En los Prolegómenos tenemos una explicación de la famosa Crítica de la razón pura, ofrecida por el propio autor. A la filosofía de Kant remiten casi todas las corrientes filosóficas de nuestra época, pero la dificultad del idealismo trascendental ya fue advertida por su propio creador. De ahí la decisión de exponer de manera accesible, y según un método más llano que el empleado en la Crítica de la razón pura, las doctrinas fundamentales de esta filosofía. La nueva exposición está en la base de las explicaciones de la filosofía de Kant que ven en ésta una fundamentación de la ciencia físico-matemática; pero también se hallan en ella los indicios de una fundamentación de la metafísica.

La presente traducción se ha hecho con especial cuidado filológico, para que sirva de instrumento a la investigación. En los comentarios explicativos se incluyen puntos de vista originales que atraerán el interés del estudioso.

Immanuel Kant

Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia

ePub r1.0

Titivillus 26.10.2017

Título original: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können

Immanuel Kant, 1783

Traducción: Mario Caimi

Edición, comentarios y notas: Mario Caimi

Epílogo: Norbert Hinske

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Nota del editor digital

El original en papel es una edición bilingüe en alemán y español. En la presente edición digital no se recoge la versión en alemán, adaptándose a la traducción española y sus anexos.

Los comentarios explicativos incluidos dentro del texto de los Prolegómenos por el traductor/editor está señalados mediante recuadros. Las marcas de nota numéricas de estos comentarios se han sustituido por alfabéticas.

Introducción

La obra

I. Composición.

Ya en mayo de 1781, cuando apenas había sido publicada la primera edición de la Crítica de la razón pura, hablaba Kant de un plan de exposición popular: «Estoy pensando un plan, según el cual [la filosofía crítica] puede alcanzar también popularidad, que habría sido inoportuna al comienzo, cuando había que despejar el terreno…»[1]. Los Prolegómenos aparecieron en la primera mitad del año 1763[2]. No podemos, sin embargo, afirmar que los Prolegómenos presentes sean la realización de este proyecto.

No ha sido posible establecer definitivamente el carácter de esta obra. Por una parte, el estilo general del escrito, y algunas expresiones de Kant en el texto, dan a entender que se trata de una popularización de la filosofía crítica; una especie de exposición de conjunto de las doctrinas de la Crítica de la razón pura, con auxilio de un método —el analítico— que haría más comprensible el pensamiento del autor para el gran público. Por otra parte, no se puede dejar de advertir que pasajes considerables del texto parecen inspirados por la intención, más bien polémica, de responder a las objeciones dirigidas a la Crítica de la razón pura, especialmente en la reseña de Christian Garve y de Johann Georg Feder[3]. En vista de ello, en 1878 Benno Erdmann formuló la hipótesis de que la intención de los Prolegómenos era doble: por un lado, contenían un extracto de la Crítica, adaptado al estilo popular, y tenían el propósito de explicar y aclarar aquella obra; por otro lado, en el nuevo escrito se incluían pasajes de redacción posterior y de intención polémica, destinados a contestar a los ataques a la nueva doctrina, expresados en las reseñas adversas[4]. Esa afirmación de Erdmann, de la doble redacción de los Prolegómenos, provocó una controversia en la que participaron varios autores[5]. No es importante, para nosotros, decidir esta cuestión; pero sí es bueno tenerla en cuenta para apreciar correctamente la obra que vamos a leer.

II. Estructura

El texto muestra cinco partes[6] fácilmente identificables:

1) Una sección introductoria (Prólogo y § 1 a § 5), en la que se plantea la «cuestión general» de los Prolegómenos: «¿Cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori?» y se establece el método analítico para su resolución. Aquí se desarrolla la distinción de juicios analíticos y sintéticos.

2) Una «primera parte» en la que se trata, según el método analítico, la posibilidad de la matemática pura. Aquí se presenta la doctrina de la intuición sensible y de sus formas a priori (§ 6 a § 13).

3) Una «segunda parte» (§ 14 a § 39) en la que se trata la cuestión de la posibilidad de la ciencia pura de la naturaleza. En esta sección se presentan los conceptos puros del entendimiento, y se emprende su deducción transcendental, recurriendo a la distinción de juicios de percepción y juicios de experiencia. Se presentan los esquemas, y los principios del entendimiento; se trata la distinción de fenómenos y noúmenos; y se discute a fondo la «duda de Hume» referida en el prólogo. En esta segunda parte, al identificar las leyes de la posibilidad de la experiencia con las leyes de la posibilidad de la naturaleza misma (§ 36), se alcanza la cúspide de la filosofía transcendental.

4) Una «tercera parte» en la que aquella «cuestión general» se plantea con respecto a la metafísica. No se cuenta, aquí, con una ciencia efectivamente existente, que se pueda usar de punto de partida, para la aplicación del método analítico; sino que tenemos que contentamos con poner en la base de nuestro análisis la disposición natural para la metafísica. Se estudian en esta parte las ideas transcendentales, y se expone la antinomia de la razón (§ 40 a § 56); y luego de esta parte negativa de la metafísica, se explica la posibilidad de una metafísica positiva (§ 57 a § 60), con ayuda de los conceptos de limitación y de límite, y del conocimiento por analogía.

5) Un «apéndice» en el que se discute la reseña de Garve y se la compara con otra. En este apéndice se define la situación de los Prolegómenos respecto de la Crítica de la razón pura.

III. La hipótesis de la hoja traspapelada

Es necesario mencionar aquí la hipótesis de Hans Vaihinger[7], de que una hoja del original se ha traspapelado y aparece, en la obra impresa, en un lugar que no le corresponde. Se trata de cinco párrafos que figuran en el § 4, de los que se cree, según esta hipótesis, que debían formar el final del § 2. Me he apartado de Vorländer y he seguido las ediciones de Erdmann (Ed. Acad.)[8] y de Weischedel, al no incorporar esta corrección. En el texto señalé con notas el principio y el final del pasaje, así como el lugar correcto de su inserción, según esta hipótesis.

El autor

La vida de Kant es pobre en acontecimientos externos. Nació en Königsberg, en la Prusia oriental, el 22 de abril de 1724. Su primera educación, tanto en la casa paterna como en el Collegium Fridericianum, estuvo marcada por el pietismo religioso, que procuraba ejercer una «vigilancia del corazón» controlando hasta los más íntimos sentimientos e intenciones. La enseñanza que se impartía en el mencionado colegio estaba casi exclusivamente orientada al aprendizaje del latín. En 1740 ingresó en la universidad. La filosofía universitaria de la época estaba fuertemente influida por el pensamiento de Christian Wolff, un continuador de Leibniz. Pero además de familiarizarse con estas doctrinas, se aplicó Kant al estudio de la ciencia de la naturaleza, interesándose especialmente por la física de Newton, y asistió a cursos de matemática, de astronomía, de derecho, de teología y de filosofía práctica. Concluyó sus estudios con la disertación Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivas (1746-1749).

El filósofo trabajó luego algún tiempo como preceptor en casas particulares; durante esos años redactó la Historia general de la naturaleza y teoría del cielo, y preparó su tesis doctoral: Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (ambos escritos publicados en 1755). En el mismo año de 1755 obtuvo la venia para enseñar en la universidad. Para ello presentó una disertación latina: Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. Por la tarea docente no recibía un salario de la universidad, sino que era pagado por los estudiantes que asistían a los cursos. Esta situación laboral continuó hasta 1765, cuando obtuvo el cargo de subbibliotecario en la biblioteca real de Königsberg. Ejerció ese cargo hasta 1772. En este período escribió la Monadologia physica (1756), y recibió un premio de la Academia prusiana de las ciencias por su Investigación sobre la nitidez de los principios de la teología natural y de la moral (1763, publicado en 1764). También en 1763 publicó las dos importantes obras: El único fundamento posible para una demostración de la existencia de Dios, y el Intento de introducir en filosofía las magnitudes negativas. Y poco después sometió a crítica la metafísica dogmática tradicional en Sueños de un visionario, explicados por los sueños de la metafísica (1766).

En 1770 fue nombrado profesor ordinario de Metafísica y Lógica en la Universidad de Königsberg. Como clase inaugural presentó la Disertación sobre la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible, donde se halla ya casi completa la doctrina del espacio y del tiempo propia de la época de madurez de su filosofía.

Desde ese momento, y por espacio de diez años, se entregó a las meditaciones que culminarían en su obra fundamental, la Crítica de la razón pura (1781). Por ello, se suele poner en el año de 1770 el comienzo del llamado «período crítico» de la filosofía de Kant. Entre los escritos de esa década de silencio y de meditación revisten particular importancia, como documentos del nacimiento de la filosofía crítica, la carta a Marcus Herz del 21 de febrero de 1772, y el conjunto de reflexiones manuscritas conocido como «Legado Duisburg».

A la Crítica de la razón pura (reeditada con importantes modificaciones en 1787) le siguen las grandes obras de la madurez del sistema; en primer lugar, estos Prolegómenos (1783), y luego la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785); los Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786); la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica de la facultad de juzgar (1790). El escrito polémico de 1791 Sobre un descubrimiento según el cual toda nueva crítica de la razón pura es superflua por causa de otra anterior, en el que Kant discute con Eberhard, contiene una exposición de conjunto de la filosofía kantiana. Con la publicación, en 1793, de La religión dentro de los límites de la mera razón el filósofo se atrajo un conflicto con la autoridad política. En 1797 se alejó de la actividad académica. En ese mismo año publicó los «Principios metafísicos de la doctrina del Derecho» y los «Principios metafísicos de la doctrina de la virtud», reunidos en la Metafísica de las costumbres. Junto con estas obras fundamentales, desarrolla una filosofía de la historia y una filosofía política en los escritos Idea para una historia universal en intención cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta ¿Qué es el Iluminismo? (del mismo año); y en el muy difundido trabajo Sobre la paz perpetua (1795).

No debe considerarse esta relación como un catálogo íntegro de las obras de Kant; hemos omitido muchos trabajos importantes, a los que habría que agregar, para tener un panorama completo de su pensamiento, las «lecciones» o notas de clases (algunas de las cuales fueron publicadas como libros bajo la supervisión del propio Kant; así, la Antropología, la Geografía física, la Lógica, los escritos sobre pedagogía). Entre sus últimos escritos son especialmente notables los manuscritos del Tránsito de los primeros fundamentos metafísicos de la ciencia de la naturaleza a la física (conocidos como «Opus postumum»), y el breve tratado sobre los Progresos de la metafísica, publicado en 1804.

Los últimos días de Kant han sido narrados por su amigo Wasianski, quien lo acompañó hasta la muerte del filósofo, acaecida el 12 de febrero de 1804.

Bibliografía en español

Exposiciones de conjunto

ALLISON, Henry E., El idealismo transcendental de Kant: una interpretación y defensa, prólogo y traducción de Dulce María Granja Castro, Barcelona, Anthropos; México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1992.

BORRÁS, María Rosa, Textos de Filosofía: Kant, Barcelona, 1981.

COLOMER, Eusebi, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Tomo Primero. La filosofía trascendental: Kant, Barcelona, 1986.

GARCÍA MORENTE, Manuel, La filosofía de Kant. Madrid, 1982.

TORRETTI, Roberto, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980.

Monografías

(Los trabajos directamente referidos a los Prolegómenos los hemos consignado en los lugares correspondientes de nuestro comentario.)

ARANA CAÑEDO-ARGÜELLES, Juan, Ciencia y metafísica en el Kant precrítico (1746-1764), Sevilla, 1982.

CABADA CASTRO, Manuel, Feuerbach y Kant: Dos actitudes antropológicas, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1980.

CORDUA, Carla y TORRETTI, Roberto, Variedad en la razón. Ensayos sobre Kant, Puerto Rico, Editora de la Universidad de Puerto Rico, 1992

FLÓREZ, Cirilo y ÁLVAREZ, Mariano (eds.), Estudios sobre Kant y Hegel, Salamanca, 1982.

GÓMEZ CAFFARENA, José, El teísmo moral de Kant, Madrid, 1983.

GRANJA CASTRO, Dulce María (comp.): Kant: de la Crítica a la filosofía de la religión. En el bicentenario de La Religión en los límites de la mera razón, prólogo de Femando Salmerón, Barcelona, Anthropos; México, Universidad Autónoma Metropolitana, 1994.

HEIDEGGER, Martín, Kant y el problema de la Metafísica, traducción de Gerd Ibscher Roth, México, 1981.

MARTÍNEZ MARZOA, Felipe, Releer a Kant, Barcelona, 1989.

— De Kant a Hölderlin, Madrid, 1992.

MENÉNDEZ UREÑA, Enrique, La crítica kantiana de la sociedad y de la religión, Madrid, 1979.

MUGUERZA, Javier y RODRÍGUEZ ARAMAYO, Roberto (comps.), Kant después de Kant. En el bicentenario de la Crítica de la razón práctica, Madrid, 1989.

PALACIOS, Juan Miguel, El idealismo transcendental: teoría de la verdad, Madrid, 1979.

RIVERA DE ROSALES, Jacinto, El punto de partida de la metafísica transcendental. Un estudio crítico de la obra kantiana, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia, 1993.

ROSALES, Alberto, Siete Ensayos sobre Kant, Mérida (Venezuela), Universidad de Los Andes, 1993.

ROVIRA, Rogelio, Teología ética. Sobre la fundamentación y construcción de una Teología racional según los principios del idealismo transcendental de Kant, Madrid, 1986.

VILLACAÑAS, J. L. et al., Estudios sobre la «Crítica del Juicio», Madrid, 1990.

A estos títulos hay que agregar los estudios introductorios que acompañan a las numerosas traducciones de obras de Kant al español. Asimismo, puede resultar útil la consulta de la bibliografía editada por Dulce M.a Granja Castro: Kant en español. Elenco bibliográfico, Universidad Nacional Autónoma de México, 1997.

Nota sobre la presente edición

Ofrecemos el texto alemán de los Prolegomena a partir de Kants Werke, Akademie Textausgabe IV, Berlin, Walter de Gruyter, 1968, pp. 253-384, modificada en algunos pasajes teniendo en cuenta la edición de Karsten Worm, Kant in Kontext. Werke auf CD-ROM, Berlin, 1996. Se respeta pues en nuestra reproducción la ortografía alemana antigua.

La traducción se basa en el texto establecido por Karl Vorländer (Solingen, 1905) tal como fue reeditado en Hamburgo, en 1969 (editorial Felix Meiner), pero en ocasiones me he apartado de este texto para seguir algunos de los otros con los que lo comparé: la edición de Benno Erdmann (incluida en el tomo IV de la edición de las obras completas de Kant por la Real Academia Prusiana de las Ciencias, Berlín, 1911, que citamos con la abreviatura Ed. Acad.); la edición de Wilhelm Weischedel (Wiesbaden, 1958, incluida en el tomo V de las obras completas de Kant editadas en Darmstadt, 1975); y la edición de Karl Schulz (Leipzig, 1888). Los números que hemos puesto entre corchetes son los de las páginas de la edición de la Academia Prusiana (Ed. Acad.). Las notas de Kant se han puesto a pie de página; las del traductor, indicadas en el texto entre corchetes, van al final de la obra.

He tenido en cuenta la traducción al español de Julián Besteiro, Madrid, 1912; la italiana de Pantaleo Carabellese, Bari, 1925, y la francesa de J. Gibelin, París, 1957. Me fue muy útil también la versión española de la Crítica de la razón pura por Manuel García Morente, que he consultado en la edición de México, de 1976; he procurado mantenerme dentro de la tradición establecida por este traductor para la versión de los términos técnicos. Con el fin de facilitar la comparación con el original alemán, he incluido en el índice analítico, junto a las voces españolas, las alemanas de las cuales son traducción.

He introducido algunos cambios respecto de una versión anterior, publicada en Buenos Aires en 1984. Confío en que contribuirán a hacer más exacta y más útil esta traducción.

Deseo expresar aquí mi agradecimiento a la profesora Dra. Regula Rohland de Langbehn, de la Universidad de Buenos Aires; a mi mujer, Adriana Luengo, y al profesor Dr. Jorge E. Dotti, de la Universidad de Buenos Aires, por la gentileza con que han respondido a mis consultas; y al profesor Dr. Félix Duque, de la Universidad Autónoma de Madrid, por haber admitido mi trabajo en la colección que él dirige, y haber cuidado la edición.

MARIO CAIMI

Buenos Aires, diciembre de 1997

PROLEGÓMENOS A TODA
METAFÍSICA FUTURA
QUE HAYA DE PODER
PRESENTARSE
COMO CIENCIA

POR IMMANUEL KANT

PROLEGÓMENOS A TODA METAFÍSICA FUTURA QUE HAYA DE PODER PRESENTARSE COMO CIENCIA,

por IMMANUEL KANT

PRÓLOGO

IV 255Estos Prolegómenos no son para uso de aprendices, sino para futuros maestros, y aun a éstos no les han de servir para ordenar la exposición de una ciencia ya existente, sino ante todo para hallar esa ciencia misma.

Hay sabios cuya filosofía propia consiste en la historia de la filosofía (de la antigua y de la moderna); para éstos no han sido escritos los prolegómenos presentes. Deben esperar hasta que aquellos que se toman el trabajo de nutrirse de las fuentes de la razón misma hayan terminado su tarea, y entonces será su turno de informar al mundo acerca de lo ocurrido. En caso contrario, no se puede decir nada que según su opinión no haya sido dicho ya; y esto puede también tenerse, efectivamente, por una predicción infalible para todo lo futuro; pues como el entendimiento humano ha divagado de muchas maneras sobre innumerables objetos durante muchos siglos, es difícil que para cada novedad no se encuentre algo antiguo que guarde alguna semejanza con ella.

Mi intención es convencer a todos aquellos que encuentran que vale la pena ocuparse de la metafísica, de que es imprescindible interrumpir por el momento su trabajo, considerar todo lo ocurrido hasta ahora como si no hubiera sucedido, y ante todo plantear primeramente la pregunta: «si algo así como la metafísica es, en general, al menos, posible».

Si es una ciencia, ¿cómo puede ser que no pueda ponerse, como las otras ciencias, en situación de alcanzar una aprobación general y duradera? Si no lo es, ¿cómo es que alardea incesantemente con la apariencia de una ciencia, y entretiene al 256entendimiento humano con esperanzas nunca extinguidas, pero tampoco satisfechas? Ya sea que uno demuestre su saber o su ignorancia, algo seguro habrá que decidir de una buena vez acerca de la naturaleza de esta presunta ciencia; pues con respecto a ella las cosas no pueden seguir en el mismo estado por más tiempo. Parece casi irrisorio que mientras toda otra ciencia progresa sin cesar, en ésta, que pretende ser la sabiduría misma, cuyo oráculo consulta todo ser humano, se ponga uno a dar vueltas siempre en el mismo sitio, sin avanzar ni un paso. Sus partidarios se han perdido también muchísimo, y no se ve que aquellos que se sienten suficientemente fuertes como para brillar en otras ciencias, quieran arriesgar su prestigio en ésta, en la que cualquiera, ignorante de todas las otras cosas, puede atribuirse un juicio decisivo, pues en este terreno no hay todavía pesas ni medidas seguras para distinguir entre la profundidad y la charlatanería superficial.

Pero precisamente no es algo inaudito, que tras largo cultivo de una ciencia, cuando ya se ufana uno de lo lejos que ha llegado en ella, por fin se le ocurra a alguien preguntarse si en general es posible una ciencia tal, y cómo es ella posible. Pues la razón humana encuentra tanto placer en sus construcciones, que ya muchas veces ha edificado la torre, y ha vuelto a derribarla luego, para ver cómo estaba hecho su fundamento. Nunca es demasiado tarde para tomarse razonable y sabio; es empero más difícil poner en marcha la inteligencia cuando se la alcanza tardíamente.

Preguntar si una ciencia es acaso posible, presupone que se dude acerca de la realidad de la misma. Una duda tal, sin embargo, ofende a todo aquel cuya fortuna entera consiste quizá en este presunto tesoro; y por eso, quien deje traslucir esta duda debe estar preparado para encontrar resistencia por todas partes. Algunos, con sus compendios de metafísica en la mano, lo mirarán con desprecio, llenos de la orgullosa conciencia de sus posesiones, antiguas, y precisamente por ello tenidas por legítimas; otros, que no ven en ninguna parte sino lo que es igual a lo que ya han visto en otro lado, no le entenderán; y durante algún tiempo todo permanecerá como si no hubiese ocurrido nada que hiciera temer o esperar un cambio inminente.

Ello no obstante, me atrevo a predecir que si el lector de estos Prolegómenos piensa por sí mismo, no sólo dudará de la 257ciencia que hasta ahora ha poseído, sino que en lo sucesivo estará plenamente convencido de que no puede haberla si no se cumplen las exigencias expresadas aquí, sobre las cuales descansa su posibilidad; y puesto que esto nunca ha ocurrido todavía, estará persuadido de que aún no hay metafísica alguna. Puesto que, por otra parte, tampoco puede nunca perderse el interés por ella[*], porque el interés de la razón humana universal está entrelazado con ella del modo más íntimo, admitirá que es inminente e inevitable una reforma completa o más bien un nuevo nacimiento de la metafísica, según un plan completamente desconocido hasta ahora; y ello aunque se ofrezca durante algún tiempo toda la resistencia que se quiera.

Desde los intentos de Locke y de Leibniz, o más bien desde el comienzo de la metafísica, hasta donde alcanza su historia, no ha ocurrido ningún acontecimiento que haya podido ser más decisivo para el destino de esta ciencia que el ataque que le dirigió David Hume. Éste no proyectó ninguna luz sobre este tipo de conocimiento, pero sin embargo, hizo saltar una chispa con la cual bien se podría haber encendido una luz, si hubiera dado con una mecha capaz de recibirla, cuyo rescoldo se hubiera conservado y acrecentado con cuidado.

Hume partió, en lo principal, de un único pero importante concepto de la metafísica, a saber, del concepto de la conexión de la causa y el efecto (también por consiguiente de sus conceptos derivados, de fuerza y acción, etc.) y exigió a la razón, que pretende haber engendrado este concepto en su seno, que le diera cuenta y razón del derecho con que piensa ella que algo podría estar constituido de tal modo que, si es puesto, por eso mismo debiera ser necesariamente puesta también otra cosa; pues eso es lo que dice el concepto de causa. Demostró de manera irrefutable que es completamente imposible para la razón pensar a priori y a partir de conceptos tal enlace, pues éste incluye necesidad; pero no se puede concebir cómo, porque algo es, deba existir necesariamente también otra cosa, y cómo por tanto, se pueda introducir a priori el concepto de tal conexión. De aquí concluyó que la razón se engaña completamente con este concepto, que equivocadamente lo tiene por su propio 258hijo, pues no es sino un bastardo de la imaginación, la cual, fecundada por la experiencia, ha conducido ciertas representaciones bajo la ley de la asociación y hace pasar la necesidad subjetiva que de allí surge, esto es, la costumbre, por la necesidad objetiva que surge de la inteligencia. De aquí concluyó que la razón no tenía absolutamente ninguna facultad para pensar, ni aun sólo en general, tales nexos, porque entonces sus conceptos serían meras invenciones, y todos sus presuntos conocimientos a priori no serían más que experiencias vulgares, mal marcadas; lo cual equivale a decir: no hay ninguna metafísica, ni puede haberla[*].

Por más precipitada y errónea que fuese su conclusión, al menos estaba fundada en una investigación, y esta investigación bien merecía que los buenos ingenios de su tiempo se hubiesen unido para resolver quizá con mayor felicidad el problema en el sentido en que él lo había planteado, de lo cual habría debido surgir muy pronto una completa reforma de la ciencia.

Pero el destino de la metafísica, siempre adverso, quiso que nadie le entendiese. No se puede contemplar sin experimentar cierta pena, cómo sus adversarios: Reid, Oswald, Beattie y últimamente también Priestley erraron completamente el punto decisivo de su problema y dando siempre por admitido precisamente lo que él ponía en duda, y demostrando con pasión y muchas veces con gran inmodestia aquello de lo que a él nunca se le había ocurrido dudar, desconocieron de tal modo su indicación para un mejoramiento que todo quedó en el mismo estado en que estaba, como si no hubiese ocurrido nada. La cuestión no era si el concepto de causa era acertado, útil e indispensable para todo el conocimiento de la naturaleza; pues de esto nunca había dudado Hume. La cuestión era si es pensado a priori 259por la razón y de este modo posee una verdad intrínseca independiente de toda experiencia, y si acaso posee, por tanto, una utilidad más extendida, no limitada sólo a los objetos de la experiencia: sobre esto esperaba Hume alguna declaración. Era cuestión solamente del origen de este concepto, no de lo indispensable que puede resultar en el uso; si se hubiera averiguado aquello, se habría resuelto por sí misma la cuestión de las condiciones de su uso y de la extensión en la cual tal concepto puede ser válido.

Para tratar debidamente este problema, los adversarios de aquel hombre célebre tendrían que haber penetrado muy profundamente en la naturaleza de la razón, en la medida en que ésta se ocupa sólo del pensar puro; lo cual les resultaba fastidioso. Por eso idearon un expediente más cómodo para porfiar sin ninguna comprensión, a saber, la apelación al sentido común. En verdad, es un gran don de los cielos poseer un sentido recto (o, como se lo ha calificado últimamente, sencillo). Pero hay que dar pruebas de él con hechos, con pensamientos y dichos sensatos y prudentes, y no refiriéndose a él como a un oráculo, cuando uno no puede alegar nada inteligente para justificarse. No apelar al sentido común sino cuando la comprensión y la ciencia se acaban, es una de las invenciones sutiles de los últimos tiempos, que permite al charlatán más superficial rivalizar tranquilamente con la cabeza más profunda y oponerle resistencia. Pero mientras haya todavía un pequeño resto de comprensión, se guardará uno muy bien de acudir a este recurso de emergencia. Y mirándolo bien, esta apelación no es otra cosa que remitirse al juicio de la multitud: a un aplauso que hace ruborizar al filósofo, pero que pone altanero y triunfante al ingenio popular. Pero debo pensar que Hume ha podido pretender tener un entendimiento[1] tan sano como el de Beattie, y aun además algo que éste ciertamente no poseía, a saber, una razón crítica, que mantiene dentro de límites al 260entendimiento común, para que éste no se extravíe en especulaciones, o, cuando es sólo cuestión de éstas, que no pretenda decidir nada, porque no puede justificar sus propios principios; pues sólo asi seguirá siendo un entendimiento sano. El escoplo y el mazo pueden servir muy bien para trabajar un trozo de madera de construcción, pero para grabar en cobre se necesita un buril. Así son ambos, el entendimiento sano tanto como el especulativo, útiles, pero cada uno a su modo: aquél, cuando se trata de juicios que encuentran su aplicación inmediata en la experiencia; éste, cuando hay que juzgar en general, a partir de meros conceptos, por ejemplo en la metafísica, donde al entendimiento que se titula a sí mismo, aunque a menudo per antiphrasin[2] sano, no le corresponde absolutamente ningún juicio.

Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace muchos años interrumpió primero mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente. Yo estaba muy lejos de prestarle oídos por lo que toca a sus consecuencias, que sólo se siguen porque él no se planteó su tarea en su totalidad, sino que sólo tuvo en cuenta una parte de la misma, parte que no puede ofrecer orientación alguna si no se considera el conjunto. Si uno parte de un pensamiento fundado, aunque inconcluso, que algún otro nos ha legado, bien se puede esperar llegar más lejos, al continuar la meditación, de lo que llegó el hombre perspicaz a quien se debe la primera chispa de esa luz.

Intenté en primer lugar ver si la objeción de Hume no se podía representar en general, y encontré luego: que el concepto del nexo de causa y efecto no es ni con mucho el único mediante el cual el entendimiento piensa a priori conexiones de las cosas, sino que más bien la metafísica consiste enteramente en ello. Intenté asegurarme de su número y, pues esto pude llevarlo a cabo según mis deseos, es decir, a partir de un único principio, pasé entonces a la deducción de estos conceptos, de los cuales sabía ya con seguridad que no eran derivados de la experiencia, como lo había recelado Hume, sino que tenían su origen en el entendimiento puro. Esta deducción, que a mi perspicaz antecesor le había parecido imposible, que no se le había siquiera ocurrido a ninguno sino a él, aunque todos se sirviesen tranquilamente de los conceptos sin preguntar en qué se basaba su validez objetiva, esta deducción, digo, fue lo más difícil que jamás se haya podido emprender por causa de la metafísica; y lo peor es que toda la metafísica que en cualquier lado existiese no me podía prestar aquí la menor ayuda, porque aquella deducción debe decidir primero sobre la posibilidad de una metafísica. Puesto que había logrado resolver el problema de Hume no solamente para un caso particular, sino con respecto a 261toda la facultad de la razón pura, pude dar pasos seguros, aunque siempre lentos, hasta determinar completamente y según principios universales todo el alcance de la razón pura, tanto en sus límites como en su contenido, lo cual era lo que la metafísica necesita para edificar su sistema según un plan seguro.

Temo empero que el desarrollo del problema de Hume en su máxima amplitud posible (a saber, la crítica de la razón pura) corra la misma suerte que el problema mismo, cuando fue planteado por primera vez. Se lo juzgará mal, porque no se lo entiende; no se lo entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y no se querrá dedicarle semejante esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está reñida con todos los conceptos habituales y porque además es extensa. Ahora bien, yo confieso que no hubiera esperado oír de un filósofo quejas por falta de popularidad, de amenidad o de comodidad, justamente cuando se trata de la existencia de un conocimiento apreciado e indispensable para la humanidad, un conocimiento que no se puede obtener sino obedeciendo a las reglas más estrictas de una precisión metódica; a ésta ciertamente puede seguirle también, con el tiempo, la popularidad, pero ésta no puede constituir el comienzo. Pero la queja se justifica en lo que toca a una cierta oscuridad que procede de la extensión del plan, que es tal, que no permite abarcar bien los puntos principales de los que trata la investigación; allanaré esta dificultad con los presentes Prolegómenos.

Aquella obra, que expone la facultad pura de la razón en todo su alcance y en sus límites, sigue siendo en esto siempre el fundamento, al cual se refieren los Prolegómenos como ejercicios preliminares; pues aquella crítica, como ciencia, debe estar ya completa sistemáticamente y hasta en sus menores partes, antes que se pueda siquiera pensar en que aparezca la metafísica, o que se pueda abrigar una remota esperanza de ella.

Hace mucho ya que estamos acostumbrados a ver que se restauran viejos conocimientos gastados, separándolos de sus antiguos enlaces y acomodándoles un traje sistemático, de hechura caprichosa, pero con títulos nuevos; y la mayor parte de los lectores tampoco esperará de aquella crítica, de antemano, otra cosa. Pero estos 262Prolegómenos los llevarán a comprender que es una ciencia enteramente nueva, de la cual nadie había concebido antes ni siquiera el pensamiento, cuya mera idea misma era desconocida, y para la cual no pudo aprovecharse nada de todo lo dado hasta ahora, salvo sólo la indicación que pudieron dar las dudas de Hume, quien tampoco vislumbró nada de tal ciencia formal posible, sino que para poner su barco en seguro lo llevó a la playa (al escepticismo), donde podrá yacer y pudrirse; mientras que lo que a mí me importa es darle a ese navío un piloto que, provisto de una carta marina completa y de una brújula, pueda dirigirlo con seguridad, según los principios seguros del arte de marear, extraídos del conocimiento del globo, hacia donde le parezca bien.

El dirigirse a una ciencia nueva, completamente aislada, y única en su especie, con el prejuicio de que se la podrá juzgar con ayuda de los presuntos conocimientos adquiridos en otra parte, aunque son justamente estos conocimientos mismos aquello cuya realidad debe ponerse previamente del todo en duda, no tiene otro efecto sino que uno cree ver por todas partes lo que ya le era conocido de antemano, porque quizá las expresiones suenen semejantes a aquello; sólo que entonces necesariamente le parece a uno todo desfigurado en extremo, absurdo y mero galimatías, porque no se ponen por fundamento los pensamientos del autor, sino sólo la propia manera de pensar, convertida ya en naturaleza por la larga costumbre. Pero la gran extensión de la obra, en la medida en que tiene su razón de ser en la ciencia misma y no en la exposición, la inevitable aridez y la prolijidad metódica son cualidades que si bien pueden ser sumamente ventajosas para la cosa misma, para el libro mismo han de ser seguramente desfavorables.

No a todos les es dado escribir de un modo tan sutil y al mismo tiempo tan atrayente como a David Hume, ni tan profundamente y a la vez con tanta elegancia como a Moses Mendelssohn; sólo que yo bien habría podido (como me lisonjeo) darle popularidad a mi exposición, si sólo me hubiese propuesto trazar un plan y encomendar a otros su ejecución, y si no me hubiera importado tanto el provecho de la ciencia, que tan largo tiempo me tuvo ocupado; porque, por otra parte, se necesitó mucha perseverancia, e inclusive no poca abnegación, para posponer la seducción de una acogida temprana y favorable a la perspectiva de una aprobación posterior, ciertamente, pero duradera.

Hacer planes es, muchas veces, una actividad espiritual exuberante y arrogante, mediante la cual se da uno la apariencia de 263genio creador, exigiendo lo que uno mismo no puede lograr, censurando lo que uno tampoco puede hacer mejor, y proponiendo cosas que uno mismo no sabe dónde se las ha de hallar; aunque ya sólo para un buen plan de una crítica general de la razón sería necesario algo más de lo que uno quizá se figure, si es que este plan no hubiese de resultar, como es habitual, una mera declamación de deseos piadosos. Pero la razón pura es una esfera tan aislada, tan completamente interconectada en sí misma, que no se puede tocar ninguna de sus partes sin conmover también todas las restantes, y no se puede efectuar nada, sin haber determinado previamente el lugar de cada parte y su influjo sobre las demás: porque, ya que fuera de esta esfera no hay nada que pudiese corregir nuestro juicio dentro de ella, el uso y la validez de cada parte dependen de la relación en que está con las partes restantes en la razón misma y, como ocurre con la estructura de un cuerpo orgánico, la finalidad de cada miembro sólo puede ser deducida del concepto completo del todo. Por eso se puede decir de tal crítica, que nunca será digna de confianza, si no está acabada enteramente y hasta en el menor elemento de la razón pura, y que en la esfera de esta facultad se debe, o bien determinar o establecerlo todo, o no determinar ni establecer nada.

Si bien un mero plan que hubiese precedido a la crítica de la razón pura habría sido incomprensible, poco seguro e inútil, tanto más útil es, en cambio, cuando le sigue. Porque gracias a él estará uno en condiciones de abarcar el conjunto, de verificar por separado los puntos principales de esta ciencia y de arreglar muchas cosas, por lo que toca a la exposición, mejor de lo que fue posible en la primera redacción de la obra.

He aquí un tal plan que sigue a la obra acabada, un plan que puede ser trazado ahora según un método analítico, ya que la obra misma debió ser compuesta enteramente según el modo sintético de exposición, para que la ciencia pusiese a la vista todas sus articulaciones en sus conexiones naturales, como la estructura orgánica de una facultad completa y particular de conocimiento. Quien encuentre que también este plan, que antepongo, como prolegómenos, a toda metafísica futura, es a su vez oscuro, considere que no es necesario que todos estudien metafísica; que hay muchos talentos que progresan muy bien en ciencias sólidas y aun profundas, más cercanas a la intuición, talentos, empero, que no alcanzan ese progreso en investigaciones con puros 264conceptos abstractos; y que, en tal caso, uno debe aplicar sus dotes espirituales a otro objeto; pero que quien se proponga formarse un juicio sobre la metafísica, o aun concebir una tal, debe satisfacer completamente las exigencias aquí expuestas, ya sea que lo haga aceptando mi solución, o refutándola radicalmente y proponiendo otra en su lugar —pues no puede ignorar tales exigencias—; y que, por fin, la oscuridad tan criticada (disfraz habitual de la propia indolencia o estupidez) tiene también su utilidad: pues todos los que guardan un silencio prudente respecto de otras ciencias, hablan magistralmente y deciden con osadía en cuestiones de metafísica, ya que ciertamente su ignorancia no contrasta aquí claramente con la ciencia de otros; pero sí contrasta con principios críticos legítimos, de los cuales se puede decir por tanto con alabanza: Ignavum, fucos, pecus a praesepibus arcent. Virg[3].

Advertencia preliminar. Acerca de lo peculiar de todo conocimiento metafísico

265§ 1

De las fuentes de la metafísica

Si se quiere presentar como ciencia un conocimiento, se debe ante todo poder determinar con precisión lo distintivo, aquello que no comparte con ningún otro conocimiento, y que le es por tanto peculiar; en caso contrario pueden confundirse los límites de todas las ciencias, y no puede tratarse en profundidad ninguna de ellas según su naturaleza.

Ya sea que esta peculiaridad consista en la diferencia del objeto, o en la de las fuentes del conocimiento, o también en la del modo de conocer, o en varios de estos aspectos, cuando no en todos ellos juntos, sobre ella se funda en primer lugar la idea de la posible ciencia y de su territorio.

En primer término, por lo que toca a las fuentes de un conocimiento metafísico, ya en su concepto mismo está implícito que no pueden ser empíricas. Sus principios (entre los cuales no han de contarse sólo sus axiomas, sino también sus conceptos fundamentales) nunca se deben tomar de la experiencia; pues no debe ser un conocimiento físico, sino metafísico, es decir, un conocimiento situado allende la experiencia. Por tanto, ni la experiencia externa, que es la fuente de la física propiamente dicha, ni la interna, que constituye el fundamento de la psicología empírica, estarán en la 266base de este conocimiento. Es por tanto un conocimiento a priori, o por entendimiento puro y razón pura.

En esto no tiene nada que lo diferencie de la matemática pura; deberá llamarse entonces conocimiento puro filosófico; para el significado de esta expresión me remito a la Crítica de la razón pura, pp. 712 ss.[4], donde ha sido expuesta con claridad y satisfactoriamente la diferencia de estas dos especies del uso de la razón. Esto sobre las fuentes del conocimiento metafísico.

§ 2

De la única especie de conocimiento que puede llamarse metafísica

a)De la diferencia entre los juicios sintéticos y analíticos en general

El conocimiento metafísico debe contener meros juicios a priori; lo exige la peculiaridad de sus fuentes. Ahora bien, cualquiera sea el origen de los juicios, y como quiera que estén constituidos según su forma lógica, hay entre ellos una diferencia que se refiere a su contenido, en virtud de la cual, o bien son meramente explicativos y no agregan nada al contenido del conocimiento, o son amplificativos y aumentan el conocimiento dado; los primeros podrán llamarse juicios analíticos, los segundos, sintéticos.

Los juicios analíticos no dicen en el predicado sino lo que ya estaba realmente pensado en el concepto del sujeto, aunque no estuviese pensado tan claramente ni con igual conciencia. Cuando digo: Todo cuerpo es extenso, no he ampliado en lo más mínimo mi concepto de cuerpo, sino que sólo lo he descompuesto, dado que la extensión ya estaba realmente pensada en aquel concepto, antes del juicio, aunque no fuese predicada expresamente de él; el juicio es entonces analítico. En cambio, la proposición: Algunos cuerpos son pesados, contiene, en el predicado, algo que no estaba pensado realmente en el concepto general de cuerpo; 267aumenta por tanto mi conocimiento, al agregar algo a mi concepto, y debe por ello llamarse juicio sintético.

b)El principio común de todos los juicios analíticos es el principio de contradicción

Todos los juicios analíticos reposan enteramente en el principio de contradicción y son por naturaleza conocimientos a priori, ya sea que los conceptos que les sirven de materia sean empíricos o no lo sean. Pues, dado que el predicado de un juicio analítico afirmativo ya está pensado de antemano en el concepto del sujeto, no puede ser negado de él sin contradicción; del mismo modo su contrario será necesariamente negado del sujeto en un juicio analítico, pero negativo, y ello también en virtud del principio de contradicción. Así ocurre con las proposiciones: Todo cuerpo es extenso, y: Ningún cuerpo es inextenso (simple).

Por eso mismo, todas las proposiciones analíticas son también juicios apriori, aunque sus conceptos sean empíricos, p. ej., el oro es un metal amarillo; porque para saber esto no necesito de más experiencia fuera de mi concepto de oro, que contenía que este cuerpo es amarillo y es un metal; pues esto era precisamente lo que constituía mi concepto, y no necesité hacer ninguna otra cosa, sino sólo descomponer este concepto, sin tener que buscar nada fuera de él mismo.

c)Los juicios sintéticos requieren otro principio que el de contradicción

Hay juicios sintéticos a posteriori cuyo origen es empírico; pero los hay también que son ciertos a priori y que surgen del entendimiento puro y razón puros. Pero ambos coinciden en que nunca pueden surgir sólo según el principio del análisis, a saber, según el principio de contradicción; requieren además un principio completamente diferente, aunque siempre deban ser deducidos de todo principio, cualquiera que él sea, de conformidad con el principio de contradicción; pues nada puede oponerse a este principio, si bien no se puede deducirlo todo de él. Ante todo, quiero clasificar los juicios sintéticos.

2681. Los juicios de experiencia son siempre sintéticos. Pues sería absurdo fundar un juicio analítico en la experiencia, ya que no necesito en absoluto salir de mi concepto para formular el juicio y, por tanto, no necesito para ello ningún testimonio de la experiencia. Que un cuerpo es extenso es una proposición cierta a priori, y no es un juicio de experiencia. Pues antes de ir a la experiencia tengo todas las condiciones para mi juicio ya en el concepto, del cual puedo extraer el predicado según el principio de contradicción solamente, y con ello puedo a la vez tomar conciencia de la necesidad del juicio, necesidad que la experiencia nunca podría enseñarme.

2. Los juicios matemáticos son todos sintéticos. Esta proposición parece haber escapado hasta ahora completamente a las observaciones de los analistas de la razón humana, y hasta parece directamente opuesta a todas sus sospechas, aunque es irrefutablemente cierta y muy importante en sus consecuencias. Pues porque se halló que las conclusiones de los matemáticos proceden según el principio de contradicción (lo cual es exigido por la naturaleza de toda certeza apodíctica), se llegó a la persuasión de que también los principios eran conocidos a partir del principio de contradicción, en lo cual se equivocaron mucho. Pues se puede ciertamente comprender una proposición sintética según el principio de contradicción, pero nunca en sí misma, sino sólo si se presupone otra proposición sintética de la cual la primera pueda seguirse.

Ante todo hay que hacer notar: que las proposiciones propiamente matemáticas son siempre juicios a priori y no empíricos, porque llevan consigo necesidad, la cual no puede obtenerse de la experiencia. Si no se me quiere conceder esto, pues bien, entonces limito mi proposición a la matemática pura, cuyo concepto ya implica que no contiene un conocimiento empírico, sino sólo un conocimiento puro a priori.

Al principio bien podría pensarse que la proposición 7 + 5 = 12 es una proposición meramente analítica, que se sigue, según el principio de contradicción, del concepto de una suma de siete y cinco. Pero cuando se la considera más de cerca, se encuentra que el concepto de la suma de 7 y 5 no contiene más que la unión de ambos números en uno solo, con lo cual no se piensa de ningún modo cuál sea este número único que los abarca a ambos. El concepto de doce no está de ningún modo ya pensado al pensar yo solamente aquella unión de siete y cinco, y por más que descomponga mi concepto de una tal suma 269posible, nunca encontraré en él el doce. Hay que salir de estos conceptos ayudándose con la intuición que corresponde a uno de los dos, por ejemplo los cinco dedos, o (como Segner en su aritmética) cinco puntos, y así ir añadiendo poco a poco las unidades del cinco dado en la intuición, al concepto del siete. Uno amplía por tanto verdaderamente su concepto mediante esta proposición 7 + 5 = 12, y agrega al primer concepto uno nuevo que no estaba de ningún modo pensado en aquél, esto es, la proposición aritmética es siempre sintética, lo que se advierte más claramente, si se toman números algo mayores; pues entonces se manifiesta con claridad que por más vueltas que demos a nuestro concepto nunca podríamos encontrar la suma mediante el solo análisis de los conceptos, sin ayudarnos con la intuición.

Tampoco es analítico cualquier principio de la geometría pura. Que la línea recta es la más corta entre dos puntos es una proposición sintética. Pues mi concepto de recta no contiene nada de magnitud, sino sólo una cualidad. El concepto de lo más corto es, pues, enteramente añadido, y no se puede extraerlo del concepto de la línea recta mediante ningún análisis. Hay que ayudarse aquí con la intuición, sólo por cuyo intermedio es posible la síntesis.

Algunos otros principios que los geómetras presuponen son, por cierto, realmente analíticos y se basan en el principio de contradicción; pero, como proposiciones idénticas, sirven sólo de vínculos del método y no como principios, p. ej. a = a, el todo es igual a sí mismo, o (a + b) > a, es decir, el todo es mayor que su parte. Y aun estos mismos, aunque son válidos según meros conceptos, son admitidos en la matemática sólo porque pueden ser expuestos en la intuición. Lo que nos hace creer aquí, por lo común, que el predicado de tales juicios apodícticos reside ya en nuestro concepto y que el juicio, por tanto, es analítico, es tan sólo la ambigüedad de la expresión. Pues debemos agregar con el pensamiento cierto predicado a un concepto dado, y esta necesidad está ya en los conceptos. Pero la cuestión no es qué debemos agregar con el pensamiento al concepto dado, sino lo que realmente pensamos en él, aunque sólo de un modo oscuro, y ahí se ve que el predicado está unido, sí, necesariamente a aquel concepto, pero no inmediatamente, sino por intermedio de una intuición que debe agregarse[5].

270§ 3

Nota sobre la división general de los juicios en analíticos y sintéticos

Esta división es indispensable en lo que respecta a la crítica del entendimiento humano, y merece por eso ser clásica en ella; por lo demás, no sé que tenga utilidad apreciable en alguna otra parte. Y aquí encuentro también la causa por la cual los filósofos dogmáticos, que buscaron las fuentes de los juicios metafísicos siempre sólo en la metafísica misma, pero no fuera de ella, en las leyes puras de la razón en general, descuidaron esta división, que parece ofrecerse por sí misma, y pudieron buscar, como el célebre Wolff o su seguidor el perspicaz Baumgarten, en el principio de contradicción la prueba del principio de razón suficiente, que es manifiestamente sintético. Por el contrario, en los ensayos sobre el entendimiento humano, de Locke, encuentro ya una indicación sobre esta división. Pues en el libro 4.º, parte 3.a, § 9 ss., después de haber hablado ya de la diferente conexión de las representaciones en juicios y de sus fuentes, de las cuales pone él la una en la identidad o contradicción (juicios analíticos), y la otra en la existencia de las representaciones en un sujeto (juicios sintéticos), admite luego en el § 10 que nuestro conocimiento (a priori) de la última es muy limitado, y casi nulo. Pero en lo que él dice sobre esta especie del conocimiento es tan poco lo determinado y sometido a reglas, que no debemos admiramos de que nadie, notablemente ni siquiera Hume, haya tomado de ello ocasión para hacer observaciones sobre proposiciones de esta índole. Pues semejantes principios generales y sin embargo determinados no los aprende uno fácilmente de otros, a quienes se les hayan presentado sólo de un modo oscuro. Uno mismo tiene que haber llegado a ellos previamente por la propia reflexión, y después los encuentra también en otras partes, donde seguramente no los habría hallado al comienzo, pues los autores mismos no sabían siquiera que una idea tal estaba en la base de sus propias observaciones. Pero aquellos que no piensan nunca por sí mismos poseen la agudeza de descubrirlo todo, después que les ha sido mostrado, en aquello que ya había sido dicho, donde, sin embargo, antes nadie podía verlo.

Juicios analíticos y sintéticos

La distinción de juicios analíticos y sintéticos no pertenece propiamente, a la lógica formal; es decir, que no encontramos en ésta, en la relación de las formas de los juicios, mención de los juicios sintéticos ni de los analíticos. La importancia de la distinción de estos dos tipos de juicios consiste en que nos suministra una herramienta muy útil para el planteo del problema de la filosofía crítica. Con ayuda de ella es posible proponerse una vez más el problema de Hume (esto es, el problema de la legitimidad del empleo del concepto de causa) pero en una versión ampliada: y gracias a la distinción de juicios analíticos y sintéticos, es posible apreciar que aquel problema requiere una solución más satisfactoria que la que le diera el filósofo escocés. Un efecto, si en lugar de concentrarnos en el estudio del solo concepto a priori, ampliamos nuestro examen a los juicios sintéticos a priori, nos encontramos con la realidad láctica, inapelable, de ciencias enteras construidas con este tipo de juicios. Se levanta tinte nosotros la matemática «como un coloso» (Progresos de la metafísica. Ed. Acad., XX. 323) cuya sola presencia demuestra la efectiva existencia de los juicios sintéticos a priori. Sólo queda preguntamos por su posibilidad; y la pregunta «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» viene a ser la fórmula que resume la tarea de la filosofía crítica teórica.

Indicios de la distinción de los juicios analíticos y sintéticos se encuentran ya en reflexiones de Kant de comienzos de la década de 1770. Antes que en los Prolegómenos se halla esta distinción en la primera edición de la Crítica de la razón pura (A 6 ss.). La explicación de esta distinción que se ofrece en el texto de Prolegómenos es suficientemente clara. Es preciso, sin embargo, para evitar algunas dificultades que podrían presentarse como consecuencia de una interpretación errónea, tener en cuenta que el carácter analítico o sintético de un juicio depende de que el predicado esté efectivamente contenido en el concepto sujeto; juicios en los que se atribuye a un sujeto propiedades que le pertenecen al objeto conocido no son necesariamente analíticos; pues pudiera ocurrir que el concepto sujeto de tales juicios no contuviera el concepto predicado. Para que un juicio sea analítico, el concepto predicado debe hallarse en el concepto sujeto mediante la sola operación del análisis, o descomposición, del concepto sujeto en sus elementos; por eso, el juicio matemático «siete más cinco es igual a doce» no es analítico; ya que la efectuación de la operación de adición, pensada en la expresión «más», no es una operación de análisis. Por otra parte, todo enriquecimiento del concepto sujeto lo convierte en otro concepto, diferente del que era; de modo que no hay una transformación de los juicios sintéticos en juicios analíticos con el avance del conocimiento, sino que se producen, en todo caso, juicios nuevos.

El «principio supremo de todos los juicios analíticos» es el principio de no contradicción (Crítica de la razón pura, A 150 ss. = B 189 ss.). Al no basarse solamente en una relación de conceptos regida por el principio de no contradicción, los juicios sintéticos a priori requieren la intervención del otro elemento del conocimiento: la intervención de la intuición.

Pese a su aparente claridad, la distinción de juicios analíticos y sintéticos no está libre de dificultades, y ha sido criticada repetidamente. Sobre este tema conviene consultar el texto de Kant mismo: Ueber eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, segunda sección, Ed. Acad., VIII, pp. 226 ss. Herbert James Patón, Kant’s Metaphysic of Experience. A Commentary on the. First Half of the Kritik der reinen Vernunft, Londres, Nueva York, George Allen & Unwin (1936), 1970, tomo 1, cap. 131. Roberto Torretti, Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 2.a ed… 1980, pp. 229-240. Roberto Torretti, «Juicios sintéticos a priori», en Carla Cordua y Roberto Torretti, Variedad en la razón. Ensayos sobre Kant, Puerto Rico, Editora de la Universidad de Puerto Rico, 1992, pp. 105-130 (antes en Cuadernos de Filosofía, Buenos Aires, 1973, pp. 297-320).

Cuestión general de los Prolegómenos:
¿Es, en general, posible la metafísica?

271§ 4

Si fuera real una metafísica que pudiera afirmarse como ciencia, si se pudiera decir: «aquí está la metafísica, no necesitáis más que aprenderla, y os convencerá de su verdad irresistiblemente y para siempre»[6], entonces esta pregunta sería innecesaria, y sólo quedaría aquella que concierne más a una prueba de nuestra perspicacia que a la demostración de la existencia de la cosa misma, a saber: cómo es ella posible y cómo procede la razón para alcanzarla. Pero la razón humana no ha tenido tan buena suerte en este caso. No se puede indicar ni un solo libro, como se indica por ejemplo un Euclides, y decir: esto es metafísica, aquí encontráis el fin nobilísimo de esta ciencia, el conocimiento de un Ser supremo y de un mundo futuro, demostrado a partir de principios de la razón pura. Pues ciertamente se nos puede mostrar muchas proposiciones que son apodícticamente ciertas y que nunca han sido contradichas; pero son todas analíticas y se refieren más a los materiales y a los instrumentos de construcción de la metafísica que a la extensión del conocimiento, extensión que debe constituir propiamente nuestro designio con ella (§ 2, litt. c.). Y aunque presentéis también proposiciones sintéticas (p. ej., el principio de razón suficiente), que jamás habéis probado con la mera razón, y que por consiguiente nunca habéis probado a priori, como era empero vuestro deber, pero que gustosamente se os conceden: aun así, cuando queréis serviros de ellas para vuestro fin principal, incurrís en afirmaciones tan inadmisibles y tan inseguras, que una metafísica siempre ha contradicho a la otra, ya sea por lo que respecta a las afirmaciones mismas o a sus demostraciones, y con ello ha anulado ella misma su pretensión a una aprobación duradera. Incluso los intentos de erigir una ciencia tal han sido sin duda la primera causa del escepticismo, tan tempranamente surgido; un modo de pensar en el cual la razón procede con tanta violencia contra sí misma que nunca habría podido surgir sino ante la completa desesperación de la razón de obtener satisfacción en lo que respecta a sus propósitos más importantes. Pues mucho antes de que se comenzase a indagar metódicamente la naturaleza, se interrogó solamente a la razón aislada, ya ejercitada en cierta medida por la experiencia común: pues la razón está siempre presente en nosotros, pero las leyes naturales deben, por lo común, ser buscadas trabajosamente; y así flotaba la metafísica como espuma, pero de tal modo que tan pronto como se disipaba la que había sido recogida, aparecía inmediatamente otra en la superficie, la cual recogían siempre algunos con avidez, mientras que otros, en lugar de buscar en las profundidades la causa de este fenómeno, se creían muy sabios, porque se reían de los vanos esfuerzos de los primeros[7].

Lo esencial del conocimiento matemático puro, y lo que lo distingue de todo otro conocimiento a priori, es que aquél no debe proceder nunca a partir de conceptos, sino siempre sólo por la construcción de los conceptos (Crítica, p. 713)[8]. Pues que este conocimiento debe, en sus proposiciones, salir del concepto para dirigirse a aquello que contiene la intuición que le corresponde al concepto: por tanto, sus proposiciones no pueden ni deben surgir nunca por descomposición de los conceptos, esto es, analíticamente, y por tanto son todas sintéticas.

Pero no puedo dejar de hacer notar el perjuicio que el descuido de esta observación, por lo demás fácil y en apariencia insignificante, ha acarreado a la filosofía. Cuando Hume sintió la vocación, digna de un filósofo, de lanzar su mirada sobre el campo entero del conocimiento puro a priori, campo en el que el entendimiento humano se atribuye tan grandes posesiones, excluyó de él irreflexivamente toda una provincia de tal conocimiento, y precisamente la más considerable, a saber, la matemática pura, imaginando que la naturaleza de ésta y, por así decirlo, su constitución política, descansaban sobre principios por completo diferentes, a saber, sólo sobre el principio de contradicción; y aunque él no había clasificado las proposiciones de un modo tan expreso y general como yo lo hago aquí, ni con las mismas denominaciones, aun así fue exactamente como si hubiera dicho: la matemática pura contiene sólo proposiciones analíticas; la metafísica, en cambio, proposiciones sintéticas a priori. Ahora bien, en esto se equivocó muchísimo, y este error tuvo consecuencias perjudiciales decisivas para toda su concepción. Pues si no lo hubiera cometido, habría ampliado su pregunta por el origen de nuestros juicios sintéticos, hasta llevarla mucho más allá de su concepto metafísico de la causalidad, y la habría extendido también a la posibilidad de la matemática a priori; pues también a ésta debió 273tenerla por sintética. Pero entonces nunca habría podido fundar sus proposiciones metafísicas en la sola experiencia, pues de lo contrario habría sometido también a la experiencia los axiomas de la matemática pura, y él era demasiado inteligente para hacer esto. La buena compañía, en la que la metafísica habría llegado a estar entonces, la habría asegurado contra el peligro de un maltrato despectivo; pues los golpes dirigidos a la última habrían alcanzado inevitablemente también a la primera, lo cual empero no era ni podía ser su designio; y así este hombre perspicaz habría sido arrastrado a consideraciones que habrían debido ser semejantes a aquéllas en las que nos ocupamos ahora, pero que habrían ganado infinitamente con la belleza inimitable de su exposición[9].

Los juicios propiamente metafísicos son todos sintéticos. Hay que distinguir entre los juicios que pertenecen a la metafísica y los juicios propiamente metafísicos. Muchos de aquéllos son analíticos, pero constituyen sólo el medio para llegar a juicios metafísicos, hacia los que está dirigido enteramente el propósito de la ciencia, y que son siempre sintéticos. Pues si pertenecen a la metafísica ciertos conceptos, p. ej. el de sustancia, entonces también pertenecen necesariamente a la metafísica los juicios que surgen de la mera descomposición de tales conceptos, p. ej. sustancia es aquello que sólo existe como sujeto, etc., y por medio de varios juicios analíticos de esta índole tratamos de acercamos a la definición del concepto. Pero como el análisis de un concepto puro del entendimiento (como los que contiene la metafísica) no se efectúa de un modo diferente que la descomposición de cualquier otro concepto, aun de uno empírico, no perteneciente a la metafísica (p. ej., el aire es un fluido elástico cuya elasticidad no es suprimida por ningún grado conocido de frío), entonces es propiamente metafísico, sí, el concepto, pero no el juicio analítico; pues esta ciencia tiene algo específico y propio de ella en la producción de sus conocimientos a priori, la cual se debe distinguir, por tanto, de aquello que tiene en común con todos los otros conocimientos del entendimiento. Así, p. ej., la proposición: Todo lo que en las cosas es sustancia es permanente, es una proposición sintética y propiamente metafísica.

Si se han reunido previamente, según ciertos principios, los conceptos a priori que forman la materia y los instrumentos de construcción de la metafísica, el análisis de estos conceptos es de gran valor; puede también ser expuesto aparte de todas las proposiciones sintéticas que constituyen la metafísica misma, como una parte especial (por así decir, como philosophia definitiva), que contiene meras proposiciones analíticas pertenecientes 274a la metafísica. Pues en efecto aquellos análisis no tienen en ninguna otra parte una utilidad apreciable, salvo en la metafísica, esto es, en atención a las proposiciones sintéticas que deben ser generadas a partir de aquellos conceptos previamente analizados.

La conclusión de este parágrafo es, por tanto: que la metafísica se ocupa propiamente de proposiciones sintéticas a priori, y que sólo éstas constituyen su fin, para el cual ella necesita ciertamente algunos análisis de sus conceptos, por consiguiente necesita juicios analíticos, en lo cual empero el procedimiento no difiere del de toda otra clase de conocimiento, en el que mediante el análisis sólo se busca poner distinción en los conceptos. Pero la producción del conocimiento a priori, tanto según la intuición como según los conceptos, y finalmente, también, de proposiciones sintéticas a priori, y ello en el conocimiento filosófico, constituye el contenido esencial de la metafísica[10].

Por consiguiente, disgustados a la vez del dogmatismo, que no nos enseña nada, y del escepticismo, que no nos promete absolutamente nada, ni siquiera el descanso en una ignorancia lícita; incitados por la importancia del conocimiento que necesitamos, y desconfiando, tras larga experiencia, de todo conocimiento que creemos poseer, o que se nos ofrece bajo el título de la razón pura, sólo nos queda una pregunta crítica, según cuya contestación podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica? Pero a esta pregunta no se debe responder con objeciones escépticas contra ciertas afirmaciones de una metafísica realmente existente (pues ahora no admitimos ya ninguna), sino a partir del concepto, por ahora sólo problemático, de una tal ciencia.

En la Crítica de la razón pura he procedido sintéticamente con respecto a esta pregunta, a saber, de tal manera, que investigué en la razón pura misma e intenté determinar en esta fuente misma, según principios, tanto los elementos como las leyes del uso puro de ella. Este trabajo es pesado, y requiere un lector decidido, para internarse poco a poco con el pensamiento en un sistema que no pone por fundamento, como dado, todavía nada, excepto la razón misma, y que por consiguiente intenta desarrollar el conocimiento a partir de sus gérmenes originarios, sin apoyarse en hecho alguno. Los Prolegómenos deben ser, por el contrario, ejercicios preparatorios; deben más bien indicar lo que hay que hacer para llevar 275a la realidad una ciencia, si ello fuere posible, que exponer la ciencia misma. Deben, pues, apoyarse en algo conocido ya como seguro, de donde se pueda partir con confianza y ascender hasta las fuentes, que no se conocen todavía, y cuyo descubrimiento no sólo nos explicará lo que ya se sabía, sino que nos mostrará a la vez una extensión de muchos conocimientos que surgen todos de las mismas fuentes. El procedimiento metódico de los prolegómenos, especialmente de aquellos que deben preparar para una metafísica futura, será, por consiguiente, analítico.

Pero ocurre, por fortuna, que aunque no podamos admitir que es real la metafísica como ciencia, podemos sin embargo decir con seguridad que cierto conocimiento sintético puro a priori es real y está dado[11], a saber, la matemática pura y la ciencia pura de la naturaleza; pues ambas contienen proposiciones que son reconocidas universalmente como independientes de la experiencia, en parte por la sola razón, con certeza apodíctica, en parte aun por el consenso general fundado en la experiencia. Tenemos, por consiguiente, al menos algún conocimiento sintético a priori indiscutido, y no necesitamos preguntar si es posible (puesto que es real), sino solamente: cómo es posible, para poder derivar, del principio de la posibilidad del conocimiento dado, también la posibilidad de todos los restantes.

Cuestión general de los Prolegómenos:
¿Cómo es posible un conocimiento por razón pura?

§ 5

Hemos visto más arriba la considerable diferencia entre los juicios analíticos y los sintéticos. La posibilidad de las proposiciones analíticas se pudo comprender muy fácilmente, pues se funda sólo en el principio de contradicción. La posibilidad de las proposiciones sintéticas a posteriori, esto es, de aquellas que se extraen de la experiencia, no requiere tampoco una explicación especial; pues la experiencia misma no es otra cosa que una unión continua (síntesis) de percepciones. Sólo nos restan por tanto las proposiciones sintéticas a priori, cuya posibilidad se debe buscar o investigar, porque debe basarse en otros principios diferentes del principio de contradicción.

276Pero no necesitamos buscar aquí primeramente la posibilidad de tales proposiciones, esto es, preguntarnos si acaso son posibles. Pues se dan realmente en número suficiente, y ello con certeza indiscutible, y puesto que el método que seguimos ahora debe ser analítico, partiremos de que tal conocimiento racional, sintético, pero puro, es real; pero entonces debemos, sin embargo, investigar el fundamento de esta posibilidad, y preguntar cómo es posible este conocimiento, para poder estar en condiciones de determinar, a partir de los principios de su posibilidad, las condiciones de su uso, y la extensión y los límites de éste. El verdadero problema, del cual todo depende, expresado con precisión escolástica, es, pues:

¿Cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori?

Lo he expresado más arriba de un modo algo diferente, para complacer a la popularidad, a saber, como una pregunta por el conocimiento por razón pura; esta vez podía hacerlo así, sin perjuicio para la comprensión buscada, porque, ya que se trata aquí solamente de la metafísica y de sus fuentes, después de las advertencias hechas anteriormente se recordará siempre, espero, que cuando aquí hablamos de conocimiento por razón pura no se trata nunca del analítico, sino sólo del sintético[*].

De la solución de este problema depende enteramente que la metafísica se sostenga o caiga, y por tanto, de tal solución depende su existencia. Aunque alguien exponga en ella sus afirmaciones con toda la 277verosimilitud que se quiera, acumulando argumentos sobre argumentos hasta ser aplastante; mientras no haya contestado antes satisfactoriamente aquella pregunta, tengo el derecho de decir: es todo filosofía vana y sin fundamento, y sabiduría falsa. Tú hablas por la razón pura y pretendes crear, por así decirlo, a priori conocimientos, no sólo analizando conceptos dados, sino alegando conexiones nuevas, que no reposan en el principio de contradicción, y que aun empero pretendes entender con completa independencia de toda experiencia; ¿cómo llegas a este extremo, y cómo quieres justificarte de tales pretensiones? No se te puede admitir que apeles al consenso de la razón humana universal; pues éste es un testigo cuya autoridad se funda sólo en los rumores públicos.

Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi (HORACIO)[12].

Pero la respuesta a esta pregunta es tan indispensable como difícil; y si bien la causa principal por la cual no se ha intentado responderla hace ya tiempo, reside en que ni siquiera se había pensado que se pudiera preguntar tal cosa, una segunda causa es que una respuesta satisfactoria a esta sola pregunta requiere una reflexión mucho más sostenida, más profunda y más fatigosa que la que haya requerido jamás la más vasta obra de metafísica, que ya con su primera aparición prometía la inmortalidad a su autor. Y aun todo lector inteligente, si reflexiona cuidadosamente sobre las exigencias de este problema, asustado por sus dificultades, debe considerarlo, al principio, insoluble, y si no fuera porque hay realmente tales conocimientos sintéticos puros a priori, debería tenerlos por completamente imposibles, lo cual le ocurrió realmente a David Hume, aunque él estuvo lejos de representarse la pregunta con la universalidad con que se lo hace aquí y con que debe hacérselo, si la respuesta ha de ser decisiva para toda la metafísica. Pues, ¿cómo es posible, decía aquel hombre perspicaz, que, cuando me es dado un concepto, pueda yo salir de él y conectarlo con otro que no está contenido de ningún modo en él, y ello de tal modo, como si aquél le perteneciera necesariamente a éste? Sólo la experiencia puede proporcionarnos tales conexiones (así concluyó él de aquella dificultad que tuvo por imposibilidad), y toda aquella presunta necesidad, o, lo que es lo mismo, el supuesto conocimiento a priori, no es sino una larga costumbre de hallar verdadero algo y por ello tener por objetiva la necesidad subjetiva.

Si el lector se queja de las molestias y del esfuerzo que 278le ocasionaré con la resolución de este problema, no tiene más que intentar resolverlo él mismo de modo más simple. Quizá guardará entonces reconocimiento a quien ha tomado sobre sí, en su lugar, un trabajo de tan profunda investigación, y más bien expresará quizá alguna admiración por la sencillez que aun ha podido prestarle a la solución, dada la naturaleza de la cosa; e incluso se ha requerido un esfuerzo de varios años para resolver este problema en toda su universalidad (en el sentido en que toman esta palabra los matemáticos, a saber, de manera suficiente para todos los casos) y para poder presentarlo finalmente en forma analítica, como lo encontrará aquí el lector.

Por consiguiente, todos los metafísicos quedan solemne y legítimamente suspendidos de sus actividades hasta que hayan respondido de manera satisfactoria a la pregunta: ¿Cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori? Pues sólo en esta respuesta consiste la carta credencial que deben exhibir, si tienen que presentarnos algo en nombre de la razón pura; pero a falta de esta credencial no pueden esperar otra cosa que ser rechazados sin que las personas sensatas, que ya han sido tantas veces engañadas, examinen lo que ellos presentan.

Si en cambio quisieran ejercer su actividad no como ciencia, sino como un arte de persuasiones provechosas y ajustadas al sentido común humano, no se les puede impedir, en justicia, este negocio. Emplearán entonces el modesto lenguaje de una creencia razonable, y confesarán que no les será permitido, no ya saber, sino ni siquiera conjeturar nada acerca de lo que está más allá de los límites de toda experiencia posible; sino que sólo pueden admitir (no para el uso especulativo, pues a éste deben renunciar, sino solamente para el práctico) algo que es posible y hasta indispensable para la conducción del entendimiento y de la voluntad en la vida. Sólo así podrán ser llamados hombres útiles y sabios, y tanto más cuanto más renuncien al nombre de metafísicos; pues éstos quieren ser filósofos especulativos, y puesto que uno no puede poner la mira en verosimilitudes superficiales cuando se trata de juicios a priori (pues lo que se pretende conocer a priori se declara por eso mismo necesario), no les puede ser permitido 279jugar con conjeturas, sino que lo que ellos afirmen debe ser ciencia, o no es absolutamente nada.

Se puede decir que la filosofía transcendental íntegra, que necesariamente precede a toda metafísica, no es nada más que la resolución completa de la pregunta aquí planteada, sólo que con orden y minuciosidad sistemáticos, y que por tanto no se posee, hasta ahora, filosofía transcendental alguna. Pues lo que lleva ese nombre es en realidad una parte de la metafísica; pero aquella ciencia debe establecer primeramente la posibilidad de esta última y, por tanto, debe preceder a toda metafísica. Puesto que es necesaria una ciencia completa, y privada, además, de toda ayuda de las otras, por tanto una ciencia enteramente nueva en sí, para responder de manera satisfactoria sólo a una única pregunta, no hay que asombrarse, pues, tampoco, si la solución de ésta entraña esfuerzo y dificultad, y hasta cierta oscuridad.

Al avanzar ahora hacia esta solución, y ello según un método analítico, en el cual suponemos que existen realmente tales conocimientos por razón pura, podemos remitirnos sólo a dos ciencias del conocimiento teórico (que es del único del que se trata aquí), a saber, la matemática pura y la ciencia pura de la naturaleza; pues sólo éstas pueden presentarnos los objetos en la intuición, y por tanto, si acaso hubiera en ellas algún conocimiento a priori, mostrar la verdad o la concordancia del mismo con el objeto in concreto, esto es, la realidad de tal conocimiento, a partir de la cual se podría avanzar por el camino analítico, hasta el fundamento de su posibilidad. Facilita mucho la tarea este camino, en el cual las consideraciones generales no sólo se aplican a los hechos, sino que hasta parten de ellos, mientras que en el procedimiento sintético tienen que ser derivadas completamente in abstracto de los conceptos.

Pero para poder elevarnos, de estos conocimientos puros a priori reales y a la vez fundados, a uno posible, que buscamos, a saber, a la metafísica como ciencia, necesitamos incluir en nuestra pregunta principal aquello que ocasiona la metafísica y que está en su base como conocimiento a priori dado meramente de modo natural, aunque no libre de sospechas en lo que concierne a su verdad, conocimiento a priori cuya elaboración carente de toda investigación crítica de su posibilidad se suele llamar ya metafísica, en una palabra, la disposición natural para una tal ciencia; 280y así se dará respuesta poco a poco a la pregunta principal transcendental, subdividida en otras cuatro preguntas:

1.¿Cómo es posible la matemática pura?

2.¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza?

3.¿Cómo es posible la metafísica en general?

4.¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

Se ve que, aunque la solución de estos problemas deba presentar, en lo principal, el contenido esencial de la crítica, sin embargo, posee algo peculiar, que aun por sí solo es digno de atención, a saber, el buscar en la razón misma las fuentes de ciencias dadas, para investigar y medir así, mediante el hecho mismo, la facultad de la razón, de conocer algo a priori; con lo cual estas ciencias mismas salen ganando, si bien no en lo que toca a su contenido, sí en cambio en lo que respecta a su uso apropiado, y al echar luz, gracias a su origen común, sobre una cuestión más elevada, dan ocasión, al mismo tiempo, de esclarecer mejor su propia naturaleza.

Método analítico

Una de las novedades de los Prolegómenos respecto de la Crítica de la razón pura es el empleo del método analítico de exposición. Es muy difícil hallar una proposición dada, que esté muy alejada de los principios de un sistema, si se pretende llegar a ella a partir de esos principios. Habría que recorrer, para ello, largas cadenas deductivas, quedando uno siempre expuesto a errar el camino y a ir a parar a proposiciones alejadas de la que se quería obtener (ya que no siempre se conocen todos los pasos que ligan la proposición buscada con los primeros principios). Por ello, es preferible proceder al revés: no partir de los principios, sino de la proposición buscada, y retroceder, de ella, a las condiciones de las que depende, y de éstas, a otras anteriores, hasta alcanzar alguna cuya conexión con los principios mismos sea conocida. Así se puede establecer, con menor trabajo, la legitimidad de una proposición. Esto puede resultar más claro si se imagina que el sistema deductivo tiene una estructura arborescente. Supongamos que del primer principio, 1, se dedujesen los principios subsidiarios (teoremas) 2, 3, 4; que del teorema 2, luego, se obtuvieran las proposiciones 5, 6 y 7; que del teorema 3 se obtuvieran las proposiciones 8 y 9; y que del teorema 4 se obtuvieran las proposiciones 10, 11, 12 y 13. ¿Cómo sé qué camino debo tomar para alcanzar la proposición 125 a partir de 1? Tendría que probar con todos los desarrollos que se siguen del teorema 2, de cada una de sus proposiciones, y de las proposiciones que son consecuencias de éstas; si entre ellas no estaba la proposición 125, tendría que probar con el teorema 3 y con todas las proposiciones derivadas de él; para luego seguir con el teorema 4 y con cada uno de los caminos que a partir de él se me ofrecen. Es evidente que este modo de demostrar la proposición 125 es trabajoso y largo. En cambio, si partiese de la proposición 125 (que es la que estoy buscando) y encontrara que derivaba de la 46, que a su vez enlazaba, mediante otras, con la 12, ya tendría resuelto el problema, con notable ahorro de esfuerzo.

Éste es el método de exposición que sigue Kant en los Prolegómenos. Tiene el inconveniente de que se basa en una suposición: en la suposición de que tenemos aquello buscado; de que lo buscado es real y efectivamente existente. Por ello es preferible, en el trabajo de descubrimiento, el método sintético (que en filosofía no procede, como en matemática, desde los primeros axiomas hacia las proposiciones particulares, sino desde los elementos distinguibles en un concepto confuso hasta la reconstrucción clara y distinta de ese concepto, expresable en la definición). El método sintético no presupone nada, sino que va demostrando la necesidad de cada paso que avanza y de cada elemento nuevo que introduce.

En su aplicación concreta en los Prolegómenos, el método analítico consiste en admitir la existencia efectiva de la matemática y de la ciencia de la Naturaleza, para preguntarse en seguida cómo son posibles estas ciencias: cuáles son las condiciones de su posibilidad. Se halla que dependen de las formas de la sensibilidad, y de las acciones sintéticas del entendimiento pensadas en las categorías. Gracias a la universalidad de estas condiciones, se pueden formular los juicios sintéticos a priori que forman el cuerpo de esas ciencias. Y puesto que ésas son las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori, podríamos pensar que se aplican también a la metafísica, la que, en tanto que es ciencia, deberá estar constituida también por tales juicios. Pero la aplicación del método analítico en la metafísica no es sencilla, porque carecemos de una metafísica científica cuya existencia efectiva pudiera servirnos de punto de partida. Por ello, la realidad de la que partimos es la de la metafísica como disposición natural. Por otra parte, entre las condiciones que hacen posibles los juicios sintéticos a priori está la sensibilidad: una condición inadmisible en metafísica, donde se trata de lo suprasensible.

La aplicación del método analítico, en sentido estricto, llega solamente hasta el § 23 (Vorländer, op. cit., p. XXVII); de allí en adelante, el texto contiene solamente extractos de la Crítica de la razón pura, y remite constantemente a esta obra.

Se ha observado que el modo analítico de exposición, propio de los Prolegómenos, favoreció la interpretación de la filosofía crítica en general como fundamentación de la ciencia. Es el modo como el neokantianismo entendió y explicó la filosofía de Kant.

Primera parte de la principal cuestión transcendental:
¿Cómo es posible la matemática pura?

§ 6

He aquí, pues, un conocimiento grande y comprobado, que ya ahora alcanza una extensión admirable y promete, para el porvenir, una ampliación ilimitada; un conocimiento que lleva en sí certeza perfectamente apodíctica, esto es, necesidad absoluta, y que por tanto no se apoya en ningún fundamento empírico; que es, por consiguiente, un producto puro de la razón, pero además completamente sintético. «Pero ¿cómo es posible a la razón humana producir tal conocimiento enteramente a priori?» Puesto que esta facultad no se apoya ni puede apoyarse en experiencias, ¿no presupone algún fundamento a priori del conocimiento, fundamento que yace profundamente escondido, pero que podría manifestarse por estos sus efectos, con tal que se investigaran con diligencia los primeros comienzos de éstos?

281§ 7

Pero encontramos que todo conocimiento matemático tiene esta peculiaridad: que debe presentar su concepto previamente en la intuición, y ello a priori, por consiguiente en una intuición tal que no sea empírica sino pura, medio sin el cual este conocimiento no puede dar ni un solo paso; por eso sus juicios son siempre intuitivos, mientras que la filosofía debe[13] contentarse con juicios discursivos a partir de meros conceptos, y aunque por medio de la intuición puede aclarar sus doctrinas apodícticas, nunca puede derivarlas de ella. Esta observación sobre la naturaleza de la matemática nos da ya una indicación acerca de la condición primera y suprema de su posibilidad; a saber, debe tener en la base alguna intuición pura, en la cual pueda presentar in concreto y sin embargo a priori todos sus conceptos, o, como se dice construirlos[*]. Si podemos encontrar esta intuición pura y la posibilidad de una tal, entonces a partir de allí se explica fácilmente cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori en la matemática pura, y por consiguiente, se explica también cómo es posible esta ciencia misma. Pues así como la intuición empírica hace posible sin dificultad, que ampliemos sintéticamente en la experiencia, mediante nuevos predicados que la intuición misma ofrece, el concepto que nos hacemos de un objeto de la intuición, así lo hará también la intuición pura, con esta única diferencia: que en el último caso el juicio sintético será cierto a priori y apodíctico, en el primero en cambio será sólo a posteriori y empíricamente cierto, porque ésta[14] sólo contiene lo que se halla en la intuición empírica contingente, aquélla en cambio contiene lo que debe hallarse necesariamente en la pura, pues ella está, como intuición a priori, enlazada inseparablemente con el concepto antes de toda experiencia o percepción particular.

§ 8

Pero con este paso la dificultad parece aumentar, más que disminuir. Pues la pregunta es ahora: ¿cómo es posible intuir a priori algo? Una representación es intuición, en tanto que depende inmediatamente de la presencia del objeto. Por eso parece imposible intuir a priori originariamente, 282porque la intuición tendría que tener lugar entonces sin un objeto, ya sea que éste hubiese estado presente anteriormente o que lo estuviese ahora, al cual referirse; y por consiguiente no podría ser intuición. Los conceptos son, ciertamente, de tal naturaleza, que algunos de ellos, a saber, los que contienen solamente el pensamiento de un objeto en general, podemos forjárnoslos muy bien a priori, sin que nos encontremos en una relación inmediata con el objeto, p. ej., el concepto de cantidad, el de causa, etc.; pero aun éstos, para que se pueda darles significado y sentido, requieren cierto uso in concreto, esto es, aplicación a alguna intuición, mediante la cual nos es dado un objeto de ellos[15]. Pero ¿cómo puede la intuición del objeto preceder al objeto mismo?

§ 9

Si nuestra intuición debiese ser de tal índole que representase las cosas tal como son en sí mismas, entonces nunca tendría lugar una intuición a priori, sino que nuestra intuición sería siempre empírica. Pues lo que está contenido en el objeto en sí mismo, sólo puedo saberlo cuando lo tengo presente ante mí y me es dado. Cierto que tampoco entonces es comprensible cómo la intuición de una cosa presente podría dármela a conocer tal como es en sí, ya que sus propiedades no pueden trasladarse a mi facultad representativa; pero aun admitida esta posibilidad, tal intuición no ocurriría a priori, esto es, antes que me fuese presentado el objeto; pues sin ello no puede concebirse ningún fundamento de la referencia de mi representación a él, salvo que tal referencia descansase en una inspiración. Sólo de una única manera es posible, por tanto, que mi intuición preceda a la realidad del objeto y tenga lugar como conocimiento a priori; a saber, si mi intuición no contiene nada más que la forma de la sensibilidad, que precede, en mi sujeto, a todas las impresiones reales mediante las cuales soy afectado por los objetos. Pues, que los objetos de los sentidos sólo pueden ser intuidos de conformidad con esta forma de la sensibilidad, puedo saberlo a priori. De aquí se sigue: que las proposiciones que se refieran solamente a esta forma de la intuición sensible serán posibles y válidas acerca de objetos de los sentidos; e igualmente a la inversa, que las intuiciones que son posibles a priori no pueden referirse nunca a otra cosa que a los objetos de nuestros sentidos.

283§ 10

Por consiguiente, es sólo la forma de la intuición sensible aquello por lo cual podemos intuir a priori las cosas, mediante lo cual también, empero, conocemos los objetos solamente tal como pueden aparecérsenos a nosotros (como pueden aparecerse a nuestros sentidos), y no tal como sean en sí; y esta presuposición es absolutamente necesaria, si las proposiciones sintéticas a priori han de ser admitidas como posibles o si, en caso de que se encuentre que son reales, se ha de comprender su posibilidad y se la ha de determinar de antemano.

Ahora bien, espacio y tiempo son las intuiciones que la matemática pura pone por fundamento de todos los conocimientos y juicios suyos que se presentan a la vez como apodícticos y necesarios; pues la matemática tiene que representar, esto es, construir todos sus conceptos primeramente en la intuición, y la matemática pura debe hacerlo en la intuición pura, sin la cual (puesto que no puede proceder analíticamente, es decir, por descomposición de los conceptos, sino sólo sintéticamente)[16] no le es posible dar ni un paso, a saber: mientras le falte la intuición pura, únicamente en la cual puede ser dada la materia para juicios sintéticos a priori. La geometría toma por fundamento la intuición pura del espacio. La aritmética construye ella misma sus conceptos de números mediante la adición sucesiva de las unidades en el tiempo; pero especialmente la mecánica pura puede formar sus conceptos de movimiento solamente mediante la representación del tiempo. Pero ambas representaciones son meramente intuiciones; pues si de las intuiciones empíricas de los cuerpos y de sus cambios (movimiento) se quita todo lo empírico, es decir, lo que pertenece a la sensación, entonces restan aún el espacio y el tiempo, los cuales son, por consiguiente, intuiciones puras que están a priori en el fundamento de aquéllas y que por eso nunca pueden ser suprimidas ellas mismas; pero que precisamente porque son intuiciones puras a priori demuestran que son meras formas de nuestra sensibilidad, que deben preceder a toda intuición empírica, esto es, a la percepción de objetos reales, y de conformidad con las cuales pueden ser conocidos a priori objetos, pero, ciertamente, sólo tal como se nos aparecen.

§ 11

El problema de la presente sección está, pues, resuelto. La matemática pura, como conocimiento sintético a priori, es posible sólo gracias a que no se dirige a otros objetos, 284sino sólo a los de los sentidos, en el fundamento de cuya intuición empírica yace una intuición pura (del espacio y del tiempo) y, ciertamente, a priori; que a su vez puede yacer en el fundamento, porque esta intuición pura no es otra cosa que la mera forma de la sensibilidad, que precede a la aparición real de los objetos haciéndola, en verdad, ante todo, posible. Pero esta facultad de intuir a priori no se refiere a la materia del fenómeno, esto es, a lo que en él es sensación, pues ésta constituye lo empírico; sino sólo a la forma del fenómeno, al espacio y al tiempo. Si se quisiese albergar la menor duda acerca de que ambos son determinaciones inherentes, no a las cosas en sí mismas, sino meramente a su relación con la sensibilidad, me gustaría saber cómo se puede considerar que es posible saber, a priori, y por consiguiente antes de todo conocimiento de las cosas, es decir, antes de que ellas nos sean dadas, cómo debe estar constituida su intuición; lo cual es aquí empero el caso, con el espacio y el tiempo. Pero esto es muy comprensible, tan pronto como se considere a ambos nada más que como condiciones formales de nuestra sensibilidad, y se considere a los objetos como meros fenómenos; pues entonces la forma del fenómeno, esto es, la intuición pura, puede ciertamente ser representada a partir de nosotros mismos, esto es, a priori.

§ 12

A fin de añadir algo para aclaración y confirmación, sólo necesitamos considerar el procedimiento habitual e inevitablemente necesario de los geómetras. Todas las pruebas de la igualdad completa de dos figuras dadas (cuando una de ellas puede, en todas sus partes, ser colocada en el lugar de la otra) vienen a reducirse, en último término, a que se cubren mutuamente; lo cual, manifiestamente, no es otra cosa que una proposición sintética basada en la intuición inmediata; y esta intuición debe ser pura, y dada a priori, pues de otro modo aquella proposición no podría ser tenida por apodícticamente cierta, sino que poseería sólo certeza empírica. Se diría solamente: así se observa siempre, y la proposición vale sólo hasta donde se ha extendido nuestra percepción. Que el espacio total (que no es, él mismo, límite de ningún otro espacio) tiene tres dimensiones, y que el espacio en general no puede tener más, es algo que se basa en la proposición que dice que en un punto no pueden cortarse en ángulo recto más de tres líneas; pero esta proposición no se puede demostrar a partir de conceptos, sino que se basa inmediatamente en la intuición, 285y en una intuición pura a priori, porque es una proposición apodícticamente cierta; el que se pueda exigir que una línea sea prolongada hasta el infinito (in indefinitum), o que una serie de cambios (p. ej., de espacios recorridos mediante el movimiento) se continúe hasta el infinito, presupone una representación del espacio y del tiempo que, en la medida en que, en sí, no está limitada por nada, sólo puede ser propia de la intuición; pues nunca se podría deducirla de conceptos. Por tanto, en el fundamento de la matemática se hallan realmente intuiciones puras a priori, las cuales hacen posibles sus proposiciones sintéticas y de validez apodíctica; y por eso nuestra deducción transcendental de los conceptos de espacio y de tiempo[17] explica a la vez la posibilidad de una matemática pura, la cual podría, sí, ser aceptada, pero nunca comprendida, sin tal deducción, y sin que admitiésemos que «todo lo que pueda ser dado a nuestros sentidos (a los externos en el espacio, al interno en el tiempo) lo intuimos sólo como se nos aparece, y no como es en sí mismo».

Cómo es posible la matemática pura

El método analítico de exposición (que no debe confundirse con los juicios analíticos) nos obliga a preguntarnos por las razones de que sea posible una ciencia cuya efectiva existencia no se pone en duda. Y puesto que una ciencia está construida con juicios sintéticos, que son algo más que el mero despliegue del concepto sujeto, podemos formular aquella pregunta por la posibilidad de la ciencia, en los términos: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos en esa ciencia? De estos juicios sintéticos, algunos serán a posteriori, y su posibilidad se explicará por el recurso a la observación empírica; pero otros serán juicios sintéticos a priori; por hipótesis, hemos admitido que poseemos tales juicios sintéticos a priori, y nos toca ahora explicar cómo son posibles, en el doble sentido de: cómo podemos llegar a formularlos, y cómo puede ser que tales juicios, formulados sin consultar a los objetos de conocimiento, suministren, empero, conocimiento de tales objetos.

En el caso de la matemática, se trata de una ciencia pura (esto es, de una ciencia que no necesita recurrir a la observación empírica para formular sus enunciados); entonces los juicios sintéticos, en los que consiste esa ciencia, serán formulados a priori (con independencia de la experiencia, y con validez necesaria y universal). De modo que nuestra pregunta se puede formular así: ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?

Hemos tomado por punto de partida la ciencia matemática. Aceptamos su efectiva existencia, y nos preguntamos cómo es posible que el matemático pueda formular juicios que sean algo más que el despliegue del concepto sujeto, y que tengan validez independientemente de toda experiencia. Cómo es posible que proposiciones acerca de los triángulos trazados en una pizarra, expresen verdades acerca de otros triángulos que jamás hemos podido observar; y no se trata tan sólo de proposiciones como «El triángulo tiene tres ángulos», que no dice más que lo que ya estaba contenido en el concepto, sino que son proposiciones como «La suma de los ángulos interiores de un triángulo será siempre igual a dos ángulos rectos». Si atendemos a la demostración de este teorema, como solía hacérsela en la escuela, hallamos que para ella se requieren construcciones espaciales auxiliares, ángulos complementarios que deben trazarse en el espacio exterior al ocupado por el triángulo mismo; y en general, se requiere el espacio. No nos basta, para demostrar este teorema, analizar el concepto de triángulo. En la multiplicidad formal de lugares y de relaciones posibles, que el espacio nos ofrece, conocemos inmediatamente («vemos», esto es: intuimos) el triángulo aquél, y efectuamos las construcciones auxiliares, sabiendo que esa forma espacial es la forma universal de todo triángulo posible; y que, por ello, todo lo que demostremos acerca del triángulo que tenemos presente en esta visión inmediata (en esta intuición), será válido para todo triángulo posible.

Con esto no adelantamos mucho todavía; pues tenemos que explicar cómo es que sabemos que esta forma espacial es universal. Sólo dos caminos se nos ofrecen para esta explicación; uno es empírico: si recorriésemos todos los espacios posibles, y verificásemos que eran todos homogéneos, podríamos efectuar una inducción completa y decir que efectivamente sabemos que las leyes del espacio se cumplen en todos los espacios. Pero ni aun así alcanzaríamos aquella universal necesidad que es la que tienen los teoremas de la matemática; pues deberíamos todavía aseguramos de que no habrá, ni podrá haber, variaciones en esto que hemos demostrado por inducción completa. El otro camino no es empírico, pero requiere una verdadera revolución en nuestro modo de entender estas cosas: si llevásemos el espacio con nosotros, como quien lleva unos anteojos coloreados, entonces, así como sería inevitable que viésemos siempre cualquier cosa espacial con el color que le impondrían aquellos anteojos, así también sería necesario y universal que intuyésemos los objetos estemos con la forma espacial que les impondría ese espacio llevado siempre, de antemano, por nosotros mismos. No sabemos si acaso las cosas, en sí mismas, no serán simples, inextensas e indivisibles; pero sabemos que nosotros mismos, al intuirlas con estos anteojos espaciales, les damos la forma que hace que sus partes estén unas fuera de las otras, en un despliegue que llamamos, precisamente, espacial. Kant expresa esto diciendo que el espacio es la forma de nuestra intuición externa; esto es: que todo lo intuido por nosotros (aparte de nuestros estados interiores) ha de tomar necesariamente la forma del espacio.

Por ello, la forma del espacio es universal y necesaria, y los juicios sintéticos basados en esa forma poseerán validez necesaria y universal, que es lo que queríamos explicar.

Así se entiende cómo es posible formular aquellos juicios sintéticos a priori en la matemática; gracias a la forma universal del espacio, que llevamos en nuestro modo mismo de conocer intuitivamente. Y se entiende así, además, cómo es posible que esos juicios sintéticos, propios de la matemática, valgan también para los objetos reales (y no solamente para los entes matemáticos). Pues los objetos reales sólo pueden presentársenos (sólo pueden ser dados a nuestra sensibilidad) en esas formas universales de nuestra sensibilidad, que son el espacio y el tiempo.

Siendo ésta la única manera de explicar la posibilidad de la matemática; y siendo innegable la existencia de esta ciencia, se hace ineludible aceptar que el espacio (condición de posibilidad de la geometría) es la forma de nuestra sensibilidad externa; del mismo modo, el tiempo (condición de posibilidad de la aritmética) resulta ser la forma de nuestra sensibilidad interna. Esto trae una consecuencia considerable, que es que tenemos que renunciar a la pretensión de conocer las cosas tal como son en sí mismas; tenemos que admitir que las conocemos solamente como fenómenos: solamente como se nos aparecen en la sensibilidad; tenemos que conocerlas revestidas de las formas del espacio y del tiempo, que son imposiciones subjetivas de nuestra sensibilidad a todo lo que se presenta en ella. Sólo dentro de esos límites tiene validez la ciencia matemática.

§ 13

Aquellos que aún no pueden desprenderse de la concepción de que el espacio y el tiempo son modos reales de ser, inherentes a las cosas en sí, pueden ejercitar su perspicacia en la siguiente paradoja, y cuando hayan buscado inútilmente su solución, pueden sospechar, libres de prejuicios al menos por algunos momentos, que la degradación del espacio y del tiempo a meras formas de nuestra intuición sensible puede tener, quizá, con todo, fundamento.

Si dos cosas son completamente iguales en todas las partes que puedan conocerse en cada una de ellas tomada por sí (en todas las determinaciones correspondientes a la cantidad y a la cualidad), debe seguirse que la una puede ser puesta en el lugar de la otra en todos los casos y en todas las relaciones, sin que esta sustitución cause la más mínima diferencia cognoscible. Y de hecho ocurre así con las figuras planas, en la geometría; pero diversas figuras esféricas muestran, a pesar de aquella coincidencia interna completa, tal diferencia[18] por lo que respecta a lo externo, que de ningún modo se puede poner una de ellas en el lugar de la otra; p. ej., dos triángulos esféricos pertenecientes a ambos hemisferios, que tengan por base común a un arco del ecuador, pueden ser completamente iguales tanto en lo que respecta a los lados como en lo que respecta a los ángulos, de modo que en ninguno de ellos, 286si ha sido descrito por separado y a la vez de modo completo, se encuentre nada que no esté a la vez en la descripción del otro; y sin embargo, no se puede poner uno en el lugar del otro (es decir, en el hemisferio opuesto)[19]; y aquí hay entonces una diferencia interna de ambos triángulos, diferencia que ningún entendimiento puede indicar como interna, y que se manifiesta sólo por la relación externa en el espacio. Pero quiero citar casos más corrientes, que se pueden tomar de la vida común.

¿Hay algo que pueda ser más semejante a mi mano o a mi oreja, y más igual a ellas en todas sus partes, que su imagen en el espejo? Y sin embargo, la mano que se ve en el espejo no puedo ponerla en el lugar de su original; pues si ésta era una mano derecha, la del espejo es izquierda, y la imagen de la oreja derecha es una oreja izquierda, que nunca puede ocupar el sitio de la primera. Ahora bien, no hay aquí diferencias internas que algún entendimiento cualquiera pudiera siquiera pensar; y sin embargo, las diferencias son internas, como lo enseñan los sentidos, pues la mano izquierda, a pesar de toda la igualdad y semejanza por ambas partes, no puede estar encerrada dentro de los mismos límites que la derecha (no pueden ser congruentes); el guante de una mano no puede ser usado en la otra. ¿Cuál es, entonces, la solución? Estos objetos no son representaciones de las cosas tales como son en sí mismas y como el entendimiento puro las conocería, sino que son intuiciones sensibles, esto es, fenómenos, cuya posibilidad reposa en la relación de ciertas cosas, en sí desconocidas, con otra cosa, a saber, con nuestra sensibilidad. En ésta el espacio es la forma de la intuición externa, y la determinación interna de cada espacio sólo es posible mediante la determinación de la relación externa con el espacio todo, del cual (de la relación con el sentido externo) aquél es una parte[20]; esto es, la parte sólo es posible mediante el todo, lo cual no ocurre nunca con las cosas en sí mismas, como objetos del mero entendimiento, pero sí con los meros fenómenos. Por eso, a la diferencia entre cosas semejantes e iguales, pero incongruentes (p. ej., espirales de sentido contrario) tampoco podemos hacerla inteligible mediante concepto alguno, sino sólo mediante la relación con la mano derecha y la izquierda, lo cual remite inmediatamente a la intuición.

Observación I

287La matemática pura, y especialmente la geometría pura, puede tener realidad objetiva sólo con la condición de que se refiera solamente a objetos de los sentidos, con respecto a los cuales, empero, está establecido el principio de que nuestra representación sensible nunca es una representación de las cosas en sí mismas, sino solamente del modo como éstas se nos aparecen. De aquí se sigue que las proposiciones de la geometría no son determinaciones de una mera criatura de nuestra fantasía poética, que por tanto no podrían ser referidas con seguridad a objetos reales; sino que valen de modo necesario para el espacio y por tanto también para todo lo que pueda encontrarse en el espacio, porque el espacio no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos externos, forma sólo bajo la cual nos pueden ser dados objetos de los sentidos. La sensibilidad, cuya forma es puesta como fundamento por la geometría, es aquello sobre lo cual descansa la posibilidad de los fenómenos externos; éstos, por consiguiente, nunca pueden contener otra cosa que lo que la geometría les prescribe. Muy diferente sería si los sentidos debiesen representar los objetos tal como son en sí mismos. Pues entonces, de la representación del espacio, que el geómetra pone a priori por fundamento junto con toda clase de propiedades del mismo, no se seguiría todavía que todo esto, junto con lo que de ello se deduce, debiese comportarse precisamente así en la naturaleza. Se tendría el espacio del geómetra por una mera invención, y no se le adjudicaría validez objetiva ninguna; pues no se entiende de ninguna manera cómo es que las cosas deban concordar necesariamente con la imagen que nosotros, por nuestra cuenta y de antemano, nos hacemos de ellas. Pero si esta imagen, o más bien esta intuición formal, es la propiedad esencial de nuestra sensibilidad, sólo por medio de la cual nos son dados objetos, y esta sensibilidad, empero, no representa las cosas en sí mismas, sino sólo sus fenómenos, entonces es muy fácil de comprender y está a la vez demostrado irrefutablemente: que todos los objetos externos de nuestro mundo sensible deben concordar necesariamente, con toda exactitud, con las proposiciones de la geometría, porque la sensibilidad, mediante su forma de intuición externa (mediante el espacio) de la cual se ocupa el geómetra, hace, ante todo, posibles aquellos objetos mismos, como meros fenómenos. Quedará para siempre como un fenómeno notable en la historia de la filosofía el que haya habido un tiempo en el cual incluso los matemáticos, que a la vez eran filósofos, empezaron a dudar, 288no de la exactitud de sus proposiciones geométricas en la medida en que concernían únicamente al espacio, pero sí de la validez objetiva y de la aplicación de este concepto mismo y de todas las determinaciones geométricas de él, a la naturaleza; pues temían que una línea, en la naturaleza, consistiese en puntos físicos, y que por tanto el espacio verdadero, en el objeto, consistiese en partes simples, a pesar de que el espacio en el que el geómetra piensa de ningún modo puede consistir en tales partes. No advirtieron que ese espacio del pensamiento hace posible el espacio físico, esto es, la extensión misma de la materia; que ese espacio no es ningún modo de ser de las cosas en sí mismas, sino sólo una forma de nuestra facultad de representación sensible; que todos los objetos que se hallan en el espacio son meros fenómenos, esto es, no cosas en sí mismas, sino representaciones de nuestra intuición sensible, y puesto que el espacio, tal como lo piensa el geómetra, es precisamente la forma de la intuición sensible, que encontramos a priori en nosotros y que contiene el fundamento de la posibilidad de todos los fenómenos externos (según su forma), éstos deben concordar necesariamente y con toda precisión con las proposiciones del geómetra, proposiciones que él no extrae de ningún concepto inventado, sino del fundamento subjetivo de todos los fenómenos externos, a saber, de la sensibilidad misma. De este modo, y de ningún otro, puede estar asegurado el geómetra, por lo tocante a la realidad objetiva, nunca puesta en duda, de sus proposiciones, contra las arterías de una metafísica superficial, por más extrañas que aquellas proposiciones puedan parecerle a esta metafísica, porque ella no se remonta hasta las fuentes de sus conceptos.

Observación II

Todo lo que haya de sernos dado como objeto, debe sernos dado en la intuición. Pero toda nuestra intuición se produce solamente mediante los sentidos; el entendimiento no intuye nada, sino que sólo reflexiona. Ahora bien, puesto que los sentidos, según lo demostrado, nunca, ni una sola vez, nos dan a conocer las cosas en sí mismas, sino sólo sus fenómenos, y éstos son meras representaciones de la sensibilidad, «entonces los cuerpos todos y con ellos el espacio en que se encuentran tampoco deben ser tenidos por nada más, sino sólo por meras representaciones en nosotros, y no existen en ninguna otra parte, sino sólo en nuestros pensamientos». ¿Esto no es el idealismo manifiesto?

El idealismo consiste en la afirmación de que sólo hay seres pensantes; las otras cosas que 289creemos percibir en la intuición serían solamente representaciones en los seres pensantes, a las cuales en verdad no les correspondería ningún objeto que se encontrase fuera de éstos. Yo, al contrario, digo: Las cosas nos son dadas como objetos de nuestros sentidos, objetos situados fuera de nosotros; pero de lo que puedan ser en sí mismas nada sabemos, sino que conocemos solamente sus fenómenos, esto es, las representaciones que producen en nosotros al afectar nuestros sentidos. En consecuencia admito, ciertamente, que hay cuerpos fuera de nosotros, esto es, cosas que conocemos mediante las representaciones que nos produce su influjo sobre nuestra sensibilidad, aunque nos son completamente desconocidas en lo que respecta a cómo sean en sí mismas; cosas a las que damos el nombre de cuerpo, palabra que entonces significa solamente el fenómeno de aquel objeto desconocido para nosotros, pero no por ello menos real. ¿Se puede llamar idealismo a esto? Es precisamente lo contrario.

Es algo generalmente aceptado y admitido ya desde mucho antes de los tiempos de Locke, pero especialmente después de éste, que, sin perjuicio de la existencia real de las cosas externas, se puede decir de muchos de sus predicados: que no pertenecen a estas cosas en sí mismas, sino solamente a sus fenómenos, y que no tienen ninguna existencia propia fuera de nuestra representación. Entre estos predicados se encuentran el calor, el color, el sabor, etc. Pero si yo, por importantes razones, además de éstos cuento también entre los meros fenómenos a las restantes cualidades de los cuerpos, llamadas primarias[21]: la extensión, el lugar, y en general el espacio con todo lo que le pertenece (impenetrabilidad o materialidad, figura, etc.), no se puede alegar la menor razón para no admitir esto; y así como no se puede llamar idealista a quien considera que los colores no son propiedades inherentes a los objetos en sí mismos, sino modificaciones inherentes sólo al sentido de la vista, así tampoco se puede llamar idealista mi doctrina sólo porque yo encuentro que aun más propiedades, y en verdad, que todas las propiedades en las que consiste la intuición de un cuerpo, pertenecen meramente a su fenómeno: pues con esto no se suprime, como en el verdadero idealismo, la existencia de la cosa que aparece, sino que solamente se señala que no podemos, mediante los sentidos, conocer esta cosa tal como es en sí misma.

Me gustaría saber cómo deberían estar constituidas mis afirmaciones para no implicar idealismo. Debería decir sin duda: que la representación del 290espacio no sólo es perfectamente conforme a la relación que tiene nuestra sensibilidad con los objetos, pues eso ya lo he dicho, sino que tal representación es incluso completamente semejante al objeto; una afirmación a la cual no puedo atribuirle ningún sentido, así como tampoco a la de que la sensación de rojo tiene alguna semejanza con la propiedad del cinabrio que suscita en mí esa sensación.

Observación III

De aquí se puede ahora rechazar fácilmente una objeción fácil de prever, pero fútil: a saber, «que por la idealidad del espacio y del tiempo el mundo sensible entero se transformaría en mera ilusión». En efecto, después que se hubo arruinado previamente toda comprensión filosófica de la naturaleza del conocimiento sensible al situar la sensibilidad meramente en una especie de representación confusa, según la cual conoceríamos las cosas siempre tales como son, sólo que sin tener la facultad de llevar a una conciencia clara todo lo que estuviese en esta representación nuestra; habiendo, por el contrario, demostrado nosotros que la sensibilidad no consiste en esta diferencia lógica de la claridad u oscuridad, sino en la diferencia genética del origen del conocimiento mismo, puesto que el conocimiento sensible no representa nunca las cosas tales como son, sino sólo el modo como afectan a nuestros sentidos, y habiendo demostrado, por tanto, que mediante este conocimiento no le son dadas al entendimiento, para la reflexión, las cosas mismas, sino que sólo le son dados fenómenos: después de esta corrección necesaria se levanta una objeción que surge de una interpretación falsa imperdonable y casi deliberada, como si mi doctrina convirtiese en mera apariencia ilusoria todas las cosas del mundo sensible.

Cuando nos es dado un fenómeno, seguimos siendo completamente libres para juzgar la cosa, a partir de ello, como queramos. Aquél, es decir, el fenómeno, se fundaba en los sentidos, pero este juicio se funda en el entendimiento, y la única pregunta que se plantea es si hay verdad en la determinación del objeto, o si no la hay. Pero la diferencia entre la verdad y el sueño no consiste en la naturaleza de las representaciones referidas a objetos, pues ellas son las mismas en ambos; sino que consiste en la conexión de las representaciones según las reglas que determinan la concatenación de las representaciones en el concepto de un objeto, y en la medida en que puedan o no puedan coexistir en una experiencia. Y entonces no depende de los fenómenos, si nuestro conocimiento toma la apariencia ilusoria por verdad, esto es, si la intuición, 291mediante la cual nos es dado un objeto, es tenida por el concepto del objeto o aun de la existencia del mismo, a la cual el entendimiento solamente puede pensarla. Los sentidos nos representan el curso de los planetas ya en avance, ya en retroceso, y aquí no hay ni falsedad ni verdad, porque, mientras uno se conforma con que esto, por de pronto, sea sólo fenómeno, no juzga todavía sobre la naturaleza objetiva de su movimiento. Pero puesto que puede surgir fácilmente un juicio falso cuando el entendimiento no pone cuidado para impedir que este modo subjetivo de representación sea tenido por objetivo, se dice: parecen retroceder; pero la apariencia ilusoria no puede imputarse a los sentidos, sino al entendimiento, sólo al cual corresponde pronunciar un juicio objetivo a partir del fenómeno.

De esta manera, aunque no reflexionáramos en lo más mínimo sobre el origen de nuestras representaciones, si conectamos en el espacio y en el tiempo, de acuerdo con las reglas de la concatenación de todo conocimiento en una experiencia, nuestras intuiciones de los sentidos, sea lo que quiera lo que ellas contengan, puede resultar una apariencia engañosa o la verdad, según que seamos descuidados o cuidadosos; esto concierne solamente al uso de las representaciones sensibles en el entendimiento, y no a su origen. Asimismo, si tengo solamente por fenómenos a todas las representaciones de los sentidos junto con su forma, es decir, el espacio y el tiempo, y a estos últimos los considero una mera forma de la sensibilidad, que no se encuentra en los objetos fuera de ella, y si me sirvo de tales representaciones sólo con respecto a una experiencia posible: no hay, en ello, la menor inducción a error, ni una apariencia ilusoria de que yo las tenga por meros fenómenos[22]; pues pueden, no obstante esto, estar relacionadas correctamente en la experiencia según las reglas de la verdad. De tal manera, todas las proposiciones de la geometría referentes al espacio valen igualmente para todos los objetos de los sentidos, y por tanto con respecto a toda experiencia posible, ya sea que yo considere el espacio como una mera forma de la sensibilidad, o como algo inherente a las cosas mismas; si bien solamente en el primer caso puedo entender cómo es posible saber a priori, acerca de todos los objetos de la intuición externa, aquellas proposiciones; por lo demás, en lo que respecta a toda experiencia posible, todo queda tal como si yo nunca me hubiera apartado de la opinión común.

Pero si me atrevo a ir con mis conceptos de espacio y tiempo más allá de toda experiencia posible, lo cual es inevitable 292si los doy por modos de ser propios de las cosas en sí mismas (pues, ¿qué me impediría entonces otorgarles validez con respecto a esas mismas cosas, aunque mis sentidos estuviesen constituidos de otra manera, y ya se acomodasen o no a ellas?); entonces puede surgir un error grave, que se basa en una apariencia ilusoria, puesto que lo que era una condición para la intuición de las cosas, condición inherente solamente a mi sujeto, válida seguramente para todos los objetos de los sentidos, y por tanto para toda experiencia posible, lo di por universalmente válido, porque referí aquellos conceptos de espacio y de tiempo a las cosas en sí mismas, y no los limité a condiciones de la experiencia[23].

Por consiguiente, mi doctrina de la idealidad del espacio y del tiempo, lejos de convertir todo el mundo sensible en mera apariencia ilusoria, es más bien el único medio de asegurar la aplicación de uno de los conocimientos más importantes, a saber, aquel que la matemática expone a priori, a objetos reales, y de impedir que se tenga a este conocimiento por mera apariencia ilusoria; porque sin esta observación sería completamente imposible decidir si las intuiciones de espacio y de tiempo, que no tomamos de ninguna experiencia y que, sin embargo, yacen a priori en nuestra representación, son meras quimeras que nos forjamos nosotros mismos, a las cuales no corresponde ningún objeto, al menos de modo adecuado, y si por consiguiente la geometría misma es una mera apariencia ilusoria; por el contrario, nosotros hemos podido mostrar su validez indiscutible con respecto a todos los objetos del mundo sensible, precisamente porque éstos son meros fenómenos.

En segundo lugar, estos principios míos, lejos de convertir las representaciones de los sentidos, al hacer de ellas fenómenos, en mera apariencia ilusoria en lugar de la verdad de la experiencia, son más bien el único medio de impedir la ilusión transcendental con la cual se ha engañado siempre a la metafísica y se la ha arrastrado a esfuerzos pueriles por atrapar pompas de jabón, precisamente porque se tomaban los fenómenos, que son, sin embargo, meras representaciones, por cosas en sí mismas; de lo cual resultaron todas aquellas curiosas manifestaciones de la antinomia de la razón, a la que me referiré luego, y que queda suprimida con aquella única observación: que el fenómeno, mientras se lo usa en la experiencia, produce verdad, pero en cuanto traspasa los límites de la experiencia y se vuelve transcendente, no produce sino mera apariencia ilusoria.

Así, puesto que yo dejo su realidad a las cosas que nos representamos por medio de los sentidos y sólo limito nuestra intuición sensible de estas 293cosas, de tal modo que en ningún caso, ni siquiera en las intuiciones puras de espacio y tiempo, representa[24] algo más que el mero fenómeno de aquellas cosas, nunca la naturaleza de ellas en sí mismas, no es esto ninguna apariencia ilusoria universal que yo atribuyo caprichosamente a la naturaleza[25], y mi protesta contra toda presunción de idealismo es tan concluyente y tan obvia que hasta parecería superflua, si no hubiese jueces incompetentes que, deseando tener un nombre antiguo para cada desviación de sus opiniones erróneas, aunque comunes, y no juzgando nunca acerca del espíritu de las denominaciones filosóficas, sino permaneciendo siempre atados sólo a la letra, se hallasen dispuestos a poner su propia fantasía en el lugar de conceptos bien determinados, y a tergiversarlos y deformarlos por este medio. Pues el que yo haya dado a esta teoría mía el nombre de idealismo transcendental no autoriza a nadie a confundir este nombre con el idealismo empírico de Descartes (aunque éste era solamente un problema, por causa de cuya insolubilidad cada uno quedaba libre, según Descartes, de negar la existencia del mundo corpóreo, ya que el problema nunca podría ser resuelto de manera satisfactoria), ni con el idealismo místico y fantástico de Berkeley (contra el cual, y contra otras quimeras semejantes, nuestra crítica contiene, más bien, el remedio adecuado). Pues este idealismo que yo he llamado así no se refería a la existencia de las cosas (la duda acerca de la cual constituye propiamente el idealismo en el sentido tradicional), pues nunca se me ocurrió ponerla en duda; sino que se refiere solamente a la representación sensible de las cosas, a la cual pertenecen, por sobre todo, el espacio y el tiempo; y de éstos, y por tanto, en general, de todos los fenómenos, he mostrado simplemente que no son cosas (sino sólo modos de representación), ni tampoco determinaciones que pertenezcan a las cosas en sí mismas. La palabra transcendental, que para mí no significa nunca una referencia de nuestro conocimiento a las cosas, sino sólo a la facultad de conocer, debía impedir esta falsa interpretación. Pero antes que siga provocando tal interpretación falsa también en lo sucesivo, prefiero retirar esta denominación, y llamarlo crítico. Pero si en verdad es un idealismo inadmisible el convertir las cosas reales (no los fenómenos) en meras representaciones, ¿qué nombre se le dará a aquel que, a la inversa, transforma las meras representaciones en cosas? Creo que podría llamárselo idealismo soñador, para distinguirlo del anterior, que podría llamarse 294quimérico; los cuales debían haber sido ambos rechazados por mi idealismo, llamado antes transcendental, pero que es mejor llamar idealismo crítico.

La sensibilidad, facultad de conocimiento

La respuesta que hemos dado a la pregunta: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la matemática?» exigió que considerásemos al espacio como forma universal de nuestro conocimiento inmediato de las cosas externas. Pero ello conlleva una exigencia aún mayor. En efecto, para poder formular juicios sintéticos a priori debemos renunciar a la pretensión del entendimiento, de ser la única, y suficiente, facultad de conocimiento. La sensibilidad debe ser admitida también como una facultad cognoscitiva de igual rango que el entendimiento; pues sólo gracias a ella fueron posibles los juicios sintéticos a priori en los que el conocimiento consiste. El espacio (y con él, el tiempo) es la forma de nuestra sensibilidad. Ésta es puramente receptiva y pasiva; es precisamente nuestra receptividad, esto es, nuestra capacidad de ser afectados (pasivamente) y de recibir, con esa afección, representaciones o datos.

Esta admisión de la sensibilidad al lado del entendimiento como condición de la posibilidad del conocimiento, tiene por consecuencia que ya no sea posible la elaboración de una niel a física que proceda sólo por conceptos, a partir de principios primeros, mediante un método lógico-deductivo. Tal era la metafísica de Leibniz, según Kant la veía. Por cierto que sigue siendo posible pensar esa metafísica: pero ya no es posible conocer por este método puramente intelectual. Para conocer se requiere, no solamente la facultad del pensamiento conceptual (el entendimiento), sino también la sensibilidad, y la cooperación de sensibilidad y entendimiento.

Para tornar evidente la función imprescindible de la sensibilidad en el conocimiento, propone Kant unas paradojas de las que ya venía tratando desde varios años atrás. Se suelen llamar las paradojas de las «contrapartidas incongruentes». Su finalidad inmediata, en los Prolegómenos, es mostrar que hay características de los fenómenos, que sólo pueden conocerse con la sensibilidad; ya que resultan inaccesibles al abordaje puramente conceptual.

Si nos aventuramos a una descripción conceptual de una mano humana, y de su imagen en el espejo, encontraremos que esas dos imágenes (la de la mano real, y la del espejo) no se distinguen (conceptualmente) una de la otra. El más minucioso de los análisis, la más precisa de las descripciones conceptuales, no revelan propiedad alguna de la mano especular, que el intelecto pudiese apreciar, por la que se pudiese distinguirla de la mano real. Y sin embargo, es evidente que una de estas manos no puede ocupar el lugar de la otra. Hay que recurrir a una instancia extra-intelectual, la sensibilidad, para explicar la incongruencia de la mano real con la mano del espejo.

Esta experiencia y otras similares registradas en el opúsculo Del fundamento primero de la distinción de las regiones en el espacio (Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume, Ed. Acad., tomo II, pp. 375-383) habían llevado a la conclusión de que no se puede definir al espacio como un conjunto de relaciones, ya que las relaciones entre las piules de las dos mimos (la real y la del espejo) eran exactamente las mismas. Esto condujo a su vez, por algún tiempo, a Kant, a adoptar la concepción newtoniana del espacio, que se suele describir como «absolutista», pues admite la existencia absoluta del espacio, como un recipiente independiente de los objetos que haya en él, y de la situación del observador. Pero luego de la «Gran luz» de 1769, y de la nueva doctrina del espacio y del tiempo expuesta en la Disertación de la forma y los principios del mundo sensible y del inteligible, Kant acabó sosteniendo la insuficiencia del intelecto humano para el conocimiento de la realidad espacial y temporal; e introdujo la sensibilidad como un elemento imprescindible del aparato cognoscitivo de todo ser pensante finito.

Claudica aquí aquel principio de los indiscernibles, que fuera uno de los pilares de la metafísica leibniziana. Pero lo que claudica y se derrumba, en el fondo, es la pretensión del intelecto de conocer la realidad de manera idónea, y de ser apto pitra trazar las distinciones oportunas para el conocimiento de las cosas en sí mismas. De ahora en adelante, se admite que sólo la verificación inmediata (esto es, la intuición) nos permite hallar la distinción —sorprendentemente sencilla— de las dos manos, distinción que la más aguda inteligencia no acertaría a trazar. Pero esto trae consigo la restricción de que sólo lo sensible (sólo lo sometido a las condiciones de nuestra sensibilidad) puede ser objeto de nuestro conocimiento.

Estas paradojas de las contrapartidas incongruentes han provocado numerosas discusiones. Véase Wittgenstein: Tractatus, proposición 6.3612. Frank Pierobon: Système et representation. La déduction transcendentantale des catégories dans la Critique de la raison pure, Grenoble, Millón, 1990, cap. V, pp. 201-225. James Van Cleve y Robert E. Frederick (eds.), The Philosophy of Right and Left. Incongruent Counterparts and the Nature of Space, Kluwer Académie Publishers, The University of Western Ontario Series in Philosophy of Science, 1991. P. Rusnock y R. George: «A Last Shot at Kant and Incongruent Counterparts», en Kant-Studien, 86, 1995, pp. 257-277.

Segunda parte de la principal cuestión transcendental:
¿Cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza?

§ 14

Naturaleza es la existencia de las cosas, en tanto que esta existencia está determinada según leyes universales. Si naturaleza significase la existencia de las cosas en sí mismas, no podríamos conocerla nunca, ni a priori ni a posteriori. No a priori, pues en vano querríamos saber lo que les corresponde a las cosas en sí mismas, ya que esto nunca puede ocurrir por análisis de nuestros conceptos (proposiciones analíticas), porque no quiero saber qué está contenido en mi concepto de una cosa (pues esto pertenece a su esencia lógica), sino qué es lo que se añade a este concepto en la realidad de la cosa, y mediante lo cual la cosa misma está determinada en su existencia fuera de mi concepto. Mi entendimiento y las condiciones, sólo bajo las cuales él puede conectar las determinaciones de las cosas en la existencia de éstas, no prescriben regla alguna a las cosas mismas; éstas no se rigen por mi entendimiento, sino que mi entendimiento debería regirse por ellas; por tanto, deberían serme dadas previamente, para tomar de ellas estas determinaciones, pero entonces no serían conocidas a priori.

También a posteriori sería imposible tal conocimiento de la naturaleza de las cosas en sí mismas. Pues si la experiencia ha de enseñarme leyes a las cuales está sometida la existencia de las cosas, estas leyes, en la medida en que conciernen a cosas en sí mismas, deberían corresponderles necesariamente a éstas también fuera de mi experiencia. Ahora bien, la experiencia me enseña, ciertamente, lo que existe, y cómo existe, pero nunca me enseña que ello deba ser necesariamente así y no de otro modo. Por consiguiente, nunca puede enseñar la naturaleza de las cosas en sí mismas.

§ 15

Ahora bien, estamos verdaderamente, sin embargo, en posesión de una ciencia pura de la naturaleza, que expone a priori y con toda aquella 295necesidad que se requiere para las proposiciones apodícticas, ciertas leyes a las cuales está sometida la naturaleza. No necesito aquí más que remitirme al testimonio de aquella propedéutica de la ciencia natural que, bajo el título de ciencia general de la naturaleza, precede a toda física (la cual está basada sobre principios empíricos). Allí se encuentra la matemática aplicada a los fenómenos, y se encuentran también principios meramente discursivos (a partir de conceptos), en los cuales consiste la parte filosófica del conocimiento puro de la naturaleza. Hay empero en ella muchas cosas que no son completamente puras e independientes de fuentes empíricas: como el concepto de movimiento, el de impenetrabilidad (sobre el que se basa el concepto empírico de materia), el de inercia y otros, los cuales impiden que pueda llamarse ciencia natural completamente pura; además, ella se refiere solamente a los objetos de los sentidos externos, y por consiguiente no constituye un ejemplo de ciencia natural universal en sentido estricto; pues ésta debe someter la naturaleza en general a leyes universales, ya sea que se refiera al objeto de los sentidos externos o al del sentido interno (al objeto de la física tanto como al de la psicología). Pero entre los principios de aquella física general hay algunos que poseen realmente la universalidad que nosotros exigimos, como la proposición: que la sustancia permanece y perdura; que todo lo que ocurre está siempre determinado previamente por una causa según leyes constantes, etc. Éstas son leyes naturales verdaderamente universales, que subsisten completamente a priori. Hay, por tanto, en efecto, una ciencia pura de la naturaleza, y ahora se plantea la pregunta: ¿Cómo es posible esta ciencia pura de la naturaleza?

§ 16

El término naturaleza toma aún otro significado, que determina al objeto, mientras que en el significado dado más arriba indicaba solamente la conformidad de las determinaciones de la existencia de las cosas en general, a leyes. La naturaleza, pues, considerada materialiter, es el conjunto de todos los objetos de la experiencia. Aquí nos referimos solamente a ésta, ya que, de todos modos, las cosas que nunca pueden ser objetos de una experiencia nos forzarían, si hubiesen de ser conocidas según su naturaleza, a recurrir a conceptos cuyo significado nunca podría ser dado in concreto (en ningún ejemplo de una experiencia posible), y de cuya naturaleza deberíamos hacernos, por consiguiente, meros conceptos, acerca de cuya realidad, esto es, si se refieren realmente a 296objetos o si son meras cosas del pensamiento, no se podría decidir nada. El conocimiento de lo que no puede ser un objeto de la experiencia sería un conocimiento hiperfísico, y en semejantes cosas no nos ocupamos aquí en lo más mínimo, sino en el conocimiento de la naturaleza, conocimiento cuya realidad puede ser confirmada por la experiencia, aunque sea posible a priori y preceda a toda experiencia.

§ 17

Lo formal de la naturaleza en este significado más restringido es, entonces, la conformidad de todos los objetos de la experiencia a leyes, y, en tanto que es conocida a priori, la conformidad necesaria de los mismos a leyes. Acaba de demostrarse, empero, que las leyes de la naturaleza nunca pueden ser conocidas a priori en objetos, mientras éstos sean considerados, no en relación con una experiencia posible, sino como cosas en sí mismas. Pero aquí tampoco nos ocupamos en las cosas en sí mismas (sobre cuyas propiedades no decidimos nada), sino solamente en las cosas como objetos de una experiencia posible, y el conjunto de ellas es propiamente lo que aquí llamamos naturaleza. Y ahora pregunto si será mejor, cuando se habla de la posibilidad de un conocimiento a priori de la naturaleza, presentar el problema así: ¿cómo es posible conocer a priori la conformidad necesaria de las cosas, como objetos de la experiencia, a leyes?, o si será mejor presentarlo así: ¿cómo es posible conocer a priori la conformidad necesaria de la experiencia misma, por lo que respecta a todos sus objetos en general, a leyes?

Bien mirada, la solución de esta cuestión, ya sea que la planteemos de uno u otro modo, vendrá a resultar en lo mismo, por lo que respecta al conocimiento puro de la naturaleza (que es propiamente el nudo de la cuestión). Pues las leyes subjetivas, sólo bajo las cuales es posible un conocimiento empírico de las cosas, valen también para estas cosas como objetos de una experiencia posible (aunque ciertamente no valen para ellas como cosas en sí mismas; pero tales cosas no entran aquí en consideración). Es enteramente lo mismo si yo digo: un juicio de percepción nunca puede valer como experiencia sin la ley según la cual, cuando se percibe un suceso, se lo refiere siempre a algo que precede, de lo cual ese suceso se sigue según una regla universal; o si me expreso de este modo: todo aquello de lo cual la experiencia enseña que ocurre, debe tener una causa.

297Sin embargo, es más conveniente elegir la primera fórmula. Pues, ya que podemos tener a priori y antes de todos los objetos dados, un conocimiento de aquellas condiciones sólo bajo las cuales es posible una experiencia respecto a ellos, pero nunca podemos saber a priori a qué leyes puedan estar sometidos ellos en sí mismos, sin referencia a una experiencia posible, nunca podremos estudiar a priori la naturaleza de las cosas de otro modo sino investigando las condiciones y las leyes universales (aunque subjetivas), sólo bajo las cuales es posible tal conocimiento como experiencia (según la mera forma), y determinando según ello la posibilidad de las cosas como objetos de la experiencia; pues si eligiese el segundo modo de expresión, y buscase las condiciones a priori bajo las cuales es posible la naturaleza como objeto de la experiencia, fácilmente incurriría en error e imaginaría tener que hablar de la naturaleza como de una cosa en sí misma, y entonces iría de aquí para allá infructuosamente en esfuerzos interminables por buscar leyes para cosas de las cuales nada me es dado.

Aquí nos ocuparemos, pues, solamente de la experiencia y de las condiciones universales, dadas a priori, de su posibilidad, y determinaremos a partir de ello la naturaleza como el objeto total de toda experiencia posible. Supongo que se me entenderá: que aquí no trato de las reglas de la observación de una naturaleza ya dada, que presuponen ya la experiencia; que no trato, pues, de cómo podemos aprender de la naturaleza (mediante la experiencia) las leyes, pues éstas no serían entonces leyes a priori y no darían ninguna ciencia pura de la naturaleza; sino que trato de cómo las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia son a la vez las fuentes de las cuales deben ser deducidas todas las leyes universales de la naturaleza.

La posibilidad de la ciencia pura de la naturaleza

La pregunta por la posibilidad de la matemática nos condujo a aislar un elemento de nuestro conocimiento: la sensibilidad. Pero los juicios sintéticos a priori que tienen por contenido la multiplicidad pura (por ejemplo, aquellos juicios de la geometría que se refieren a las figuras construidas en el espacio puro) no son, propiamente, conocimientos. Son tan sólo operaciones formales. Se vuelven conocimientos cuando advertimos que las relaciones formales así establecidas son, a la vez, relaciones de los objetos reales en el espacio y en el tiempo; pero esta aplicación requiere que salgamos de la matemática pura, y que nos pongamos en relación con los objetos efectivamente existentes. Por tanto, nos toca ahora avanzar un paso más, y examinar la posibilidad de formular juicios sintéticos a priori referidos, no tan sólo a las construcciones imaginarias de la matemática, sino a los objetos reales de la ciencia de la naturaleza. Ello nos dará ocasión de aislar el otro elemento de nuestro conocimiento: el elemento intelectual, que se suma a la sensibilidad en la configuración de la experiencia.

A partir de un supuesto: el de la existencia efectiva de la ciencia de la naturaleza, nos remontamos a sus condiciones de posibilidad; y hallamos así el factor intelectual de la experiencia: el entendimiento, y sus conceptos a priori. Éste es el camino prescrito por el método analítico. Por contraste, en la Critica de la razón pura (donde se emplea el método sintético) la introducción del entendimiento no va precedida de supuesto alguno, sino que se hace necesaria para explicar la integración de la multiplicidad sensible (estudiada en la estética transcendental) en la conciencia.

Pero no suponemos sólo una ciencia de la naturaleza, sino una ciencia pura de la naturaleza: una ciencia de la naturaleza, elaborada sin recurrir a la experiencia. Esta ciencia estará constituida por juicios sintéticos a priori acerca de la naturaleza. Kant ofrece en los Prolegómenos algunos ejemplos de los juicios propios de esta ciencia: «Todo lo que ocurre está siempre determinado previamente por una causa según leyes constantes»; «La sustancia permanece en todos los cambios» (podía haber agregado: «Todas las sustancias que están simultáneamente en el espacio están en interacción», y «La cantidad de sustancia permanece siempre constante»; éstas son también proposiciones propias de la ciencia pura de la naturaleza). Al preguntarnos cómo son posibles estos juicios sintéticos a priori, estamos planteándonos, precisamente, la «duda de Hume».

Hemos dicho ya que la cuestión de la posibilidad de estos juicios debe entenderse como un doble problema. Por una parte, se pregunta cómo es posible formular esos juicios sintéticos a priori: cómo es posible efectuar la conexión de los elementos que los componen; por otra parte, la misma cuestión contiene una pregunta por la posibilidad de la validez objetiva de esos juicios: cómo es posible que un juicio tal exprese auténtico conocimiento de un objeto; o bien: cuál es la razón de la concordancia de la síntesis a priori —efectuada independientemente de la experiencia— con los hechos y estados de cosas objetivos, que hallamos en la experiencia.

Este segundo aspecto de la cuestión general se resuelve de una manera comparativamente fácil, cuando se trata de explicar cómo es que los juicios de la matemática pueden contener un conocimiento válido de los objetos del mundo empírico; ya que aquellos juicios se refieren sólo a la forma espacial o temporal de los objetos, y estos objetos han de tener necesariamente esa forma espacial o temporal, desde el momento en que han sido recibidos en nuestra sensibilidad.

Los juicios sintéticos a priori de la ciencia pura de la naturaleza no se refieren a la forma de la sensibilidad; se refieren a los objetos naturales mismos; y se refieren a ellos mediante conceptos que son, ellos mismos, de origen a priori. La explicación de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la ciencia pura de la naturaleza (en el segundo sentido: explicación de cómo puede ser que esos juicios expresen conocimientos válidos acerca de objetos) requiere una explicación de cómo es posible que conceptos a priori se refieran a objetos; pero éste es el problema de una deducción transcendental, según se lo formula en la Crítica de la razón pura: «A la explicación del modo cómo conceptos a priori pueden referirse a objetos, la llamo la deducción transcendental de los mismos» (A 85 = B 117).

En el caso de los Prolegómenos, el problema no se formula en primer término respecto de los conceptos puros a priori, sino que se plantea como la explicación de la referencia de juicios sintéticos a priori, a objetos. Estos juicios expresan las condiciones universales de la posibilidad del conocimiento, y vienen a ser, por tanto, leyes universales de la experiencia; la resolución del problema consistirá en mostrar que esas leyes de la experiencia son, a la vez, las leyes fundamentales de la naturaleza misma, o, lo que es lo mismo, las condiciones de posibilidad de la naturaleza. Pero la razón de que sea así residirá en aquellos conceptos puros a priori, cuya intervención constituye la objetividad misma de los objetos de la ciencia de la naturaleza. De modo que también en los Prolegómenos tendremos una deducción transcendental de los conceptos puros del entendimiento, con la que explicaremos la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la ciencia pura de la naturaleza.

§ 18

Debemos, pues, observar ante todo que, aunque todos los juicios de experiencia son empíricos, esto es, tienen su fundamento en la percepción inmediata de los sentidos, sin embargo, no son por eso, inversamente, juicios de experiencia todos los juicios empíricos; sino que a lo empírico, y, en general, a lo dado a la intuición sensible deben agregarse además ciertos conceptos que tienen su origen enteramente a priori en el entendimiento puro, conceptos bajo los cuales es ante todo subsumida toda percepción y entonces puede ser transformada, por medio de ellos, en experiencia.

298Los juicios empíricos, en la medida en que tienen validez objetiva, son juicios de experiencia; pero a los que son válidos sólo subjetivamente los llamo meros juicios de percepción. Los últimos no requieren ningún concepto puro del entendimiento, sino sólo la conexión lógica de la percepción en un sujeto pensante. Pero los primeros requieren siempre, además de las representaciones de la intuición sensible, ciertos conceptos peculiares, generados originariamente en el entendimiento, los cuales hacen, precisamente, que el juicio de experiencia sea objetivamente válido.

Todos nuestros juicios son, primero, meros juicios de percepción; valen solamente para nosotros, esto es, para nuestro sujeto, y sólo después les damos una referencia nueva, a saber, una referencia a un objeto, y pretendemos que ello sea válido para nosotros también en todo tiempo, y que sea igualmente válido para cualquier otro; porque cuando un juicio concuerda con un objeto, todos los juicios sobre el mismo objeto deben también concordar entre sí, y así, la validez objetiva del juicio de experiencia no significa otra cosa, sino la necesaria validez universal del mismo. Pero también a la inversa, si encontramos motivo para tener un juicio por necesariamente válido universalmente (lo cual nunca se basa en la percepción, sino en el concepto puro del entendimiento, bajo el cual está subsumida la percepción) debemos tenerlo también por objetivo, esto es, considerar que no expresa sólo una referencia de la percepción a un sujeto, sino una propiedad del objeto; pues no habría razón por la cual otros juicios debieran concordar necesariamente con el mío, si no fuese la unidad del objeto, al cual todos se refieren, con el cual concuerdan, debiendo por tanto concordar también entre sí.

§ 19

Validez objetiva y validez universal necesaria (para todos) son, por tanto, conceptos intercambiables; y aunque no conocemos el objeto en sí, sin embargo, cuando consideramos que un juicio es válido para todos y por tanto necesario, entendemos precisamente con ello la validez objetiva. Mediante este juicio conocemos el objeto (aunque éste permanezca desconocido respecto de cómo sea en sí mismo) por medio de la conexión universalmente válida y necesaria de las percepciones dadas; y pues tal es el caso de todos los objetos de los sentidos, los juicios de experiencia recibirán su validez objetiva, no 299del conocimiento inmediato del objeto (pues este conocimiento es imposible), sino meramente de la condición de la validez universal de los juicios empíricos, la cual, como se ha dicho, jamás se funda en las condiciones empíricas ni, en general, en condiciones sensibles, sino en un concepto puro del entendimiento. El objeto sigue siendo siempre desconocido en sí mismo; pero si, mediante el concepto del entendimiento, se determina como válida universalmente la conexión de las representaciones que le son dadas por él a nuestra sensibilidad, entonces el objeto será determinado por esta relación, y el juicio es objetivo.

Aclaremos esto. Que la habitación está caliente, que el azúcar es dulce, que el ajenjo es desagradable[*], son juicios de validez meramente subjetiva. No pretendo en modo alguno que yo mismo haya de opinar siempre así, ni que todo otro haya de opinar precisamente como yo; expresan solamente una referencia de dos sensaciones al mismo sujeto, a saber, a mí mismo, y ello aun sólo en mi actual estado perceptivo, y por tanto no deben valer para el objeto: a tales juicios los llamo juicios de percepción. Algo muy diferente ocurre con los juicios de experiencia. Lo que la experiencia me enseña en ciertas circunstancias, debe enseñármelo siempre, y debe enseñárselo también a cualquier otro, y la validez de ella no se limita al sujeto ni a su estado en ese momento. Por eso enuncio todos los juicios de esta índole como objetivamente válidos; como, p. ej., cuando digo: el aire es elástico, este juicio es primeramente sólo un juicio de percepción; refiero, solamente entre sí, dos sensaciones en mis sentidos. Si quiero que se llame juicio de experiencia, exijo que esta conexión se someta a una condición que la hace válida universalmente. Pretendo, por tanto, que yo siempre, y también cualquier otro, deba necesariamente combinar la misma percepción en las mismas circunstancias.

Objetividad

Uno de los pensamientos fundamentales de la filosofía de Kant es su concepción de lo que es un objeto. No es éste algo que se oponga absolutamente al sujeto: no es algo absolutamente ajeno a éste: no es «lo otro» frente a mí. Pues de lo absolutamente otro no puedo tener, según Kant, conocimiento alguno. Lo absolutamente otro es, para Kant, la cosa tal como es en sí misma, independientemente de mi conocimiento de ella. Pero sólo conocemos fenómenos; la cosa en sí escapa a nuestro conocimiento. Tenemos representaciones en nosotros; pero no tenemos nada diferente de ellas, a lo que pudiéramos referirlas, para decir que son representaciones de un objeto. ¿Qué hemos de entender, entonces, por un objeto de nuestras representaciones?

Más de diez años antes de publicar los Prolegómenos, había observado Kant que, siendo nuestro conocimiento de objetos siempre obtenido mediante representaciones, deberíamos hallar en estas representaciones mismas la nota distintiva de la objetividad; pues fuera de ellas no tenemos acceso al objeto. Éste no es más que un «algo en general», al que las representaciones se refieren.

«A todo objeto lo conocemos solamente por predicados que enunciamos o pensamos de él. Antes de eso, lo que se encuentra en nosotros como representación es sólo materia, pero no conocimiento. Por eso, un objeto es tan sólo un algo en general, que pensamos mediante ciertos predicados que forman su concepto» (Reflexión 4634. Aprox. 1772. Ed. Acad., XVII, 616). La masa de datos, puramente subjetiva (sólo modificación del estado perceptual del sujeto) se convierte en experiencia de un objeto, al organizarse según una regla (el concepto). La referencia de las representaciones a un objeto (a algo), referencia por la cual poseen objetividad, y no son enteramente subjetivas, consiste en cierta unidad necesaria de las representaciones: y ellas reciben tal unidad al copertenecerse necesariamente según una regla, que viene a ser el concepto.

Es, por tanto, la regularidad del enlace de las representaciones lo que hace que consideremos ciertos enlaces como objetivamente válidos; esto es: que a ciertas predicaciones (enlaces de sujeto y predicado) las consideremos conocimiento del objeto, y no meras asociaciones subjetivas y caprichosas. Esa regularidad del enlace (obediencia a una regla) significa que las representaciones se requieren necesariamente unas a otras; esto ocurre cuando una regla objetiva (el concepto) rige el enlace de unas representaciones con otras, independientemente de las asociaciones que la subjetividad pudiera establecer entre ellas. Por consiguiente, sólo al pensar al objeto mediante los predicados «que forman su concepto», nuestro conocimiento tiene validez objetiva.

No todo lo enlazado según un concepto será, sin embargo, objetivo: algunos de estos conceptos podrán ser elaboraciones caprichosas, construcciones arbitrarias. Pero ocurre que poseemos ciertos conceptos a priori (las categorías) que son conceptos, no de este o aquel objeto, sino de objeto en general. Al pensar con estos conceptos aquello que queremos conocer, lo conocemos como objeto: enlazamos los elementos de nuestra representación del modo como se requiere para que esos elementos, juntos, formen, en general, un objeto (y no una mera modificación de nuestro estado perceptual, una asociación privada y subjetiva de representaciones).

Tratemos de aclarar esto con un ejemplo. Mi experiencia personal, subjetiva y privada, me hace asociar en cierto orden temporal las partes de este edificio: percibo en primer lugar el portal, luego la escalera, luego el pasillo, finalmente el aula; como si fueran elementos sucesivos. Pero al enlazar estos elementos, no según mi experiencia subjetiva, sino según el concepto de comunidad (una de las categorías o conceptos de un objeto en general), advierto que se hallan en la relación de acción recíproca, que presupone su simultaneidad. Predicaré, por tanto, la simultaneidad de los elementos de esta casa, a despecho de mi efectiva experiencia personal y subjetiva, que me presentó esos elementos, no como simultáneos, sino como sucesivos.

Estos conceptos de objeto en general están necesariamente presentes en todo concepto que podamos formarnos, pues son la forma universal del pensamiento discursivo: son, a la vez, conceptos de las formas fundamentales de enlace, gracias a las cuales es posible, en general, el pensamiento. Ello es así, porque la síntesis de la cual estos conceptos son la regla, es la síntesis necesaria para recoger en la conciencia, e integrar en un yo único, toda multiplicidad a la que el pensamiento pueda referirse (pues sólo aquellas unificaciones que obedecen a esas reglas, son compatibles con la unidad del yo).

Esta explicación de la objetividad está simplificada en los Prolegómenos mediante la introducción de la intersubjetividad como criterio de la objetividad de los enlaces de representaciones. Un enlace de representaciones (como, por ejemplo, el enlace del sujeto y el predicado en un juicio) será objetivo (tendrá validez objetiva) cuando no refleje tan sólo la asociación casualmente producida en el sujeto empírico portador de las representaciones, sino que sea un enlace válido para todos los posibles sujetos que se propongan ese mismo objeto de conocimiento. «Validez objetiva y validez universal necesaria (para todos) son, por tanto, conceptos intercambiables» (Prolegómenos, § 19, Ed. Acad., IV, p. 298). La concordancia de todos los juicios es necesaria, cuando todos ellos se refieren a un mismo objeto. Así, aunque no conozcamos al objeto en sí mismo; aunque sólo tengamos a nuestra disposición nuestras propias representaciones, podemos establecer la objetividad de algunas de ellas, o de algunas combinaciones y enlaces de representaciones. Pero no se trata de una intersubjetividad de hecho, sino de derecho: todos los juicios deben necesariamente concordar entre sí, cuando se refieren a un mismo objeto. El fundamento de esa concordancia no es otro que el objeto mismo: aquella necesaria unificación de todas las representaciones, según una regla, el concepto. Aquí también, la regla universal, de la que depende la objetividad, es el concepto puro del entendimiento.

Pero entonces es inevitable observar que algo esencial del objeto: su objetividad misma, depende de una regla (la categoría o concepto puro del entendimiento) originada en nuestro entendimiento. No se rige éste por los objetos, sino que son los objetos los que sólo pueden ser objetos, al aceptar la regla impuesta por el entendimiento a las representaciones. En esto consiste aquella «revolución copernicana del modo de pensar» a la que se hace referencia en Crítica de la razón pura, B XVI-XVII

Que el objeto tiene un fundamento subjetivo es algo se ve claramente si se advierte que entre los datos que recibimos en la sensibilidad no se encuentra la síntesis. La síntesis en general, el enlace mismo, es algo que no recibimos en la sensibilidad; pero entonces hay que admitir que es algo que nosotros mismos agregamos a los datos sensibles, al darles aquella unidad necesaria por la cual vienen a ser datos de un objeto.

Esto, en cierto sentido, lo había dicho ya Hume. Éste sostenía que al no estar entre los datos empíricos el nexo que constituye aquella síntesis que él examina (la de causa y efecto), había que admitir su origen subjetivo. Sólo que para Hume este origen subjetivo de la idea del nexo causal le resta validez objetiva a nuestro concepto de causa. Kant ahora descubre que hay un modo como podemos reconocer el origen subjetivo de la síntesis, sin que por ello ésta pierda objetividad: a saber, cuando la síntesis constituye la objetividad misma.

300§ 20

Deberemos, por tanto, analizar la experiencia en general, para ver qué está contenido en este producto de los sentidos y del entendimiento, y cómo es posible el juicio de experiencia mismo. En el fundamento está la intuición de la cual soy consciente, esto es, la percepción (perceptio), que sólo pertenece a los sentidos. Pero en segundo término pertenece también a la experiencia el juzgar (que corresponde sólo al entendimiento). Ahora bien, este juzgar puede ser doble: primero yo meramente comparo las percepciones y las enlazo en una conciencia de mi estado, o bien, en segundo término, las enlazo en una conciencia en general. El primer juicio es sólo un juicio de percepción, y en tanto tal, tiene validez sólo subjetiva; es una mera conexión de percepciones en mi estado de ánimo, sin referencia al objeto. Por ello, para la experiencia no es suficiente, como comúnmente se imagina, comparar percepciones y conectarlas en una conciencia por medio del juzgar; con ello no surge ninguna validez universal y necesidad del juicio, sólo gracias a las cuales puede éste ser objetivamente válido y ser experiencia.

Por consiguiente, antes que de la percepción pueda resultar la experiencia, precede un juicio completamente diferente. La intuición dada debe ser subsumida bajo un concepto que determina la forma del juzgar en general con respecto a la intuición, conecta la conciencia empírica de ésta en una conciencia en general, y procura, mediante ello, validez universal a los juicios empíricos; tal concepto es un concepto puro a priori del entendimiento, concepto que no hace nada más que determinar, para una intuición, el modo general como ella puede servir para los juicios. Sea tal concepto el concepto de causa; él determina la intuición subsumida bajo él, p. ej. la del aire, con respecto al juzgar en general, a saber, determina que el concepto de aire está, con respecto a la expansión, en la relación del antecedente con el consecuente en un juicio hipotético. El concepto de causa es, por consiguiente, un concepto puro del entendimiento, concepto que se distingue completamente de toda percepción posible y que sólo sirve para determinar aquella representación que está contenida bajo él, con respecto al juzgar en general, por tanto, para hacer posible un juicio universalmente válido.

Ahora bien, antes que un juicio de percepción pueda volverse juicio de experiencia, se requiere primeramente que la percepción 301sea subsumida bajo uno de tales conceptos del entendimiento; p. ej., el aire debe ponerse bajo el concepto de causa, el cual determina como hipotético el juicio sobre aquél con respecto a la dilatación[*]. Con ello esta dilatación no se representa como perteneciente meramente a mi percepción del aire en mi estado o en varios estados míos o en los estados perceptivos de otros, sino que se la representa como perteneciente necesariamente a él, y el juicio: el aire es elástico, se vuelve universalmente válido, y llega a ser juicio de experiencia sólo porque preceden ciertos juicios que subsumen la intuición del aire bajo el concepto de causa y efecto, y con ello no sólo determinan las percepciones en mi sujeto, las unas con respecto a las otras, sino que las determinan con respecto a la forma de juzgar en general (aquí con respecto a la forma hipotética), y de este modo hacen válido universalmente el juicio empírico.

Si uno descompone todos sus juicios sintéticos, en tanto que tienen validez objetiva, encuentra que nunca consisten en meras intuiciones conectadas en un juicio sólo, como comúnmente se cree, mediante comparación; sino que serían imposibles, si además de los conceptos extraídos de la intuición no hubiese venido a agregarse un concepto puro del entendimiento, bajo el cual han sido subsumidos aquellos conceptos y sólo entonces han sido conectados en un juicio objetivamente válido. Ni siquiera los juicios de la matemática pura en sus axiomas más simples están exentos de esta condición. El principio: la línea recta es la más corta entre dos puntos, presupone que se subsuma la línea bajo el concepto de cantidad, concepto que no es ciertamente una mera intuición, sino que tiene su lugar sólo en el entendimiento y sirve para determinar la intuición (de la línea) en vista de los juicios que pudieran ser enunciados sobre ella, con respecto a la 302cantidad de la misma, a saber, con respecto a la pluralidad (como judicia plurativa)[*], entendiéndose en estos juicios que en una intuición dada está contenida una multiplicidad homogénea.

Relaciones de sensibilidad y entendimiento

La distinción de entendimiento y sensibilidad, como dos factores del conocimiento, irreductibles uno al otro, fue asunto de un descubrimiento que Kant efectuó en 1769, y que, según sus propias palabras, le trajo «una gran luz». Por este descubrimiento, reconocemos a la sensibilidad como un factor o elemento del conocimiento, de igual importancia que el entendimiento. Ni el entendimiento solo (cuyos conceptos, tomados aisladamente, son vacíos), ni la sensibilidad aislada (cuyas representaciones, privadas de concepto, son ciegas, esto es: son meras modificaciones de la receptividad, no integradas aún en una conciencia), pueden producir conocimiento. Se requiere, para éste, una cooperación de ambos factores (Crítica de la razón pura, A 51 = B 75).

Poro ello nos pone ante el problema de la posibilidad de esta cooperación. En efecto, sensibilidad y entendimiento son heterogéneos: es necesario explicar cómo puede establecerse una relación entre ellos.

El método analítico aplicado en los Prolegómenos disimula este problema, pues nos hace partir de la experiencia, «producto de los sentidos y del entendimiento», en la que estos dos factores se ludían ya asociados. No hacemos, aquí, más que analizar la experiencia, cuya realidad electiva no se pone en duda.

En cambio, el método sintético, propio de la Crítica de la razón pura, nos obliga a plantear el problema del enlace de sensibilidad y entendimiento. Di esa obra se hace notar que tal enlace sólo es posible como una acción originada en el entendimiento mismo (pues la sensibilidad es enteramente pasiva, y no podría originarse en ella acción alguna). Aquella acción es la síntesis. Sólo gracias a la síntesis efectuada por la espontaneidad intelectual puede la multiplicidad intuitiva integrarse en la conciencia.

Para integrarse en la conciencia, las múltiples representaciones recibidas en la sensibilidad como modificaciones de ella deben ser recogidas por el yo y unificadas, esto es, deben formar una unidad. Esta unidad procede, en último término, del yo: del sujeto del pensar, que es uno, pues se reconoce a sí mismo como siempre el mismo, en todas sus acciones de síntesis de la multiplicidad sensible.

Una ojeada al índice analítico de nuestra traducción nos hace ver enseguida que estos temas están casi del todo ausentes de la deducción transcendental de los Prolegómenos: el tratamiento del yo aparece aquí confinado a los paralogismos. La única aparición de la apercepción (fuera de la discusión de los Paralogismos) es una muy fugaz mención en el § 36 (que pertenece, por su tema, a la deducción transcendental).

§ 21

Para explicar ahora, pues, la posibilidad de la experiencia, en tanto se funda en conceptos puros a priori del entendimiento, debemos presentar previamente en una tabla completa lo que pertenece al juzgar en general, y los diferentes momentos del entendimiento en ellos[26]; pues paralelos a tales momentos con toda exactitud resultarán los conceptos puros del entendimiento, que no son más que conceptos de intuiciones en general, en la medida en que éstas están, en vista de los juicios, determinadas en sí mismas, y por tanto necesariamente y con validez universal, con respecto a uno u otro de estos momentos[27]. Por este medio serán determinados también con toda exactitud los principios a priori de la posibilidad de toda experiencia como conocimiento empírico objetivamente válido. Pues ellos no son otra cosa que proposiciones que subsumen toda percepción (según ciertas condiciones universales de la intuición) bajo aquellos conceptos puros del entendimiento.

TABLA LÓGICA

de los juicios.

1.

Según la cantidad

Universales

Particulares

Singulares

2. |  | 3.
Según la cualidad |  | Según la relación
Afirmativos |  | Categóricos
Negativos |  | Hipotéticos
Infinitos |  | Disyuntivos

3034.

Según la modalidad

Problemáticos

Asertóricos

Apodícticos.

TABLA TRANSCENDENTAL

de los conceptos del entendimiento.

1.

Según la cantidad

Unidad (la medida)

Pluralidad (la cantidad)

Totalidad (el todo)

2. |  | 3.
Según la cualidad |  | Según la relación
Realidad |  | Sustancia
Negación |  | Causa
Limitación |  | Comunidad

4.

Según la modalidad

Posibilidad

Existencia

Necesidad.

TABLA FISIOLÓGICA PURA

de los principios universales de la ciencia de la naturaleza

1.

Axiomas

de la intuición

2. |  | 3.
Anticipaciones |  | Analogías
de la percepción |  | de la experiencia

4.

Postulados

del pensamiento

empírico en general.

304§ 21 [a]

Para resumir en un concepto todo lo dicho hasta aquí, es necesario previamente recordar al lector que aquí no se trata del nacimiento de la experiencia, sino de lo que yace en ella. Lo primero pertenece a la psicología empírica, y aun allí nunca podría ser desarrollado debidamente sin lo segundo, que pertenece a la crítica del conocimiento y, en particular, a la del entendimiento.

La experiencia consta de intuiciones, que pertenecen a la sensibilidad, y de juicios, que son exclusivamente asunto del entendimiento. Pero aquellos juicios que hace el entendimiento sólo a partir de intuiciones sensibles están aún muy lejos de ser juicios de experiencia. Pues en aquel caso el juicio sólo conectaría las percepciones, tal como son dadas en la intuición sensible; pero en el último caso los juicios deben decir lo que contiene la experiencia en general, y no, por consiguiente, lo que contiene la mera percepción, cuya validez es meramente subjetiva. Además de la intuición sensible y de la conexión lógica de la misma en un juicio (luego que ha sido hecha universal por comparación), el juicio de experiencia debe, por tanto, agregar algo que determina el juicio sintético como necesario, con ello, como universalmente válido; y esto no puede ser otra cosa que aquel concepto que representa la intuición como determinada en sí con respecto a una forma del juicio más que con respecto a las otras, esto es, un concepto de aquella unidad sintética de las intuiciones que sólo puede ser representada mediante una función lógica dada de los juicios.

§ 22

En suma: el negocio de los sentidos es intuir; el del entendimiento, pensar. Pero pensar es: unir representaciones en una conciencia. Esta unión, o bien nace sólo relativamente al sujeto y es contingente y subjetiva, o bien ocurre, sencillamente, y es necesaria u objetiva. La unión de las representaciones en una conciencia es el juicio. Luego pensar es lo mismo que juzgar o referir representaciones a juicios en general. Por eso los juicios son, o bien meramente subjetivos, si las representaciones son referidas a una conciencia en un sujeto solamente, y son unidas en ella; o bien son objetivos, si las representaciones son unidas en una conciencia en general, esto es, 305si son unidas en ella necesariamente. Los momentos lógicos de todos los juicios son otros tantos modos posibles de unir representaciones en una conciencia. Pero cuando ellos mismos sirven como conceptos, son conceptos de la unión necesaria de tales representaciones en una conciencia, por tanto, principios de juicios objetivamente válidos. Esta unión en una conciencia es, o bien analítica, por identidad, o bien sintética, por la composición o agregación de diferentes representaciones las unas a las otras. La experiencia consiste en la conexión sintética de los fenómenos (percepciones) en una conciencia, en la medida en que esta conexión es necesaria. Por eso son conceptos puros del entendimiento aquéllos bajo los cuales deben ser subsumidas previamente todas las percepciones, antes que éstas puedan servir para juicios de experiencia, en los cuales se representa como necesaria y universalmente válida la unidad sintética de las percepciones[*].

§ 23

En tanto que se los considera sólo como la condición de la unión, en una conciencia, de representaciones dadas, los juicios son reglas. Estas reglas, en tanto que representan la unión como necesaria, son reglas a priori, y en tanto que sobre ellas no hay otras de las cuales sean derivadas, son principios. Ahora bien, puesto que, con respecto a la posibilidad de toda experiencia, cuando en ella se considera sólo la forma del pensar, no hay otras condiciones de los juicios de experiencia por encima de aquellas que colocan los fenómenos, según la diferente forma de su intuición, bajo 306conceptos puros del entendimiento que hacen objetivamente válido el juicio empírico; por tanto, son éstas los principios a priori de la experiencia posible.

Ahora bien, los principios de la experiencia posible son a la vez leyes universales de la naturaleza, que pueden ser conocidas a priori. Y así queda resuelto el problema que yace en esta nuestra segunda pregunta: ¿cómo es posible una ciencia pura de la naturaleza? Pues lo sistemático, requerido para la forma de una ciencia, se encuentra aquí en su perfección, porque no es posible ninguna otra condición además de las mencionadas condiciones formales de todos los juicios en general, y que por tanto son condiciones de todas las reglas en general presentadas por la lógica; y éstas constituyen un sistema lógico; pero los conceptos fundados en ellas[28], conceptos que contienen las condiciones a priori para todos los juicios sintéticos y necesarios, constituyen precisamente por eso un sistema transcendental; y finalmente los principios, por medio de los cuales todos los fenómenos son subsumidos bajo esos conceptos, constituyen un sistema fisiológico, esto es, un sistema de la naturaleza, el cual precede a todo conocimiento empírico de la naturaleza, lo hace, ante todo, posible, y puede por tanto ser llamado con propiedad la ciencia universal y pura de la naturaleza.

La deducción transcendental en los Prolegómenos.

Juicios de percepción y juicios de experiencia

Quizá la mayor diferencia entre los Prolegómenos y la Crítica de la razón pura, además de la ya citada diferencia de método, se halle en el tratamiento de la deducción transcendental. Para demostrar la legitimidad, y la necesidad, de la aplicación de los conceptos a priori a objetos, muestra Kant la decisiva función de los conceptos a priori, en la constitución de la objetividad en general. Para ello se vale, en los Prolegómenos, de unas construcciones carentes de objetividad (los juicios de percepción), que reciben la objetividad precisamente al recibir las categorías.

En los Prolegómenos, la estrategia de Kant para demostrar la validez objetiva de las categorías consiste en presentar los conceptos puros del entendimiento como los responsables de la objetividad de los juicios. Esto significa que el mero enlace subjetivo de representaciones se vuelve un enunciado acerca de objetos, si y sólo si en ese enlace interviene uno de aquellos conceptos puros del entendimiento. Para tomar un ejemplo de Kant: el aire que llena esta habitación me puede parecer frío, o tibio, o caldeado, y ello depende de mi peculiar estado perceptivo; es decir: me parecerá frío, si acaso vengo de otra habitación donde la temperatura era superior, o si yo mismo tengo fiebre, y así, de lo demás. Los juicios que yo formule para expresar esta asociación subjetiva entre mi representación de esta habitación y mi percepción de la temperatura del aire que la llena, los llamará Kant «juicios de percepción» (por ejemplo, el juicio: «la habitación está caliente»). Pero si quiero hacer un enunciado acerca del aire misino, independientemente de mi propio estado: esto es, si quiero hacer un enunciado objetivo que pretenda ser verdadero o falso, acerca del aire, deberé adoptar una forma de enlace de los elementos de ese enunciado, que no se base meramente en mi propio y particular estado perceptivo. Esta nueva forma de enlace deberá basarse ahora en la forma de la conciencia en general. Las formas de enlace propias de la conciencia en general son las categorías. Son precisamente la forma en que las representaciones que intervienen en el enunciado deben enlazarse para que la nueva unidad que configuran sea admitida, en general, en una conciencia (y no únicamente en mi propia conciencia empírica). Sólo así mi enunciado será admisible para todos, y tendrá por tanto validez respecto de su objeto: validez objetiva, y no tan sólo la validez subjetiva propia de una mera asociación de ideas. Enlazaré, por ejemplo, de acuerdo con la categoría de causa y efecto, o con la categoría de sustancia y accidente, la representación del aire con la representación de la elasticidad, y enunciaré «el aire es elástico». A estos juicios así sintetizados los llama Kant «juicios de experiencia».

Así queda demostrado que las categorías se aplican legítimamente a objetos, y aun deben aplicarse a ellos, porque la objetividad misma de los objetos resulta de la intervención de las categorías. Demostrar esto era el propósito de la deducción transcendental, que puede considerarse, por tanto, como cumplida.

Sin embargo, el desarrollo de la deducción transcendental no acaba aquí, sino que se prolonga en el § 36, donde se muestra que las condiciones de posibilidad de la experiencia son a la vez condiciones de posibilidad de la naturaleza misma.

Expone la deducción transcendental de los Prolegómenos Manuel García Morente: La filosofía de Kant, Madrid, 1917, capítulo 3.º.

Véase, sobre juicios de percepción y juicios de experiencia: Gemid Prauss. Erscheinung bei Kant. Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft, Berlín, 1471. Jorge H. Dotti. «La distinción kaniiann entre juicios de percepción y juicios de experiencia», en Diálogos, 51. Puerto Rico, 1988, pp. 51-67. Mario Caimi. «El aire es elástico», en Revista de Filosofía, núm. 2/109-126 (3.ª época), Madrid, Universidad Complutense, 1989, pp. 110-126. Alicia de Mingo Rodríguez, «Objetividad empírica y juicio transcendental», en Thémata, núm. 8, Sevilla, 1991, pp. 181-191. Claudia Jáuregui, «Juicios de percepción y juicios de experiencia», en Diálogos, 60, Puerto Rico, 1992, pp. 99-115. Béatrice Longuenesse, «Kant et les jugements empiriques. Jugements de perception et jugements d’expérience», en Kant-Studien, 86, 1995, pp. 278-307.

Dificultades de la deducción transcendental en Prolegómenos

1) El problema de la síntesis pre-categorial

La deducción ofrecida en los Prolegómenos presupone unos juicios pre-categoriales: los juicios de percepción, como la materia sobre la cual ha de ejercerse la acción sintética de las categorías. Esta materia ya configurada en la sensibilidad, antes de toda acción de la espontaneidad, resulta difícilmente compatible con la tesis general según la cual la sensibilidad es pasiva (incapaz, por tanto, de configurar materia alguna). Por eso, no está enteramente libre de dificultades la deducción transcendental de los Prolegómenos; y en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, cuatro años después de la publicación de Prolegómenos, Kant elaborará una nueva versión de la deducción.

2) El problema de la formulación de juicios de percepción

Los juicios de percepción ofrecen un camino comparativamente simple para ingresar en los problemas de la deducción transcendental; pero plantean, a su vez, una dificultad que pareció insoluble a Kant y a sus comentaristas alemanes: el problema de su formulación. La dificultad de la formulación de juicios de percepción puede resumirse diciendo que no parece haber modo de enunciar un juicio tal, sin que intervenga alguna expresión que delate la actividad de síntesis categorial (que en este caso debería estar ausente del enlace de las percepciones, para no darle precisamente validez objetiva). Por esta razón, se ha negado la posibilidad misma de los juicios de percepción, aduciendo que resulta imposible dar un ejemplo de algo (esto es, mostrar en la experiencia algo) que por definición no es una experiencia completa, sino sólo un factor de ella[a]. Por su parte, el más conocido de los tratadistas sobre este tema, Gerold Prauss, propone una solución propia, que consiste en anteponer al juicio un modalizador: la expresión «parece que»[b]; modalizador cuya función es precisamente la de restar validez objetiva a la cópula; así el juicio ya no se refiere a los objetos mentados, sino a las representaciones mismas en tanto que son sólo un contenido de la conciencia individual. De este modo reconoce Prauss indirectamente la imposibilidad de prescindir, en la formulación de juicios de percepción, de una cópula que conserva la forma de enlace propia de la síntesis categorial.

Este problema de la formulación de juicios de percepción no se le plantea al lector de habla hispana. Cuando hay que traducir el juicio «das Zimmer [ist] warm» (juicio que Kant propone expresamente como ejemplo de «juicios de validez meramente subjetiva» en Prolegómenos, § 10. Ed. Acad., IV 200) el hablante español recurre sin vacilar, y sin advertir dificultad alguna, a la solución natural: «la habitación está caliente». La traducción literal: «la habitación es caliente» enuncia algo acerca de la naturaleza de la habitación; es una proposición que pertenece a una descripción objetiva de la habitación, de alcance intersubjetivo. Dice algo que podría ser verificado o recusado por otros sujetos, y que finalmente podría pasar a formar parte del corpus de proposiciones que constituyesen la ciencia de la habitación. «La habitación es caliente» tiene la misma estructura que la proposición anteriormente mencionada «el aire es elástico», la cual, como vimos, es ejemplo de juicio de experiencia (con pretensión de validez objetiva), y no de juicio de percepción. En cambio, la proposición «la habitación está caliente» no pretende enunciar ninguna propiedad de la habitación misma, sino más bien dice el efecto que la percepción de la habitación produce en mi peculiar estado perceptivo actual; muestra la relación que tengo aquí y ahora con la habitación: el estar caliente no es una propiedad de la habitación que haya de encontrarse en ella con independencia de mi conciencia empírica; sino que se le atribuye a mi percepción de la habitación, esto es: a la habitación considerada sólo en su relación con la conciencia empírica. Este tipo de atribución es precisamente lo propio del juicio de percepción.

La distinción entre ser y estar viene a auxiliarnos aquí de una manera que estaba fuera del alcance de Kant, cuyo idioma sólo le ofrecía el verbo sein, ser, como único recurso para formular el enlace de las representaciones «habitación» y «calor», tanto en el caso de que pretendiese establecer una relación objetiva entre ellas como en el de que solamente quisiese enunciar una asociación subjetiva[c].

Con ello, el español ofrece una solución singularmente adecuada para el problema de la formulación de los juicios de percepción. La distinción idiomática, propia de la lengua española, entre ser y estar, expresa la distinción transcendental entre la objetividad y el «fenómeno subjetivo privado», y permite ingresar en el ámbito en el que la conciencia es tomada ella misma como fenómeno[d].

§ 24

El primero[*]de aquellos principios fisiológicos subsume todos los fenómenos, como intuiciones en el espacio y en el tiempo, bajo el concepto de cantidad, y es, por tanto, un principio de la aplicación de la matemática a la experiencia. El segundo no subsume directamente lo propiamente empírico, es decir, la sensación, que indica lo real de la intuición, bajo el concepto de cantidad, porque la sensación no es una intuición que contenga espacio o tiempo, aunque coloque en el espacio y en el tiempo el objeto que le corresponde; pero entre la realidad (representación de la sensación) y el cero, esto es, el completo vacío de la intuición en el tiempo, hay, sin embargo, una diferencia que tiene una cantidad, ya que entre cualquier grado dado de luz y las tinieblas, entre cualquier grado de calor y el frío absoluto, entre cada grado 307de la pesantez y la absoluta falta de peso, entre cada grado de plenitud del espacio y el espacio totalmente vacío, siempre se pueden pensar grados aún menores, así como incluso entre un estado consciente[29] y la completa inconsciencia (oscuridad psicológica) se encuentran siempre grados aún menores; por eso no es posible una percepción que compruebe una carencia absoluta; no es posible, p. ej., una oscuridad psicológica que no pudiese ser considerada como un estado consciente[30] que es sólo superado por otro más intenso, y así en todos los casos de la sensación; por lo cual incluso las sensaciones, que constituyen la cualidad propia de las representaciones empíricas (fenómenos), pueden ser anticipadas por el entendimiento mediante el principio de que todas ellas, en su conjunto, tienen grados, y por tanto tiene grados lo real de todos los fenómenos; lo cual es la segunda aplicación de la matemática (mathesis intensorum) a la ciencia de la naturaleza.

§ 25

Con respecto a la relación de los fenómenos, y, ciertamente, sólo en lo que concierne a su existencia, la determinación de esta relación no es matemática, sino dinámica, y nunca puede ser objetivamente válida, por tanto, apta para una experiencia, si no está sometida a principios a priori que, ante todo, hacen posible el conocimiento empírico con respecto a ella. Por eso, los fenómenos deben ser subsumidos bajo el concepto de sustancia, el cual, como un concepto de la cosa misma, yace en el fundamento de toda determinación de la existencia; o bien, en segundo término, en cuanto se halla una sucesión temporal entre los fenómenos, esto es, un suceso, éstos deben ser subsumidos bajo el concepto de un efecto con relación a una causa; o bien, en cuanto que la simultaneidad ha de ser conocida objetivamente, esto es, mediante un juicio de experiencia, deben ser subsumidos bajo el concepto de comunidad (acción recíproca); y así yacen principios a priori en el fundamento de juicios objetivamente válidos, aunque empíricos, esto es, en el fundamento de la posibilidad de la experiencia, en la medida en que ésta debe conectar objetos en la naturaleza según la existencia. Estos principios son propiamente las leyes de la naturaleza que pueden llamarse dinámicas.

Por último, a los juicios de experiencia pertenece también el conocimiento de la concordancia y de la conexión; no tanto de la concordancia y de la conexión de los fenómenos entre sí en la experiencia, sino más bien su relación con la experiencia en general, relación que une en un concepto, ya la concordancia de los fenómenos con las condiciones formales que el entendimiento 308conoce, ya su conexión con el material[31] de los sentidos y de la percepción, ya ambas cosas, y por consiguiente contiene posibilidad, realidad y necesidad según leyes universales de la naturaleza; lo cual constituiría la doctrina fisiológica del método (diferenciación de la verdad y de las hipótesis, y límites de confiabilidad de éstas últimas).

§ 26

Aunque la tercera tabla de los principios, extraída de la naturaleza del entendimiento mismo según el método crítico, presenta una perfección por la cual se eleva muy por encima de toda otra que haya sido jamás intentada, aunque en vano, o que pueda ser intentada en lo futuro, de modo dogmático, a partir de las cosas mismas: a saber, que en ella todos los principios sintéticos a priori han sido expuestos de modo completo y según un principio, a saber, según la facultad de juzgar en general, en la que consiste la esencia de la experiencia con respecto al entendimiento; de modo que se puede tener la certeza de que no hay más principios de esta índole (una satisfacción que el método dogmático nunca puede proporcionar); sin embargo, éste no es, ni con mucho, su mérito mayor.

Se debe prestar atención al argumento que descubre la posibilidad de este conocimiento a priori y a la vez limita todos estos principios con una condición que nunca debe ser desatendida, si ellos no han de ser equivocadamente entendidos y si no han de ser extendidos, en su uso, más allá de lo que conviene al sentido original que en ellos pone el entendimiento: a saber, que ellos contienen sólo las condiciones de la experiencia posible en general, en tanto está sometida a leyes a priori. Así, yo no digo que las cosas en sí mismas contengan una cantidad, que su realidad contenga un grado, que su existencia contenga conexión de los accidentes en una sustancia, etc.; pues eso nadie puede probarlo, porque una conexión sintética tal, por meros conceptos, en la que falta, por una parte, toda referencia a una intuición sensible, y, por otra parte, toda conexión de la misma en una experiencia posible, es sencillamente imposible. La limitación esencial, pues, de los conceptos en estos principios es: que todas las cosas están sólo como objetos de la experiencia sometidas necesariamente a priori a las mencionadas condiciones.

De aquí se sigue también, pues, en segundo lugar, una prueba propia y específica de estos principios: que los mencionados principios 309tampoco se refieren directamente a los fenómenos y a su relación, sino a la posibilidad de la experiencia, de la cual los fenómenos constituyen sólo la materia, pero no la forma; esto es, se refieren a proposiciones sintéticas objetiva y universalmente válidas, en lo cual precisamente se distinguen los juicios de experiencia de los meros juicios de percepción. Esto ocurre porque los fenómenos, como meras intuiciones que ocupan una parte del espacio y del tiempo, están bajo el concepto de cantidad, concepto que une a priori sintéticamente, según reglas, lo múltiple de ellos; y porque, en la medida en que la percepción contiene, además de la intuición, también sensación, entre la cual y el cero, esto es, su completa desaparición, siempre tiene lugar una transición por disminución, lo real de los fenómenos debe tener un grado, a saber, en la medida en que la sensación misma no ocupa parte alguna del espacio ni del tiempo[*], pero, sin embargo, la transición hasta la sensación, a partir del tiempo o del espacio vacíos, es posible sólo en el tiempo; y porque, por tanto, aunque la sensación, como cualidad de la intuición empírica, nunca pueda ser conocida a priori en lo tocante a aquello en lo cual ella se diferencia específicamente de otras sensaciones, sin embargo, puede, en una experiencia posible en general, ser distinguida intensivamente de toda otra de igual índole, como cantidad de la percepción; con lo cual se hace, pues, ante todo, posible, y se determina la aplicación de la matemática a la naturaleza en lo tocante a la intuición sensible mediante la cual la naturaleza nos es dada.

Pero sobre todo debe prestar atención el lector a la demostración de los principios que se presentan con el nombre de analogías de la experiencia. Porque, puesto que éstos no conciernen, como los principios de la aplicación de la matemática a la ciencia de la naturaleza en general, a la generación de las intuiciones, sino a la 310conexión de su existencia en una experiencia, y esta conexión no puede ser otra cosa que la determinación de la existencia en el tiempo según leyes necesarias, sólo bajo las cuales ella es objetivamente válida y es, por tanto, experiencia: por tanto la demostración no se refiere a la unidad sintética en la conexión de las cosas en sí mismas, sino de las percepciones, y más precisamente, de las percepciones, no con respecto a su contenido, sino con respecto a la determinación temporal y a la relación de la existencia en el tiempo según leyes universales. Estas leyes contienen, pues, la necesidad de la determinación de la existencia en el tiempo en general (por consiguiente, según una regla a priori del entendimiento), si la determinación empírica en el tiempo relativo ha de ser objetivamente válida y, por tanto, experiencia. Más no puedo decir aquí, tratándose de prolegómenos, sino solamente que al lector que, habituado por una larga costumbre a considerar la experiencia como una composición meramente empírica de percepciones, no piensa que ella va mucho más lejos de lo que éstas alcanzan, a saber, les da validez universal a los juicios empíricos y para esto requiere una unidad pura del entendimiento, la cual precede a priori, a ese lector le recomiendo: que atienda a esta distinción entre la experiencia y un mero agregado de percepciones, y que desde este punto de vista juzgue la demostración.

§ 27

Éste es el lugar adecuado para arrancar de raíz la duda de Hume. Él afirmó con acierto: que de ninguna manera entendemos, mediante la razón, la posibilidad de la causalidad, esto es, de la relación de la existencia de una cosa, con la existencia de alguna otra cosa cualquiera, que es puesta necesariamente por aquélla. Yo agrego aún, que tampoco entendemos el concepto de subsistencia, esto es, la necesidad de que en el fundamento de la existencia de las cosas yazga un sujeto que no pueda ser él mismo predicado de alguna otra cosa, e incluso que no podemos hacemos ningún concepto de la posibilidad de una cosa tal (aunque podamos mostrar en la experiencia ejemplos de su uso); y asimismo agrego que esta incomprensibilidad se extiende también a la comunidad de las cosas, no siendo posible entender cómo, del estado de una cosa, se pueda extraer una consecuencia tocante al estado de otras cosas exteriores a ella, y completamente diferentes de ella, y así recíprocamente, y cómo sustancias, cada una de las cuales tiene, empero, su propia existencia separada, puedan depender, y depender necesariamente las unas de las otras. Sin embargo, estoy 311muy lejos de considerar estos conceptos como si fuesen tomados meramente de la experiencia, y de tener por erróneamente atribuida a ellos y por mera apariencia ilusoria, con la que una larga costumbre nos engaña, la necesidad representada en ellos; antes bien, he mostrado suficientemente que ellos, y los principios que de ellos se siguen, están establecidos a priori antes de toda experiencia, y tienen su exactitud objetiva indudable, aunque sólo con respecto a la experiencia.

§ 28

Por consiguiente, aunque yo no tenga el más mínimo concepto de una conexión tal de las cosas en sí mismas, de cómo pueden existir como sustancia, o cómo pueden actuar como causa, o cómo pueden estar en comunidad con otras (como partes de un todo real); y aunque aún menos pueda pensar tales propiedades en los fenómenos como fenómenos (pues aquellos conceptos no contienen nada que esté en los fenómenos, sino aquello que el entendimiento solamente debe pensar); sin embargo, de tal conexión de las representaciones en nuestro entendimiento, y propiamente en los juicios en general, tenemos un concepto así, a saber: que en una clase de juicios las representaciones deben estar como sujeto con respecto a predicados; en otra clase, como fundamento en relación con una consecuencia, y en una tercera clase, como partes que juntas integran un conocimiento posible completo. Además, conocemos a priori que si no considerásemos la representación de un objeto como determinada con respecto a uno u otro de estos momentos, no podríamos tener ningún conocimiento válido del objeto; y si nos ocupásemos en el objeto en sí mismo, no sería posible ningún indicio por el cual yo pudiese reconocer que este objeto estuviese determinado con respecto a uno u otro de los mencionados momentos, esto es, que debiese ser colocado bajo el concepto de sustancia o de causa o (en relación con otras sustancias) bajo el concepto de comunidad; pues no tengo ningún concepto de la posibilidad de una conexión tal de la existencia. Pero la cuestión no es cómo están determinadas las cosas en sí con respecto a los mencionados momentos de los juicios en general, sino cómo está determinado el conocimiento empírico de las cosas con respecto a tales momentos, esto es, cómo pueden y deben ser subsumidas las cosas, como objetos de la experiencia, bajo aquellos conceptos del entendimiento. Y entonces es claro que entiendo perfectamente, no sólo la posibilidad, sino también la necesidad de subsumir todos los fenómenos bajo esos conceptos, esto es, de emplearlos como principios de la posibilidad de la experiencia.

312§ 29

Para hacer un intento con el concepto problemático de Hume (con esta su crux metaphysicorum)[32], a saber, con el concepto de causa: primeramente me es dada a priori, por medio de la lógica, la forma de un juicio condicional en general, a saber, usar un conocimiento dado como fundamento y el otro, como consecuencia. Pero es posible que se encuentre, en la percepción, una regla de la relación, regla que diga que a cierto fenómeno le sigue constantemente otro (aunque no a la inversa); y éste es un caso en el que me sirvo del juicio hipotético y en el que, p. ej., digo: si un cuerpo es iluminado por el sol durante un tiempo suficiente, se calienta. Aquí no hay todavía, ciertamente, necesidad en la conexión, y por tanto, no está el concepto de causa. Pero sigo adelante y digo: si la proposición precedente, que es sólo una conexión subjetiva de las percepciones, ha de ser una proposición de experiencia, debe ser considerada como necesaria y como universalmente válida. Una proposición tal sería: el sol es, por su luz, la causa del calor. La regla empírica mencionada precedentemente se considerará, en adelante, como ley, y no como una ley que valga sólo para los fenómenos, sino que vale para ellos en consideración a una experiencia posible, la cual requiere reglas universales y, por tanto, necesariamente válidas. Comprendo, pues, muy bien el concepto de causa como un concepto que pertenece necesariamente a la mera forma de la experiencia, y comprendo muy bien su posibilidad como la posibilidad de una unión sintética de las percepciones en una conciencia en general; pero no entiendo en modo alguno la posibilidad de una cosa en general como causa, y ello porque el concepto de causa no indica de ningún modo una condición inherente a las cosas, sino una condición inherente sólo a la experiencia, a saber: que ésta sólo puede ser un conocimiento objetivamente válido de fenómenos y de su sucesión temporal, en la medida en que el fenómeno precedente puede ser enlazado con el siguiente según la regla de los juicios hipotéticos.

§ 30

Por eso, tampoco los conceptos puros del entendimiento tienen significado alguno, si se pretende apartarlos de los objetos de la experiencia y referirlos a cosas en sí mismas (noúmeno). Sirven sólo, por decirlo así, para deletrear los fenómenos, con el fin de poder leerlos como experiencia; los principios, 313que surgen de su referencia al mundo sensible, sirven sólo a nuestro entendimiento para el uso de la experiencia; fuera de ello son enlaces caprichosos sin realidad objetiva, cuya posibilidad no se puede conocer a priori y cuya referencia a objetos no se puede confirmar con ejemplo alguno, ni se puede siquiera hacerla comprensible, ya que los ejemplos sólo pueden ser tomados de alguna experiencia posible, y por consiguiente, tampoco los objetos de aquellos conceptos pueden encontrarse en ninguna otra parte, sino sólo en una experiencia posible.

Esta solución del problema de Hume, completa, aunque contraria a las presunciones del autor, conserva a los conceptos puros del entendimiento su origen a priori, y a las leyes universales de la naturaleza su validez como leyes del entendimiento; pero de tal manera, que limita su uso únicamente a la experiencia, porque su posibilidad tiene su fundamento sólo en la referencia del entendimiento a la experiencia; pero no de modo tal, que se derivasen ellos de la experiencia, sino que la experiencia se deriva de ellos; modo de conexión éste completamente invertido, que nunca se le ocurrió a Hume.

De aquí se desprende, pues, el siguiente resultado de todas las investigaciones hechas hasta ahora: «Todos los principios sintéticos a priori no son nada más que principios de la experiencia posible» y nunca pueden ser referidos a las cosas en sí mismas, sino sólo a los fenómenos como objetos de la experiencia. Por eso también, ni la matemática pura ni la ciencia pura de la naturaleza pueden jamás referirse a otra cosa que a meros fenómenos, y sólo representan, o bien aquello que hace posible la experiencia en general, o lo que, siendo derivado de estos principios, debe poder siempre ser representado en alguna experiencia posible.

§ 31

Y así se tiene por fin algo determinado a qué atenerse en todas las empresas metafísicas, que hasta ahora se han dirigido, con bastante audacia, pero siempre ciegamente, a todas las cosas sin distinción. A los pensadores dogmáticos nunca se les ocurrió que el objetivo de sus esfuerzos debía ser delimitado dentro de tan breve extensión; y esto no se les ocurrió ni siquiera a aquellos que, obstinados en su presunta sana razón, fueron, con conceptos y principios de la razón pura ciertamente legítimos y naturales, pero destinados sólo al uso empírico, en busca de conocimientos para los cuales no conocían, ni podían conocer, límites determinados, 314porque, o bien no habían reflexionado nunca sobre la naturaleza ni aun sobre la posibilidad de un tal entendimiento puro, o bien nunca estuvieron en condiciones de hacer tal reflexión.

Más de un naturalista de la razón pura (entiendo por tal al que, sin ciencia alguna, se atreve a decidir en cuestiones de metafísica) pretenderá no sólo haber sospechado, sino también haber sabido y comprendido desde mucho tiempo atrás, mediante el espíritu adivinatorio de su sana razón, lo que aquí ha sido expuesto con tantos preparativos, o, si lo prefiere, con pompa ampulosa y meticulosa: «a saber, que con toda nuestra razón nunca podemos salir fuera del campo de las experiencias». Pero puesto que, si se le interroga poco a poco acerca de sus principios de la razón, se ve obligado a confesar, sin embargo, que entre ellos hay muchos que no ha extraído de la experiencia, y que por consiguiente son independientes de ésta y son válidos a priori, ¿cómo y con qué fundamentos quiere mantener dentro de límites al dogmático, y mantenerse dentro de límites a sí mismo, si se sirve de estos conceptos y principios más allá de toda experiencia posible precisamente porque se les conoce con independencia de ésta? Y aun él mismo, este adepto de la sana razón, no está tan a salvo, no obstante toda su presunta sabiduría barata, de ir a dar, sin advertirlo, más allá de los objetos de la experiencia, en el campo de las quimeras. Y aun suele estar, por lo común, bastante profundamente enredado allí, aunque les dé algún barniz a sus pretensiones infundadas, mediante el lenguaje popular con el que presenta todo meramente como probabilidad, conjetura razonable o analogía.

§ 32

Ya desde los tiempos más antiguos de la filosofía los investigadores de la razón pura han concebido, además de los seres sensibles o fenómenos (phaenomena), que componen el mundo sensible, también seres inteligibles particulares (noumena), que compondrían un mundo inteligible; y como tenían por una misma cosa el fenómeno y la apariencia ilusoria (lo cual era perdonable en una edad todavía inculta), concedían realidad efectiva sólo a los seres inteligibles.

En efecto, si consideramos, como es justo, los objetos de los sentidos como meros fenómenos, por lo mismo admitimos al mismo tiempo, que en el fundamento de ellos yace una cosa en sí misma, aunque a ésta no la conozcamos tal como está constituida en sí misma, sino que conozcamos sólo 315su fenómeno, esto es, el modo como nuestros sentidos son afectados por este algo desconocido. Por consiguiente, precisamente porque admite fenómenos, el entendimiento acepta también la existencia de cosas en sí mismas, y, por tanto, podemos decir que la representación de tales seres que yacen en el fundamento de los fenómenos, por tanto, la representación de seres meramente inteligibles, no sólo es admisible, sino también inevitable.

Nuestra deducción crítica de ningún modo excluye tales cosas (noumena), sino que limita más bien los principios de la Estética de tal manera que no se deben extender a todas las cosas, con lo cual todo se convertiría en mero fenómeno, sino que sólo deben valer para objetos de una experiencia posible. Por consiguiente, se admiten, con esto, los seres inteligibles, sólo que con encarecimiento de esta regla, que no tolera ninguna excepción: que de estos puros seres inteligibles no sabemos absolutamente nada determinado, ni podemos saberlo, ya que nuestros conceptos puros del entendimiento, así como nuestras intuiciones puras, no se dirigen a otra cosa que a objetos de una experiencia posible, esto es, a meros seres sensibles, y, tan pronto como uno se aparta de éstos, no les queda a aquellos conceptos ni siquiera el menor significado.

§ 33

Hay, en efecto, en nuestros conceptos puros del entendimiento, algo insidioso que se refiere a la tentación de un uso transcendente; llamo así a aquel uso que va más allá de toda experiencia posible. No sólo que nuestros conceptos de sustancia, de fuerza, de acción, de realidad, etc., son enteramente independientes de la experiencia, y además no contienen fenómeno alguno de los sentidos, y por consiguiente parecen dirigirse, efectivamente, a cosas en sí mismas (noúmena); sino que contienen en sí —lo que refuerza aun esta conjetura— una necesidad de la determinación cual la experiencia nunca alcanza. El concepto de causa contiene una regla según la cual de un estado se sigue necesariamente otro; pero la experiencia sólo puede mostrarnos que frecuentemente, o, en el mejor de los casos, comúnmente, a un estado de las cosas le sigue otro, y por consiguiente no puede suministrar ni universalidad estricta ni necesidad, etc.

Por eso, los conceptos del entendimiento parecen tener mucho más significado y contenido que el que toda su determinación se agote en el mero uso en la experiencia[33]; y así el entendimiento se construye inadvertidamente, 316junto a la casa de la experiencia, un edificio anexo mucho más vasto, que llena con meros seres del pensamiento, sin siquiera notar que ha sobrepasado los límites del uso de sus conceptos, conceptos que por lo demás son correctos.

§ 34

Fueron necesarias, entonces, dos investigaciones importantes, y aun enteramente indispensables, aunque extremadamente áridas, que fueron llevadas a cabo en la Crítica, páginas 137 ss. y 235 ss.[34]; por la primera de ellas se mostró que los sentidos no suministran los conceptos puros del entendimiento in concreto, sino sólo el esquema para el uso de ellos, y que el objeto que a él le corresponde se encuentra sólo en la experiencia (en la experiencia como producto del entendimiento a partir de materiales de la sensibilidad). En la segunda investigación (Crítica, p. 235) se muestra que, a pesar de que nuestros conceptos puros del entendimiento y nuestros principios puros son independientes de la experiencia, e incluso a pesar del alcance, aparentemente mayor, de su uso, con ellos no se puede, sin embargo, pensar nada fuera del campo de la experiencia, porque no pueden hacer nada más que determinar la forma lógica del juicio con respecto a intuiciones dadas; pero puesto que más allá del campo de la sensibilidad no hay absolutamente ninguna intuición, aquellos conceptos puros carecen enteramente de significado, no pudiendo por ningún medio ser representados in concreto, y, por consiguiente, todos los tales noumena, juntamente con el conjunto de ellos, el mundo inteligible[*], no son nada más que representaciones de un problema cuyo objeto es, en sí, posible, pero cuya resolución es, por la naturaleza de nuestro entendimiento, completamente imposible, ya que nuestro entendimiento no es una facultad de la intuición, sino sólo de la conexión, en una 317experiencia, de intuiciones dadas; y se mostró que esta experiencia debe contener, por eso, todos los objetos para nuestros conceptos, pero que fuera de ella, todos los conceptos carecerán de significado, pues no se puede poner bajo ellos ninguna intuición.

§ 35

Puede perdonársele, quizá, a la imaginación, que a veces divague, esto es, que no se mantenga cuidadosamente dentro de los límites de la experiencia; pues al menos tal ímpetu libre la vivifica y la fortalece, y siempre será más fácil moderar su ardimiento que remediar su lasitud. Pero que el entendimiento, que debe pensar, en lugar de hacerlo, divague, esto nunca puede serle perdonado; pues sólo en él reside el medio para poner límites, cuando es necesario, a la divagación de la imaginación.

Pero él empieza con eso de un modo muy inocente y recatado. Primero pone en claro los conocimientos elementales, que están presentes en él con anterioridad a toda experiencia, pero que sin embargo deben tener siempre en la experiencia su aplicación. Poco a poco abandona estos límites; y ¿qué iba a impedirle hacerlo, dado que el entendimiento ha tomado de sí mismo, con entera libertad, sus principios?; entonces se dirige a fuerzas de la naturaleza inventadas con novedad, y poco después se dirige a seres fuera de la naturaleza, en una palabra, se dirige a un mundo para cuya construcción nunca puede faltarnos material, pues éste lo suministra en abundancia una fantasía fértil, y si bien la experiencia no lo confirma, tampoco lo refuta nunca. Ésta es también la causa por la cual los pensadores jóvenes aman tanto la metafísica en su modo propiamente dogmático, y le sacrifican con frecuencia su tiempo y su talento, aprovechable en otros respectos.

Pero de nada sirve tratar de moderar aquellos intentos estériles de la razón pura con advertencias de toda clase sobre la dificultad de la resolución de cuestiones tan profundamente escondidas, con quejas acerca de los límites de nuestra razón, y con el rebajamiento de las afirmaciones a meras conjeturas. Pues si no se ha demostrado claramente su imposibilidad, y si el autoconocimiento de la razón no llega a ser una verdadera ciencia, en la cual el campo de su uso legítimo se distinga con certeza geométrica, por así decirlo, del campo de su uso vano e infructuoso, aquellos esfuerzos vanos nunca cesarán del todo.

318§ 36

¿Cómo es posible la naturaleza misma?

Esta cuestión, que es el punto más alto que la filosofía transcendental pueda jamás alcanzar, y al cual debe ser llevada, como a su límite y consumación, contiene propiamente dos cuestiones.

Primeramente: ¿Cómo es, en general, posible la naturaleza en sentido material, a saber, según la intuición, como el conjunto de los fenómenos; cómo son posibles, en general, el espacio, el tiempo, y lo que llena a ambos, el objeto de la sensación? La respuesta es: por la índole de nuestra sensibilidad, índole según la cual ella es impresionada, de la manera que le es propia, por objetos que le son en sí mismos desconocidos y que son enteramente diferentes de aquellos fenómenos. Esta respuesta ha sido dada en el libro mismo, en la Estética transcendental, y aquí en los Prolegómenos ha sido dada con la solución de la primera cuestión principal.

En segundo lugar: ¿Cómo es posible la naturaleza en sentido formal, como el conjunto de las reglas a las que deben estar sometidos todos los fenómenos, si han de ser pensados como conectados en una experiencia? La respuesta no puede ser otra que ésta: es posible sólo gracias a la índole de nuestro entendimiento, según la cual todas aquellas representaciones de la sensibilidad son referidas necesariamente a una conciencia, índole mediante la cual es ante todo posible la manera propia de nuestro pensar, a saber, el pensar por reglas, y mediante éstas es posible la experiencia, la cual ha de ser distinguida completamente del conocimiento de los objetos en sí mismos. Esta respuesta ha sido dada en el libro mismo, en la Lógica transcendental, y aquí en los Prolegómenos ha sido dada en el curso de la solución de la segunda cuestión principal.

Pero cómo sea posible esta propiedad peculiar de nuestra sensibilidad misma o la propiedad peculiar de nuestro entendimiento y de la apercepción necesaria que yace en el fundamento de él y de todo pensar, es algo que no se puede seguir resolviendo ni responder, porque para toda respuesta y para todo pensamiento de los objetos necesitamos siempre recurrir a estas propiedades.

Hay muchas leyes de la naturaleza que sólo podemos saber por medio de la experiencia; pero la conformidad a leyes en la conexión de los fenómenos, esto es, la naturaleza en general, no podemos conocerla 319por medio de ninguna experiencia, porque la experiencia misma necesita de estas leyes, que yacen a priori en el fundamento de su posibilidad.

La posibilidad de la experiencia en general es a la vez, por consiguiente, la ley universal de la naturaleza, y los principios de la primera son a su vez las leyes de la última. Pues no conocemos la naturaleza de otro modo que como el conjunto de los fenómenos, esto es, de las representaciones en nosotros, y no podemos extraer de otra parte la ley de su conexión, sino sólo de los principios de la conexión de las representaciones en nosotros, esto es, sólo podemos extraerla de las condiciones de la unión necesaria en una conciencia, unión en la que consiste la posibilidad de la experiencia.

Incluso la proposición principal desarrollada a lo largo de toda esta sección, que se pueden conocer a priori leyes universales de la naturaleza, conduce por sí misma a la proposición: que la legislación suprema de la naturaleza debe residir en nosotros mismos, esto es, en nuestro entendimiento, y que no debemos buscar las leyes universales de la misma partiendo de la naturaleza, por medio de la experiencia, sino que inversamente, debemos buscar la naturaleza, según su universal conformidad a leyes, meramente a partir de las condiciones de posibilidad de la experiencia, que yacen en nuestra sensibilidad y en el entendimiento; pues, ¿cómo sería posible, de otro modo, conocer a priori estas leyes, ya que no son reglas del conocimiento analítico, sino verdaderas ampliaciones sintéticas de él? Una concordancia tal, y concordancia necesaria, de los principios de la experiencia posible con las leyes de la posibilidad de la naturaleza, sólo puede producirse por dos clases de causas: o bien estas leyes son tomadas de la naturaleza por medio de la experiencia, o bien, inversamente, la naturaleza es derivada de las leyes de la posibilidad de la experiencia en general, y es completamente idéntica a la mera legalidad universal de esta última. Lo primero se contradice a sí mismo, pues las leyes universales de la naturaleza pueden y deben ser conocidas a priori (esto es, independientemente de toda experiencia), y ser puestas en el fundamento de todo uso empírico del entendimiento; por consiguiente, sólo queda lo segundo[*].

320Pero debemos distinguir las leyes empíricas de la naturaleza, que presuponen siempre percepciones particulares, de las leyes de la naturaleza puras o universales, las cuales, sin que yazgan en su fundamento percepciones particulares, contienen meramente las condiciones de su unión necesaria en una experiencia; con respecto a estas últimas son enteramente lo mismo la naturaleza y la experiencia posible; y puesto que en ésta la legalidad se basa en la conexión necesaria de los fenómenos en una experiencia (sin la cual no podemos de ninguna manera conocer objeto alguno del mundo sensible), y por tanto se basa en las leyes originarias del entendimiento, entonces, aunque al principio suene extraño, no es por ello menos cierto, si, con respecto a las últimas, digo: el entendimiento no extrae sus leyes (a priori) de la naturaleza, sino que se las prescribe a ésta.

§ 37

Aclaremos esta proposición, atrevida en apariencia, mediante un ejemplo que debe mostrar que las leyes que descubrimos en los objetos de la intuición sensible, especialmente cuando han sido conocidas como necesarias, nosotros mismos las tenemos por leyes introducidas por el entendimiento, aunque por otra parte sean enteramente iguales a las leyes de la naturaleza que adscribimos a la experiencia.

§ 38

Si se consideran las propiedades del círculo, mediante las cuales esta figura reúne instantáneamente en una regla universal tantas determinaciones arbitrarias del espacio en ella, no se puede dejar de atribuir una naturaleza a esta cosa geométrica. Así, pues, dos líneas que se cortan entre sí y que cortan a la vez el círculo se dividen siempre, como quiera que estén trazadas, de una manera tan regular, que el rectángulo construido con los segmentos de cada una de las líneas es igual al construido con los segmentos de la otra[35]. Ahora bien, yo pregunto: «¿Esta ley reside en el círculo o reside en el entendimiento?», esto es, ¿esta figura contiene en sí, independientemente del entendimiento, el fundamento de esta ley, o el entendimiento, habiendo construido la figura misma según sus conceptos (a saber, según la igualdad de los radios), coloca al mismo tiempo en ella la ley de las cuerdas que se cortan entre sí en proporción geométrica? Si se investigan las demostraciones 321de esta ley, pronto se advierte que sólo puede ser deducida de la condición que el entendimiento puso en el fundamento de la construcción de esta figura, a saber, de la igualdad de los radios. Si ahora ampliamos este concepto para perseguir aún más lejos la unidad de las diversas propiedades de las figuras geométricas bajo leyes comunes, y consideramos el círculo como una sección de un cono, la que se halla bajo las mismas condiciones básicas de construcción que otras secciones cónicas, encontramos que todas las cuerdas que se cortan dentro de las últimas, dentro de la elipse, de la parábola y de la hipérbole, se cortan siempre de tal manera, que los rectángulos construidos con sus segmentos no son ciertamente iguales, pero guardan siempre las mismas relaciones entre sí. Si vamos aún más lejos, a saber, a las doctrinas básicas de la astronomía física, se manifiesta una ley física que se extiende sobre toda la naturaleza material, la ley de atracción recíproca, cuya regla es que a partir de cada punto de atracción disminuyen[36] en proporción inversa al cuadrado de las distancias del mismo modo que aumentan las superficies esféricas en las cuales se difunde esta fuerza; lo cual parece yacer como necesario en la naturaleza misma de las cosas y, por tanto, suele ser presentado como cognoscible a priori. Por muy simples que sean los orígenes de esta ley, puesto que se basan solamente en la relación de superficies esféricas de distinto radio, sin embargo su consecuencia es tan admirable en lo que respecta a la variedad de su concordancia y a la regularidad de la misma que no sólo resulta que todas las órbitas posibles de los cuerpos celestes son secciones cónicas, sino que también se sigue tal relación de ellos entre sí que no podría pensarse, como conveniente para un sistema del mundo, ninguna otra ley de la atracción, fuera de la de la relación inversa del cuadrado de las distancias.

He aquí, pues, naturaleza que reposa sobre leyes que el entendimiento conoce a priori, sobre todo a partir de principios universales de la determinación del espacio. Ahora bien, yo pregunto: ¿yacen en el espacio estas leyes de la naturaleza, y el entendimiento las aprende al intentar meramente investigar el rico sentido que yace en aquél, o yacen en el entendimiento y en el modo como éste determina el espacio según las condiciones de la unidad sintética en la cual confluyen todos sus conceptos? El espacio es algo tan uniforme y tan indeterminado con respecto a todas las propiedades particulares que ciertamente no se buscará en él ningún tesoro de leyes de la naturaleza. Por el contrario, aquello que determina el espacio en forma de círculo, en la figura del cono y de la 322esfera, es el entendimiento, en la medida en que contiene el fundamento de la unidad de la construcción de tales figuras. La mera forma universal de la intuición, que se llama espacio, es, pues, el substrato de todas las intuiciones determinables como objetos particulares, y en aquél yace ciertamente la condición de la posibilidad y de la diversidad de las últimas; pero la unidad de los objetos es determinada únicamente por el entendimiento, y ello según condiciones que yacen en la naturaleza propia de éste; y así es el entendimiento el origen del orden universal de la naturaleza, puesto que abarca todos los fenómenos bajo las leyes propias de él, y con ello ya origina a priori, ante todo, una experiencia (según la forma), en virtud de la cual todo lo que haya de ser conocido por experiencia está sometido necesariamente a las leyes del entendimiento. Pues no nos ocupamos en la naturaleza de las cosas en sí mismas, la cual es independiente tanto de las condiciones de nuestra sensibilidad como de las del entendimiento; sino que tratamos de la naturaleza como objeto de la experiencia posible, y el entendimiento, haciéndola posible a esta última, hace que el mundo sensible, o bien no sea objeto de la experiencia, o bien sea una naturaleza.

§ 39

Apéndice a la ciencia pura de la naturaleza. Del sistema de las categorías

Para un filósofo nada puede ser más deseado que poder derivar de un principio a priori la multiplicidad de los conceptos o de los principios que antes se le ofrecieran dispersos en el uso que él hiciera de ellos in concreto, y poder reunir todo, de tal manera, en un conocimiento. Antes sólo creía que lo que le restaba después de cierta abstracción, y que parecía constituir, por comparación entre sí, una clase particular de conocimientos, estaba recolectado en su totalidad; pero era sólo un agregado. Ahora sabe que sólo esto precisamente, ni más ni menos, puede constituir tal clase de conocimientos, y entiende la necesidad de su división, lo cual es comprender, y sólo ahora tiene un sistema.

Extraer del conocimiento común los conceptos en cuyo fundamento no yace ninguna experiencia particular, pero que a pesar de ello se presentan en todo conocimiento empírico, 323del cual constituyen, por decirlo así, la mera forma de la conexión, no requería mayor reflexión ni más inteligencia que las que requeriría el extraer de un lenguaje reglas del uso real de las palabras en general y reunir así elementos para una gramática (y en verdad ambas investigaciones están muy estrechamente emparentadas), pero sin poder indicar la razón por la cual cada lenguaje tiene precisamente esa constitución formal y no otra, y pudiendo menos aún dar razón de que en general pueda encontrarse precisamente ese número de tales determinaciones formales del lenguaje, y no más ni menos.

Aristóteles había reunido diez de estos conceptos elementales puros bajo el nombre de categorías[*]. A éstos, que se llamaron también predicamentos, se vio luego precisado a agregarles otros cinco postpredicamentos[*] que sin embargo ya están en parte en aquéllos (como prius, simul, motas); sólo que esta rapsodia podía merecer aprobación y valer como una indicación para los investigadores futuros, más que como una idea desarrollada regularmente; y por eso, al alcanzarse un mayor esclarecimiento de la filosofía, fue rechazada como completamente inútil.

En el curso de una investigación de los elementos puros (que no contienen nada empírico) del conocimiento humano, logré yo, por primera vez, después de larga meditación, distinguir y separar con seguridad los conceptos elementales puros de la sensibilidad (espacio y tiempo) de los del entendimiento. Con ello quedaron excluidas de aquel registro las categorías 7.a, 8.a y 9.a Las restantes no podían servirme para nada, pues no había ningún principio disponible según el cual pudiera ser medido en toda su extensión el entendimiento y se pudieran determinar íntegramente y con precisión todas sus funciones, de las que surgen sus conceptos puros.

Pero, para encontrar tal principio, busqué una acción del entendimiento que contuviese todas las demás y que se diferenciase sólo por distintas modificaciones o momentos en el llevar lo múltiple de la representación bajo la unidad del pensamiento en general; y entonces encontré que tal acción del entendimiento consiste en el juzgar. Aquí tenía ante mí el trabajo de los lógicos ya listo, aunque todavía no enteramente libre de defectos, trabajo que me puso en condiciones de presentar un cuadro completo de las funciones puras del entendimiento, 324que empero estaban indeterminadas con respecto a todo objeto. Finalmente referí a objetos en general estas funciones de juzgar, o más bien las referí a la condición de determinar los juicios como objetivamente válidos, y surgieron conceptos puros del entendimiento, con respecto a los cuales podía estar libre de toda duda de que precisamente sólo ellos, y sólo en ese número, ni más ni menos, podían integrar todo nuestro conocimiento de las cosas obtenido mediante el mero entendimiento. Como era justo, los denominé con su antiguo nombre de categorías, reservándome el agregarles en su totalidad, con la denominación de predicables, todos los conceptos que hubiesen de derivarse de ellos, ya fuese por conexión recíproca o por conexión con la forma pura del fenómeno (espacio y tiempo), o por conexión con la materia de éste, en tanto que todavía no está determinada[37] empíricamente (objeto de la sensación en general); me reservé el agregárselos tan pronto como estuviese acabado un sistema de la filosofía transcendental, para cuyo propósito sólo tenía que ocuparme entonces de la crítica de la razón misma.

Pero lo esencial de este sistema de las categorías, por lo cual se diferencia de aquella antigua rapsodia que procedía sin principio alguno, y aquello sólo por lo cual merece tener un lugar en la filosofía, consiste en que gracias a él se pudo determinar exactamente el verdadero significado de los conceptos puros del entendimiento, y la condición de su uso. Pues entonces se hizo manifiesto que en sí mismos no son más que funciones lógicas, y que como tales no constituyen el más mínimo concepto de un objeto en sí mismo, sino que requieren que en el fundamento haya una intuición sensible, y entonces sirven sólo para determinar los juicios empíricos con respecto a todas las funciones del juzgar (juicios que de lo contrario son indeterminados e indiferentes con respecto a estas mismas funciones), y para procurarles con ello validez universal, y para hacer posibles, por medio de ésta, los juicios de experiencia en general.

Nada de tal comprensión de la naturaleza de las categorías, que a la vez limitaba su uso meramente a la experiencia, se le alcanzó, ni a su primer autor, ni a ningún otro después de él; pero sin esta comprensión (que depende exactamente de la derivación o deducción de ellas) son completamente inútiles y constituyen un mísero registro de nombres, sin explicación ni regla de su uso. Si algo semejante se les hubiera ocurrido alguna vez a los antiguos, entonces, sin duda, todo el estudio del conocimiento racional puro, que con el nombre de metafísica ha trastornado durante muchos siglos tantas buenas cabezas, habría llegado a nosotros con una forma totalmente diferente, y habría esclarecido el 325entendimiento de los hombres, en vez de agotarlo, como en realidad sucedió, en cavilaciones sombrías y vanas, y volverlo inútil para la verdadera ciencia.

Este sistema de las categorías hace que sea también, por su parte, sistemático todo tratamiento de cualquier objeto de la razón pura, y suministra una guía o un hilo conductor indudable, acerca de cómo, y por qué puntos de investigación, debe llevarse a cabo toda consideración metafísica, si ha de ser completa; pues agota todos los momentos del entendimiento bajo los cuales debe ser puesto todo otro concepto. Así ha nacido también el cuadro de los principios, de cuya integridad se puede estar cierto sólo mediante el sistema de las categorías; e incluso en la división de los conceptos que deben transcender el uso fisiológico del entendimiento (Crítica, p. 344, y también p. 415)[38], es siempre el mismo hilo conductor el que, puesto que se debe dirigirlo siempre por los mismos puntos fijos determinados a priori en el entendimiento humano, forma un círculo cerrado que no deja lugar a ninguna duda de que el objeto de un concepto puro del entendimiento o de la razón, en la medida en que haya de ser considerado filosóficamente y según principios a priori, puede, de este modo, ser conocido completamente. E incluso no he podido dejar de hacer uso de esta guía con respecto a una de las más abstractas divisiones ontológicas, a saber, con respecto a la múltiple diferenciación de los conceptos de algo y de nada, y de establecer, según ella, un cuadro regular y necesario (Crítica, p. 292)[39] [*].

326Este mismo sistema, como todo otro verdadero sistema fundado en un principio universal, muestra su utilidad, nunca bastante ponderada, también en que excluye todos los conceptos extraños que pudieran inmiscuirse entre aquellos conceptos puros del entendimiento, y determina el lugar propio de cada conocimiento. Aquellos conceptos que igualmente dispuse en un cuadro, según el hilo conductor de las categorías, con el nombre de conceptos de la reflexión, se mezclan en la ontología, sin permiso y sin título justo, con los conceptos puros del entendimiento, aunque éstos son conceptos de la conexión, y por ello, del objeto mismo, mientras que aquéllos son sólo conceptos de la mera comparación de conceptos ya dados, y tienen por tanto una naturaleza y un uso completamente diferentes; mediante mi división conforme a leyes (Crítica, p. 260)[40] fueron separados de aquella mezcla. Aún más claramente salta a la vista la utilidad de aquel cuadro especial de las categorías si separamos de él, como lo haremos en seguida, el cuadro de los conceptos transcendentales de la razón, los cuales tienen una naturaleza y un origen completamente diferentes de los de aquellos conceptos del entendimiento (por lo cual debe tener también una forma enteramente diferente)[41], la cual separación, tan necesaria, jamás ha sido efectuada, sin embargo, en sistema alguno de la metafísica, donde aquellas ideas de la razón están confundidas sin distinción con conceptos del entendimiento, como si pertenecieran, como hermanos, a una misma familia; mezcolanza que tampoco se pudo nunca evitar, porque se carecía de un sistema especial de las categorías.

Tercera parte de la principal cuestión transcendental:
Cómo es posible la metafísica en general?

327§ 40

La matemática pura y la ciencia pura de la naturaleza no habrían requerido, para su propia seguridad y certeza, una deducción tal como la que de ambas hemos llevado a cabo hasta aquí; pues la primera se apoya en su propia evidencia; la segunda empero, aunque surge de fuentes puras del entendimiento, se apoya sin embargo en la experiencia y en su confirmación constante; y no puede prescindir completamente de esta certificación, ni rechazarla del todo, porque a pesar de toda su certeza nunca puede, como filosofía, competir con la matemática. Estas dos ciencias no necesitaban para sí, pues, la investigación mencionada, sino que la necesitaban para otra ciencia, a saber, para la metafísica.

Además de ocuparse de los conceptos de la naturaleza, que encuentran siempre su aplicación en la experiencia, la metafísica se ocupa también de conceptos puros de la razón, que jamás son dados en experiencia alguna posible; se ocupa, por tanto, de conceptos cuya realidad objetiva (esto es, que no son meras quimeras) no puede ser confirmada ni revelada por ninguna experiencia, y de afirmaciones cuya verdad o falsedad tampoco puede ser confirmada ni revelada por experiencia alguna; y esta parte de la metafísica es, además, precisamente aquella que constituye la finalidad esencial de ella, finalidad para la cual todo lo otro es sólo un medio; y así esta ciencia necesita para sí misma tal deducción. La tercera pregunta, que ahora se nos plantea, concierne, pues, al núcleo, por decirlo así, y a aquello que es lo propio de la metafísica, a saber, concierne al ocuparse la razón exclusivamente de sí misma, y al conocimiento de objetos, conocimiento que, en tanto que medita la razón sobre sus propios conceptos, presuntamente surge inmediatamente de allí, sin requerir para ello la mediación de la experiencia y sin que se pueda, en general, llegar a él mediante ésta[*].

328Sin la solución de esta cuestión la razón nunca se satisface. El uso en la experiencia, uso al cual la razón limita el entendimiento puro, no colma toda la destinación propia de la razón. Cada experiencia singular es sólo una parte de la esfera total de su dominio; pero la totalidad absoluta de toda la experiencia posible no es, ella misma, una experiencia, y es sin embargo un problema necesario para la razón, la cual, sólo para representárselo, necesita otros conceptos diferentes de aquellos conceptos puros del entendimiento cuyo uso es sólo inmanente, esto es, se refiere a la experiencia en la medida en que ésta puede ser dada, mientras que los conceptos de la razón se refieren a la integridad, esto es, a la unidad colectiva de toda la experiencia posible, y por eso sobrepasan toda experiencia dada y se toman transcendentes.

Por consiguiente, así como el entendimiento necesitaba las categorías para la experiencia, así también la razón contiene en sí el fundamento de ideas; por tales entiendo conceptos necesarios cuyo objeto, sin embargo, no puede ser dado en ninguna experiencia. Los últimos yacen en la naturaleza de la razón del mismo modo que los primeros yacen en la naturaleza del entendimiento, y si aquéllos llevan consigo una apariencia ilusoria que fácilmente puede engañar, esta apariencia ilusoria es inevitable, aunque bien puede impedirse «que seduzca».

Puesto que toda apariencia ilusoria consiste en que el fundamento subjetivo del juicio es tenido por objetivo, un autoconocimiento de la razón pura en su uso transcendente (excesivo) será el único medio precautorio contra los extravíos en los que incurre la razón cuando interpreta mal su misión y refiere, de modo transcendente, al objeto en sí mismo aquello que atañe solamente a su propio sujeto y a la conducción del mismo en todo uso inmanente.

§ 41

Distinguir las ideas, esto es, los conceptos puros de la razón, de las categorías o conceptos puros del entendimiento, como conocimientos de muy diferente especie, origen y uso, es algo tan importante para la fundamentación de una ciencia que haya de contener el sistema de todos estos conocimientos a priori 329que sin tal separación la metafísica es sencillamente imposible, o es, a lo sumo, un intento, tosco y sin ninguna regla, de construir un castillo de naipes sin conocimiento de los materiales con los que se trabaja ni de su aptitud para este o aquel propósito. Aun si la Crítica de la Razón Pura no hubiese hecho más que poner de manifiesto por primera vez esta distinción, ya con ello habría contribuido al esclarecimiento de nuestro concepto[42] y a la conducción de la investigación en el terreno de la metafísica, más que todos los esfuerzos infructuosos que por resolver los problemas transcendentes de la razón pura se han venido emprendiendo desde siempre sin que se sospechase nunca que se estaba en un terreno muy diferente de el del entendimiento, por lo cual se enumeraban todos juntos de una sola vez los conceptos del entendimiento y los de la razón, como si fueran de una misma especie.

§ 42

Es inherente a todos los conocimientos puros del entendimiento el que sus conceptos se pueden dar en la experiencia y sus principios se pueden comprobar mediante la experiencia; por el contrario, los conocimientos transcendentes de la razón ni se pueden dar, por lo que toca a sus ideas, en la experiencia, ni sus principios se pueden jamás comprobar ni contradecir mediante la experiencia; por eso el error que acaso pudiera deslizarse entre ellos no puede ser descubierto mediante ninguna otra cosa, sino sólo mediante la razón pura misma, lo cual empero es muy difícil, porque esta misma razón se vuelve naturalmente dialéctica por medio de sus ideas, y esta inevitable apariencia ilusoria no puede ser contenida dentro de límites mediante investigaciones objetivas y dogmáticas de las cosas, sino sólo mediante una investigación subjetiva de la razón misma como fuente de las ideas.

§ 43

En la Crítica ha sido siempre objeto de mi mayor atención el modo como podía, no sólo distinguir cuidadosamente las especies de conocimiento, sino también derivar, a partir de su fuente común, todos los conceptos pertenecientes a cada una de estas especies; y ello no sólo para poder, sabiendo de dónde procedían, determinar con seguridad su uso, sino también para tener la ventaja nunca antes sospechada, pero inapreciable, de conocer a priori, y por tanto según principios, la integridad de la enumeración, de la clasificación y de la especificación de los conceptos. 330Sin esto, todo en la metafísica es mera rapsodia, sin que se sepa nunca si es suficiente lo que se posee, o si acaso falta algo, y dónde puede faltar. Ciertamente que esta ventaja sólo se puede tenerla en filosofía pura, de la cual, empero, ella constituye también la esencia.

Habiendo yo encontrado el origen de las categorías en las cuatro funciones lógicas de todos los juicios del entendimiento, era completamente natural buscar el origen de las ideas en las tres funciones de los silogismos; pues una vez que están dados tales conceptos puros de la razón (ideas transcendentales), no se los podría encontrar en ninguna otra parte, si es que no se quiere tenerlos por innatos, sino sólo en la acción de la razón: en la misma acción en la que, en tanto que concierne meramente a la forma, consiste lo lógico de los silogismos; acción en la que, empero, en tanto que representa a priori los juicios del entendimiento como determinados con respecto a una u otra forma, consisten los conceptos transcendentales de la razón pura.

La diferencia formal de los silogismos hace necesaria la división de los mismos en categóricos, hipotéticos y disyuntivos. Los conceptos de la razón que tienen allí su fundamento contienen, por consiguiente, en primer lugar la idea del sujeto completo (lo sustancial), en segundo lugar la idea de la serie completa de las condiciones, en tercer lugar la determinación de todos los conceptos en la idea de un conjunto completo de lo posible[*]. La primera idea era psicológica, la segunda cosmológica, la tercera teológica; y puesto que las tres, aunque cada una a su modo, dan ocasión para una dialéctica, sobre ello se fundó la división de toda la dialéctica de la razón pura en los paralogismos, en la antinomia y, finalmente, en el ideal de la razón pura; deducción mediante la cual uno tiene la completa seguridad de que aquí están representadas íntegramente todas las pretensiones de la razón pura, sin que pueda faltar ninguna, porque con ello queda mensurada completamente la facultad misma de la razón, facultad en la cual todas tienen su origen.

331§ 44

En estas consideraciones es, en general, todavía notable que las ideas de la razón no nos prestan, como lo hacen en cambio las categorías, ninguna utilidad en el uso del entendimiento con respecto a la experiencia, sino que son completamente prescindibles por lo que toca a este uso, y aun siendo, sin embargo, necesarias para otro propósito que todavía hay que determinar, son incluso opuestas a las máximas del conocimiento racional de la naturaleza y constituyen un obstáculo para ellas. Que el alma sea una sustancia simple, o que no lo sea, puede sernos completamente indiferente para la explicación de sus fenómenos; pues mediante ninguna experiencia posible podemos hacer sensible, por tanto comprensible in concreto, el concepto de un ser simple; y así este concepto es, con respecto a todo conocimiento que acerca de la causa de los fenómenos se espere obtener, completamente vacío, y no puede servir de principio de explicación de aquello que es dado por la experiencia interna o externa. Igualmente, tampoco pueden sernos útiles las ideas cosmológicas de un comienzo del mundo o de la eternidad del mundo (a parte ante), para explicar a partir de ellas un suceso cualquiera en el mundo mismo. Finalmente, debemos abstenemos, según una acertada máxima de la filosofía natural, de toda explicación de la ordenación de la naturaleza, derivada de la voluntad de un Ser supremo, porque eso ya no es filosofía natural, sino una confesión de que con ello hemos agotado nuestras fuerzas. Estas ideas están destinadas, por consiguiente, a un uso completamente diferente del de aquellas categorías gracias a las cuales, y gracias a los principios basados sobre ellas, era, ante todo, posible la experiencia misma. Pero, por otra parte, nuestra trabajosa analítica del entendimiento sería completamente superflua también, si nuestra intención estuviese dirigida solamente al mero conocimiento de la naturaleza, tal como puede ser dado en la experiencia; pues la razón desempeña su tarea, tanto en la matemática como en la ciencia de la naturaleza, muy bien y con completa seguridad, aun sin toda esta deducción sutil; por consiguiente, nuestra crítica del entendimiento se une a las ideas de la razón pura para un propósito situado más allá del uso empírico del entendimiento, uso del cual hemos dicho, empero, más arriba, que era, en este respecto, completamente imposible, y que carecía de objeto y de significación. Pero debe haber concordancia entre lo que pertenece a la naturaleza de la razón y lo que pertenece a la naturaleza del entendimiento, y aquélla debe contribuir a la perfección de esta última, y no puede confundirla.

La solución de esta cuestión es la siguiente: la razón pura no pone la mira, con sus ideas, en objetos particulares que estén fuera 332del terreno de la experiencia, sino que exige solamente integridad del uso del entendimiento en la concatenación de la experiencia. Pero esta integridad sólo puede ser integridad de los principios, no de las intuiciones y de los objetos. No obstante, para representarse determinadamente aquella integridad, la piensa como el conocimiento de un objeto cuyo conocimiento estuviese íntegramente determinado con respecto a aquellas reglas; objeto, empero, que es sólo una idea para llevar el conocimiento del entendimiento tan cerca como sea posible de la integridad indicada por aquella idea…

§ 45

Observación preliminar a la dialéctica de la razón pura

Hemos mostrado más arriba, en los §§ 33 y 34, que la pureza de las categorías, libres de toda mezcla con determinaciones sensibles, podría inducir a la razón a extender su uso, sobrepasando toda experiencia, hasta las cosas en sí mismas; aunque no encontrando, las categorías, ninguna intuición que les pueda suministrar significación y sentido in concreto, pueden, sí, como meras funciones lógicas, representar una cosa en general, pero no pueden dar por sí solas ningún concepto determinado de una cosa cualquiera. Tales objetos hiperbólicos son, pues, los que se llaman noúmeno o seres puros del entendimiento (mejor, seres del pensamiento), como, p. ej., una sustancia pensada empero sin permanencia en el tiempo, o una causa que no actuase, empero, en el tiempo, etc.; pues a ellos se les atribuyen predicados que sólo sirven para hacer posible la legalidad de la experiencia, y sin embargo, se les sustraen todas las condiciones de la intuición, sólo bajo las cuales la experiencia es posible; con lo cual aquellos conceptos vuelven a perder todo significado.

Pero no hay peligro de que el entendimiento, por sí mismo y sin ser forzado por leyes ajenas, así, de modo completamente deliberado, se extravíe más allá de sus límites en el terreno de los meros seres de pensamiento. Pero si, no pudiendo estar nunca enteramente satisfecha con ningún uso empírico de las reglas del entendimiento, pues este uso es siempre condicionado, la razón exige la consumación de esta cadena de condiciones, entonces el entendimiento es arrastrado fuera de su círculo, en parte para representar objetos de la experiencia en una serie tan extensa, cual ninguna 333experiencia puede abarcar, y en parte incluso para buscar (con el propósito de completarla), fuera enteramente de la experiencia, noumena, a los cuales la razón pueda anudar aquella cadena y con ello pueda ella, independiente, por fin, de las condiciones de la experiencia, dar cabo, a pesar de todo, a su propia tendencia[43]. Pues bien, éstas son las ideas transcendentales, las cuales, si bien según la finalidad verdadera, pero oculta, de la destinación natural de nuestra razón no ponen la mira en conceptos desmesurados, sino sólo en la ampliación ilimitada del uso de la experiencia, sin embargo, inducen al entendimiento, mediante una inevitable apariencia ilusoria, a un uso transcendente, uso que, aunque engañoso, no puede ser restringido mediante ningún propósito de mantenerse dentro de los límites de la experiencia, sino sólo mediante la instrucción científica, y ello a duras penas.

§ 46

I. Ideas psicológicas (Crítica, p. 341 ss.)[44]

Hace tiempo que se ha observado ya que en todas las sustancias el sujeto propiamente dicho, es decir, lo que resta luego que han sido separados todos los accidentes (como predicados), por tanto, lo sustancial mismo, nos es desconocido, y muchas veces se han expresado quejas por estas limitaciones de nuestro conocimiento. Al respecto hay que tener en cuenta que no hay que reprocharle al entendimiento humano que no conozca lo sustancial de las cosas, esto es, que no pueda determinarlo por sí solo; sino más bien que exija conocer determinadamente, como si fuera un objeto dado, lo sustancial, que es una mera idea. La razón pura exige que para cada predicado de una cosa busquemos el sujeto que le corresponde, y para éste, que a su vez es necesariamente sólo predicado, busquemos otra vez su sujeto, y así hasta lo infinito (o hasta donde podamos llegar). Pero de esto se sigue que no debemos tener por un sujeto último nada de aquello que podamos alcanzar, y que lo sustancial mismo nunca puede ser pensado por nuestro entendimiento, por muy profunda que sea la penetración de éste, y aunque se le hubiese revelado la naturaleza entera; porque la naturaleza específica de nuestro entendimiento consiste en pensarlo todo discursivamente, esto es, por conceptos, y en consecuencia, por meros predicados, para los cuales debe faltar siempre, por tanto, el sujeto absoluto. Por eso todas las propiedades reales, mediante las cuales conocemos los cuerpos, son meros accidentes, incluso la 334impenetrabilidad, la cual siempre debe uno representársela sólo como el efecto de una fuerza cuyo sujeto nos falta.

Ahora bien, parece como si tuviésemos este sustancial en la conciencia de nosotros mismos (en el sujeto pensante), y aun como si lo tuviésemos en una intuición inmediata; pues todos los predicados del sentido interno se refieren al yo como sujeto, y éste no puede ser a su vez pensado como predicado de algún otro sujeto. Por consiguiente, parece que aquí la integridad en el referirse a un sujeto, como predicados, los conceptos dados, no fuese una mera idea, sino que el objeto, es decir, el sujeto absoluto mismo, fuese dado en la experiencia[45]. Pero esta expectativa se frustra. Pues el yo no es ningún concepto[*], sino sólo una denominación del objeto del sentido interno, en tanto que no seguimos conociéndolo ya mediante ningún predicado; por tanto, el yo no puede, ciertamente, ser, en sí, predicado de otra cosa, pero tampoco puede ser un concepto determinado de un sujeto absoluto, sino que sólo puede ser, como en todos los otros casos, la referencia de los fenómenos internos al desconocido sujeto de ellos mismos. Sin embargo, esta idea (que sirve muy bien, como principio regulativo, para aniquilar completamente todas las explicaciones materialistas de los fenómenos internos de nuestra alma) da ocasión, mediante un equívoco muy natural, a un argumento muy engañoso para inferir, de este presunto conocimiento de lo sustancial de nuestro ser pensante, la naturaleza de éste, en la medida en que el conocimiento de la misma cae completamente fuera del conjunto de la experiencia.

§ 47

Pero aunque a este yo pensante (el alma), como sujeto último del pensar, sujeto que ya no puede ser a su vez representado como predicado de otra cosa, se lo llame sustancia, este concepto queda, sin embargo, completamente vacío y sin ninguna consecuencia, si no se puede probar su permanencia, que es lo que hace fecundo en la experiencia el concepto de las sustancias.

335Pero la permanencia nunca puede ser probada a partir del concepto de una sustancia, como cosa en sí, sino que sólo puede ser probada para el propósito de la experiencia. Esto ha sido suficientemente demostrado en la primera analogía de la experiencia (Crítica, p. 182); y si uno no quiere rendirse a esta prueba, no tiene más que intentar por sí mismo si se puede lograr demostrar, a partir del concepto de un sujeto que a su vez no existe como predicado de otra cosa, demostrar, digo, que su existencia es completamente permanente, y que tal sujeto no puede ni nacer ni perecer, ya sea por sí mismo, ya sea por cualquier causa natural. Tales proposiciones sintéticas a priori nunca pueden ser probadas en sí mismas, sino siempre sólo con respecto a las cosas como objetos de una experiencia posible.

§ 48

Por consiguiente, si queremos, a partir del concepto del alma como sustancia, concluir la permanencia de aquélla, esto puede valer para ella sólo en favor de una experiencia posible, y no puede valer para ella como cosa en sí misma, fuera de toda experiencia posible. Ahora bien, la condición subjetiva de toda nuestra experiencia posible es la vida; por consiguiente, se puede concluir sólo la permanencia del alma en la vida, pues la muerte del hombre es el fin de toda experiencia, por lo que concierne al alma como objeto de ésta, a menos que se demuestre lo contrario, en lo cual consiste precisamente la cuestión. Por tanto, la permanencia del alma sólo puede ser demostrada en vida del hombre (prueba que nos será condonada), pero no después de la muerte (que es lo que propiamente nos interesa), y ello por la razón general de que el concepto de sustancia, en tanto que ha de ser considerado como unido necesariamente al concepto de permanencia, sólo puede estarlo según un principio de la experiencia posible, y por consiguiente sólo en favor de esta experiencia[*].336

§ 49

Que a nuestras percepciones externas no sólo les corresponde, sino también debe corresponderles algo real fuera de nosotros, tampoco puede ser nunca demostrado como conexión de las cosas en sí mismas[46], aunque sí puede muy bien ser probado para los fines de la experiencia. Esto quiere decir: se puede probar muy bien que algo existe de manera empírica, y por consiguiente como fenómeno, en el espacio fuera de nosotros; pues con otros objetos que aquellos que pertenecen a una experiencia posible no tenemos aquí nada que ver, precisamente, porque no nos pueden ser dados en ninguna experiencia y por consiguiente no son nada para nosotros. Empíricamente fuera de mí está aquello que es intuido en el espacio; y puesto que éste, juntamente con todos los fenómenos contenidos en él, se cuenta entre las representaciones cuya conexión según leyes de la experiencia demuestra su verdad objetiva del mismo modo como la conexión de los fenómenos del sentido interno demuestra la realidad de mi alma (como objeto del sentido interno), entonces, mediante la experiencia externa soy tan consciente de la realidad efectiva de los cuerpos en tanto que fenómenos externos en el espacio, como lo soy, mediante la experiencia interna, de la existencia de mi alma en el tiempo; alma que sólo conozco como un objeto del sentido interno, mediante fenómenos que componen un estado interno, y cuya esencia en sí misma, que yace en el fundamento de estos fenómenos, me es desconocida. El idealismo cartesiano distingue, pues, la experiencia externa solamente, del sueño, y 337la conformidad a leyes como un criterio de la verdad de la primera, de la falta de regla y la falsa apariencia ilusoria de los últimos[47]. Presupone en ambos espacio y tiempo como condiciones de la existencia de los objetos, y sólo se pregunta si se pueden encontrar realmente en el espacio aquellos objetos de los sentidos externos que colocamos allí en la vigilia, del mismo modo como el objeto del sentido interno, el alma, está realmente en el tiempo; esto es, se pregunta si la experiencia lleva consigo criterios seguros para distinguirse de la imaginación. Esta duda es muy fácil de disipar, y en verdad la disipamos siempre, en la vida cotidiana, al investigar la conexión de los fenómenos en ambas según leyes universales de la experiencia; y cuando la representación de las cosas externas coincide completamente con esta conexión[48], no podemos dudar de que estas cosas componen una experiencia verdadera. Puesto que los fenómenos como fenómenos sólo son considerados según su conexión en la experiencia, es muy fácil, pues, refutar el idealismo material; y que existen cuerpos fuera de nosotros (en el espacio) es una experiencia tan segura como lo es la de que yo existo según la representación del sentido interno (en el tiempo); pues el concepto: fuera de nosotros, significa solamente la existencia en el espacio. Pero puesto que el yo, en la proposición: yo soy, no significa sólo el objeto de la intuición interna (en el tiempo), sino el sujeto de la conciencia, así como cuerpo no significa sólo la intuición externa (en el espacio), sino también la cosa en sí misma, que yace en el fundamento de este fenómeno: por tanto, la pregunta de si los cuerpos (como fenómenos del sentido externo) existen fuera de mis pensamientos, en la naturaleza, como cuerpos, puede ser respondida negativamente sin vacilación; pero no ocurre otra cosa con la pregunta de si yo mismo como fenómeno del sentido interno (alma, según la psicología empírica) existo en el tiempo fuera de mi facultad de representación, pues esta pregunta debe ser contestada negativamente también. De este modo, todo está resuelto y es cierto, cuando se lo reduce a su verdadero significado. El idealismo formal (que yo en otras ocasiones llamo transcendental) suprime realmente el idealismo material o cartesiano. Pues si el espacio no es nada más que una forma de mi sensibilidad, entonces es, como representación en mí, tan real como yo mismo, y ya no se trata más que de la verdad empírica de los fenómenos que están en él. Pero si no es así, sino que el espacio y los fenómenos en él son algo que existe fuera de nosotros, entonces todos los criterios de la experiencia, fuera de nuestra percepción, no pueden jamás probarnos la realidad efectiva de estos objetos fuera de nosotros[49].

338§ 50

II. Ideas cosmológicas (Crítica, pp. 405 ss.)

Este producto de la razón pura en su uso transcendente es el más notable fenómeno de ella, y es también el que, de todos, actúa con mayor fuerza para despertar de su sueño dogmático a la filosofía y para moverla a emprender el arduo trabajo de la crítica de la razón.

Llamo cosmológica a esta idea porque toma su objeto siempre sólo en el mundo sensible, ni requiere tampoco ningún otro[50] más que aquel cuyo objeto es un objeto de los sentidos, por tanto es, en tal medida, nativa de este mundo, y no transcendente, y por consiguiente no es hasta allí todavía una idea; por el contrario, pensar el alma como sustancia simple ya significa tanto como pensar un objeto (lo simple) tal que nunca puede presentarse a los sentidos uno semejante. Sin embargo, la idea cosmológica extiende tanto la conexión de lo condicionado con su condición (ya sea ésta matemática o dinámica), que la experiencia nunca puede hacer otro tanto; y por consiguiente es, con respecto a este punto, siempre una idea, cuyo objeto no puede nunca ser dado adecuadamente en experiencia alguna.

§ 51

En primer lugar, la utilidad de un sistema de las categorías se manifiesta aquí tan clara e inequívocamente que aunque no hubiese más pruebas, ésta sola bastaría para demostrar que ellas son imprescindibles en el sistema de la razón pura. Estas ideas transcendentes no son más que cuatro, tantas como son las clases de categorías; en cada una de ellas, empero, se refieren sólo a la integridad absoluta de la serie de las condiciones para un condicionado dado. Según estas ideas cosmológicas hay también sólo cuatro clases de afirmaciones dialécticas de la razón pura, las cuales, pues son dialécticas, por eso mismo prueban[51] que a cada una se le opone, según principios de la razón pura igualmente aparentes, un principio que contradice al otro, conflicto este que no puede ser impedido por ningún arte metafísico de distinciones sutilísimas, sino sólo por el arte que obliga al filósofo a remontarse a las primeras fuentes de la razón pura misma. 339Esta antinomia, que no ha sido inventada caprichosamente, sino que se funda en la naturaleza de la razón humana, y que por tanto es inevitable y nunca tendrá fin, contiene, pues, las cuatro proposiciones siguientes, junto con sus antítesis:

1.a

TESIS

El mundo tiene, según el tiempo y según el espacio,

un comienzo (límite)

ANTÍTESIS

El mundo, según el tiempo y según el espacio,

es infinito

2.a |  | 3.a
TESIS |  | TESIS
Todo en el mundo consiste |  | Hay en el mundo causas
en lo |  | por
simple |  | libertad
ANTÍTESIS |  | ANTÍTESIS
No hay nada simple, sino que |  | No hay libertad,
todo es |  | sino que todo es
compuesto |  | naturaleza

4.a

TESIS

En la serie de las causas del mundo hay algún

ser necesario

ANTÍTESIS

No hay en ella nada necesario, sino que en esta serie

todo es contingente.

§ 52 a

He aquí, pues, el fenómeno más extraño de la razón humana, fenómeno del cual no se puede mostrar ningún otro ejemplo en ningún otro uso de ella. Cuando concebimos, como ocurre ordinariamente, los fenómenos del mundo sensible como cosas en sí mismas; cuando tomamos los principios de su enlace como principios que valen universalmente para cosas en sí mismas y no solamente para la experiencia, 340como también es habitual, y hasta inevitable sin nuestra crítica: entonces se manifiesta un conflicto insospechado, que no se puede dirimir por el camino dogmático habitual, porque tanto la tesis como la antítesis pueden ser demostradas con pruebas igualmente evidentes, claras e irresistibles —pues garantizo la corrección de todas estas demostraciones—, y la razón se ve así en discordia consigo misma; una situación por la cual se regocija el escéptico, pero que debe inducir a la reflexión al filósofo crítico, y provocarle inquietud.

§ 52 b

En metafísica se puede chapucear de muchas maneras, sin temer ser cogido en falsedad. Pues con tal que uno no se contradiga a sí mismo —lo cual es muy posible en proposiciones sintéticas, aunque sean completamente ficticias— no podemos ser nunca desmentidos por la experiencia en todos aquellos casos en los que los conceptos que conectamos son meras ideas, las cuales (por lo que respecta a todo su contenido) no pueden, de ningún modo, ser dadas en la experiencia. Pues, ¿cómo podríamos decidir por medio de la experiencia si el mundo existe desde la eternidad o si tiene un comienzo; si la materia es divisible hasta el infinito o consiste en partes simples? Tales conceptos no pueden ser dados en ninguna experiencia, ni siquiera en la mayor posible, y por tanto la inexactitud de la proposición afirmativa o negativa no se puede descubrir con esta piedra de toque.

El único caso posible en el que la razón revelaría, contra su voluntad, su secreta dialéctica, que ella ofrece falsamente como una dogmática, sería aquél en el que ella fundase una afirmación en un principio universalmente admitido, y de otro principio igualmente legítimo se siguiese, con la máxima corrección de la argumentación, precisamente lo contrario. Ahora bien, este caso se presenta aquí realmente, y se presenta con respecto a cuatro ideas naturales de la razón, de donde surgen, por una parte, cuatro afirmaciones, y por la otra parte, otras tantas afirmaciones contrarias, cada una extraída, con rigurosa consecuencia, de principios admitidos universalmente, y así todas ellas ponen de manifiesto la apariencia ilusoria dialéctica de la razón pura en el uso de estos principios, apariencia ilusoria que de otro modo debía permanecer eternamente oculta.

He aquí, pues, un experimento decisivo que debe descubrirnos necesariamente una incorrección que yace escondida en las presuposiciones 341de la razón[*]. Dos proposiciones que se contradicen recíprocamente no pueden ser ambas falsas, salvo si el concepto mismo que está en el fundamento de ambas es contradictorio; p. ej., las dos proposiciones: un círculo cuadrado es redondo, y: un círculo cuadrado no es redondo, son, ambas, falsas. Pues, por lo que respecta a la primera, es falso que el círculo mencionado sea redondo, porque es cuadrado; pero también es falso que no sea redondo, esto es, que sea anguloso, porque es un círculo. Pues la característica lógica de la imposibilidad de un concepto consiste precisamente en que, si se lo presupone, dos proposiciones contradictorias, bajo tal presuposición, serian a la vez falsas, y por tanto, con este concepto no se piensa nada, porque no se puede pensar una tercera entre aquellas proposiciones contradictorias.

§ 52 c

Ahora bien, en el fundamento de las dos primeras antinomias, que llamo matemáticas porque se ocupan de la adición o de la división de lo homogéneo, yace un concepto contradictorio de esta índole; y a partir de ello explico cómo es que, en ambas, tanto la tesis como la antítesis son falsas.

Cuando hablo de objetos en el tiempo y en el espacio, no hablo de cosas en sí mismas, porque de éstas no sé nada, sino sólo de cosas en el fenómeno, esto es, de la experiencia como manera particular del conocimiento de los objetos, la cual solamente es concedida al hombre[52]. De aquello que pienso en el espacio o en el tiempo no debo decir que en sí mismo, aun sin este pensamiento mío, esté en el espacio y en el tiempo; pues entonces me contradiría a mí mismo, porque espacio y tiempo, junto con los fenómenos que hay en ellos, no son nada existente en sí mismo y fuera de mis representaciones, sino que son sólo 342modos de representación, y es manifiestamente contradictorio decir que un mero modo de representación exista también fuera de nuestra representación. Los objetos de los sentidos existen, pues, sólo en la experiencia; otorgarles, por lo contrario, aun sin la experiencia o antes de ella, una existencia propia, subsistente por sí, significa tanto como imaginar que la experiencia fuese efectivamente real aun sin la experiencia o antes de ella misma.

Ahora bien, cuando pregunto por la magnitud del mundo según el espacio y según el tiempo, para todos mis conceptos es tan imposible decir que es infinita, como lo es decir que es finita. Pues ninguna de estas dos alternativas puede estar contenida en la experiencia; porque no es posible la experiencia de un espacio infinito, ni de un infinito tiempo transcurrido, ni de la limitación del mundo por un espacio vacío o por un tiempo vacío precedente; éstas son sólo ideas. Por consiguiente, la magnitud del mundo, determinada de un modo o de otro, debería reposar en sí misma, separada de toda experiencia. Pero esto contradice el concepto de mundo sensible, mundo que es sólo un conjunto de los fenómenos, cuya existencia y cuya conexión sólo ocurren en la representación, es decir, en la experiencia, porque este mundo no es una cosa en sí, sino nada más que un modo de representación. De aquí se sigue que, puesto que el concepto de un mundo sensible existente por sí es en sí mismo contradictorio, la solución del problema de su magnitud será siempre falsa, ya se la intente con la afirmación o con la negación.

Esto mismo vale para la segunda antinomia, que se refiere a la división de los fenómenos. Pues éstos son meras representaciones, y las partes existen sólo en la representación de ellas mismas[53], por tanto, en la división, esto es, en una experiencia posible, en la cual son dadas, y la división sólo llega hasta donde alcanza ésta. Admitir que un fenómeno, p. ej., el del cuerpo, contiene en sí mismo, antes de toda experiencia, todas las partes a las cuales sólo la experiencia posible puede llegar, significa: a un fenómeno que sólo puede existir en la experiencia, otorgarle a la vez, sin embargo, una existencia propia previa a la experiencia; o es como decir que meras representaciones existen antes de encontrarse en la facultad de representación, lo cual es contradictorio, y por tanto también lo es toda solución del mal concebido problema, ya sea que se afirme que los cuerpos se componen, en sí, de partes infinitas en número, o de un número finito de partes simples.

343§ 53

En la primera clase (matemática) de la antinomia, la falsedad de la presuposición consistía en que se representaba como unificable en un concepto algo que se contradice (a saber, el fenómeno como cosa en sí misma). Por lo que respecta, empero, a la segunda clase de la antinomia, la clase dinámica, la falsedad de la presuposición consiste en que lo que es compatible es representado como contradictorio; por consiguiente, mientras que en el primer caso las dos afirmaciones opuestas eran falsas, aquí, inversamente, las que son contrapuestas la una a la otra por un mero error pueden ser ambas verdaderas.

La conexión matemática, en efecto, presupone necesariamente la homogeneidad de lo conectado (en el concepto de la cantidad); la conexión dinámica no exige esto en modo alguno. Cuando se trata de la cantidad de lo extenso, todas las partes deben ser homogéneas entre sí y homogéneas con el todo; por el contrario, en la conexión de la causa y el efecto puede, ciertamente, encontrarse homogeneidad, pero no es necesaria; pues, al menos, el concepto de causalidad (mediante el cual por una cosa es puesto algo enteramente diferente de ella) no la requiere.

Si se tomasen los objetos del mundo sensible por cosas en sí mismas, y si a las leyes de la naturaleza, mencionadas anteriormente, se las tomase por leyes de las cosas en sí mismas, la contradicción sería inevitable. Igualmente, si el sujeto de la libertad fuese, como los demás objetos, representado como mero fenómeno, tampoco podría evitarse la contradicción; pues de un mismo objeto en la misma significación sería a la vez afirmado y negado lo mismo. Pero si la necesidad natural se refiere solamente a los fenómenos y la libertad solamente a las cosas en sí mismas, no surge ninguna contradicción, aunque se admitan o se concedan ambas especies de causalidad, por muy difícil y aun imposible que sea hacer comprensible la causalidad de la última especie.

En el fenómeno, todo efecto es un suceso o algo que acontece en el tiempo; debe precederle, según la ley universal de la naturaleza, una determinación de la causalidad de su causa (un estado de ésta), a la cual sigue ese efecto según una ley constante. Pero esta determinación de la causa para la causalidad debe ser también algo que acontece u ocurre; la causa debe haber comenzado a actuar; pues de otro modo 344no se podría pensar ninguna sucesión temporal entre ella y el efecto. El efecto habría existido siempre, como la causalidad de la causa. Por consiguiente, entre los fenómenos, también la determinación de la causa para obrar debe haber nacido, y por tanto debe ser, como su efecto, un suceso, el que a su vez debe tener su causa, y así sucesivamente, y por consiguiente la necesidad de la naturaleza debe ser la condición según la cual son determinadas las causas eficientes. Pero si, por el contrario, la libertad ha de ser una propiedad de ciertas causas de los fenómenos, entonces esa libertad, con respecto a los fenómenos como sucesos, debe ser una facultad de iniciarlos por sí (sponte), esto es, sin que la causalidad misma de la causa tenga necesidad de comenzar, y por consiguiente, sin que se necesite ningún otro fundamento determinante de su comienzo. Pero entonces la causa, por lo que respecta a su causalidad, no debería estar sometida a determinaciones temporales de su estado, esto es, no debería sor fenómeno, esto es, debería ser considerada como una cosa en sí misma, y solamente los efectos deberían ser considerados, empero, como fenómenos[*]. Si se puede pensar sin contradicción tal influjo de los seres inteligibles sobre los fenómenos, entonces a toda conexión de causa y efecto en el mundo sensible le será inherente, ciertamente, la necesidad natural, pero, por el contrario, se acordará la libertad a aquella causa que no es a su vez fenómeno (aunque esté en el fundamento de éste); y por consiguiente, la naturaleza y la libertad se podrán atribuir sin contradicción a la misma cosa, aunque en distinto respecto, una vez como fenómeno, otra vez como cosa en sí misma.

Tenemos en nosotros una facultad que no está en conexión solamente con los fundamentos que la determinan subjetivamente, los cuales son las 345causas naturales de sus acciones —y en esa medida es la facultad de un ser que pertenece, también él, a los fenómenos— sino que también se refiere a fundamentos objetivos (que son sólo ideas), en la medida en que éstos pueden determinar esta facultad; tal conexión se expresa mediante [el verbo] deber[54]. Esta facultad se llama razón, y en la medida en que consideramos un ser (el hombre) solamente según esta razón objetivamente determinable, no puede ser considerado como un ser sensible, sino que la mencionada propiedad es la propiedad de una cosa en sí misma, propiedad cuya posibilidad no podemos concebir de ninguna manera: es decir, que no podemos concebir cómo el deber, que, empero, nunca ha ocurrido aún, determina la actividad de esta cosa en sí, y cómo puede ser causa de acciones cuyo efecto es un fenómeno en el mundo sensible. Sin embargo, la causalidad de la razón con respecto a los efectos en el mundo sensible sería, empero, libertad, en la medida en que fundamentos objetivos, que son, por su parte, ideas, fuesen considerados como determinantes con respecto a tales efectos[55]. Pues en tal caso la acción de esta causalidad de la razón no estaría sujeta a condiciones subjetivas, y por tanto no estaría sujeta a condiciones temporales, y por consiguiente no dependería tampoco de la ley natural que sirve para determinar tales condiciones; ya que fundamentos de la razón dan universalmente, según principios, sin influencia de las circunstancias de tiempo y de lugar, la regla a las acciones.

Lo que expongo aquí vale sólo como ejemplo para mejor comprensión, y no pertenece necesariamente a nuestra cuestión, la cual debe ser resuelta a partir de meros conceptos, independientemente de las propiedades que encontremos en el mundo real.

Ahora puedo decir sin contradicción: todas las acciones de seres racionales, en la medida en que son fenómenos (en la medida en que se las encuentra en alguna experiencia), están sometidas a la necesidad de la naturaleza; pero estas mismas acciones con respecto al sujeto racional solamente y a su facultad de actuar según la mera razón, son libres. Pues, ¿qué es lo que la causalidad natural requiere? Nada más que la determinabilidad de todo suceso del mundo sensible, según leyes constantes, y por consiguiente una referencia a una causa en el fenómeno, con lo cual la cosa en sí misma que yace en el fundamento, y la causalidad de esta cosa en sí, permanecen desconocidas. Pero yo digo: la ley natural subsiste, ya sea que el ser racional sea por la razón, y por consiguiente, por la libertad, causa de los efectos del mundo sensible, o que no los determine a partir de fundamentos racionales. Pues en el primer caso la acción ocurre según máximas 346cuyo efecto en el fenómeno será siempre conforme a leyes constantes; en el segundo caso, cuando la acción no ocurre según principios de la razón, está sometida a las leyes empíricas de la sensibilidad; y en ambos casos los efectos están concatenados según leyes constantes; no exigimos más que esto para la necesidad de la naturaleza, y más no sabemos tampoco de ella. Pero en el primer caso la razón es la causa de estas leyes de la naturaleza, y es, por consiguiente, libre; en el segundo caso, los efectos se producen de acuerdo con meras leyes naturales de la sensibilidad, porque la razón no ejerce ningún influjo sobre ellos; pero no por eso es determinada la razón misma por la sensibilidad (lo cual es imposible), y por ello es libre también en este caso. La libertad no estorba, pues, la ley natural de los fenómenos, así como tampoco esta ley obstaculiza la libertad del uso práctico de la razón, uso que está en relación con las cosas en sí mismas como fundamentos determinantes.

Con esto, pues, la libertad práctica, es decir, aquélla en la cual la razón tiene causalidad según fundamentos objetivamente determinantes, queda salvada, sin que sufra el menor perjuicio la necesidad de la naturaleza con respecto a los mismos efectos como fenómenos. Esto mismo puede también ser útil como aclaración de lo que tuvimos que decir respecto de la libertad transcendental y de su conciliación con la necesidad de la naturaleza (en el mismo sujeto, pero no considerado en una y la misma relación). Pues, por lo que concierne a esta conciliación, todo comienzo de la acción de un ser, a partir de causas objetivas, es, con respecto a estos fundamentos determinantes, siempre un primer comienzo, aunque la misma acción, en la serie de los fenómenos, sea sólo un comienzo subalterno, al cual debe precederle un estado de la causa, estado que la determina y que a su vez está igualmente determinado por otra causa que precede de cerca[56]; de modo que, en los seres racionales, o en general en seres, en la medida en que su causalidad es determinada en ellos como cosas en sí mismas, se puede pensar, sin incurrir en contradicción con las leyes de la naturaleza, una facultad de comenzar por sí mismos una serie de estados. Pues la relación de la acción con los fundamentos objetivos de la razón no es ninguna relación temporal; aquí lo que determina a la causalidad no precede a la acción según el tiempo, pues tales fundamentos determinantes no representan una referencia de los objetos a los sentidos, y por tanto no representan una referencia de los objetos a causas en el fenómeno, sino que representan causas determinantes como cosas en sí mismas, que no están sujetas a condiciones temporales. Y así la acción puede, con respecto a la causalidad de la razón, ser considerada como un primer comienzo, pero con respecto a la serie 347de los fenómenos, sin embargo, al mismo tiempo, ser considerada como un comienzo meramente subordinado; y sin contradicción puede ser considerada, en aquel respecto, como libre, y en éste (siendo mero fenómeno), como sometida a la necesidad de la naturaleza.

Por lo que concierne a la cuarta antinomia, se la resuelve de un modo semejante a como se resolvió el conflicto de la razón consigo misma en la tercera. Pues con tal que se distinga la causa en el fenómeno de la causa de los fenómenos, en la medida en que ésta puede ser pensada como cosa en sí misma, ambas proposiciones pueden muy bien subsistir una junto a la otra, a saber: que no hay en ninguna parte causa alguna del mundo sensible (según leyes de la causalidad similares) cuya existencia sea necesaria sin más, e igualmente, por otra parte, que este mundo está enlazado, sin embargo, con un ser necesario, como con su causa (pero causa de otra especie y según una ley diferente); dos proposiciones cuya incompatibilidad reside únicamente en el error de extender a las cosas en sí mismas lo que vale solamente para los fenómenos, y, en general, de mezclar unas y otros en un concepto.

§ 54

Ésta es, pues, la exposición y la solución de toda la antinomia en la cual se encuentra envuelta la razón al aplicar sus principios al mundo sensible; y aun aquélla (la mera exposición de la antinomia) sería ya, ella sola, una contribución considerable para el conocimiento de la razón humana, aunque la solución de este conflicto todavía no satisficiese enteramente al lector, quien tiene aquí que luchar contra una natural apariencia ilusoria que sólo muy recientemente le ha sido presentada como tal, habiéndola tenido siempre, hasta ahora, por verdadera. Pues una consecuencia de esto es inevitable, a saber, que, pues es enteramente imposible salir de este conflicto de la razón consigo misma, mientras se tomen los objetos del mundo sensible por cosas en sí mismas y no por lo que efectivamente son, a saber, meros fenómenos, el lector se verá por ello obligado a emprender nuevamente la deducción de todos nuestros conocimientos a priori y la prueba de aquella deducción de ellos que yo he ofrecido, para llegar a una decisión sobre este asunto. Por ahora no pretendo más; pues con sólo que en esta ocupación se haya adentrado con el pensamiento a suficiente profundidad en la naturaleza de la razón pura, ya le serán familiares aquellos 348conceptos sólo mediante los cuales es posible la solución del conflicto de la razón; circunstancia ésta sin la cual no puedo esperar una aprobación completa ni siquiera del más cuidadoso de los lectores.

§ 55

III. Idea teológica (Crítica, pp. 571 ss.)[57]

La tercera idea transcendental, que da materia para el uso más importante de la razón —uso que es, empero, excesivo (transcendente), y por eso mismo dialéctico, cuando se lo ejerce sólo especulativamente—, es el ideal de la razón pura. Puesto que aquí, a diferencia de lo que ocurre en el caso de las ideas psicológicas y cosmológicas, la razón no parte de la experiencia y no es inducida, mediante una progresión de los fundamentos, a buscar, en lo posible, la integridad absoluta de la serie de éstos, sino que realiza una ruptura completa y desciende, a partir de meros conceptos de lo que constituiría la integridad absoluta de una cosa en general, y por tanto mediante la idea de un ser originario perfecto en grado sumo, a la determinación de la posibilidad, y por tanto también de la realidad, de todas las cosas restantes; por todo ello, la mera presuposición de un ser que, aunque no sea pensado en la serie de la experiencia, es pensado sin embargo para los propósitos de la experiencia, con el fin de la comprensibilidad de la conexión, del orden y de la unidad de la experiencia, esto es, la idea, es más fácil de distinguir del concepto del entendimiento aquí que en los casos precedentes. Por eso, se pudo aquí fácilmente poner de manifiesto la apariencia ilusoria dialéctica, que surge de que tenemos las condiciones subjetivas de nuestro pensar por condiciones objetivas de las cosas mismas, y de que a una hipótesis necesaria para la satisfacción de nuestra razón la tenemos por un dogma; y por ello, no tengo aquí nada más que decir sobre las pretensiones de la teología transcendental, ya que lo que sobre ello dice la Crítica es comprensible, evidente y decisivo.

Observación general sobre las ideas transcendentales

§ 56

Los objetos que nos son dados por la experiencia nos resultan incomprensibles en muchos respectos, y 349muchas cuestiones a las que nos conduce la ley de la naturaleza no pueden ser resueltas cuando se las lleva hasta una cierta altura, siempre, empero, de acuerdo con estas leyes; p. ej., por qué la materia atrae a la materia. Pero cuando abandonamos completamente la naturaleza, o cuando en el proceso de su conexión sobrepasamos toda experiencia posible, y nos sumimos, por tanto, en meras ideas, entonces no podemos decir que el objeto nos resulte incomprensible y que la naturaleza de las cosas nos plantee problemas insolubles; pues entonces no nos ocupamos de la naturaleza ni, en general, en objetos dados, sino sólo de conceptos que tienen su origen únicamente en nuestra razón, y en meros seres de pensamiento, con respecto a los cuales todos los problemas que surjan de su concepto deben poder ser resueltos, porque la razón ciertamente puede y debe rendir completa cuenta de su propio proceder[*]. Puesto que las ideas psicológicas, cosmológicas y teológicas son meros conceptos puros de la razón, que no pueden ser dados en ninguna experiencia, las preguntas que con respecto a ellas nos plantea la razón no nos son propuestas por los objetos, sino por meras máximas de la razón, con el propósito de la satisfacción de la razón por la razón misma, y deben todas poder ser respondidas suficientemente; lo cual ocurre efectivamente cuando se muestra que son principios para llevar el uso de nuestro entendimiento a completa concordancia, integridad y unidad sintética, y que en tal medida son válidos solamente para la experiencia, pero en la totalidad de ella[58]. Pero si bien una absoluta totalidad de la experiencia es imposible, la idea de una totalidad del conocimiento según principios es, empero, en general, lo único que puede prestarle al conocimiento un género especial de unidad, a saber, la unidad de un sistema; unidad sin la cual nuestro conocimiento es sólo fragmentario y no puede ser empleado 350para el fin supremo (que es siempre sólo el sistema de todos los fines); aquí no me refiero solamente al fin práctico, sino también al fin supremo del uso especulativo de la razón.

Las ideas transcendentales expresan, entonces, la destinación peculiar de la razón, a saber, el ser un principio de la unidad sistemática del uso del entendimiento. Pero si se considera esta unidad del modo del conocimiento como si fuese inherente al objeto del conocimiento, y si a ella, que propiamente es sólo regulativa, se la tiene por constitutiva, y si uno se persuade de que por medio de estas ideas podría ampliar su conocimiento muy por encima de toda experiencia posible, y de que podría, por tanto, ampliarlo de manera transcendente; puesto que esta unidad sirve, empero, sólo para llevar la experiencia, en sí misma, lo más cerca posible de la integridad, es decir, para no limitar su progreso con nada que no pueda pertenecer a la experiencia, esto no es más que un mero error en la apreciación de la destinación propia de nuestra razón y de sus principios, y una dialéctica que, en parte, embrolla el uso empírico de la razón, y, en parte, pone la razón en discordia consigo misma.

Conclusión: De la determinación de los límites de la razón pura

§ 57

Después de las clarísimas demostraciones que hemos dado más arriba, sería absurdo que esperásemos conocer, de un objeto cualquiera, más que lo que pertenece a la experiencia posible del mismo, o que, de una cosa cualquiera, de la cual admitiésemos que no es un objeto de una experiencia posible, tuviésemos la pretensión de alcanzar el más mínimo conocimiento, para determinarla según su constitución, tal como es en sí misma; pues ¿con qué íbamos a realizar esta determinación, si tiempo, espacio y todos los conceptos del entendimiento, pero aún más los conceptos extraídos mediante intuición empírica o percepción en el mundo sensible, no tienen ni pueden tener otro uso que el de hacer posible la mera experiencia[59], y si aun los conceptos puros del entendimiento, si los eximimos de esta condición, no pueden determinar ningún objeto y no tienen, en general, ninguna significación?

Pero por otra parte sería un absurdo aún mayor si no admitiésemos las cosas en sí mismas, 351o si pretendiésemos presentar nuestra experiencia como el único modo posible de conocimiento de las cosas, y por tanto, presentar nuestra intuición en el espacio y en el tiempo como la única intuición posible, y nuestro entendimiento discursivo como el prototipo de todo entendimiento posible, y si, por consiguiente, pretendiésemos que se tuvieran los principios de la posibilidad de la experiencia por condiciones universales de las cosas en sí mismas.

Nuestros principios, que limitan el uso de la razón solamente a la experiencia posible, podrían, así, volverse ellos mismos transcendentes y presentar las limitaciones de nuestra razón como si fuesen limitaciones de la posibilidad de las cosas mismas (de lo que pueden servir como ejemplo los diálogos de Hume), si una cuidadosa crítica no vigilase los límites de nuestra razón también con respecto al uso empírico de ésta, y no fijase un término a sus pretensiones. El escepticismo ha nacido primeramente de la metafísica y de su dialéctica carente de disciplina. Ciertamente que al comienzo se limitó, en provecho del uso empírico de la razón, a declarar nulo e ilusorio todo lo que sobrepasase este uso empírico; pero poco a poco, como se advirtiese que son los mismos principios a priori utilizados en la experiencia, los que insensiblemente y, según parecía, con igual derecho, conducían más allá de lo que la experiencia alcanza, se comenzó a poner en duda los principios mismos de la experiencia. En esto no hay ciertamente nada que temer, ya que el sano entendimiento afirmará aquí siempre sus derechos; pero surgió sin embargo cierta confusión en la ciencia, que no puede determinar hasta dónde se puede confiar en la razón, y por qué sólo hasta allí y no más; sólo mediante una determinación de los límites de nuestro uso de la razón, determinación formal y extraída de principios, se puede remediar esta confusión y se puede prevenir toda recaída en el porvenir.

Es verdad: no podemos dar, más allá de toda experiencia posible, ningún concepto determinado de lo que puedan ser las cosas en sí mismas. Pero no somos libres de absteneros completamente de toda investigación sobre ellas; ya que la experiencia nunca satisface completamente a la razón; la experiencia nos hace retroceder siempre más en la respuesta a las preguntas y nos deja insatisfechos con respecto a la resolución completa de ellas, como cualquiera puede verlo suficientemente en la dialéctica de la razón pura, que precisamente por ello tiene su buen fundamento subjetivo. ¿Quién puede soportar que, con respecto a la naturaleza de nuestra alma, alcancemos una conciencia clara del sujeto y lleguemos al mismo tiempo a la convicción de que los fenómenos de éste 352no pueden ser explicados de un modo materialista, sin preguntar qué es propiamente el alma, y, si ningún concepto de la experiencia alcanza hasta aquí, sin admitir, si es preciso, sólo para este fin, un concepto de la razón (el concepto de un ser inmaterial simple), aunque no podamos demostrar de ningún modo su realidad objetiva? ¿Quién puede contentarse con el mero conocimiento empírico en todas las cuestiones cosmológicas de la duración y de la magnitud del mundo, de la libertad o la necesidad natural, puesto que, como quiera que comencemos, toda respuesta dada de acuerdo con principios de la experiencia engendra siempre una pregunta nueva que requiere igualmente ser respondida y que con ello demuestra claramente que todas las explicaciones físicas son insuficientes para satisfacer a la razón? Finalmente, ¿quién, ante la completa contingencia y la dependencia de todo aquello que pueda pensar y que pueda admitir según principios de la experiencia, no ve la imposibilidad de detenerse en éstos, y no se siente, a pesar de toda prohibición de perderse en ideas transcendentes, constreñido a buscar, empero, por sobre todos los conceptos que puede justificar por la experiencia, tranquilidad y satisfacción en el concepto de un Ser cuya idea no puede ciertamente, en sí misma, ser comprendida según su posibilidad, aunque no pueda tampoco ser refutada, porque concierne a un mero ser del entendimiento; idea sin la cual la razón debería quedar insatisfecha para siempre?

Los límites (en seres extensos) presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un cierto lugar determinado y lo encierra; las limitaciones no requieren esto, sino que son meras negaciones que afectan a una cantidad, en la medida en que no tiene integridad absoluta. Nuestra razón ve, por decirlo así, en torno a sí un espacio para el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunque no puede nunca tener conceptos determinados de ellas y está limitada[60] sólo a los fenómenos.

Mientras el conocimiento de la razón es homogéneo no se pueden pensar límites determinados de él. En la matemática y en la ciencia de la naturaleza la razón humana reconoce ciertamente limitaciones, pero no límites; esto es, reconoce ciertamente que hay algo fuera de ella, a lo cual ella nunca puede llegar, pero no reconoce que ella misma vaya a estar nunca acabada en ningún punto de su propio desarrollo interno. La ampliación de los conocimientos en la matemática y la posibilidad de invenciones siempre nuevas llega hasta lo infinito; igualmente el descubrimiento de nuevas propiedades naturales, de nuevas fuerzas y leyes mediante una continuada experiencia y mediante su unificación por la razón. Pero no se pueden desconocer aquí las limitaciones, pues la 353matemática se refiere sólo a fenómenos, y aquello que, como los conceptos de la metafísica y de la moral, no puede ser objeto de la intuición sensible, yace completamente fuera de su esfera, y ella nunca puede conducir hasta allí; pero no necesita tampoco de tales conceptos. No hay, pues, un progreso continuo hacia estas ciencias ni una aproximación continua a ellas, un punto o una línea de contacto, por decirlo así. La ciencia de la naturaleza nunca nos descubrirá lo interior de las cosas, esto es, aquello que no es fenómeno pero que sin embargo puede servir de fundamento supremo de la explicación de los fenómenos; pero tampoco lo necesita para sus explicaciones físicas; y aun si se le ofreciera, por otro lado, algo semejante (p. ej., el influjo de seres inmateriales), ella debe rechazarlo y no debe introducirlo de ninguna manera en el curso de sus explicaciones, sino que debe fundar éstas siempre sólo en lo que, como objeto de los sentidos, puede pertenecer a la experiencia y puede ser puesto en conexión, según leyes de la experiencia, con nuestras percepciones reales.

Pero la metafísica nos conduce a límites en los intentos dialécticos de la razón pura (intentos que no son emprendidos caprichosamente ni con intención deliberada, sino que la naturaleza misma de la razón empuja a ellos); y las ideas transcendentales, precisamente porque no se puede eludirlas, y porque, a pesar de ello, jamás se pueden realizar, sirven no sólo para mostrarnos realmente los límites del uso puro de la razón, sino también para mostrarnos el modo de determinarlos; y ésta es la finalidad y la utilidad de esta disposición natural de nuestra razón, de la cual ha nacido la metafísica como su hija predilecta, cuyo engendramiento, como todo otro en el mundo, no debe atribuirse al azar impreciso, sino a un germen originario organizado sabiamente para grandes fines. Pues la metafísica, en sus rasgos fundamentales, está puesta en nosotros por la naturaleza misma, quizá más que ninguna otra ciencia, y no puede ser considerada como el producto de una elección caprichosa o como ampliación casual en el curso de las experiencias (de las cuales se separa completamente).

La razón, con todos sus conceptos y con todas las leyes del entendimiento, que le bastan para el uso empírico, y por consiguiente le bastan dentro del mundo sensible, no encuentra allí, sin embargo, ninguna satisfacción de sí misma; pues mediante preguntas que se repiten siempre hasta lo infinito se le sustrae toda esperanza de una resolución perfecta de ellas. Las ideas transcendentales, que tienen por propósito esta perfección, son tales 354problemas de la razón. Ahora bien, ella ve claramente que el mundo sensible no puede contener esta perfección, y que por consiguiente tampoco puede contenerla ninguno de aquellos conceptos que sólo sirven para la inteligencia de ese mundo: espacio y tiempo y todo lo que hemos mencionado con el nombre de conceptos puros del entendimiento. El mundo sensible no es nada más que una cadena de fenómenos conectados según leyes universales, por consiguiente no tiene existencia alguna por sí mismo, no es, propiamente, la cosa en sí misma, y por tanto se refiere necesariamente a aquello que contiene el fundamento de estos fenómenos, a seres que no sólo puedan ser conocidos como fenómenos, sino como cosas en sí mismas. Sólo en el conocimiento de estos seres puede esperar la razón ver satisfecha alguna vez su exigencia de integridad en el progreso de lo condicionado a sus condiciones.

Arriba (§§ 33, 34) hemos indicado las limitaciones de la razón con respecto a todo conocimiento de meros seres de pensamiento; ahora, puesto que las ideas transcendentales nos obligan, sin embargo, a avanzar hasta tales seres y nos han llevado, por consiguiente, hasta donde se tocan, por decirlo así, el espacio lleno (de la experiencia) con el espacio vacío (del cual nada podemos saber, el espacio de los noúmena), podemos determinar también los límites de la razón pura; pues en todos los límites hay también algo positivo (p. ej., la superficie es el límite del espacio corpóreo, y a la vez es ella misma un espacio; la línea es un espacio que es el límite de la superficie; el punto es el límite de la línea, pero sigue siendo siempre un lugar en el espacio); por el contrario, las limitaciones contienen meras negaciones. Las limitaciones indicadas en el parágrafo mencionado no son aún suficientes, luego que hemos hallado que más allá de ellas yace todavía algo (aunque nunca vayamos a conocer lo que eso es en sí mismo). Pues ahora se plantea la pregunta: ¿cómo se comporta nuestra razón en esta conexión de aquello que conocemos con aquello que no conocemos ni conoceremos nunca? Aquí hay una conexión real de lo conocido con algo completamente desconocido (y que seguirá siendo siempre desconocido), y aunque lo desconocido no haya de volverse más conocido en lo más mínimo —como, en efecto, ello no es de esperar— sin embargo el concepto de esta conexión debe poder ser determinado y se debe poder hacer de él un concepto distinto.

Por consiguiente, tenemos que pensar un ser inmaterial, un mundo inteligible y un Ser supremo (todos noúmena) porque la razón sólo en éstos, como cosas en sí mismas, encuentra la perfección y la satisfacción que nunca puede esperar de la derivación de los 355fenómenos a partir de sus fundamentos homogéneos[61], y porque los fenómenos se refieren realmente a algo diferente de ellos (y por tanto, completamente heterogéneo), ya que los fenómenos presuponen siempre una cosa en sí misma, y por consiguiente, dan indicio de ella, ya sea que se la pueda conocer más de cerca, o que no se pueda hacerlo.

No pudiendo nosotros, sin embargo, conocer nunca estos seres inteligibles según lo que puedan ser en sí mismos, esto es, no pudiendo nunca conocerlos de una manera determinada, pero debiendo, sin embargo, admitir tales seres en relación con el mundo sensible y debiendo conectarlos con este mundo mediante la razón, podremos pensar al menos esta conexión, por medio de aquellos conceptos que expresan la relación de esos seres con el mundo sensible. Pues si pensamos el ser inteligible nada más que con conceptos puros del entendimiento, no pensamos con ello en realidad nada determinado, y nuestro concepto carece, por consiguiente, de significado; y si lo pensamos mediante propiedades tomadas del mundo sensible, ya no es más un ser inteligible, se lo piensa entonces como uno de los fenómenos, y pertenece al mundo sensible. Tomemos como ejemplo el concepto del Ser supremo.

El concepto deísta es un concepto de la razón enteramente puro, el cual, empero, representa solamente una cosa que contiene toda realidad, sin poder determinar una sola de tales realidades, porque el ejemplo para ello debería ser tomado del mundo sensible, en cuyo caso yo me encontraría siempre sólo con un objeto de los sentidos, pero no con algo completamente heterogéneo, que no pudiese ser objeto de los sentidos. Pues le atribuiría, p. ej., entendimiento; pero no tengo ningún concepto de un entendimiento, a no ser de aquel que es como el mío, a saber, uno tal que deben serle dadas intuiciones por los sentidos, y que se ocupa de someterlas a las reglas de la unidad de la conciencia. Pero entonces los elementos de mi concepto yacerían siempre en el fenómeno; pero precisamente por la insuficiencia de los fenómenos fui obligado a ir más allá de ellos, hasta el concepto de un ser que no es en modo alguno dependiente de los fenómenos ni está entrelazado con ellos como condiciones de la determinación de él mismo. Pero si al entendimiento lo separo de la sensibilidad, para tener un entendimiento puro, entonces no queda nada más que la mera forma del pensar sin intuición, con la cual solamente no puedo conocer nada determinado, y por consiguiente no puedo conocer ningún objeto. Debería pensar, por fin, otro entendimiento, que intuyese los objetos, del cual no tengo empero ni el menor concepto, porque el entendimiento humano es discursivo y sólo puede conocer mediante conceptos universales. 356Lo mismo me acontece cuando al Ser supremo le atribuyo una voluntad. Pues este concepto sólo lo tengo en cuanto lo extraigo de mi experiencia interna; pero en el fundamento de ello está siempre mi dependencia de la satisfacción con objetos cuya existencia necesitamos[62], y por tanto, la sensibilidad, lo cual contradice completamente al concepto puro del Ser supremo.

Las objeciones de Hume contra el deísmo son débiles, y nunca alcanzan más que a las pruebas, sin tocar nunca la proposición misma de la afirmación deísta. Pero con respecto al teísmo, que surge por una determinación más precisa de nuestro concepto, meramente transcendente en aquél, de un Ser supremo, aquellas objeciones son muy poderosas, y en ciertos casos (en verdad, en todos los casos ordinarios) son irrefutables, una vez que se ha establecido este concepto. Hume se atiene siempre a que con el mero concepto de un Ser primordial, al cual no le atribuimos otros predicados, sino sólo predicados ontológicos (eternidad, omnipresencia, omnipotencia), no pensamos, en realidad, nada determinado, sino que deberían agregarse propiedades que pudiesen suministrar un concepto in concreto; afirma que no es suficiente decir: Él es una causa, sino: cómo está constituida su causalidad, acaso por entendimiento y voluntad; y ahí empiezan sus ataques a la cosa misma, es decir, al teísmo, ya que antes había atacado sólo los argumentos del deísmo, lo cual no ofrece ningún peligro extraordinario. Sus argumentos peligrosos se refieren todos al antropomorfismo, del cual él opina que es inseparable del teísmo y que lo vuelve contradictorio en sí mismo; y sostiene que, empero, si se abandona el antropomorfismo, con ello cae también el teísmo, y que entonces no queda más que el deísmo, con el cual no se puede hacer nada, deísmo que no nos puede aprovechar para nada y que no puede servir en modo alguno como fundamentó de la religión ni de las costumbres. Si fuera cierta esta inevitabilidad del antropomorfismo, entonces, cualesquiera que fuesen las pruebas de la existencia de un Ser supremo, y aunque se las admitiese a todas, no podríamos nunca determinar el concepto de este Ser, sin enredamos en contradicciones.

Si con el precepto de evitar todos los juicios transcendentes de la razón pura conectamos el precepto, que aparentemente lo contradice, de elevarnos hasta conceptos que yacen fuera del campo del uso inmanente (empírico), entonces advertimos que ambos preceptos pueden coexistir, pero sólo precisamente en el límite de todo uso lícito de la razón; 357pues este límite pertenece tanto al campo de la experiencia como al de los seres de pensamiento, y aprendemos con ello al mismo tiempo cómo aquellas ideas tan notables sirven solamente para la determinación de los límites de la razón humana, es decir, por una parte, para no extender ilimitadamente el conocimiento empírico, de modo que no nos quede, para conocer, nada más que el mundo, y por otra parte, para no sobrepasar empero los límites de la experiencia y no pretender juzgar de cosas que están fuera de ellos, como de cosas en sí mismas.

Nos mantenemos sobre este límite cuando limitamos nuestro juicio solamente a la relación que pueda tener el mundo con un ser cuyo concepto mismo yace fuera de todo el conocimiento del cual somos capaces dentro del mundo. Pues entonces no atribuimos al Ser supremo, en sí, ninguna de las propiedades mediante las cuales pensamos los objetos de la experiencia, y así evitamos el antropomorfismo dogmático; atribuimos, sin embargo, estas propiedades a la relación de aquel Ser con el mundo, y nos permitimos un antropomorfismo simbólico que, en verdad, atañe sólo al lenguaje y no al objeto mismo.

Si digo: estamos constreñidos a considerar el mundo como si fuese obra de un entendimiento y de una voluntad supremos, en realidad no digo nada más que: como un reloj, un barco, un regimiento, son al relojero, al constructor, al comandante, así el mundo sensible (o todo aquello en lo que consiste el fundamento de este conjunto de fenómenos) es a lo desconocido que no conozco así, ciertamente, tal como es en sí mismo, pero que sí conozco tal como es para mí, es decir, con respecto al mundo del cual soy una parte.

§ 58

Un conocimiento tal es el conocimiento por analogía, que no significa, como se entiende ordinariamente la palabra, una semejanza imperfecta entre dos cosas, sino una semejanza perfecta de dos relaciones entre cosas completamente 358desemejantes[*]. Gracias a esta analogía nos queda un concepto, suficientemente determinado para nosotros, del Ser supremo, aunque hayamos quitado todo lo que pudiese determinarlo lisa y llanamente a él, y en sí mismo; pues lo determinamos con respecto al mundo y por tanto con respecto a nosotros, y no necesitamos más. Los ataques que Hume dirige contra aquellos que quieren determinar este concepto absolutamente extrayendo los materiales para ello de sí mismos y del mundo, no nos alcanzan a nosotros; tampoco puede objetarnos que no nos quede nada si del concepto del Ser supremo se nos quita el antropomorfismo objetivo.

Pues con sólo que se nos conceda, en el comienzo (como también lo hace Hume en sus diálogos en la persona de Filón, contra Cleantes), como una hipótesis necesaria, el concepto deísta del Ser primordial, concepto en el cual el Ser primordial es pensado mediante los predicados puramente ontológicos, de sustancia, causa, etc. (lo cual se debe hacer, porque sin ello no puede tener satisfacción ninguna la razón, excitada, en el mundo sensible, sólo por condiciones, las cuales siempre son, a su vez, condicionadas; y lo cual también se puede hacer sin inconveniente, sin incurrir en el antropomorfismo que transfiere predicados extraídos del mundo sensible, a un Ser completamente diferente del mundo, siendo aquellos predicados meras categorías, que no proporcionan, ciertamente, ningún concepto determinado de aquel Ser, pero que precisamente por eso no proporcionan tampoco de El ningún concepto limitado a las condiciones de la sensibilidad), entonces nada puede impedimos predicar de este Ser una causalidad por razón con respecto al mundo, y pasar así al teísmo, sin estar forzados a atribuirle a Él en sí mismo esta razón como una propiedad adherida a Él. Pues, por lo que concierne a lo primero, el único camino posible para llevar hasta el máximo grado, en completa coherencia consigo mismo, 359el uso de la razón con respecto a toda experiencia posible en el mundo sensible, es el admitir una razón suprema como causa de todas las conexiones en el mundo; un principio tal debe ser, en todo respecto, ventajoso para la razón, y no puede perjudicarla de ninguna manera en su uso en la naturaleza. Pero en segundo término, con ello no se transfiere la razón, como propiedad, al Ser primordial en sí mismo, sino sólo a la relación del Ser supremo con el mundo sensible, y por consiguiente se evita completamente el antropomorfismo. Pues aquí se considera sólo la causa de la forma racional que se encuentra por todas partes en el mundo, y se atribuye razón, ciertamente, al Ser supremo, en la medida en que Él contiene el fundamento de esta forma racional del mundo, pero se le atribuye razón sólo por analogía, esto es, en la medida en que esta expresión indica solamente la relación que la causa suprema, desconocida para nosotros, tiene con el mundo, para determinar en él todo con el máximo grado de racionalidad. Con ello se impide que nos sirvamos de la propiedad de la razón para pensar a Dios, y nos servimos de ella, en cambio, para pensar, por medio de ella, el mundo, y para pensarlo de tal modo, como es necesario para tener, según un principio, el mayor uso posible de la razón con respecto a él[63]. Con ello confesamos que el Ser supremo, tal como es en sí mismo, nos es completamente inescrutable, y que incluso nos es impensable de modo determinado, y con ello se nos impide hacer, de los conceptos que tenemos de la razón como causa eficiente (por medio de la voluntad), un uso transcendente para determinar la naturaleza divina por medio de propiedades tomadas siempre sólo de la naturaleza humana, y perdemos en conceptos toscos o extravagantes, pero también se nos impide, por otra parte, inundar la consideración del mundo con explicaciones hiperfísicas según nuestros conceptos de la razón humana, transferidos a Dios, y desviarla de su destinación propia, la cual debe ser un estudio de la mera naturaleza mediante la razón y no una derivación temeraria de sus fenómenos a partir de una razón suprema. La expresión conveniente a nuestros débiles conceptos será: que pensamos el mundo como si, por lo que toca a su existencia y a su determinación interna, procediera de una razón suprema, con lo cual en parte conocemos la constitución que a él, al mundo, le corresponde, sin pretender, empero, determinar la constitución de su causa en sí misma, y en parte, por otro lado, colocamos en la relación de la causa suprema con el mundo, el fundamento de esa constitución 360(de la forma racional en el mundo), sin encontrar el mundo, por sí mismo, suficiente para ello[*].

De este modo, desaparecen las dificultades que parecen oponerse al teísmo, porque con el principio de Hume, de no llevar dogmáticamente el uso de la razón fuera del campo de toda experiencia posible, se enlaza otro principio, que Hume no advirtió, a saber: no considerar el campo de la experiencia posible como aquello que se pone límites a sí mismo desde el punto de vista de nuestra razón. La crítica de la razón indica aquí el verdadero camino medio entre el dogmatismo, que Hume combatió, y el escepticismo, que él quería, por el contrario, introducir; un camino medio que no es como otros caminos medios, que se aconseja que los determine uno mismo de un modo, por así decirlo, mecánico (un poco de lo uno y un poco de lo otro), con lo cual nadie obtiene beneficio; sino un camino medio tal que se lo puede determinar exactamente según principios.

§ 59

Al comienzo de esta observación me he servido de la imagen sensible de límite para fijar las limitaciones de la razón con respecto al uso que le es conveniente. El mundo sensible contiene sólo fenómenos, que no son cosas en sí mismas; por consiguiente, el entendimiento debe admitir estas últimas (noúmeno) precisamente porque reconoce los objetos de la experiencia como meros fenómenos. En nuestra razón se los considera a ambos juntamente, y se plantea la pregunta: ¿cómo procede la razón para limitar el entendimiento con respecto a ambos campos? La experiencia, que contiene todo lo que pertenece al mundo sensible, no se pone límites a sí misma; sólo pasa siempre, de cada condicionado, a otro condicionado. Aquello que debe ponerle límites debe yacer enteramente fuera de ella, y éste es el campo de los seres inteligibles puros. Pero éste es para nosotros un espacio vacío, en la medida en que se trata de la 361determinación de la naturaleza de estos seres inteligibles; y en tal medida no podemos, si se pone la mira en conceptos dogmáticamente determinados, salir fuera del campo de la experiencia posible. Pero puesto que un límite es, él mismo, algo positivo que pertenece tanto a lo que está dentro de él como al espacio que está fuera de un conjunto dado, es un conocimiento real y positivo el que adquiere la razón con sólo extenderse hasta ese límite; pero al extenderse hasta él de tal modo que no intente sobrepasarlo, porque allí encuentra ante sí un espacio vacío en el cual puede ciertamente pensar formas para las cosas, pero no puede pensar las cosas mismas. Pero que el campo de la experiencia está limitado[64] por algo que, por lo demás, le es desconocido a la razón, es, sin embargo, un conocimiento que todavía le queda a la razón en esta situación, conocimiento por el cual[65], sin quedar encerrada dentro del mundo sensible, y sin extraviarse tampoco fuera de él, sino del modo que corresponde a un conocimiento del límite, la razón se limita a la relación de aquello que yace fuera del límite, con aquello que está contenido dentro de él.

La teología natural es un tal concepto en el límite de la razón humana que se ve obligada a elevar la vista hasta la idea de un Ser supremo (y en la relación práctica, también hasta la idea de un mundo inteligible), no para determinar algo con respecto a este mero ser inteligible, y por tanto, fuera del mundo sensible, sino sólo para conducir su propio uso dentro de este mundo según principios de la mayor unidad (tanto teórica como práctica) posible, y para servirse, con este fin, de la referencia de este mundo a una razón independiente: para servirse de esta referencia como de la causa de todas estas conexiones, pero no meramente para inventar con ello un ser, sino para determinar, sólo de esa manera, si bien, ciertamente, sólo por analogía, este ser, puesto que fuera del mundo sensible necesariamente debe encontrarse algo que sólo el entendimiento puro piensa.

De tal manera, subsiste nuestra proposición precedente, que es el resultado de toda la crítica: «que la razón, con todos sus principios a priori, nunca nos enseña más que objetos de la experiencia posible, y aun de éstos nada más que lo que puede ser conocido en la experiencia»; pero esta limitación no impide que la razón nos conduzca hasta el límite objetivo de la experiencia, a saber, hasta la referencia a algo que no debe ser objeto de la experiencia, pero que, sin embargo, debe ser el fundamento supremo de todos los objetos de la experiencia, sin que la razón, empero, nos enseñe, acerca de este fundamento supremo, algo en sí, sino sólo algo con respecto al uso integral de ella misma en el campo de la experiencia posible, 362uso dirigido a los fines supremos. Pero ésta es también toda la utilidad que se puede razonablemente desear en este respecto, y con la cual se tiene motivo para estar satisfecho.

§ 60

Así hemos expuesto detalladamente, según su posibilidad subjetiva, la metafísica, tal como ella está dada realmente en la disposición natural de la razón humana, y la hemos expuesto ciertamente en aquello que constituye la finalidad esencial de su cultivo. Pero como hemos encontrado, entre tanto, que este uso meramente natural de tal disposición de nuestra razón, si ésta no está refrenada y mantenida dentro de limitaciones por una disciplina de la razón, disciplina que sólo es posible mediante la crítica científica, enreda a la razón en conclusiones dialécticas transcendentes, en parte meramente aparentes, y en parte conflictivas entre sí; y como además encontramos que esta metafísica sutilizante es superflua para el progreso del conocimiento de la naturaleza, y que hasta le es perjudicial, queda siempre todavía, como un problema digno de ser investigado, el encontrar los fines de la naturaleza a los cuales esté dirigida esta disposición para conceptos transcendentes en nuestra razón; porque todo lo que está en la naturaleza debe estar establecido originariamente con alguna finalidad provechosa.

Tal investigación es, en verdad, dificultosa; confieso además, que lo que aquí puedo decir sobre este tema es sólo conjetura, como todo lo que concierne a los fines primeros de la naturaleza; y ello puede serme permitido en este caso, pues la cuestión no concierne a la validez objetiva de los juicios metafísicos, sino a la disposición natural para ellos, y yace, por consiguiente, en la antropología, fuera del sistema de la metafísica.

Si [considero][66] todas las ideas transcendentales, en cuyo conjunto consiste propiamente el problema de la razón pura natural, problema que obliga a ésta a abandonar la mera consideración de la naturaleza y a elevarse por sobre toda experiencia posible, y a producir, en este esfuerzo, la cosa (ya sea un saber o una sofistería) que se llama metafísica: creo advertir entonces que esta disposición natural tiene por finalidad liberar nuestro concepto, de las ataduras de la experiencia y de las limitaciones de la mera consideración de la naturaleza, hasta tal punto que él vea, al menos, abierto ante sí un campo que contiene solamente objetos del entendimiento puro que no pueden ser alcanzados por ninguna sensibilidad; no, ciertamente, con la intención de ocuparnos especulativamente de 363éstos (porque no encontramos ningún suelo en el que podamos hacer pie), sino para que los principios prácticos, que si no encontrasen ante sí tal espacio para su expectativa y su esperanza necesarias no podrían extenderse hasta la universalidad que la razón requiere imprescindiblemente en sus designios morales [puedan ser admitidos al menos como posibles][67].

Encuentro así, entonces, que la idea psicológica, por muy poco que yo por medio de ella comprenda acerca de la naturaleza, pirra y elevada sobre todos los conceptos empíricos, del alma humana, muestra al menos bastante claramente la insuficiencia de estos conceptos, y con ello me aparta del materialismo como de un concepto psicológico que no sirve para ninguna explicación de la naturaleza y que además restringe la razón en los designios prácticos de ella. Así, las ideas cosmológicas, mediante la visible insuficiencia de todo conocimiento posible de la naturaleza para satisfacer a la razón en su justa demanda, sirven para mantenemos apartados del naturalismo que quiere presentar la naturaleza como suficiente para sí misma. Finalmente, pues toda necesidad de la naturaleza en el mundo sensible es siempre condicionada, ya que siempre presupone que unas cosas dependen de otras cosas, y la necesidad incondicionada debe ser buscada sólo en la unidad de una causa diferente del mundo sensible, pero la causalidad de esta causa, a su vez, si fuera mera naturaleza, nunca podría hacer comprensible la existencia de lo contingente como consecuencia suya: entonces la razón, por medio de la idea teológica, se libera del fatalismo: se libera tanto del fatalismo de una ciega necesidad natural en la concatenación de la naturaleza misma sin un primer principio, como del fatalismo en la causalidad de este principio mismo, y conduce al concepto de una causa por libertad, y por tanto, al concepto de una inteligencia suprema. Así, las ideas transcendentales, si bien no sirven para instruimos positivamente, sirven empero para anular las afirmaciones del materialismo, del naturalismo y del fatalismo, afirmaciones temerarias y restrictivas del campo de la razón; y con ello sirven para procurarles a las ideas morales un espacio fuera del campo de la especulación; y esto explicaría en alguna medida, me parece, aquella disposición natural.

La utilidad práctica que puede tener una ciencia meramente especulativa yace fuera de los límites de esta ciencia; por consiguiente, se la puede considerar meramente como un escolio y, como todo escolio, no pertenece a la ciencia misma como una parte de ella. No obstante, esta referencia yace al menos dentro de los límites de la filosofía, especialmente de aquella que bebe de las fuentes puras de la razón, donde el uso especulativo de la razón en la 364metafísica debe tener necesariamente unidad con su uso práctico en la moral. Por eso, la dialéctica inevitable de la razón pura merece, en una metafísica, considerada como disposición natural, ser explicada, si se puede, no solamente como una apariencia ilusoria que necesita ser disipada, sino también, según su finalidad, como institución natural; aunque este trabajo, por ser supererogatorio, no puede ser exigido, en justicia, de la metafísica propiamente dicha.

Como un segundo escolio, pero más emparentado con el contenido de la metafísica, debería ser considerada la solución de las cuestiones que en la Crítica van de la página 642 hasta la 668[68]. Pues allí se exponen ciertos principios de la razón que determinan a priori el orden de la naturaleza, o más bien, determinan a priori el entendimiento que tiene que buscar con la experiencia las leyes de este orden. Parecen ser constitutivos y legisladores con respecto a la experiencia, mientras que, empero, surgen de la mera razón, la cual no puede ser, como el entendimiento, considerada como un principio de la experiencia posible. Ahora bien, si esta concordancia se basa acaso en que así como la naturaleza no está en sí misma adherida a los fenómenos o a su fuente, la sensibilidad, sino que se la encuentra sólo en la relación de esta última con el entendimiento, así también la unidad completa del uso del entendimiento, para una experiencia posible completa (en un sistema), puede acaso pertenecerle a este entendimiento sólo en relación con la razón, y por tanto acaso la experiencia también esté, mediatamente, sometida a la legislación de la razón: esto que lo sigan examinando los que quieren indagar la naturaleza de la razón también fuera de su uso en la metafísica, incluso en los principios universales que sirven para hacer sistemática una historia de la naturaleza en general; pues este problema lo he presentado, ciertamente, en el mismo escrito como importante, pero no he intentado su solución[*].

365Y así termino la resolución analítica de la cuestión principal por mí mismo planteada: ¿Cómo es posible la metafísica en general?, habiéndome yo elevado de aquello en lo que el uso de la metafísica está, al menos en las consecuencias, dado realmente, hasta los fundamentos de la posibilidad de ella.

La posibilidad de la metafísica

Los Prolegómenos no se limitan a explicar la posibilidad de la ciencia de la Naturaleza, sino que dedican un esfuerzo importante a la cuestión de la posibilidad de la metafísica como ciencia.

Las interpretaciones neokantianas de la filosofía teórica de Kant la presentan como una fundamentación de la ciencia físico-matemática; en especial, como una explicación de la posibilidad de la física de Newton. Pero ya desde fines del siglo pasado se ha señalado In posibilidad, y aun la necesidad, de una interpretación metafísica del idealismo transcendental. Según esta, el esfuerzo filosófico de Kant está dirigido, no a la abolición, sino a la fundamentación de una ciencia de lo puramente inteligible. La destrucción de la metafísica dogmática tradicional no es, desde este punto de vista, la meta de Kant, sino sólo un resultado secundario de los trabajos de fundamentación radical de la metafísica como ciencia. La intención metafísica (esto es, el propósito de elaborar una metafísica científica, después de haber establecido su posibilidad y los límites de ésta) es manifiesta en varios pasajes de los Prolegómenos, y se ve ya en el mismo título. En varias otras obras se observa también este interés por la metafísica como ciencia; especialmente importante, en este sentido, es el ensayo póstumo sobre los Progresos de la metafísica desde la época de Leibniz, y de Wolff (1804), en el que se desarrolla la metafísica teórica propia del idealismo transcendental.

La metafísica en los Prolegómenos

La demostración de la legitimidad del empleo de las categorías (la «solución del problema de Hume») queda confinada al ámbito de la experiencia posible. Por ello, se hace necesario buscar otro camino para explicar la posibilidad de la metafísica, como ciencia de lo suprasensible.

Los conceptos con los que concebimos los objetos suprasensibles no son las categorías, sino las ideas de la razón; pero de éstas no hemos podido suministrar una deducción que nos muestre la legitimidad de su uso en el conocimiento de las cosas suprasensibles (deducción que sería análoga a aquella que demostró la necesaria referencia de los conceptos puros del entendimiento a objetos). El origen de las ideas de la razón es subjetivo: nacen de los requerimientos totalizadores de la razón misma. Sería una equivocación fatal para la legitimidad del conocimiento si tomáramos esos requerimientos subjetivos de la razón por propiedades de las cosas mismas; y esto es precisamente la «ilusión transcendental», de la que somos víctimas cuando pretendemos alcanzar un conocimiento metafísico mediante las ideas de la razón. Ello salta a la vista tan pronto empleamos las ideas en el conocimiento, pues se produce entonces la antinomia de la razón.

Establecida, pues, la ineptitud de las ideas para el conocimiento metafísico, y demostrada la restricción de la validez de las categorías al ámbito de la experiencia, pareciera haber quedado demostrada también la completa imposibilidad de una metafísica como ciencia.

Sin embargo, es precisamente esa doctrina crítica de la restricción del uso legítimo de las categorías la que hará posible una metafísica crítica. Pues, siendo aquella restricción una determinación del alcance y de los límites del conocimiento legítimo alcanzado mediante las categorías, la noción de límite forma parte, necesariamente, de la solución crítica al problema de la posibilidad del conocimiento.

Un límite, como una frontera, no sólo encierra algo, sino que separa ese algo, de aquello otro, que él no es. En esta separación está ya contenida la referencia a lo otro, a lo que está del otro lado del límite de la experiencia.

Ahora bien, este límite mismo, con su referencia a lo que está más allá de él, pertenece a la experiencia; pertenece, pues, al campo en el que el conocimiento es posible (Prolegómenos, Ed. Acad., IV, 356-357). «Es un conocimiento real y positivo el que adquiere la razón con sólo extenderse hasta ese límite» (Prolegómenos. Ed. Acad., IV. 361). En el límite mismo tiene lugar el conocimiento de la referencia a una zona transcendente y vedada.

Esta referencia es una relación de lo inmanente con lo circundante, con lo que está más allá del límite. Conocemos lo inmanente, y conocemos la relación: pero no conocemos el otro miembro de la relación: el transcendente, suprasensible. En matemáticas, la igualdad de dos relaciones cuantitativas nos permite conocer uno de los miembros de tales relaciones, si conocemos los tres restantes; en filosofía, las relaciones no son cuantitativas, sino cualitativas; por ello, dada una analogía (una igualdad completa de relaciones), no podemos conocer al cuarto miembro desconocido; pero podemos considerarlo en su relación con los otros miembros, conocidos, de la ecuación analógica. Sin transgredir, por tanto, la restricción crítica; sin pretender conocer (en sentido estricto) lo suprasensible, podemos atribuir (aunque sólo por analogía) ciertos predicados a los objetos suprasensibles, alcanzando así un conocimiento analógico de ellos.

Habíamos admitido que los conceptos puros son incapaces de suministrar conocimiento sin la cooperación de la sensibilidad. Esto vale tanto para los conceptos del entendimiento como para los de la razón (las ideas). La analogía permite asignar un contenido sensible a las ideas de la razón, si bien se trata de un contenido que les corresponde de un modo sólo relativo: un símbolo (un objeto sensible, que está inserto en una relación análoga a aquélla en que suponemos comprometido al objeto suprasensible de la idea) ocupa el lugar del contenido sensible del concepto de la razón. Se les procura de este modo una representación intuitiva a los conceptos racionales puros. Con ello, no tenemos ya mero pensamiento de los objetos de tales conceptos, sino que tenemos una especie de conocimiento (un conocimiento simbólico) de tales objetos. El conocimiento por analogía resulta ser, así, el propio de la metafísica. En este conocimiento colaborarán la razón teórica y la práctica. Kant desarrollará estas doctrinas metafísicas en su obra póstuma sobre «Los progresos de la metafísica»: Fortschritte der Metaphysik, Ed. Acad., XX, 279-280. Véase sobre todo esto: Max Wundt, Kant als Metaphysiker, Stuttgart, 1924; Hermann Jean De Vleeschauwer, La déduction transcendantale dans l’oeuvre de Kant, Amberes, Paris, s’Graavenhage, 1937, tomo III, pp. 444-490; Ada Lamacchia: «La “cognitio symbolica”: un problema de la hermenéutica kantiana», en Cuadernos de Filosofía, XI, 20, Buenos Aires, 1973, pp. 371-411; H. J. De Vleeschauwer, «La Cinderella dans l’oeuvre Kantienne», en Akten des 4. Internationalen Kant-Kongress Berlin, 1974, pp. 297-310; Norbert Fischer, Die Transzendenz in der Transzendentalphilosophie. Untersuchungen zur speziellen Metaphysik an Kants «Kritik der reinen Vernunft», Bonn, Bouvier, 1979; Joachim Köpper, «Der Kritizismus: Apotheose und Scheitern der reinen Vernunft», en J. Köpper y W. Marx (comps.), 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft, Hildesheim, 1981, pp. 129-168; Félix Duque, «Historia y Metafísica: el frágil espejo móvil de la razón. Contribución al estudio de la Aetas Kantiana: 1790-1797», en Immanuel Kant, Sobre el Tema del Concurso para el año de 1791 propuesto por la Academia Real de Ciencias de Berlín: ¿Cuáles son los efectivos progresos que la Metafísica ha hecho en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff?, estudio preliminar y traducción de Félix Duque. Madrid, Tecnos, 1987, pp. XVII-CCXXVII; Mario Caimi, La metafísica de Kant, Buenos Aires, Eudeba, 1989. Mario Caimi: «Consideraciones acerca de la metafísica de Kant», en Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. XVIII, núrn. 2, 1992, pp. 259-286; Jerry H. Gill, «Kant, Analogy, and Natural Theology», en Beryl Logan (comp.), Immanuel Kant’s Prolegómeno to any Future Metaphysics in Focus, Londres y Nueva York, Routledge, 1996, pp. 241-253.

Solución de la cuestión general de los Prolegómenos:
¿Cómo es posible la metafísica como ciencia?

La metafísica, como disposición natural de la razón, es real, pero por sí sola es también (como lo demostró la resolución analítica de la tercera cuestión principal) dialéctica y engañosa. Por consiguiente, si se pretende tomar de ella los principios, y si se sigue, en su uso, la apariencia ilusoria, natural, ciertamente, pero no por ello menos falsa, no se puede obtener nunca una ciencia, sino sólo un arte dialéctico vano, en el cual una escuela puede aventajar a las otras, pero ninguna puede jamás alcanzar una aprobación legítima y duradera.

Para que ella, como ciencia, pueda aspirar no sólo a una persuasión engañosa, sino a comprensión y convicción, una crítica de la razón misma debe exponer el inventario completo de los conceptos a priori; la división de ellos según las diversas fuentes: sensibilidad, entendimiento y razón; luego una tabla completa de ellos y el análisis de estos conceptos con todo lo que pueda derivarse de allí; pero además especialmente la posibilidad del conocimiento sintético a priori, por medio de la deducción de estos conceptos; los principios de su uso, y finalmente también los límites de este uso mismo; y todo ello debe exponerlo en un sistema completo. Por consiguiente, la crítica, y ella solamente, contiene en sí todo el plan bien examinado y comprobado, y hasta todos los medios de ejecución, para poder hacer efectiva la metafísica como ciencia; por otros caminos y otros medios ella es imposible. No se trata aquí, por consiguiente, de cómo es posible esta tarea, sino sólo de cómo ponerla en marcha, de cómo hay que hacer para llevar los buenos ingenios, de la labor equivocada y estéril en que se han ocupado hasta ahora, a una labor enteramente segura, y de cómo se puede dirigir tal unión hacia el fin común de la manera más conveniente.

366Lo cierto es que quien ha probado una vez la crítica, siente ya siempre repugnancia por toda la charlatanería dogmática con la que antes, por necesidad, se contentaba, porque su razón algo necesitaba y no podía encontrar nada mejor para su sustento. La crítica es a la metafísica habitual de las escuelas como la química es a la alquimia, o como la astronomía es a la astrología adivinatoria. Garantizo que nadie que, aunque sea sólo en estos Prolegómenos, haya meditado en los principios de la crítica, y los haya comprendido, volverá jamás a aquella vieja y sofística ciencia ilusoria; antes bien, dirigirá la vista con cierto placer hacia una metafísica que de ahora en adelante está ciertamente en su poder, la cual no necesita de más descubrimientos preparatorios, y que, por primera vez, puede procurar satisfacción duradera a la razón. Pues ésta es una ventaja con la cual sólo la metafísica, entre todas las ciencias posibles, puede con seguridad contar, a saber: que puede ser llevada a la perfección y a un estado permanente en el que ya no puede modificarse ni puede ser ampliada mediante nuevos descubrimientos; porque la razón, aquí, no tiene las fuentes de su conocimiento en los objetos y en la intuición de ellos (intuición y objetos que no pueden enseñarle nada más), sino en sí misma, y, una vez que ha expuesto de manera íntegra y determinada, contra toda interpretación falsa, las leyes fundamentales de su facultad, ya no queda nada que la razón pura pueda conocer a priori, ni siquiera nada que ella pueda, con fundamento, preguntar. La perspectiva segura de un saber tan determinado y concluso posee un atractivo particular, aun prescindiendo de toda utilidad (de la cual todavía hablaré después).

Todo arte falso, toda sabiduría vana dura su tiempo; pues finalmente se destruye a sí misma, y el momento de su más elevado cultivo es a la vez el de su decadencia. Que para la metafísica este tiempo ha llegado lo prueba el estado en que ella ha caído en todos los pueblos cultos, mientras que se cultivan celosamente, en cambio, las ciencias de toda especie. La antigua organización de los estudios universitarios conserva todavía su sombra; una única academia de ciencias induce todavía, de vez en cuando, mediante los premios que ofrece, a realizar uno u otro ensayo en ella; pero ya no se la cuenta más entre las ciencias serias, y uno puede juzgar por sí mismo cómo un hombre de espíritu, a quien se quisiese llamar gran metafísico, tomaría este elogio bien intencionado, pero no envidiado por nadie.

367Pero aunque indudablemente haya llegado el tiempo de la decadencia de toda metafísica dogmática, aún falta mucho, sin embargo, para que se pueda decir que haya venido ya, en cambio, el tiempo de su renacimiento por medio de una radical y acabada crítica de la razón. Todos los pasajes de una inclinación a la inclinación opuesta atraviesan el estado de indiferencia, y este momento es el más peligroso para un autor, pero, a mi parecer, es el más favorable para la ciencia. Pues cuando el espíritu de partido se ha extinguido por la completa disolución de las asociaciones anteriores, los ánimos están en la mejor disposición para escuchar poco a poco propuestas sobre una asociación según otro plan.

Cuando digo que espero que estos Prolegómenos inciten, quizá, a la investigación en el campo de la crítica y ofrezcan al espíritu general de la filosofía, al cual parece faltarle alimento en la parte especulativa, un objeto nuevo y muy promisorio para su sustento, puedo figurarme ya anticipadamente que todo aquél a quien hayan enojado y fastidiado los caminos espinosos por los cuales lo he conducido en la Crítica, me preguntará en qué fundo esta esperanza. Yo respondo: en la ley irresistible de la necesidad.

Que el espíritu de los hombres abandone completamente alguna vez las investigaciones metafísicas es algo que se puede esperar tan poco como que, para no respirar siempre aire impuro, prefiramos dejar por completo de tomar aliento. Habrá siempre, pues, en el mundo, y lo que es más, habrá en cada uno, especialmente en el hombre reflexivo, una metafísica que, a falta de un patrón de medida público, cada cual se confeccionará a su modo. Ahora bien, lo que hasta ahora se ha llamado metafísica no puede satisfacer a ninguna mente indagadora; pero desistir completamente de ella es también imposible; por consiguiente, se debe intentar, por fin, una crítica de la razón pura misma, o bien, si existe alguna, se debe examinarla y someterla a una prueba universal, porque no hay ningún otro medio de remediar esta necesidad urgente que es algo más que mero deseo de saber.

Desde que conozco la crítica, no puedo, al terminar la lectura de un escrito de contenido metafísico que por la determinación de sus conceptos, por la variedad y el orden y por la facilidad de la exposición me ha deleitado a la par que instruido, 368abstenerme de preguntar: ¿ha hecho este autor avanzar un paso a la metafísica? Pido perdón a los hombres doctos cuyos escritos me han sido provechosos en otros respectos y han contribuido siempre al cultivo de las fuerzas del espíritu; porque confieso que ni en sus ensayos ni en los míos, más modestos (en favor de los cuales habla, sin embargo, el amor propio), he podido encontrar que se haya hecho avanzar en lo más mínimo la ciencia, y ello ciertamente por el motivo, enteramente natural, de que la ciencia todavía no existía y tampoco se la puede componer por partes, sino que su germen debe estar previamente completamente preformado en la crítica. Pero para evitar cualquier interpretación falsa se debe recordar, de lo que antecede, que con el tratamiento analítico de nuestros conceptos se hace, ciertamente, mucho provecho al entendimiento, pero a la ciencia (de la metafísica) no se la hace avanzar con ello en lo más mínimo, porque aquellos análisis de los conceptos son solamente materiales, con los cuales la ciencia ha de ser, ante todo, construida. Así, se puede descomponer y determinar muy bien el concepto de sustancia y accidente; eso está muy bien como preparación para algún uso futuro. Pero si de ninguna manera puedo demostrar que, en todo lo que existe, la substancia permanece y sólo cambian los accidentes, entonces con todos aquellos análisis no se hizo avanzar en lo más mínimo a la ciencia. Ahora bien, la metafísica no ha podido hasta ahora probar a priori de una manera válida ni esta proposición, ni el principio de razón suficiente, y mucho menos cualquier otra proposición más compleja, como p. ej., una de las que pertenecen a la psicología o a la cosmología, y, en general, ninguna proposición sintética; por consiguiente, nada se ha obtenido, nada se ha logrado ni se ha avanzado nada por medio de todos aquellos análisis, y la ciencia, después de tanto tumulto y de tanto mido, sigue estando donde estaba en los tiempos de Aristóteles, si bien las disposiciones conducentes a ella han sido tomadas, indudablemente, mucho mejor que en otros casos, faltando sólo que se hubiese encontrado primeramente el hilo conductor para los conocimientos sintéticos.

Si alguno se cree ofendido con esto, puede fácilmente anular esta inculpación con sólo citar una sola proposición sintética perteneciente a la metafísica, que él se ofrezca a demostrar a priori de modo dogmático; pues sólo cuando haya logrado esto, le concederé que ha hecho avanzar verdaderamente la ciencia; aun si esta proposición estuviese también, por lo demás, suficientemente confirmada por la experiencia común. Ninguna exigencia puede ser más moderada ni más equitativa, y en el caso (indefectiblemente cierto) de incumplimiento, ninguna sentencia puede ser 369más justa que ésta: que la metafísica, como ciencia, nunca ha existido todavía.

Sólo de dos cosas debo rogar que se desista, en caso de que se acepte el reto: primeramente, del artilugio de la probabilidad y de la conjetura, que conviene tan poco a la metafísica como a la geometría; en segundo término, de la decisión por la varita mágica del llamado sano sentido común[69], la cual no toca a todos, sino que se rige por particularidades personales.

Pues, por lo que atañe a lo primero, no puede quizá hallarse nada más absurdo que pretender, en una metafísica, en una filosofía de la razón pura, fundar uno sus juicios en la probabilidad y en la conjetura. Todo lo que ha de ser conocido a priori es presentado, por eso mismo, como apodícticamente cierto, y debe, por consiguiente, ser demostrado también del mismo modo. Igualmente se podría pretender fundar sobre conjeturas una geometría o una aritmética; pues por lo que concierne al calculas probabilium de esta última, no contiene éste juicios probables, sino completamente ciertos, sobre el grado de la posibilidad de ciertos casos en condiciones homogéneas dadas, juicios que, en la suma de todos los casos posibles, deben resultar verdaderos infaliblemente de acuerdo con la regla, aunque ésta no esté suficientemente determinada con respecto a cada ocasión singular. Sólo en la ciencia empírica de la naturaleza pueden tolerarse las conjeturas (por medio de la inducción y de la analogía), pero de tal modo que por lo menos la posibilidad de aquello que admito debe ser enteramente cierta.

La apelación al sano sentido común está en una situación aún peor, si cabe, cuando se trata de conceptos y de principios, no en la medida en que deben ser válidos con respecto a la experiencia, sino en la medida en que pretenden presentarse como válidos también fuera de las condiciones de la experiencia. Pues, ¿qué es el sano entendimiento?[70]. Es el entendimiento común, en la medida en que juzga correctamente. Y ¿qué es el entendimiento común? Es la facultad del conocimiento y del uso de las reglas in concreto, a diferencia del entendimiento especulativo, que es una facultad del conocimiento de las reglas in abstracto. Así, el entendimiento común apenas si entenderá la regla de que todo lo que sucede está determinado por su causa; pero nunca podrá comprender esta regla así en general. Por ello, exige un ejemplo tomado de la experiencia, y cuando oye que eso no significa nada más que lo que él ha pensado siempre cuando 370le rompieron el vidrio de una ventana o le desapareció algún utensilio doméstico, entiende el principio y lo admite. Así, el entendimiento común no tiene un uso más amplio que hasta donde puede ver confirmadas sus reglas en la experiencia (aunque estas reglas estén en él realmente a priori); por consiguiente, el comprender estas reglas a priori e independientemente de la experiencia es algo que compete al entendimiento especulativo, y está completamente fuera del horizonte del entendimiento común. Pero la metafísica se ocupa únicamente de esta última especie de conocimiento, y es ciertamente un mal signo de un entendimiento sano el apelar a aquel fiador que no puede formular aquí juicio alguno, y a quien de ordinario se lo mira por encima del hombro, salvo cuando uno se ve en apreturas y no sabe cómo resolver su situación en la especulación.

Es una escapatoria habitual, de la cual suelen servirse estos falsos amigos del sentido común (que ocasionalmente lo ensalzan, pero comúnmente lo desprecian), el decir: debe haber, al fin, empero, algunas proposiciones que sean inmediatamente ciertas, y de las cuales no sólo no se necesite dar ninguna prueba, sino que no haya que dar, en general, razón alguna, pues de no ser así uno nunca acabaría de dar fundamentos de los propios juicios; pero como prueba de este derecho nunca pueden aducir (aparte del principio de contradicción, el cual, empero, no es suficiente para demostrar la verdad de juicios sintéticos) otra cosa indudable, que pudieran atribuir inmediatamente al sentido común, sino proposiciones matemáticas: p. ej., que dos por dos son cuatro, que entre dos puntos pasa sólo una línea recta, etc. Pero éstos son juicios completamente diferentes de los de la metafísica. Pues en la matemática puedo, con mi pensamiento, hacer (construir) yo mismo todo lo que mediante un concepto me represento como posible; agrego poco a poco a un dos el otro dos, y hago yo mismo el número cuatro, o trazo con el pensamiento toda clase de líneas de un punto al otro, y puedo trazar una sola que es semejante a sí misma en todas sus partes (en las iguales tanto como en las desiguales). Pero con toda la fuerza de mi pensamiento no puedo extraer del concepto de una cosa el concepto de algo diferente cuya existencia está conectada necesariamente con la primera, sino que debo consultar con la experiencia; y aunque mi entendimiento me suministra a priori (si bien siempre sólo con respecto a una experiencia posible) el concepto de 371tal conexión (el concepto de causalidad), no puedo, sin embargo, representarlo a priori en la intuición, como los conceptos de la matemática, y no puedo, por consiguiente, mostrar a priori su posibilidad, sino que este concepto, junto con los principios de su aplicación, requiere siempre, si ha de ser válido a priori —como se exige en la metafísica— una justificación y deducción de su posibilidad, porque de otro modo no se sabe hasta dónde es válido, ni si puede ser usado sólo en la experiencia, o fuera de ella. Por consiguiente, en la metafísica, como ciencia especulativa de la razón pura, nunca se puede apelar al sentido común; sí se puede, empero, hacerlo cuando uno está forzado a abandonarla y a renunciar a todo conocimiento especulativo puro, conocimiento que debe ser siempre un saber, y a renunciar, por tanto, también a la metafísica misma y a su enseñanza (en ciertos asuntos), y sólo se considera posible para nosotros, y aun suficiente para nuestras necesidades, una creencia razonable (quizá más saludable que el saber mismo). Pues entonces el aspecto de la cosa cambia por completo. La metafísica debe ser ciencia, no sólo en su totalidad, sino también en todas sus partes; de lo contrario, no es nada; porque, como especulación de la razón pura, no consiste sino en cogniciones universales. Fuera de ella pueden muy bien la probabilidad y el sano sentido común tener su uso provechoso y legítimo, pero según principios propios, cuya importancia depende siempre de la referencia a lo práctico.

Esto es lo que me considero autorizado a exigir para la posibilidad de una metafísica como ciencia.

APÉNDICE: De lo que puede hacerse para realizar la metafísica como ciencia

Pues todos los caminos que hasta ahora se han tomado no han alcanzado esta meta, y tampoco se la alcanzará nunca sin una previa crítica de la razón pura, no parece injustificada la pretensión de someter a una prueba exacta y cuidadosa el ensayo que aquí se tiene a la vista sobre este asunto, en la medida en que no se considere más aconsejable desistir enteramente de toda pretensión a una metafísica, en cuyo caso, con tal que uno se mantenga fiel a su propósito, no hay nada que objetar. Si se toma el curso de las cosas tal como realmente va, y no como debería andar, entonces hay dos clases de juicios: un juicio que precede al examen, y tal es en nuestro 372caso aquel juicio que el lector, a partir de su propia metafísica, pronuncia sobre la Crítica de la razón pura (crítica que debe, ante todo, investigar la posibilidad de tal metafísica), y luego otro juicio, que sigue al examen, en el cual el lector es capaz de dejar a un lado, por el momento, las consecuencias de las investigaciones críticas, que podrían chocar bastante violentamente con la metafísica que él, por su parte, admite, y examina primeramente los fundamentos de los cuales se hayan derivado aquellas consecuencias. Si se estableciera la certeza de lo que enseña la metafísica común (algo así como en la geometría), entonces sería válida la primera manera de juzgar; pues si las consecuencias de ciertos principios contradicen verdades comprobadas, entonces esos principios son falsos y se los debe rechazar sin más investigación. Pero si, en realidad, la metafísica no tiene una provisión de proposiciones (sintéticas) indiscutiblemente ciertas, y si hasta, quizá, en realidad, una cantidad de ellas, y aparentemente las mejores entre ellas son, sin embargo, contradictorias en sus consecuencias; y si en ninguna parte se puede encontrar en la metafísica criterio alguno seguro de la verdad de proposiciones (sintéticas) propiamente metafísicas: entonces la primera manera de juzgar no puede tener lugar, sino que la investigación de los principios de la Crítica debe preceder a todo juicio sobre su valor o sobre su falta de valor.

Ejemplo de un juicio sobre la Crítica, que precede al examen

Tal juicio puede encontrarse en los Göttingischen gelehrten Anzeigen[71], tercera parte del suplemento, del 19 de enero de 1782, pp. 40 ss.

Cuando un autor que conoce bien el tema de su obra, y ha sido siempre diligente en poner reflexiones propias en su tratamiento, cae en manos de un crítico que es, por su parte, suficientemente perspicaz como para atisbar los momentos sobre los que se apoya propiamente el valor del escrito o su falta de valor, y que no se atiene a las palabras, sino que investiga las cosas, y no sólo examina y comprueba los principios de los que partió el autor, podrá disgustarle a este último, ciertamente, la severidad del 373juicio, pero al público esto le es indiferente, pues él sale ganando; y el autor mismo puede darse por contento de que se le ofrezca una oportunidad de corregir o de aclarar sus escritos, examinados a tiempo por un conocedor, y de apartar oportunamente de este modo, si él en el fondo cree tener razón, la piedra del escándalo, que más tarde podría serle perjudicial a su escrito.

Yo me encuentro, respecto a mi crítico, en una situación completamente diferente. Parece no comprender qué era, propiamente, lo importante en la investigación en la cual (feliz o desgraciadamente) me he ocupado; y, ya sea por impaciencia para meditar sobre una obra extensa, o por desagrado ante la amenaza de reforma de una ciencia en la cual él creía haber puesto todo en claro ya desde mucho antes o, lo que a disgusto sospecho, por estrechez de concepción, que hace que él no pueda nunca llevar su pensamiento más allá de su metafísica de escuela, en suma: recorre con vehemencia una larga serie de proposiciones de las cuales no se puede pensar nada sin conocer sus premisas; esparce aquí y allá su desaprobación, cuyo fundamento el lector no ve, como tampoco entiende él las proposiciones contra las cuales se supone que está dirigida; y así no puede ser útil para información del público, ni perjudicarme a mí en lo más mínimo en el juicio del conocedor. Por ello, habría pasado por alto completamente esta crítica, si no me diese ocasión para algunas aclaraciones que podrían preservar de malentendidos, en algunos casos, al lector de estos Prolegómenos.

Pero el crítico, para adoptar un punto de vista desde el cual poder presentar, con la mayor facilidad posible, de una manera desfavorable para el autor, toda la obra, sin tener que molestarse con ninguna investigación especial, empieza, y también termina, diciendo: «esta obra es un sistema del idealismo transcendental (o, como él lo traduce, idealismo superior)»[*].

374Al ver este renglón, eché de ver en seguida qué clase de reseña resultaría de allí, aproximadamente como si alguien que nunca hubiese oído ni visto nada de geometría y encontrase un Euclides, incitado a emitir su juicio sobre él, luego de haber encontrado en él, al hojearlo, muchas figuras, dijese: «Este libro es un método sistemático de dibujo; el autor se sirve de un lenguaje especial, para dar preceptos oscuros e incomprensibles, que al final no pueden lograr otra cosa que lo que cualquiera, dotado de un buen ojo natural, puede hacer, etc.».

Pero veamos, sin embargo, qué clase de idealismo es este que penetra toda mi obra, aunque está muy lejos de constituir el alma del sistema.

El principio de todos los idealistas genuinos, desde la escuela eleática hasta el obispo Berkeley, está contenido en esta fórmula: «Todo conocimiento mediante los sentidos y la experiencia no es nada más que mera apariencia ilusoria, y la verdad está solamente en las ideas del entendimiento puro y de la razón».

El principio que constantemente rige y determina mi idealismo es, por el contrario: «Todo conocimiento de las cosas a partir del mero entendimiento puro o de la razón pura no es nada más que mera apariencia ilusoria, y la verdad está solamente en la experiencia».

Pero esto es precisamente lo contrario de aquel idealismo propiamente dicho; ¿cómo llegué yo, pues, a servirme de esta expresión con una intención enteramente opuesta, y cómo llegó el crítico a ver esta expresión por todas partes?

La solución de esta dificultad reposa en algo que se habría podido comprender fácilmente por el conjunto del escrito, de haberlo querido así. El espacio y el tiempo, junto con todo lo que contienen en sí, no son las cosas en sí mismas, ni las propiedades en sí mismas de éstas, sino que pertenecen sólo a los fenómenos de ellas; hasta aquí comparto el credo de aquellos idealistas. Pero éstos, y entre ellos especialmente Berkeley, consideraban el espacio como una mera representación empírica, la cual, así como los fenómenos contenidos en él, nos es conocida, junto con todas las 375determinaciones del espacio, sólo por medio de la experiencia o de la percepción; yo, por el contrario, muestro primeramente: que el espacio (y así también el tiempo, al cual Berkeley no prestó atención), junto con todas sus determinaciones, puede ser conocido a priori por nosotros, porque él, tal como el tiempo, está en nosotros, antes de toda percepción o experiencia, como forma pura de nuestra sensibilidad, y hace posible toda intuición de ésta, y también, por tanto, hace posibles todos los fenómenos. De aquí se sigue: que, puesto que la verdad reposa en leyes necesarias y universales, que son los criterios de ella, la experiencia, para Berkeley, no podría tener ningún criterio de verdad, porque nada a priori fue puesto (por él) en el fundamento de los fenómenos de la experiencia; de lo cual se seguía, entonces, que la experiencia no era nada más que mera apariencia ilusoria; mientras que para nosotros, por el contrario, el espacio y el tiempo (conjuntamente con los conceptos puros del entendimiento) prescriben a priori su ley a toda experiencia posible, lo cual suministra a la vez el criterio seguro para distinguir en ella la verdad, de la apariencia ilusoria[*].

Este que llaman mi idealismo (propiamente: idealismo crítico) es, pues, de una clase muy particular, a saber, es tal, que derriba al idealismo habitual, y es tal, que gracias a él todos los conocimientos a priori, aun los de la geometría, adquieren por primera vez realidad objetiva, la cual, sin esta idealidad del espacio y del tiempo, demostrada por mí, no podría ser afirmada ni aun por los realistas más fervientes. En tal estado de cosas quisiera, para prevenir todo malentendido, poder denominar de otro modo esta concepción mía; pero no parece factible modificarla por completo. Permítaseme, pues, llamarla en lo futuro, tal como se dijo más arriba, idealismo formal, y aún mejor, idealismo crítico, para distinguirlo del idealismo dogmático de Berkeley, y del escéptico de Descartes.

No encuentro, en la reseña de este libro, ninguna otra cosa digna de mención. El autor de tal reseña juzga constantemente 376en gros, procedimiento hábilmente elegido, porque así no delata uno su propio saber o ignorancia: un solo juicio circunstanciado, en détail, si, como es justo, hubiese tocado la cuestión principal, habría revelado, quizá, mi error, quizá también la medida de la comprensión del crítico en esta clase de investigaciones. Para quitarles de antemano el deseo de leer el libro mismo a los lectores habituados a formarse una opinión sobre los libros sólo por las reseñas de los periódicos, no fue tampoco un artificio mal imaginado el recitar una tras otra, sin tomar aliento, una cantidad de proposiciones que, separadas de la conexión con sus argumentos probatorios y sus explicaciones (principalmente al ser, como éstas, los antípodas de toda metafísica de escuela), necesariamente tienen que sonar absurdas; el importunar hasta la náusea la paciencia del lector, y entonces, luego que se me ha hecho conocer la ingeniosa proposición de que la apariencia ilusoria constante es verdad, concluir dándome la dura, pero paternal lección: ¿para qué, pues, esta lucha contra el lenguaje comúnmente admitido; para qué, pues, la distinción idealista, y dónde se origina ella? Un juicio que finalmente hace consistir todo lo propio de mi libro, que primero debía ser una herejía metafísica, en una mera innovación de lenguaje; y que demuestra claramente que el que pretende ser mi juez no lo ha entendido en lo más mínimo y que además no se ha entendido bien a sí mismo[*].

Sin embargo, el crítico habla como un hombre que se sabe en posesión de conocimientos importantes y superiores, los cuales empero mantiene aún ocultos; pues con respecto a la metafísica no he conocido nada últimamente que pudiese autorizar a emplear tal tono. Pero hace muy mal en privar de sus descubrimientos al mundo; pues a muchos les va, sin duda, como a mí, y a pesar de todas las cosas hermosas que desde hace largo tiempo 377se han escrito en esta materia, no pueden encontrar que se haya hecho avanzar la ciencia ni en el ancho de un dedo. En cambio, fácilmente se encuentra el aguzar las definiciones, el proveer de nuevas muletas a demostraciones paralíticas, el dar nuevos remiendos o un corte diferente al centón de la metafísica; pero el mundo no reclama eso. El mundo está harto de afirmaciones metafísicas; lo que se desea es la posibilidad de esta ciencia, las fuentes a partir de las cuales se puede derivar la certeza en ella, y criterios seguros para distinguir entre la apariencia ilusoria dialéctica de la razón pura, y la verdad. El crítico debe de poseer la clave para estas cosas, pues de otro modo nunca habría hablado en un tono tan altanero.

Pero caigo en la sospecha de que quizá nunca le haya venido al pensamiento tal exigencia de la ciencia; pues de no ser así, habría dirigido su examen a este punto, y aun un ensayo fallido acerca de un asunto tan importante habría merecido su respeto. Si es así, entonces volvemos a ser buenos amigos. Que profundice todo lo que quiera en su metafísica, que eso nadie puede impedírselo; sólo sobre aquello que yace fuera de la metafísica: sobre la fuente de ella, situada en la razón, no puede juzgar. Pero que mi sospecha no carece de fundamento, lo demuestro con el hecho de que él no menciona ni con una sola palabra la posibilidad del conocimiento sintético a priori, la cual era propiamente el problema de cuya solución depende enteramente el destino de la metafísica, y acerca del cual versaba por completo mi Crítica (así como estos Prolegómenos míos). El idealismo, con el cual él tropezó y en el que quedó atrapado, había sido admitido en la doctrina sólo como el único medio de resolver aquel problema (si bien recibió luego su confirmación también por otras razones); y entonces él hubiera debido mostrar, o bien que aquel problema no tenía la importancia que yo le atribuyo (así también ahora en estos Prolegómenos), o bien que no podía ser resuelto con mi concepto de los fenómenos, o bien que podía ser resuelto mejor de otro modo; pero de ello no encuentro ni una palabra en la reseña. El crítico no entendió, pues, nada de mi escrito, y quizá tampoco del espíritu y de la esencia de la metafísica misma; a no ser más bien, como prefiero creer, que la precipitación propia del crítico, irritada por la dificultad de abrirse paso a través de tantos obstáculos, haya arrojado una sombra desfavorable sobre la obra que yacía ante él, y se la haya vuelto irreconocible en sus rasgos fundamentales.

378Todavía falta mucho para que un periódico científico, por muy certera y cuidadosamente que sean escogidos sus colaboradores, pueda mantener, en la misma medida que en otros campos, también en el campo de la metafísica la estima merecida por otros respectos. Otras ciencias y conocimientos tienen, ciertamente, su patrón de medida. La matemática tiene el suyo en sí misma, la historia y la teología en los libros profanos o sagrados, la ciencia de la naturaleza y la medicina en la matemática y en la experiencia, la ciencia del derecho en los códigos, e incluso los asuntos del buen gusto en modelos de los antiguos. Pero para juzgar de la cosa que se llama metafísica, hay que encontrar primero el patrón de medida (yo hice un intento de determinarlo, y de determinar también su uso). ¿Qué debe hacerse entre tanto, hasta que se lo haya encontrado, si hay que emitir, empero, juicio sobre escritos de esta clase? Si son de tipo dogmático, puede hacerse lo que se quiera; nadie hará aquí de maestro de los demás durante mucho tiempo, sin que se encuentre alguno que le retribuya de la misma manera. Pero si son de tipo crítico, y no con respecto a otros escritos, sino con respecto a la razón misma, de modo que el patrón de medida del juicio no puede ser recibido sino que es, ante todo, buscado, entonces, aunque no se rehúyan la objeción ni el reproche, en el fondo debe existir una disposición conciliadora, porque se trata de una necesidad común, y una autoridad judicial decisoria no puede ser admitida si falta el conocimiento necesario.

Pero para conectar, a la vez, esta defensa mía con el interés de la república filosófica, propongo un experimento que es decisivo acerca del modo como todas las investigaciones metafísicas deben dirigirse a su fin común. Este experimento no es otra cosa que lo que deben de haber hecho los matemáticos para establecer, en una competición, la superioridad de sus métodos; es, a saber, un desafío a mi crítico, para que demuestre a su modo, pero, según corresponde, por fundamentos a priori, una sola proposición cualquiera afirmada por él, verdaderamente metafísica, esto es, sintética y conocida a priori a partir de conceptos, aunque sea una de las proposiciones indispensables, como p. ej. el principio de permanencia de la sustancia, o el de la determinación necesaria de los sucesos del mundo por la causa de ellos. Si no puede hacer esto (y el silencio equivale a una confesión), entonces debe conceder que, puesto que la metafísica, sin certeza apodíctica de las proposiciones de esta clase, no es nada, la posibilidad o la imposibilidad de ella debe ser decidida ante todo, 379primeramente, en una crítica de la razón pura; y por tanto está obligado, o bien a admitir que mis principios de la crítica son correctos, o bien a demostrar su invalidez. Pero como ya veo de antemano que por muy despreocupadamente que se haya fiado hasta ahora de la certeza de sus principios, sin embargo, al tratarse de una prueba rigurosa, no encontrará, en todo el ámbito de la metafísica, ni uno solo con el cual pueda osar presentarse, estoy dispuesto a acordarle la condición más ventajosa que se pudiera esperar en una competición, a saber, estoy dispuesto a dispensarle del onus probandi[72], y a tomarlo sobre mí.

Él mismo encuentra, en efecto, en estos Prolegómenos y en mi Crítica, pp. 426-461[73], ocho proposiciones, cada dos de las cuales se contradicen siempre entre sí, perteneciendo empero cada una de ellas necesariamente a la metafísica, que debe aceptarla o refutarla (aunque entre ellas no hay ninguna que no haya sido, en su tiempo, aceptada por algún filósofo). Ahora tiene él libertad de escoger a su gusto una de estas ocho proposiciones y admitirla sin demostración, de la cual le eximo; pero sólo una (pues la pérdida de tiempo ha de ser tan poco útil para él como para mí), y tiene libertad para atacar luego mi demostración de la proposición contraria. Si yo puedo, no obstante ello, salvar esta demostración, y de ese modo mostrar que, según principios que toda metafísica dogmática debe reconocer necesariamente, puede probarse, de un modo igualmente claro, lo contrario de la proposición adoptada por él, con ello queda establecido que en la metafísica hay una falta original que no puede explicarse, y mucho menos suprimirse, si no es remontándose hasta su lugar de nacimiento, la razón pura misma; y así, mi crítica debe ser admitida, o sustituida por una mejor, por consiguiente debe ser, al menos, estudiada; que es lo único que pretendo ahora. Pero si, por el contrario, no puedo salvar mi demostración, entonces queda establecida, para ventaja de mi adversario, una proposición sintética a priori a partir de principios dogmáticos; mi inculpación a la metafísica común era, entonces, injusta, y me ofrezco a reconocer como equitativa su reprobación de mi crítica (aunque esto no debería ser aún, ni con mucho, la consecuencia). Pero para esto sería necesario, presumo yo, abandonar el incógnito, pues 380no veo de qué otro modo podría impedirse que yo fuese honrado, o agobiado, por adversarios anónimos y ajenos a la cuestión, con muchos problemas, en lugar de serlo con uno solo.

La reseña de Garve y Feder

Una de las causas ocasionales de la composición de los Prolegómenos fue la reseña adversa de la Crítica de la razón pura por Christian Garve (retocada luego por Johann Georg Feder). Kant halló que su pensamiento no había sido aceptado por no haber sido bien entendido; y por ello emprendió la tarea de redactar una versión más accesible de las mismas ideas, organizada esta vez según el método analítico de exposición (al que ya nos hemos referido), que hacía más fácil la comprensión de las tesis de la filosofía transcendental.

Quizá ayude a entender esta reacción de Kant, y sus propósitos en la redacción de los Prolegómenos, el disponer del texto de aquella reseña de Garve. Por eso la traducimos a continuación[a].

«Crítica de la razón pura. Por Immanuel Kant. 1781. 856 p., octavo. Esta obra, que por cierto, ejercita el ingenio de sus lectores, aunque no siempre lo instruya; que muchas veces hace que la atención se esfuerce hasta el cansancio, y a veces acude en su auxilio con ilustraciones felices, o la premia con inesperadas conclusiones de utilidad general, es un sistema del idealismo superior, o, como lo llama el autor, del idealismo transcendental; un idealismo que abarca por igual espíritu y materia; que transforma al mundo, y a nosotros mismos, en representaciones; y que hace que todos los objetos surjan de fenómenos, en la medida en que el entendimiento los enlaza en una serie de la experiencia, que la razón procura, necesaria aunque vanamente, expandir y unificar en un sistema del mundo, total y completo. El sistema del autor se basa, aproximadamente, en los siguientes principios. Todos nuestros conocimientos se originan en ciertas modificaciones de nuestro yo, que llamamos sensaciones. Nos es, en el fondo, desconocido por completo, dónde es que se hallan éstas, y de dónde proceden. Si acaso hay una cosa real, en la cual inhieren las representaciones; y si hay cosas reales independientes de nosotros, que las producen, ni de la una ni dé las otras conocemos ni el más mínimo predicado. A pesar de ello, suponemos los objetos; hablamos de nosotros mismos, hablamos de los cuerpos, como de cosas efectivamente reales; creemos conocer a ambos; juzgamos sobre ellos. La causa de ello no es otra, sino que los varios fenómenos tienen algo en común. Por ello, se unen los unos con los otros, y se distinguen de aquello que llamamos nosotros mismos. Así es como consideramos las intuiciones de los sentidos externos como cosas y sucesos exteriores a nosotros, porque todas ellas están en cierto espacio, unas junto a las otras, y siguen las unas a las otras en un cierto tiempo. Real es, para nosotros, lo que nos representamos en algún lugar y en algún momento. Ni el espacio ni el tiempo son algo real fuera de nosotros; ni son tampoco relaciones, ni conceptos abstractos; sino leyes subjetivas de nuestra facultad representativa, formas de las sensaciones, condiciones subjetivas de la intuición sensible. En estos conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de nuestro yo (sobre lo cual edifica su idealismo, en lo esencial, también Berkeley); y en los conceptos del espacio y del tiempo, reposa uno de los pilares fundamentales del sistema kantiano. El entendimiento hace objetos a partir de los fenómenos sensibles, que se distinguen de otras representaciones únicamente por la condición subjetiva de que el tiempo y el espacio están enlazados a ellos. El entendimiento hace tales objetos. Pues es él, en primer lugar, el que reúne varias modificaciones[b] sucesivas del alma en sensaciones completas; es él el que luego enlaza esas totalidades unas con otras en el tiempo, de tal modo, que se siguen unas a otras como causa y efecto, con lo que cada una recibe su lugar determinado en el tiempo infinito, y todas juntas reciben la disposición y firmeza de cosas reales; y es él, por fin, el que, por el agregado de una nueva conexión, distingue los objetos que existen simultáneamente, aquellos que actúan recíprocamente unos sobre otros, de los sucesivos, que dependen sólo unilateralmente los unos de los otros; y de este modo, al introducir en la intuición[c] de los sentidos orden, regularidad de la secuencia e influjo recíproco, crea a la naturaleza en el entendimiento mismo, y determina las leyes de ella según las de éste. Estas leyes del entendimiento son anteriores a los fenómenos, a los cuales se aplican: hay, por tanto, conceptos intelectuales a priori. Pasaremos por alto el intento del autor de explicar todo el negocio del entendimiento más extensamente por una reducción de él a cuatro funciones principales y a los cuatro conceptos fundamentales dependientes de ellas, a saber, cualidad, cantidad, relación y modalidad, los que a su vez abarcan bajo sí a otros más simples, y que al enlazarse con las representaciones de tiempo y de espacio suministran, según se nos dice, los principios para el conocimiento empírico. Son los principios bien conocidos de la lógica y de la ontología, expresados según las limitaciones idealistas del autor. Luego se hace ver cómo llegó Leibniz a su monadología, y se le oponen observaciones que, en su mayor parte, pueden conservar su validez aun con independencia del idealismo transcendental del autor. El principal resultado de todo lo que el autor ha anotado sobre el negocio del entendimiento viene a ser, entonces, que el recto uso del entendimiento puro consiste en aplicar sus conceptos a fenómenos sensibles, y en formar experiencia[d] por el enlace de ambos; y que es un abuso de él, y un negocio que nunca puede llegar a buen término, el deducir, a partir de conceptos, la existencia y las propiedades de objetos que nunca podemos experimentar. (Las experiencias, a diferencia de las meras fantasías y ensoñaciones, son, para el autor, las intuiciones sensibles, enlazadas con conceptos del entendimiento. Pero confesamos que no comprendemos cómo puede fundarse suficientemente, por mera aplicación de los conceptos intelectuales, la distinción, por lo común tan fácil para el entendimiento humano, de lo real y lo imaginario, lo meramente posible, sin suponer una característica de lo primero en la sensación misma; pues también las visiones y fantasías, tanto en los que duermen como en los despiertos, pueden presentarse como fenómenos externos en el espacio y en el tiempo, y, en general, pueden presentarse enlazadas unas con otras en el mayor orden; y a veces aún más ordenadas, en apariencia, que los acontecimientos reales.) Además del entendimiento se agrega, en la elaboración de las representaciones, una nueva fuerza, la razón. Ésta se refiere al conjunto de los conceptos del entendimiento, tal como el entendimiento se refiere a los fenómenos. Así como el entendimiento contiene la regla según la cual los fenómenos singulares se insertan en series de una experiencia concatenada, así la razón procura los principios supremos, por los cuales esas series pueden ser unificadas en una totalidad completa del mundo. Así como el entendimiento construye, a partir de las sensaciones, una cadena de objetos dependientes unos de los otros, como las partes del tiempo y del espacio, cuyo último miembro siempre remite a otros anteriores o más alejados: así procura la razón prolongar esa cadena hasta su primer miembro, o miembro extremo; busca el comienzo y los límites de las cosas. La primera ley de la razón es que allí donde haya algo condicionado, debe estar dada la serie completa de las condiciones, o debe remontarse hasta algo incondicionado. En consecuencia de esa ley, la razón sobrepasa a la experiencia en doble modo. Por una parte, pretende prolongar la serie de las cosas por nosotros experimentadas, mucho más allá de lo que alcanza la experiencia misma, pues quiere llegar a la consumación de las series. Y luego, quiere conducirnos a cosas como nunca las hemos experimentado, a lo incondicionado, a lo absolutamente necesario, a lo ilimitado. Pero todos los principios de la razón llevan a ilusiones o a contradicciones, cuando se extienden hasta mostrar cosas reales y sus propiedades, pues sólo deberían servir de regla al entendimiento, para que éste avanzara indefinidamente en la investigación de la naturaleza. El autor aplica este juicio universal a todas las principales investigaciones de la psicología especulativa, de la cosmología y de la teología especulativas; cómo es que lo determina y trata de justificarlo, no se entenderá enteramente, pero sí al menos en cierta medida, por lo que sigue. En la psicología los paralogismos surgen cuando se consideran como propiedades del ente pensante las determinaciones que les corresponden sólo a los pensamientos en tanto que son pensamientos. La proposición: Yo pienso, que es la única fuente de toda la psicología racional, no contiene predicado alguno del yo, del ente mismo. Expresa tan sólo cierta determinación de los pensamientos, a saber, la interconexión de ellos por la conciencia. A partir de esta proposición no se puede, por tanto, deducir nada acerca de las propiedades reales del ente que se representa como el Yo. De que el concepto de mí sea el sujeto de muchas proposiciones y nunca pueda ser predicado de ninguna, se extrae la conclusión de que yo, el ente pensante, soy una sustancia, mientras que esta última palabra sólo sirve para designar lo permanente en la intuición externa. De que en mis pensamientos nunca se hallen partes fuera de partes, se extrae la conclusión de la simplicidad del alma. Pero no puede hallarse simplicidad en aquello que se haya de considerar como real, es decir, como objeto de la intuición externa, pues la condición de ello es que esté en el espacio, que llene un espacio. De la identidad de la conciencia se extrae la conclusión de la personalidad del alma. ¿Pero acaso no podrían las sustancias de una serie transmitirse unas a otras la conciencia y los pensamientos, tal como se transmiten los movimientos? (Una objeción presentada también por Hume y ya empleada mucho antes que él.) Finalmente, a partir de la diferencia de la conciencia de nuestro yo y la intuición de las cosas externas se elabora un paralogismo que concluye en la idealidad de estas últimas, siendo empero que nuestras sensaciones internas nos ofrecen tan pocos predicados absolutos de nosotros mismos, como las sensaciones externas nos los ofrecen de los cuerpos. Así quedaría refutado el idealismo común, o empírico, como lo llama el autor; no por demostración de la existencia de los cuerpos, sino por haber desaparecido la ventaja que respecto de ella pudiese tener la convicción de nuestra existencia propia. Inevitables son las contradicciones en la cosmología, mientras consideremos el mundo como una realidad objetiva y pretendamos abarcarlo como una totalidad completa. La infinitud de su duración pasada, de su extensión y de su divisibilidad, son incomprensibles para el entendimiento; le molestan, porque no encuentra el punto de reposo que busca. Y la razón no encuentra un fundamento suficiente para detenerse en alguna parte. La unificación que el autor encuentra aquí, la auténtica ley de la razón, debe consistir, si le entendemos rectamente, en une ella, por un lado, le indica al entendimiento que busque sin fin causas tic causas, panes de partes, con la intención de alcanzar la integridad del sistema de las cosas; pero, por otro lado, le advierte a la vez, que no tome por última ni primera ninguna causa, ninguna parte, de las que encuentra por experiencia, lis la ley de la aproximación, que abarca en sí, a la vez, la inasequibilidad y la continua aproximación. El resultado de la crítica de la teología natural es muy semejante a los precedentes. Proposiciones que parecen enunciar existencia electiva se transforman en reglas que solamente prescriben cierto procedimiento al entendimiento. Lo único nuevo que el autor agrega aquí es que llama en su auxilio al interés práctico y hace que las ideas morales tengan una intervención decisiva, allí donde la especulación había dejado ambos platillos igualmente pesados, o mejor dicho, igualmente vacíos. Lo que aporta esta última es lo siguiente. Todo pensamiento de algo real limitado es semejante al pensamiento de un espacio limitado. Así como éste no sería posible si no hubiera un espacio universal infinito, así tampoco sería posible algo real finito determinado si no hubiera algo real universal infinito que estuviera en el fundamento de las determinaciones, es decir, de las limitaciones de las cosas singulares. Pero tanto lo uno como lo otro es verdadero tan sólo para nuestros conceptos; es una ley de nuestro entendimiento, en la medida en que una representación presupone a la otra. A todas las demostraciones nuestras que quieran exponer más que esto, el autor, luego de examinarlas, las encuentra fallidas o deficientes. Finalmente, preferimos pasar por alto enteramente el modo como el autor pretende poner fundamentos, mediante conceptos morales, al modo común de pensar, luego de haberle sustraído los fundamentos especulativos; pues aquí es donde menos podemos orientamos. Hay, por cierto, una manera de enlazar los conceptos de lo verdadero y las leyes universales del pensar a los conceptos y principios más universales del comportamiento recto, que tiene su fundamento en nuestra naturaleza, y puede impedir los desbordes de la especulación, o encauzarla a ésta de nuevo. Pero no la reconocemos en las expresiones ni en el ropaje del autor.

La última parte de la obra, que contiene la doctrina del método, muestra en primer lugar de qué debe guardarse la razón pura: esto es la disciplina[e]; en segundo lugar, las reglas según las que debería regirse, esto es el canon de la razón pura. No podemos analizar con exactitud su contenido; se lo puede tomar, en buena parte, de lo precedente. El libro, en su totalidad, puede servir, por cierto, para dar a conocer las considerables dificultades de la filosofía especulativa, y para proponerles a los constructores y predicadores de sistemas metafísicos, que con demasiado orgullo y audacia se confían en su presunta razón pura, ciertas materias para su saludable consideración. Pero el camino medio entre el escepticismo exagerado y el dogmatismo, el recto camino medio, que conduce con serenidad, aunque no con completa satisfacción, al modo de pensar más natural, nos parece que el autor no lo ha encontrado[f].

Nos parece que los dos están señalados por marcas muy seguras. Ante todo, el recto uso del entendimiento debe corresponder al más universal de los conceptos del comportamiento recto, a la ley fundamental de nuestra naturaleza moral, es decir, al fomento de la felicidad. Así como pronto se hace manifiesto que él debe ser aplicado de acuerdo con sus propias leyes fundamentales, que hacen intolerable la contradicción y hacen necesarios fundamentos para la aprobación, y hacen necesarios fundamentos preponderantes y duraderos cuando hay objeciones; así también se sigue, de aquello mismo, que debemos atenemos a la sensación más fuerte y duradera, o a la apariencia más poderosa y duradera, como realidad última para nosotros. Esto es lo que hace el sentido común. ¿Y cómo iba a eludirlo el razonador? Contraponiendo una a la otra las dos especies de sensaciones, la externa y la interna; confundiéndolas, o transformándolas. De ahí el materialismo, el antropomorfismo, etc., cuando el conocimiento de la sensación interna se transmuta en la forma de la externa, o se mezcla con ella. De ahí también el idealismo, cuando a la sensación externa no se le admite su derecho a subsistir junto a la interna, poniendo en discusión aquello que le es propio. El escepticismo hace a veces una, a veces otra de estas cosas, para confundirlo y trastornarlo todo. Nuestro autor, en cierta medida, también; desconoce los derechos de la sensación interna, al pretender considerar los conceptos de sustancia y de realidad como pertenecientes tan sólo a la sensación externa. Pero su idealismo riñe aún más con las leyes de la sensación externa y con el modo de representación y el lenguaje propios de nuestra naturaleza, surgidos de aquélla. Si, como el autor mismo lo afirma, el entendimiento tan sólo elabora las sensaciones, sin suministramos conocimientos nuevos: entonces procede según sus propias leyes primeras, si, en todo lo que concierne a la realidad, se deja guiar por las sensaciones, en lugar de guiarlas él a ellas. Y si, concediendo lo máximo que el idealista pretende afirmar, todo aquello de lo que podamos saber o decir algo, fuese sólo representación y ley del pensamiento, si las representaciones modificadas y ordenadas en nosotros según ciertas leyes son precisamente aquello que llamamos objetos: ¿para qué, entonces, combatir este modo de hablar universalmente adoptado? ¿Por qué[g] entonces, la distinción idealista, y de dónde proviene ésta?»

Propuesta de un examen de la Crítica, al cual puede seguir el juicio

Le estoy también muy reconocido al público culto por el silencio con que durante largo tiempo ha honrado mi Crítica; pues esto pone de manifiesto una postergación del juicio, y por consiguiente, la sospecha de que en una obra que abandona todos los caminos habituales y toma por uno nuevo en el cual uno no puede orientarse de inmediato, quizá haya algo por lo cual una rama importante, pero hoy muerta, de los conocimientos humanos pueda recibir nueva vida y fecundidad; pone de manifiesto, por tanto, cierta precaución de no quebrar y destruir, con un juicio precipitado, el injerto todavía tierno. Una muestra de un juicio retrasado por esas razones sólo ahora precisamente se me presenta en el Gothaische gelehrte Zeitung[74]; juicio cuya solidez percibirá por sí mismo todo lector (sin tomar en cuenta mi elogio, sospechoso aquí) en la exposición comprensible y fiel de un pasaje perteneciente a los primeros principios de mi obra.

Y ahora, puesto que un edificio extenso no puede ser juzgado a bulto inmediatamente en su totalidad, propongo que se lo examine desde los fundamentos, parte por parte, y que para ello se utilicen los presentes Prolegómenos como un plano general con el cual se podría comparar ocasionalmente la obra misma. Esta pretensión sería desmedida y merecería ser rechazada con enojo si no tuviera por fundamento nada más que la imaginaria importancia que la vanidad asigna, por lo común, a todos los productos propios. Pero las cosas de toda la filosofía especulativa están ahora en situación tal que se hallan a punto de extinguirse completamente, por más que la razón humana esté apegada a ellas con una inclinación inextinguible, inclinación que únicamente porque es engañada sin cesar, intenta ahora, aunque en vano, convertirse en indiferencia.

En nuestra época pensante no es de suponer que muchos hombres de mérito dejen de aprovechar toda buena ocasión de colaborar en el interés común de una razón que se esclarece cada vez más, 381con sólo que se muestre alguna esperanza de alcanzar, con ello, la meta. Ni la matemática, ni la ciencia de la naturaleza, ni las leyes, ni las artes, ni siquiera la moral, etc., llegan a colmar el alma por completo; siempre queda en ella un espacio reservado para la mera razón pura y especulativa, espacio cuyo vacío nos obliga a buscar aparentemente ocupación y entretenimiento, en el fondo, empero, sólo una distracción, en muecas, o en jugueteos, o aun en divagaciones; una distracción para acallar el enojoso llamado de la razón, la cual, de acuerdo con su destinación, exige algo que la satisfaga a ella por sí misma, y que no la ponga en actividad solamente en beneficio de otras intenciones o en interés de las inclinaciones. Por ello, un estudio que se ocupa solamente de este ámbito de la razón subsistente por sí misma tiene, según supongo con fundamento, un gran atractivo para todo aquel que haya intentado ampliar así sus conceptos, porque precisamente en tal estudio concurren todos los otros conocimientos y aun los fines, y deben reunirse en un todo; y bien puedo decir que es un atractivo mayor que el de todo otro saber teórico, a cambio del cual uno no entregaría fácilmente aquél.

Pero propongo, como plano y guía de la investigación, estos Prolegómenos y no la obra misma, porque si bien estoy aún ahora enteramente satisfecho con ella por lo que respecta al contenido, al orden, al método y al cuidado puesto en cada proposición para sopesarla y probarla con exactitud antes de proponerla (pues he necesitado años para satisfacerme por completo no sólo del conjunto, sino también, en ocasiones, solamente de una única proposición, por lo tocante a sus fuentes), no estoy, empero, enteramente satisfecho con mi exposición de algunas secciones de la doctrina elemental, p. ej., de la deducción de los conceptos del entendimiento o la de los paralogismos de la razón pura, porque una cierta prolijidad de ellas perjudica a la claridad; en su lugar puede ponerse, como fundamento del examen, lo que aquí dicen los Prolegómenos con respecto a esas secciones.

Los alemanes tienen fama de poder llegar más lejos que otros pueblos en aquello que exige perseverancia y aplicación continua. Si esta opinión es fundada, aquí hay una ocasión de llevar a su consumación una tarea de cuyo feliz término apenas se puede dudar, y en la cual toman parte por igual todos los hombres pensantes, tarea que sin embargo no fue realizada con buen éxito hasta ahora, y de confirmar aquella opinión favorable; especialmente porque la ciencia que se refiere a esa tarea es de una índole tan peculiar que puede ser llevada de una sola vez a 382su total integridad y a aquel estado permanente, en el cual no puede hacérsela avanzar en lo más mínimo, ni puede ser aumentada, ni siquiera modificada, por descubrimientos posteriores (no cuento aquí el embellecimiento mediante un aumento, aquí y allá, de la claridad, o mediante una utilidad que para toda clase de propósitos se le atribuye): una ventaja que ninguna otra ciencia tiene ni puede tener, porque ninguna concierne a una facultad cognoscitiva tan completamente aislada, tan independiente de las otras y libre de mezcla con ellas. Parece también que el momento presente no es desfavorable a esta pretensión mía, pues en Alemania, actualmente, casi no se sabe en qué podría uno ocuparse, fuera de las llamadas ciencias útiles, de tal modo que no sea un mero juego, sino a la vez una ocupación con la cual se alcance un fin duradero.

Cómo puedan unirse los esfuerzos de los doctos para alcanzar tal fin, la invención de los medios para ello, es cosa que debo dejar a otros. Mientras tanto, mi intención no es exigir de nadie una mera adhesión a mis proposiciones, ni tampoco es lisonjearme siquiera con la esperanza de tal adhesión; por el contrario: que haya, como es justo, ataques, repeticiones, limitaciones, o también confirmación, complemento y ampliación: con tal que la cosa sea examinada desde sus fundamentos, no puede menos de producirse por este medio un sistema, aunque no sea el mío, que puede ser un legado para la posteridad, la cual tendrá motivo para quedar agradecida por él.

Sería extenderse demasiado el mostrar aquí qué clase de metafísica podría esperarse como consecuencia de la crítica, una vez admitidos los principios de ésta, y el mostrar cómo tal metafísica no habrá de aparecer mísera y reducida tan sólo a una figura pequeña, sólo por habérsela despojado de las plumas falsas, sino que puede aparecer, en otro respecto, rica y decorosamente dotada; pero otros grandes beneficios que una reforma tal traería consigo, se echan de ver de inmediato. La metafísica común era útil ya sólo por buscar los conceptos elementales del entendimiento puro para hacerlos distintos mediante el análisis y para hacerlos determinados mediante las definiciones. Ella era así, para la razón, un cultivo al cual ésta consideraría quizá luego bueno volverse. Pero éste era también todo el bien que hacía. Pues este mérito suyo lo anulaba nuevamente, al favorecer, con afirmaciones temerarias, la presunción; con subterfugios sutiles y con encubrimientos, la sofistería; y con la facilidad para escapar de los problemas más difíciles gracias a un poco de sabiduría de escuela, la superficialidad, la cual es tanto más seductora cuanto más libertad tiene para tomar, por una parte, algo del lenguaje de la ciencia y, por otra parte, algo del lenguaje popular, gracias a lo cual lo es todo para todos, mientras que en realidad no es nada en absoluto. Mediante la crítica, por el contrario, se le suministra a nuestro juicio el patrón de medida con el cual se puede distinguir con seguridad entre el saber y la apariencia del saber; y la crítica, al alcanzar en la metafísica su ejercicio pleno, funda un modo de pensar que extiende luego su influjo benéfico sobre todo otro uso de la razón, e infunde por primera vez el verdadero espíritu filosófico. Pero tampoco es, ciertamente, menos de estimar el servicio que presta a la teología, al hacerla independiente del juicio de la especulación dogmática y al ponerla así a cubierto de todos los ataques de tales adversarios; pues aunque la metafísica común le prometía a aquélla mucho apoyo, no podía después cumplir esta promesa, y además, al convocar en su auxilio a la dogmática especulativa, no hizo sino armar a sus enemigos contra sí misma. La divagación, que en una época ilustrada no puede prosperar, salvo escondiéndose tras una metafísica escolástica, bajo cuya protección puede atreverse a delirar con razón, por así decirlo, es expulsada de este su último escondrijo por la filosofía crítica; y sobre todo, para un maestro de metafísica no puede sino ser importante el poder decir alguna vez, con asentimiento universal, que lo que expone es ahora también, por fin, una ciencia, y que con ello se proporciona una real utilidad a la comunidad.

LA TARDÍA IMPACIENCIA DE KANT

UN EPÍLOGO PARA

LOS PROLEGÓMENOS

DE KANT

NORBERT HINSKE

Para HORST SCHROFFER en su sexagésimo cumpleaños

1. Los Prolegómenos y los motivos originarios de Kant en la redacción de la Crítica de la razón pura

Pocas veces la redacción de un libro ha incidido de manera tan decisiva en la vida de un autor como en el caso de Kant. Cuando, después de más de diez años de trabajo constante, finalmente apareció, en mayo de 1781, la Crítica de la razón pura, él se había transformado en otro hombre. El galante Magister de los años sesenta se había convertido en un erudito retraído[1]. En el caso de Kant se puede advertir qué riesgos pueden estar ligados a la redacción de un libro, cuando se trata de un caso serio: cuando se trata de un libro que merece ese nombre. Él apostó todo a una sola carta.

Al principio todo parecía muy simple. Al principio estaba el inocente deseo de ampliar en «un par de pliegos» (X 98)[2] la Disertación del año 1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, un éxito genial de treinta y ocho páginas —con tres pliegos se habría llegado a cuarenta y ocho páginas más— para publicarla otra vez, en nueva forma, en la primavera siguiente. Cientos de autores de obras académicas han hecho eso, o algo semejante. Pero entonces se acumularon los problemas; las nuevas, inesperadas cuestiones; la ruptura con el pensamiento hasta ahí sostenido; y sobre todo se hizo más intensa «la dificultad interna que uno mismo siente» (X, 121).

Especialmente la correspondencia de Kant con el que fuera su alumno judío Markus Herz, que había oficiado de respondente en la defensa de la Disertación en agosto de 1770[3], es una fuente de primer rango acerca del desarrollo de los problemas en la «década silenciosa» de Kant. La franqueza, inusual en él, con la que una y otra vez confiesa a su discípulo predilecto sus dificultades, nos permite echar un buen vistazo al interior de su taller. Así, a fines de 1773, es decir, unos tres años después, fundamenta de este modo su renuncia a toda nueva publicación: «así, sigo siempre empecinado en mi propósito de no dejarme llevar por la vanidad de autor, a buscar la fama en algún terreno más ligero y popular» que el de la metafísica, «hasta que no haya emparejado mi terreno espinoso y duro, y no lo haya dejado despejado para el universal cultivo» (X, 144). Inmediatamente luego de estas frases muy personales, Kant ofrece un esbozo breve, pero —por ser de un momento tan temprano— sorprendentemente exacto y rico en contenido, de los problemas fundamentales que lleva consigo la elaboración de la Crítica de la razón pura: «No creo que sean muchos los que hayan intentado proyectar, según la idea, una ciencia enteramente nueva, y a la vez, explicarla entera. Pero usted apenas podrá imaginarse el esfuerzo que eso requiere, en lo concerniente al método, a las divisiones, a las denominaciones exactamente adecuadas; ni cuánto tiempo debe emplearse en ello». Con ello, ya en 1773 se hace mención de tres problemas centrales de la Crítica de la razón pura: el complicado problema del método «transcendental», el problema de la organización sistemática, y el de la nueva terminología. Kant continúa: «Brilla para mí en ello, empero, una esperanza que a nadie, salvo a usted, confiaría sin el temor de hacerme sospechoso de la mayor vanidad; a saber, [la esperanza de] darle con ello a la filosofía, de modo duradero, un rumbo nuevo, y más ventajoso para la religión y para la moral» (X, 144).

Las recién citadas frases del año 1773 poseen especial importancia, y ello por varios motivos. Por una parte, demuestran lo temprana que es, en el desarrollo de Kant, la conciencia del nuevo planteo fundamental. Los Prolegómenos, en este punto, no hacen más que reflejar una convicción que ha movido a su autor por lo menos durante diez años. Lo que para los «epígonos»[4] de Kant muy a menudo se ha desvirtuado hasta ser mero gesto, y en la actualidad toma a veces rasgos extravagantes, lleva en él mismo el sello de la obra mayor de su vida. En los Prolegómenos dice, casi con las mismas palabras que en 1773 que este libro llevará al lector «a comprender que es una ciencia enteramente nueva, de la cual nadie había concebido antes ni siquiera el pensamiento, cuya mera idea misma era desconocida, y para la cual no pudo aprovecharse nada de todo lo dado hasta ahora» (IV, 261-262). Lo nuevo en estas oraciones no es, sin embargo, el pensamiento de una «ciencia enteramente nueva», de una «Scienza nuova», pensamiento que no se halla en esta forma en la Crítica de la razón pura. Nuevo es el hecho de que Kant expresa públicamente este pensamiento, que hasta ahora sólo había enunciado en la correspondencia confidencial. De las razones de esto se tratará en la sección segunda.

La mencionada carta del año 1773 es importante, sin embargo, también por un segundo motivo. Muestra también cuán fuertemente estaba guiado el nuevo planteo de Kant, desde el comienzo, por motivos teológicos concretos. Su filosofía crítica no apunta a una destrucción de la teología, sino a una nueva fundamentación de ella. Quiere darle a la filosofía, en su conjunto, una «orientación mucho más ventajosa para la religión y la moral» (X, 144). También esto tiene sus paralelos en los Prolegómenos, por ejemplo, cuando Kant, también aquí, habla de los «fundamentos de la religión y de la moral» (IV, 356); pero también cuando se trata de la «metafísica como disposición natural de la razón» (IV, 365) o como un «conocimiento indispensable para la humanidad» (IV, 261).

Unos tres años después, el 24 de noviembre de 1776, Kant, que era un corresponsal negligente, vuelve a hablarle a Herz del trabajo en la Crítica de la razón pura, al que seguía estando sujeto. También en esta carta se mezcla la confesión personal con la explicación precisa de los problemas objetivos. Y también en esta carta anticipa Kant pensamientos que retomarán, en formulación más nítida y concisa, en los Prolegómenos: «Recibo reproches de todas partes, por la inactividad en que parezco estar desde hace largo tiempo; y sin embargo, en realidad, desde aquellos años en que usted no me ha visto, he estado ocupado de manera más sistemática y continua que nunca» (X, 198), es decir, en los seis años siguientes a 1770. Largo tiempo para un libro. Otros habrían perdido las fuerzas mucho antes. Y así también dice Kant: «Se necesita, si he de decirlo, empecinamiento, para seguir sin desvíos un plan como éste; y muchas veces las dificultades me incitaron a dedicarme a otras materias más agradables; de esta traición me contuvieron, de tiempo en tiempo, unas veces la superación de algunos obstáculos, y otras veces la importancia del asunto mismo. Usted sabe: que el dominio de la razón que juzga independientemente de todo principio empírico, es decir, de la razón pura, debe poder ser abarcado, porque reside a priori en nosotros mismos y no puede esperar de la experiencia revelación alguna» (X, 199).

También esta carta lo muestra: la correspondencia de Kant con Herz, y los Prolegómenos, se interpretan mutuamente. La correspondencia demuestra que los Prolegómenos del año 1783 no son una estilización de sí mismo realizada con posterioridad. Los Prolegómenos, por su parte, subrayan la seriedad con que han de tomarse las expresiones de la correspondencia. Por lo demás, tanto aquí como allí, para Kant es la constitución sistemática de la «razón pura» misma la que exige la ejecución completa del plan. Destaquemos aquí, sin embargo, sólo una única expresión característica: la indicación de Kant acerca del «empecinamiento» que se requiere para «seguir sin desvío un plan como éste». En los Prolegómenos vuelve Kant a emplear esta expresión de manera significativa: «Hacer planes es, muchas veces, una actividad espiritual exuberante y arrogante, mediante la cual se da uno la apariencia de genio creador, exigiendo lo que uno mismo no puede lograr, censurando lo que uno tampoco puede hacer mejor, y proponiendo cosas que uno mismo no sabe dónde se las ha de hallar» (TV, 262-263).

No hay, quizá, frase más característica de Kant. Quizá no haya otra que exprese mejor su personalidad. Él la ha vivido. Si quisiéramos hacer el intento de reunir, al modo de las antiguas gnomologías, las diez o veinte frases más características de Kant, ésta, seguramente, formaría parte de esa colección. Los gestos grandiosos, geniales, que no estuvieran respaldados por el esfuerzo constante del pensamiento, no eran lo suyo. «Andar haciendo proyectos» (X, 56) le repugnaba. También en el pensar era un prusiano cabal; prusiano en el más puro sentido de la palabra. También se aplica a él aquella bella frase acuñada por Schlieffen para referirse a Moltke, en la que continúa brillando la idea de Prusia: «Hacer mucho, destacarse poco, más ser que parecer»[5].

Hacia el final de los Prolegómenos centellea una vez más esta disposición básica de Kant, en la que se pone de manifiesto su profundo desprecio por la actitud presuntuosa en filosofía: «Las torres altas y los grandes hombres de la metafísica, semejantes a ellas, en torno de los cuales ambos hay generalmente mucho viento, no son para mí. Mi puesto está en el bathos fértil de la experiencia» (IV, 373, nota).

2. La esperanza de Kant de encontrar un pronto eco en el mundo científico, y su decepción

Así como fue paciente Kant al trabajar durante diez años en la composición de la Crítica de la razón pura, así esperó con impaciencia, sin embargo, un eco, luego de la publicación de la obra. Es claro que contaba, al principio, con una reacción espontánea del mundo científico. Quizá ya en mayo de 1781, pocos días después de la aparición de la Crítica, le escribe a Herz: «Que el señor Mendelssohn haya dejado de lado mi libro me resulta muy penoso, pero espero que no haya sido así para siempre. Él es el hombre más importante de todos los que podrían ilustrar al mundo en este punto, y con él, con el Sr. Teteus y con usted ha sido con quienes más he contado» (X, 270). De un modo paralelo, pero ahora con voz imperiosa, dirá dos años después en los Prolegómenos: «Mi intención es convencer a todos aquellos que encuentran que vale la pena ocuparse en la metafísica, de que es imprescindible interrumpir por el momento su trabajo, considerar todo lo ocurrido hasta ahora como si no hubiera sucedido, y ante todo plantear primeramente la pregunta: “si algo así como la metafísica es, en general, al menos, posible”» (IV, 255). «Por consiguiente, todos los metafísicos quedan solemne y legítimamente suspendidos de sus actividades hasta que hayan respondido de manera satisfactoria a la pregunta: ¿Cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori?» (IV, 278). Según todas las sospechas, esto no es tan sólo un recurso estilístico retórico para subrayar la importancia fundamental de la Crítica de la razón pura para un nuevo comienzo en la filosofía. Hay que temer, más bien, que Kant haya querido decir aquí más o menos literalmente lo que efectivamente dice.

Los signos de una creciente impaciencia son difíciles de pasar por alto también en los Prolegómenos. No sin amargura habla Kant en las últimas páginas del «silencio» con que el «público culto» «durante largo tiempo ha honrado mi Crítica» (IV, 380). Y ya en las primeras páginas expresa su preocupación por el destino de la Crítica de la razón pura: «Se la juzgará mal, porque no se la entiende; no se la entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y no se querrá dedicarle semejante esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está reñida con todos los conceptos habituales y porque además es extensa» (IV, 261). Estas quejas tampoco terminan luego de la aparición de los Prolegómenos. En una carta a su colega de Königsberg Johann Schultz habla Kant de la «humillación de no haber sido entendido por casi nadie» (X, 350); y éste declara un año más tarde, en sus Explicaciones sobre la Crítica de la razón pura del Señor Profesor Kant, el primer comentario de la obra, que la Crítica tiene «por cierto el singular destino de que, aun para la mayor parte del público culto, es como si consistiese en puros jeroglíficos»[6].

La tardía impaciencia de Kant indica, por cierto, alguna falta de realismo. Evidentemente no se le ocurrió que para el lector, los libros, antes de su lectura, tienen todos más o menos el mismo aspecto; ni que los demás podían estar ocupados en sus propios asuntos; pero también le fue ajeno el pensamiento de que la asimilación de una obra como ésa requiere casi tanto tiempo y esfuerzo como su elaboración. El público culto debía recoger cuanto antes la pelota que él le había lanzado. La circunstancia de que Kant era, él mismo, un lector rápido, a veces quizá demasiado rápido, que a menudo tomaba temprano conocimiento de las novedades filosóficas, puede haber tenido cierta influencia en esto.

Pero esta impaciencia no expresaba, en el caso de Kant, mera vanidad de autor. Era una impaciencia filosófica. Se enlazaba estrechamente con las convicciones filosóficas de Kant, y ante todo, con su idea de una «razón humana universal», aquella idea básica del Iluminismo alemán, que entiende la verdad, según su naturaleza, como una «verdad comunitaria» (XXV, 881)[7]. Para él, la filosofía es una tarea que sólo se puede realizar mediante esfuerzos de la razón efectuados de consuno. La expresión de Horacio «damus petimusque vicissim» (XXIII, 56), a la que alude en un borrador de los Prolegómenos, no era para Kant tan sólo un adorno erudito. La Crítica de la razón pura sólo debía indicar el camino que todos juntos debían recorrer; con otras palabras: el lector debía «unir sus esfuerzos a los del autor», para perfeccionar la metafísica «con sólo unos pocos, pero mancomunados, esfuerzos» (Crítica de la razón pura, A XIX ss.). Esta idea del trabajo en común en la tarea de la filosofía es uno de los motivos fundamentales en la historia de la evolución del pensamiento de Kant[8]. Por un lado, Kant se queja, ya en su primera obra, y en un lugar destacado de ella, de la «discordia y la disensión entre los filósofos» (I, 148-149), que amenazan con comprometer «el honor de la razón humana» (I, 149); a «la destructiva disensión de los presuntos filósofos» (X, 55 ss.) se refiere luego, en la víspera del Año Nuevo, en 1765, en una carta a Lambert. Una filosofía que admitiera esta disensión era impensable para Kant. Por otro lado, sin embargo, ya desde temprano alberga Kant la esperanza de poder «unir las cabezas pensantes en esfuerzos unificados» (Deutlichkeit, II, 275). Esta esperanza presta alas también al trabajo en la Crítica de la razón pura.

Por este motivo, fue aún más profunda, después de 1781, la decepción por el general silencio del mundo erudito. Esto fue especialmente penoso respecto de aquellos hombres cuyos escritos él mismo había leído, en años anteriores, con la máxima atención; ellos eran quienes habían planteado los problemas a los que respondía, de una u otra forma, la Crítica de la razón pura; con la colaboración de ellos contaba él ahora con urgencia. Pero la reacción esperada no se produjo. El 7 de agosto de 1783 dice, resignado, en una carta a Garve: «Garve, Mendelssohn y Tetens serían, entre los hombres que conozco, los únicos con cuya colaboración esta empresa habría podido ser llevada, en corto tiempo, a una meta a la que los siglos no habían podido aproximarse; pero estos hombres excelentes eluden el cultivo de un arenal que, por mucho esfuerzo que se le haya dedicado, sigue siendo siempre ingrato» (X, 341). Poco a poco fue comprendiendo Kant que el filosofar es un negocio solitario. Los caminos nuevos debe recorrerlos uno en soledad. El posterior triunfo de su filosofía no compensó la soledad. Los discípulos son un pobre sustituto de los compañeros de rata.

3. La primera asimilación de la filosofía crítica en Jena y la recepción socrática de Kant

Una vez más, «Se la juzgará mal [a la Crítica de la razón pura] porque no se la entiende; no se la entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y no se querrá dedicarle semejante esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está reñida con todos los conceptos habituales y porque además es extensa» (Prolegómenos, IV, 261). Éste era, aproximadamente, el estado de ánimo de Kant dos años después de la aparición de la Crítica de la razón pura[9].

Pocas veces un autor ha, no sobrestimado, sino subestimado tan profundamente los efectos de su obra. Pues en verdad, la Crítica se estudiaba, especialmente en Jena, con gran atención, ya desde su aparición. El 10 de julio de 1784, Christian Gottfried Schütz (1747-1832) le escribía a Kant desde Jena, para persuadirlo de que hiciera reseñas para «un nuevo Allgemeine Literatur-Zeitung [periódico general de literatura]» (X, 393). Ésta es su primera carta a Kant; le seguirán muchas otras. La empieza con la oración: «Permítame que no le refiera el motivo próximo de esta carta hasta que no le haya dado las gracias por la enseñanza de que desde hace largo tiempo he gozado en sus escritos; y especialmente hasta que no le haya expresado mi sincero, íntimo y cordial agradecimiento por el cotidiano alimento del espíritu que me suministra su Crítica de la razón pura» (X, 392). A primera vista, parece que fuera una mera fórmula de amabilidad, para convencer a Kant de colaborar en un periódico nuevo, aún desconocido. Pero las publicaciones de Schütz en aquellos años muestran que hay que tomar literalmente su frase acerca del «cotidiano alimento del espíritu» por la Crítica de la razón pura. Ya en 1782, hacia el final de un escrito conmemorativo en ocasión de la muerte de Lessing, cita no sin pathos un pasaje del prólogo de la Crítica: «Nuestra época, dice el agudo autor de una importante obra aparecida hace poco, es la época de la crítica, a la que todo debe someterse. La religión por su santidad, y la legislación por su majestad pretenden, por lo común, eximirse de ella. Pero entonces suscitan justa sospecha contra sí mismas, y no pueden pretender un respeto libre de disimulo, el cual la razón sólo lo concede a lo que ha podido resistir su prueba libre y pública»[10]. Éstas son quizá las frases más frecuentemente evocadas del prólogo de la primera edición de la Crítica de la razón pura. Aquí se las aduce por primera vez. Apenas un año después Schütz se refiere, en otra publicación, a la Doctrina del método de la Crítica de la razón pura, es decir, a la última parte de la obra[11]. Luego de otro año, diseña para la Facultad de Filosofía de la Universidad de Jena una Guía de estudiantes, que está construida enteramente según principios kantianos[12]. Con poca exageración, se podría decir entonces: No es que Schütz haya querido ganar a Kant para el Allgemeine Literatur Zeitung, sino que trató de ganar al Allgemeine Literatur Zeitung para Kant y para su nueva filosofía.

Pero también la expresión que dice que ya «hace largo tiempo» —por consiguiente, ya desde antes de la Crítica— que disfruta la enseñanza de Kant a través de sus escritos, debe ser entendida literalmente. Pues Schütz no era un cualquiera. Su cátedra en Jena —allí era profesor de Poesía y Elocuencia— engaña con demasiada facilidad acerca de su verdadera figura. Pues por sus orígenes Schütz era un filósofo de profesión, enteramente compenetrado de los temas filosóficos, que en Jena había llegado a una cátedra de Poesía sólo por los azares de la vida académica. En cambio, entre 1773 y 1779 había sido, primero, profesor extraordinario, y luego, catedrático ordinario de Filosofía en la Universidad de Halle, donde, en el círculo formado en torno de Ludwig Martin Träger, ya años antes de 1781 se había formado casi algo así como una primera Escuela Kantiana de Halle. La defensa de Schütz de la filosofía crítica se apoyaba, entonces, en genuinos motivos filosóficos[13].

Hacia el final de su primera carta a Kant, Schütz escribe: «Vuelvo una vez más a la Crítica de la r. p. Este libro me importa mucho. Se han ofrecido varios comentadores que pretenden popularizarlo» (X, 394). Es decir, que en el verano de 1784 Schütz no está solo, en modo alguno, con su interés por la obra. Antes bien, es manifiesto que hay en Jena, ya en este momento sorprendentemente temprano, un año después de la aparición de los Prolegómenos, varias personas que se ocupan del modo más intenso de la Crítica. Uno de ellos era Carl Christian Erhard Schmid (1761-1812), que entonces tenía veintitrés años, y que dos años después iba a publicar un primer compendio y un primer diccionario de la Crítica de la razón pura[14]. Pero también hay que mencionar aquí, por ejemplo, a Johann August Heinrich Ulrich (1746-1813), profesor de Moral y Política en Jena. Ya el 21 de mayo de 1784 informan los Jenaischen gelehrten Zeitungen que ha hecho imprimir, para acompañar sus lecciones, un breve texto de dieciséis páginas sobre la Crítica de la razón pura de Kant. En tercer lugar, hay que tener en cuenta finalmente a Samuel Heinicke (1735-1790), quien desde 1778 fuera director del Instituto de Sordomudos de Leipzig; de él se dice textualmente en el mismo lugar que «se propone […], en su Kritiker [un periódico mensual aparecido en Leipzig en 1784], popularizar poco a poco todo Kant»[15]. En cambio, Karl Leonhard Reinhold (1757-1823) no llegó a Jena hasta el otoño de 1787, y tomó el tren que ya estaba en marcha.

En la historia de la influencia de la filosofía kantiana aquellos primeros kantianos de Jena figuran a menudo como pensadores carentes de fuerza, más bien dependientes, que se han apropiado tan sólo de la «letra» de la filosofía crítica. Este prejuicio se origina, en gran medida, en el afán de destacarse que tuvo la generación siguiente. Los hechos lo desmienten. El rápido, casi instantáneo triunfo de la filosofía crítica de Kant sobre los más diversos obstáculos fue un hecho memorable, un acto de energía como no es muy frecuente observar en la historia de la filosofía. Pasión filosófica, tacto publicístico y una inteligente política universitaria debieron coincidir para que se alcanzase este éxito asombroso.

Citemos todavía, una última vez, la carta de Schütz, un texto clave para la historia de la influencia de Kant. Schütz continúa: «Si esto [el comentario y la popularización de la Crítica de la razón pura] ocurriera bajo su vigilancia, no tendría nada que objetar. Pero si no fuese así, temo que su libro, como la Biblia, será erróneamente interpretado y parafraseado innumerables veces» (X, 394). Ya en este momento temprano comienzan también, entonces, como se puede ver, la disputa sobre el sentido propio de la filosofía crítica, y la rivalidad de las interpretaciones.

Si a pesar de todo se quiere arriesgar el intento de establecer algo así como un rasgo fundamental común en aquella temprana asimilación de Kant en Jena, quizá se pueda decir, ante todo: fue la idea antigua, socrática, de una determinación de los límites de la razón, lo que entusiasmó a estos hombres por la crítica kantiana de la razón. Esta idea constituye un tema clave, que retorna en las formas más diferentes y en los más diversos lugares, en aquellos kantianos de Jena de la primera hora.

Precisamente, los Prolegómenos confirman, también, la función central de este aspecto. Especial importancia tiene, en esto, una peculiar duplicación, muy a menudo desatendida, con la que Kant comienza el parágrafo 57: «De la determinación de los límites de la razón pura»[16]. Por una parte, está la limitación de todo conocimiento a la «experiencia posible» (Prol., IV, 350). Tiene el propósito de determinar los límites de la ciencia. El conocimiento científico, por principio, no le suministra al hombre respuesta alguna sobre las cuestiones últimas; no resuelve ningún «enigma del universo»; sino que únicamente expone el mundo de los fenómenos, el mundus sensibilis. Esto es así hoy igual que en 1781, y vale para toda forma de materialismo, así como para la teoría de la evolución: «La ciencia de la naturaleza nunca nos descubrirá lo interior de las cosas, esto es, aquello que no es fenómeno pero que sin embargo puede servir de fundamento supremo de la explicación de los fenómenos» (IV, 353). Pero, por otra parte, está como segunda gran determinación de límites, la renuncia a todo conocimiento «de cualquier cosa de la cual admitiésemos que no es un objeto de una experiencia posible» (IV, 350). Esta renuncia tiene el propósito de determinar los límites de la metafísica. Ambas especies de determinaciones de los límites tienen la misma importancia. Pues el peligro de una transgresión de los límites no es menor en el caso de las ciencias, sino que, a lo sumo, está, en ellas, más disimulado que en la metafísica.

Pero la recusación de toda especie de metafísica en el terreno de la filosofía teórica no significa, para Kant, una recusación de lo Absoluto en general. Por el contrario: «… por otra parte, sería un absurdo aún mayor si no admitiésemos las cosas en sí mismas, o si pretendiésemos presentar nuestra experiencia como el único modo posible de conocimiento de las cosas, y por tanto, presentar nuestra intuición en el espacio y en el tiempo como la única intuición posible, y nuestro entendimiento discursivo como el prototipo de todo entendimiento posible» (IV, 350-351). Antes bien, «una cuidadosa crítica» debe vigilar «los límites de nuestra razón también con respecto al uso empírico de ésta» (IV, 351). La filosofía debe efectuar la arriesgada proeza de mantenerse «sobre el límite» en sentido estricto (IV, 356).

El teólogo de Jena Johann Christoph Doederlein (1746-1792) expresó ya en 1784 este pensamiento de manera concisa, en consciente alusión a Kant; como pro-rector de la Universidad de Jena, declara que la principal tarea en el terreno de las ciencias es «alcanzar aquel grado de ciencia en el que reconozcan, con Sócrates, que no saben nada»[17]. En la situación actual de la ciencia, esta primera interpretación socrática de Kant es quizá más oportuna que nunca. En todo caso, vale la pena leer los Prolegómenos desde este punto de vista.

Notas

[1] Kant, carta a Markus Herz, poco posterior al 11 de mayo de 1781 (cit. por Vorländer, «Einleitung», en Immanuel Kant, Prolegomena [etc.], Herausgegeben von Karl Vorländer, Hamburgo, Meiner, 1969, pp. VII-XLI, aquí p. VIII), en Immanuel Kant: Briefwechsel, Auswahl und Anmerkungen von Otto Schöndörffer bearbeitet von Rudolf Malter, Mit einer Einleitung von Rudolf Malter und Joachim Köpper, 3.ª ed., Hamburgo, Meiner, 1986, pp. 195-196. <<

[2] Según Erdmann, Historische Untersuchungen über Kants Prolegomena, Halle, Niemeyer, 1904, p. 1. <<

[3] Christian Garve (1742-1798), profesor de filosofía en Leipzig. Johann Georg Heinrich Feder (1740-1821), profesor de filosofía en Göttingen. Véase el texto de esta reseña en nuestro comentario. <<

[4] Benno Erdmann, Introducción a su edición de los Prolegómenos, Leipzig, 1878. <<

[5] Emil Arnoldt, «Kants Prolegomena nicht doppelt redigiert. Widerlegung der Benno Erdmannschen Hypothese», en Altpreußische Monatsschrift, XVI, Berlin, 1879. Benno Erdmann, Historische Untersuchungen über Kants Prolegomena, Halle: Niemeyer, 1904. Hans Vaihinger, «Die Erdmann-Amoldtsche Kontroverse über Kants Prolegomena», en Philosophische Monatshefte XVI (1880), pp. 44-48 (según Vorländer, «Einleitung», en Immanuel Kant: Prolegomena [etc.] Herausgegeben von Karl Vorländer. Hamburgo, Meiner, 1969, pp. VII-XLI, aquí p. XIV). <<

[6] Vorländer (op. cit., pp. XXIII-XXXII) distingue cinco partes a las que se agregan, según él, dos secciones introductorias que forman nuestra parte primera. También Erdmann reconoce cinco partes en el texto de Prolegómenos: pero su división no coincide con la nuestra; se basa en la hipótesis de una multiplicidad de planes de redacción llevados a cabo simultáneamente. Erdmann, Historische Untersuchungen [etc.], ed. cit., p. 123. <<

[7] H. Vaihinger, «Eine Blattversetzung in Kants Prolegomena», en Philosophische Monatshefte, XV (1879), pp. 321-332 y 513-532 (según Vorländer, op. cit., p. XXXVII). <<

[8] Los motivos por los que Erdmann no acepta esta hipótesis se exponen, en Benno Erdmann, Historische Untersuchungen über Kants Prolegomena, p. 127. <<

[101] Rusticus exspectat, dum defluat amnis, at ille

Labitur et labetur in omne volubilis aevum. Horat.

[«El rústico espera que el río termine de fluir, pero éste corre y correrá por toda la eternidad.» Horacio, Epíst. I, 2, 42 ss.] <<

[*] A pesar de ello, Hume llamó precisamente metafísica a esta filosofía destructiva misma, y le atribuyó un alto valor. «Metafísica y moral», dice (Ensayos, 4.a parte, p. 214, traducción alemana), «son las ramas más importantes de la ciencia; la matemática y las ciencias naturales no poseen ni la mitad del valor de aquéllas». Este hombre perspicaz apuntaba aquí empero sólo a la utilidad negativa que tendría la moderación de las pretensiones exageradas de la razón especulativa, para suprimir completamente tantas disputas interminables y pertinaces que confunden al género humano; pero con ello perdió de vista el daño positivo que se sigue de quitarle a la razón las perspectivas más importantes, sólo según las cuales puede ella desplegar ante la voluntad la finalidad suprema de todas las aspiraciones de ésta. [N. del A.] <<

[1] Como Kant emplea la misma palabra (Verstand) para significar «entendimiento» en sentido propio y para significar lo que nosotros llamamos «sentido común», hay aquí entre expresiones como «sano sentido común», «entendimiento común», «sano entendimiento», etc., un parentesco más estrecho que el que he podido hacer manifiesto en la traducción. El lector debe tener en cuenta esta observación también en lo que sigue. <<

[2] En latín en el original: por antífrasis (figura retórica). <<

[3] «Mantienen alejado de la colmena el rebaño perezoso de los zánganos». Virgilio, Geórgica IV, 168. <<

[4] El autor se refiere a la primera edición de la Crítica de la razón pura («La disciplina de la razón pura en el uso dogmático»). <<

[5] Aquí han de agregarse, según la hipótesis de Vaihinger, los párrafos equivocadamente incluidos en el § 4 (véase nuestra Introducción). <<

[6] Las comillas son agregado de esta traducción. <<

[7] Desde aquí siguen los párrafos que, según Vaihinger, deberían formar el final del § 2, desde donde dice: «lo esencial del conocimiento matemático puro…» (Ed. Acad., p. 272), hasta donde dice: «constituye el contenido esencial de la metafísica» (Ed. Acad., p. 274). <<

[8] El autor se refiere a la primera edición de la Crítica de la razón pura. <<

[9] Schulz y Vorländer agregan aquí la cifra «3» para restaurar el paralelo con las cifras «1» y «2» del § 2, título c), según lo exigido por la hipótesis de la hoja traspapelada. <<

[10] Hasta aquí el texto que según Vaihinger debería formar el final del § 2. <<

[11] Algunos editores (Weischedel, Schulz) traen «conocimientos» en plural; otros (Vorländer y Erdmann en la Ed. Acad.), «conocimiento» en singular. <<

[*] Es imposible evitar que, al avanzar poco a poco el conocimiento, ciertas expresiones ya clásicas, provenientes de la infancia de la ciencia, resulten en lo sucesivo insuficientes e inapropiadas, y que cierto uso nuevo y más apropiado corra algún peligro de confusión con el uso antiguo. El método analítico, en la medida en que es opuesto al sintético, es algo completamente diferente de un conjunto de proposiciones analíticas; significa solamente que se parte de lo buscado como si fuera dado, y se asciende a las condiciones, sólo bajo las cuales ello sería posible. En este método de exposición se sirve uno con frecuencia de proposiciones puramente sintéticas, de lo cual se puede ver un ejemplo en el análisis matemático, y podría llamarse mejor método regresivo, para distinguirlo del sintético o progresivo. Aparece aun el nombre de analítica también como una de las partes principales de la lógica, y entonces es la lógica de la verdad, contrapuesta a la dialéctica, sin que se tenga propiamente en cuenta si los conocimientos que le pertenecen a aquélla son analíticos o sintéticos. <<

[12] «Todo lo que así me muestras lo odio, sin creerlo.» (Horacio, Epístolas, II, 3, 188.). <<

[13] Kant: «puede contentarse»; así también en todas las ediciones consultadas, excepto la Ed. Acad., cuya lección seguimos. <<

[*] Véase Crítica, p. 713. <<

[14] Probablemente haya que entender aquí que «ésta» se refiere a la experiencia, y «aquélla» a la matemática, como lo interpreta Besteiro en su traducción, pp. 46-47. <<

[15] Podría traducirse también: «mediante la cual [aplicación] nos es dado un objeto de ella» (scil. de la intuición). <<

[16] En el original: «sino sintéticamente». El «sólo» es agregado de la edición de Erdmann (Ed. Acad.) y de la de Vorländer, ausente de las ediciones de Weischedel y de Schulz. <<

[17] La Ed. Acad. dice aquí: «en el espacio y en el tiempo». Podría entenderse: «nuestra deducción transcendental de los conceptos declara [que] en el espacio y en el tiempo [reside] a la vez la posibilidad de la matemática pura». Seguimos, sin embargo, la edición de Vorländer. <<

[18] Kant omite la palabra «diferencia», con lo cual la oración queda trunca. La corrección es de Vaihinger («Die Erdmann-Arnoldtsche Controverse über Kants Prolegomena», Philosophische Monatshefte, XVI, 1880) y fue incorporada a las ediciones de Schulz, de Vorländer y de Erdmann (Ed. Acad.). <<

[19] El caso descrito es el de la figura que ofrecemos. Pero para que se cumpla el ejemplo aquí propuesto, los triángulos no deben ser equiláteros, y deben ser rígidos.

<<

[20] Kant pone aquí: «(dem Verhältnisse zum äusseren Sinne)», lo que tradujimos literalmente por: «(de la relación con el sentido externo)». El sentido de este dativo alemán (genitivo en español) no queda claro, y los traductores consultados lo interpretan diversamente. Los editores del texto alemán nada dicen sobre este pasaje. <<

[21] «Primarias» en latín en el original. <<

[22] Podría entenderse también: «no hay, en considerarlas meros fenómenos, la menor inducción a error, ni apariencia ilusoria». <<

[23] Podría entenderse también: «porque referí esta condición a las cosas en sí mismas, y no la limité a condiciones de la experiencia». <<

[24] Kant: «representan» (verbo cuyo sujeto podría ser «los sentidos» mencionados unas líneas más arriba). Seguimos la corrección de Schulz y de Erdmann (Ed. Acad.). <<

[25] Vale decir: «no es que yo le impute a la naturaleza el que sea, en todas sus partes, una apariencia ilusoria». <<

[*] Confieso gustoso que estos ejemplos no presentan juicios de percepción tales que alguna vez pudieran volverse juicios de experiencia, aunque se les agregase un concepto del entendimiento, porque se refieren solamente al sentimiento —que todos reconocen como meramente subjetivo, y el cual, por tanto, nunca puede ser atribuido al objeto— y, por consiguiente, tampoco pueden ser nunca objetivos; sólo quería dar, por ahora, un ejemplo del juicio que es sólo subjetivamente válido y que no contiene en sí ningún fundamento de necesaria validez universal y, por tanto, ningún fundamento de una referencia al objeto. Un ejemplo de los juicios de percepción que se vuelven juicios de experiencia mediante el agregado de un concepto del entendimiento, se encontrará en la próxima nota. <<

[*] Para tener un ejemplo más fácilmente comprensible, considérese el siguiente: cuando el sol baña la piedra, ésta se calienta. Este juicio es un mero juicio de percepción y no contiene necesidad alguna, por mucha que sea la frecuencia con que yo haya percibido esto, y por mucha que sea la frecuencia con que lo hayan percibido otros; las percepciones se encuentran sólo habitualmente enlazadas de este modo. Pero si digo: el sol calienta la piedra, entonces se agrega, además de la percepción, también el concepto intelectual de causa, concepto que conecta necesariamente el concepto del calor con el del brillo del sol, y el juicio sintético se vuelve, necesariamente, universalmente válido, por consiguiente, objetivo, y se cambia, de una percepción, en experiencia. <<

[*] Así preferiría que se llamaran los juicios que en la lógica se llaman particularia. Pues la última expresión contiene ya el pensamiento de que no son universales. Pero si parto de la unidad (en juicios singulares) y avanzo hacia la totalidad, no puedo todavía introducir ninguna referencia a la totalidad; pienso solamente la pluralidad sin totalidad, no la excepción de ésta. Esto es necesario cuando hay que poner los momentos lógicos bajo los conceptos puros del entendimiento; para el uso lógico se puede continuar con la práctica antigua. <<

[26] No es claro a qué se refiere el pronombre «ellos»; probablemente se refiera Kant a «los juicios». Así lo entiende Vorländer, y en lugar de «was zum Urteilen überhaupt gehört» (que hemos traducido por: «lo que pertenece al juzgar en general»), pone: «was zu Urteilen überhaupt gehört» («lo que pertenece a los juicios en general»), para acomodar la frase al plural del pronombre. Carabellese (trad. cit., p. 90), interpreta como si dijera «en él» (en el juzgar) en lugar de «en ellos». El texto paralelo de la Crítica de la razón pura, § 9, A 70 = B 95, pareciera justificar esta modificación. La interpretación del «ellos» como referido a los conceptos del entendimiento mencionados antes (Gibelin) no parece mejor, ya que no se trata aquí de distinguir momentos en aquellos conceptos, sino en el juicio, como queda claro en el citado pasaje de la Crítica. <<

[27] Desde un punto de vista gramatical, sería quizá más correcto entender: «en la medida en que éstas […] están destinadas […] a ser juicios» (scil. a proveer la materia de los juicios). Pero la construcción de las últimas líneas del § 20 nos hace preferir la interpretación que ofrecemos, a saber: «en la medida en que éstas están determinadas en vista de los juicios», esto es, determinadas en atención a los juicios que se formularán. <<

[*] ¿Pero cómo concuerda esta proposición: que los juicios de experiencia deben contener necesidad en la síntesis de las percepciones, con la proposición en la que varias veces insistí más arriba: que la experiencia, como conocimiento a posteriori, sólo puede proporcionar juicios contingentes? Cuando digo: la experiencia me enseña algo, aludo siempre sólo a la percepción que yace en ella, p. ej., que a la iluminación de la piedra por el sol sigue siempre el calor, y por tanto la proposición de experiencia es siempre, hasta aquí, contingente. Que este calentamiento resulta necesariamente de la iluminación por el sol es algo contenido, sí, en el juicio de experiencia (gracias al concepto de causa), pero eso no lo aprendo mediante la experiencia, sino al revés, la experiencia se genera, ante todo, mediante esta adición del concepto del entendimiento (de causa) a la percepción. Acerca de cómo la percepción alcanza este aditamento, debe consultarse la Crítica, en la sección de la facultad transcendental de juzgar, pp. 137 ss. [Kant se refiere a la primera edición de la Crítica de la razón pura. El pasaje citado es el que trata «Del esquematismo de los conceptos puros del entendimiento».] <<

[28] Es decir, sobre las condiciones mencionadas. Pero también podría entenderse: «fundadas en él», esto es, en el sistema lógico. La estructura de la frase admite las dos interpretaciones. <<

[a] Ésta es la posición de Rhoda H. Kotzin, East Lansing y Jörg Baumgartner, «Sensations and Judgments of Perceptions. Diagnosis and Rehabilitation of some of Kant’s Misleading Examples», en Kant Studien, 81, Berlin, 1990, pp. 401-412, aquí p. 402, cf. pp. 407-408. Pero estos autores no se interesan tanto por la cuestión de la posibilidad de formular juicios de percepción como por la cuestión de mostrar ejemplos de sus objetos. <<

[b] Gerold Prauss, Erscheinung bei Kant. Ein Problem der Kritik der reinen Vernunft, Berlin, 1971, pp. 199 ss. <<

[c] Contra esto, y en favor del empleo de la cópula «es» también en el caso de juicios de percepción, ha argumentado Alicia M.ª de Mingo Rodríguez, «Objetividad empírica y juicio transcendental», en Thémata. Revista de Filosofía, núm. 8, Sevilla, 1991, pp. 181-191, especialmente nota 9 y p. 187. <<

[d] Éste es el objeto propio de los juicios de percepción, según Prauss (a quien pertenece la expresión «fenómeno subjetivo privado», op. cit, pp. 169-170 y p. 196) y según Jean-Claude Fraisse, «Perception et expérience ou Du lieu de la contingence dans la Philosophie de Kant», en Revue philosophique de la France et de l’étranger, núm. 2, 1979, p. 148. <<

[*] Estos tres parágrafos que siguen difícilmente podrán ser entendidos debidamente si no se tiene en cuenta lo que dice la Crítica sobre los principios; pero pueden servir para abarcar más fácilmente lo general de éstos, y para llamar la atención sobre los momentos principales. <<

[29] Literalmente, «una conciencia» (ein Bewusstsein). En alemán se emplea la misma palabra para el sustantivo «conciencia» y para el infinitivo «estar consciente»; ambos sentidos están presentes en lo que en estas frases hemos traducido por «un estado consciente». <<

[30] (Una conciencia). Véase nuestra nota anterior. <<

[31] «El material» figura como sustantivo en todos los textos consultados y así lo hemos traducido. Sin embargo, el paralelismo con el primer miembro de la frase («concordancia […] con las condiciones formales») parecería exigir aquí un adjetivo, para que se entendiese: conexión con las [condiciones] materiales. La comparación con el pasaje paralelo de la Crítica de la razón pura A 218 = B 266, así como también la forma misma de la palabra empleada por Kant, parecen apoyar la exigencia de un adjetivo en este lugar. <<

[*] El calor, la luz, etc., son, en un espacio pequeño, tan grandes (en cuanto al grado) como en un espacio grande; asimismo las representaciones internas, el dolor, la conciencia en general, no son menores en cuanto al grado porque su duración se extienda por un tiempo breve o largo. Por eso, aquí la cantidad es, en un punto y en un momento, exactamente tan grande como en cualquier espacio o tiempo, por grandes que sean. Los grados son, por consiguiente, cantidades, pero no en la intuición, sino según la mera sensación, o también la cantidad del fundamento de una intuición, y pueden ser estimados como cantidades solamente mediante la relación de 1 a 0, esto es, en cuanto que cada una de ellas puede, en un cierto tiempo, decrecer a través de infinitos grados intermedios, hasta desaparecer, o aumentar a partir del cero, a través de infinitos momentos del crecimiento, hasta una sensación determinada. (Quantitas qualitatis est gradus.) <<

[32] En latín en el original: cruz de los metafísicos. <<

[33] Como si dijera: «los conceptos del entendimiento parecen tener demasiado significado y contenido, para que toda su determinación se agote en el mero uso en la experiencia». <<

[34] El autor se refiere a la primera edición de la Crítica de la razón pura. Los pasajes citados tratan, respectivamente, el «esquematismo de los conceptos puros del entendimiento» y el «Fundamento de la distinción de todos los objetos en phaenomena y noumena». <<

[*] No mundo intelectual (como se dice comúnmente). Pues intelectuales son los conocimientos adquiridos mediante el entendimiento, y tales conocimientos se refieren también a nuestro mundo sensible; inteligibles, en cambio, se llaman los objetos, en tanto que sólo mediante el entendimiento pueden ser representados, objetos a los que no puede referirse ninguna de nuestras intuiciones sensibles. Pero como, sin embargo, a cada objeto debe corresponderle alguna intuición posible, sería preciso concebir un entendimiento que intuyese inmediatamente las cosas; pero de un entendimiento tal no tenemos el menor concepto, y, por tanto, tampoco de los seres inteligibles a los cuales debe dirigirse. <<

[*] Sólo Crusius encontró un camino medio, a saber: que un espíritu que no puede equivocarse ni engañarnos implantó originariamente en nosotros estas leyes de la naturaleza. Pero como a menudo se mezclan entre ellas principios engañosos, de lo cual el mismo sistema de este hombre ofrece no pocos ejemplos, el uso de un principio tal parece muy incierto, ante la ausencia de criterios seguros para distinguir el origen legítimo del ilegítimo, no pudiendo uno saber nunca con seguridad qué es lo que ha infundido en nosotros el espíritu de la verdad y qué es lo que nos ha infundido el padre de la mentira. <<

[35] Iguales son las superficies de los rectángulos mencionados. El mismo ejemplo se encuentra en Spinoza, Etica II, prop. VIII, escolio: «Como se sabe, el círculo posee una naturaleza tal que son iguales entre sí los rectángulos formados por los segmentos de cada par de líneas rectas que se cortan entre sí dentro de dicho círculo» (trad. Vidal Peña). <<

[36] Como sujeto de este verbo debe entenderse «las atracciones», como lo señala Vorländer en su edición, p. 81, nota. <<

[*] 1) Substantia. 2) Qualitas. 3) Quantitas. 4) Relatio. 5) Actio. 6) Passio. 7) Quando. 8) Ubi. 9) Situs. 10) Habitus. <<

[*] Oppositum, Prius, Simul, Motus, Habere. <<

[37] También puede entenderse: «en tanto [el fenómeno] no está todavía determinado empíricamente». <<

[38] El autor se refiere a la primera edición de la Crítica de la razón pura. Los pasajes citados contienen, respectivamente, la tópica de la psicología racional y el cuadro de las ideas cosmológicas. <<

[39] El autor se refiere a la tabla del concepto de nada, A 292 = B 348. <<

[*] Sobre el cuadro propuesto de las categorías puede hacerse toda clase de observaciones interesantes, como: 1) que la tercera resulta de la primera y la segunda, unidas en un concepto; 2) que en las de la cantidad y de la cualidad se efectúa meramente un progreso de la unidad a la totalidad, o del algo a la nada (para cuyo propósito las categorías de la cualidad se disponen así: realidad, limitación, negación completa), sin correlata ni opposita, mientras que por el contrario las de la relación y las de la modalidad llevan consigo estos últimos; 3) que, así como en el orden lógico los juicios categóricos yacen en el fundamento de todos los demás, así también la categoría de la sustancia yace en el fundamento de todos los conceptos de cosas reales; 4) que así como la modalidad no es, en el juicio, un predicado particular, así tampoco agregan los conceptos modales determinación alguna a las cosas, etc.; tales observaciones son todas muy útiles. Si además se enumeran [326] todos los predicables, que se pueden extraer de un modo bastante completo de toda buena ontología (p. ej., la de Baumgarten), y si se los ordena clasificándolos bajo las categorías, sin omitir agregar un análisis de todos estos conceptos tan acabado como sea posible, resultará una parte meramente analítica de la metafísica, una parte que no contiene aún ninguna proposición sintética, y que podría preceder a la segunda (a la parte sintética), y que por su determinación e integridad no sólo contendría utilidad, sino que además, gracias a lo sistemático que habría en ella, contendría cierta belleza. <<

[40] Se trata de la sección «De la anfibología de los conceptos de reflexión por confusión del uso empírico del entendimiento con el transcendental». <<

[41] Debe entenderse: «(por lo cual el cuadro debe tener también una forma enteramente diferente)». <<

[*] Si se puede decir que una ciencia es real, al menos en la idea de todos los hombres, tan pronto como se ha establecido que los problemas que conducen a ella se le plantean a cada uno por la naturaleza de la razón humana, y [328] que por eso también son siempre inevitables muchos ensayos, aunque defectuosos, acerca de ellos, entonces se deberá decir también que la metafísica es subjetivamente real (y ello de modo necesario), y entonces, por consiguiente, preguntamos con razón cómo es ella (objetivamente) posible. <<

[42] Aquí debe entenderse: «nuestro concepto de la metafísica», como lo señalan los editores alemanes Vorländer y Erdmann (Ed. Acad.). <<

[*] En el juicio disyuntivo consideramos toda la posibilidad, con respecto a cierto concepto, como repartida. El principio ontológico de la determinación completa de una cosa en general (de todos los predicados opuestos posibles, a cada cosa le corresponde uno), el cual es a la vez el principio de todos los juicios disyuntivos, tiene en el fundamento el conjunto de toda la posibilidad, en el cual la posibilidad de cada cosa en general es considerada como determinable. Esto sirve como breve explicación de la proposición antedicha: que la acción de la razón en los silogismos disyuntivos es, por su forma, idéntica a aquella acción mediante la cual la razón produce la idea de un conjunto de toda la realidad, la cual contiene en sí lo positivo de todos los predicados opuestos entre sí. <<

[43] Habrá que entender: «y con ello pueda la razón, independiente por fin de las condiciones de la experiencia, completar (llevar a término) su actitud o tendencia (de abarcar series completas) a pesar de que, como se dijo antes, ninguna experiencia puede abarcarlas». <<

[44] Se trata del capítulo «De los paralogismos de la razón pura». <<

[45] Como si dijera: «Parece que en esta referencia (de todos los conceptos a un sujeto) se diese la integridad, no como mera idea, sino como si el sujeto absoluto mismo estuviese dado en la experiencia». <<

[*] Si la representación de la apercepción, el yo, fuese un concepto mediante el cual se pensase alguna cosa, entonces podría ser usado también como predicado de otras cosas, o contendría en sí tales predicados. Pero el yo no es más que el sentimiento de una existencia, sin el más mínimo concepto, y es sólo la representación de aquello con lo cual todo pensar está en relación (relatione accidentis). <<

[*] Es, en efecto, muy notable, que los metafísicos se hayan dejado resbalar tan despreocupadamente sobre el principio de la permanencia de las sustancias, sin intentar jamás demostrarlo; sin duda porque, tan pronto como empezaban a ocuparse del concepto de sustancia, se veían completamente abandonados de todos los medios de prueba. El entendimiento común, que advertía muy bien que sin esta presuposición no es posible ninguna reunión de las percepciones en una experiencia, remedió [336] esta carencia con un postulado; pues nunca podía extraer de la experiencia misma este principio, en parte, porque la experiencia no puede seguir a las materias (sustancias) en todas sus transformaciones y disoluciones, suficientemente lejos como para encontrar siempre la materia sin ninguna disminución; y en parte, porque el principio contiene necesidad, la cual es siempre signo de un principio a priori. Los metafísicos aplicaron confiadamente este principio al concepto del alma como sustancia, e infirieron una perduración necesaria de la misma después de la muerte del hombre (principalmente porque la simplicidad de esta sustancia, simplicidad deducida de la indivisibilidad de la conciencia, la aseguraba contra la destrucción por descomposición). Si hubieran encontrado la auténtica fuente de este principio, lo cual, empero, exigía investigaciones mucho más profundas que las que ellos jamás tuvieron ganas de emprender, habrían visto que aquel principio de la permanencia de las sustancias sólo se verifica en atención a la experiencia, y por tanto puede valer sólo para las cosas, en la medida en que han de ser conocidas en la experiencia y han de ser enlazadas con otras; pero no puede valer nunca para las cosas también independientemente de toda experiencia posible, por consiguiente, tampoco puede valer para el alma después de la muerte. <<

[46] Los editores Erdmann (Ed. Acad.) y Schulz modifican aquí el texto, y en lugar de «como conexión de las cosas en sí mismas», ponen: «a partir de la conexión de las cosas en sí mismas». <<

[47] «Los últimos» quiere decir «los sueños», como lo indica Vorländer en su edición, p. 99, nota. <<

[48] También podría entenderse: «coincide completamente con estas leyes». <<

[49] Es difícil de decidir si el texto dice que la percepción será entonces el único criterio capaz de probar la realidad objetiva (en contra de lo que ocurre cuando el espacio es forma de mi sensibilidad, y sus contenidos son fenómenos, pues entonces la conexión de los fenómenos según las analogías de la experiencia es también un criterio capaz de tal prueba, como se ve, por ejemplo, en la Crítica de la razón pura, A 225 ss. = B 272 ss.), o si afirma que absolutamente ningún criterio será capaz de probar la realidad de los objetos, y que los criterios sólo pueden probar la realidad de nuestra percepción. En este último caso habría que haber traducido: «todos los criterios de la experiencia no pueden jamás probarnos, además de la percepción, la realidad efectiva…», etc. Así traduce Carabellese, trad. cit., p. 145. <<

[50] Probablemente haya que entender aquí: «ni requiere tampoco ningún otro mundo más que aquel…» (pues la idea psicológica requiere el mundo inteligible). Compárese Crítica de la razón pura, A 419-420 = B 447-448; véase también op. cit, A 408 = B 434-435. <<

[51] Con una ligera modificación del texto original (poniendo dass, «que», en lugar de da, «pues») se obtendría un sentido más pleno: «las cuales prueban que son dialécticas precisamente porque a cada una se le opone…». Así lo ha traducido Carabellese, op. cit., p. 146. <<

[*] Por eso me gustaría que el lector crítico se ocupase principalmente de esta antinomia, porque parece que la naturaleza misma la hubiera erigido para dejar perpleja a la razón en sus pretensiones temerarias, y para obligarla a examinarse a sí misma. Estoy dispuesto a responder de cada una de las pruebas que tanto de las tesis como de las antítesis he dado, y a demostrar, con ello, la certeza de la inevitable antinomia de la razón. Ahora bien, si el lector se ve conducido por este extraño fenómeno a remontarse al examen de la presuposición que yace en su base, entonces se sentirá forzado a investigar conmigo más profundamente el fundamento primero de todo conocimiento de la razón pura. <<

[52] La interpretación gramatical más natural de esta frase es: «concedida al hombre solamente»; compárese empero con Crítica de la razón pura, B 72, que nos obliga a entender: «la única concedida al hombre». <<

[53] También puede entenderse: «sólo en la representación de ellos mismos» (esto es, de los fenómenos). <<

[*] La idea de la libertad se presenta solamente en la relación de lo intelectual, como causa, con el fenómeno, como efecto. Por eso no podemos atribuirle libertad a la materia con respecto a su incesante acción por la cual llena su espacio, aunque esta acción se produzca por un principio interno. Igualmente, tampoco podemos considerar conveniente, para seres inteligibles puros, p. ej. para Dios, en la medida en que su acción es inmanente, ningún concepto de libertad. Porque su acción, aunque independiente de causas determinantes externas, está sin embargo determinada en su razón eterna, y por tanto, en la naturaleza divina. Sólo cuando mediante una acción algo debe comenzar, y por consiguiente el efecto debe poder ser hallado en la serie temporal y por tanto en el mundo sensible (p. ej., el comienzo del mundo), surge la cuestión de si también la causalidad misma de la causa debe comenzar, o si la causa puede dar inicio a un efecto, sin que comience su causalidad misma. En el primer caso, el concepto de esta causalidad es un concepto de la necesidad de la naturaleza; en el segundo caso, es un concepto de la libertad. Por esto verá el lector que al definir yo la libertad como la facultad de comenzar por sí un suceso, toqué exactamente el concepto que es el problema de la metafísica. <<

[54] La expresión entre corchetes: «el verbo», es agregado de esta traducción. <<

[55] También podría entenderse: «como determinantes con respecto a tal causalidad». <<

[56] En la edición de Erdmann (Ed. Acad.) se ha modificado el texto, para que, en lugar de «determinado por otra causa que precede de cerca», diga «determinado por otra causa aún anterior». <<

[57] Se trata de la sección «Del ideal transcendental». <<

[*] Por eso dice con perspicacia el señor Platner en sus aforismos, §§ 728 y 729: «Si la razón es un criterio, entonces no puede ser posible ningún concepto que sea incomprensible para la razón humana. Sólo en lo realmente existente se encuentra incomprensibilidad. Aquí la incomprensibilidad surge de la insuficiencia de las ideas adquiridas». Por consiguiente, suena, solamente, paradójico, y no es, empero, extraño decir que muchas cosas en la naturaleza nos resultan incomprensibles (p. ej., la facultad de procrear), pero si nos elevamos aún más alto y sobrepasamos la naturaleza misma, todo vuelve a sernos comprensible; pues entonces abandonamos completamente los objetos que pueden sernos dados, y nos ocupamos solamente de ideas, en el ámbito de las cuales podemos comprender muy bien la ley que la razón le prescribe, mediante ellas, al entendimiento para su uso en la experiencia; y podemos comprenderla muy bien porque es el producto de la razón misma. <<

[58] La edición de Schulz incorpora la corrección de este texto propuesta por Erdmann, según la cual, en lugar de «pero en la totalidad de ella», hay que leer: «pero válidos para la totalidad de ella». <<

[59] La edición de la academia (Ed. Acad., tomo IV, p. 619) aclara, en nota del editor, que los conceptos abstraídos mediante intuición empírica o percepción (conceptos empíricos del uso lógico del entendimiento) hacen posible la experiencia sólo en la medida en que codeterminan su progreso, y no como los conceptos puros del entendimiento (conceptos puros del uso real del entendimiento), que hacen posible la experiencia al ser ellos mismos, junto con el espacio y el tiempo, condiciones de toda experiencia posible. <<

[60] Entiéndase aquí, de acuerdo con la aclaración terminológica precedente, que la razón está limitada con limitaciones, y no con límites. <<

[61] Es decir, fundamentos que son, también ellos, de naturaleza fenoménica. <<

[62] La frase «está siempre mi dependencia de la satisfacción con objetos» es una reconstrucción conjetural, sobre la base de las lecturas propuestas por los editores alemanes. El texto original no tiene sentido. Benno Erdmann (Ed. Acad., IV, p. 619, nota) interpreta el sentido de la frase (independientemente del texto) como si dijera: «está mi dependencia de objetos». <<

[*] Así, entre las relaciones jurídicas de las acciones humanas y las relaciones mecánicas de las fuerzas motrices hay una analogía: nunca puedo hacer algo contra otro, sin darle el derecho de hacer, en las mismas condiciones, lo mismo contra mí; del mismo modo como un cuerpo no puede actuar con su fuerza motriz sobre otro, sin ocasionar con ello que el otro reaccione sobre él en igual medida. Aquí el derecho y [358] la fuerza motriz son cosas completamente desemejantes, pero en su relación hay, sin embargo, completa semejanza. Por eso puedo, mediante una analogía tal, dar un concepto de la relación entre cosas que me son absolutamente desconocidas. P. ej., el fomento de la felicidad de los hijos = a es al amor de los padres = b, como la prosperidad del género humano = c es a aquello desconocido en Dios = x, que llamamos amor; no como si tuviese la menor semejanza con una inclinación humana cualquiera; sino porque la relación de este amor con el mundo podemos establecerla como semejante a la que tienen las cosas del mundo entre sí. El concepto de relación es aquí, empero, una mera categoría, a saber, el concepto de causa, concepto que no tiene nada que ver con la sensibilidad. <<

[63] También podría entenderse: «para tener, con respecto a él, el mayor uso posible de la razón según un principio». <<

[*] Diré: la causalidad de la causa suprema es, con respecto al mundo, lo que la razón humana es con respecto a sus obras de arte. Con ello me sigue siendo desconocida la naturaleza de la causa suprema misma; sólo comparo su efecto, conocido para mí (el orden del mundo), y su racionalidad, con los efectos, conocidos por mí, de la razón humana, y por eso a aquélla la llamo una razón, sin por ello atribuirle, como propiedad suya, aquello mismo que designo con esa expresión en el hombre, ni ninguna otra cosa por mí conocida. <<

[64] En el sentido de «imposición de límites» y no en el sentido de «limitación» establecido en el § 57. <<

[65] También podría entenderse: «situación por la cual…». <<

[66] La expresión encerrada entre corchetes: «[considero]», no está en el original. Kant omitió aquí el verbo. Seguimos la restauración de Vorländer, p. 130 de su edición. <<

[67] La frase encerrada entre corchetes: «[puedan ser admitidos al menos como posibles]», no está en el original. Kant omitió el final de la oración. Seguimos la reconstrucción de Erdmann, Ed. Acad., pp. 619-620. <<

[68] Erdmann (Ed. Acad.) indica la conveniencia de tener en cuenta esta sección desde su comienzo (A 642 = B 670, «Del uso regulativo de las ideas de la razón pura»). <<

[*] Ha sido mi propósito constante, en la Crítica, no omitir nada que pudiera hacer completa la investigación de la naturaleza de la razón pura, por muy profundamente oculto que ello estuviese. Después, queda al arbitrio de cada uno hasta dónde quiere llevar sus investigaciones, una vez que le ha sido indicado cuáles han de emprenderse todavía; pues esto es lo que puede, en justicia, esperarse de quien se ha impuesto la tarea de mensurar todo este campo para luego legárselo a otros para que lo cultiven en lo futuro y para que lo repartan como les parezca mejor. Allí encuentran el lugar que les corresponde también los dos escolios, que por su aridez difícilmente puedan ser recomendados a los aficionados, y que por eso han sido expuestos sólo para los conocedores. <<

[69] Literalmente: «sano entendimiento humano». <<

[70] Sobre el uso de las expresiones «sentido común», «sano entendimiento», «entendimiento común», etc., véase nuestra nota 1. <<

[71] «Anuncios eruditos de Gotinga». Se trata de la reseña redactada por el filósofo popular Christian Garve y luego modificada por su editor, Johann Georg Heinrich Feder. Incluimos el texto en nuestro comentario. <<

[*] En modo alguno, superior. Las torres altas y los grandes hombres de la metafísica, semejantes a ellas, en torno de los cuales ambos hay generalmente mucho viento, no son para mí. Mi puesto está en el bathos [*] fértil de la experiencia, y la palabra transcendental, cuyo significado, tantas veces indicado por mí, no fue comprendido ni una sola vez por el crítico (tan fugazmente lo ha examinado todo), no significa algo que sobrepasa toda experiencia, sino lo que antecede (a priori) ciertamente a ella, pero que no está destinado a nada más, sino sólo a hacer posible el conocimiento empírico. Cuando estos conceptos sobrepasan la experiencia, entonces su uso se llama transcendente, uso que se distingue del inmanente, esto es, del [374] uso limitado a la experiencia. En la obra se han tomado suficientes precauciones contra todas las interpretaciones erróneas de esta clase; pero el crítico encontró ventaja en las interpretaciones erróneas. [* Palabra griega: profundidad, abismo. (N. del T.)] <<

[*] El idealismo propiamente tal tiene siempre una intención quimérica, y no puede tampoco tener otra; pero el mío tiene por finalidad solamente el comprender la posibilidad de nuestro conocimiento a priori de objetos de la experiencia, lo cual es un problema que hasta ahora no ha sido resuelto y aún ni siquiera planteado. Ahora bien, con ello cae todo el idealismo quimérico, el cual siempre (como ya se puede ver también en Platón) infería, a partir de nuestros conocimientos a priori (incluso de los de la geometría), una intuición diferente de la de los sentidos (a saber, una intuición intelectual), porque a nadie se le ocurrió que los sentidos intuyesen también a priori. <<

[*] El crítico se bate la mayoría de las veces con su propia sombra. Cuando yo opongo la verdad de la experiencia al sueño, él no piensa que aquí se trata sólo del conocido somnium objective sumptum de la filosofía de Wolff; sueño que es solamente formal, y con el cual no se hace referencia a la diferencia entre el dormir y el velar, la cual tampoco puede ser considerada en una filosofía transcendental. Por lo demás, mi deducción de las categorías y la tabla de los principios del entendimiento los llama él «principios de la lógica y de la ontología, comúnmente conocidos, expresados de un modo idealista». El lector sólo necesita consultar sobre ello estos Prolegómenos, para convencerse de que no se puede formular un juicio más miserable e incluso más falso históricamente. <<

[72] En latín en el original: la carga de la demostración. <<

[73] Kant se refiere a la «Antinomia de la razón pura». <<

[a] La reseña apareció, sin nombre de autor, en Göttingischen gelehrten Anzeigen el 19 de enero de 1782, pp. 40-48 (según Vorländer, «Einleitung», en Immanuel Kant, Prolegómena [etc.], Herausgegeben von Karl Vorländer, Hamburgo, Meiner, 1969, pp. VII-XLI; aquí p. XII). Seguimos la versión de Karl Schulz, «Vorrede des Herausgebers», en Immanuel Kant, Prolegómena [etc.], Herausgegeben von Karl Schulz, Leipzig, Reclam. 1888, pp. 3-24. <<

[b] Vorländer: «varias pequeñas modificaciones» (según Karl Vorländer. «Beilage II. Die Göttinger Recensión», en Immanuel Kant, Prolegomena [etc.]). Herausgegeben von Karl Vorländer, Hamburgo, Meiner, 1969, pp., 167-174; aquí p, 1:68. <<

[c] Vorländer (op. cit., p. 168): las intuiciones. <<

[d] Vorländer (op. cit., p. 169): experiencias. <<

[e] Vorländer (op. cit., p. 172): disciplina, <<

[f] Vorländer (op. cit., p. 173) no inicia aquí párrafo. <<

[g] Vorländer (op. cit., p. 174): «¿Para qué?». <<

[74] «Periódico erudito de Gotha». La reseña, atribuida a Ewald, apareció el 24 de agosto de 1782, según lo indica Vorländer. <<

[1] Véase Norbert Hinske, Kant als Herausforderung an die Gegenwart, Friburgo y Múnich, 1980, pp. 17-30 (I: La vida de Kant como burguesía vivida. Del Magister galante al erudito retraído). <<

[2] La Crítica de la razón pura se cita por las ediciones A y B. Las otras obras de Kant se citan según la edición de la Academia Prusiana de las Ciencias, empezada en 1902. Los números romanos indican el tomo; los números arábigos, la página citada. (N. del T.) <<

[3] Véase Markus Herz, Betrachtungen aus der spekulativen Weltweisheit, nueva edición, con introducción, notas y registros, de Elfriede Conrad, Heinrich P. Delfosse y Birgit Nehren, Hamburgo, 1990, pp. XVI-XXIII (II: Herz y sus maestros). <<

[4] Véase Otto Liebmann, Kant und die Epigonen. Eine kritische Abhandlung, Stuttgart, 1865 (reimpresión: Berlin, 1912). <<

[5] Véase especialmente la carta de Kant a quien luego fuera su biógrafo, Ludwig Ernst Borowski, del 24 de octubre de 1792, en la cual llega casi a suplicarle que no publique una biografía de él durante su vida: «La amable ocurrencia de Su Señoría, de otorgarme honras públicas, merece, por cierto, toda mi gratitud; pero al mismo tiempo me sume en extrema perplejidad, pues yo evito […] todo lo que se parezca a pompa, por aversión natural (y en parte también, porque el panegirista, por lo común, incita también al detractor); y por eso, preferiría renunciar a la honra que se tiene la intención de conferirme […]. Si se pudiera evitar este asunto, me ahorraría usted con ello un verdadero disgusto» (XI, 379). <<

[6] Johann Schulz, Erläuterungen über des Herrn Professor Kant Kritik der reinen Vernunft, Frankfurt y Leipzig, 1791 (1.ª ed. 1784; reimpresión: Brüssel, 1968), pp. 7 ss. <<

[7] Véase Norbert Hinske, Zwischen Aufklärung und Vernunftkritik. Studien zum Kantschen Logikcorpus, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1998, pp. 66-68 (§ 14a: La idea de la razón humana universal). <<

[8] Véase Norbert Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphilosophie. Der dreißigjährige Kant, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1970, pp. 33 ss. Hay traducción italiana: La via kantiana alla filosofía trascendentale. Kant trentenne, traduzione di Raffaele Ciafardone, U Aquila y Roma, 1987, pp. 24 ss. <<

[9] Cfr. Reflexión 5015: «Bien creo que esta doctrina será la única que […] debe quedar y que luego ha de perdurar por siempre; pero dudo mucho que sea yo quien produzca este cambio. La mente humana es de tal índole que además de motivos que la esclarezcan, precisa también tiempo para darles a éstos fuerza y marcha» (XVIII, 61). De modo similar, Reflexión 4969 (XVIII, 44). <<

[10] Christian Gottfried Schütz, Ueber Gotthold Ephraim Lessings Genie und Schriften, Halle, 1782, pp. 119 ss. <<

[11] Véase Norbert Hinske, Erhard Lange, Horst Schröpfer (comps.): Der Aufbruch in den Kantianismus. Der Frühkantianismus an der Universität Jena von 1785-1800 und seine Vorgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1995, pp. 33 ss. <<

[12] Véase ahí mismo, pp. 12 ss. y 233-236. <<

[13] Véase Horst Schröpfer, «Christian Gottfried Schütz-Initiator einer wirkungsvollen Verbreitung der Philosophie Kants», en Der Aufbruch in den Kantianismus, ed. cit., pp. 15 ss. <<

[14] Carl Christian Erhard Schmid, Kritik der reinen Vernunft im Grundrisse zu Vorlesungen nebst einem Wörterbuche zum leichtern Gebrauch der Kantischen Schriften, Jena, 1786. Sobre Schmid, véase Horst Schröpfer, «Carl Christian Erhard Schmid - der “bedeutendste Kantianer” an der Universität Jena im 18. Jahrhundert», en Der Aufbruch in den Kantianismus, ed. cit. pp. 37-83; del mismo autor, «Carl Christian Erhard Schmid (1761-1812)», en Aufklärung. Interdisziplinäre Halbjahresschrift zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte, 1 (1992), pp. 73 s.; así como la reseña del Wörterbuch de Schmid por Claudio Cesa, en Studi Kantiani, 10 (1997), pp. 183 ss. <<

[15] Jenaische gelehrte Zeitungen, núm. 42, 11 de mayo de 1784. 352 <<

[16] Véase Norbert Hinske, Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens. Zur Kantinterpretation des Jenaer Frühkantianismus, Erlangen y Jena, 1995, pp. 6 ss.; del mismo, «La critica della ragion pura e lo spazio lasciato aperto alla fede. La ricezione dell’ opera di Kant da parte dei primi seguaci di Jena», en Nestore Pirillo (comp.); Kant e la filosofia della religione, 2 tomos, Brescia, 1996, pp. 28 ss. <<

[17] Citado según, Der Aufbruch in den Kantianismus, ed. cit, pp. 5 y 242. <<