En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica» representa, sin duda, un punto de inflexión en la filosofía práctica de Kant, pues es aquí donde por primera vez se aplican al terreno político las premisas fundamentales del formalismo ético, teoría moral que modela toda su doctrina jurídica.

Sus tres apartados remiten constantemente al resto de su obra, tanto anterior como posterior. Así, el primero resume sintéticamente los temas principales de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres y de la Crítica de la razón práctica, abordando al mismo tiempo ciertos problemas que serán tratados con minuciosidad en la Doctrina de la Virtud. En el segundo se diseñan los elementos estructurales que articularán los Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho. La tercera sección traza las líneas maestras de La paz perpetua recreando las categorías operativas de su filosofía de la historia, es decir, el argumento de Idea de una historia universal en clave cosmopolita.

Por otro lado, el opúsculo Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía alberga el ejemplo más representativo de un rigorismo jurídico que ya se hubiera hecho legendario con el rechazo sin paliativos del derecho a rebelarse contra las tiranías.

«Ningún Estado se halla seguro frente a otro respecto de su independencia o patriotismo. Por esto sólo hay una solución: instaurar un Derecho internacional fundado en leyes públicas coercitivas a las que todo Estado habría de someterse. Pues una paz universal y duradera lograda gracias al denominado equilibrio de las potencias en Europa es una simple quimera, comparada a esa casa de que nos habla Swift, tan perfectamente construida por un arquitecto conforme a todas las leyes del equilibrio que, al posarse un gorrión encima, se desplomó inmediatamente.»

Immanuel Kant

Teoría y Práctica

En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica» — Sobre un presunto derecho de mentir por filantropia

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Titivillus 09.11.2017

Título original: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793) — Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797)

Immanuel Kant, 1797

Traducción: AA. VV.

Estudio preliminar de Roberto Rodríguez Aramayo

En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica», traducido por: M. Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo

Sobre un presunto derecho de mentir por filantropia, traducido por: Juan Miguel Palacios

Traducido directamente de Kant’s gesammelte Schriften, herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, Walter de Gruyter, Berlín u. Leipzig, 1923, vol. VIII, pp. 273-313 y 423-430, respectivamente

Editor digital: Titivillus

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ESTUDIO PRELIMINAR:
LOS DOS EJEMPLOS PARADIGMÁTICOS
DEL RIGORISMO JURÍDICO DE KANT

por Roberto Rodríguez Aramayo

Los textos de Kant que presenta este volumen están hermanados por un curioso parentesco. Su denominador común estriba en albergar los dos ejemplos más representativos de un rigorismo legendario. De un lado, el filósofo de Königsberg declara ilegitimable toda sublevación popular contra el poder establecido, aunque se trate de un régimen tiránico: Por otra parte, nuestro autor no reconoce un presunto derecho a mentir en caso de necesidad y por motivos humanitarios, aun cuando el propósito de la mentira sea salvar a un buen amigo del homicida que le busca para matarlo.

Como es natural, ambos dictámenes desconcertaron desde un primer momento a sus lectores, habiendo sido utilizados por los detractores de su sistema para empañar la imagen del pensador prusiano. Pero lo cierto es que ni siquiera los admiradores incondicionales del criticismo aciertan a justificar tales tesis. ¿Cómo es posible —se preguntan— que un simpatizante de la Revolución francesa negara legitimidad al rebelarse contra las tiranías? En cuanto al tema de la mendacidad filantrópica se limitan a guardar silencio, sin atreverse a enjuiciarlo, pues aunque analizan con sumo cuidado los aspectos éticos del problema, deciden ignorar la faceta jurídica del planteamiento kantiano.

La presente introducción pretende arrojar alguna luz sobre tan incomprendida postura kantiana. Para ello, intentaremos especificar los factores que intervinieron en su génesis, teniendo siempre a la vista el marco doctrinal donde se circunscriben semejantes afirmaciones.

1. LA «REVOLUCIÓN ASINTÓTICA»
DE LA METAFÍSICA KANTIANA

«Ich weiß nicht ob ich urtheilen soll daß durch die neuerliche sonst unerhörte Anklage der Metaphysik daß sie von Staatsrevolutionen Ursache sey ihr zu viel unverdiente Ehre oder zu viel unverschuldete böse Nachrede aufgebürdet werde; denn es ist schon seit lange her der Geschäftsmänner Grundsatz sie als Pedenterey in die Schule zu verweisen…». (Vorarbeiten zum Gemeinspruch, Ak., XXIII, 127.)

El escrito cuya traducción prologamos —En torno al tópico: «Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la prácticas» ve la luz en el año 1793, cuando ya han sido publicadas las tres Críticas y, por tanto, el sistema filosófico de Kant se halla en su plena madurez, si bien falten todavía por aparecer obras tan relevantes como La paz perpetua o la Metafísica de las costumbres. Sin duda, este opúsculo representa un hito muy importante dentro de la evolución experimentada por el pensador prusiano en su reflexión práctica, dado que, por primera vez, aborda problemas de carácter jurídico-político y no sólo específicamente morales. Estas páginas nos ofrecen una clara exposición de algunas premisas fundamentales del formalismo ético, junto a un boceto de lo que serán los Principios metafísicos de la Doctrina del Derecho; pero, por si esto fuera poco, en ellas también se recrean las categorías con que operaba su filosofía de la historia en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, para conjugarlas con ese proyecto político que cristalizará poco después en el tratado sobre la paz perpetua, cuyas líneas maestras quedan trazadas aquí. A la vista de todos estos datos no resultará exagerado afirmar que nos encontramos ante una espléndida introducción al pensamiento kantiano en su vertiente práctica.

Casi entre paréntesis mencionaremos una circunstancia que siempre aconsejamos tener muy presente a la hora de leer este pequeño pero enjundioso ensayo. Nos referimos al hecho de que cubriera el hueco editorial dejado por un artículo censurado. En efecto, cuando lo que poco más tarde se convertiría en el segundo capítulo de La religión dentro de los límites de la mera razón no pudo ser publicado —como estaba previsto— en la Berlinische Monatsschrift, al no contar con el beneplácito de los censores[1], el filósofo de Königsberg propone a Biester —editor de dicha revista— sustituir aquel escrito por otro trabajo sobre moral, aparentemente mucho menos conflictivo, donde pretende salir al paso de ciertos comentarios que Chr. Garve —renombrado profesor de Leipzig— había formulado en torno a sus principios éticos[2]. Sin embargo, esta oferta inicial fue ampliada sustancialmente, añadiéndose dos parágrafos más en los que Hobbes y Mendelssohn son elegidos como sendos interlocutores de sus juicios acerca del derecho y la política. Según ha observado Vorländer, Kant puso gran empeño en que los tres apartados fueran publicados conjuntamente, pues así parecía exigirlo su articulación y unidad temática[3]. A modo de apostilla, nosotros advertiremos que los denominados Vorarbeiten, esto es, el borrador de la obra en cuestión, demuestran claramente que nuestro autor abrigaba desde un principio la intención de redactar esa trilogía o, cuando menos, de no limitarse al anunciado diálogo con Garve y no tratar sólo problemas morales, sino también temas jurídico-políticos. Y dicho esto señalaremos que, lejos de parecemos algo marginal o puramente anecdótico, el incidente con la censura se nos antoja harto significativo y digno de tener en cuenta. Reparemos, por ejemplo, en el énfasis con que un conocido pasaje reivindica ese irrenunciable derecho del pueblo a expresar libremente su opinión acerca de cualquier asunto y, concretamente, en materia de religión. ¿Acaso no está influyendo notablemente sobre Kant su roce con la inquisición prusiana cuando redacta estas líneas? ¿No estará reclamando bajo ese principio universal aquella libertad que acababan de coartar a su pluma? Dejemos abiertos estos interrogantes con el fin de que cada lector medite por sí mismo sobre su respuesta.

I

Podría decirse que, salvando las distancias, el primer apartado de En torno al tópico… es a la Crítica de la razón práctica lo que los Prolegómenos a la Crítica de la razón pura, en el sentido de que, tal y como éstos pretendieran hacer más asequibles los principios de su teoría epistemológica, aquí se intenta expresar con cierta sencillez aquellas tesis éticas formuladas de un modo tan riguroso en la segunda Crítica. No en vano una y la misma persona —Chr. Garve— fue quien motivó la redacción de ambas obras[4]. En este caso, las observaciones del conocido profesor de Leipzig se ven determinadas por la simpatía que éste profesaba hacia los moralistas británicos[5], es decir, precisamente por ese utilitarismo pragmático que Kant se propuso conjurar con su nueva fórmula ética; de ahí su empeño en rebatir con la mayor contundencia los malentendidos originados por una lectura hecha desde tal óptica. Ahora bien, el presunto interés de la réplica kantiana se realza sobremanera cuando comprobamos que hace diana en casi todos los puntos polémicos donde recalarán posteriormente las críticas al formalismo ético. No deja de ser sintomático que la doctrina del bien supremo[6] —uno de los temas más controvertidos del pensamiento kantiano— y sus múltiples implicaciones ocupen un lugar tan destacado en este parágrafo, inaugurando la serie de refutaciones que nuestro autor esgrime contra las tergiversaciones vertidas por Garve.

Como es natural, este marco ni siquiera permite intentar ofrecer un resumen bien trabado de la moral kantiana, por lo que nos limitaremos a esbozar sus rasgos principales, corriendo el riesgo de caricaturizarla con este retrato hecho a vuelapluma. La ética del criticismo descansa sobre una inestable aporía que puede formularse así: «La felicidad no es el principio de la moralidad, pero sí un corolario necesario de la misma»[7]. En este lacónico aforismo se cifra todo el diseño estructural de la ética kantiana, cuya definición —no hay que olvidarlo— es la de una ciencia que nos enseña cómo hacernos dignos de ser felices[8]. Siendo consecuente con tal planteamiento, Kant habrá de fijar, pese a su formalismo, una meta práctica que dote de sentido al quehacer moral del hombre[9], indicando un horizonte utópico al que sólo cabe aproximarse asintóticamente. Este utopema genuinamente ucrónico —llamado fin final o sumo bien— requerirá postular la existencia de Dios como su condición de posibilidad, para garantizar que nuestro proyecto ético es realizable y evitar que la razón se autocontradiga ordenando el fomento de algo imposible[10]. Con todo, los reproches de suscribir un eudemonismo encubierto y de fundamentar subrepticiamente su moral en la teología no se hicieron esperar, como testimonia la ironía derrochada por Schopenhauer[11] o los propios comentarios de Garve. Pues bien, quizá nos hallemos ante la más lúcida exposición de tan espinoso asunto que contenga el ingente opus kantiano. Kant logra sintetizar en poco espacio y con una gran precisión todo lo farragosamente argumentado a este respecto por la «Dialéctica de la razón pura práctica» y la «Metodología» de la Crítica de la facultad de juzgar. Al perseguir el bien supremo, la determinación de nuestra voluntad no es interesada, luego no hay anatema intrasistemático. Ésa es la columna vertebral de un razonamiento cuya finalidad última sería la de mostrar que una teología moral no es asimilable a la moral teológica tradicional[12].

Uno tras otro van desfilando los tópicos más importantes del formalismo ético. Así, por ejemplo, la distinción básica entre algo cuya bondad es relativa, comparativa o gradual y lo bueno en términos absolutos, es decir, aquella voluntad buena en sí misma y no en relación a cierto medio de que nos hablara la Fundamentación de la metafísica de las costumbres[13]. También está presente un ingenioso argumento que será retomado en los Principios metafísicos de la Doctrina de la Virtud[14] y que va dirigido contra esa etiología circular enarbolada por el eudemonismo, la cual convierte al efecto de cumplir con el deber —sentirse contento consigo mismo— en la causa o motivación de un comportamiento moral. Todo ello culmina con la tan célebre como patética ilustración del depósito[15], que tiene asignada una grave misión, la de patentizar lo sencillo que resulta seguir el recto camino del deber, comparado con el aventurarse por ese tortuoso sendero del eudemonismo que se basa en un incierto cálculo aleatorio de probabilidades, en un vertiginoso calibrar las ventajas y los inconvenientes acarreados por cualquier decisión. Y es que —según Kant— «la razón no tiene luz suficiente para poder vislumbrar de una sola ojeada la serie de causas antecedentes y determinantes, lo que permitiría predecir con total seguridad el éxito favorable o adverso con que se ven rematadas las acciones humanas según el mecanismo de la naturaleza. Pero, en cambio, lo que se ha de hacer para permanecer en la línea recta del deber resplandece muy claramente como fin último[16]», pues está escrito con trazos indelebles en el corazón del hombre.

II

En el segundo apartado Kant pergeña los elementos fundamentales que integran la primera parte de su Metafísica de las costumbres, donde no sufrirán grandes cambios ni la concepción del derecho —definido como una relación contractual que interlimita las libertades individuales merced a leyes públicas de coacción— ni los tres principios a priori del estado civil, a saber: libertad (entendida esencialmente como una búsqueda personal de la felicidad que no perjudique a los demás), igualdad (la cual resulta perfectamente compatible con las diferencias de orden social, aunque se abogue por suprimir los privilegios de cuna y todo tipo de heredad) e independencia (lo que significa que todo ciudadano colegislador ha de poder sustentarse por sí mismo). Tampoco experimentará grandes modificaciones esa pieza básica del derecho kantiano denominada contrato social y que sirve como piedra de toque para la legislación jurídica en general. Gracias a esta idea de la razón —que demuestra una indudable realidad práctica— los legisladores están obligados a promulgar las leyes como si éstas pudieran haber emanado del consenso popular[17].

Pero la tesis estelar del discurso se hará esperar hasta el final, siendo expuesta como un corolario de todo lo argumentado anteriormente. A juicio de nuestro autor, no hay ninguna resistencia legítima por parte del pueblo en contra de su soberano, bajo el pretexto de que éste abusa del poder tiránicamente. Y esto es algo de lo que no se retractará en sus publicaciones posteriores, donde reafirma tal doctrina[18]. Se han derramado mares de tinta en torno a esta escabrosa cuestión[19], pues desde siempre produjo escándalo que un supuesto admirador de la Revolución francesa[20] negara estatuto jurídico a toda sublevación popular y las hipótesis para explicar esta paradójica postura del filósofo de Königsberg cubren un amplio espectro, desde las que apelan al socorrido recurso del temor a la censura[21], hasta las que corrigen doctrinalmente al propio Kant invocando fragmentos de Nachlaß[22] donde se justificaría la rebelión en caso de regresión in statu naturali[23]. Debe reconocerse que todas ellas comparten un sospechoso aire de familia, ya que persiguen un objetivo idéntico: reescribir la partitura kantiana, pretendiendo enmendarle la plana. La interpretación más plausible —a nuestro parecer— es la de F. González Vicén, para quien no se trata de «una contradicción o una inconsecuencia, sino de una doble perspectiva de uno y el mismo problema»[24], advirtiendo que no debe confundirse una valoración de un acontecimiento histórico con el enjuiciamiento del mismo problema bajo la luz de una insobornable lógica jurídica[25].

D. Henrich[26] ha sugerido que con esta polémica tesis Kant habría querido demostrar al célebre matemático Kästner (autor de una senil sátira sobre la filosofía transcendental) que, si la filosofía política no engendra revolución alguna, ello no se debe —como él presume— a que sea impotente para lograrlo por tratarse de una mera teoría, sino a que dicha teoría no puede, si es consecuente con sus propios axiomas, albergar un derecho semejante. Esta lectura —hemos de añadir nosotros— se ve refrendada por los trabajos preparatorios del escrito en cuestión, en donde, justo al comienzo, se viene a decir que no es extraño, dado el carácter dogmático de su ciencia, que los matemáticos —siempre tan preocupados únicamente por su erudición— se mantengan al margen de toda revolución política, mientras que la metafísica es acusada tiempo atrás de suponer un serio peligro en tal sentido[27]. En esa misma línea y con un desacostumbrado tono sarcástico el prefacio de La paz perpetua pedirá a los políticos que sean coherentes consigo mismos y no vean en las hueras ideas de un pobre filósofo ninguna sombra de amenaza para el Estado[28].

III

La tercera sección contiene los materiales que darán lugar a la segunda parte de El conflicto de las Facultades, aquella que lleva por título «Reiteración de la pregunta de si el género humano se halla en constante progreso hacia lo mejor». Contra la visión pesimista de Mendelssohn, Kant apuesta por un incesante progreso, si bien paulatino y no exento de hiatos, hacia lo mejor. Paralelamente, se gesta en este apartado ese proyecto político que desarrollará La paz perpetua, a saber, crear una federación de naciones que acabe para siempre con las guerras. La solución es aparentemente sencilla: tal y como los individuos ingresan en una constitución civil huyendo de la violencia propia del estado natural, los Estados habrán de abandonar su constante belicismo y organizarse políticamente dentro de una constitución cosmopolita[29]. El éxito de tal empresa viene avalado por un adagio latino (fata volentem ducunt, nolentem trahunt[30]) que revela la impronta estoica de Idea de una historia universal en sentido cosmopolita.

En efecto, Kant rentabiliza para este contexto las categorías con que opera su filosofía de la historia. Así, el Estado no tendrá más que imitar a la Naturaleza y servirse del antagonismo para conseguir su propósito. Pero, además, se cuenta con un aval que certifica la buena marcha del proceso. «La Naturaleza garantiza la paz perpetua utilizando en su provecho el mecanismo de las inclinaciones humanas. Desde luego, esa garantía no es bastante para vaticinar con seguridad teórica el porvenir, pero, en sentido práctico, sí resulta suficiente para convertir en un deber el trabajo por conseguir ese fin que no es una mera ilusión»[31]. En otro lugar[32] hemos propuesto la homologación del estatuto concedido a la fe racional con el detentado por la creencia en un progreso moral histórico, puesto que ambos tienen idéntica función, el suministrar la certeza práctica de que no estamos persiguiendo una vana quimera, la confianza de que nuestra meta práctica (moral o política, respectivamente) es realizable. Al igual que la ética kantiana se abre hacia esa religión antropocéntrica de una novedosa teología moral, su doctrina política requiere un aval para garantizar el horizonte utópico de la paz perpetua y éste lo proporciona esa teodicea hipersecularizada que supone su original filosofía de la historia[33].

* * *

En definitiva, el escrito en su conjunto constituye un canto apologético del vituperado idealismo, un alegato en favor del deber ser lanzado contra quienes todo lo basan en la experiencia desdeñando la teoría, sin darse cuenta de que, aunque «la experiencia nos proporciona las reglas y es fuente de la verdad cuando se considera la naturaleza, esa misma experiencia es, desgraciadamente, madre de la ilusión en lo que atañe a las leyes morales, resultando altamente perjudicial querer derivar las leyes sobre lo que debo hacer de lo que se ha hecho o limitarlas en virtud de esto último»[34]. Nuestros políticos —comenta el autor de El conflicto de las Facultades— vaticinan decadencia y ruina, siendo sus pronósticos tan acertados como lo eran los de los profetas judíos, por la sencilla razón de que, en ambos casos, son ellos los causantes de que acontezca lo previsto. «Dicen —prosigue— que hay que tomar a los hombres tal cual son, y no como los pedantes ajenos al mundo o los soñadores bien intencionados imaginan que deben ser; pero en lugar de cómo son habrían de decir más bien lo que hemos hecho de ellos»[35].

Contra ese realismo —entre comillas— del dirigente político se alza la peculiar metafísica kantiana, cuya quintaesencia queda bien reflejada en la siguiente aseveración: «Algunas cosas sólo se dejan conocer a través de la razón, no por medio de la experiencia: cuando no se desea saber cómo es algo, sino cómo tiene que o debe ser. De ahí las ideas de Platón»[36]. ¿Acaso no tiene la idea del contrato social una innegable realidad práctica como piedra de toque para el supremo legislador? «Nada hay más pernicioso e indigno de un filósofo —sentenció el Kant de la Crítica de la razón pura— que la plebeya apelación a una presunta experiencia contradictoria, la cual no hubiera tenido lugar de haber existido a tiempo instituciones conforme a ideas y de no existir, en su lugar, burdos conceptos —extraídos precisamente de la experiencia— que hicieran fracasar toda buena intención»[37].

Esta última reflexión es el auténtico telón de fondo del escrito que nos ocupa, cuya motivación más directa era la de mostrar (quizá aguijoneado por Kästner) que si hay algo que pueda ser verdaderamente revolucionario, eso es una teoría metafísica —tan despreciada por los avezados empiristas prácticos. Y lo demuestra con un ejemplo contundente, al posibilitar el programa político de un estado federal cosmopolita gracias a los principios que proporciona esa teodicea secularizada denominada filosofía de la historia. Todo el pensamiento práctico de Kant es esencialmente revolucionario, en cuanto nos marca un horizonte utópico, unas metas prácticas cuya persecución irá remodelando el actual mundo fenoménico según el patrón eidético aplicado. Una cosa es que situado en la lógica inexorable del discurso jurídico no reconozca un presunto derecho a rebelarse contra las tiranías y otra muy distinta que toda la filosofía práctica de Kan no presuponga una verdadera revolución, tanto en el orden moral como en el político, pese a que se trate de una empresa que resulte asintótica para sus agentes. Aunque las ideas encarnen una perfección que se sabe inalcanzable[38], nuestra tarea ética es la de aproximarnos asintóticamente hacia ese horizonte de utopías ucrónicas.

En esta empresa el filósofo —ese molesto personaje a quien los influyentes pretenden recluir en su torre de marfil para que sutilice cuanto quiera, pero, eso sí, sin traspasar el coto académico[39]— asume un papel decisivo, teniendo que fijar el rumbo del proyecto ético (moral y político), alumbrando los utopemas a que han de aspirar tanto el individuo como la sociedad, señalando el horizonte utópico al que debe aproximarse asintóticamente la humanidad. Desde luego, ésa fue la misión que Kant impuso a su propia metafísica: promover una «revolución asintótica» mediante su teoría preñada de metas prácticas. Para conseguir este objetivo tan ambicioso sólo pedirá una cosa, que los filósofos puedan manifestar con entera libertad su pensamiento, proporcionando con ello a los gobernantes elementos de juicio para cotejar el acierto de sus decisiones. Este planteamiento determina que nuestro autor —quien tanto se inspiró en el idealismo de Platón— no pueda suscribir el ideal platónico del rey-filósofo, sino más bien al revés. «No cabe confiar en que los reyes filosofen o esperar que los filósofos lleguen a ser reyes, pero tampoco hay que desearlo, porque detentar el poder corrompe inexorablemente el libre juicio de la razón. Sin embargo, es imprescindible que los reyes no hagan desaparecer o acallar a la clase de los filósofos y que, por el contrario, les dejen hablar públicamente para que iluminen su tarea[40].»

2. EL PROBLEMA DE LA MENDACIDAD
EN LAS COORDENADAS DEL DERECHO KANTIANO

«Das Gebot: du sollst nicht lügen zum Grundsatz in die Philosophie…» (Ak., VIII, 422.)

Sólo cuatro años después de que nuestro autor hubiera sorprendido a sus contemporáneos rechazando un estatuto jurídico para la rebelión contra las tiranías, Kant vuelve a causar estupor entre sus lectores al no reconocer esta vez un presunto derecho de mentir por motivos humanitarios y, en concreto, para salvar la vida de un buen amigo. Con ello quedaba definitivamente consagrada la leyenda de su ciego rigorismo.

Muchos atribuyen este controvertido ejemplo a esa incontenible aversión que Kant padecía respecto de la mentira, a esa especie de fobia contra la mendacidad que salpica toda su obra. Mentir sería nada menos que la fuente de todo mal en el mundo, dejó escrito en el opúsculo Promulgación del próximo cierre de un tratado de paz perpetua en filosofía, donde la mentira es calificada como una «corrompida mancha en la naturaleza humana»[41]. «La mentira es —de acuerdo con los Principios metafísicos de la Doctrina de la Virtud— una degradación y, en cierto modo, una simple anulación de la dignidad humana»[42]; el mentiroso «tiene todavía menos valor que si no fuera más que una mera cosa»[43] (gravísima valoración en boca de quien distinguía con sumo cuidado entre personas —o fines en sí mismos— y cosas —simples medios instrumentales[44]). La mendacidad —se afirma en Sobre el fracaso de todo ensayo filosófico en la teodicea— «es en sí misma moralmente mala»[45], de suerte que, como medio, «no es bueno para nada, cualquiera que sea el propósito que se persiga, porque en sí mismo es moralmente malo y reprobable»[46].

Además de todo esto, el mentir contraviene la tercera formulación del imperativo categórico, ya que quien hace una falsa promesa se sirve necesariamente de su interlocutor como de un simple medio, sin considerarlo al mismo tiempo como un fin en sí mismo[47]. La falsa promesa ilustra también la manera de atentar contra la primera fórmula del imperativo categórico, siendo el ejemplo más lúcido de los acuñados por el autor de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres el que mejor y más gráficamente mostraba ese mecanismo de autodestrucción que se acciona de modo automático cuando una máxima pretende hacerse pasar por ley universal sin merecerlo. «Si bien puedo querer la mentira, no puedo querer, sin embargo, una ley universal del mentir, pues según esta ley no habría propiamente ninguna promesa, porque sería vano fingir a otros mi voluntad con respecto de mis futuras acciones, dado que mi fingimiento no sería creído por nadie; por tanto, mi máxima, tan pronto como se tornara ley universal, se autodestruiría»[48].

En el texto que nos ocupa, el filósofo de Königsberg sostuvo que no se debe mentir nunca, bajo ningún respecto, ni tan siquiera en el trágico caso de que un potencial asesino nos interrogase por el paradero de su presunta víctima y ésta resultara ser nuestro amigo más querido. Según el pensador prusiano no caben pretextos ni circunstancias atenuantes de carácter aparentemente filantrópico que disculpen la mentira, la cual podría llegar a ser en el caso referido incluso «punible según leyes civiles»[49], es decir, ilegal, además de perfectamente amoral. El objeto de la presente nota introductoria es examinar las razones de semejante dictamen jurídico, que tanto ha consternado a los estudiosos del criticismo.

Hemos de advertir que —tal y como hizo Kant en este artículo[50]— vamos a ocuparnos de la perspectiva estrictamente jurídica del problema, procurando marginar sus aspectos específicamente morales. Quien desee asomarse al tema desde la óptica del tecnicismo ético puede acudir a los numerosos estudios que lo han enfocado así[51]. Como es lógico, casi todos ellos centran el debate sobre la concepción kantiana del imperativo categórico, revisando la primera de sus formulaciones, lo cual, pese a su indudable atractivo intrínseco, no responde al objetivo que nos hemos marcado aquí. Por otra parte, las diatribas con que los comentaristas han obsequiado reiteradamente a este punto de vista kantiano pueden quedar bien representadas con la opinión de D. Ross, para quien «una sociedad funcionaría mejor si el pueblo mintiera en semejantes circunstancias, en lugar de no rehuir la verdad y ayudar a los asesinos a cometer sus crímenes»[52]. Una vez hechas estas observaciones preliminares podemos ya entrar en materia.

Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía tuvo un origen realmente curioso. Su génesis fue fruto de una especie de inseminación artificial tan a la moda, ya que Kant aceptó la paternidad de un ejemplo que no era del todo suyo. Cuando el escritor francés B. Constant ironizó sobre la opinión emitida por cierto «filósofo alemán» (el cual habría sostenido que, aun puestos en el brete de responder a quienes buscan a un amigo refugiado bajo nuestro techo con intención de matarle, la mentira supondría un delito), el pensador prusiano reconoció haber expresado ese parecer en alguna parte, aunque no recordaba dónde. Lo cierto es que un tal J. D. Michaelis —profesor en Göttingen— sí había expuesto esa singular tesis a la que Constant hacía referencia.

Es muy probable que, de no haber mediado este malentendido, Kant nunca hubiera cruzado el umbral de la filosofía del derecho a través de la mentira y jamás hubiese afrontado una casuística tan delicada. Anteriormente, nuestro autor se había limitado a sopesar la gravedad moral del mentir, y nada más. En su Metafísica de las costumbres nos habló de un criado a quien su amo le ordena decir que no se halla en casa, resultando que la obediencia del fiel sirviente permite que su señor no sea detenido y acabe perpetrando el crimen que planeaba ejecutar; con este caso no se pretende ilustrar sino la secuela ética que acarrea cualquier mentira, a saber, los reproches de la conciencia moral[53]. Como bien señala Vuillemin, dicho ejemplo no encierra en absoluto ninguna implicación de orden jurídico[54]. Sin embargo, muy poco tiempo después[55], el filósofo de Königsberg, creyéndose aludido, recogerá el guante lanzado por Constant y desarrollará las consecuencias legales del problema, algo que originariamente no se había propuesto llevar a cabo. Así pues, en este pequeño artículo Kant dará por sentado el carácter absolutamente inmoral de la mentira[56], para ocuparse únicamente de las responsabilidades jurídicas que pueden derivarse de la misma, diagnosticando que, «si mediante una mentira tú has impedido obrar a alguien que se proponía, cometer un asesinato, eres jurídicamente responsable de todas las consecuencias que puedan seguirse de ello. Pero si te has atenido estrictamente a la verdad, la justicia pública no puede hacerte nada, sea cual fuere la imprevista consecuencia de ella»[57].

Podría suceder —indica Kant— que tras haber respondido sinceramente a la pregunta sobre si nuestro amigo se halla en casa, éste se haya marchado inadvertidamente, de modo que no tenga lugar el crimen. Ahora bien, suponiendo igualmente que nuestro amigo haya salido sin saberlo nosotros y el homicida le sorprenda por casualidad durante su fuga, nuestro mentir nos convertiría en cómplices del asesinato (sic), pudiendo ser acusados «con derecho como originadores de la muerte de aquél»[58], pues podría ocurrir que, de haber dicho la verdad que conocíamos, acaso el asesino hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran alarmados mientras lo buscaba en la casa y se hubiera evitado el homicidio. «Quien miente, por bondadosa que pueda ser su intención en ello, ha de responder y pagar incluso ante un tribunal civil por las consecuencias de esto, por imprevisibles que puedan ser»[59].

Un fácil reproche acude pronto a la mente. Tendenciosamente se omiten los otros posibles transcursos de los acontecimientos, esto es, que nuestro amigo muera merced a nuestra sinceridad o que se salve gracias a nuestra mentira. Sin embargo, por las razones que veremos dentro de un momento, el juicio kantiano permanecería inmutable oída esta observación.

Antes de proseguir el examen del razonamiento seguido por Kant, vamos a hacer algunas acotaciones al texto con el fin de favorecer un mejor entendimiento del mismo: a) Al comienzo de su escrito, el pensador prusiano se muestra consciente de algo que ya había constatado en un trabajo anterior. Si bien somos incapaces de garantizar en todos los casos que nuestra declaración sea verdadera, sí podemos certificar siempre su veracidad[60]. El ser veraz, la sinceridad, es la condición necesaria, pero también suficiente, para no mentir[61]. b) El filósofo de Königsberg no sostiene —como señala Hofmeister[62]— que debamos informar al potencial homicida del paradero de su codiciada víctima; sólo afirma que la veracidad es un principio que ha de ser aplicado sin excepción, aunque no asegure un final feliz, sino todo lo contrario. En este orden de cosas, Patón nos recuerda que nuestro autor ha reconocido en otro lugar[63] que nadie tiene derecho a demandar veracidad en circunstancias similares a las de la ilustración que nos ocupa[64], c) Por nuestra parte, quisiéramos subrayar algo en lo que Kant insiste una y otra vez a lo largo del texto: la veracidad es un principio a observar en todas «las declaraciones que no puedan eludirse, por grave que sea el perjuicio que para él o para otro pueda seguirse de ellas»[65]. Desde la perspectiva kantiana, entonces «el daño lo causa la casualidad, porque la veracidad (cuando se está forzado a hablar) es un deber incondicionado»[66]. Es decir, a nuestro modo de ver, se contempla un derecho a eludir la respuesta, lo cual no contradice que la veracidad sea «un deber formal —jurídico (según se precisa en nota a pie de página)— del hombre para con cualquier otro»[67], d) Recapitulando: Kant exige que las declaraciones ineludibles han de ser veraces —que no necesariamente verdaderas—, porque la veracidad es un deber jurídico formal e incondicionado, que no puede ser hipotecado a probabilismo alguno, por ventajoso que se nos antoje nuestro pronóstico.

Retengamos el dato aportado por Patón. Kant afirmó en sus Lecciones sobre filosofía moral que un delincuente no tiene derecho a exigirme veracidad por la fuerza[68], de lo cual se deduce que falseando mi declaración no cometo injusticia alguna contra quien me constriñe a hablar recurriendo a la violencia[69]. Presumiendo con todo fundamento que nuestro interlocutor habría de recurrir a este método en el caso que nos ocupa, ¿no se matizaría sobremanera con esta puntualización la tesis principal? Sería un craso error colegir esto, puesto que, pese a todo, mi mentir ocasionaría «que las declaraciones en general no encuentren creencia alguna y también con ello que pierdan vigor los derechos que están fundados en contratos; lo cual es una injusticia cometida contra la humanidad en general»[70].

Hemos de tener muy en cuenta que, según Kant, «la veracidad es un deber que ha de considerarse como base de todos los deberes fundados en un contrato, deberes cuya ley, si se admite la menor excepción a ella, se hace vacilante e inútil»[71]. Por ello, «la mentira, definida simplemente como declaración intencionalmente falsa dirigida a otro hombre, no necesita el complemento de que tenga que perjudicar a otro, que, aunque no sea otro hombre, sí es la humanidad en general, en cuanto que hace inutilizable la fuente de su derecho»[72]. Éstas —y ninguna otra— son las premisas que dan pie a no reconocer un presunto derecho de mentir por filantropía. El mentir, independientemente de que sus motivaciones sean nobles impulsos filantrópicos, daña siempre sin excepción en tanto que lesiona, inexorablemente, el fundamento mismo del derecho, esto es, su esencia contractual. Todo el género humano en su conjunto se vería perjudicado por esa mentira bienintencionada que persigue un incierto bien para una sola persona.

En resumen: Kant sostiene que cuando no pueda eludirse una respuesta (es decir, admitiendo tácitamente un derecho a evitar la contestación si ello conviene y es posible) hemos de atenernos al principio de la veracidad (ser sinceros, aunque tal vez no digamos algo verdadero). La bondadosa intención de transgredir este principio por motivos humanitarios podría resultar tan estéril como ilícita, por cuanto las consecuencias de nuestra mentira serán absolutamente imprevisibles y porque —y esto sí acontece con plena certeza— con ella se conculca la base contractual del derecho en general, perjudicándose así a toda la humanidad.

A nuestro juicio, la impronta del formalismo ético en esta consideración jurídica de la mendacidad filantrópica es bien patente. El talante kantiano de contar únicamente con lo que a cada momento está en nuestras manos, sin confiar para nada en un eventual respaldo de la diosa fortuna[73], hace acto de presencia. En este contexto está cristalizando el criterio básico de su ética formal y autónoma, cuya pieza maestra, la voluntad buena en sí misma y no con respecto a su eficacia[74], prescinde por completo del éxito. La mentira sería —enfocando el problema desde un prisma moral— el consejo que nos musitaría la prudencia, la cual dictaminaría como altamente probable que nuestro amigo se libraría gracias a ella del serio peligro que le acecha. Pero es evidente que, si miento, caigo en las redes del acaso, quedo a merced del veleidoso apadrinamiento del azar, me hipoteco a la casualidad[75], mientras que, acogiéndome al principio jurídico de la veracidad (tan formal, categórico e incondicionado como la propia ley moral), hago «lo que de mí depende»[76], tal y como dictan los axiomas de la praxis kantiana. Así pues, el carácter ilegal de la mendacidad es perfectamente simétrico a su naturaleza inmoral. El razonamiento en torno a su ilegalidad jurídica se ve moldeado por la matriz ética de su inmoralidad, mostrándose una vez más que todo el pensamiento jurídico de Kant se modula conforme a ese parámetro del sistema crítico constituido por su filosofía moral[77].

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TEORÍA Y PRÁCTICA

EN TORNO AL TÓPICO:
«TAL VEZ ESO SEA CORRECTO EN TEORÍA, PERO NO SIRVE PARA LA PRACTICA»[1]

275Se denomina teoría incluso a un conjunto de reglas prácticas, siempre que tales reglas sean pensadas como principios, con cierta universalidad, y, por tanto, siempre que hayan sido abstraídas de la multitud de condiciones que concurren necesariamente en su aplicación. Por el contrario, no se llama práctica a cualquier manipulación, sino sólo a aquella realización de un fin que sea pensada como el cumplimiento de ciertos principios representados con universalidad.

Por muy completa que sea la teoría, salta a la vista que entre la teoría y la práctica se requiere aún un término medio como enlace para el tránsito de la una hacia la otra, pues al concepto del entendimiento, concepto que contiene la regla, se tiene que añadir un acto de la facultad de juzgar por medio del cual el práctico distingue si algo cae bajo la regla o no. Y como, por otra parte, para la facultad de juzgar no siempre se pueden dar reglas conforme a las cuales tenga que regirse en la subsunción (porque se daría un regressus in infinitum), puede haber teóricos que nunca en su vida serán capaces de convertirse en prácticos, porque carecen de la facultad de juzgar; tal es el caso, por ejemplo, de médicos o juristas que han hecho bien sus estudios pero no saben cómo han de conducirse a la hora de dar un consejo. Mas aun contando con ese don natural, todavía puede haber una falta de premisas, esto es, puede suceder que la teoría sea incompleta y que acaso sólo quepa completarla mediante pruebas y experimentos ulteriores, a partir de los cuales el médico, el agricultor o el economista recién salidos de la escuela pueden y deben arbitrar nuevas reglas para completar su teoría. Por tanto, cuando la teoría sirve de poco para la práctica, esto no se debe achacar a la teoría, sino precisamente al hecho de que no había bastante teoría, de modo que el hombre hubiera debido aprender de la experiencia la teoría que le falta, y que es verdadera teoría aunque él no esté en condiciones de proporcionarla por sí mismo, ni de presentarla sistemáticamente en proposiciones universales, como un maestro; por consiguiente, aunque no pueda pretender la denominación de 276médico teórico, agricultor teórico u otras por el estilo. Así pues, nadie puede hacerse pasar por prácticamente versado en una ciencia y a la vez despreciar la teoría, sin reconocerse ignorante en su especialidad, por cuanto cree que con tanteos y experimentos realizados a ciegas puede ir más allá del punto hasta donde la teoría es capaz de conducirle, sin hacer acopio de ciertos principios (que constituyen, propiamente, lo que se denomina teoría) y sin haber considerado globalmente su quehacer (lo cual, cuando se procede metódicamente, se llama sistema).

Pero que un ignorante, en su presunta práctica, considere a la teoría como innecesaria y superflua resulta, a pesar de todo, aún más tolerable que el hecho de que un experto le conceda un valor puramente escolar (en cierto modo sólo para ejercitar la cabeza), mientras sostiene, al propio tiempo, que en la práctica todo es bien distinto, que cuando uno sale de la escuela al mundo se percata de que ha estado persiguiendo vanos ideales y ensueños filosóficos; en una palabra: que lo que suena bien en la teoría carece de validez para la práctica (muy a menudo esto mismo es expresado así: esta o aquella proposición valen ciertamente in thesi, pero no in hypothesi). Ahora bien: uno se reiría, sin más, del mecánico empírico o del artillero que quisieran dar de lado, respectivamente, a la mecánica general o al cálculo matemático del bombardeo arguyendo que esas teorías sin duda están bien pensadas, pero que de nada valen en la práctica, pues en el ejercicio de ésta la experiencia proporciona resultados completamente distintos a los de la teoría (uno se reiría de eso porque, si a la primera se le añade la teoría de la fricción y a la segunda la de la resistencia del aire, por tanto añadiendo en definitiva aún más teoría, concordarían perfectamente bien con la experiencia). Sin embargo, todo adquiere un cariz completamente distinto según se trate de una teoría que concierne a objetos de la intuición o de aquellas teorías en que éstos sólo son representados mediante conceptos (como ocurre con los objetos de la matemática y de la filosofía); estas últimas teorías quizá pueden ser perfecta e irreprochablemente pensadas (por parte de la razón), pero acaso no puedan ser dadas, sino que tal vez sean meras ideas vacías de las cuales ningún uso cabe hacer en la experiencia, o hasta cupiera hacer un uso perjudicial. En tales casos, aquel dicho común estaría bien justificado.

Sólo en una teoría fundada sobre el concepto del deber se desvanece enteramente el recelo causado por la vacía idealidad de ese concepto. Pues no sería un deber perseguir cierto efecto 277de nuestra voluntad si éste no fuera posible en la experiencia (piénseselo como ya consumado o en constante acercamiento a su consumación). Y en el presente tratado sólo nos ocuparemos de esta clase de teoría, porque a propósito de ella, y para escándalo de la filosofía, se pretexta con no poca frecuencia que lo que tal vez sea correcto en dicha teoría no es válido para la práctica, pretendiendo sin duda, con tono altivo y desdeñoso, lleno de arrogancia, reformar por medio de la experiencia a la razón misma, precisamente allí donde ésta sitúa su más alto honor; pretendiendo además que en las tinieblas de la sabiduría, con ojos de topo apegados a la experiencia, se puede ver más lejos y con mayor seguridad que con los ojos asignados a un ser que fue hecho para mantenerse erguido y contemplar el cielo.

Esa máxima —que ha llegado a ser bien común en nuestros días, tan abundantes en dichos como parcos en hechos— ocasiona el mayor daño cuando afecta al ámbito moral (al deber de la virtud o del derecho), pues se trata ahí del canon de la razón (en lo práctico), donde el valor de la práctica depende por completo de su conformidad con la teoría subyacente, y donde todo está perdido cuando las condiciones empíricas —por ende, contingentes— de la ejecución de la ley se convierten en condiciones de la ley misma, por tanto cuando una práctica calculada en orden a un resultado probable —probable con arreglo a la experiencia que se acumuló hasta la fecha— queda autorizada para dominar la teoría, que es subsistente por sí misma.

Dividiré este tratado siguiendo los tres distintos puntos de vista conforme a los cuales suele juzgar su objeto ese hombre de honor[2] que tan atrevidamente reniega de teorías y sistemas; siguiendo, pues, una triple cualidad: 1) como hombre privado, pero con ocupaciones y responsabilidades (Geschäftsmann); 2) como hombre político; 3) como cosmopolita (o ciudadano del mundo). Estas tres personas coinciden en arremeter contra el académico, que elabora teorías para todos ellos y en su beneficio; y como ellos se figuran que entienden más del asunto, le indican que se vaya a su escuela (illa se iactet in aula!)[3], como a un pedante que, perdido para la práctica, no hace sino cerrarles el paso de su experimentada sabiduría.

Presentaremos, pues, la relación entre teoría y práctica en tres apartados: primero, en la moral en general (con las miras puestas en el bien de todo hombre); segundo, en la política (en relación con el bien de los Estados); tercero, desde un punto de vista cosmopolita (con vistas al bien del género humano en su conjunto, y en tanto que se lo concibe progresando hacia ese bien a través de la serie 278de todas las generaciones futuras). Los títulos de los apartados expresarán —por razones que se desprenden del propio tratado— la relación entre teoría y práctica en la Moral, en el Derecho político y en el Derecho internacional.

I.
ACERCA DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRACTICA EN LA MORAL

(En respuesta a unas cuantas objeciones del profesor Garve)[*] [4]

Antes de abordar el punto que realmente están en litigio —acerca de aquello que en el uso de uno y el mismo concepto pueda ser válido sólo para la teoría o también para la práctica— tengo que confrontar mi teoría, tal y como la he presentado en otros lugares, con la versión que da de ella el señor Garve, para ver de antemano si nos entendemos mutuamente.

A. De modo propedéutico, y a título de introducción, yo había definido la Moral como una ciencia que enseña, no cómo hemos de ser felices, sino cómo hemos de llegar a ser dignos de la felicidad[*]. Junto con esto, tampoco he descuidado advertir que no por ello se exige al hombre, cuando se trata del cumplimiento del deber, renunciar a su fin natural, la felicidad, pues no puede hacerlo —como tampoco lo puede hacer en general ningún ser racional finito—, pero sí tiene que prescindir por completo de esa consideración cuando entra en juego el precepto del deber. De ningún modo tiene el hombre que convertirla en condición del cumplimiento de la ley 279que la razón le prescribe; es más: en la medida en que le sea posible, procurará ser consciente de que en la determinación del deber no se mezcla inadvertidamente ningún móvil derivado de aquella consideración, cosa que se logrará presentando al deber conectado más bien con los sacrificios que cuesta su observancia (la virtud) que con las ventajas que nos comporta, para así representarse el precepto del deber en toda su dignidad, dignidad que exige obediencia incondicional, se basta a sí misma y no necesita de ningún otro influjo.

a) Mas el señor Garve expresa esta tesis mía así: yo habría sostenido que «la observancia de la ley moral, sin consideración alguna a la felicidad, es el único fin final para el hombre, y tal observancia habría de ser considerada como el único fin del Creador». (Según mi teoría, el único fin del Creador no es ni la moralidad del hombre por sí misma, ni la felicidad por sí sola, sino el supremo bien posible en el mundo, que consiste en la reunión y concordancia de ambos términos.)

B. Además, yo había hecho notar que esta concepción del deber no necesita aducir como fundamento ningún fin concreto, sino que invoca, más bien, otro fin para la voluntad del hombre: el de contribuir con todas sus fuerzas al bien supremo posible en el mundo (la felicidad universal del mundo entero, unida a la más pura moralidad y conforme con ésta). Lo cual, puesto que se halla sin duda a nuestro alcance en lo que atañe a uno de sus aspectos, mas no en lo que atañe a ambos conjuntamente, obliga a la razón, desde un punto de vista práctico, a creer en un Señor moral del mundo y en una vida futura. Desde luego, no como si sólo bajo la presuposición de ambas creencias cobrase el concepto universal del deber «apoyo y firmeza», esto es, un fundamento seguro y la fuerza requerida a un móvil, sino que sólo presuponiéndolas obtiene ese concepto universal del deber un objeto en aquel ideal de la razón pura[*]. 280Pues el deber no es de suyo sino una limitación de la voluntad a la condición de una legislación universal, posible mediante una máxima aceptada, cualquiera que sea el objeto o el fin de dicha voluntad (incluyendo también, por tanto, a la felicidad); pero aquí se prescinde enteramente de éste y de cualquier otro fin que se tenga. Por consiguiente, en la cuestión del principio de la moral se puede omitir totalmente y dejar a un lado (por anecdótica) la doctrina del bien supremo como fin último de una voluntad determinada por tal doctrina y conforme con las leyes de ella; en este sentido, se muestra a continuación que, al tratar el auténtico punto en litigio, no se tomará en cuenta para nada esa doctrina, sino sólo la moral en general.

b) El señor Garve presenta estas tesis en los siguientes términos: «El virtuoso nunca puede perder de vista ese aspecto (el de la propia felicidad), ni tampoco le es lícito hacerlo, porque de lo contrario perdería por completo el tránsito al mundo invisible, el tránsito hacia la convicción de que Dios y la inmortalidad existen, y esta convicción es absolutamente 281necesaria, según esta teoría, para proporcionar apoyo y firmeza al sistema moral»; y concluye con un buen resumen de las afirmaciones que me adjudica: «A consecuencia de aquellos principios, el virtuoso se esfuerza incesantemente por ser digno de la felicidad, pero en la medida en que es verdaderamente virtuoso jamás se esfuerza por ser feliz». (La expresión en la medida en que produce aquí una ambigüedad que debe ser subsanada de inmediato. Puede significar en el acto de, puesto que el virtuoso, al serlo, se somete a su deber, y entonces este enunciado concuerda plenamente con mi teoría. O bien que, si es en general virtuoso, sin más, no debe tomar en cuenta para nada a la felicidad, incluso en aquellos casos en que el deber no esté en juego ni se atente contra él, y en eso contradice por completo mis afirmaciones).

Estas objeciones no son, por tanto, sino malentendidos (pues no me gusta considerarlas como tergiversaciones) cuya posibilidad tendría que causar extrañeza, si tal fenómeno no quedara suficientemente explicado por la humana propensión a juzgar el pensamiento ajeno con arreglo a las ideas propias, ya arraigadas por el hábito, involucrándolas en el juicio.

Mas a este polémico tratamiento del mencionado principio moral sigue una afirmación dogmática de lo contrario. Pues el señor Garve concluye analíticamente: «En el orden de los conceptos, la percepción y la distinción de los estados —merced a las cuales se otorga preferencia a un estado frente a otro— tiene que preceder a la elección de uno entre ellos y, por tanto, a la previa determinación de un cierto fin. Pero un estado que, al tenerlo presente y percibirlo, es preferido frente a otros modos de existencia por un ser dotado de conciencia de sí mismo y de su propio estado, es un estado bueno; y una serie de tales estados buenos es el concepto universalísimo que se expresa con la palabra felicidad». Prosigue: «Una ley presupone motivos, pero a su vez los motivos presuponen la distinción —percibida de antemano— entre un estado peor y un estado mejor. Esta distinción percibida es el ingrediente elemental del concepto de felicidad…». Continúa: «De la felicidad —en el sentido universalísimo de la palabra— brotan los motivos de todo afán; también, por tanto, los del cumplimiento de la ley moral. En definitiva, primero he de saber que algo es bueno, antes de que pueda preguntar si el cumplimiento de los deberes morales se inscribe dentro de la rúbrica del bien; el hombre ha de 282tener un móvil que le ponga en movimiento, antes de que se le pueda indicar una meta[*] hacia la cual este movimiento deba ser dirigido».

Este argumento no es más que un juego con la ambigüedad de la expresión el bien. Porque, o se considera al bien en oposición al mal en sí, y entonces es bueno en sí, incondicionalmente bueno, o se lo compara con el bien peor o mejor, y entonces sólo es condicionalmente bueno, por cuanto que el estado resultante de elegir este último es un estado sólo comparativamente mejor, pero en sí mismo puede ser malo.

La máxima de la observancia incondicionada de una ley que se impone al libre albedrío categóricamente, sin tomar en consideración ningún fin como fundamento (esto es, la máxima del deber), se ha de distinguir esencialmente, por su índole, de la máxima consistente en perseguir el fin que nos ha sido puesto por la naturaleza misma como motivo para cierto modo de obrar (fin que, en general, se denomina «felicidad»). Pues la primera es buena en sí misma, mientras que la segunda en modo alguno lo es, sino que puede ser muy mala en caso de colisión con el deber. En cambio, cuando cierto fin es puesto como fundamento, y cuando, por tanto, ninguna ley manda incondicionalmente (sino sólo bajo la condición de ese fin), dos acciones contrapuestas pueden ser ambas condicionalmente buenas, sólo que una será mejor que la otra (y por eso se dirá que esta última es comparativamente mala), ya que no se distinguen entre sí por la índole sino únicamente por el grado. Y esto es lo que ocurre con todas las acciones cuyo motivo no es la ley incondicionada de la razón (el deber), sino un fin puesto arbitrariamente por nosotros como fundamento, dado que este fin pertenece a la suma de todos los fines cuya consecución se llama «felicidad», y como una acción puede contribuir más o menos que otra a mi felicidad, será por ello mejor o peor que la otra. Pero preferir un estado de determinación de la voluntad frente a otro es simplemente un acto de libertad (res merae facultatis, como dicen los juristas), en el que no se toma en cuenta para nada si esa determinación de la voluntad es buena o mala en sí, y, por tanto, resulta indiferente a este último respecto.283

Un estado en conexión con cierto fin dado, fin que prefiero a cualquier otro de la misma clase, es un estado comparativamente mejor, a saber, mejor dentro del ámbito de la felicidad (a la cual la razón nunca reconocerá como buena más que de modo simplemente condicionado, en la medida en que uno sea digno de ella). Pero aquel estado en el que, en caso de colisión entre ciertos fines míos y la ley moral del deber, soy consciente de preferir éste último, no es simplemente un estado mejor, sino el único bueno en sí: se trata de un bien perteneciente a otro ámbito completamente distinto, donde los fines que puedan ofrecérseme (y, por ende, su conjunto, la felicidad) no son tomados en cuenta para nada, y donde no es la materia del arbitrio (un objeto que se le ponga como fundamento), sino la mera forma de la legitimidad universal de su máxima, lo que constituye el fundamento de determinación de dicho arbitrio. Por tanto, no se puede decir en modo alguno que todo estado que yo prefiera frente a otros modos de existencia sea preferido por mí merced a un cálculo en aras de la felicidad, pues primero tengo que estar seguro de que no actúo contra mi deber; sólo después me está permitido atender a mi felicidad y ver en qué medida puedo conciliarla con mi estado moralmente (que no físicamente) bueno[*].

Sin duda la voluntad ha de tener motivos, pero éstos no son ciertos objetos propuestos como fines y relativos al sentimiento físico, sino que son sólo la propia ley incondicionada; a tal efecto, la disposición de la voluntad a encontrarse bajo dicha ley como obligación incondicionada se llama sentimiento moral; éste no es, pues, la causa, sino el efecto de la determinación de la voluntad, y no tendríamos en nosotros la más mínima percepción de él si aquella obligación no le precediera en 284nosotros. De ahí que pertenezca a la esfera de las frivolidades sutiles aquella vieja cantinela según la cual este sentimiento —por tanto, un placer que instituimos en fin nuestro— constituye la causa primera de determinación de la voluntad, haciendo de la felicidad (que contiene ese placer como ingrediente elemental) el fundamento de toda necesidad objetiva en el obrar; por consiguiente, de todo deber. Pues si al asignar una causa a un cierto efecto no se puede dejar de seguir preguntando por las causas, se terminará convirtiendo al efecto en causa de sí mismo.

Y ahora llego al punto que realmente nos ocupa aquí, a saber, el de examinar y comprobar mediante ejemplos el interés, presuntamente contradictorio en filosofía, de la teoría y la práctica. La mejor prueba de esto la da el señor Garve en su tratado. Primero dice (refiriéndose a la distinción que encuentro entre una doctrina que nos enseña cómo debemos hacernos felices y aquella otra que nos índica cómo debemos hacernos dignos de la felicidad): «Por mi parte, confieso que en mi cabeza comprendo muy bien esta división de las ideas, pero no encuentro en mi corazón tal división entre deseos y aspiraciones; confieso incluso que me resulta inconcebible que un hombre pueda tener conciencia de haber soslayado sin más su propio anhelo de felicidad y, por tanto, de haber cumplido con el deber de forma completamente desinteresada».

Respondo, en primer lugar, a esto último. Desde luego, acepto de buen grado que ningún hombre pueda ser consciente, con certeza, de haber cumplido su deber de un modo absolutamente desinteresado, pues esto pertenece a la experiencia interna, y tal conciencia de su estado anímico supondría tener una representación clara y exhaustiva de todas las representaciones anejas y todas las consideraciones que asocian al concepto del deber la imaginación, la costumbre y la inclinación, cosa que en ningún caso puede ser exigida; además, en definitiva, la inexistencia de algo (por tanto, también la de una ventaja pensada ocultamente) no puede ser objeto de experiencia. Sin embargo, que el hombre debe cumplir con su deber de un modo absolutamente desinteresado y tiene que separar completamente su anhelo de felicidad del concepto de deber, para que éste se posea en toda su pureza, es algo de lo que el hombre tiene conciencia con máxima claridad; y si creyera no tenerla, cabe exigirle que la tenga en la medida de sus fuerzas, porque justo en esa pureza se ha de hallar el verdadero valor de la moralidad y, por consiguiente, tiene que ser también capaz de ello. Quizá nunca un hombre haya cumplido con su deber —que reconoce e incluso venera— de un modo absolutamente desinteresado [sin mezcla 285de otros móviles]; acaso jamás llegará nadie tan lejos ni aun con el máximo esfuerzo. Pero, en la medida en que puede percibir su interior mediante el más esmerado autoexamen, es capaz de cobrar conciencia, no sólo de que no concurren tales motivos, sino más bien de su abnegación con respecto a muchos motivos contrapuestos a la idea del deber; por tanto, cobrará conciencia de la máxima que prescribe esforzarse en pro de aquella pureza. De eso sí es capaz, y eso es también suficiente para su observancia del deber. Por el contrario, favorecer el influjo que tienen tales motivos, si se convierte en máxima bajo el pretexto de que la naturaleza humana no permite lograr semejante pureza (cosa que, por otra parte, tampoco se puede asegurar), constituye la muerte de toda moralidad.

Mas por lo que se refiere a la confesión inmediatamente anterior del señor Garve, la de que su corazón no encuentra la división aquella (que propiamente es una separación), no tengo ningún escrúpulo en contradecir sin rodeos su autoinculpación y en asumir la defensa de su corazón frente a su cabeza. Él, que es un hombre recto, siempre encontró realmente en su corazón (en sus determinaciones de la voluntad) una división tal, sólo que ésta, en su cabeza, quería simplemente amoldarse a los principios habituales de las explicaciones psicológicas (que se fundan todas ellas en el mecanismo de la necesidad natural), y no con fines especulativos ni para comprender lo que es incomprensible (inexplicable), a saber, la posibilidad de imperativos categóricos (tales como los del deber)[*].

Pero cuando dice finalmente el señor Garve: «Tales sutiles distinciones de ideas se oscurecen ya al reflexionar sobre objetos particulares; pero se pierden por completo a la hora de actuar, 286cuando deben ser aplicadas a apetitos e intenciones. Cuanto más simple, rápido y desprovisto de representaciones claras sea el paso con que transitamos desde la consideración de los motivos hasta la acción real, tanto menor será la posibilidad de conocer, de modo preciso y seguro, el peso determinado con el que cada motivo ha contribuido a guiar ese paso en tal dirección y no en tal otra», me veo obligado a contradecirle manifiesta y vehementemente.

El concepto del deber, en toda su pureza, no sólo es incomparablemente más simple, claro, aprehensible y natural para todo el mundo, en orden al uso práctico, que cualquier otro motivo tomado de la felicidad o mezclado con ella y a ella referido (esta clase de motivos exigen siempre mucha habilidad y reflexión), sino que resulta también sobradamente más fuerte, penetrante y prometedor de éxito que todas las motivaciones procedentes del principio interesado de la felicidad, y esto es así incluso a juicio de la razón humana más común, simplemente con que el concepto del deber sea traído ante ella y se presente además a la voluntad humana distinguido, y aun opuesto, frente a esas otras motivaciones.

Sea, por ejemplo, el caso siguiente: alguien tiene en su poder un bien ajeno que le ha sido confiado (depositum) por su dueño, quien ha fallecido sin que sus herederos sepan ni puedan llegar a saber nada de aquel bien. Preséntese este caso inclusive a un niño de unos ocho o nueve años, añadiendo además que el poseedor del depósito ha ido a parar justo en ese momento (sin culpa suya) a la ruina total, viendo a su alrededor una familia —mujer e hijos— afligida, agobiada por privaciones, siendo así que podría sacarla de tal penuria en un abrir y cerrar de ojos si se apropiara del depósito; es más: supongamos que nuestro hombre es humanitario y caritativo, mientras que aquellos herederos son ricos, egoístas y hasta tal extremo petulantes y manirrotos que añadir eso a su fortuna sería como arrojarlo directamente al mar. Pregúntese ahora si en tales circunstancias podría considerarse permitido el uso de ese depósito en provecho propio. Sin duda alguna, el interrogado responderá: «¡No!». Y en vez de invocar toda clase de razones, se limitará a decir: «es injusto», esto es, se opone al deber. Nada más claro que esto; pero, ciertamente, no porque con la restitución favorezca su propia felicidad. Pues si nuestro hombre esperara que el propósito de ser feliz determinase su decisión, podría pensar más o menos así: «Si espontáneamente restituyes a sus verdaderos propietarios ese bien ajeno que se encuentra en tu poder 287es de presumir que te recompensen por tu honradez o, si esto no sucede, adquirirás una buena fama que, al difundirse, te puede ser muy provechosa. Pero todo esto es harto incierto. En el caso contrario, también surgen sin duda muchos reparos: si quisieras apropiarte del depósito que te ha sido confiado, utilizándolo rápidamente para salir de una vez de tus apuros, suscitarías la sospecha de cómo y por qué medios has llegado a mejorar tan pronto tu situación; mas si te sirvieras lentamente de ese depósito, la necesidad se incrementaría entretanto hasta el extremo de que ya no se podría remediar de ningún modo». Por consiguiente, la voluntad que sigue la máxima de la felicidad titubea, entre sus móviles, sobre lo que debe decidir, pues pone las miras en el éxito y éste es muy incierto; hace falta una buena cabeza para desenredarse de la maraña de razones en pro y en contra sin engañarse en el cálculo final. En cambio, cuando se pregunta cuál es el deber en ese caso concreto, no titubea en absoluto sobre la respuesta que ha de darse a sí misma, sino que sabe de inmediato y con toda certeza lo que ha de hacer. Incluso experimenta, si el concepto del deber tiene algún valor para ella, cierta repugnancia a entregarse al mero cálculo de las ventajas que puedan resultarle de su infracción, como si en esto le cupiera elección alguna.

Así pues, que tales distinciones (distinciones, según acabamos de mostrar, no tan sutiles como pretende el señor Garve, sino que están escritas en el alma del hombre con los más gruesos y legibles caracteres) se pierdan por completo a la hora de actuar —como él lo expresa— contradice incluso a la experiencia propia. Cierto que no contradice a la experiencia suministrada por la Historia de las máximas que resultan de uno u otro principio, pues en este punto la Historia demuestra, desgraciadamente, que la mayor parte de esas máximas proceden del último principio (el del egoísmo); pero sí contradice a la experiencia —que sólo puede ser interna— en virtud de la cual ninguna idea ensalza más al espíritu humano, ni incita más al entusiasmo, que la de un talante moral puro, talante que venera ante todo al deber, que lucha contra las innumerables calamidades de la vida e incluso contra sus más seductoras tentaciones, y que, no obstante, triunfa sobre ellas (se supone, con razón, que el hombre es capaz de hacerlo). El hombre es consciente de que puede hacerlo porque debe: esto revela en él un fondo de disposiciones divinas que le hace experimentar, por decirlo así, un sagrado estremecimiento ante la grandeza y la sublimidad de su 288verdadero destino. Y si el hombre tuviera más a menudo el cuidado y la costumbre de descargar completamente a la virtud de toda la riqueza constituida por ese botín de ventajas en que quieren convertir al cumplimiento del deber —representándose con ello a la virtud en toda su pureza—, si además la puesta en práctica de todo ello se instituyera en principio de la enseñanza privada y pública (método éste, el de inculcar deberes, que casi siempre ha sido descuidado), pronto irían mejor las cosas para la moralidad de los hombres. La culpa de que la experiencia histórica no haya querido, hasta el momento, demostrar el buen éxito de la doctrina de la virtud ha de achacarse precisamente a la falsa suposición de que el móvil derivado de la idea del deber en sí mismo es demasiado sutil para el común entendimiento, mientras que ése otro móvil, más tangible, tomado de ciertas ventajas que cabe esperar —tanto en este mundo como incluso en un mundo futuro— del cumplimiento de la ley (sin tomar en cuenta a ésta como móvil), actuaría con más fuerza sobre el ánimo. Aquella falta de éxito por parte de la doctrina de la virtud es achacable, asimismo, al hecho de que hasta el momento se haya tenido como principio de la educación y de los sermones eclesiales el de otorgar preferencia a esa pretensión de felicidad, por encima de lo que la razón instituye en condición suprema, a saber, la dignidad de ser feliz. Siendo así que las prescripciones sobre cómo llegar a ser felices, o al menos sobre cómo podemos precavernos de los reveses, no son preceptos. Estas prescripciones no vinculan a nadie de manera absoluta, de suerte que, tras haber sido advertidos por ellas, podemos elegir lo que nos parezca bien, pechando con lo que sobrevenga. En cuanto a los males que nos pudieran surgir entonces por haber descuidado ese consejo, no hay razón para considerarlos como castigos, pues éstos atañen sólo a la voluntad libre pero contraria a la ley; mas la naturaleza y la inclinación no pueden dar leyes a la libertad. Todo cobra un cariz muy distinto tratándose de la idea del deber, cuya transgresión, aun sin tomar en cuenta las desventajas que se siguen de ella, actúa inmediatamente sobre el ánimo tornando al hombre en reprobable y punible ante sus propios ojos.

He ahí una prueba clara de que todo cuanto en la Moral es correcto para la teoría también tiene que ser válido para la práctica. Por consiguiente, en su cualidad de hombre, como ser sometido a ciertos deberes por su propia razón, cada uno es una persona con ocupaciones y responsabilidades (Geschäftsmann). Y puesto que, como hombre que es, nunca estará suficientemente crecido para abandonar la escuela de la sabiduría, acaso tampoco pueda decir con orgulloso desdén al adepto de la teoría que retorne a la escuela, presumiendo estar mejor instruido, gracias a la experiencia, sobre lo que es un hombre y sobre lo que se le puede exigir. Porque toda esta 289experiencia de nada le sirve para sustraerse a la prescripción de la teoría, sino a lo sumo únicamente para aprender cómo ésta puede ser llevada a la práctica de un modo mejor y más universal, cosa que sucede cuando uno ya la ha incorporado a sus principios. Pero no nos ocupamos aquí de esa habilidad pragmática, sino de estos principios teóricos.

II.
DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRACTICA EN EL DERECHO POLÍTICO

(Contra Hobbes)

Entre todos los contratos por los que un conjunto de personas se unen para formar una sociedad (pactum sociale), el contrato que establece entre ellos una constitución civil (pactum unionis civilis) es de índole tan peculiar que, aunque desde el punto de vista de la ejecución tenga mucho en común con todos los demás (que también están orientados a promover colectivamente un fin cualquiera), se diferencia esencialmente de todos ellos en el principio de su institución (constitutionis civilis). La unión de muchas personas en orden a cualquier fin (fin común, que todos tienen) se halla en todo contrato social; pero la unión de estas personas que es fin en sí misma (fin que cada uno debe tener), por tanto la unión en todas las relaciones externas, en general, de los hombres —que no pueden evitar verse abocados a un influjo recíproco—, es un deber primordial e incondicionado; tal unión sólo puede encontrarse en una sociedad en la medida en que ésta se halle en estado civil, esto es, en la medida en que constituya una comunidad. Ahora bien: este fin que en semejante relación externa es en sí mismo un deber, e incluso la suprema condición formal (conditio sine qua non) de todos los demás deberes externos, viene a ser el derecho de los hombres bajo leyes coactivas públicas, mediante las cuales se puede atribuir a cada uno lo que es suyo y garantizárselo frente a una usurpación por parte de cualquier otro.

Sin embargo, el concepto de un derecho externo en general procede enteramente del concepto de libertad en las relaciones externas de los hombres entre sí, y no tiene nada que ver con el fin que todos los hombres persiguen de modo natural (el propósito de ser felices) ni con la prescripción de los medios para lograrlo; de suerte que, por tanto, este fin no ha de inmiscuirse de ninguna manera en aquella ley a título de fundamento para determinarla. El derecho es la limitación de la libertad de cada uno a 290la condición de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea posible según una ley universal; y el derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción. Ahora bien: dado que toda limitación de la libertad por parte del arbitrio de otro se llama coacción, resulta que la constitución civil es una relación de hombres libres que (sin menoscabo de su libertad en el conjunto de su unión con otros) se hallan, no obstante, bajo leyes coactivas; y esto porque así lo quiere la razón misma, y ciertamente la razón pura, que legisla apriori sin tomar en cuenta ningún fin empírico (todos los fines de esta índole son englobados bajo el nombre genérico de «felicidad»); como a este respecto, y a propósito de aquello en lo cual cada uno cifra su fin empírico, los hombres piensan de modo muy diverso, de suerte que su voluntad no puede ser situada bajo ningún principio común, síguese de ahí que tampoco puede ser situada bajo ninguna ley externa conforme con la libertad de todos.

Por tanto, el estado civil, considerado simplemente como estado jurídico, se funda en los siguientes principios a priori:

1. La libertad de cada miembro de la sociedad, en cuanto hombre.

2. La igualdad de éste con cualquier otro, en cuanto súbdito.

3. La independencia de cada miembro de una comunidad, en cuanto ciudadano.

Estos principios no son leyes que dicta el Estado ya constituido, sino más bien las únicas leyes con arreglo a las cuales es posible el establecimiento de un Estado en conformidad con los principios racionales puros del derecho humano externo en general. Así:

1. La libertad en cuanto hombre, cuyo principio para la constitución de una comunidad expreso yo en la fórmula: «Nadie me puede obligar a ser feliz a su modo (tal como él se imagina el bienestar de otros hombres), sino que es lícito a cada uno buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no cause perjuicio a la libertad de los demás para pretender un fin semejante, libertad que puede coexistir con la libertad de todos según una posible ley universal (esto es, coexistir con ese derecho del otro)».

Un gobierno que se constituyera sobre el principio de la benevolencia para con el pueblo, al modo de un padre para con sus hijos, esto es, un gobierno paternalista (imperium paternale), en el que los súbditos —como niños menores de edad, incapaces de distinguir lo que les es verdaderamente beneficioso 291o perjudicial— se ven obligados a comportarse de manera meramente pasiva, aguardando sin más del juicio del jefe de Estado cómo deban ser felices y esperando simplemente de su bondad que éste también quiera que lo sean, un gobierno así es el mayor despotismo imaginable (se trata de una constitución que suprime toda libertad a los súbditos, los cuales no tienen entonces absolutamente ningún derecho). No un gobierno paternalista, sino uno patriótico (imperium non paternale, sed patrioticum), es el único que cabe pensar para hombres capaces de tener derechos, tomando en consideración, al mismo tiempo, la benevolencia del soberano. Porque el modo de pensar patriótico es aquel en que cada uno de los que se hallan dentro del Estado (sin excluir al jefe) considera a la comunidad como el seno materno, o al país como el suelo paterno, del cual y sobre el cual él mismo ha surgido, y al que ha de legar también como una preciada herencia; es aquel modo de pensar en que cada uno sólo se considera autorizado para preservar sus derechos mediante leyes de la voluntad común, pero no para someter a su capricho incondicionado el uso de todo ello. Este derecho de libertad le asiste al miembro de la comunidad en cuanto hombre, es decir, en tanto que se trata de un ser que, en general, es capaz de tener derechos.

2. La igualdad en cuanto súbdito, cuya formulación puede rezar así: «Cada miembro de la comunidad tiene derechos de coacción frente a cualquier otro, circunstancia de la que sólo queda excluido el jefe de dicha comunidad (y ello porque no es un miembro de la misma, sino su creador o conservador), siendo éste el único que tiene la facultad de coaccionar sin estar él mismo sometido a leyes de coacción. Pero todo cuanto en un Estado se halle bajo leyes es súbdito, y, por tanto, está sometido a leyes de coacción lo mismo que todos los demás miembros de la comunidad; sólo hay una excepción (ya se trate de persona física o moral), la del jefe de Estado, el único a través del cual puede ser ejercida toda coacción jurídica. Pues si también éste pudiera ser coaccionado, no sería entonces el jefe de Estado, y la serie de la subordinación se remontaría al infinito. Mas de haber dos (dos personas libres de coacción), ninguno de ellos se hallaría bajo leyes coactivas, y el uno no podría cometer injusticia contra el otro; lo que es imposible».

Esta igualdad general de los hombres dentro de un Estado, en cuanto súbditos del mismo, resulta, sin embargo, perfectamente compatible con la máxima desigualdad, cuantitativa o de grado, en sus posesiones, ya se trate de una superioridad corporal o espiritual sobre otros, o de riquezas externas 292y de derechos en general (de los que puede haber muchos) con respecto a otros; de tal modo que el bienestar del uno depende sobremanera de la voluntad del otro (el del pobre de la del rico), o que el uno ha de obedecer (como el niño a los padres o la mujer al marido) y el otro mandarle, o que el uno sirve (como jornalero) mientras el otro paga, etc. Mas según el derecho (que como expresión de la voluntad general sólo puede ser único, y que concierne a la forma de lo jurídico, no a la materia o al objeto sobre el que tengo un derecho) todos, en cuanto súbditos, son iguales entre sí, porque ninguno puede coaccionar a otro sino por medio de la ley pública (y a través de su ejecutor, el jefe de Estado); pero también en virtud de ésta todos los demás se le resisten en igual medida, no pudiendo nadie perder esta facultad de coaccionar (en consecuencia, de tener un derecho frente a otros) si no es a causa de su propio delito, ni tampoco puede renunciar a ella por sí mismo, esto es, nadie puede mediante un contrato —por tanto mediante un acto jurídico— hacer que no tenga derechos sino sólo deberes, pues con ello se despojaría a sí mismo del derecho de hacer un contrato y, consiguientemente, éste se autosuprimiría.

De esta idea de la igualdad de los hombres en la comunidad, en cuanto súbditos, resulta también la siguiente formulación: «A cada miembro de la comunidad le ha de ser lícito alcanzar dentro de ella una posición de cualquier nivel (de cualquier nivel que corresponda a un súbdito) hasta el que puedan llevarle su talento, su aplicación y su suerte. Y no es lícito que los cosúbditos le cierren el paso merced a una prerrogativa hereditaria (como privilegiados para detentar cierta posición), manteniéndole eternamente, a él y a su descendencia, en una posición inferior».

En efecto: como todo derecho consiste meramente en limitar la libertad de los demás a la condición de que pueda coexistir con la mía según una ley universal, y como el derecho público (en una comunidad) es meramente el estado de una efectiva legislación conforme con ese principio y asistida por un poder, legislación en virtud de la cual todos cuantos pertenecen a un pueblo como súbditos se encuentran, al fin y a la postre, en un estado jurídico (status iuridicus), a saber, el de la igualdad de acción y reacción entre albedríos que se limitan mutuamente conforme a la ley universal de la libertad (lo que se llama «estado civil»), síguese de ahí que en ese estado el derecho innato de cada uno (vale decir, previamente a toda acción jurídica por su parte) en orden a la facultad 293de coaccionar a todos los demás para que permanezcan siempre dentro de los límites de un uso de su libertad que esté de acuerdo con la mía, es igual para todos sin excepción. Ahora bien: como el nacimiento no es una acción por parte del que nace, y consiguientemente no puede acarrear a éste ninguna desigualdad de estado jurídico ni sometimiento alguno a leyes coactivas (salvo el mero sometimiento que, en cuanto súbdito del único poder legislativo supremo, tiene en común con todos los demás), resulta que no puede haber ningún privilegio innato de un miembro de la comunidad —en cuanto cosúbdito— sobre otro; y nadie puede legar a sus descendientes el privilegio de la posición que tiene dentro de la comunidad; por tanto, tampoco puede impedir coactivamente —como si el nacimiento le cualificara para detentar el rango de señor— que los otros alcancen por sus propios méritos los niveles superiores de la jerarquía (los niveles del superior y el inferior, sin que uno sea imperans y el otro subjectus). Puede transmitir por herencia todo lo demás que es cosa (lo que no concierne a la personalidad), lo que como propiedad puede él adquirir y enajenar, produciendo así en la serie de descendientes una considerable desigualdad de situación económica entre los miembros de la comunidad (entre el asalariado y el arrendatario, el propietario y los peones agrícolas, etc.); pero no puede impedir que éstos, si su talento, su aplicación y su suerte lo hacen posible, estén facultados para elevarse hasta iguales posiciones. Pues, de no ser así, le sería lícito coaccionar sin poder ser, a su vez, coaccionado por la reacción de otros, y le cabría rebasar el rango propio de un cosúbdito.

Ningún hombre que viva en el estado jurídico de una comunidad puede declinar esta igualdad, a no ser por su propio delito, pero nunca por contrato o por la fuerza de las armas (ocupatio bellica); pues no puede, por medio de acto jurídico alguno (ni propio ni ajeno), dejar de ser dueño de sí mismo e ingresar en la clase de los animales domésticos, que se usan a capricho para todo servicio y, sin contar con su consentimiento, se les mantiene así tanto tiempo como se quiera, si bien con la limitación (que algunas veces es también sancionada por la religión, como ocurre entre los indios) de no mutilarlos o matarlos. Se puede considerar feliz a un hombre, en cualquier estado, sólo si es consciente de que el hecho de no ascender hasta el 294mismo nivel de los demás —quienes, en cuanto cosúbditos, no tienen ninguna ventaja sobre él en lo concerniente al derecho— únicamente depende de él (de su capacidad o de su sincera voluntad) o de circunstancias de las que no puede culpar a ningún otro, mas no depende de la irresistible voluntad de otros[*].

3. La independencia (sibisufficientia) de un miembro de la comunidad en cuanto ciudadano, esto es, en tanto que colegislador.

En lo tocante a la legislación misma, todos los que son libres e iguales bajo leyes públicas ya existentes no han de ser considerados iguales, sin embargo, en lo que se refiere al derecho de dictar esas leyes. Quienes no están facultados para este derecho se hallan sometidos también, como miembros de la comunidad, a la obediencia de esas leyes, con lo cual participan en la protección que de ellas resulta; sólo que no como ciudadanos, sino como coprotegidos.

Todo derecho depende de leyes. Pero una ley pública, que determina para todos lo que les debe estar jurídicamente permitido o prohibido, es el acto de una voluntad pública, de la cual procede todo derecho, y, por tanto, no ha de cometer injusticia contra nadie. Mas, a este respecto, tal voluntad no puede ser sino la voluntad del pueblo entero (ya que todos deciden sobre todos y, por ende, cada uno sobre sí mismo), pues sólo contra sí mismo 295nadie puede cometer injusticia, mientras que, tratándose de otro distinto de uno mismo, la mera voluntad de éste no puede decidir sobre uno mismo nada que pudiera ser justo; consiguientemente, su ley requeriría aún otra ley que limitara su legislación, y por ello ninguna voluntad particular puede ser legisladora para una comunidad. (Propiamente, en la constitución de este concepto concurren los conceptos de libertad externa, igualdad y unidad de la voluntad de todos, y para esta última es condición la independencia, pues se requiere una votación cuando se dan las dos primeras.) A esta ley fundamental, que sólo puede emanar de la voluntad general (unidad) del pueblo, se le llama contrato originario.

Ahora bien: aquel que tiene derecho a voto en esta legislación se llama ciudadano (citoyen, esto es, ciudadano del Estado, no ciudadano de la ciudad, bourgeois). La única cualidad exigida para ello, aparte de la cualidad natural (no ser niño ni mujer), es ésta: que uno sea su propio señor (sui inris) y, por tanto, que tenga alguna propiedad (incluyendo en este concepto toda habilidad, oficio, arte o ciencia) que le mantenga; es decir, que en los casos en que haya de ganarse la vida gracias a otros lo haga sólo por venta de lo que es suyo[*], no por consentir que otros utilicen sus fuerzas; en consecuencia, se exige que no esté al servicio —en el sentido estricto de la palabra— de nadie más que de la comunidad. En este orden de cosas los pertenecientes al artesanado y los grandes (o pequeños) propietarios son todos iguales entre sí 296, a saber, cada uno sólo tiene derecho a un voto. Pues respecto de esos propietarios (incluso sin entrar en la cuestión de cómo pudo ocurrir legalmente que alguien se haya apropiado de más tierra de la que puede explotar con sus propias manos —ya que la adquisición por conquista bélica no constituye una adquisición primera— y cómo ocurrió que muchos hombres, que de otro modo hubieran podido adquirir todos ellos unas posesiones estables, se ven con eso reducidos al mero servicio de los anteriores para poder vivir), atentaría ya contra el mencionado principio de la igualdad el hecho de que una ley les distinguiera con las prerrogativas de una posición en virtud de la cual, o bien sus descendientes han de seguir siendo siempre grandes propietarios (de feudos), sin permitir que sus propiedades sean vendidas ni partidas en herencia —impidiendo así que un mayor número de gente saque provecho de ellas—, o bien se determine incluso que, al efectuar tales particiones, nadie pueda adquirir parte alguna de esas propiedades salvo que pertenezca a cierta clase de personas arbitrariamente acreditadas para ello. En suma: el gran hacendado anula a los propietarios más pequeños, y a sus votos, en tan escasa medida como éstos podrían usurpar el puesto de aquél; así pues, aquél no vota en nombre de éstos y tiene, por tanto, sólo un voto.

En consecuencia, como sólo de la capacidad, del esfuerzo y de la suerte de cada miembro de la comunidad se ha de hacer depender el hecho de que cada uno adquiera una parte, y todos el conjunto, pero como, por otro lado, esta diferencia no puede ser tomada en cuenta para la legislación general, síguese de ahí que el número de los que tengan facultad de voto en orden a la legislación no ha de ser juzgado por la magnitud de las posesiones, sino por la cantidad de los propietarios.

Pero asimismo todos los que tienen ese derecho a voto han de estar de acuerdo en esta ley de equidad pública, pues de lo contrario se daría un conflicto jurídico entre quienes no están de acuerdo con ella y quienes sí lo están, conflicto que requeriría otro principio jurídico superior para ser resuelto. Así pues, si no cabe esperar aquella total unanimidad por parte de un pueblo entero, si todo cuanto podemos prever que se alcance es únicamente una mayoría de votos (y no por cierto de votantes directos, en el caso de un pueblo grande, sino sólo de delegados, a título de representantes del pueblo), resulta que este mismo principio, el de contentarse con la mayoría, en tanto que principio aceptado por acuerdo general y consiguientemente, por medio de un contrato, tendría que ser el fundamento supremo del establecimiento de una constitución civil.297

CONCLUSIÓN

Mas he ahí un contrato originario, el único sobre el que se puede fundar entre los hombres una constitución civil, legítima para todos sin excepción, el único sobre el que se puede erigir una comunidad.

Pero respecto de este contrato (llamado contractas originarias o pactum sociale), en tanto que coalición de cada voluntad particular y privada, dentro de un pueblo, para constituir una voluntad comunitaria y pública (con el fin de establecer una legislación, sin más, legítima), en modo alguno es preciso suponer que se trata de un hecho (incluso no es posible suponer tal cosa); poco más o menos como si, para considerarnos ligados a una constitución civil ya existente, ante todo hubiera que probar primero, partiendo de la Historia, que un pueblo, en cuyos derechos y obligaciones hemos ingresado como descendientes, tuvo que verificar realmente alguna vez un acto semejante y legarnos de él, sea de palabra o por escrito, una información segura o cualquier documento. Por el contrario, se trata de una mera idea de la razón que tiene, sin embargo, su indudable realidad (práctica), a saber, la de obligar a todo legislador a que dicte sus leyes como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a que considere a cada súbdito, en la medida en que éste quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública. Si esa ley es de tal índole que resultara imposible a todo un pueblo otorgarle su conformidad (como sucedería, por ejemplo, en el caso de que cierta clase de súbditos hubiera de poseer el privilegio hereditario del rango señorial), entonces no es legítima; pero si es simplemente posible que un pueblo se muestre conforme con ella, entonces constituirá un deber tenerla por legítima, aun en el supuesto de que el pueblo estuviese ahora en una situación o disposición de pensamiento tales que, si se le consultara al respecto, probablemente denegaría su conformidad[*].

Pero, evidentemente, esta limitación sólo es válida para el juicio del legislador, no para el súbdito. Entonces, si un pueblo juzgara máximamente probable que, bajo cierta legislación vigente en el momento actual, perderá su felicidad, ¿qué ha de hacer en tal sentido? ¿No 298 debe oponerse? La respuesta sólo puede ser la siguiente: no le queda más remedio que obedecer. Pues no se trata aquí de la felicidad que al súbdito le cabe esperar de una situación o del gobierno de la comunidad, sino simplemente, y ante todo, del derecho que por ese medio debe ser garantizado a cada uno: éste es el principio supremo del que han de emanar todas las máximas que conciernen a una comunidad, principio que no está limitado por ningún otro. Respecto de lo primero (de la felicidad) no hay ningún principio universalmente válido que pueda ser considerado como ley. Porque tanto las circunstancias como la ilusión en que alguien cifra su felicidad, ilusión muy opuesta según los casos y además muy variable (y nadie puede prescribirle dónde ha de cifrarla), hacen que todo principio fijo sea imposible y que sea, por sí solo, inútil como principio de la legislación. La sentencia salus publica suprema civitatis lex est conserva íntegramente su valor y su crédito; pero la salud pública que se ha de tomar en consideración ante todo es precisamente aquella constitución legal que garantiza a cada uno su libertad por medio de leyes, con lo cual cada uno sigue siendo dueño de buscar su felicidad por el camino que mejor le parezca, siempre y cuando no perjudique a esa legítima libertad general y, por tanto, al derecho de los otros cosúbditos.

Cuando el poder supremo dicta leyes orientadas directamente a la felicidad (al bienestar de los ciudadanos, a la población, etc.) no lo hace como fin del establecimiento de una constitución civil, sino sólo como medio para asegurar el estado de derecho, sobre todo frente a enemigos exteriores del pueblo. A este respecto, el jefe de Estado ha de tener facultad para juzgar, él mismo y por sí solo, si leyes así son necesarias para el auge de la comunidad, auge que resulta imprescindible a fin de garantizar su fuerza y su firmeza, tanto internamente como frente a enemigos exteriores; mas no está facultado para hacer que el pueblo sea —por así decir— feliz contra su voluntad, sino sólo 299para procurar que exista como una comunidad[*]. Al juzgar si esas medidas adoptadas son prudentes o no, el legislador puede ciertamente equivocarse, pero no puede errar cuando se pregunta a sí mismo si la ley es también conforme o no con el principio del derecho, ya que en este caso tiene a su disposición, incluso a priori, aquella idea del contrato originario como criterio infalible (sin tener que aguardar, tal y como ocurre con el principio de la felicidad, a experiencias que le instruyan previamente sobre la conveniencia de sus medidas). Pues basta con que no sea contradictorio que todo un pueblo esté de acuerdo con semejante ley, por muy dura que le resulte, para que esa ley sea legítima. Pero si una ley pública es legítima y, por consiguiente, irreprochable (irreprehensible) desde el punto de vista del derecho, están también ligadas a ella la facultad de coaccionar y, por el otro lado, la prohibición de oponerse a la voluntad del legislador, incluso aunque no sea de obra; es decir: el poder que en el Estado da efectividad a la ley no admite resistencia (es irresistible), y no hay comunidad jurídicamente constituida sin tal poder, sin un poder que eche por tierra toda resistencia interior, pues ésta acontecería conforme a una máxima que, universalizada, destruiría toda constitución civil, aniquilando el único estado en que los hombres pueden poseer derechos en general.

De ahí se sigue que toda oposición contra el supremo poder legislativo, toda incitación que haga pasar a la acción el descontento de los súbditos, todo levantamiento que estalle en rebelión, es el delito supremo y más punible en una comunidad, porque destruye sus fundamentos. Y esta prohibición es incondicionada, de suerte que, aun cuando aquel poder o su agente —el jefe de Estado— haya llegado a violar el contrato originario y a perder con eso, ante los ojos del súbdito, el derecho a ser legislador por autorizar al gobierno para que proceda de modo absolutamente despótico (tiránico), a pesar de todo sigue sin estar permitida al súbdito ninguna oposición a título de contraviolencia. La razón de ello es que, en una constitución civil 300ya existente, el pueblo no sigue teniendo el derecho de emitir constantemente un juicio sobre cómo debe ser administrada tal constitución. Pues supongamos que tiene ese derecho, el de oponerse al juicio del efectivo jefe de Estado: ¿quién debe decidir de qué lado está el derecho? Ninguno de los dos puede hacerlo, porque sería juez en su propia causa. Luego por encima del jefe tendría que haber aún otro jefe que decidiera entre aquél y el pueblo, lo que resulta contradictorio.

Tampoco puede darse en este caso algo así como un derecho de necesidad (iusin casu necessitatis), que por lo demás, en cuanto pretendido derecho a cometer injusticia en caso de necesidad extrema (física), es un absurdo[*]; ni tal derecho puede proporcionar la llave que levante la barrera que limita el poder propio del pueblo. Pues el jefe de Estado puede pretender que su duro proceder contra los súbditos se justifica por la rebelión de éstos, al igual que éstos pueden pretender que su rebelión contra él está justificada por sus quejas de un padecimiento inmerecido, y ¿quién decidirá ahora? Quien se encuentre en posesión de la suprema administración pública de la justicia, que es precisamente el jefe de Estado; sólo éste puede hacerlo, y dentro de la comunidad nadie puede tener, por tanto, el derecho de disputarle esa posesión.301

Encuentro, con todo, a hombres respetables que defienden esta facultad del súbdito para oponerse por la fuerza a su superior bajo ciertas circunstancias; entre ellos sólo voy a mencionar aquí al muy cauteloso, preciso y discreto Achenwall, quien en sus teorías sobre el derecho natural[*] dice: «Si el peligro que se cierne sobre la comunidad, a consecuencia de soportar largamente la injusticia del soberano, es mayor del que puede temerse como resultado de que se tomen las armas contra él, entonces el pueblo se le podrá oponer, podrá rescindir en favor de ese derecho su contrato de sumisión y destronarle por tirano». Y concluye: «De esta manera (con relación a su anterior soberano) el pueblo retorna al estado de naturaleza».

Quiero creer que ni Achenwall, ni ninguno de los hombres honrados que están de acuerdo con él en sus sutilezas a este respecto, hubieran dado, llegado el caso, su consejo o aprobación a empresas tan peligrosas; además, apenas cabe dudar de que, si hubieran fracasado aquellas revoluciones por las cuales Suiza, los Países Bajos o también Gran Bretaña han conseguido sus constituciones, ahora tan alabadas por su acierto, el lector de la historia de las mismas no vería en el ajusticiamiento de sus promotores —tan ensalzados actualmente— sino el merecido castigo de los grandes criminales de Estado. Pues el éxito suele mezclarse en el juicio sobre los fundamentos de derecho, aunque ese éxito sea incierto mientras que estos últimos son, sin embargo, ciertos. Pero, en lo concerniente a los fundamentos de derecho (aun admitiendo que con tal rebelión no se comete injusticia alguna contra el soberano, quien habría violado así como una joyeuse entrée consistente en un contrato real con el pueblo, contrato que subyace como fundamento) resulta claro que el pueblo, con este modo de buscar sus derechos, ha cometido injusticia en altísimo grado, porque tal modo de proceder (una vez aceptado como máxima) torna insegura toda constitución jurídica e introduce un estado de absoluta ausencia de ley (status naturalis) en el que todo derecho cesa, cuando menos, de surtir efectos.

Respecto de esa tendencia a hablar en favor del pueblo (para perdición de éste) que tienen tantos autores bienintencionados, sólo quiero advertir que su causa es, en parte, la habitual confusión consistente en que, cuando se trata del principio del derecho, lo truecan subrepticiamente en sus juicios por el principio de la felicidad; también es en parte causa de aquella tendencia el hecho de que, como no cabe hallar ningún documento de un contrato realmente propuesto a la comunidad, aceptado por su soberano 302y sancionado por ambos, consideraron a la idea de un contrato originario —idea que siempre se halla en la razón a título de fundamento— como algo que tiene que haber ocurrido realmente, y así pretenden reservar siempre al pueblo la facultad de rescindir ese contrato a discreción, en cuanto juzgue que se ha producido una violación flagrante del mismo[*].

Con todo eso resulta claro que el principio de la felicidad (propiamente incapaz de constituirse en auténtico principio) también conduce al mal en Derecho político, tal y como lo hacía en la Moral, por óptima que sea la intención que se proponen sus defensores. El soberano quiere hacer feliz al pueblo según su concepto, y se convierte en déspota. El pueblo no quiere renunciar a la general pretensión humana de ser feliz, y se vuelve rebelde. Si se hubiese preguntado, ante todo y sobre todo, qué es conforme a derecho (aquí los principios están fijados a priori y ningún empírico puede hacer chapucerías), la idea del contrato social mantendría su indiscutible crédito; pero no como un factum (según quiere Danton, quien declara nulos y sin valor todos los derechos amparados por la constitución civil realmente existente, así como toda propiedad, en caso de que no haya tal factum), sino sólo como principio racional para juzgar toda constitución jurídica pública en general. Asimismo, resultará comprensible que, antes de existir la voluntad general, el pueblo no posee ningún derecho de coacción contra quien le manda, porque sólo a través de éste puede aquél coaccionar jurídicamente; pero si existe esa voluntad general, tampoco puede ejercer coacción alguna contra él, pues en ese caso el pueblo mismo sería la autoridad suprema; en consecuencia, nunca corresponde al pueblo un derecho de coacción (una facultad para oponerse, sea de palabra o de obra) contra el jefe de Estado.

Vemos también que esta teoría se confirma suficientemente en la práctica. En la constitución de Gran Bretaña, en la que el pueblo, al proclamarla, actuó con tal grandeza que sería ejemplo para el mundo entero, encontramos que guarda total silencio sobre la facultad que correspondería al pueblo en caso de que el monarca quebrantara el contrato de 1688; por tanto, tácitamente se excluye una rebelión contra él, para el caso de que quisiera quebrantar la constitución, pues ninguna ley hay al respecto. Que la constitución contuviera una ley para tal caso, una ley que autorizara a derrocar la constitución vigente —de la cual dimanan todas las leyes particulares— en el supuesto de que el contrato sea quebrantado, sería una clara contradicción, porque entonces habría de contener también un contrapoder públicamente constituido[*] y, por ende, sería preciso todavía un segundo jefe de Estado que amparase los derechos del pueblo frente al primero, e incluso un tercero que decidiese entre ambos para dirimir de parte de cuál de ellos está el derecho.

También a aquellos conductores del pueblo (o, si se quiere, tutores de él) les ha preocupado una acusación semejante, para el caso de que su empresa fracasara: han preferido inventarse que el monarca por ellos amedrentado y expulsado renuncia a gobernar, antes que arrogarse el derecho de deponerlo, pues con esto último habrían puesto la constitución en contradicción manifiesta consigo misma.

Mas si a la vista de estas afirmaciones mías no se me hará, a buen seguro, el reproche de que con tal inviolabilidad lisonjeo en exceso al monarca, cabe esperar que se me ahorre también el reproche de que favorezco demasiado al pueblo cuando digo que éste tiene, igualmente, sus derechos inalienables frente al jefe de Estado, aunque no puedan ser derechos de coacción.

Hobbes es de la opinión opuesta. Según él (De cive, cap. 7 § 14), el jefe de Estado no está vinculado en modo alguno con el pueblo mediante contrato, y por ello nunca puede incurrir en injusticia contra el ciudadano (del que puede disponer como desee). Esta tesis sería del todo correcta si por injusticia se entiende aquella lesión (303/304) que concede al agraviado un derecho de coacción contra quien le ha tratado injustamente; pero tomada así, en toda su generalidad, esa tesis resulta espantosa.

El súbdito no rebelde ha de poder admitir que su soberano no quiere ser injusto con él. Por tanto, puesto que todo hombre tiene, sin embargo, sus derechos inalienables, a los que ni puede renunciar aunque quiera y sobre los cuales él mismo está facultado para juzgar, y puesto que, por otro lado, la injusticia que en su opinión sufre proviene, según esa hipótesis, del error o del desconocimiento de ciertas consecuencias de las leyes por parte del poder supremo, resulta que se ha de otorgar al ciudadano —y además con permiso del propio soberano— la facultad de dar a conocer públicamente su opinión acerca de lo que en las disposiciones de ese soberano le parece haber de injusto para con la comunidad. Pues admitir que el soberano ni siquiera puede equivocarse o ignorar alguna cosa sería imaginarlo como un ser sobrehumano dotado de inspiración celestial. Por consiguiente, la libertad de pluma es el único paladín de los derechos del pueblo (siempre que se mantenga dentro de los límites del respeto y el amor a la constitución en que se vive, gracias al modo de pensar liberal de los súbditos f también inculcado por esa constitución, para lo cual las plumas se limitan además mutuamente por sí mismas con objeto de no perder su libertad). Pues querer negarle esta libertad no sólo es arrebatarle toda pretensión a tener derechos frente al supremo mandatario —como Hobbes pretende— sino también privar al mandatario supremo (cuya voluntad, por el mero hecho de que representa a la voluntad general del pueblo, da órdenes a los súbditos en cuanto ciudadanos) de toda noticia sobre aquello que él mismo modificaría si lo supiera, dando lugar a que se ponga en contradicción consigo mismo. Pero infundir en el soberano la preocupación de que los súbditos, al pensar por sí mismos y expresar públicamente su pensamiento, podrían provocar disturbios en el Estado equivale a despertar en él la desconfianza frente a su propio poder, o incluso el odio contra su pueblo.

Mas el principio universal con que un pueblo ha de juzgar sus derechos negativamente (es decir, sólo acerca de aquello que cabría considerar que el supremo legislador no lo ha ordenado con su mejor voluntad) está contenido en esta sentencia: Lo que un pueblo no puede decidir sobre sí mismo, tampoco puede decidirlo el legislador sobre el pueblo.

Así pues, en caso de que la cuestión sea, por ejemplo, si una ley que dispone la definitiva perdurabilidad de cierta constitución eclesiástica, en otro tiempo dictada, 305puede considerarse surgida de la auténtica voluntad del legislador (de su intención), se ha de preguntar primero si a un pueblo le es lícito instituir en ley el hecho de que ciertos artículos de fe y ciertas formas de religión externa, aceptados en otro tiempo, deben permanecer para siempre; por tanto, hay que preguntar primero si es lícito que se prohíba a sí mismo, en su posteridad, seguir progresando en materia de concepciones religiosas o corregir eventuales errores antiguos. Mas en ese caso resulta claro que un contrato originario del pueblo que instituyera tal cosa en ley sería en sí mismo nulo e inválido, por atentar contra el destino y los fines de la Humanidad; en consecuencia, una ley así dictada no se ha de considerar como la auténtica voluntad del monarca, por lo que cabe ponerle objeciones. Pero siempre que algo sea dispuesto de esa manera por el legislador supremo, sin duda puede ser enjuiciado universal y públicamente, mas nunca podrá ser convocada una resistencia en contra, sea de palabra o de obra.

En toda comunidad tiene que haber una obediencia sujeta al mecanismo de la constitución estatal, con arreglo a leyes coactivas (que conciernen a todos), pero a la vez tiene que haber un espíritu de libertad, pues en lo que atañe al deber universal de los hombres todos exigen ser persuadidos racionalmente de que tal coacción es legítima, a fin de no incurrir en contradicción consigo mismos. La obediencia sin este espíritu de libertad es la causa que da lugar a todas las sociedades secretas. Porque la intercomunicación es una vocación natural de la Humanidad, principalmente en aquello que concierne al hombre en general; en consecuencia, esas sociedades serían eliminadas si esta libertad se propiciara. Y, además, ¿por qué otro medio podría el gobierno alcanzar los conocimientos que favorecen su propia intención esencial, si no es dejando que se exprese este espíritu de libertad, tan digno de respeto en su origen y en sus efectos?

* * *

Una práctica que da de lado a todos los principios puros de la razón en ninguna parte reniega de la teoría con más arrogancia que en la cuestión de los requisitos para una buena constitución política. Esto se debe a que una constitución legal, existente desde hace mucho tiempo, va acostumbrando paulatinamente al pueblo a una regla: la de juzgar tanto su felicidad como sus derechos con arreglo a la situación en la cual todo ha estado hasta el momento, siguiendo su tranquilo curso. Pero no lo acostumbra, en sentido inverso, a valorar esta situación con arreglo a los conceptos 306del derecho y la felicidad que la razón pone en su mano; más bien lo habitúa a preferir siempre aquella situación pasiva antes que el peligroso trance de buscar una mejor (aquí es válido aquello que Hipócrates advierte a los médicos: iudicium anceps, experimentum periculosum). Y como todas las constituciones que existen desde hace bastante tiempo, cualesquiera que sean sus defectos y pese a todas sus diferencias, arrojan en este punto idéntico resultado, a saber, el de contentarse con el statu quo, síguese de ahí que ninguna teoría es auténticamente válida cuando se considera el bienestar del pueblo, sino que todo se apoya en una práctica dócil a la experiencia.

Pero si en la razón hay algo que quepa expresar con el nombre de Derecho político, y si este concepto tiene para los hombres —enfrentados unos con otros por el antagonismo de su libertad— fuerza vinculante, por tanto realidad objetiva (práctica), sin que sea lícito tomar en consideración el bienestar o el malestar que de ello pudieran derivarse (esto es cosa que sólo se puede conocer por experiencia), entonces ese derecho se funda en principios a priori (pues la experiencia no puede enseñar qué es el derecho) y hay una teoría del derecho político, sin conformidad con la cual ninguna práctica tiene validez.

Y contra esto nada se puede alegar, salvo que, si bien los hombres tienen en su cabeza la idea de los derechos que les asisten, la dureza de su corazón les hace, sin embargo, incapaces e indignos de ser tratados con arreglo a ella; por eso es lícito y necesario un poder supremo que, procediendo simplemente de acuerdo con reglas de prudencia, los mantenga en orden. Pero este salto a la desesperada (salto mortale) es de tal índole que, si por ventura no se tratase del derecho sino sólo de la fuerza, también al pueblo le estaría permitido intentar ejercer la suya, tornando así insegura toda constitución legal. Si nada hay que infunda racionalmente un respeto inmediato (como es el caso de los derechos humanos), todo influjo sobre el arbitrio de los hombres será incapaz de refrenar su libertad. Pero si, junto a la benevolencia, se hace oír el derecho, entonces la naturaleza humana no se muestra tan corrompida como para no escuchar atentamente su voz (Tum pietate gravem meritisque si forte virum quem conspexere, silent arrectisque auribus adstant. Virgil.[5]).

III.
DE LA RELACIÓN ENTRE TEORÍA Y PRÁCTICA EN EL DERECHO INTERNACIONAL, CONSIDERADA CON PROPÓSITOS FILANTRÓPICOS UNIVERSALES, ESTO ES, COSMOPOLITAS[*]

(Contra Moses Mendelssohn)

307¿Hay que amar al género humano en su totalidad o es éste un objeto que se ha de contemplar con enojo, un objeto al que ciertamente se desea todo bien (para no convertirse en misántropo) pero sin esperarlo jamás de él, por lo cual será mejor apartar de él la vista? La respuesta a esa pregunta depende de la que se dé a esta otra: ¿Hay en la naturaleza humana disposiciones de las cuales se puede desprender que la especie progresará siempre a mejor, y que el mal del presente y del pasado desaparecerá en el bien del futuro? Porque entonces podemos amar a la especie, aunque sea siquiera en su constante acercamiento al bien; de lo contrario, tendríamos que odiarla o despreciarla, diga lo que diga en contra de esto la afectación de una filantropía universal (que sería entonces, a lo sumo, un amor de benevolencia, no de complacencia). Pues, aunque se haga el mayor de los esfuerzos para que el amor surja dentro de uno mismo, no se puede evitar el odio hacia lo que es y sigue siendo malo (sobre todo hacia esa maldad que consiste en una premeditada violación recíproca de los más sacrosantos derechos del hombre). Y no precisamente para hacer mal a los hombres, pero sí para tener con ellos el menor trato posible.

Moses Mendelssohn era de esta última opinión (Jerusalem, Secc. 2, pp. 44-47), que opone a la hipótesis de una instrucción divina del género humano hipótesis formulada por su amigo Lessing. Para él es una quimera «que la totalidad, la Humanidad en este mundo, haya de perfeccionarse y caminar siempre adelante en el curso de los tiempos». «Vemos —dice— que el género humano en su conjunto efectúa pequeñas oscilaciones, y que nunca dio un paso adelante sin retroceder poco después, con redoblada velocidad, hasta un estado anterior». (Eso es justamente la piedra de Sísifo; de 308feste modo, al igual que entre los indios, se toma a la Tierra como lugar de expiación por pecados antiguos que ahora ya no se recuerdan.) «El hombre sigue su marcha, pero la Humanidad efectúa continuas oscilaciones hacia arriba y hacia abajo, en medio de límites fijos; mas si se la considera en su conjunto, mantiene en todas las épocas aproximadamente el mismo nivel de moralidad, la misma dosis de religión e irreligión, de virtud y vicio, de felicidad (?) e infortunio». Introduce estas afirmaciones (p. 46) diciendo: «¿Queréis adivinar qué designios se propone la Providencia con la Humanidad? No inventéis hipótesis» (antes las había llamado teorías); «limitaos a mirar en torno de vosotros lo que realmente sucede, y si podéis lanzar una ojeada panorámica a la historia de todos los tiempos, contemplad también lo que siempre ha sucedido. Esto es un hecho; esto tiene que pertenecer a los designios, tiene que haber sido aprobado o, cuando menos, consentido dentro del plan de la Sabiduría».

Yo soy de otra opinión. Si es espectáculo digno de una divinidad el de un hombre virtuoso luchando contra adversidades y tentaciones que inducen al mal, sin arredrarse ante ellas a pesar de todo, también es un espectáculo sumamente indigno (no diré ya de una divinidad, sino incluso del más común de los hombres, siempre que sea bienintencionado) el que ofrece periódicamente el género humano ascendiendo unos cuantos pasos hacia la virtud para recaer poco después, y siempre con igual profundidad, en el vicio y la miseria. Contemplar unos instantes esta tragedia quizá pueda ser conmovedor e instructivo, pero el telón por fin tiene que caer, pues a la larga se convierte en farsa, y aunque los actores no se cansen, porque están chiflados, sí se cansa el espectador, que en un acto u otro tiene ya bastante, si de ahí es capaz de inferir fundadamente que esa interminable pieza será siempre igual. Cuando se trata de una mera representación de teatro, sin duda el castigo final puede resarcir de las sensaciones desagradables, merced al desenlace. Pero dejar que en la realidad se amontonen vicios sin cuento (aunque entreverados de virtudes) para que puedan ser castigados con toda justicia un buen día, resulta incluso contrario —al menos en mi concepto— a la moralidad de un sabio creador y gobernador del mundo.

Se me permitirá, pues, admitir que, como el género humano se halla en continuo avance por lo que respecta a la cultura, que es su fin natural, también cabe concebir que progresa a mejor en lo concerniente al 309fin moral de su existencia, de modo que este progreso sin duda será a veces interrumpido pero jamás roto. No tengo necesidad de demostrar esta suposición; es el adversario de ella quien ha de proporcionar una prueba. Porque yo me apoyo en un deber para mí innato, consistente en que cada miembro de la serie de generaciones (serie en la que yo —como hombre en general— estoy, aunque con arreglo a la calidad moral que cabe exigir de mí no soy tan bueno como debería y, por tanto, podría ser) actúe sobre la posteridad de tal manera que ésta se haga cada vez mejor (también se ha de admitir, por ende, la posibilidad de esto) y de manera que ese deber pueda así transmitirse legítimamente de un miembro de la serie a otro. Ahora bien: por más dudas que de la historia quepa extraer contra mis esperanzas —dudas que, si fueran probatorias, podrían inducirme a desistir de un trabajo aparentemente baldío—, mientras eso no pueda probarse con absoluta certeza, me asiste pese a todo la posibilidad de no trocar el deber (que es lo liquidum) por la regla de prudencia consistente en no dedicarse a lo impracticable (que sería lo illiquidum, pues es mera hipótesis); por incierto que me resulte y que me siga resultando siempre si cabe esperar lo mejor para el género humano, esto no puede destruir, sin embargo, la máxima —ni, por tanto, la necesidad de presuponerla con miras prácticas— de que tal cosa es factible.

Esta esperanza de tiempos mejores, sin la cual nunca hubiera entusiasmado al corazón humano un deseo serio de hacer algo provechoso para el bien universal, también ha ejercido siempre su influjo sobre la labor de los bienpensantes. El buen Mendelssohn debía haber contado con eso cuando tan vehementemente se esforzaba en pro de la ilustración y la prosperidad de la nación a la que pertenecía, pues no podía esperar razonablemente que las consiguiera él mismo y por sí solo, sin que otros tras él continuaran por la misma senda. Ante el triste espectáculo que ofrecen, no tanto los males que agobian al género humano por causas naturales, sino más bien aquellos que los propios hombres se infligen mutuamente, el ánimo se reconforta gracias a la perspectiva de que el futuro puede ser mejor. Y ciertamente con benevolencia desinteresada, pues llevaremos mucho tiempo en la tumba antes de que se cosechen los frutos que en parte hemos sembrado nosotros mismos. Los argumentos empíricos contra el éxito de estas resoluciones tomadas por esperanza son aquí del todo inoperantes; la suposición de que, cuanto hasta ahora aún no se ha logrado, sólo por eso tampoco se va a lograr jamás, no autoriza en modo alguno 310a desistir de propósitos pragmáticos o técnicos (como, por ejemplo, el de viajar por el aire con globos aerostáticos), y menos todavía de un propósito moral, pues respecto de este último basta con que no se haya demostrado la imposibilidad de su realización para que constituya un deber. Además, se pueden ofrecer muchas pruebas de que el género humano en su conjunto ha hecho realmente considerables progresos, incluso por el camino de su perfeccionamiento moral, si se compara nuestra época con todas las anteriores (breves detenciones no pueden probar nada en contra); y el clamor ante el continuo aumento de su degeneración se debe precisamente a que, habiéndose situado en un nivel de moralidad más alto, tiene ante sí más amplios horizontes, y su juicio sobre lo que se es en comparación con lo que se debe ser —por tanto, su autocensura— se vuelve tanto más estricto cuantos más niveles de moralidad hayamos ascendido en el curso del mundo que hemos llegado a conocer.

Si preguntamos ahora por qué medios cabría mantener, e incluso acelerar, este incesante progreso a mejor, pronto se ve que tal éxito —que llega a perderse en la inmensidad— no dependerá tanto de lo que hagamos nosotros (por ejemplo, de la educación que demos a la juventud) y del método con que nosotros hemos de proceder para conseguirlo, cuanto de lo que haga la naturaleza humana en nosotros y con nosotros para forzarnos a seguir una vía a la que difícilmente nos doblegaríamos por nosotros mismos. Pues sólo de esa naturaleza, o más bien de la Providencia (porque se requiere una sabiduría suprema para cumplir tal fin), podemos esperar un éxito que alcance a su totalidad y, desde ésta, llegue a las partes, mientras que los hombres en sus proyectos sólo arrancan de las partes, e incluso se quedan en ellas; hasta la totalidad como tal —demasiado grande para los hombres— llegarán ciertamente sus ideas, pero no su influjo, sobre todo porque, al oponerse unos a otros en sus proyectos, difícilmente se unirían para ello por su propia y libre decisión.

Así como la general violencia, y la necesidad resultante de ella, terminaron haciendo que un pueblo decidiese someterse a la coacción que la razón misma le prescribe como medio, esto es, someterse a leyes públicas e ingresar en una constitución civil, también la necesidad resultante de las continuas guerras con que los Estados tratan una y otra vez de menguarse o sojuzgarse entre sí ha de llevarlos finalmente, incluso contra su voluntad, a ingresar en una constitución cosmopolita; o bien, por otra parte, si cierta situación de paz 311universal (como ha ocurrido múltiples veces en el caso de Estados demasiado grandes) resulta todavía más peligrosa para la libertad, por producir el más terrible despotismo, esta necesidad les llevará entonces a una situación que no es, ciertamente, la de una comunidad cosmopolita sometida a un jefe, pero sí es una situación jurídica de federación con arreglo a un Derecho internacional comunitariamente pactado.

En efecto. El progreso cultural de los Estados, junto con su propensión —también creciente— a extenderse a costa de los otros valiéndose de la astucia o la violencia, hacen que se multipliquen las guerras y que se produzcan gastos cada vez mayores, ocasionados por ejércitos siempre en aumento (y con soldada permanente), ejércitos que se mantienen a punto y disciplinados, provistos de instrumentos bélicos cada vez más numerosos; mientras tanto, los precios de todo lo que se necesita suben constantemente, sin que quepa esperar un aumento equivalente y progresivo de los metales con que se pagan; además, ninguna paz dura tanto tiempo como para que el ahorro hecho mientras dura llegue a igualar los costes de la próxima guerra, contra lo cual la invención de la deuda pública es sin duda un recurso muy ingenioso, pero termina destruyéndose a sí mismo. Por todo ello, lo que la buena voluntad hubiera debido hacer, y no hizo, finalmente tiene que hacerlo la impotencia: organizar internamente cada Estado de manera que no sea su jefe (a quien la guerra no cuesta realmente nada, porque traslada sus costes a otro, esto es, al pueblo) sino el pueblo, a quien sí le cuesta, el que tenga la última palabra sobre si debe haber guerra o no (para eso sin duda se ha de presuponer necesariamente la realización de aquella idea del contrato originario). Pues el pueblo se guardará muy bien de exponerse al peligro de caer en su propia y particular indigencia —peligro que no afecta al jefe— sólo por ansias de expansión o por mor de presuntas ofensas meramente verbales. Y de este modo también la posteridad (sobre la cual no se harán recaer cargas de las que no es culpable, y eso no ya por amor a ella sino sólo por el amor que toda época se profesa a sí misma) podrá progresar siempre a mejor incluso en sentido moral, mientras cada comunidad, desprovista ya de facultad para dañar violentamente a otra, haya de atenerse tan sólo al derecho y pueda esperar con fundamento que otras comunidades de igual configuración acudirán entonces en su ayuda.

Esto, sin embargo, es sólo opinión y mera hipótesis: incierta como todos los juicios que quieren asignar a un efecto que se intenta, pero que no está del todo en nuestro poder, la única causa natural adecuada a él. 312 E incluso, dentro de un Estado ya existente, esa hipótesis no contiene, como tal, ningún principio para que el súbdito trate de imponerla por la fuerza (como se mostró antes), sino sólo para que la pongan en práctica los soberanos libres de coacción. Si bien es cierto que no está en la naturaleza del hombre, según el orden habitual, renunciar voluntariamente a su poder, no es, sin embargo, imposible que eso ocurra en circunstancias apremiantes. Esperar, pues, que la Providencia introduzca las circunstancias para ello requeridas: ésta podría considerarse como una expresión no inadecuada de los deseos y esperanzas morales de los hombres (cuando son conscientes de su incapacidad). La Providencia proporcionará una salida al fin de la Humanidad tomada en el conjunto de su especie, para que ésta alcance su destino final mediante el uso libre de sus fuerzas y hasta donde tales fuerzas den de sí, salida a la que, por cierto, se oponen los fines de los hombres tomados individualmente. Y justo el hecho de que las inclinaciones —origen del mal— se contrarresten mutuamente facilita a la razón un libre juego para dominarlas a todas y para hacer que, en lugar de reinar el mal, que se autodestruye, reine el bien, que, una vez implantado, se mantiene por sí mismo en lo sucesivo.

* * *

La naturaleza humana en ninguna otra parte se muestra menos digna de ser amada que en las relaciones mutuas entre pueblos. No hay un Estado que se encuentre seguro frente a otro, ni por un momento, en lo que respecta a su independencia o a su patrimonio. Siempre existe en el uno la voluntad de sojuzgar al otro o de reducir sus posesiones; y los pertrechos defensivos, que frecuentemente hacen a la paz todavía más agobiante y ruinosa para el bienestar interior que la propia guerra, nunca disminuyen. Ahora bien: contra esto ningún otro remedio es posible —por analogía con el derecho civil o político de los hombres tomados individualmente— salvo el de un Derecho internacional fundado en leyes públicas con el respaldo de un poder, leyes a las cuales todo Estado tendría que someterse, pues una paz universal duradera conseguida mediante el llamado equilibrio de las potencias en Europa es una simple quimera, igual que la casa de Swift, tan perfectamente construida por un arquitecto de acuerdo con todas las leyes del equilibrio que, al posarse sobre ella un gorrión, se vino en seguida abajo.

Pero los Estados —se dirá— no se someterán jamás a tales leyes coactivas, y la propuesta de un Estado universal de pueblos bajo cuyo poder deberían acomodarse voluntariamente 313todos los Estados particulares para obedecer sus leyes, por muy bien que suene en la teoría de un Abbé de Saint Pierre o de un Rousseau, no es válida, sin embargo, para la práctica; porque, además, así es como consideraron a tal propuesta grandes estadistas, y más aún los jefes de Estado, quienes siempre la han tenido por sospechosa de ser una idea pedante y pueril, salida de la escuela.

Por mi parte, en cambio, confío en la teoría, pues ésta parte del principio jurídico de cómo debe ser la relación entre hombres y entre Estados, y recomienda a los dioses de la Tierra la máxima de proceder siempre, en sus disputas, de modo tal que con él se introduzca ese Estado universal de los pueblos, admitiéndolo como posible (in praxi) y como capaz de existir. Pero, a la vez, también confío (in subsidium) en la naturaleza de las cosas, que lleva por la fuerza a donde no se quiere ir de buen grado (fata volentem ducunt, nolentem trahunt[6]). Y en la naturaleza de las cosas se incluye asimismo la naturaleza humana; como en esta última siempre continúa vivo el respeto por el derecho y el deber, no puedo ni quiero considerarla hundida en el mal hasta el extremo de que la razón práctica moral, tras muchos intentos fallidos, no vaya a triunfar finalmente sobre el mal y no nos presente a la naturaleza humana como digna de ser amada. Así pues, también desde el punto de vista cosmopolita se mantiene la tesis: lo que por fundamentos racionales vale para la teoría, es asimismo válido para la práctica.

SOBRE UN PRESUNTO DERECHO
DE MENTIR POR FILANTROPÍA[1]

En el escrito titulado Francia en el año 1791, cuaderno sexto, número 1: De las Reacciones Políticas, por Benjamín Constant, se dice en la página 123 lo siguiente:

«El principio moral, por ejemplo, de que decir la verdad es un deber, si se tomase de manera absoluta y aislada, haría imposible toda sociedad. Tenemos la prueba de ello en las consecuencias muy directas que de ese principio ha sacado un filósofo alemán, que llega hasta a pretender que, ante asesinos que os preguntasen si vuestro amigo a quien persiguen se ha refugiado en vuestra casa, la mentira sería un delito»[*] [*].

El filósofo francés refuta este principio en la página 124 de la manera siguiente: «Decir la verdad es un deber. ¿Qué es un deber? La idea de deber es inseparable de la de derecho: un deber es lo que en un ser corresponde a los derechos de otro. Allá donde no hay derechos, no hay deberes. Decir la verdad no es, pues, un deber más que para con aquellos que tienen derecho a la verdad. Ahora bien, ningún hombre tiene derecho a una verdad que perjudica a otro».

El πρῶτον ψεῦδος está en la frase «decir la verdad es un deber, mas sólo para con aquellos que tienen derecho a la verdad».

Primero, hay que señalar que la expresión de «tener un derecho a la verdad» es una expresión sin sentido. Ha de decirse más bien que el hombre tiene un derecho a su propia veracidad (veracitas), esto es, a la verdad subjetiva en su persona. Pues tener objetivamente derecho a una verdad sería tanto como decir que depende de la voluntad de uno —como ocurre en general con lo mío y lo tuyo— el que una proposición sea verdadera o falsa; lo cual daría lugar a una Lógica extraña.

Así pues, la primera cuestión es la de si el hombre, en los casos en que no puede eludir una respuesta de sí o no, tiene la capacidad (el derecho) de no ser verídico. Y la segunda cuestión es la de si éste, en una determinada declaración a la que le fuerza una constricción injusta, no estará obligado a no ser verídico para evitar un crimen que le amenaza a él o a otro.

La veracidad en las declaraciones que no pueden eludirse es un deber formal del hombre para con cualquier otro[*], por grave que sea el perjuicio que para él o para el otro pueda seguirse de ellas; y aunque falseándola no cometa injusticia alguna con aquel que me fuerza a la declaración injustamente, con semejante falseamiento sí cometo injusticia —que puede por eso llamarse mentira (si bien no en el sentido de los juristas)— con la parte más esencial del deber en general: esto es, hago, en lo que de mí depende, que las declaraciones en general no encuentren creencia alguna y también con ello que caduquen y pierdan vigor todos los derechos que están fundados en contratos; lo cual es una injusticia cometida con la humanidad en general.

Así pues, la mentira, definida simplemente como declaración intencionadamente falsa dirigida a otro hombre, no necesita el complemento de que tenga que perjudicar a otro, como lo exigen los juristas para su definición (mendacium est falsiloquium in praeiudicium alterius). Pues siempre perjudica a otro, que, aunque no sea otro hombre, sí es la humanidad en general, en cuanto que hace inutilizable la fuente de su derecho.

Pero esa mentira bondadosa puede también resultar por accidente (casus) punible según las leyes civiles; mas lo que escapa a la penalidad por mera casualidad puede también ser juzgado como injusto por las leyes exteriores. Así, por ejemplo, si mediante una mentira tú has impedido obrar a alguien que se proponía cometer un asesinato, eres jurídicamente responsable de todas las consecuencias que puedan seguirse de ello. Pero si te has atenido estrictamente a la verdad, la justicia pública no puede hacerte nada, sea cual fuere la imprevista consecuencia de ello. En cambio, es posible que, después de haber respondido sinceramente que sí a la pregunta del asesino de si su perseguido se encontraba en tu casa, éste se haya marchado de manera inadvertida, de modo que el asesino no dé con él y, por tanto, no tenga lugar el crimen. Pero si has mentido y dicho que no está en tu casa y aquél se ha marchado realmente (aun no sabiéndolo tú), de suerte que el asesino le sorprende en la fuga y perpetra en él su crimen, puede acusársete a ti con derecho como originador de la muerte de aquél. Pues si tú hubieras dicho la verdad tal y como la sabías, acaso el asesino, mientras buscaba a su enemigo en tu casa, hubiera sido atrapado por los vecinos que acudieran corriendo y el crimen se habría impedido. Así pues, el que miente, por bondadosa que pueda ser su intención en ello, ha de responder y pagar incluso ante un tribunal civil por las consecuencias de esto, por imprevistas que puedan ser. Pues la veracidad es un deber que ha de considerarse como la base de todos los deberes fundados en un contrato, deberes cuya ley, si se admite la menor excepción a ella, se hace vacilante e inútil.

El ser veraz (sincero) en todas las declaraciones es, pues, un sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente exigido y no limitado por conveniencia alguna.

A este respecto es a la vez justa y bien pensada la observación que hace el señor Constant sobre el descrédito de ciertos principios estrictos que se pierden en ideas que se presumen irrealizables y que son por eso rechazables: «Siempre que un principio demostrado como verdadero (dice en la p. 123 abajo) parece inaplicable, es que ignoramos el principio intermedio que contiene el medio de su aplicación». Cita (p. 121) la doctrina de la igualdad como constituyendo el primer anillo de la cadena social: «Que ningún hombre (p. 122) puede estar obligado más que por las leyes a cuya formación ha contribuido. En una sociedad muy reducida este principio puede aplicarse de modo inmediato y no necesita para llegar a ser usual de principio intermedio alguno. Pero en una sociedad muy numerosa hay que añadir un nuevo principio al que acabamos de mencionar. Este principio intermedio es el de que los individuos puedan concurrir a la formación de las leyes, sea por sí mismos, sea mediante sus representantes. El que quisiera aplicar a una sociedad numerosa el primer principio sin emplear el intermedio, la trastornaría infaliblemente. Pero ese trastorno, que probaría la ignorancia o la inepcia del legislador, no probaría nada contra el principio». Y en la página 125 concluye con esto: «Un principio reconocido como verdadero no debe, pues, abandonarse nunca, sea cual fuere su peligro aparente». (Y, sin embargo, ese buen hombre mismo habría abandonado el principio incondicionado de la veracidad merced al peligro que entraña para la sociedad, pues no podría encontrar principio intermedio alguno que sirviera para evitar tal peligro, no cabiendo aquí en efecto introducir ninguno).

Si queremos mantener los nombres de las personas tal como aquí se mencionan, «el filósofo francés» ha confundido la acción por la que alguien perjudica (nocet) a otro cuando dice la verdad cuya declaración no puede eludir con aquella por la que comete una injusticia (laedit) con él. El que la veracidad de la declaración perjudicase al que se hallaba en la casa era un mero accidente (casus) y no un acto libre (en sentido jurídico). Pues del derecho de uno a exigir de otro que le mintiera en su provecho se seguiría una pretensión contraria a toda legalidad. Mas todo hombre tiene, no sólo un derecho, sino también el más estricto deber de la veracidad en las declaraciones que no puede eludir, aunque puedan perjudicarle a él mismo o a otros. Con esto él no hace, pues, realmente daño a aquél a quien así perjudica, sino que el daño lo causa la casualidad. Pues en esto él no es libre de elegir, porque la veracidad (cuando está forzado a hablar) es un deber incondicionado. El «filósofo alemán» no admitirá, pues, como principio la proposición (p. 124) «decir la verdad es un deber, pero sólo para con quien tiene derecho a la verdad». Primero, por la falta de claridad de la formulación de la misma, pues la verdad no es una posesión de la que a uno pueda otorgársele el derecho y a otro pueda negársele; pero, sobre todo, porque el deber de la veracidad (en cuanto que sólo de él se trata aquí) no hace acepción de las personas para con las que se tenga ese deber o con las que pueda renunciarse a él, sino que, como es un deber incondicionado, vale para todos los casos.

Ahora bien, para pasar de una Metafísica del Derecho (que abstrae de todas las condiciones de la experiencia) a un principio de la Política (que aplica esos conceptos a casos de la experiencia) y llegar así a la solución de un problema de esta última de acuerdo con el principio general del Derecho, el filósofo tendrá que ofrecer; 1.º un axioma, esto es, una proposición apodícticamente cierta que se sigue inmediatamente de la definición del derecho exterior (concordancia de la libertad de cada uno con la libertad de todos según una ley universal); 2.º un postulado de la ley pública exterior como voluntad unida de todos según el principio de la igualdad, sin la cual no podría haber libertad alguna para cada uno de ellos, y 3.º un problema; cómo hay que hacer para que incluso en una sociedad tan grande se mantenga, sin embargo, la concordia según los principios de la libertad y la igualdad (a saber, mediante un sistema representativo). Cosa que luego será un principio de la Política, cuya organización y ordenación contendrá entonces decretos que, sacados del conocimiento por experiencia de los hombres, se refieren ya sólo al mecanismo de la administración de la justicia y a cómo ha de organizarse ésta convenientemente. El Derecho no tiene nunca que adecuarse a la Política, sino siempre la Política al Derecho.

Dice el autor: «Un principio reconocido como verdadero (yo añado aquí: reconocido a priori y, por tanto, apodíctico) no debe abandonarse nunca, sea cual fuere su peligro aparente». Ahora bien, no ha de entenderse aquí el peligro de perjudicar (accidentalmente), sino más bien el de hacer una injusticia; cosa que acontecería si se convirtiese el deber de la veracidad, que es absolutamente incondicionado y constituye la suprema condición jurídica de las declaraciones, en un deber condicionado y subordinado a otras consideraciones. Pues, a pesar de que yo, con una determinada mentira, no haya hecho ninguna injusticia a nadie, sin embargo lesiono en general el principio del Derecho referente a todas las declaraciones ineludiblemente necesarias (cometo injusticia formaliter, aunque no materialiter). Lo cual es mucho más grave que hacer una injusticia con cualquiera en particular, pues semejante acto no siempre presupone un principio de él en el sujeto.

El que acepta la pregunta a él dirigida por otro de si pretende o no ser veraz en la declaración que ahora ha de hacer y no se indigna por la expresada sospecha de que bien podría él ser un embustero, sino que reclama la venia de concebir posibles excepciones para él, es ya un embustero (in potentia), pues con ello muestra que no reconoce la veracidad como un deber en sí mismo, sino que se reserva para sí excepciones a una regla que en esencia no admite excepción alguna, pues con una se contradiría precisamente a sí misma.

Todos los principios jurídico-prácticos han de contener estricta verdad y los aquí llamados principios intermedios no pueden encerrar sino la más precisa determinación de la aplicación de aquéllos a los casos que se presenten (según las reglas de la Política), mas nunca excepciones a ellos: pues tales excepciones aniquilarían la universalidad, sólo de la cual toman su nombre de principios.

Notas

[1] Cfr. W. Dilthey, «Der Streit Kants mit der Censur über das Recht freier Religionsforschung», Archiv für Geschichte der Philosophie, 3 (1890), 418-450. <<

[2] Cfr. Carta de Kant a J. E. Biester del 30.7.1792 (Ak., XI, 349-50). Como es habitual, todas nuestras referencias a la obra de Kant seguirán esta edición: Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen, bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902 ss. (29 vols.). Huelga decir que a continuación de la sigla Ak. se indica el número del tomo —en romanos— y de la página —con guarismos—. <<

[3] Cfr. su introducción a Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik (hrsg. von K. Vorländer), F. Meiner, Hamburg, 1913, p. XXVI. <<

[4] Como es bien sabido, el Apéndice de los Prolegómenos está dedicado a rebatir el parentesco con Berkeley que Garve apuntara en su famosa recensión sobre la Crítica de la razón pura. Para recabar más información puede consultarse la obra de A. Stern, Über die Beziehungen Chr. Garves zu Kant, Leipzig, 1884, pp. 17-24. <<

[5] Cfr. P. Müller, Chr. Garves Moralphilosophie und seine Stellungnahme zu Kants Ethik, Borna-Leipzig, 1905, pp. 16-18. <<

[6] Este punto nuclear de la moral kantiana no puede ser desarrollado aquí como sería deseable, por lo que nos limitaremos a reseñar un estudio donde se intenta presentar esta problemática en toda su complejidad: R. Rodríguez Aramayo, «El Bien Supremo y sus Postulados (Del formalismo ético a la fe racional)», Revista de Filosofía, 1 (1984), 87-118. <<

[7] Cfr. Vorlesungen über Moralphilosophie —Wintersemester 1784/85— (1924), Ak., XXVII. 1, 304. <<

[8] Cfr. Kritik der praktischen Vernunft (1788), Ak., V, 130. <<

[9] Cfr. Die Religión innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Ak., VI, 4 y 7n. <<

[10] Cfr. Kritik der Urtheilskraft (1790), Ak., V, 471n., 453 y 446. <<

[11] Cfr. pp. 108-9 del artículo citado en la nota 6. <<

[12] Para calibrar esta distinción entre teología moral y moral teológica, además de los artículos citados en las notas 6 y 32, también puede ser de alguna utilidad nuestro trabajo: «Postulado / Hipótesis. Las dos facetas del Dios kantiano», Pensamiento, vol. 42 (núm. 166, abril-junio 1986), pp. 235-244. <<

[13] Cfr. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Ak., IV, 394. <<

[14] Cfr. Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (1797), Ak., VI, 377-8. <<

[15] Que ya había sido utilizada —aunque con un protagonismo mucho menor— en la segunda Crítica (cfr. Kritik der praktischen Vernunft, Ak., V, 77). <<

[16] Zum ewigen Frieden (1795), Ak., VIII, 370. <<

[17] Se ha llegado a decir que la concepción kantiana del contrato social es una especie de «cuarta fórmula del imperativo categórico», cuya principal peculiaridad seria la de contar con un usuario único, ya que se halla reservada, exclusivamente, al servicio del soberano. (Cfr. A. Philonenko, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et de Fichte en 1793, J. Vrin, París, 1968, pp. 52 ss.). <<

[18] Cfr. Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (1797), Ak., VI, 320. <<

[19] Destacaremos un exhaustivo estudio que disecciona cada línea del texto en cuestión, analizando el problema con la mayor minuciosidad: J. Berkemann, Studien über Kants Haltung zum Widerstandsrecht, Hamburg, 1972 (cfr. especialmente las pp. 50-125). También deben ser tenidos en cuenta la obra de W. Haensel, Kants Lehre von Widerstandsrecht, Berlín, 1926 (en concreto las pp. 74-96), asi como el artículo de R. Polin, «Les relations du peuple avec ceux qui le gouvernent dans la philosophie politique de Kant», Annales de philosophie politique, 4 (1962), 163-187. Pero quien quiera profundizar en el tema habrá de consultar el denso capítulo que le dedica W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Walter de Gruyter, Berlin, 1984 (pp. 311-357). Asimismo pueden resultar de cierta utilidad los trabajos de R. Hancock, «Kant and Civil Disobedience», Idealistic Studies, 5 (1975), 164-176 y P. Nicholson, «Kant on the Duty Never to Resist the Sovereign», Ethics, 86 (1976), 214-230. <<

[20] Cfr. Der Streit der Fakultäten (1798), Ak., VII, 85 (Cfr. asimismo la monografía de P. Burg, Kant und die Französische Revolution, Duncker & Humblot, Berlin, 1974). <<

[21] Cfr. L. W. Beck, «Kant and the Right of Revolution», en Essays on Kant and Hume, Yale University Press, New Haven & London, 1978, p. 172. <<

[22] Cfr. H. S. Reiss, «Kant and the Right of Rebellion», Journal of the History of Ideas, 17 (1956), pp. 191-192. <<

[23] Cfr. H. Williams, Kant’s Political Philosophy, B. Blackwell, Oxford, 1983, p. 204. <<

[24] Cfr. F. González Vicén, La filosofía del Estado en Kant, Univ. de La Laguna, 1952, pp. 95 ss. (Este libro ha sido reeditado recientemente, junto a otros trabajos del mismo autor, bajo el título De Kant a Marx, Valencia, 1984). <<

[25] Para evitar la fuerte tentación que nos asalta de ser mucho más prolijos en este punto capital, remitiremos al interesado por explorar este problema hermenéutico a una pequeña nota que publicamos en la Revista de Estudios Políticos, 40 (1984), 197-208 y, sobre todo, al tratamiento del tema que hemos realizado en el epígrafe 1.2. («El absurdo jurídico que representa un derecho a la revolución») de nuestro estudio «La Filosofía kantiana del Derecho a la luz de sus relaciones con el formalismo ético y la Filosofía crítica de la Historia», Revista de Filosofía, 9 (1986), 15-36. De no estar comprometida su publicación en otro lugar, hubiéramos utilizado este pasaje de dicho artículo como material del presente prólogo. <<

[26] Cfr. «Über den Sinn vernünftigen Handelns im Staat», estudio introductorio a su edición de Kant/Gentz/Rehberg, Über Theorie und Praxis, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1967, pp. 12-13. <<

[27] Cfr. Vorarbeiten zum Gemeinspruch… (1955), Ak., XXIII, 127. <<

[28] Cfr. Zum ewigen Frieden (1795), Ak., VIII, 343. <<

[29] Cfr. ibíd., 357. <<

[30] Cfr. ibíd., 365. <<

[31] Cfr. ibíd., 368 (con estas continuas referencias hemos querido constatar el hecho de que la segunda sección de En torno al tópico… constituye un esbozo del ensayo sobre la paz perpetua). <<

[32] Cfr. R. Rodríguez Aramayo, «La Filosofía kantiana de la Historia. ¿Otra versión de la Teología Moral?», Revista de Filosofía, 8 (1985), 21-40. <<

[33] Proyectamos analizar a fondo este paralelismo en un trabajo de cierta extensión, cuyo título provisional es el siguiente: «La doble secularización kantiana de la teodicea (Un estudio sobre las categorías utópicas del criticismo)». <<

[34] Cfr. Kritik der reinen Vernunft (1781/87), A 318-9, B 375. <<

[35] Cfr. Der Streit der Fakultäten (1798), Ak., VII, 80. <<

[36] Refl. 445 (Ak., XV, 184). <<

[37] Kritik der reinen Vernunft (1781/87), A 316-7, B 373. <<

[38] Cfr. Kritik der praktischen Vernunft (1788), Ak., V, 127n. y Anthropologie im pragmatischer Hinsicht (1798), Ak., VII, 199-200. <<

[39] Cfr. el texto que nos ha servido de lema. <<

[40] Zum ewigen Frieden (1795), Ak., VIII, 369. <<

[41] Cfr. Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (1796), Ak., VIII, 422. <<

[42] Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (1797), Ak., VI, 429. <<

[43] Ibtd. <<

[44] Cfr. Grundlegung zur Metaphysik der Sitien (1785), Ak., IV, 428 y Kritik der praktischen Vernunft (1788), Ak., V, 87. <<

[45] Cfr. Über das Mißlingen aller philosophische Versuche in der Theodicee (1791), Ak., VIII, 270 (este opúsculo cuenta con una reciente versión castellana realizada por Rogelio Rovira, cfr. Revista de Filosofía, 4 (1981), 241-257). <<

[46] Cfr. ibíd. <<

[47] Cfr. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Ak., IV, 429. <<

[48] Cfr. ibíd., 403. <<

[49] Cfr. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak., VIII, 426. <<

[50] Cfr. ibíd., n. <<

[51] He aquí un listado cronológico de los que conocemos: H. J. Patón, «An Alleged Right to Lie. A Problem in Kantian Ethics», Kant-Studien, 45 (1953), 190-203; P. Dietrichson, «When is a Maxim Full Universalizable?», Kant-Studien, 55 (1964), 143-170; T. C. Williams, The Concept of the Categorical Imperative, Oxford, 1968, pp. 54 ss.; H. E. Hofmeister, «The Ethical Problem of the Lie in Kant», Kant-Studien, 63 (1972), 353-368 y N. Gillespie, «Exceptions to the Categorical Imperative», Akten des 4. Internationalen Kant-Kongresses (hrsg. von G. Funke), Berlín, 1974, pp. 525-33. Los trabajos que se han ocupado de la perspectiva jurídica del problema son mucho menos frecuentes (de hecho sólo podemos contabilizar uno, el de H. Wagner, «Kant gegen “ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen”», Kant-Studien, 68 (1978), 90-96), al igual que los que intentan deslindar los ámbitos moral y jurídico del tema, como es el caso del magnífico artículo de J. Vuillemin, «On Lying. Kant and B. Constant», Kant-Studien, 73 (1982), 412-424. <<

[52] D. Ross, Kant’s Ethical Theory, Oxford, 1969, p. 55. <<

[53] Cfr. Metaphysik der Sitten. Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (1797), Ak., VI, 431. <<

[54] Cfr. Vuillemin, op. cit. (nota 51), p. 414. <<

[55] La segunda parte de la Metafísica de las costumbres fue redactada entre diciembre de 1796 y el verano de 1797. El opúsculo Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía fue publicado en septiembre de 1797. Por su parte, el folleto de B. Constant titulado Des réactions politiques había visto la luz en mayo de 1796, pero K. Fr. Cramer no editó su versión alemana del mismo hasta un año después. Es de suponer que Kant no se sintiera desafiado por la lectura de Constant, antes de haber ya redactado el epígrafe dedicado a la mendacidad en su Doctrina de la Virtud (lugar donde se inserta el ejemplo del mayordomo que miente por lealtad hacia su amo, con lo cual se ilustra la secuela ética de la mentira). En cualquier caso, ya era demasiado tarde para haber intentado deducir las consecuencias jurídicas del problema en su contexto más adecuado, es decir, en los Principios metafísicas de la Doctrina del Derecho, llevados a la imprenta en el verano de 1796. <<

[56] Algo de lo que creemos haber dejado suficiente constancia en los primeros párrafos del presente comentario (cfr. además la nota 50). <<

[57] Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak., VIII, 427. <<

[58] Cfr. ibíd, <<

[59] Ibíd. <<

[60] Cfr. Über das Mißlingen aller philosophischen Versuchen in der Theodicee (1791), Ale., VIII, 267. <<

[61] Cfr. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak., VIII, 426. <<

[62] Cfr. op. cit. (nota 51), pp. 365 y 367. <<

[63] Se refiere a un pasaje de unas Lecciones sobre moral donde Kant afirma que al ser interrogado por un ladrón —que me atenaza el cuello— sobre la ubicación de mi bolsa, el caco en cuestión no se ve amparado por derecho alguno a esperar una respuesta veraz por mi parte (cfr. P. Menzer —Hrsg.—, Eine Vorlesung Kants über Ethik, Berlín, 1924, pp. 286 ss.). <<

[64] Cfr. Paton, op. cit. (nota 51), p. 194. <<

[65] Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak., VIII, 426. El subrayado es nuestro. <<

[66] Ibíd., 428. Somos responsables del subrayado. <<

[67] Ibíd., 426. <<

[68] Cfr. Vorlesungen über Moralphilosophie —Wintersemester 1784/85—, Ak., XXVII. 1, 447 (cfr. nota 63). <<

[69] Cfr. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak., VIII, 426. <<

[70] Ibíd. <<

[71] Ibíd., 427. <<

[72] Ibíd., 426. <<

[73] Cfr. nuestro artículo citado en la nota 6, pp. 90-91. <<

[74] El «acopio de todos los medios que se hallen a nuestro alcance», eso es lo único importante, «aun cuando por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito» —cfr. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Ak., IV, 394. <<

[75] Baste con recordar la dramática ilustración del depósito y lo que comentamos entonces (cfr. supra el texto de la nota 16). <<

[76] Cfr. Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797). Ak., VIII, 426. <<

[77] Tema en el que inciden los dos trabajos consignados por la nota 25. <<

[1] Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, 1793. Los números entre paréntesis que se han intercalado en el texto corresponden a la paginación del tomo VIII de Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Walter de Gruyter, Berlin u. Leipzig, 1923. (N. de T.)

Versión castellana de Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo. <<

[2] Se refiere a E. Burke, cuya famosa obra Considérations sur la Révolution française debió de leer Kant en la traducción alemana publicada por Fr. Gentz en 1792 (cfr. Wittichen, «Kant und Burke», Historische Zeitschrift, vol. 93, pp. 253 ss.). (N. del T.) <<

[3] Virgilio, Eneida, I, 140 (N. del T.) <<

[*] Ensayos sobre distintas materias de moral y literatura [4], por Ch. Garve. Primera parte, pp. 111-116. Denomino objeciones a la impugnación de mis tesis que hace este hombre benemérito, a propósito de aquello sobre lo cual desea (así lo espero) ponerse de acuerdo conmigo, y no la llamo «ataques», pues éstos, en tanto que afirmaciones condenatorias, habrían de incitar a una defensa, cosa para la que no es éste el lugar apropiado, ni va tampoco con mi talante. <<

[4] El título exacto de la obra en cuestión es Ensayos sobre distintas materias de moral, literatura y vida social, Breslau, 1792. El pasaje que comprende las pp. 111-116 es una observación a la p. 81 del primer tratado (sobre la tolerancia). (N. del T.) <<

[*] La dignidad de ser feliz es aquella cualidad de una persona —cualidad que depende de la propia voluntad del sujeto— con arreglo a la cual una razón legisladora universal (tanto de la naturaleza como de la voluntad libre) estaría de acuerdo con todos los fines de esa persona. Por tanto, es completamente distinta de la habilidad para procurarse dicha. Pues un hombre no es digno de esta habilidad, ni del talento que la naturaleza le ha otorgado para ello, si tiene una voluntad disconforme con la única voluntad adecuada a una legislación universal de la razón y si esa voluntad suya no puede estar contenida dentro de esta última (es decir, si se opone a la moralidad). <<

[*] La exigencia de admitir un bien supremo en el mundo —posible además gracias a nuestro concurso— como fin final de todas las cosas no es exigencia que nazca de una falta de móviles morales, sino de una falta de circunstancias externas en las cuales, y sólo en las cuales, puede ser realizado, de acuerdo con dichos móviles, un objeto que es fin en sí mismo (fin final moral). Pues no puede haber una voluntad completamente desprovista de fines, si bien es cierto que, cuando se trata simplemente de la coacción legal de las acciones, hay que prescindir de los fines y la ley constituye el único fundamento determinante de la voluntad. Pero no todo fin es moral (no lo es, por ejemplo, [280] el de nuestra propia felicidad), sino que un fin de esa índole ha de ser desinteresado; y la exigencia de un fin final propuesto por la razón pura, fin que comprende el conjunto de todos los fines bajo un principio (esto es, un mundo como bien supremo, posible además gracias a nuestra cooperación), es una exigencia de la voluntad desinteresada, que va más allá de la observancia de las leyes formales y alcanza a la realización de un objeto (el bien supremo).

Esta determinación de la voluntad es de carácter muy peculiar, a saber, es una determinación por la idea del conjunto de todos los fines, idea en la cual radica el fundamento de que, si nos hallamos en ciertas relaciones morales con las cosas dentro del mundo, tengamos que obedecer siempre a la ley moral, y a esto se añade todavía el deber de procurar con todas nuestras fuerzas que exista semejante relación (un mundo ajustado a los fines éticos supremos). En este orden de cosas, el hombre se piensa análogamente a la divinidad, la cual, aun cuando subjetivamente no tenga necesidad de ninguna cosa externa, sin embargo no cabe pensar que se recluya dentro de sí misma, sino que está determinada a producir fuera de sí el bien supremo, incluso por ser consciente de su total suficiencia; esta necesidad (que en el hombre es deber) no puede ser representada por nosotros en el Ser supremo sino como una exigencia moral. De ahí que, entre los hombres, el móvil que estriba en la idea del supremo bien posible en el mundo —gracias a nuestra cooperación— no sea tampoco el de buscar en ello la propia felicidad, sino que es tan sólo esa idea como fin en sí misma; por tanto, su persecución como deber. Pues esa idea no contiene una perspectiva de felicidad sin más, sino sólo la perspectiva de una proporción entre ésta y la dignidad del sujeto, sea el que sea. Pero una determinación de la voluntad que se autolimite a tal condición y que a ella ciña su propósito de pertenecer a un todo semejante no es una determinación interesada. <<

[*] Esto es precisamente aquello en lo que hago más hincapié. El móvil que el hombre puede tener de antemano, antes de que le sea indicada una meta (fin), obviamente no puede ser sino la propia ley, en virtud del respeto que ésta infunde (sin determinar todavía qué fines quepa tener y alcanzar por su cumplimiento). Pues la ley, la consideración formal del arbitrio, es lo único que resta cuando he dejado fuera de juego la materia del arbitrio (la meta, como la llama el señor Garve) <<

[*] La felicidad abarca todo (y también sólo) lo que la naturaleza puede proporcionarnos; en cambio, la virtud contiene aquello que sólo el hombre mismo puede darse o quitarse. Si se argumentara en contra diciendo que el hombre, al desviarse de la virtud, puede siquiera atraerse reproches y dar lugar a una autorreprobación moral pura, por tanto al descontento, haciéndose con ello infeliz, eso, en todo caso, tal vez quepa concederlo. Pero de este descontento moral puro (que no resulta de las consecuencias desfavorables de su acción, sino de la propia ilegalidad de ésta) sólo es capaz el virtuoso o el que está en camino de serlo. Por consiguiente, tal descontento no es la causa, sino sólo el efecto de que aquél sea virtuoso, y la razón que mueve a ser virtuoso no pudo haberse sacado de esa infelicidad (si se quiere llamar así al malestar que resulta de una mala acción). <<

[*] El prof. Garve (en sus observaciones al libro de Cicerón, Sobre los deberes, p. 69 de la ed. de 1783) hace esta curiosa confesión digna de su agudeza: «La libertad, según su más íntima convicción, permanecerá por siempre insoluble y jamás será explicada». Una prueba de su realidad no se puede encontrar de manera absoluta, ni en una experiencia inmediata ni en una experiencia mediata; pero sin prueba alguna tampoco cabe admitirla. Ahora bien: como no se puede llevar a cabo una prueba de ella partiendo de fundamentos meramente teóricos (pues habría que buscarlos en la experiencia), y se habrá de hacer entonces partiendo de meras proposiciones prácticas de la razón, pero tampoco de las práctico-técnicas (que de nuevo exigirían fundamentos empíricos), sino sólo, por consiguiente, de las práctico-morales, síguese de ahí que uno por fuerza se ha de sorprender ante el hecho de que el señor Garve no recurra al concepto de libertad para salvar, cuando menos, la posibilidad de semejantes imperativos. <<

[*] Si a la palabra graciable (gnädig) se quiere asociar un concepto determinado (distinto, además, de «bondadoso», «caritativo», «protector» u otros por el estilo), sólo puede ser aplicada a aquél contra quien no hay ningún derecho de coacción. Por tanto, sólo el jefe de gobierno del Estado, que es quien procura y reparte todo el bien que es posible según las leyes públicas (pues el soberano que las da es, por decirlo así, invisible; es la propia ley personificada, no su agente), puede recibir el título de Graciable Señor, por cuanto que es el único frente al cual no hay derecho alguno de coacción. Así, incluso en una aristocracia, como, por ejemplo, en Venecia, el Senado es el único Graciable Señor; los nobles que lo constituyen son en su totalidad súbditos (sin excluir al propio dogo, pues sólo el Gran Consejo es soberano), y en lo que se refiere al ejercicio del derecho son iguales a todos los demás, de modo que frente a cada uno de ellos asiste al súbdito un derecho de coacción. Es cierto que los príncipes (vale decir, las personas a quienes corresponde un derecho hereditario de gobernar) también son llamados Graciables Señores, mas sólo a este respecto y por razón de esas pretensiones (cortésmente, par courtoisie); sin embargo, en cuanto a la situación de su patrimonio son cosúbditos, y contra ellos hasta el más insignificantes de sus servidores tiene que estar asistido de un derecho de coacción mediante el jefe de Estado. En el Estado, por tanto, no puede haber más que un único Graciable Señor. Y en lo que atañe a las Graciables Señoras (a las señoras realmente distinguidas) cabe considerarlas así, de tal modo que su posición junto con su sexo (por consiguiente, sólo frente al masculino) las hagan acreedoras a recibir tal tratamiento, y ello en virtud del refinamiento de las costumbres (llamado galantería), a consecuencia del cual el sexo masculino cree honrarse tanto más a sí mismo cuantas más preferencias sobre sí otorgue al bello sexo. <<

[*] Aquel que elabore un opus puede cederlo a otro mediante venta, como si fuera propiedad suya. Pero la praestatio operae no es una venta. El servidor doméstico, el dependiente de comercio, el jornalero, incluso el peluquero, son meros operarii, no artífices (en el sentido más lato de la palabra), y no son miembros del Estado, por lo que tampoco están cualificados para ser ciudadanos. Aunque aquél a quien encargo mi leña y el sastre al que doy mi paño para que me haga un traje parecen encontrarse en relaciones del todo semejantes con respecto a mí, aquél se diferencia de éste como el peluquero del fabricante de pelucas (a quien también puedo haber dado el cabello para que me haga una), por tanto, igual que el jornalero se diferencia del artista o del artesano, que hacen una obra y ésta les pertenece mientras no les sea pagada. Estos últimos, en tanto que fabricantes, truecan con otro su propiedad (opus); el primero trueca el uso de sus fuerzas (operam), uso que cede a otro. Es algo difícil —lo confieso— determinar los requisitos que ha de satisfacer quien pretenda la posición de un hombre que sea su propio señor. <<

[*] Si, por ejemplo, se prescribiese un impuesto de guerra proporcional a todos los súbditos, no podrán éstos decir que es ilegítimo por el hecho de que sea gravoso —quizá porque en su opinión esa guerra es innecesaria—, pues no están facultados para juzgar tal cosa; como, por el contrario, siempre queda la posibilidad de que esa guerra sea inevitable y el impuesto imprescindible, este último habrá de pasar por legítimo a juicio del súbdito. Pero si, en tal guerra, ciertos propietarios fuesen abrumados con los suministros que se les exigen, mientras que a otros de la misma condición se les dispensara de ellos, resulta obvio que el conjunto de un pueblo podría no dar su conformidad a semejante ley y está autorizado, cuando menos, a protestar contra ella, porque no puede considerar justo ese desigual reparto de las cargas. <<

[*] A estas medidas pertenecen ciertas prohibiciones de importar, con el fin de que se fomenten los medios de producción en orden al mayor bien de los súbditos, no al provecho de los extranjeros y al estímulo de la actividad ajena, toda vez que sin el bienestar del pueblo el Estado no tendría fuerzas suficientes para enfrentarse a enemigos exteriores o para mantenerse a sí mismo como una comunidad. <<

[*] No existe casus necessitatis salvo en el caso de que entren en conflicto mutuo ciertos deberes, a saber, un deber incondicionado y otro, quizá importante, pero a pesar de eso condicionado; por ejemplo, si se trata de evitar un desastre del Estado cuya causa sea la traición de un hombre que se halla, con respecto a otro, en una relación semejante a la del padre con el hijo. Por parte del primero, evitar ese mal es un deber incondicionado; pero, por parte del segundo, evitar su propio infortunio es sólo un deber condicionado (por cuanto que él no se ha hecho culpable de ningún delito contra el Estado). Tal vez el hijo denunciaría ante la autoridad los propósitos de su padre muy a disgusto, pero lo haría instado por la necesidad (a saber: por la necesidad moral).

Mas si de un náufrago que desaloja a otro de su tabla, para salvar su propia vida, se dijera que la necesidad (en este caso la física) le da derecho a ello, eso sería totalmente falso. Pues conservar mi vida es sólo un deber condicionado (está sometido a la condición de que pueda hacerse sin incurrir en delito); mientras que es un deber incondicionado no quitar la vida a otro que no me daña y que ni siquiera me pone en peligro de perder la mía. No obstante, los teóricos del Derecho civil general proceden con entera consecuencia cuando otorgan licitud jurídica a ese recurso de emergencia, pues la autoridad no puede asignar ningún castigo a esa prohibición, dado que tal castigo tendría que ser la muerte. Y sería una ley absurda la que amenazase con la muerte a quien, en situaciones de peligro, no se entregue a la muerte de manera voluntaria. <<

[*] Ius Naturae. Editio Vta. Pars posterior §§ 203-206. <<

[*] En todo caso, aunque sea conculcado el contrato real del pueblo con el soberano, el pueblo no puede reaccionar de súbito como comunidad, sino sólo por facciones. Pues la constitución existente hasta entonces fue rota por el pueblo, y primeramente debería organizarse una nueva comunidad. Mas en ese momento se presenta un estado de anarquía con todas sus atrocidades, que al menos son posibles por él. Y la injusticia que entonces sobreviene es la que cada facción del pueblo causa a las otras, como se pone de manifiesto en el ejemplo aludido, donde los amotinados súbditos de aquel Estado terminaron queriendo imponerse mutuamente por la fuerza una constitución que hubiera sido mucho más opresiva que aquella que abandonaban, pues pudieron ser devorados por clérigos y aristócratas, mientras que bajo un soberano con dominio sobre todos les cabía esperar más equidad en el reparto de las cargas estatales (302/303). <<

[*] En el Estado ningún derecho puede ser silenciado maliciosamente, por así decir, mediante una cláusula secreta; menos aún el derecho que el pueblo se arroga en lo que atañe a la constitución, pues es preciso pensar que todas las leyes de ésta emanan de una voluntad pública. Por tanto, si la constitución permitiera la rebelión, tendría que proclamar públicamente el derecho a la misma y el modo de usar ese derecho. <<

[5] Eneida, I, 151-152. (N. del T.). <<

[*] No salta de inmediato a la vista cómo un supuesto de filantropía universal remite a una constitución política, pero sí cómo esta última indica la instauración de un Derecho internacional en tanto que único estado en el cual pueden ser debidamente desarrolladas las disposiciones de la Humanidad, disposiciones que hacen a nuestra especie digna de ser amada. La conclusión de este apartado pondrá de manifiesto tal conexión. <<

[6] Seneca, Epistolae morales a Lucillo, XVIII, 4. (N. del T.). <<

[1] Versión castellana de Juan Miguel Palacios. <<

[*] «J. D. Michaelis, de Gotinga, ha expuesto esa singular opinión aún antes que Kant. Que es Kant el filósofo al que se refiere la cita me lo ha dicho el mismo autor de ese escrito.»

K. Fr. Cramer[*] <<

[*] «Reconozco aquí que eso ha sido dicho realmente por mí en algún lugar, del que, sin embargo, ahora no puedo acordarme.»

I. Kant <<

[*] No deseo aquí acentuar el principio hasta el punto de decir: «La no veracidad es la lesión del deber para consigo mismo». Pues éste pertenece a la Etica, mientras que aquí se trata del deber jurídico. La Doctrina de la Virtud atiende sólo en esta transgresión a la indignidad de cuyo reproche se hace acreedor el embustero. <<