada como escalera que es de las almas».

Cuarta carta

Dirijo esta última carta a la Radio Europa Libre. De hecho, ni siquiera me ha llamado la atención que esté hablando ante los micrófonos de la Europa Libre, en la frecuencia de la Europa Libre. Todavía en 1983, cuando partí a Múnich con una beca de dos semanas del instituto Goethe, el funcionario del ministerio encargado de mis trámites de viaje me advirtió: «¡Oiga, nada de declaraciones a la Radio Europa Libre!». Lo tranquilicé con toda sinceridad: «¿Cómo voy a hacer declaraciones? ¡Ni el diablo me preguntará nada!».

Esto también ha cambiado desde entonces. Hoy en día ya puedo hablar con toda tranquilidad por la Radio Europa Libre; por otra parte, ya no tiene gran importancia; de hecho, no tiene ninguna. La cosa pinta como que las proporciones vuelven a adquirir unos tintes normales. No sé, desde luego, si eso es así.

Sea como fuere, no puedo cerrar estas cartas sin mencionar aquella ocasión en que la Radio Europa Libre desempeñó un papel realmente importante en mi vida. En los años 1956 y 1957 fue evidente, de modo que no lo mencionaré. Pero diez años más tarde la necesité de nuevo. Por primera vez en mi vida me suscribí provisionalmente, no acuerdo ya por qué motivo, a un diario moderado de aquella época. Por esas fechas, precisamente, estalló en el Próximo Oriente la guerra que duraría seis días y que por tanto sería bautizada con este nombre. Sin embargo, los presagios no apuntaban al principio a este rápido éxito, sino, todo lo contrario, a una catástrofe casi segura. Recuerdo mi sorpresa y mi espanto cuando leí las vergonzosas mentiras de ese diario en la mañana del primer día de guerra: tenía la sensación de haberlo perdido todo. En los últimos diez años la vergüenza absoluta nunca había caído sobre mí con el peso con que cayó aquella mañana. Así las cosas, los servicios informativos de Radio Europa Libre me ayudaron a recuperar mi equilibrio anímico en esos días.

Unos años más tarde pasé una crisis personal. Parecía que me negarían la publicación de mi novela y me rompía la cabeza pensando en aquello que Sándor Márai formuló más o menos de la siguiente manera en sus Diarios: tuvo que irse de Hungría para poder ser un escritor húngaro. En esa época traté de descubrir, sentir, medir de alguna manera a través del éter lo que podía significar esa Europa libre a la que esta radio debía su nombre.

A decir verdad, no lo sé desde entonces. Hace unos cinco o seis años vi y escuché la transmisión de un concierto en la televisión. La orquesta de Amsterdam tocaba la Quinta sinfonía de Mahler, el director era, lo recuerdo, Bernard Haitink. Cuando arrancó el Adagietto estremecedor y maravillosamente íntimo, la cámara abandonó simplemente la sala de conciertos y empezó a barrer la noche de Amsterdam: tejados crepusculares, cúpulas de brillo apagado, torres de iglesias, nubes dignas y erráticas, el puerto lejano: era un centro vivo y respirante de una gran civilización. Y cuando los trombones del último movimiento anunciaron jubilosos la salvación, despertó el amanecer encima de la ciudad: se percibía que sólo empezaba el día a día acostumbrado, con su ajetreo, su caos, sus problemas y preocupaciones cotidianas. Pero este día de semana, pensé, empieza con el resplandor de una música festiva, grandes espíritus lo impregnan e inspiran como el calor del sol que acaba de salir. Recuerdo que todo esto me emocionó mucho aquel día.

En otoño de 1989, un año de grandes esperanzas, pasé un mes en Viena. Acababan de proclamar la república en mi país y yo volvía a pensar en Europa en el parque de Schónbrunn. Era un día muy caluroso de octubre y una gran multitud proveniente de todos los rincones del mundo esperaba para entrar en el palacio de Schónbrunn. De pronto, esa enorme aglomeración me pareció en vano; sentí de repente que esa cantidad de personas sólo avanzaba a tientas, de manera ciega e inútil, hacia una coherencia hace tiempo reducida a cenizas, hacia una idea hace tiempo desaparecida. Y Hungría, pensé, quiere europeizarse precisamente ahora. Habría que advertirle, seguí pensando apoyado en la balaustrada de la Glorieta, habría que prevenirla de las consecuencias psicológicas de la previsible desilusión, enseñarle que la desilusión es el principio de la edad adulta, que la desilusión guarda fuerza e iluminación.

¿Las guarda realmente? A veces me siento como en aquellas pesadillas en que queremos correr, pero un peso de plomo frena nuestros pies. Como si volviera a resultar tentador aquello que en 1945 parecía haber quedado desacreditado de manera definitiva y desaparecer para siempre. Estamos con un pie todavía en la derrotada dictadura proletaria y con el otro… oh, no en el futuro más feliz, sino en el igualmente derrotado pasado de la Hungría de los señores. Vuelve a cobrar actualidad el dicho: «no olvidaron ni aprendieron nada». Pero ese mito desgastado y mentiroso, alimentado por el miedo y la miseria de los años treinta, exterminador de hombres y de naciones, no recuperará la vida a mi juicio, simplemente porque no es viable.

Así pues, volvemos a desembocar en el mito. Y vuelvo a recordar la afirmación de Jung: hemos topado con una frontera. Y pregunto de nuevo: ¿qué empieza más allá de esa frontera? No podemos saberlo, claro está. Pero ya que cité a Jung en mi primera carta, déjenme acabar la última con sus palabras: «… son aún demasiado pocos los que se preguntan si no servirían mejor a la causa de la sociedad humana empezando en ellos mismos la transformación del orden establecido, probando primero sólo en ellos mismos, en su propio estado interior esas leyes y triunfos que se predican en todas las esquinas… Cada ser humano necesita un cambio… y una renovación radicales, y no obligar a los otros a tal transformación bajo el manto ejemplar del amor cristiano al prójimo o del sentimiento de responsabilidad social o mediante palabras bonitas y seductoras que anuncian cualquier cosa y provienen de un deseo inconsciente de poder personal. Sólo el recogimiento de cada persona en sí misma, el retorno a la esencia de la existencia humana, a los fundamentos del propio ser, de las condiciones individuales y sociales, pueden significar la curación de la ceguera que reina en el mundo de hoy».

Así concluyo mis cartas. Buenas noches a todos.

EL INTELECTUAL SUPERFLUO

Estimados oyentes:

Quienes me invitaron a esta conferencia o bien sabían qué esperaban de mí o bien escogieron mi nombre de una lista elaborada quién sabe según qué criterios y entonces tendrán que asumir la posible desilusión. Porque es muy poco probable que satisfaga las expectativas excesivamente positivas que despierta el título: «Intelectuales en Europa: por ejemplo, húngaros y alemanes» y analice con la información objetiva propia de un sociólogo la situación momentánea de la intelectualidad, sus problemas actuales o —esto es, seguramente, lo que más interesa a ustedes— con qué sentimientos recibió, con qué expectativas o angustias observa la intelectualidad húngara la reunificación alemana y sus consecuencias. Comento sólo de paso que, según mi experiencia, la gran mayoría de la intelectualidad húngara, para decirlo con suavidad, no ha atribuido a este acontecimiento el peso y la importancia que le corresponden, por la sencilla razón de que está ocupada en otras cosas, sobre todo en sí misma.

Me hicieron otra recomendación para que me sirviera de hilo conductor de la conferencia: ¿qué papel desempeñó la intelectualidad en el desencadenamiento del cambio —o, como dicen en mi país, del cambio de sistema— en Hungría? No dispongo desde luego del aparato científico adecuado para responder a esta cuestión de una manera que satisfaga todas las exigencias, pero no creo contestar a la ligera si digo que desempeñó un papel sumamente importante. No obstante, esta pregunta posee, como todo palo, dos extremos, y no es culpa mía tener un punto de vista tal que vea ambos lados. Al preguntar qué papel desempeñó la intelectualidad en el cambio de sistema, enseguida surge en mí la otra pregunta: ¿qué papel desempeñó la intelectualidad en la creación y el mantenimiento de ese mismo sistema? Y esta pregunta se me aparece tanto más cuanto que en mi generación, por ejemplo, no son pocos los intelectuales que desempeñaron los dos papeles opuestos: hicieron todo lo posible por crear el sistema en cuya caída desempeñarían décadas más tarde un papel destacado.

Como verán, difícilmente pueden esperar de mí una aproximación científica al problema. El punto de vista científico exige cierto rigor del que no dispongo. Soy escritor, mi punto de vista depende de mis estados de ánimo, de mis caprichos, es a veces irónico, a veces trágico, siempre subjetivo, y confía más en la experiencia que en el rigor teórico. Porque existe un rigor —siento la tentación de considerarlo directamente el rigor característico de nuestra época— que no presta ninguna atención a la experiencia y hasta hace como si no la conociera. Créanme que los crímenes históricos de este siglo se deben en gran medida a la excesiva abstracción, al furor del pensamiento que degeneró, por así decirlo, en patológico y a la correspondiente absoluta falta de imaginación.

Pero quizá me he alejado demasiado de nuestro tema. Por otra parte, es un hecho que ha empezado a resultar sospechosa la experiencia, sobre todo la experiencia existencial, es decir, aquella en que el individuo basa su existencia. El valor del individuo se ha vuelto dudoso, y no sólo ha sido puesto en duda, sino que el propio individuo duda de ese valor singular que le fue dado con el nacimiento: duda de que es un individuo. Wittgenstein dice lo siguiente de esta crisis: «La cultura es por así decirlo una gran organización que asigna a cada cual que pertenece a ella un lugar en que puede trabajar acorde con el espíritu del todo, y su fuerza puede medirse con toda razón según su éxito en el sentido del todo. En la época de la incultura, en cambio, las fuerzas se dispersan y la fuerza del individuo se desgasta debido a las fuerzas opuestas y las resistencias de fricción…». Wittgenstein ve con exactitud el gran dilema de la intelectualidad insegura de nuestra época, que a falta de un Dios, de una cultura, o sea, de un verdadero Todo, quiere crear un pseudo-Todo artificial; está convencido de la necesidad de una transformación radical, en cuyo interés debe ver el mundo como algo transformable, o sea, simple y de fácil manejo. A esto sólo se opone la experiencia humana, de tal modo que la primera medida a tomar es quitársela de encima. La experiencia no hace más que perturbar a este intelectual teórico porque es aquello que siempre se le escapa de las manos y pone obstáculos inesperados ante la realización de sus grandes objetivos. A su juicio, la experiencia es una oposición misteriosa escondida en los rincones, el espíritu inasible del demonio que hay que derrotar y eliminar como sea. Un instrumento bien conocido y siempre útil para ello es la ideología.

No es casual que ponga en el centro de mi argumentación esta pareja de opuestos: experiencia e ideología. Porque estamos hablando de la realidad, que la experiencia desea conocer, la ideología, dominar, y el artista, describir. En las tenazas de la ideología y de la experiencia, la situación del escritor parece desesperada, al menos mientras no haga una elección radical. Y sólo se encontrará en una situación realmente difícil si en su elección radical opta por la experiencia: en vano gira hacia aquí y hacia allá su materia, pues sólo verá, en vez de la realidad, armazones y estructuras en que se pierde su materia, el objeto de su descripción: el ser humano. Sin duda no digo nada nuevo con esto a mis amigos escritores aquí presentes: mientras buscaban o formaban su materia, seguramente se habrán visto atrapados por este vértigo que paraliza toda inspiración.

Un descubrimiento de esta índole puede provocar fácilmente que el hombre pierda su equilibrio psíquico. Se pone a escribir una y otra vez y no puede liberarse de una sensación de carencia. Primero cree que el error reside en su materia, pero pronto se da cuenta de que debe buscarlo en sí mismo: simplemente ve las cosas desde una perspectiva equivocada, y esto lo obliga a analizarse. Poco a poco se da cuenta de que —para expresarlo con un término de los psicólogos— piensa de manera obsesiva y que esta obsesión le ha sido inculcada en gran parte desde fuera. Torna conciencia de que vive en un mundo ideológico. Y el deseo de las formas puras lo incitará a salirse de este mundo de perspectivas que se reflejan sin cesar a ellas mismas y a encontrarse de nuevo frente a frente con la tierra, el cielo y el destino humano.

Hasta entonces, sin embargo, el camino es arduo, y quien lo emprende, debe pagar un precio alto. Es propio del ser humano el deseo de instalarse en su mundo dado como en un hogar. Amaestra sus objetos y conceptos como si fueran animales domésticos. Lo esencial es aferrarse a algo que le haga olvidar su soledad y transitoriedad. Con este objeto, la ideología le ofrece un mundo completo, si está dispuesto a transigir. Es un mundo artificial, bien es cierto, pero protege al hombre del peligro que más lo acecha: la libertad. No sé quién acuñó el concepto de «sociedad cerrada», pero difícilmente puede definirse mejor este mundo que pese a su relatividad se presenta como realidad única y absoluta. Quien se sale de este mundo pierde su hogar. Pierde su refugio, su protección amenazada, pierde la seguridad rodeada de alambradas. Aunque sólo sea en el sentido simbólico de la palabra, emprende un peregrinaje del que no sabe adónde conduce, pero del que sí puede asegurarse lo siguiente: lleva cada vez más lejos de cualquier hogar y refugio posible.

A algunos, les ponen más fácil la tarea: su gusto, su repugnancia, su lucidez insalvable, sus experiencias acumuladas lo ponen en marcha de repente y casi sin querer. Sin embargo, quien a los catorce años vio la maquinaria incesante, el rostro enloquecido y espumajeante de la muerte en Auschwitz, también es corrompible. Jamás olvidaré el momento estremecedor de duda que me expulsó por vez primera de mi sensación de seguridad. Tenía unos diecisiete años y disfrutaba de la mínima pausa entre la disolución de los campos de concentración nazis y la entrada del totalitarismo estalinista. Por aquel entonces me identificaba de manera, podría decir, natural con las ideas de izquierdas. Acababa de leer un libro inteligente y bien escrito que entre sus tapas de tela me descubría y me resolvía con lógica aplastante y de una vez para siempre la esencia del mundo. La variedad de los fenómenos ya no tenía que confundirme pues quedaba claro que todo el mundo se basaba en un principio llamado la lucha de clases. Me asió una calma dichosa, un sensación de seguridad llena de entusiasmo. Sin embargo, una idea desagradable no tardó en abatirme el ánimo, por cuanto la aparición de aquel libro estaba precedida por miles de años de cultura escrita. ¿Es posible —me pregunté— que todos los escritores y filósofos célebres se equivocaran en el transcurso de esos miles de años? ¿Y es posible que en el transcurso de los próximos milenios ya no pueda pensarse nada nuevo, sino sólo repetir la verdad conocida?

Hemos de admitir que un mundo cerrado del pensamiento ejerce una atracción fascinante y que no basta la duda para intentar salir de él, sobre todo si esto comporta riesgos físicos. ¿Qué puede hacer, sin embargo, el artista que, por las características propias de las formas artísticas, debe trabajar con materias duraderas? Esta mera exigencia sin duda lo enfrenta tarde o temprano con la realidad del mundo que lo rodea. Necesariamente, se ve obligado a estudiar desde una proximidad torturante la realidad de la cual quiere crear sus formas que desafían la transitoriedad. Y se verá forzado a constatar que esta realidad no sirve ni para recibir una forma artística ni para los objetivos de una comunicación artística, entre otras muchas cosas sobre todo porque es más fantasma que realidad. Sus valores son falsos, sus conceptos, inasibles, su existencia, arbitraria, su conservación depende de las indescifrables relaciones entre las potencias, y mientras domina por completo la vida, no hay en ella nada vivo. El totalitarismo ideológico asesta en el fondo el golpe más duro a la capacidad creativa y, por otra parte, es precisamente bajo la luz de la capacidad creativa donde más se manifiesta su carácter absurdo. De hecho, no conozco ninguna obra creíble e importante concebida en el mundo del totalitarismo de la cruz gamada o de la hoz y del martillo o dedicada a él que no lo describa por fuera desde el lado de su absurdo y por dentro desde el punto de vista de la víctima. Porque sólo estas dos actitudes, la utopía rechazadora y en particular la existencia de la víctima, superan el mundo cerrado del totalitarismo y vinculan este mundo mudo e insalvable al mundo eterno del ser humano.

Este hecho descubre al mismo tiempo la cualidad de este mundo: un mundo asesino que sólo puede describirse como tal. Dicho así, suena demasiado fácil. Aún quedan los detalles, como diría Iván Karamasov. A la gente no le interesa tanto cómo describir este mundo, sino cómo vivir en él. El poder ideológico acoplado al totalitarismo pronto convence a sus subordinados que su mundo cerrado es el único terreno posible para la vida y que lo más conveniente es, por tanto, instalarse en él de manera duradera. ¿A quién se le puede condenar por el simple hecho de querer vivir? Por otra parte, hay que aceptar las condiciones previas de esta vida y asumir también sus consecuencias: sin embargo, esto se puede endilgar, por así decirlo, a los procesos subconscientes. En primer lugar, no hay que ver el mundo tal como es: cuando hacemos migas con la ideología, nos sentimos en cierta medida tranquilos porque nos garantiza la impotencia. Al fin y al cabo, la llamada «realidad objetiva, independiente de nosotros» es un estupefaciente que pronto nos hace olvidar que no debemos la vida a la dictadura ni hemos de rendir cuentas de ella a la policía secreta, sino como mínimo a nosotros mismos. El hecho de ser partícipes de un gran proyecto nos consuela en parte de la ausencia absoluta de un sentimiento de comunidad y con el tiempo podemos sentirnos miembros de un clan, de una banda que habla su propio lenguaje secreto. ¿No nos entienden? Pues tanto mejor. También para el mundo exterior, lejano e incomprensible tenemos un lenguaje que forja nuestra unidad y que al mismo tiempo es bien entendido por ese mundo: es el odio y la agresión.

No continúo porque seguramente están escuchando de mí cosas demasiado conocidas. Sólo querría justificar lo que dije al comienzo: que no me siento la persona adecuada para hablar de los problemas actuales de la intelectualidad. De hecho, nunca me identifiqué con la intelectualidad y hasta hice todo lo posible por distinguirme de ella. Intenté también todo tipo de fórmulas: por ejemplo, que el intelectual reflexiona sobre las cosas, mientras que el artista crea cosas. Es desde luego una afirmación muy reprobable porque la reflexión puede ser incondicional y existencial y porque también pueden crearse obras falsas, artificiosas e inauténticas. Hoy en día tiendo tal vez a reconocer que incluso mi automarginación representa una suerte de actitud intelectual que se manifiesta precisamente en la negatividad. Sin embargo, en aquel instante ocurrido hace unos treinta y cinco años en que mi intención de ser escritor se manifestó con dolorosa nitidez, pero también como un proyecto vital ineluctable, comprendí asimismo que de este modo me apartaba de los círculos de la intelectualidad que más o menos funcionaban, sea en la legalidad, sea en la ilegalidad, y elegía el exilio espiritual voluntario. En el mundo del axioma materialista arriba citado, el de la «realidad objetiva, independiente de nosotros» en que tantos perdieron el simple sentido de la realidad, llegué a la conclusión de que sólo existe una realidad, yo mismo, y que de esta realidad singular debía crear mi mundo singular. En consecuencia, no pude admitir muchas cosas que otros, de manera en absoluto reprobable, consideraban aceptables. Pues la mayoría de los intelectuales rechazaba este mundo, pero no necesariamente en nombre de la trascendencia. A la esperanza real se le presentó la posibilidad de la reforma, planteándose entonces la alternativa de «desde dentro o desde fuera», es decir, de «con él o contra él». No obstante, esta alternativa ya hacía tiempo que no era tal para mí. Como ya he dicho, en contraposición a la gran mayoría, no me interesaba cómo vivir en este mundo, sino cómo describirlo. Y la forma artística mostraba este mundo tal como era para la experiencia humana: como un mundo rechazable. Por tanto, la cuestión no era para mí si con él o contra él, pues mi respuesta era la siguiente: ni con él ni contra él, sino fuera de él.

Es posible que ustedes lo consideren una actitud elitista. Es posible que descubran en mis palabras un sentimiento contrario a los intelectuales. Sin embargo, hay que dejar claro en primer lugar que hablo de un tipo concreto de intelectual. Llamo a este tipo el intelectual ideológico porque la ideología en cuyo mundo material está obligado a vivir ha impregnado y definido su modo de pensar, su sistema de normas de actuación, en general, toda su vida espiritual y también su mera existencia. Sea cual sea su relación con el poder que lo mantiene, se vincula de todas maneras con él y su existencia resulta injustificable fuera de este sistema de poder cerrado; por eso, también podría llamarlo el intelectual vinculado al poder. Por otra parte, no podemos negar que el mundo de la sociedad cerrada, del totalitarismo ideológico es un mundo explícitamente intelectual. Quien no quiere mezclarse con él debe ver con lucidez lo que lo separa radicalmente del mundo ideológico —de cualquier signo—, y esto es necesario porque debe cuidar el lenguaje en que la víctima aún puede expresar sus sufrimientos y formular sus acusaciones. Sin embargo, todo esto resulta ahora más difícil porque no tiene a quien dirigirse. En su día, el ser humano fue una criatura de Dios, una criatura de destino trágico y obligada a redimirse. El totalitarismo ideológico convirtió primero en masa al individuo solitario, luego lo encerró entre las paredes de un sistema estatal cerrado y después lo rebajó convirtiéndolo en un accesorio sin vida de su maquinaria. Ya no necesita redimirse porque no es responsable de sí mismo. La ideología lo despojó de su cosmos, de su soledad, de la dimensión trágica de su destino. Lo encajonó en una existencia determinada donde su destino está marcado por su origen, por su pertenencia a una raza o clase. No sólo despojaron al hombre de su destino humano, sino también, por así decirlo, de la percepción misma de la vida. Nos quedamos pasmados ante los crímenes posibles en el estado totalitario cuando basta con comprender en qué medida el nuevo imperativo categórico, o sea, la ideología total, ocupó el lugar de la vida moral y de la capacidad imaginativa del hombre. La tarea del arte es oponer el lenguaje humano a la ideología, recuperar la capacidad de imaginación y recordar al hombre su origen, su verdadera situación y su destino humano. Por eso, la opción del arte sólo puede ser radical.

Podrán objetarme que estoy hablando de cuestiones intempestivas porque el poder totalitario se ha venido abajo en toda Europa y la intelectualidad oprimida ha recuperado la libertad y la energía. En efecto, así lo veíamos, así queríamos verlo en la euforia de ese año 1989 lleno de esperanzas. Sin embargo, los años pasados desde entonces han bastado para que la intelectualidad calcule sus pérdidas (hablo aquí sólo de los intelectuales que proliferaron en el caldo de cultivo del totalitarismo). Debemos mirar las cosas con lucidez: con la desaparición de la sociedad cerrada, una importante capa intelectual no se liberó sino todo lo contrario: perdió su mundo. Vivió el gran espectáculo de la libertad, después de intentar dirigirlo al principio, como un derrumbamiento. Y, entre los dos cambios de gafas ideológicas, quizá vio por vez primera sin tapujos la realidad, es decir, vio que resultaba superfluo. Él, que se manejaba perfectamente en los entresijos de poder de la sociedad cerrada, se hallaba de pronto frente a la libertad, frente a algo demasiado elevado para que él tuviera cabida. Él, que aprendió a colaborar con la policía secreta mientras con los dedos a las espaldas hacía señas a su queridísimo pueblo; él, que aprendió a leer entre líneas y a profetizar en lenguaje cifrado, tomó conciencia de pronto de que la profecía no era un artículo preciado en el gran mercado de los productos europeos.

¿Qué hacer consigo mismo? Quien alguna vez haya jugado con el poder o quien sólo se haya comprometido como simple juguete del poder, nunca más será capaz de pensar, meditar, hablar ni discurrir sobre otra cosa que no sea el poder. No entendemos nada si nos remitimos únicamente a los términos técnicos de la politología y no percibimos al mismo tiempo con nuestras fibras nerviosas la terrible y casi patológica angustia existencial del intelectual superfluo. Lo atormentan antiguas psicosis: la claustrofobia, la xenofobia, los delirios persecutorios de carácter paranoico, todo lo que en él desarrollaron de manera, por así decirlo, lógica y natural, el poder totalitario y los compromisos que lo acompañan. A todo ello se suma ahora la ampliación del terreno, la sensación de haber sido abandonado y de estar solo. Todo el mundo se confabuló contra él, su nación, su clase amenazan ruina, él, sólo él conoce la palabra salvadora, pero nadie lo escucha. Para colmo, le discuten las prerrogativas y privilegios hasta ahora indiscutibles. Ponen a la venta su país, lo dejan en manos de extranjeros y ahora mismo ya son extranjeros los que ejercen en él el poder. El concepto de lo extraño desempeña un papel particularmente importante en sus fantasías pues él mismo se ha vuelto extraño en una situación totalmente nueva cuya característica específica consiste en lanzarle retos que sólo exigen respuestas y actos racionales. Él, el intelectual superfluo, no está preparado para ello, sino para destruir con el hacha de carnicero de la ideología toda pregunta verdadera que emplaza a una solución.

Creo haber llegado al final de lo que quería decir. He tratado de esbozar, aunque fuera de manera deficiente e insatisfactoria, a un tipo en el que siento encarnarse la crisis de nuestro tiempo, la gran pregunta que a todos nos atormenta. La pregunta es tan sencilla como sólo pueden plantearse las preguntas vitales y realmente importantes. Es la siguiente: masa o individuo, sociedad cerrada o democracia abierta, totalitarismo o libertad… en última instancia: muerte o vida. Parece que la pregunta es hoy en día universal. Ya lo dije en otra ocasión: en nuestro mundo moderno —o postmoderno— las fronteras no parecen transcurrir tanto entre grupos étnicos, naciones y confesiones, cuanto entre concepciones del mundo y actitudes ante el mundo, entre razón y fanatismo, entre paciencia e histeria, entre creatividad y deseo aniquilador de poder. No digo que esta cuestión carezca de una dimensión histórica, pero considero abierta la respuesta, y a mi juicio esta reflejará al menos en igual medida la verdadera energía vital, la capacidad y el talento para sobrevivir y conservarse como los determinantes históricos.

WEIMAR VISIBLE E INVISIBLE

Para ser sincero, ya me aburre un poco el estereotipo de Weimar. Ver juntos el clasicismo alemán y el campo de concentración nazi tiene, admitámoslo, algo perverso. Si prestamos atención, sin embargo, veremos que de forma paulatina el tiempo parece llenar de contenido actual esta particular asociación de ideas. La infamia es, por desgracia, tan inmortal como la grandeza, y la relación entre ambas no es tan lejana como quieren hacernos creer. Goethe señaló el entusiasmo como fuente de la inspiración, pero ¿dónde va a buscar esta fuente el artista actual que en vez de entusiasmo sólo observa vergüenza, horror y angustia o incluso la negación y el rechazo absoluto? El artista actual, si es que se toma en serio su arte, está obligado a encontrar las fuentes de la productividad en la negatividad, en el sufrimiento y en la identificación con quienes sufren.

Digo a propósito «quienes sufren», y no «víctimas». No hay que ser víctima destripada de la guerra de los Balcanes ni somalí afectado por la hambruna para que el grito de dolor del mundo alcance a la persona y para que reconozcamos en él nuestra propia voz. Ahora que la soledad social y metafísica del ser humano parece culminar ya no existen, a decir verdad, personas aisladas. La totalidad, ese término técnico de la alta filosofía que llegó a descender hasta el lenguaje propagandístico de Goebbels, se ha convertido hoy en la realidad de la situación mundial. El sufrimiento cae sobre el hombre como una orden, y la solemne protesta contra él: eso es hoy el arte, y no puede ser otra cosa.

Así pues, como soy artista, fue tal vez la buena fortuna la que me llevó a Weimar o, para ser más exactos, a Buchenwald: al fin y al cabo, resulta más correcto aprender de los propios sufrimientos que de los ajenos. Sí, pero, según parece, también el dolor necesita ciertos accesorios para durar, como la pasión, que sin un objeto vivo se atrofia. Yo guardé estos accesorios en forma de imágenes en mi interior, cuyo recuerdo adecuadamente intenso encendía entonces el sentimiento vivo.

Pero ¿de qué sentimiento se trataba de hecho? Pues este era el secreto, el misterio cuya pista deseaba yo seguir. Una de las imágenes es, por ejemplo, la siguiente: a principios de la primavera de 1945 estoy sentado, envuelto en una manta, en el retrete portátil colocado delante de la barraca hospital de Buchenwald, cual si fuese el duque de Vendóme cuando recibía al obispo de Parma. Mis mandíbulas muelen un chicle norteamericano, mi mirada recorre aburrida el paisaje de los barracones para enfermos de tifus que hay enfrente y de la fosa común aún abierta en que yacen como leños los cadáveres cubiertos con cal. De pronto me llama la atención un espectáculo: por la ladera de la colina se acercan unas señoras y unos señores. El viento agita unas faldas, y aparecen unos festivos tocados femeninos y unos trajes oscuros de caballero. Detrás del grupo vienen unos uniformes norteamericanos. Llegan a la fosa común, enmudecen y la rodean poco a poco. Los sombreros de los caballeros descienden uno tras otro de las cabezas. Alguna señora se lleva un pañuelo a los ojos. La inmovilidad muda dura uno o dos minutos. Luego vuelve a cobrar vida la foto de grupo paralizado. Los rostros se vuelven hacia los oficiales norteamericanos, se levantan unos brazos, se extienden a la altura de los hombros, caen otra vez sobre los muslos y vuelven a levantarse. Las cabezas se menean en señal de negación. No hacía falta que supiera que por orden del comandante norteamericano, algunos ciudadanos eminentes de Weimar fueron conducidos al campo de concentración para que vieran lo cometido allí en su nombre: enseguida comprendí la pantomima. No sabían nada. Nadie sabía nada.

Ahora bien, ¿qué hacer con esta imagen? Es apropiada para formarme un juicio moral si eso es lo que deseo. Pero no es esa la verdad de la escena. La indignación es reflexión, o sea, un sentimiento artificial: sólo sirve para quitar el sabor original, mucho más requemante, de aquel momento. Pronto aprendí que el arte no es para condenar a las personas, sino para recrear el momento. Y en este sentido, las imágenes del dolor valen tanto como las de la dicha plena. He aquí que unas semanas más tarde nos vamos varios a la «cercana ciudad». El hecho de que la ciudad se llamara Weimar no significaba mucho para mí, si mal no recuerdo. La luz era fuerte, hacía un sol veraniego. Llevábamos la ropa a rayas de los prisioneros, y en la tarima instalada en un cruce del centro de la ciudad el policía militar norteamericano que llevaba un casco blanco detuvo el tráfico para dejarnos paso y se cuadró mientras desfilábamos por delante de él. Almorzamos en un elegante restaurante situado en un entresuelo. Nos dieron un menú sin carne, aún recuerdo vivamente el color verde de la salsa de ruibarbo. Pagamos con una especie de ficha, y el camarero jefe no se mostró muy entusiasmado.

Estos instantes guardan una vivencia irrecuperable e innombrable. Si pudiera volver a vivirlos, diría que he vencido el tiempo, que he vencido la vida. Sin embargo, el ser humano no fue creado para eso, sino a lo sumo para recordar. Y para que entretanto vigile la fidelidad e inamovilidad de su recuerdo.

Al cabo de unos dieciséis años, un hombre maduro volvió a esta ciudad para realizar una inspección del lugar de los hechos. Este hombre, yo, sabía perfectamente lo que buscaba… y no encontró nada. Ni el restaurante ni el cruce. Pero sobre todo no se encontró a sí mismo, ni el objeto ni el sujeto de aquel momento vivido. Caminó como un extraño por escenarios extraños, el Weimar visible demostró ser para él un mero obstáculo. Resultó ser un enorme escenario entre cuyos bastidores reordenados el hombre perdió definitivamente el hilo como en una trampa visual. Subió al Ettersberg, se detuvo en la cresta y esperó que el paisaje a sus pies lo conmoviera y lo estremeciera. Pero ante sus ojos sólo se extendió una ladera arrasada, cubierta de hierba y flores silvestres. Entonces tomó conciencia de aquello que normalmente se denomina la transitoriedad, y hasta qué punto le era caro cuanto podía perder por ella.

Esto determinó su vida: mi vida. Comprendí que si quería afrontar mi yo pasajero y los escenarios cambiantes, debía recrear todo basándome en mi memoria creativa. Por otra parte, esto me liberó de las siguientes metamorfosis de Weimar. La última vez la vi como una ciudad pequeña y bonita, cuyo ambiente desabrido apenas superaba mi propio desaliento. Llevaba dos meses como becario en la llamada República Democrática Alemana, en esa cárcel del pueblo, esa prisión particularmente desagradable del campo socialista. En ningún instante pude considerar como símbolo de la conmoción sincera de un pueblo libre el monumento que habían levantado entretanto en el Ettersberg: más bien me parecía un memento dirigido a ese pueblo condenado a vivir en un régimen carcelario, un memento que servía para justificar su ultraje. Me sentí avergonzado ante él y expoliado, como quien ya no tiene siquiera derecho a su propio dolor por cuanto su ultraje se ha vuelto universal.

Weimar afronta ahora nuevas metamorfosis. Quién sabe qué le espera. Tal vez ocurra lo que escribió Jean Améry: «Los países, las lenguas, las culturas se igualarán con el tiempo. Alemania es inexplorable. Desde que su realidad multiforme no sólo se opone a toda simplificación, sino también a cualquier contemplación de su esencia: ya no es el país del alma boba y soñadora ni la tierra profunda del ensimismamiento burgués, solemne y preñado de muerte; ya no se conoce a sí mismo. ¿Quién lo va a conocer entonces?».

Pues yo no, desde luego. Aunque quién sabe qué metamorfosis me esperan también a mí. Algún día quizá vaya a parar como tranquilo viajero europeo a esa ciudad. Visitaré la casa de Goethe e inclinaré la cabeza ante el monumento del Ettersberg.

BUDAPEST, UNA CONFESIÓN INÚTIL

Es ciertamente hora que aclare mi relación con la ciudad en que vivo desde hace sesenta y ocho años y que cada vez conozco menos. Considero, además, una gran ventaja que pueda acometer esta empresa estimulado desde fuera, por una invitación de la revista Die Zeit. Es decir, soy libre y no me ata la realidad que mis compatriotas me ponen a cada instante delante de las narices. Describo, por ejemplo, una calle que emana lentamente el aliento gélido del desánimo, como si estuviese trazada en un barrio adormecido y sumido en una luz despiadada de un cuadro de De Chineo, y mis compatriotas enseguida se ponen a gritar: vaya, la reconocemos, es la calle Munkácsy, pero ¿dónde están la verdulería y aquel alféizar del segundo piso donde siempre florecen los geranios y aquel perro puli juguetón del vecino en el jardín, que cada mañana arma un alboroto tan divertido cuando el cartero toca el timbre? Bien es cierto que estos tres elementos faltan casualmente en mi dibujo a lápiz; pero hay otros tres, por ejemplo, que no llaman la atención de mis conciudadanos. Pues la realidad —en esto quería yo desembocar—, la realidad, digo, no es más que el producto de nuestra imaginación, y en vano habitamos el mismo inmueble, en vano vivimos bajo el mismo número, yo doy la impresión de vivir en una casa y una ciudad diferentes que mis vecinos.

Así las cosas, oirán aquí de mi propia y peculiar Budapest, que recogen, más bien, mis fantasías y mis recuerdos. ¿La descripción «verdadera» de la Budapest «real»? ¿Qué tengo que ver yo con eso? Soy un emigrante que llevo décadas sin ir a buscar mis documentos de viaje, aunque al mismo tiempo evito sentirme más arraigado en la ciudad porque en cualquier momento podría aparecer el cartero con los papeles; difícilmente podría encontrar, creo yo, una fórmula mejor para definir mi relación con esta ciudad e incluso quizá con la vida. ¿Qué lamentaría dejar si algún día tuviera que hacer, a pesar de todo, las maletas? Si intento detenerme en esta pregunta, tal vez podré aproximarme al secreto que, después del azar de nuestro nacimiento, se esconde en la serie de nuestras elecciones conscientes e inconscientes.

Sobre todo lamentaría dejar el paisaje, o sea, por así decirlo, Budapest como naturaleza. Quien llega aquí y rehuye hablar con las personas —es tal vez un sordomudo—, enseguida se vuelve cosmopolita. Budapest, por su situación, por sus edificios, carece por fortuna del carácter monstruoso propio de las grandes urbes inhabitables; allí reside esa promesa que el sistema nervioso moderno, preparado para todo tipo de emociones, enseguida «capta» como una antena sumamente sensible y con la que necesariamente sintoniza. La generosa extensión de la ciudad y al mismo tiempo su limitación tranquilizadora inspiran esta promesa de una acogida o, mejor dicho, de una toma de posesión. En mi infancia, me sentí particularmente receptivo a esta enorme belleza de la ciudad. Me gustaban los largos trayectos de las líneas de tranvía que desde las densas hileras de casas del barrio de Józsefváros llevaban a una amplitud que se abría de forma repentina, al río y al paisaje de colinas de la otra ribera, con su color azul insinuante. Hoy en día, la mayoría de estos recorridos ha desaparecido, y pocas calles han conservado los nombres que conocía en mi infancia. La historia fue aquí tan fulminante, tan absoluta —hasta podría decir, total—, que no sólo quiso apoderarse de las almas, sino también de los nombres de las calles. Conozco, por ejemplo, cinco nombres de la calle Andrássy, de esa avenida concebida según el modelo de los Champs Elysées o del Kurfürstendamm que empieza casi en el Danubio y desemboca en una plaza de grandes dimensiones situada al borde del parque de Városliget. En su origen se llamaba simplemente «Avenida». A continuación le dieron el nombre del exprimer ministro Andrássy. Luego, a raíz de la segunda guerra mundial, se convirtió en calle Stalin; después, en la época de la revolución de 1956, en calle de la Juventud Húngara para que la restauración de Kádar la bautizara acto seguido con el nombre de «calle de la República Popular». Su cruce central recibió el nombre de Oktogon por su forma geométrica, después pasó a ser plaza Mussolini y más tarde, «plaza del 7 de noviembre».

No querría, sin embargo, proseguir al estilo desalmado de las guías de viaje. Sólo me asombra con qué indiferencia presurosa cruzo ahora el Oktogon cuando me encuentro casualmente por esa zona. No se moviliza ni una pizca de nostalgia o de alguna asociación de ideas en mi mente. Por supuesto guardo en mí la imagen de una plaza de Budapest, la del Oktogon, pero igual la guardaría si estuviera en otro lugar, en Berlín, en Londres o en Szolnok. Nexos no carentes de dolor me vinculaban con los antiguos cafés de la plaza, con el Claridge y en particular con el Savoy y el Abbázia; pero todo esto me lo cuenta la memoria, no el Oktogon real, donde ni siquiera miro alrededor. El ser humano tiene varias vidas que se distinguen una de otra por unos rasgos muy definidos, y el pasado transforma y a veces borra incluso el presente. No se trata de que la ciudad le «quede a uno pequeña» o, al contrario, que uno «caiga en desuso» respecto a la ciudad: se trata más bien de que de repente —y esto es lo que quizá más nos asombra— miramos alrededor como extraños, como si nunca hubiéramos andado por ahí.

Y al día siguiente, cuando nos sorprendemos en ese mismo estado de extrañeza, debemos aceptar con callada resignación que ya no podemos cambiar este sentimiento. No hace mucho visité una calle en la parte baja de la Rózsadomb, con la intención premeditada de estimular la memoria; pronto debí constatar, sin embargo, que el escenario no estimulaba, sino más bien impedía los recuerdos relativos a él. No vi nada, ni una mínima huella, de aquella callecita sombreada, silenciosa y casi elegante de Buda donde mi madre vivió con su nuevo marido a partir del año anterior a la guerra o quizás antes. De hecho, debí apartar la vista de ese engendro de hormigón apodado hotel y rodeado de un cinturón de asfalto que la furia constructora socialista imaginó allí, y tuve que hacerlo para poder citar ante mi mente un misterioso palacete de mi infancia semitapado por la verja y por la densa vegetación del jardín que había detrás. Era el antiguo edificio de la embajada turca, un lugar señalado donde el primer ministro húngaro en funciones se refugió en la primavera de 1944 ante los invasores alemanes porque precisamente por esas fechas se hallaba implicado en negociaciones secretas, pero carentes de toda esperanza, con las potencias anglo-sajonas, en un intento de conseguir una paz por separado. Cuando volví a pasar por esa calle en el verano lleno de privaciones posterior a la guerra, en lugar del palacio neobarroco —¿o tal vez rococó?— sólo quedaba un montón de escombros mucho menos estilizado; la verja había desaparecido, y en el jardín una cabra de ubre hinchada balaba atada a una estaca cortada a toda prisa y señalaba su hostilidad a mi aproximación curiosa con la cabeza gacha y dando topetazos al aire.

Sí, esta es la historia que rompió tan temprano mi relación de armonía infantil con la ciudad. Mi padre también cortejaba a una señora, con la cual finalmente se casó; pero esta historia me conduce desde Buda de vuelta a la zona densamente poblada de Pest. Una noche que volvíamos a casa después del cortejo y estábamos atravesando la plaza Sándor (hoy Gutenberg), mi padre se detuvo de pronto y me hizo callar. Se oía unos gritos confusos desde la Korút. Dijo entonces mi padre que esta vez no podíamos volver por el camino acostumbrado, sino siguiendo unos desvíos. Me llevó casi corriendo por unas calles secundarias oscuras, y yo ni siquiera sabía por dónde íbamos. Poco a poco dejamos atrás el griterío. Mi padre me explicó que en un cine cercano estaban dando una película alemana titulada Jud Süss y que, cuando la daban, la multitud que salía del cine buscaba a los judíos entre los transeúntes y organizaba un pogrom. Y de él, con su pelo negro, denso y hermoso, con su rostro de ligeros rasgos levantinos, fácilmente podrían sospechar que era lo que, en efecto, era: un judío. Podía yo tener unos nueve años por aquellas fechas y jamás había oído la palabra «pogrom». Pregunté a mi padre qué significaba. No me lo pudo explicar bien. A lo mejor no quería. Pero su mano temblorosa y su actitud me revelaron la esencia de la palabra. Debido a ciertas características mías de las cuales no sabía mucho, había de tener miedo a las personas. Pero lo que realmente afectó a mi alma infantil fue la repentina toma de conciencia de que aquí, evidentemente, no me querían.

Sin embargo, más tarde elegí dos veces Budapest como lugar de residencia y tomé la decisión consciente de lo que hacía. La primera de las dos decisiones quizá no fuera tan consciente. Para ser preciso, la conciencia que decidía, de ni siquiera dieciséis años de edad, no sabía mucho de la importancia de su decisión. Como ya escribí en otro sitio, quizá volví por el instinto del perro vagabundo. Ni siquiera ponderé la posibilidad de ir a otro sitio, y eso que me asediaron con magníficas ofertas en el campo de concentración de Buchenwald que a finales de la primavera de 1945 se convirtió en residencia provisional obligada de las displaced persons, es decir, de las personas desplazadas de sus lugares de origen. Que fuera a Suecia o a Suiza, decían, que allí me curarían, me recuperarían, y luego podría cursar estudios en alguna universidad de Estados Unidos. Me mostraron una fotografía, tal vez aparecida en una revista norteamericana, de la ciudad de Budapest destruida por la guerra. En seguida reconocí la plaza Kálvin. He de observar que la plaza Kálvin de antes de la guerra no se parecía a la actual plaza del mismo nombre. Era una de las joyas de la ciudad; en su centro se levantaba una fuente dominada por un Neptuno y estaba rodeada por elegantes edificios de viviendas; conocía bien la plaza porque mi tranvía favorito, el 16, la cruzaba proveniente de la calle Kecskeméti y se enfilaba hacia la calle Baross. Según la fotografía, ahora estaba en ruinas. Casas destruidas, catenarias de tranvía caídas, caballos muertos. ¿Allí quieres volver?, preguntaban. Sí, allí quería volver, y eso fue lo que hice, no sin muchas dificultades.

En la segunda ocasión, en cambio, era plenamente consciente de la importancia decisiva de mi elección para mi futuro destino. Tenía 27 años, y acababan de sofocar el levantamiento de 1956. Cada una de mis fibras nerviosas deseaba marcharse de aquí; pero una decisión anterior, que determinaba de otra manera mi vida, me tenía apresado. Poco antes, hacía dos o tres años, me había ocurrido una cosa peculiar: lleno de las experiencias vitales de dos regímenes de terror, de dos tipos de totalitarismo y saliendo de un bolígrafo publicitario de tinta roja, que parecía una cánula introducida en una de mis venas, empezó a derramarse sobre el papel, el texto empapado de color rojo. Comencé a escribir, con la sensación de no querer dejar esa actividad.

Y sabía perfectamente que si mi iba de aquí, donde la gente hablaba mi lengua, nunca más volvería a escribir. Era tarde. A los dieciséis años de edad aún podría haberme apropiado de otra lengua; a los 27, ya era imposible.

Tuve que quedarme, pues, y ya que me quedé aquí, he de confesar que el drama de las décadas posteriores a la derrota de la revolución, ese espectáculo tan asombroso como deprimente, formó de manera decisiva mi vida y mi pensamiento. No sólo los formó, claro está: también los deformó. Eso sí, nunca lamenté haberme quedado, y el hombre aprende a valorar a posteriori las pruebas que han contribuido a un conocimiento superior. Pude ser partícipe de una fase peculiar en la vida de Budapest, de su gris vegetar en el desierto sin expectativas de la cotidianidad que aquí se llamaba socialismo, y creo haber reconocido las raíces y móviles de su vitalidad que ayudaron a hacer la travesía de esas décadas desérticas casi sin que uno se diera cuenta. No hay libro mío que no hable de algún modo de esto: del proceso forzoso y empobrecedor de la supervivencia. Cada uno de mis libros —que no son muchos— muestra una Budapest diferente: ora la ciudad inmersa en la guerra, ora la Budapest que gime «por las devastaciones de la paz total» (citando palabras de uno de mis relatos, El pabellón inglés), ora las muecas del «socialismo gulash» tan valorado por occidente y por último el rostro de la Budapest postcomunista. Y mientras describía la ciudad, fui conociendo… a mi propia persona.

Ahora ya sé bien que la pasión por la escritura me separó, en realidad, de la ciudad en que sigo viviendo. Porque esta pasión, el escribir, siempre sólo me sirvió para liberarme de la presión del medio y de las circunstancias. Por eso, el hecho de describir Budapest una y otra vez me resultaba útil para liberarme de ella y no para inmortalizarla. Con la ayuda de cada texto nuevo, iba dejando de modo gradual la ciudad, sin moverme —sin poder moverme— de ella.

Ahora ya puedo hacerlo, no sólo en la imaginación, sino también en la práctica. Es un cambio importante, y no creo que su significado se me escapara. En mi último libro —titulado Otro y escrito en 1991— encuentro la siguiente frase: «No se puede vivir la libertad donde hemos vivido nuestra servidumbre». Siendo así, ¿qué busco yo aquí todavía? Ya no me ata el destino a la Budapest libre, precisamente porque la libertad —la libertad de ambos— ha disuelto el vínculo. Vivo aquí, pero podría vivir en otro sitio: mi existencia ya no es necesaria aquí, y esto molesta como una relación concluida que, sin embargo, no es capaz de llegar a su fin. En un sentido espiritual, mi vida aquí no tiene justificación, mientras que en la época de la dictadura sí estaba, paradójicamente, justificada. Para ser más preciso: ya no hay apuesta en el hecho de vivir aquí. Budapest ya no es un lugar espiritual, ni siquiera en el sentido de una inspiración negativa; simplemente carece de atmósfera espiritual. Budapest es una ciudad sin memoria, donde en lugar de la emoción vibrante del autoanálisis y de los descubrimientos audaces surgen más bien leyendas y falsas nostalgias. Es posible que necesite esto, es posible que deba su viabilidad, su eterna juventud precisamente a la amnesia o, si se prefiere, a su flexibilidad espiritual. Y la ciudad está siempre lista para cualquier cambio: sin embargo, los últimos cambios ya no me pertenecen en cierto sentido por cuanto no me enriquecen con un saber existencial, no ponen a prueba mi capacidad de resistencia moral. Hablando claramente, esta ciudad me resulta superflua, como yo también me he vuelto superfluo en ella; mi vida aquí ya no es el resultado de una nueva elección, sino, al contrario, el de la elección que dejé pasar, y ya no vivo aquí por considerar imprescindible este ambiente, como si aún tuviera que llevar aquí a cabo algo sumamente significativo. Todavía soy sensible a su belleza, como en mi infancia; pero la forma de vida espiritual que configuré para mí mismo en oposición, precisamente, a la forma de vida de esta ciudad me impide un poco entregarme a la fascinación. Soy un emigrante que sigue aplazando el momento de ir a buscar sus documentos de viaje. De hecho, no es tan urgente. Mientras, por qué negarlo, me he instalado aquí con bastante comodidad. Tengo un estudio donde trabajo, y un par de ojos azules acompañan mi vida. Obligado a confesarme, admito: soy feliz. Pero no está mal tener la maleta siempre preparada en la habitación, al menos como advertencia.

PATRIA, HOGAR, PAÍS

Conferencia pronunciada en los Kammerspiele de Munich, en el marco del ciclo de conferencias Reden über das eigene Land organizada por Bertelsmann Buch AG, 1996. Texto publicado en Beszélö, diciembre de 1996.

ENSAYO DE HAMBURGO

Conferencia pronunciada en mayo de 1995 en el marco del ciclo de conferencias organizado por el Hamburger Institut fur Sozialforschung. Texto publicado en Magyar Lettre Internationale, 1995/17.

LA VIGENCIA DE LOS CAMPOS

Conferencia pronunciada el 22 de febrero de 1990 en el Thalia Studio. Texto publicado en Századvég, 1993, en el volumen titulado A holocaust mint kultúra (El holocausto como cultura), junto con Hosszú, sötét árnyék (Sombra larga y oscura) y el ensayo que dio el título al volumen.

SOMBRA LARGA Y OSCURA

Conferencia pronunciada el 23 de octubre de 1991 en el Colloquium on Hungarian-Jewish coexistence (1848-1991).

EL HOLOCAUSTO COMO CULTURA

Conferencia pronunciada el 23 de octubre de 1992 en la Universidad de Viena, dentro del simposio sobre Jean Améry.

¿DE QUIÉN ES AUSCHWITZ?

Publicado en Die Zeit, 1998/48.

CARTAS DE LA PATRIA

Jelenkor, junio de 1991. (Basado en el programa de abril de 1991 de Radio Europa Libre).

EL INTELECTUAL SUPERFLUO

Conferencia pronunciada en la primavera de 1993 en la Academia Evangélica de Tutsing. Texto publicado en Magyar Lettre Internationale, 1994/3.

WEIMAR VISIBLE E INVISIBLE

Publicado en la revista Meridian de Hamburgo (1994) y en Magyar Lettre Internationale, 1994/14.

BUDAPEST, UNA CONFESIÓN INÚTIL

Publicado en Élet és irodalom, 1997/52 y Die Zeit, 1998/3.

IMRE KERTÉSZ, nació en 1929 en Budapest, donde pasó su infancia y los años de adolescencia. En 1944 los nazis lo deportaron a Auschwitz y Buchenwald debido a su ascendencia judía. Tras el fin de la guerra y la liberación, Imre Kertész terminó sus estudios y colaboró con el periódico Vilagosság de Budapest. Ha cultivado la novela y el ensayo, y de entre su producción literaria cabe citar Sin destino, Fiasco, Yo, otro. Crónica del cambio, Un instante de silencio en el paredón, Kaddish por el hijo no nacido y Liquidación. Asimismo, ha traducido al húngaro numerosas obras de Freud, Nietzsche, Canetti, Joseph Roth y Wittgenstein. En 2002 la Academia Sueca le concede el premio Nobel de Literatura, destacando la belleza de una obra que «expone la experiencia frágil del individuo contra la arbitrariedad bárbara de la historia».