En 1781, a sus 57 años, publicó Immanuel Kant el libro filosófico de más impacto de la Edad Moderna, la Crítica de la Razón Pura: una «revolución Copernicana» en el enfoque de la relación del conocimiento humano y la realidad. El «Criticismo» así inaugurado se completaría aún, a lo largo de la década, con la Crítica de la Razón Practica (1788) y la Crítica del Juicio (1790). Para comprender su significado nada ayuda tanto como reconstruir su génesis. Eso es lo que hace valiosa, y aun imprescindible, la Disertación con la que habría inaugurado Kant en 1770 su cátedra de Lógica y Metafísica en su ciudad natal, Könisberg.

«Principios formales del mundo sensible» (que hacen un todo intuitivo de los múltiples datos de percepción sensorial) son el espacio y el tiempo. Para Kant desde 1770 son la estructura constitutiva (a priori) de la sensibilidad humana. «Principio formal del mundo inteligible» le parecía en 1770 ser Dios mismo, clave última de los múltiples procesos causales del cosmos. En los años sucesivos se le problematizó el alcance del conocer intelectual humano: las «formas a priori» del entendimiento —las categorías— sólo dan conocimiento «esquematizadas», o sea, adaptadas a la percepción sensorial: el «mundo inteligible» es, pues, en primera instancia función del «sensible». Ahora bien, el sujeto y su vivencia moral abren a una afirmación puramente intelectual (noumenal) de la libertad y Dios puede ser postulado en «fe racional» como clave última de unidad teleológica: retorna así un «principio formal del mundo inteligible», aunque en figura más modesta.

Immanuel Kant

Principios formales del mundo sensible y del inteligible (Disertación de 1770)

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Titivillus 24.10.2017

Título original: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis dissertatio

Immanuel Kant, 1770

Traducción: Ramón Ceñal Lorente

Estudio preliminar y Complementos: José Gómez Caffarena

Editor digital: Titivillus

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NOTA DEL EDITOR DIGITAL

El original en papel es una edición bilingüe en latín y español. En la presente edición digital no se recoge la versión en latín, adaptándose a la traducción española y sus anexos.

ESTUDIO PRELIMINAR

Por José Gómez Caffarena

1. Sentido de la edición

La Disertación con la que I. Kant tomó posesión, el 21 de agosto de 1770, de la cátedra de Lógica y Metafísica de la Universidad de su ciudad natal, Königsberg, es universalmente reconocida como un hito importante, cuyo conocimiento es insustituible para una correcta comprensión del Criticismo, esa filosofía que su autor iba a elaborar y a presentar en la serie de sus tres grandes obras tituladas «Crítica»: Crítica de la Razón pura (1781 y 1787), Crítica de la Razón práctica (1788), Crítica del Juicio (1790).

Sin ser aún un escrito propiamente «criticista», la Disertación de 1770 muestra ya una decisiva orientación del pensamiento kantiano en la dirección que significarían las tres grandes obras del decenio siguiente. La Disertación se concibe a sí misma como perteneciente a un género que es «propedéutico» respecto a la Metafísica (§ 8, 28): que versa, con anterioridad, sobre el método válido en ella; algo que resulta necesario en las ciencias que no se apoyan en lo intuido. Cabe decir, aunque a falta aún de muchas precisiones esenciales, que de tal género será la Crítica. De un proyecto explícitamente llamado «Crítica de la Razón pura, que abarque la naturaleza así del conocimiento teorético como del práctico en tanto son puramente intelectuales» comenzó Kant a hablar desde muy poco después, todavía en 1770. Pero tal proyecto, que aparece avistado en 1772 como de salida inmediata («en unos tres meses»), se fue retrasando hasta casi diez años. Y lo que inicialmente era una Crítica (a la que ya habrían sólo de seguir escritos sistemáticos) acabó transformándose en las tres que conocemos.

Hay que añadir que tampoco era la Disertación de 1770 el primer paso del proceso de gestación de la Crítica: como diré en seguida, esa gestación se había iniciado ya no mucho después de 1760. Pero no todo ese largo proceso es igualmente importante ni —sobre todo— claramente reconstruible. Nada, en cambio, excusa de un estudio más detallado del escrito de 1770. Algunas de sus innovaciones (la «aprioridad» del espacio y del tiempo como «principios formales del mundo sensible») son ya totalmente criticistas y pasarán sin grandes variaciones a la primera parte («Estética trascendental») de la Crítica de la Razón pura. Otros de los puntos, hay que reconocer, tienen aún ingenuidad precrítica: tal la concepción del alcance del conocimiento intelectual humano (y su «mundo»). El esfuerzo por encontrar cómo superar esa ingenuidad marcará la pauta del trabajo kantiano de los años siguientes (1771-1781).

Al ser latino el texto original, se presta a mejor comprensión directa por los lectores de una lengua romance como la castellana, por lo que es casi obligado que esos lectores dispongan de una edición manejable del original; pero ello no quita la necesidad de una traducción. La hizo excelentemente, hace 35 años, Ramón Ceñal; y fue el Consejo Superior de Investigaciones Científicas, por su Instituto «Luis Vives», quien publicó esa primera edición bilingüe latino-castellana[1]. Habiendo el mismo CSIC iniciado a partir de 1992 una nueva serie de textos clásicos bilingües, parecía obligado ofrecer de nuevo al público un instrumento de trabajo ya agotado y no fácilmente asequible; un instrumento tan útil, tan necesario incluso, en la iniciación al estudio de la filosofía de Kant.

Ha parecido también conveniente que se elaborara un nuevo Estudio preliminar actualizado; y se me ha hecho el honor de encomendármelo. Mi propósito ha sido escribir un texto breve, pensado ante todo en función de la utilidad de los lectores (a quienes supongo, prevalentemente, en etapas de iniciación, o bien entregados al trabajo docente y buscando una utilización pedagógica). Evitando entrar en las complejas discusiones que hoy tiene entabladas la investigación sobre este período de la vida de Kant; aunque teniéndolas en cuenta. Un texto sobre la Disertación; pero también, más ampliamente, sobre aquello por lo que nos interesa la Disertación: no tanto ella misma cuanto el camino kantiano hacia la Crítica[2]. (Adoptar esta mira, debo reconocer, invitaba a arriesgarse a proponer una versión global del Criticismo; algo que no he rehuido.)

He pensado, en todo caso, que hubiera sido una pretensión injustificada la de rehacer por mi cuenta la traducción. La realizada por Ceñal me parece, en su conjunto, excelente; podrán encontrársele objeciones, pero no mayores que a otra cualquiera; y, desde luego, no hubiera podido prometerme yo el realizar otra inequívocamente mejor. Tan sólo he procurado enmendar las no pocas erratas de la impresión de 1961; me he permitido también introducir ciertas enmiendas en casos en que la traducción me pareció manifiestamente mejorable. Hay algún caso en que la enmienda es relevante, como, sobre todo, la que afecta al mismo título. Como ha podido verse, pongo «principios formales» donde el título latino tiene: «forma et principiis». De hecho, así interpretaba el mismo Kant su título; nunca, fuera de él, dice «forma et principiis», sino, más bien, «principium formae»[3].

He respetado también la preferencia de Ceñal —no siempre seguida en otras ediciones bilingües[4]— por el texto latino original (de 1770); lo que obliga a repetir también su (módico) bloque final de Notas del traductor, en el que lo principal, con mucha diferencia, es la lista de «variantes» respecto a la edición —hoy ciertamente de referencia la más habitual— de la Academia[5]. Para facilitar el trabajo de quien busque algún pasaje concreto del texto siguiendo la cita de escritos recientes —y dado que éstos refieren normalmente a la edición de la Academia— he añadido, tanto en el texto original latino como en el lugar correspondiente de la traducción española, la referencia entre barras [ | | ] a la paginación de la edición de la Academia: una numeración que va de 387 a 419 (remitiendo siempre, se entiende, a páginas del volumen II de dicha edición).

La novedad principal de esta edición es otra. Consiste en un largo Apéndice, en el cual añado, también en versión bilingüe y esta vez con traducción mía, algunos otros textos que pueden ayudar a reconstruir el itinerario mental kantiano en la génesis del Criticismo. Si el valor de la Disertación de 1770 estriba principalmente en la ayuda que nos presta a la reconstrucción de esa génesis, tiene cierta lógica el que la edición lleve este complemento. Ya que tal itinerario pasó por otros momentos, suficientemente documentables, de singular importancia. Que tampoco habría que finalizar rigurosamente en 1781. Pero, comprensiblemente, mi selección ha de ser muy incompleta.

El más indiscutible de esos complementos, según parecer universal, es la carta que, el 21 de febrero de 1772, escribió Kant a su discípulo y amigo Marcus Herz; es fácil ver en ella el más claro indicio de la emergencia y formulación del más estricto problema crítico: es decir, el arduo enigma que supone para la mente humana el que su conocimiento intelectual —activo y configurado según estructuras a priori propias— haya de adaptarse a una realidad que no es producida por su actividad; o, con más exactitud, a un conocimiento sensible dado previamente, también «informado» por estructuras apriori, propias del sujeto humano. La solución kantiana a este problema es lo que constituirá el núcleo de la «deducción trascendental de las categorías», complementada por la teoría del «esquematismo de la imaginación trascendental»: las dos piezas nucleares de la Lógica trascendental, núcleo a su vez de la Crítica de la Razón pura de 1781. Esa carta, donde aparece explícita la preocupación por el tema y el propósito de trabajar en su solución, es a todas luces un texto utilísimo para el mismo propósito para el que lo es el de la Disertación; es, por otra parte, un texto poco asequible para estudiosos y docentes. Algunas de las ediciones recientes de la Disertación han optado ya, consecuentemente, por añadirlo.

2. La aportación específica de la Disertación de 1770

Dirijo ante todo la atención a lo que significa la Disertación dentro del proceso de preparación de la Crítica de la Razón pura y del conjunto del Criticismo. (Lo que, correlativamente, implica una serie de claves para la interpretación del Criticismo en los puntos en los que éste es susceptible de múltiples interpretaciones). Se ha discutido a veces sobre si la Disertación debe ya ser considerada obra crítica o todavía precrítica. Por lo que llevo dicho, puede ya verse que se trata de una obra de transición que admite las dos calificaciones; lo cual, más bien, disuade de hacer a su propósito un planteamiento dicotómico de ese estilo. Es claro que, desde el Kant netamente «precrítico» de comienzos de los años 1760 hasta el Kant autor de la Crítica (1781) media un largo proceso; y es claro también que en ese proceso la Disertación es el momento más destacable, inicio ya de un camino sin retorno.

En realidad, todo a lo largo de la década de los 60 se fue mostrando Kant preocupado con el método que hiciera viable la Metafísica[6]; en ese mismo tiempo recibió también importantes impactos que lo movilizaban en esa dirección. Los dos más destacables de éstos fueron, sin duda, la lectura de Hume y la de Rousseau. De ambos ha quedado buena constancia en la obra de 1766, Sueños de un visionario. La desconfianza que en ese escrito muestra Kant respecto a la especulación metafísica atestigua que ha ocurrido ya, al menos parcialmente, lo que él mismo denominaría después, en un texto célebre, su «despertar (por obra de Hume) del sueño dogmático»[7]. Pero no puede dejar de verse también, al final de la obra, el influjo de Rousseau: Kant se declara abiertamente por la «fe moral», que será lo que pueda fundar una esperanza de «un mundo futuro» (invirtiendo el intento —usual— de apoyar la moralidad en una esperanza fundada especulativamente)[8].

A pesar de ciertos problemas irresueltos, que todavía hoy dan lugar a discusiones entre los investigadores, parece hay que relacionar lo que deba tenerse por aportación fundamental de la Disertación con aquella ya famosa «gran luz» que el mismo Kant reconoció posteriormente haber recibido en 1769[9], precisamente cuando se ejercitaba en la búsqueda de una clave de superación de las contradicciones en que incide en ciertos temas la especulación —lo que, en la Crítica llamará «antinomias»—. Como tal clave se le presentó la separación de «mundos» que anuncia el mismo título del discurso: «sensible» e «inteligible». Pues la superposición de ambos, y el no advertir que el espacio y el tiempo pertenecen (como intuiciones puras) a lo intuitivo-sensible, contribuye ciertamente a dar pie a la plausibilidad igual de argumentos contradictorios a propósito del continuo espacial, del comienzo temporal; y —más complejamente— de la posibilidad de una iniciativa causal no condicionada (libertad) y de la necesidad última de lo real (asiento primero de todas las líneas causales)[10].

Pero la distinción de «mundos» —y de facultades cognitivas humanas— que opera la Disertación no tiene como único resultado el facilitar una clave de posible solución para ciertas antinomias. Constituye en sí una aportación decisiva para toda una filosofía de la específica finitud cognitiva humana.

Pienso que la filosofía de Immanuel Kant debe caracterizarse, antes que nada, como una peculiar reflexión sobre tal finitud cognitiva: precisamente, en cuanto vista «desde dentro». Prefiero, en consecuencia, para ella el título de Criticismo[11]. Es esto lo que me hace encontrar más decisivo el paso que en el proceso del pensamiento kantiano representa la Disertación, aun reconociendo que faltan a ésta —o están en ella de modo puramente germinal— rasgos esenciales que desarrollarán las Críticas; concretamente, lo «trascendental». Aunque, por ello, no puede llamarse propiamente «crítica», creo no cabe una correcta comprensión del Criticismo que no arranque de su origen en la Disertación. Conviene, pues, ver más detenidamente en qué consiste la aportación de 1770.

2.1. Rasgos de la finitud cognitiva humana

a) El presupuesto básico es el ya mencionado y que está enunciado de modo inequívoco el mismo título del texto: la neta distinción, y relativa separación, de dos niveles en la capacidad cognitiva humana: el sensible y el inteligible. Frente a la reciente tradición racionalista en la que tal diferencia era reducida a una menor o mayor «distinción» de nociones (contraria a su «confusión»)[12], Kant apela, para apoyar su innovación, a «las escuelas de los antiguos»; y es esto lo que le da ocasión para introducir por primera vez dos términos lingüísticos de raíz griega que perdurarán en su léxico y serán de lo más característico en él: fenómeno y noúmeno. Sobre la complejidad que desde su introducción adquiere la contraposición así denominada y los problemas irresueltos que deja, habré de volver en seguida.

b) La más obvia asunción de finitud cognitiva, implicada para Kant en la separación de los dos niveles, consiste en la dependencia en que queda el entendimiento humano respecto a la sensibilidad: el entendimiento es activo y tiene como específica actividad la construcción de conceptos; pero —en contraste con un hipotético Arquetipo intelectual (Diss., § 10), que, siendo puramente activo, se dirigiría inmediatamente (con «intuición intelectual») a los objetos (singulares; es decir, a la realidad) y sería respecto de ellos «principio» y no «principiado»— el entendimiento humano requiere estar asociado a una facultad receptiva, que le proporcione (mediante una intuición que será pasiva) los datos a partir de los cuales formar los conceptos, y haga que éstos no sean un simple «conocimiento simbólico» sino que tenga referencia a lo real (singular). Es importante advertir que la comparación con el (hipotético) Entender arquetípico quedará en toda la obra posterior kantiana[13] y será la marca más neta de la finitud cognitiva humana.

c) En la pasividad atribuida a la intuición sensorial que proporciona los datos al entendimiento humano radica otro rasgo esencial de esa finitud cognitiva. La sensibilidad, que es la «receptividad de un sujeto por la que es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de determinada manera por la presencia de algún objeto» (Diss., § 3), implica, como es bien patente, una dependencia respecto a los «objetos»[14]. Con esto, todo el Criticismo kantiano, leído desde su inicial planteamiento en la Disertación, queda inequívocamente orientado en una dirección que no podemos menos de denominar realista, contraria a lo que comúnmente se entiende por «idealismo»[15]. El índice emblemático de esta orientación es el uso continuo, y realmente insustituible —por molesto que pueda resultar a los intérpretes— del término «afección». (Dado que es uno de los puntos en que es más duradero el influjo de la Disertación, le dedicaré una especial atención al final de mi estudio introductorio.)

d) Complementario de ese aspecto de la finitud cognitiva humana que acabo de esbozar (como descrito en la Disertación) es, naturalmente, aquel que conduce a un innegable tono idealista —un tono que Kant expresamente acogió y por el que denominó «idealismo trascendental» a su filosofía—. Está también presente en el título mismo de la Disertación leído como de hecho lo entiende Kant: se va a tratar de los «principios formales»; y van a buscarse en la misma subjetividad. Este reconocimiento es el más innovadoramente kantiano: se apela a una estructura subjetiva a priori para la explicación del elemento formal del conocimiento humano y del mismo mundo en cuanto conocido por los humanos; y esto, tanto en el nivel sensible como en el intelectual.

Este reconocimiento ha brindado a las ciencias una fundamentación que no podían darle ni el racionalismo clásico ni el empirismo. Con razón será visto como la mayor aportación teórica del Criticismo. Hay que reconocer que, en la Disertación, la aportación está sólo esbozada. Instituye el ámbito que Kant, en la Crítica, llamó «trascendental»[16]; una denominación que ha pasado a ser la más frecuente para caracterizar su filosofía.

La afirmación de la índole apriórica de los «principios formales» del conocer humano, la más novedosa, resultó polémica. Sobre todo en el terreno donde está más lograda en la Disertación: el del conocimiento sensorial y del mundo sensible. El espacio y el tiempo no sólo serán desde 1770 en el pensamiento kantiano una característica no «inteligible» (es decir, según debemos entender, no del nivel cognitivo lingüístico), sino «sensible» (es decir, del nivel de la intuición sensorial); serán —y esto es más revolucionario— dependientes de la sensibilidad humana. En este punto está ya anticipada sustancialmente la Estética trascendental, primera parte de la Crítica.

El que el tiempo no sea una condición de la realidad considerada en sí misma sino sólo en su ser percibida por el conocimiento sensorial humano es, hay que reconocerlo, una tesis ardua. A raíz mismo de la sesión pública de «defensa» de la Disertación, objetó J. H. Lambert con muy buen sentido: no hay cambios sin tiempo; por lo que, o se niega realidad en sí a los cambios o se le concede al tiempo. Habremos de ver a Kant preocupado por esta objeción, intentando siempre obviar los inconvenientes sin ceder de su tesis, para él realmente básica. El problema mayor, como no es difícil ver, viene de que, siendo el tiempo la forma del «sentido interno», que es el que proporciona la representación concreta del «yo», la objeción relativa a la realidad o irrealidad del cambio afecta inevitablemente al mismo sujeto humano.

Los problemas inducidos por el otro elemento apriórico, el de los conceptos con los que trabaja el entendimiento (en ese otro nivel, lingüístico, del conocer humano), no eran menos graves; pero, muy comprensiblemente, tardaron más en presentarse. Hay que notar, por una parte, que no afloraba ahí una concepción del todo ajena a la manera de ver «racionalista» propia de la filosofía «continental» anterior a Kant —sabido es que se había hablado en ella de «ideas innatas»—; por otra parte, hay que reconocer que el pensamiento kantiano queda, en este punto de la Disertación, muy inmaduro. Como ya he recordado, Kant estaba alertado por la lectura de los escritos de David Hume contra el «dogmatismo» de la postura racionalista. No ofrece la Disertación una solución alternativa; pues, mientras mantiene (contra Hume) el elemento apriórico —con una explicación más razonable que el simple innatismo («en la misma naturaleza del intelecto puro, no como conceptos innatos, sino como abstraídos de las leyes connaturales de la mente», § 8)—, no explica cómo es compatible con la aceptación de la crítica empirista.

Hay, en todo caso, al menos un intento de establecer compatibilidad: es el introducido por la distinción entre un «uso lógico» y un «uso real» del entendimiento (Diss., § 5). El «uso lógico» no consiste sino en una ordenación jerarquizada de los datos sensibles, con la que podría estar muy de acuerdo la teoría empirista (asociacionista) del conocimiento: se trataría de denominaciones lingüísticas aplicadas a los mismos contenidos sensibles; y de generalizaciones (también lingüísticas; por comparación, conjunción y separación), elaboradas a partir de ellos. Insiste enérgicamente Kant en que los «conceptos» así obtenidos son sensibles y empíricos, lo que en modo alguno impide que sean objeto de «ciencia». Las ciencias (empíricas) operan con tales conceptos y no tienen que preocuparse del «uso real»[17].

Es más, incluso la ciencia modélica, la Matemática, siendo —ella sí— del todo apriórica por cuanto abstrae de todo cuanto lo sensible tiene de contenido, no deja de ser «sensible» ya que versa sobre la forma de todo lo sensible, que es lo espacio-temporal (Diss., §§ 5 y 7). Por ello afirma Kant, con provocativa vehemencia: sensualium itaque datur scientia, «hay ciencia de lo sensible» (§ 12).

En cambio, al indicar en la Disertación qué es lo que tiene presente al hablar de «uso real» del entendimiento, Kant resulta vacilante. En una somera ejemplificación que hace en un momento dado (§ 8), encontramos mencionadas algunas de las que en la Crítica serán típicas «categorías» (posibilidad, existencia, necesidad, substancia, causa…). Lo propio del «uso real» es no limitarse a organizar conceptos empíricos (los antes descritos, de contenido sensible), sino proporcionar por su cuenta los conceptos (en sus contenidos): por lo que éstos no deberían decirse «abstractos»; si bien tampoco son propiamente «innatos», sino, según recordé antes, «como abstraídos de las leyes connaturales de la mente» y, así, «adquiridos» (§ 7-8).

Será sólo en la Crítica cuando evidencie Kant que de tales conceptos (que llamará «puros») —lingüísticamente sintácticos— depende la solidez de toda construcción científica; e, incluso, la posibilidad de la misma experiencia. Todo esto es ya algo que nunca hubiera admitido Hume. Insiste Kant, por otra parte y ya desde la Disertación, en que se trata de «conceptos universales» a los que falta todo elemento intuitivo (§ 10). En lo cual deja ya planteado un grave problema, que centrará después más y más su atención; ya que el conocimiento de objetos reales ha de terminar en lo concreto y singular[18].

Pero más problemático es aún el que la Disertación parece dejar a los conceptos en que se plasma el «uso real» del entendimiento libres de una restricción que, en cambio, subraya para lo sensible. Esto último es fenómeno, es decir, relativo a la capacidad cognitiva humana («representación de las cosas como ellas [nos] aparecen»). Lo es en razón de que la sensibilidad funciona pasivamente: Kant parece atribuir exclusivamente la fenomenicidad de las representaciones sensibles al filtro interpuesto por la condición pasiva (receptiva). Por lo que, por contraposición, establece una pretensión de alcance real para los conceptos intelectuales: «lo pensado intelectualmente» (denominado entonces con el término de noúmeno) nos da «una representación… de las cosas como ellas son» (Diss., § 4). Es obvio que la afirmación es muy problemática.

Todo pide revisión. Kant queda obligado a precisar su pensamiento sobre los conceptos intelectuales humanos. En su pretendido alcance real. Y, antes aún, en su relación con lo sensible. ¿Es que no subyace a todo trabajo científico un empleo de las «categorías» y, más generalmente, de «conceptos puros», en los que el «uso» del entendimiento haya sido «real»? Obviamente sí; pero es problemático el modo de su aplicación. Ya he recordado que el encuentro de una solución a este problema llevará a Kant un tiempo mucho más largo de cuanto inicialmente pensó. La «Analítica» de la Crítica de la Razón pura presentará finalmente la solución encontrada.

Pero, antes de añadir algunas reflexiones sobre esa solución —algo que me parece necesario para evaluar la relación de la Disertación con el Criticismo—, es menester hacerse cargo de lo que aportan algunos otros puntos de la Disertación; así como algunos otros de los pasos recorridos por Kant en su camino hacia la Crítica. Vamos, pues, a ello.

2.2. Otros puntos de interés en la Disertación

No tendría sentido intentar aquí un resumen del texto; como ni es posible hacer su comentario. Puede ser oportuno, al menos, recordar ante todo cuáles son sus grandes capítulos («secciones»), para captar así la intención general.

La sección primera lleva por título, De la noción de mundo, en general y se reduce, efectivamente, a una estipulación nocional. El título de la segunda es De la diferencia de lo sensible y lo inteligible y contiene las tomas de postura capitales a las que me he estado refiriendo. Kant mismo indicó[19] que esta parte, junto con la tercera y la quinta, contenían lo esencial (mientras eran menos relevantes la primera y la cuarta). La tercera sección se titula De los principios formales del mundo sensible, la cuarta Del principio formal del mundo inteligible y la quinta, Del método en la Metafísica, en relación con lo sensible y lo inteligible. La menor valoración de la sección cuarta puede provenir de que el mismo Kant es consciente de que no innova nada con ella (quizá, incluso, de que es problemático no poco de lo que dice o supone[20]).

Que, en todo caso, pensaba Kant que su aportación más original (y polémica) estaba en la sección tercera, ya lo insinué antes. Es también relevante la quinta por cuanto responde a su intención —que ya recordé— de encontrar el método adecuado para la Metafísica. En lo metafísico —al revés de lo que ocurre en las ciencias empíricas, donde el método se va encontrando sobre la marcha (Diss., § 23)— es menester que preceda la determinación del método; so pena de incurrir en falacias. Como tales denuncia Kant aquellos razonamientos en los que se olvida la básica distinción de niveles, sensible e intelectual, que él ha establecido. Por eso, afirma que la Metafísica debe ser precedida por una «propedéutica… que enseñe la diferencia entre el conocimiento sensible y el intelectual; de ella presentamos una muestra en esta disertación nuestra» (§ 8). Es obvio comparar este proyecto con la Crítica de la Razón pura. Hay analogía en la orientación genérica, pero todo se hará incomparablemente más complejo; la misma Crítica contendrá una «Metafísica» de nuevo cuño (un concepto éste aún no neto en la Disertación, pero esbozado ya en algunas reflexiones, del que hablaré después).

Sobre la sección tercera, cuya originalidad y centralidad ya he subrayado, puede ser oportuno añadir aún un par de observaciones[21].

El estatuto de «forma», o «principio formal» apriórico, atribuido al espacio y al tiempo en todo conocimiento sensible humano es, obviamente, homólogo del que se atribuirá a los «conceptos puros» del entendimiento. No se pueden identificar sin más, porque Kant es muy tajante en mantener la índole pasiva (receptiva) de la sensibilidad, en contraste con la actividad del entendimiento. Pero tampoco se sigue de ello que sean simplemente «pasivos» los principios formales de la sensibilidad; pues el tiempo entra decisivamente en la «imaginación trascendental», y ésta es la gran aliada cognitiva del entendimiento[22].

Más importa ver qué relación guardan entre sí ambas formas de la sensibilidad, tiempo y espacio[23]. Ambas son por igual denominadas, al final de su respectiva presentación (Diss., § 14, 7; § 15 E), «principio formal absolutamente primero del mundo sensible». El corolario de la sección tercera, plantea ciertas diferencias: aun siendo ambos «subjetivos», el espacio se refiere a la intuición del objeto, el tiempo al estado del sujeto cognoscente; por ello, un intento de representación objetiva del tiempo lo espacializa. Pero, por otra parte, el tiempo es más abarcante, tanto de todo lo espacial como de lo no espacial; y, aunque no dicta leyes a la razón, establece las condiciones de su uso. Queda, en todo caso, más íntimo al sujeto, ya que es forma de su percepción interna.

Kant concede, pues, un cierto primado al tiempo, algo que se traduce en una prioridad del número y, con él, de la Aritmética[24]. Lo cual no es relevante sólo para la filosofía kantiana de las Matemáticas, sino para la comprensión de la relación entre el entendimiento y la sensibilidad: en el papel asignado al número se anticipa el que tendrán los esquemas, que darán la correspondencia (temporal) intuitiva de las categorías abstractas del entendimiento. Un pasaje de la Disertación (§ 12) precisa aún esto, desdoblando en el tema «número» dos aspectos: el del «concepto en sí intelectual» frente a «su actuación en concreto», que «exige los conceptos subsidiarios de espacio y tiempo (añadiendo sucesivamente y juntando uno a uno lo múltiple)»[25]. Este último aspecto corresponde exactamente a la función que será propia de los esquemas de la «imaginación trascendental»[26].

Todavía otra observación en relación con el tratamiento del tiempo en la Disertación. En § 14, 5 (y su nota) se mantiene enérgicamente (contra Leibniz) que hay que considerar expresamente la simultaneidad como una relación temporal no reducible a la ausencia de sucesión. Es un punto que podría tener interés por cuanto propicia visones holísticas de lo real. Pero no puede decirse que Kant haya sido neto en mantener esa posición en la Crítica.

Terminaré mis anotaciones sobre algunos puntos destacables de la Disertación volviendo a la cuestión metodológica, tema de la sección quinta.

Puede hacernos sonreír la afirmación kantiana que «reduce principalmente» (Diss., § 24) el problema del método de la Metafísica al precepto de «evitar cuidadosamente que los principios peculiares del conocimiento sensible traspasen sus límites y afecten a lo intelectual». Piensa en «axiomas subrepticios» del tipo: «todo lo que existe está en alguna parte y en algún tiempo» (§ 27). La centralidad que da a tal denuncia es un índice más del papel central que en la génesis de la Disertación (y de la orientación a la Crítica que ella representa) jugaban las antinomias y la búsqueda de una posible solución para ellas. Tal solución no es posible si no se distinguen cuidadosamente los niveles sensible e inteligible y sus respectivos principios. Y, por el contrario, puesta la distinción, se acaba encontrando (aunque complejamente) un modo de no tener que condenar a la razón a debatirse consigo misma. Aunque todavía lejos de la compleja solución metodológica de la Crítica, la Disertación la anticipa[27].

Algo análogo puede decirse de la denuncia que leemos en Diss., § 28. De la ausencia de contradicción —que, si bien detectable intelectualmente, no se da sin referencia al tiempo, por cuanto el principio de (no) contradicción incluye una cláusula temporal: «nada es y no es al mismo tiempo»— no es lícito concluir, sin más, la posibilidad (real); ello supondría arrogarse un conocimiento de toda condición, que no está garantizado[28].

Es diverso lo que puede decirse comentando las «falacias» denunciadas en Diss., § 26. Su lectura suena en los oídos de quien está familiarizado con la Crítica a algo muy diverso —si no contrario— de lo que es precisamente el resultado de la central «Deducción trascendental de las categorías». En ésta, en efecto, se dará como solución: «que las condiciones de posibilidad de la experiencia en general constituyen a su vez las condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia y por ello poseen validez objetiva en un juicio sintético a priori»[29]. La Disertación es en esto claramente precrítica; conserva el sentido tradicional de «objeto». Mientras que en las palabras citadas la Crítica ha cambiado el sentido de «objetividad»: ya no se trata de la presunta coincidencia con la «realidad en sí» (concepto-límite, término ideal de un hipotético Entendimiento arquetípico), sino de la coincidencia con una «realidad fenoménica», la accesible al entendimiento humano (ectípico) en colaboración con la sensibilidad receptiva que tiene asociada.

3. Otros hitos del proceso hacia el Criticismo

Es éste el momento de insertar en este sumario estudio la mención de algunos otros pasos que cabe reconstruir del proceso intelectual por el que Kant maduró su Crítica. Ya dije que he añadido como apéndice aquellos donde el paso me ha parecido encontrarse formulado en un texto claro, no muy extenso y suficientemente unitario.

A) Aclaración por «reflexiones» contemporáneas

El recurso a las «reflexiones», que constituyen la mayor parte del Nachlass kantiano (hoy exhaustivamente publicado en la edición de Obras completas de la Academia), es indispensable para la investigación del proceso intelectual de Kant sobre los principales temas que aparecen tratados en sus obras publicadas; de hecho proporciona el principal apoyo argumental a las diversas hipótesis de interpretación que se han propuesto y proponen. Obviamente, sin embargo, es un instrumento de trabajo difícil de manejar y nunca definitivo a la hora de permitir conclusiones; ya que se trata de anotaciones de Kant, cuya datación muchas veces no es segura, y en las que simplemente iba expresando sus pensamientos, sin pretensión de completud o plena coherencia.

Hay puntos y momentos en los que sí es iluminador el recurso incluso para quien no hace investigación, sino busca sólo captar mejor ciertos matices, o bien el perfil general resultante. Uno de estos momentos puede ser, precisamente, el del tiempo cercano (anterior, en general) a la Disertación, años 1769-1770. Nos han quedado de ese período algunas reflexiones muy iluminadoras, que completan lo que nos aporta la misma Disertación; constituyen, por otra parte —lo que ocurre pocas veces— textos suficientemente extensos y coherentes; ello me ha animado a hacer de tres de estos textos una transcripción y traducción, que ofrezco en el Apéndice, como primero de los complementos: (A).

Añadiré aquí tan sólo algunas observaciones marginales glosando su lectura[30]. Y habrá de ser la primera la muy general de que, obviamente, no puede esperarse de estos textos perfecta coherencia en vocabulario y sintaxis. Para el traductor hay a veces puntos dudosos, que ha de intentar resolver con buen sentido[31].

La cercanía a la Disertación es bien patente. Si, como quiere Adickes, los textos son de 1769, hay que decir que Kant tenía anticipadas muchas de sus tesis fundamentales. Se advierte, no obstante, alguna diferencia clara, que es índice de anterioridad. Así, por ejemplo, espacio y tiempo son ya formas a priori, que, adviniendo a la materia sensible proporcionada por la sensación, la constituyen en fenómeno; pero Kant mantiene aún su carácter intelectual y las denomina «conceptos». (A partir de la Disertación, habrá también conceptos de espacio y tiempo; pero serán simple denominación de algo previo, de orden intuitivo-sensible, aunque no empírico sino a priori.)

Es particularmente interesante —coherente con la Disertación, pero menos puesto de relieve en ésta— la noción de la Metafísica (igualada en algún momento a la Ontología) como saber sobre la razón humana y no sobre la realidad. (No es sólo que los conceptos que maneja tengan su raíz en la razón, y, con ello, su peculiar «subjetividad», sino que el objeto mismo de la Metafísica es, en consecuencia, la razón humana.) Por ello también se habla, lo que no ocurre en la Disertación, del carácter crítico y no «dogmático» de la Metafísica; llega, incluso, a expresarse, aunque todavía vacilantemente, el proyecto «Crítica de la razón pura». Hay que destacar, me parece, como algo de la mayor importancia, la reiteración con la que se usa el calificativo de «humana» para la razón que se estudia; se sugiere que «otras» razones no tendrían por qué tener los conceptos a priori que tiene nuestra razón.

Junto a estos rasgos, que son en alguna medida anticipatorios, hay que reconocer la pervivencia de elementos del anterior pensamiento precrítico de Kant; así, concretamente, la evocación (R. 3931) del argumento desarrollado en 1763 en Del único posible fundamento probativo para una demostración de la existencia de Dios.

B) La carta a Marcus Herz de febrero 1772

Es, sin duda, el documento que contiene la aportación más clara e indispensable. Confirma el significado de la Disertación y avanza en el planteamiento de problemas que ella implicaba pero dejaba aún sin formular[32].

Encuentro, ante todo, interesante el esbozo histórico (que no es género frecuentado por Kant) con referencia última a Platón (132), cuyo efecto es, de hecho, un subrayado de la insistencia kantiana en la caracterización, ya presente en la Disertación (§10), del entendimiento humano como ectípico, en contraposición con (la hipótesis de) un Entendimiento Arquetípico, intuitivo (130). Como severa, tal distinción reaparece, también con una análoga evocación histórica, en las reflexiones de los años 80 que recojo después (E). Hay que concluir que era para Kant una clave fundamental para situar en el horizonte apropiado la filosofía de la finitud intelectiva humana.

Aparece ésta ya enunciada en el mismo título de la obra que Kant dice tenía en proyecto: Los límites de la sensibilidad y de la razón[33]; si entendemos tal título de modo que «límite», referido a ambas facultades cognitivas humanas, no signifique sólo su distinción —ya adquirida en 1770—, sino la peculiar limitación del alcance de cada una de ellas. Tal limitación había quedado clara para la sensibilidad. ¿No había que determinar la limitación peculiar del entendimiento?[34] Sólo así se logra la adecuada filosofía de la finitud cognitiva humana que Kant buscaba.

Y, en efecto, sin duda lo más relevante de la carta es la primera expresión explícita del que podemos llamar fundamental problema crítico del conocimiento intelectual, no entrevisto aún en la Disertación. En una impresionante cascada de preguntas «que encierran una insuperable oscuridad en relación con nuestra facultad intelectiva», saca Kant la consecuencia problemática de la revolución, todavía parcial, realizada en 1770. Los conceptos intelectuales, si se han de referir a cosas reales, tendrán que adaptarse a lo sensible, puesto que es sólo así como ellas nos son dadas, «del modo como nos afectan». Y, por otra parte, proviniendo como provienen de nuestra actividad interna,

«¿de dónde procede la concordancia que deben tener con los objetos (pues que no son producidos por ella)?… ¿Cómo puede mi entendimiento formar para sí totalmente a priori conceptos de cosas con los que necesariamente han de concordar las cosas?, ¿cómo puede proyectar principios reales sobre su posibilidad, con los cuales habrá la experiencia de concordar fielmente, siendo así que son independientes de ella?… ¿de dónde puede venirle la concordancia con las cosas?» (Ak. X, 131)

En un punto piensa Kant tener ya ultimado el trabajo; y por razón de él se aventura a tener por cuestión de meses la publicación de la Crítica de la Razón pura, el nuevo proyecto que viene a sustituir al anterior. Que formula así:

«busqué reconducir la filosofía trascendental, quiero decir, todos los conceptos puros de la razón totalmente pura a un cierto número de categorías —pero no como lo hizo Aristóteles, que los yuxtapuso al azar, tal como los iba encontrando, en sus diez predicamentos—; sino tal como ellos por sí mismos se distribuyen en clases según unos pocos principios del entendimiento.» (Ib., 132).[35]

Estas expresiones coinciden casi literalmente con las que leemos en la Crítica (A 81 = B 107) y ello abre la pregunta de si tenía Kant ya en 1772 su famosa tabla de categorías, encontrada por el hilo conductor de la «función lógica del entendimiento en los juicios» (A 70-76 = B 95-101). Hay, quizá, que responder negativamente[36]. En todo caso, para, desde ahí, llegar a tener lo nuclear de la Analítica trascendental, falta aún la pieza básica, la «deducción trascendental de las categorías» (con su esencial complemento, la teoría del «esquematismo trascendental»). Bien sabemos —y sin duda comprendemos— que la elaboración de estas construcciones, inmensamente más difíciles, había de requerir años.

La última observación que deseo hacer a propósito de la carta a M. Herz de 1772 se refiere a la dificultad —no resuelta claramente— que aparece hacia el final, en relación con la idealidad trascendental del tiempo. Kant mantiene dicha idealidad, como había hecho en la Disertación. Pero reconoce que puede presentar mayor dificultad que la del espacio; ya que el tiempo está más íntimamente enlazado con la realidad misma del sujeto cognoscente[37]. Falta aún una neta distinción entre el «yo empírico» y el «yo de la pura apercepción». Más adelante añadiré algo sobre las dificultades que esa solución sigue presentando y que quizá nunca fueron resueltas del todo.

En todo caso, sobre la apercepción, así como sobre el papel del tiempo en la «esquematización» de las formas a priori del entendimiento, un importante avance de Kant aparece en reflexiones datables, esta vez con mayor exactitud, en 1775 (el llamado Duisburgscher Nachlass). Voy, pues, a considerarlas a continuación.

C) Fenómeno, categorías y unidad de la apercepción (1775)

La ventaja de este bloque de reflexiones está —junto con el hecho de que permiten una datación exacta ya que comienzan en el revés de una carta recibida por Kant y fechada el 20 de mayo de 1775— en que forman textos más extensos y algo más elaborados que los que encontramos en otras que son simples notas. Pero esta misma ventaja tiene su contrapartida, toda vez que hay que seleccionar (pues el conjunto sería excesivamente largo e inútilmente reiterativo). En el anejo (C) transcribo y traduzco los pasajes que me han parecido más significativos[38]. Ahora voy a ofrecer una breve síntesis de lo que estimo más importante en su aportación a la comprensión del proceso de Kant.

Recordemos el problema esencial con el que se enfrentaba. Busca ir encontrando respuesta a la serie de cuestiones críticas que se planteó en 1772 sobre la concordancia entre las categorías —conceptos a priori del entendimiento humano— y los «fenómenos», es decir, las cosas reales pero no «en sí mismas» sino en cuanto que están dadas para el cognoscente humano en su sensibilidad. Volviendo al título de la Disertación, se trata del empalme del «mundo sensible» (que tiene su específica limitación «fenoménica») con el «mundo inteligible» (una vez que para éste ya se ha reconocido también la específica limitación de no poder referirse a la «realidad en sí»).

Kant formula el tema de su búsqueda, ya desde las primeras líneas, como «exposición» (usando germanizada esta misma palabra latina). No da una neta descripción de su estrategia metodológica; pero es claro, de modo general, que querría explicar cómo ocurre la dicha adaptación de los conceptos intelectuales a lo sensible. El punto de partida son siempre los fenómenos (es decir, las representaciones sensibles, que proporcionan la materia); su «exposición» trata de encontrar la clave que hace posible su subsunción bajo las estructuras a priori del entendimiento. Tal clave está en la «acción» (Handlung) de la «mente» (valga traducir así Gemüth): la acción es una u otra, y por ello funciona uno u otro «concepto». Por ello, junto al concepto («a»), que estructura la materia sensible fenoménica («x»), ha de haber otro factor («b») llamado «exponente», que determine por qué precisamente es tal «a» el que en cada caso funciona.

Marca Kant la neta diferencia que hay entre los conocimientos matemáticos, donde el concepto construye en lo sensible, y los conocimientos empíricos, donde ha de suponer dado el material. Naturalmente, es en estos últimos conocimientos donde urge encontrar la «exposición». «Debemos —dice en un momento (R.4678)— exponer los conceptos si no podemos construirlos». Por los ejemplos a los que prevalentemente acude, puede advertirse que su principal preocupación es la estructuración del material sensible bajo las categorías que en la Crítica llamará «de la relación» (con los que serán sus correspondientes «principios», las «analogías de la experiencia»)[39]: substancial accidente, causal efecto, interacción recíproca. De estas categorías y principios depende la unidad y coherencia de la experiencia. Y, obviamente, es donde la dificultad del empalme de lo a priori y lo a posteriori es mayor; por lo que puede decirse que en este punto se juega el éxito de todo el intento kantiano.

Aparece también en estos textos la preocupación por la validez universal del conocimiento, que es la que no estaría garantizada de no ser por las funciones a priori del entendimiento. Y aparece por primera vez, como clave de esta posibilidad validadora, la apelación a un principio unitario, que ha de situarse por encima del mismo entendimiento y su estructura categorial. Es «la unidad de la apercepción»: así designa Kant[40] al sujeto cognoscente, polo unitario del ámbito consciente que constituirá la paradójica clave de la objetividad.

Hay aquí que advertir que es en este período cuando va gestándose en Kant esa decisiva transformación de la noción epistemológica de «objetividad»; de ella aparecen huellas en los textos de las reflexiones de 1775. He hablado de «clave paradójica» porque se tratará de una «objetividad» generada y garantizada desde lo que parecería ser su contrapuesto, la «subjetividad»; y siendo así, por otra parte, que tampoco la «subjetividad» por sí sola la engendra, sino sólo en cuanto es capaz de asumir bajo sus estructuras, o funciones, la por sí inobjetiva «materia» sensitivo-fenoménica.

Tal objeto es llamado «fenoménico». El término que se usaba para destacar la relatividad al cognoscente humano debida a la índole pasiva de su sensibilidad recibe con ello una ampliación (o segundo sentido, si se prefiere); que es enteramente justa, ya que se trata de una «objetividad» no «en sí» sino también relativa al cognoscente humano. (En otros momentos, por lo demás, «objeto» sigue significando lo previo, determinante de la sensación, el «objeto del fenómeno»[41].)

A posibilitar esta paradójica solución contribuye decisivamente el tiempo. En cuanto forma a priori de la sensibilidad, dota a los fenómenos de una organización que no tiene la simple «sensación» (Empfindung); que, insuficiente aún para constituir objetividad, es necesaria para ella, porque permite la conexión con las categorías. Así, la solución del magno problema crítico con que se enfrenta Kant vendrá de la conjunción de dos teorías: de la que más adelante llamará «deducción trascendental de las categorías» y de la «teoría del esquematismo» o adaptación temporal de las mismas. Todavía en 1775 no denomina «esquema» a la función ni la atribuye a la imaginación, como hará no mucho después; pero es claro que es eso lo que significa la apelación al tiempo (sensible) como enlace con las categorías (inteligibles)[42].

En el mismo contexto en que se destaca como clave de objetividad la unidad de la apercepción se introduce con relieve el término «aprehensión» (4675-4676) para referirse (en relación de receptividad) al objeto, así como «apercepción» se refiere a «nosotros mismos». Esta y otras expresiones análogas presentan una ambigüedad irresuelta. Pues, al mismo tiempo que buscan (en la «unidad de la apercepción») una clave epistemológica de lo universalmente válido, parecen querer insertarla en el ámbito (psicológico) del también kantiano «sentido interno». Se está de acuerdo[43] en que esta ambigüedad es índice de que Kant no denuncia aún los que llamará «paralogismos», que invalidan la Psicología racional de la tradición en que se había formado. Cuando lo haga, distinguirá cuidadosamente la «unidad trascendental de la apercepción» de la «apercepción empírica», temporal y dependiente del sentido interno.

Esa ambigüedad de lo epistemológico y lo psicológico en la consideración del «yo» hace impugnable el intento kantiano de fundamentación de la objetividad tal como se presenta en las reflexiones de 1775. ¿Por qué los que llama «títulos de la autopercepción» habrían de coincidir con los «títulos del entendimiento», es decir, las categorías?[44] La autoconsciencia es aún para Kant en 1775 la luminosa autotransparencia que Leibniz llamó «apercepción». Kant tendrá aún que avanzar hasta llegar al reconocimiento de que es sólo por reflexión desde lo conocido objetivamente como puede teorizarse el Sujeto —que llamará «trascendental».

Probablemente este todavía irresuelto problema metodológico está en el origen de la gran demora que aún había de sufrir la publicación de la Crítica. En todo caso, mediaron en esos últimos años algunas incidencias relevantes de las que cabe ofrecer documentación; la aporto en el apartado siguiente del apéndice, (D), sobre el que ahora voy a decir algo.

D) La solución hacia 1780

Es, ante todo, iluminadora la lectura de las lecciones del curso de Metafísica, que en la edición de la Academia[45] llevan la denominación «L 1». Porque en ellas presenta aún Kant una concepción del hombre conforme con la Psicología racional heredada —en la que aún no se denuncian sus «paralogismos» o fusión ilegítima en la argumentación de los niveles epistemológico y empírico—. Todo indica, según esto, que tardó mucho Kant en dar ese paso que habría de ser decisivo. Sobre dicho paso arroja, por otra parte, luz el hecho de que Kant se ocupó en los últimos años de la década de los 70 con el libro de J. N. Tetens, Ensayos sobre la naturaleza humana y su desarrollo, aparecido en 1777[46]. Cabe conjeturar con gran verosimilitud que ese contraste contribuyó decisivamente a que Kant viera con claridad su método «trascendental».

Dos son los documentos que pueden ser más iluminadores sobre estos últimos estadios de la problemática, ya en vísperas de la aparición de la Crítica. Son los que, por ello, transcribo en el apéndice. La datación del primero (D,a) es exacta: 1780. Lo más destacado en él es el relieve otorgado a la «imaginación» (Einbildungskraft). Pasa a ser —en una consideración del Sujeto humano que da gran relieve a sus «facultades» (Vermögen)— la que, junto a la «sensibilidad» (Sinnlichkeit) y la «apercepción», constituye al Sujeto. Curiosamente, el «entendimiento» (y la «razón») quedan en segundo plano. Llega Kant a decir: «La unidad sintética de la apercepción en relación con la facultad trascendental de la imaginación es el entendimiento puro».

Esta redefinición del entendimiento en función de la imaginación acusa, quizá, la necesidad sentida por Kant, al medirse con un pensamiento empirista (el de Tetens), de superarlo en su mismo terreno. El caso es que es en este contexto y con esa primacía de la imaginación donde encontramos formulado el esbozo más neto de lo que en la Crítica llamaría «deducción trascendental de las categorías» (a la que atribuiría suma importancia). Nuestros conocimientos han de estar bajo «categorías del entendimiento» porque tal mediación es requerida para que la síntesis de lo sensiblemente percibido, que hace la imaginación trascendental, pueda caer bajo la unidad de la apercepción[47]. Se ha invertido la dirección del argumento respecto a búsquedas anteriores y se acude a la imaginación, como más clara, para razonar la necesidad de las estructuras del entendimiento, que vinculen los conocimientos sensibles con la «unidad de la apercepción»[48].

Hay que llamar aún la atención sobre la enigmática mención de la «facultad de juzgar» (Urteilskraft) en una de las últimas líneas del documento; que le atribuye un «paralogismo» de cuya significación no es fácil hacerse idea. Y que, en todo caso, no permite anticipar la íntima conexión que en la Crítica tendrán «facultad de juzgar» e «imaginación trascendental». De hecho, el libro 2.º de la Analítica («Analítica de los principios») comienza (A 130 = B 169) dividiendo en tres las «facultades superiores de conocimiento»; entendimiento, facultad de juzgar y razón; y es como «doctrina trascendental de la facultad de juzgar» como presenta la teoría del esquematismo, que bien sabemos basada en la imaginación. No cabe entrar aquí en conjeturas sobre cómo llegó Kant a esa conjunción[49].

El segundo documento relevante está constituido por tres reflexiones algo más largas de lo común (RR. 5552-5554), cuya datación no es esta vez del todo precisa; podrían, por los criterios habituales de clasificación, haber sido escritas desde 1778-1779 a 1781. Para lo que nos importa, tal imprecisión no es grande; pues, en todo caso se trata de un tiempo ya muy cercano a los meses de redacción de la Crítica. (Los mismos editores, por criterios internos, las tienen por anteriores a su publicación.)

El valor de estos textos (que transcribo en (D,b)) está principalmente en que contienen un esbozo bastante completo de lo que será la «Dialéctica trascendental» y, con él, la crítica de los paralogismos de la Psicología racional. Es, pues, el momento en que Kant rompe la ambigüedad antes notada entre el plano epistemológico («trascendental»), en el que debe centrarse la problemática crítica, y el plano psicológico del autoconocimiento por el sentido interno. Lo que en adelante se diga sobre el «yo», deberá distinguirse. Habrá un «yo» de la pura apercepción y un «yo» de la apercepción empírica. Esta última es claramente fenoménica, al ser una representación surgida por «auto-afección» en el sentido interno, marcada por su forma a priori, el tiempo. (Puede entreverse que esta solución, que permite el despliegue en su pureza epistemológica del método trascendental, deja planteados otros problemas de índole antropológica y metafísica. Sobre ellos he de volver hacia el final de mi estudio.)

Las reflexiones en cuestión parecen un esbozo redaccional de la Crítica en su «Dialéctica trascendental». En cierta contraposición, o quizá complementariedad, con el documento anterior (que todo invita, por otra parte, a tener por contemporáneo), aquí recobran el entendimiento y la razón el mayor relieve. La denuncia del paralogismo de la Psicología racional heredada no quita fuerza a la preocupación kantiana por la libertad y al interés por dejar abierta la vía a la «postulación» en un orden que es llamado «práctico-dogmático» (sin duda para expresar la fuerza asertiva que tendrá, aunque no tal que pueda constituir «conocimiento» al no referirse a la experiencia posible).

Lo que más claramente aportan estos textos a la reconstrucción que estoy intentando del proceso kantiano es el permitir ya una correcta panorámica del conjunto del Criticismo, tal como lo veía su autor en el momento de publicar la primera Crítica, tras la larga maduración de la solución al problema «crítico» fundamental. La conclusión que arroja la Dialéctica, aunque negativa en cuanto a la pretensión racionalista de extender el conocimiento humano objetivo a lo suprasensible —algo que no es sino consecuencia de la Analítica—, no es sin más negativa respecto al tema de fondo. Kant sigue teniendo por los más vitales los problemas del sujeto humano y su libertad, de Dios y el destino. Como ideas regulativas son ineliminables incluso en el plano teórico; y ello posibilita su reasunción desde el punto de vista práctico. Así, la visión del mundo de Kant, centrada en lo moral, no cambia de sentido al cambiar el estatuto epistemológico de casi todos sus elementos expresivos[50].

E) Una invectiva contra el «fanatismo filosófico»

Termino mi apéndice de complementos con unas reflexiones que el mismo Kant puso bajo ese llamativo título. No tienen una datación absolutamente segura; son, en todo caso, o inmediatamente anteriores o no muy posteriores a la primera edición de la Crítica. Constituyen un alegato más historiográfico de lo que es habitual en Kant, empalmando en ello con la carta a Herz de 1772.

Insertas por Kant entre sus notas al texto de la Metafísica de Alexander Baumgarten, (§§ 869 ss., relativos al Entendimiento divino), estas reflexiones puede decirse tienen su centro de gravedad en la distinción de fenómeno y noúmeno; y contienen una apología de su importancia —que es apología de la Crítica—. Ya que el «fanatismo filosófico» que se denuncia proviene precisamente de ignorar tal distinción o los límites que impone a la pretensión cognitiva humana. El texto, pues, confirma, si hubiera hecho falta, la conexión de la Disertación con la Crítica; suponiendo ya hallada la solución para el problema más agudo, suscitado pero no resuelto en la Disertación, como puso de relieve la carta a Herz.

No se refiere ahora Kant con gratitud a la deuda que contraía con «los antiguos» en la misma adopción de su distinción clave («la excelente doctrina de la antigüedad en la distinción de fenómenos y noúmenos», Diss., § 7); frente a la consideración superficial leibniziano-wolffiana, que reducía la diferencia de lo sensible y lo inteligible a confusión o distinción. Era Platón, en realidad, el destinatario principal de la alabanza; si bien, hay que añadir, un Platón leído con ojos agustinianos. (Agustiniana es, también, la lectura platónica que se trasluce en el texto presente: Ideas como objetos de un Entendimiento divino.)

Mirando ahora a la historia filosófica precedente desde su hallazgo crítico de los juicios sintéticos a priori, puede Kant denunciar los contrasentidos —una extraña combinación de ingenuidad y arrogancia— en que se incurre cuando ese hallazgo se ignora. Kant es aquí más duro con Platón y su herencia de lo que se mostró en la carta de 1772. Es novedad interesante que haga, paralelamente, la historia del remedio aristotélico de la ilusión platónica, remedio que no llegó muy lejos, al pretender utilizar principios de validez universal sin limitar su alcance en razón de su origen en la subjetividad. En uno y otro caso se desemboca por igual en una Metafísica dogmatizante.

No se hace aquí, como se hizo en la carta a Herz, mención explícita de Malebranche. Sí, en cambio —de modo harto simplista, dudosamente justo y con marcada hostilidad— de Spinoza. El Spinozismo es «teosofía por intuiciones», «la verdadera conclusión de la Metafísica dogmatizante». En él se da «el supremo grado de fanatismo», a saber «que nosotros mismos estamos en Dios y en El sentimos o intuimos nuestra existencia». Es del mayor interés cotejar estos textos (que probablemente representan una fobia honda de Kant, heredada de sus maestros y mantenida durante la mayor parte de su vida) con los que escribiría en los legajos séptimo y primero (los dos cronológicamente últimos) del Opus Postumum, en los que —al parecer por influjo de la lectura del primer volumen de los Vermischte Schriften de Ch. Lichtenberg— volvió a interesarse por el pensador judío y precisamente alrededor de las posiciones que más acreedor le hacían al título de «fanático filosófico»[51].

4. El Criticismo visto desde su germen en la Disertación

En este último apartado de mi estudio preliminar voy a permitirme alguna mayor libertad y subjetividad. Voy a añadir unas consideraciones que surgen precisamente del texto de la Disertación, pero que miran explícitamente al conjunto del Criticismo. Soy consciente de que me distancian de no pocas de las interpretaciones vigentes, y aun dominantes, de la obra kantiana. Ya he dejado entrever mi convicción de que es desde el Kant que en la Disertación inicia un avance hacia posiciones nuevas, como mejor se entiende el sentido de éstas; que nunca, por tanto, son tan revolucionarias que supongan una simple ruptura con su pensamiento anterior.

Emerge así, entiendo, un Criticismo más comprensible —aunque, quizá, menos «puro» metodológicamente—. Pienso que es, en todo caso, un Criticismo «más kantiano», es decir, más fiel a lo que pensó su autor. Me fijaré: 1) en la complejísima —y no simplificable— distinción de fenómeno y noúmeno; que tiene incidencia directa en la posibilidad, contenido y sentido de una Metafísica humana; 2) en el tema, presente desde el comienzo de la Disertación (§ 3), de la «afección»; que implica la cuestión del alcance del idealismo trascendental kantiano, con su inevitable vertiente (o vertientes) de realismo; 3) en la realidad del «yo»; 4) finalmente, retornaré desde ahí a la Disertación.

4.1. «Fenómeno y noúmeno»: ¿qué Metafísica?

En su Crítica, ha cambiado Kant no poco del planteamiento que introdujo en la Disertación. Pero ha conservado ciertos rasgos, incluso con los términos lingüísticos que les apropió. Ello crea problemas al lector actual, como los creaba ya al mismo Kant. Pero, a la vez, puede dar claves interpretativas importantes. Voy a intentar una clarificación fiel a las intenciones de Kant (que tendrá, paradójicamente, que matizar y aun corregir en ciertos puntos sus expresiones).

Al profundizar Kant en los límites del conocer intelectual humano —algo iniciado, como hemos visto, en 1772— introdujo una distinción de facultades de la que no hay aún rastro en la Disertación. Está, por una parte, como sede de las categorías y demás conceptos puros en su función de apoyo a la ciencia empírica, el «entendimiento» (Verstand) —que tendrá, desde no mucho después, la ayuda de la «imaginación» (Einbildungskraft)—. Pero no es ya un puro «uso lógico» el que ejerce, sino uno «trascendental», que da conocimiento (Erkenntnis) «objetivo» en cuanto tales conceptos están temporalmente «esquematizados» y adaptados a lo «sensible».

En contraste, la «razón» (Vernunft, en un significado que restringe el del título, Kritik der reinen Vernunft), recoge el sentido más ambicioso del «uso real» del entendimiento sugerido en la Disertación, aquél que hacía más justificada la denominación de noúmeno. Se trata ahora de un trabajo mental —«pensar», Denken— sobre lo «puramente inteligible». Esto «puramente inteligible» es lo que más se contrapone a «sensible»; pero a su propósito hay que preguntar: ¿deja, por ello, de ser producto humano, mediado por las estructuras de la subjetividad humana?

Con esto que acabo de decir, abordo un problema capital suscitado por la Disertación y que no queda resuelto satisfactoriamente en ella. ¿Cabe una llegada humana al mundo inteligible (puramente tal), el más estricto noúmeno? Es ésta una cuestión en la que puede jugarse la posibilidad de la Metafísica, en cuanto pretendido saber humano que no se atiene al límite de lo empírico. Cualquier abordaje de este problema tropezará siempre, a mi entender, con la peligrosa ambigüedad terminológica causada por la superposición de dos distinciones, ambigüedad que ya señalé en el texto de la Disertación.

Pues son dos cosas claramente diversas:

a) contraponer, a lo sensible, lo puramente inteligible; si se quiere llamar noúmeno a esto último, puede usarse para lo sensible otro término de raíz griega, por ejemplo, empírico; —o bien, estético, (de aisthanomai, sentir): Kant mismo acude a esa raíz al titular «Estética trascendental» la primera parte de la Crítica.

b) contraponer, a lo fenoménico (es decir, relativo a la capacidad cognitiva específicamente humana), un «en sí» (que, si se quiere también denominar con vocablo de raíz griega, podría quizá llamarse auténtico), ya no asequible al hombre; que Kant, como ya dije, caracteriza (§ 10) por su relación a un (hipotético) Arquetipo, que sería a la vez intelectual (activo) e intuitivo (no abstractivo)[52].

Hacia el final de la Analítica de la Crítica de la Razón pura, afirma Kant, revisando la distinción que estableció en la Disertación, que es sólo negativa la función de los noúmenos. Es un modo de expresar la imprescindible rectificación de la ingenuidad que en este punto tenía la Disertación. Pero cuando se analiza detenidamente el pasaje, se encuentra de nuevo la confusiva superposición de noúmeno y «en sí». La afirmación esencial de ese pasaje —resultado de las reflexiones de la Analítica— es que «los conceptos puros del entendimiento sólo pueden tener un uso empírico, nunca un uso trascendental» (A 246 = B 303); que es matizada algo después así: «las categorías puras poseen una significación trascendental, pero carecen de uso trascendental» (A 248 = B 305). Ello implica una doble prohibición: la de referirse cognitivamente al «en-sí» (incluso de lo sensible) y la de pretender conocimiento objetivo de lo suprasensible. La insistencia, pedida por el contexto, va en este pasaje a lo primero. No es por cuanto «puramente inteligible» sino por cuanto mención del «en sí» por lo que el noúmeno tiene estatuto «negativo»[53].

Ahora bien, eso no cierra la cuestión en relación con el otro aspecto, el más etimológicamente «nouménico», el carácter «puramente inteligible, no sensible» de ciertos posibles objetos. Ya en la misma primera Crítica tienen un papel específico las Ideas («yo», «mundo», «Dios»), «regulativas» del trabajo de síntesis de lo objetivo que hace la «razón» (Vernunft, como contrapuesta al entendimiento). Kant es firme en mantener que no nos dan conocimiento objetivo; pero —ya en ciertos pasajes de la primera Crítica y mucho más en la segunda y tercera— va más allá. Cuenta positivamente —aunque con cargo a la vida integral humana y no a su capacidad especulativa— con una auténtica llegada del entendimiento humano a determinados noúmenos; ante todo, y de modo absolutamente esencial para el conjunto del Criticismo, a la «libertad» del sujeto humano; también a «Dios» y la «inmortalidad» (mediante cuya «postulación» ejerce la Razón práctica el «primado sobre la especulativa» que Kant le reconoce).

La complejidad que acabo de señalar en la posición integral criticista queda especialmente de relieve en los problemas del uso terminológico que voy siguiendo desde su status nascens en la Disertación. Pero, al margen del término, hay en ella algo no eliminable del Criticismo cual lo concibió y ejerció Kant. Quizá puede del modo más claro expresarse así. Su crítica de la Metafísica racionalista lo condujo a dos construcciones sustitutorias:

1. Ante todo, a la sustitución de la wolffiana «Metafísica general (u Ontología)», dogmática, por una denominable como «trascendental»; que consiste en el descubrimiento y exploración de una estructura fundamentadora del conocer teórico humano (y de su «ciencia») en la misma subjetividad. Obviamente, el tipo de «objeto» al que se refiere esta «Ontología» —como las mismas ciencias y todo conocimiento teórico humano— será sólo fenoménico, es decir, mediado por dichas estructuras[54]. Y hay que añadir que, dado que la ley funcional de ellas incluye la referencia de lo inteligible al dato sensible, el alcance de tal conocimiento teórico quedará limitado a la que Kant llamará «experiencia posible»[55].

2. Pero, ulteriormente, procede Kant —y hay que subrayar que tenía este objetivo desde la década de los 60 y que era para él incluso de interés prevalente— al esbozo de una más noumenal Metafísica antropológica de la libertad, capaz de fundamentar la dimensión ética de la actitud humana[56]. Tal Metafísica incluía también para Kant una reasunción sui generis de lo más esencial de la «Teología natural» (y, con ella, de la «Religión»), aunque no con pretensión de saber científico sino como «postulado», en «fe racional».

Una vez aceptado lo cual, entiendo que es también a esa Metafísica antropológica —que define la situación del ser humano en el mundo— a la que hay que asignar las mismas aserciones básicas que constituyen el Criticismo, incluso en lo que tienen de proyecto epistemológico y en cuanto establecimiento de la nueva «Ontología trascendental» a que me he referido en primer lugar; pues me parece claro que Kant intentaba en sus Críticas (también ya en la primera) referirse a la realidad del sujeto humano[57].

4.2. «Afección»: el realismo inherente al «idealismo trascendental»

Una concepción del proyecto kantiano como la que acabo de enunciar plantea ciertos problemas de interpretación referidos a puntos importantes del Criticismo. Más concretamente: parece envolver un grado nada pequeño de «realismo» —sobre todo en la concepción del sujeto humano—, del que hay que preguntarse si es compatible con el «idealismo trascendental» que el mismo Kant profesó mantener[58]. Es aquí donde mi interpretación se hace más problemática; no sólo no puede apelar a muchos patronos entre los estudiosos actuales, sino que ha de contar con textos de la Crítica que favorecerían prima facie una interpretación muy diversa. A presentar y defender mi interpretación no me conduce sólo mi convicción (tras no poco estudio), sino el que la veo como la más coherente cuando se lee la Crítica desde su germen en la Disertación. El presente estudio preliminar me parece, por ello, un lugar en que es obligado exponerla.

Lo más seguro es que el Kant real quedará siempre más allá de las interpretaciones a las que él mismo da pie. Una trayectoria dinámica e innovadora como la suya tuvo siempre más de un vector. La diversidad de interpretaciones no proviene en primer lugar de los estudiosos, sino del mismo texto kantiano. Kant tuvo intenciones y las afirmó a veces rotundamente; pero tenía también supuestos de los que no se desprendía ni quizá podía desprenderse. Propendo a tenerlos siempre muy en cuenta, buscando el Kant real antes que la perfecta coherencia de sus creaciones. Me parece, por ello, mejor guía la historia del mismo Kant (de su proceso mental reflejado en sus textos) que la historia de su efectividad en discípulos o contradictores (idealismo alemán, etc.)

Como ya destaqué, la más básica innovación de la Disertación consiste en la compleja tesis de «principios formales a priori» del conocer humano en sus dos niveles. Todavía sin el título de «trascendental», está, pues, presente en la Disertación la revolucionaria noción epistémica encontrada por Kant. No es dudoso que introduce en la relación cognitiva humana un cierto idealismo. Kant mismo lo aceptó, pero precisó su alcance al apellidarlo «trascendental». Hizo aún más en esa dirección al escribir —en las dos ediciones de la Crítica y en reflexiones posteriores— explícitas «refutaciones del idealismo»[59]. La insistencia de estos últimos pasajes va ante todo a que no se privilegien los fenómenos internos (psicológicos) frente a los externos (cosmológicos). Para comprender tal empeño, hay que advertir que Kant pensaba en el privilegio que les otorgó Descartes («idealismo problemático»: la certeza de lo psicológico es correlativa de la duda cosmológica); el cual pudo conducir ulteriormente a que lo cosmológico (todo el mundo material) pudiera ser tenido por puro ser percibido (Berkeley: «idealismo dogmático»). A esta luz, el esfuerzo kantiano por un «idealismo trascendental» es primariamente un expediente epistémico[60] para salvar —frente a esas posturas— el «realismo empírico»: trata de recuperar, en el nivel «fenoménico», la persuasión natural que nos hace tener el fenómeno externo por no menos real que el interno.

Ahora bien, esa reducción «fenoménica» —que es, indudablemente, fecunda para dar a las ciencias una sólida fundamentación y que constituyó en cuanto tal un indudable propósito kantiano— deja aún abierta una pregunta insoslayable sobre el posible estatuto de realidad (pre-fenoménica) de que puedan gozar el sujeto humano y el mundo. Mirando a Kant desde otras posturas filosóficas, la pregunta que estoy sugiriendo puede convertirse —o, de hecho, se ha convertido— en una contracrítica de todo su esfuerzo: ¿desde dónde está hecho ese esfuerzo? ¿Debe tenerse toda la Crítica de la razón pura por sometida a la misma reducción fenoménica que establece? Si así hubiera de ser, no sería irrazonable juzgarla una inconsistente quimera. Más o menos, por ahí ha ido la mayor parte de las argumentaciones con que se ha intentado repetidamente descalificar el Criticismo.

Pero hay otro aspecto, previo, de la pregunta; que es el que aquí debe primariamente interesar. Se refiere al mismo Kant. ¿Fue él, o no, consciente de un problema así? Y, si lo fue y en la medida en que lo haya sido, ¿qué solución cabe pensar le dio? Es aquí donde me resulta muy relevante la lectura del Criticismo a partir de su germen en la Disertación. Pues en esa visión genética aparece, a mi entender, muy claro que la preocupación más radical de Kant tenía cariz antropológico-metafísico; por lo que era relevante para él la cuestión sobre la realidad (del mundo y del sujeto). Sólo en función de la posible solución del problema de la situación integral del hombre en el mundo —que no tiene sólo dimensión teórica, sino también práctica— surge su preocupación epistémica. Huelga añadir que no hay que hacer, en virtud de esta consideración, una opción excluyente por ninguno de los dos aspectos: pues pueden ser complementarios.

A mi entender, la pregunta más pertinente, empalmando con lo dicho sobre el «idealismo trascendental» asumido por Kant, es ésta: ¿es el (correlativo) «realismo empírico» el único realismo kantiano? A tal pregunta habría, desde luego, que responder negativamente a la altura —precrítica— de la Disertación. Es palmario que, en ella, piensa Kant en un sujeto humano real, cuya sensibilidad (facultad receptiva) «es afectada por los objetos» (§ 3), dando así inicio al proceso cognitivo. Lo que la estructura subjetiva aporte será solamente el «principio formal». Ahora bien, cuando —¡arrancando desde la Disertación pero avanzando sustancialmente!— accedemos a la posición propiamente criticista, ¿desaparece esta dependencia real que tiene un sujeto real respecto a una realidad que no es él?

Éste me parece ser el más justo planteamiento. Puede quedar centrado del modo más preciso en el tema de la «afección», que en la Disertación vehiculaba dicha dependencia. Cabe, para encontrar una respuesta, realizar sin demasiado esfuerzo un estudio analítico de las diversas apariciones del término en la Crítica de la Razón pura; pues son un número no excesivo y a la vez suficientemente significativo, que permite formarse una opinión fundada[61]. Mi opinión es, desde luego, que prevalece una sustancial continuidad con el significado y función que la «afección» jugaba en la Disertación.

Hay problemas innegables de orden lingüístico y quizá son los responsables de la diversidad de interpretaciones. Kant nunca fue demasiado exigente con sus usos lingüísticos; ni siquiera en los casos en que hubiera parecido más exigible lo fuera —ejemplo clamoroso es su polisémico uso del término clave «trascendental»—. Algo, por otra parte, comprensible: un pensador revolucionariamente innovador, que se debate con problemas de gran fondo, difícilmente puede también atender a la exactitud de la expresión. En nuestro caso, el problema es solidario de la trasmutación que se opera en el término «objeto». En la Disertación, se trataba del «objeto real» (del realismo del buen sentido), que «afecta» (físicamente) la facultad sensorial humana. Al redefinirse en la Critica la «objetividad» como producto ya del mismo conocer humano —en un doble nivel articulado, el sensorial/perceptivo y el conceptual/lingüístico—, «objeto» pasa a ser ante todo «objeto fenoménico» (Kant lo llama «realitas phaenomenom»; y muestra con empeño que su concepción no es contraria al buen sentido, pues legitima un «realismo empírico»).

Pero continúa usando el término «afección» en la nueva visión epistémica. Ya, como es obvio, no en el inicial sentido físico (de sabor empirista) sino porque no tiene otro para expresar algo que le resulta, sin embargo, esencial a la concepción «trascendental» como él la entiende: la dependencia del «objeto fenoménico» no sólo de los «principios formales» puestos por el Sujeto, sino de los que habría que llamar «principios materiales», los proporcionados por la índole «receptiva» de la sensibilidad: que no se reducen a la estructura (formal) espacio-temporal, sino contienen la riquísima multiplicidad del dato[62]. La palabra «afección» (como también la que yo he usado antes, «dependencia») pertenece al léxico de la «causalidad». Cabe objetar contra su uso —como contra el de «relación», «existencia»… y cualquier otra que se quiera usar— que son términos categoriales, cuya epistemología (significado y uso legítimo) es establecida rigurosamente por la Crítica. Así es. Pero hay que atender también al hecho de que, para formular esa epistemología, la Crítica usa con alguna frecuencia de dichos términos. Concederle licencia para ello parece más razonable que condenarla a la imposibilidad con una sentencia de autodestrucción, como la formulada por Wittgenstein al final de su Tractatus. No entraba en el horizonte de Kant un nivel de rigor como el del primer Wittgenstein. Mejor es recurrir a un expediente de «uso análogo» para captar la solución kantiana de un problema con que tendrá que habérselas toda filosofía que intente fundamentar el conocimiento.

Mi demanda es, pues, de una dosis de inteligente benevolencia. Ella, pienso, desarma las impugnaciones del Criticismo como contradictorio, repetidas desde H. J. Jacobi. La intención de la Crítica es clara; no es mayor problema incluso el que eche mano del término «causa» para referirse al origen del dato[63].

Con el criterio que sugiero caen también por su base las interpretaciones de la «afección» que la han atribuido al «objeto fenoménico» o (para no hacer injusticia flagrante a ciertos textos), han pensado en una «doble afección»[64]. De los varios intentos lingüísticos realizados por Kant para denominar adecuadamente el origen de la «afección» el más oportuno es el que la atribuye al «objeto trascendental»: tiene la ventaja de acudir al término técnico que marca la novedad epistémica que introduce. Su obvio correlato epistémico es el «sujeto trascendental»; que hay que suponer situado en el mismo nivel de realidad (prefenoménica), que le permita la capacidad «receptiva» para la «afección»[65].

4.3. La realidad del «yo»

No se pueden cerrar las reflexiones sobre el alcance realista del «idealismo trascendental» sin dedicar una más explícita atención a la cuestión del estatuto del sujeto cognitivo. La primacía, que he mantenido en el apartado anterior, de la Metafísica antropológica en el Criticismo —respondiendo a una prevalente preocupación de Kant por la problemática integral del ser humano[66]— tiene, sin duda, su clave decisiva en la libertad y sus consectarios. Pero ¿es sólo al nivel práctico, enteramente «noumenal», donde emerge por primera vez en la filosofía criticista un hombre real, no «fenoménico»? Pienso que no.

Como ya recordé antes, tardó Kant en encontrar el estatuto del sujeto cognitivo. El problema se le planteaba alrededor de la idealidad del tiempo, en razón de la objeción que le hizo Lambert ya en 1770. ¿Es o no es temporal el sujeto cognoscente? Si tiene el tiempo como «forma a priori de la sensibilidad» para conocer, ¿en qué sentido pueden ser reales los cambios subjetivos (¡temporales!) bajo los cuales se «apercibe» a sí mismo, ese núcleo que nombra con el pronombre personal «yo»?

La denuncia del «paralogismo» de la Psicología racionalista permitió a Kant salir del impasse y llegar a poder formular la Crítica, deshaciendo la ilusión de una simple autotransparencia del «yo». Encontró una clave de solución en la distinción entre un «yo de la pura apercepción» y el «yo de la apercepción empírica»[67]. Este último, además de ser apercibido, es (en sus actos) «objeto del sentido interno» y está sometido a la forma del tiempo, como todo lo sensorialmente percibido. El «yo de la pura apercepción» es el «sujeto trascendental» y tiene, como estructura epistémica, la dicha forma del tiempo, (como la del espacio, y, en el superior nivel lingüístico, las categorías). Pero ¿cuál es la relación a establecer entre ambos estados de eso que nombra el mismo pronombre, «yo»?

Que el «yo de la apercepción empírica» no puede reclamar privilegio frente al resto de lo fenoménico es, como ya dije, lo que más directamente inculcan las repetidas «refutaciones del idealismo». Para apercibir la compleja realidad interior vivida, necesitamos percibir correlativamente las varias realidades externas del mundo en que se desarrolla nuestra vida —y, antes que nada, nuestro propio cuerpo—; la única diferencia está en que en la percepción externa interviene también la otra forma de nuestra sensibilidad, el espacio. Todo ello sólo puede aspirar al estatuto de «realidad-fenómeno» (Erscheinung), es decir, realidad como nos aparece. Eso sí, por su misma índole, el «fenómeno» arguye la existencia de lo «no-fenómeno», del «en sí». (Y la relación entre ambos estados de lo único real es eso que Kant desde la Disertación llama «afección».)

¿Cómo entenderlo en el caso del (que con igual razón debemos llamar) único «yo»? La comprensión del Criticismo pide en este punto el máximo de esfuerzo; y no es de admirar que el mismo Kant haya tardado en dar expresión adecuada a su idea y sólo lo haya conseguido con cierta vacilación. Será, sin embargo, bastante obvio a quien ha seguido la exposición que llevo hecha pensar en algo así como una «autoafección» para establecer la relación entre los dos estados del «yo». Y tal es, en efecto, la solución kantiana. Que, empero, sólo aparece expresamente en pasajes de la segunda edición de la Crítica[68]. La explicación de este retraso del tema puede estar en que, así como fue tardía (posterior a 1778) la denuncia del «paralogismo», la consiguiente refutación de la Psicología racionalista en el primer capítulo de la Dialéctica trascendental de la edición de 1781 fue demasiado poco matizada, haciendo excesivas concesiones a un escepticismo como el que Hume había mantenido en este tema. Que Kant no quería llegar hasta ahí lo atestiguan múltiples adiciones de la segunda edición (en el tratamiento del paralogismo y también en la refundición de la deducción trascendental de las categorías), cuyo común denominador es la búsqueda de una mejor definición del estatuto del «yo de la pura apercepción»[69].

Visto desde la perspectiva epistémica, se trata del sujeto trascendental, cuyo contrapunto es el objeto trascendental. En el caso de la autoafección, ambos coinciden. (Y el «yo de la apercepción empírica» es objeto (peculiar, si se quiere), no sujeto; es la objetivación del sujeto). Pero no es sin más reabsorbible el «yo de la pura apercepción» en su función epistémica de «sujeto trascendental»[70].

El Criticismo tiene aquí un problema difícil y básico. Determinante para su evaluación global. Si se unilateraliza el aspecto epistémico de la Crítica de la Razón pura y su «idealismo trascendental», todo basculará hacia posiciones más fuertemente idealistas; impondrá su lógica la historia posterior, que llevará a sistemas de idealismo absoluto, que reprochen a Kant no haber sido bastante radical en sus consecuencias. Ya he indicado que, por mi parte, prefiero una interpretación menos basada en la efectividad histórica posterior —ya no de Kant— y más en la historia genética de Kant.

Por esto valoro mucho las rectificaciones incluidas por la segunda edición de la Crítica, a las que ya me he referido. Preguntándose acerca del «yo de la pura apercepción», el núcleo mismo de la consciencia cognitiva unitaria que posibilita el conocer humano —¡y que es, en definitiva, aquello sobre lo que versa toda la Crítica!—, encuentra Kant no poder tenerlo ni por fenoménico (cosa obvia) ni como realidad en sí conocida como tal (ya que todo conocimiento determinado, objetivante, se referirá al «yo de la apercepción empírica»). Del «yo de la pura apercepción» puedo (puede cada humano) decir: «que es», pero no «qué es». No cabe, pues, una brillante Antropología metafísica del sujeto humano como pretendía ser la «Psicología racional» wolffiana. Cada sujeto puede, como es obvio, conocer determinadamente no poco de sí; pero sólo en cuanto, mediando el sentido interno, se torna «apercepción empírica»: se conoce así fenoménicamente.

Pero no es eso lo único. También el simple «yo soy» da noticia de algo real; aunque no ulteriormente determinable por la apercepción (sino sólo por reflexión sobre las estructuras a las que debe atribuir su conocimiento objetivo). El siguiente texto lo dice claro, a pesar de su complejidad; una complejidad que es comprensible, porque Kant debe violentar un tanto para este caso singular principios establecidos generalmente en la Crítica:

«El “yo pienso”… incluye en sí el juicio “yo existo”… Expresa una intuición empírica indeterminada, es decir, una percepción…; pero precede a la experiencia que ha de determinar, por medio de la categoría, el objeto de la percepción con respecto al tiempo; y la existencia no es aún en este caso una categoría… Una percepción indeterminada sólo significa aquí algo real, que está dado al pensamiento en general; por consiguiente, no como fenómeno, tampoco como cosa en sí misma (noúmeno), sino como algo que existe de hecho y que es designado como tal en el juicio “yo pienso”… Pues, cuando he llamado empírico al juicio “yo pienso”, no he querido decir que “yo” sea en ese juicio una representación empírica; es, más bien, puramente intelectual, pues pertenece al pensamiento en general; sólo que no tendría lugar el acto “yo pienso” sin alguna representación empírica, que proporcionara la materia al pensamiento…»[71].

El que aborde la lectura de las Críticas desde la perspectiva abierta por la Disertación no encontrará nada incoherente la filosofía del sujeto humano que emerge del texto citado. El Kant que en 1790 cerró con su Crítica del Juicio el ciclo abierto en 1781 desbordaba sin duda en complejidad y riqueza la filosofía de la finitud cognitiva humana que había iniciado en el escrito de 1770. Pero su evolución, aunque no sin más previsible, fue coherente y comprensible.

Pero podría ser que lo que se objetara a mi interpretación fuera precisamente esa coherencia. ¿No queda, en ella, minusvalorada la radicalidad de la revolución que supuso la Crítica de la Razón pura? Pienso que no. Elementos que en la Disertación eran simple esbozo vinieron a pleno desarrollo: así la tesis de los «principios formales» subjetivos del conocer (que, firmes desde la Disertación en cuanto al mundo sensible, sólo en la Crítica se exploran para el inteligible). Con ello, surgieron problemas que ni el mismo Kant inicialmente sospechaba y que le costó mucho formular y resolver (la compleja «objetividad» posible al conocer humano, con su doble dependencia). La radicalización crítica que esto envuelve hizo perder definitivamente la mirada ingenua sobre el alcance cognitivo humano, sobre todo, en relación con la realidad propia: no hubo vuelta atrás de la denuncia del paralogismo. Todo esto ha podido quedar claro en mi estudio.

La objeción, no obstante, puede no quedar satisfecha con esta respuesta. Pero pienso que, si es así, será porque de hecho procede desde una determinada imagen histórica de la significación de Kant, aquélla a la que ya he aludido y que mira al pensador de Königsberg desde las consecuencias que contribuyó decisivamente a desencadenar y que podemos genéricamente llamar «idealismo alemán». Este modo de mirar puede ser legítimo, no lo discuto. He dicho sólo que prefiero otro, más llanamente histórico, que mira la obra de Kant desde su propio proceso genético.

La «revolución copernicana» realizada por Kant —que, en sus propias palabras, consistió en ensayar si no es más fructífero pensar «que es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por nuestra facultad de intuición» y «que la experiencia se rige… por nuestros conceptos»[72]— es ambigua y podría extenderse a un constructivismo total. Esto hicieron, en el último decenio del siglo XVIII y en los primeros del XIX, pensadores bien conocidos y de indudable valía. Pero no avanzó Kant en esa dirección[73]. Su a priori fue, en las obras publicadas, siempre sólo formal, índice de la finitud cognitiva humana fue para él no sólo la relatividad que supone para el objeto esa dependencia de condiciones subjetivas; sino también el que, para su uso, el sujeto necesite apoyarse en una receptividad, que le proporcione «la materia» de sus conocimientos. Sale así una filosofía del sujeto cognitivo humano más apta para hacerse cargo muy centralmente de sus otras dimensiones no cognitivas. (La filosofía kantiana de la libertad humana sería dudosamente coherente con un idealismo constructivista; sí lo es, en cambio, con la filosofía del sujeto cognitivo que emerge de la lectura del Criticismo desde la Disertación.)

La recuperación de la realidad del «yo» en la segunda edición de la Crítica (es decir, esa mayor insistencia, que acabo de destacar) obliga a replantear una vez más el problema del tiempo en el Criticismo. Desde 1780, la implicación del tiempo con el sujeto quedó circunscrita al «yo de la apercepción empírica» configurado por el sentido interno; liberando de temporalidad al «yo de la pura apercepción», el sujeto sobre el que versa la filosofía criticista. Pero ¿es ésta la última palabra en el tema?

El escrito kantiano sobre la religión, La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) introduce —aunque sin decirlo expresamente— una rectificación de la tesis de la situación supratemporal del «yo» real. Y lo hace rellenando un hueco importante que tenía la antropología criticista hasta ese momento. En efecto: la «libertad», a la que el Criticismo concede un puesto central, era contemplada en los escritos morales exclusivamente como libertad para el bien, idéntica con la voluntad (Wille) autónoma. Pero es un hecho (que en 1793 destaca enérgicamente Kant) que los humanos tenemos no sólo una tal «disposición originaria» (ursprüngliche Anlage) hacia el bien, sino también una «propensión» (Hang) a la maldad (Böse). Esta dualidad es más radical que nuestras actuaciones empíricas; ha de situarse en el nivel, más íntimo, de las «actitudes» (Gesinnungen). Revela que allí tiene nuestra libertad otro aspecto, el del «albedrío» (Willkür), que es responsable de la adopción de una «máxima suprema» mala, cual es la que antepone a todo el «amor de sí». Pero, por lo mismo, es también capaz de un cambio que «reestablezca la disposición al bien en su fuerza originaria». Todo cuanto escribe Kant sobre la religión «en los límites de la razón» va dirigido a exaltar el valor (y la posibilidad) de esa conversión al bien. No puede dudarse de que se trata ahí del «yo real, noumenal»; ni de que, por tanto, se postula para él una real capacidad de cambio y, con ella, una cierta temporalidad.

No abordó Kant expresamente el problema. Pero quizá es razonable sugerir, como solución de espíritu kantiano que haga su postura coherente sin rechazar la aprioridad del tiempo, la compatibilidad de esta tesis (y la situación supratemporal en que deja al sujeto) con una «temporalidad» heterogénea del «yo real». El tiempo que, desde 1770, es «principio formal de la sensibilidad» humana es un tiempo continuo, por ello mismo indisociable del espacio continuo. Por el sentido interno, los humanos se viven espaciotemporales, parte de un mundo espaciotemporal (en cuya constitución juega papel formal su «intuición pura»). No afecta eso al «yo de la pura apercepción»; pero no se sigue de ahí una absoluta intemporalidad de éste. Quizá no es sólo la reflexión ético-religiosa dicha; también podría la misma capacidad «temporalizante» (el informar el dato recibido en la afección) hacerse más plausible si proviene de una (heterogénea) «temporalidad vivida»[74].

4.4. Retorno a los «principios formales»

Para terminar estas consideraciones introductorias, puede resultar sugestivo preguntarse —después de haber mirado al Criticismo desde la Disertación— qué queda en pie de ésta si se la mira desde el Criticismo. Sabemos bien que Kant fue consciente de hacer rectificaciones esenciales. Pero que no la daba por simplemente superada y digna de olvido, lo atestigua el que él mismo pidiera su inclusión, como comienzo de unos volúmenes de escritos menores, el año 1797[75]. No es, pues, ningún despropósito permitirse, a modo de recapitulación, una conjetura sobre lo que podría pensar Kant en esas fechas al situarse ante el título que había erigido en tema de meditación, casi treinta años antes, para inaugurar su carrera universitaria.

Una primera parte de la conjetura es fácil y de índole positiva. Tras las Críticas, sigue Kant pensando que «el mundo sensible» —es decir, esa totalidad intuitivamente unitaria en la que nos vivimos insertos por la percepción sensorial— tiene como «principios formales» el espacio y el tiempo. Sabemos que eso supone que hay también «lo material» (si queremos: «un principio material»), de cuya «afección» proviene el variopinto «dato» que, junto con el unificante espacio-temporal, constituye el mundo sensible. (Éste, en todo caso, no es construcción humana, sino, más bien, aquello donde habita el hombre.)

Sobre el «mundo inteligible», cualquier intento de conjetura resulta más complejo y, en alguna medida, incierto. Es donde las Críticas han supuesto cambio esencial. Pero, incluso antes, lo primero que hace ver una relectura de la Disertación hecha retrospectivamente desde el pleno desarrollo criticista es que, ya en el mismo escrito de 1770, la noción de «mundo inteligible» era menos clara, formada ante todo para complementar en paralelo la más obvia de «mundo sensible»; era, en todo caso, menos claro que hubiera de tener un «principio formal». Lo que Kant escribió sobre «dos mundos» respondía, probablemente, a una manera suya de ver. Pero, por lo pronto, expresaba no tanto literalmente «dos mundos» cuanto la conjunción de dos niveles del conocer humano. Además del nivel perceptivo, sensorial, tenemos otro nivel intelectivo (abstractivo, simbólico —lingüístico, diremos más netamente hoy—). Nuestro conocer surge por la articulación de ambos. La Disertación es excesivamente sumaria al referirse a esa articulación: destaca sólo, a ese efecto, el «uso lógico» del entendimiento, mientras segrega el «uso real» para la constitución de un «mundo inteligible» con prerrogativas excesivas, poco consistentes.

Cuando la Crítica da el paso esencial que significa la corrección de este exceso, el nivel inteligible encuentra su más propia función: en la que ya no constituye ningún «mundo» aparte, sino en la que colabora esencialmente a la constitución «objetiva» del mundo sensible, a nuestra «posible experiencia» del mismo y a la solidez de nuestro conocimiento científico. En esa nueva concepción, es central el foco autoconsciente unitario que es la «pura apercepción», sede de las «categorías»; y, junto a esa «facultad» cobra fuerte relieve otra, la «imaginación», que es la que más propiamente realiza la articulación de lo intelectual en lo sensible.

Pero esta su inserción en la constitución del «mundo sensible» no agota el nivel inteligible humano. Incluso para el Kant plenamente criticista, tal nivel implica la apertura de un «mundo inteligible». Ahora, empero, tal «mundo» está plenamente centrado en la libertad, lo que es decir en la vertiente práctica de la «razón»[76]. ¿Cabe hablar a su propósito de un «principio formal del mundo inteligible»? Habrá de ser, en todo caso, en sentido muy diverso de aquel según el cual espacio y tiempo son «principios formales» (cognitivos) del «mundo sensible». Pero quizá pueden establecerse unas ciertas analogías.

De modo progresivamente más neto a lo largo de su producción criticista, fue tendiendo Kant, como ya dije, a conceder con menos dificultad a la libertad el estatuto de «hecho» (de orden puramente inteligible, noumenal, cognoscible en cuanto tal por la conciencia moral). También en 1770 (Diss., § 10, antes de entrar a tratar expresamente del «principio formal del mundo inteligible») había mencionado la «perfección moral» en el orden práctico (junto a «Dios» en el teórico) como instancia decisiva de lo que llamó «perfectio noumenon», ápice de lo inteligible. Podría, tras las Críticas, tenerse a la libertad como «principio formal del mundo inteligible», en sentido práctico, no teórico.

Pero hay aún que añadir algo en perspectiva teórica. Cuando en la sección cuarta acometió la exposición del «principio formal del mundo inteligible», entendió como tal a «Dios» —Principio creador, unificador de todas las sustancias en un único mundo, en cuyo favor suponía podía argumentarse según lo había hecho en su obra precrítica de 1763—. Tras las Críticas, eso ya no es viable. Ahora, «Dios» es, visto teóricamente, sólo el «Ideal de la Razón pura». Pero, incluso así, conserva un papel de supremo unificador, que permitiría —en un sentido, desde luego, laxo— llamarlo «principio formal del mundo inteligible». Sobre todo con la ulterior doctrina de la legitimidad de los «postulados de la Razón práctica», que devuelve realidad a Dios —no, ciertamente, por «conocimiento», sino sólo por «fe racional»—. Es notable que sea precisamente el largo apéndice de la Crítica del Juicio (escrito al final, ya en 1790) el pasaje que más refuerza este carácter. Siempre sólo argumentable desde lo moral, «Dios» —posible Entendimiento ordenador capaz de haber constituido en «fin final de la creación» al ser moral humano que se propone perseguir en el mundo el «supremo bien» (adecuado a un «reino de fines en sí»)— resulta esta vez de tal modo unificador del «mundo inteligible» de la libertad que también lo es del mismo mundo sensible[77].

El resultado puede sonar paradójico, pero está en los textos. De modo ya no «dogmático» (no como «ciencia» ni como «conocimiento» en sentido estricto), la versión final del Criticismo kantiano no rechaza como totalmente lejano lo buscado en la Disertación respecto a los «principios formales del mundo sensible y del inteligible». Y todavía el Kant que acumulaba en sus últimos meses esbozos de resúmenes como posibles títulos de su última síntesis, escribió entre otros:

«Dios, el mundo y la conciencia de mi existencia en el mundo (en el espacio y en el tiempo). Lo primero es Noúmeno; lo segundo, Fenómeno; lo tercero Causalidad de la autodeterminación del sujeto para conciencia de su personalidad, es decir de la libertad en el contexto de la totalidad de la realidad»[78].

NOTAS SOBRE SIGNOS DE LA EDICIÓN

— Entre corchetes […], en el punto oportuno del texto, va —como ya iba en la edición de 1961— la numeración de la edición original alemana.

— Entre barras |…| la numeración de las páginas de la edición de la Academia (Ak. II, 385-419).

— Van volados los números que remiten a las notas del traductor, que pueden encontrarse a pie de página. Se trata en su mayoría de advertir divergencias con la edición de la Academia. (Pero hay que añadir que no se advierten las diferencias simplemente tipográficas.)

— Las notas puestas en el texto por el mismo Kant van señaladas con asterisco (*).

— Como es natural, se ha buscado la más aproximada correspondencia entre el texto de la traducción castellana (que va siempre a la derecha) y el texto original latino (que va a la izquierda). Ambos llevan el mismo número de paginación.

— La portada reproducida a continuación corresponde a una reimpresión que suele designarse como A². Presenta una curiosa errata en la fecha: XX Aug., en vez de: XXI Aug. (Cfr. sobre ello E. Thomas, Ak. II, 514.)

SECCIÓN I
DE LA NOCIÓN DE MUNDO EN GENERAL

§ 1

[1]En el compuesto sustancial, así como el análisis no termina sino en la parte que no es un todo, es decir, en lo SIMPLE, así también la síntesis no termina sino en el todo que no es parte, es decir, en el MUNDO.

En la exposición de este concepto básico, además de a las notas, que pertenecen al conocimiento distinto del objeto, he prestado también alguna atención a su doble génesis a partir de la naturaleza de la mente; exposición que puede servir de ejemplo, para más penetrar en el método que se debe seguir en el campo de la metafísica y que por lo mismo, a mi parecer, es muy recomendable. En efecto, una cosa es, dadas las partes, concebir la composición del todo por medio de una noción abstracta del intelecto, y otra cosa es, cual si se tratara de un problema de razón, realizar esta noción general por medio de la facultad cognoscitiva sensible, es decir, representársela mediante una intuición distinta. Lo primero se obtiene por medio del concepto de composición en general, en cuanto que bajo él se contienen muchas cosas (que dicen entre sí mutuo respecto), esto es, por medio de ideas intelectuales y universales; lo segundo se apoya en las condiciones del tiempo, en cuanto que, añadiendo sucesivamente una parte a otra, el concepto de composición es posible genéticamente, es decir, [2]por SÍNTESIS, y está sometido a las leyes de la intuición. Del mismo modo, dado un compuesto sustancial, fácilmente se llega a la idea de partes simples, eliminando de modo universal la noción intelectual de composición; porque suprimida toda unión, lo que queda son partes simples. Pero, según las leyes del conocimiento intuitivo, no ocurre lo mismo, es decir, no desaparece toda composición sino retrocediendo desde el todo dado hasta todas las partes posibles, es decir, por |388|análisis[*], el cual, a su vez, se apoya en las condiciones de tiempo. Ahora bien, requiriéndose para el compuesto multitud de partes y para el todo omnitud [totalidad de partes], ni el análisis ni la síntesis serán completos, y por lo mismo, ni por el primero surgirá el concepto de parte simple, ni por la segunda el concepto de todo, si ambos no pueden ser terminados en un tiempo finito y desígnable.

Sin embargo, puesto que en el cuanto continuo el regreso desde el todo a las partes dables y en lo infinito el progreso desde las partes al todo dado carecen de término, y por lo mismo, de una parte el análisis completo y de otra la síntesis completa son imposibles: ni es posible en el primer caso pensar completamente el todo según las leyes de la intuición, respecto de la composición, ni es posible en el segundo caso pensar completamente el compuesto, respecto de la totalidad. De aquí se hace patente por qué, teniéndose comúnmente impresentables imposible como términos del mismo significado, son rechazados por muchos los conceptos de continuo y de infinito, puesto que su representación, según las leyes del conocimiento intuitivo, es absolutamente imposible. Sin embargo, aunque aquí no defiendo la causa de estas nociones[*], rechazadas, principalmente la primera, por no pocas escuelas, es sin embargo de máxima [3]importancia advertir |389|que caen en gravísimo error los que usan de tan perversa manera de argüir. Porque, en efecto, lo que repugna a las leyes del intelecto y de la razón, es ciertamente imposible; pero lo que, siendo objeto de la razón pura, simplemente no obedece a las leyes del conocimiento intuitivo, no es imposible. En efecto, este disenso entre la facultad sensitiva y la intelectual (cuya índole expondré en seguida), aquí sólo denota que la facultad cognoscitiva no siempre puede realizar en concreto y transformar en intuiciones las ideas recibidas del intelecto. Esta reluctancia subjetiva a veces intenta falazmente pasar por repugnancia objetiva, y fácilmente engaña a los incautos, al tomar los límites que circunscriben la mente humana por límites de la misma esencia de las cosas.

Por lo demás, supuesto, por el testimonio de los sentidos, o por cualquier otro medio, que se dan compuestos sustanciales, fácilmente se hace evidente, con argumento tomado de las razones del intelecto, que se dan partes simples y mundo. Por esto, en nuestra definición he apuntado también a las causas, que están contenidas en la índole del sujeto, para que la noción del mundo no parezca arbitraria ni solamente fingida, como ocurre en las matemáticas, para deducir de ella consectarios. Pues la mente, ocupada en resolver y componer [4]el concepto de compuesto, se exige y presume términos, en los cuales pueda descansar tanto a priori como a posteriori.

§ 2.

Los puntos, a los cuales se debe atender en la definición del mundo, son éstos:

I. La MATERIA (en sentido trascendental), es decir, las partes, que aquí son consideradas como sustancias. Podríamos desentendemos del acuerdo de nuestra definición con la significación corriente de la palabra [«mundo»], pues, cómo puedan muchas sustancias constituir conjuntamente algo uno, y en qué condiciones estribe que esto uno no sea parte de otro, es sólo cuestión pertinente a un problema que surge según las leyes de la razón. Pero nos sale al paso todavía la significación del vocablo tal como es entendido vulgarmente. Porque nadie contará como partes del mundo los accidentes, sino que los atribuirá a su estado, como determinaciones suyas. Por esto el mundo llamado egoístico, que se resuelve en una sustancia única y simple, impropiamente es llamado mundo, a no ser tal vez considerándolo como imaginario. Por la misma razón no es lícito atribuir al todo mundano como parte suya la serie de las cosas sucesivas (es decir, de los estados); porque las modificaciones no son partes de un sujeto, sino algo fundado por él. Finalmente, no he examinado aquí la naturaleza de las sustancias, que constituyen el mundo, si son contingentes, o ne|390|cesarías, ni introduzco gratuitamente tal determinación en la definición [del mundo], para después, como suele hacerse, deducirla de ella con una especiosa forma de argumentación; más adelante, sin embargo, mostraré que la contingencia puede ser concluida plenamente de las condiciones aquí establecidas.

II. La FORMA, que consiste en la coordinación de las sustancias, no en su subordinación. Porque las cosas coordinadas se miran mutuamente como complementos de un todo, las subordinadas, como lo causado y su causa, o en general, como el principio [o fundamento], y lo fundado. La primera relación es recíproca y homónima, de manera que cualquiera de los términos correlativos mira al otro como determinante y a la vez como determinado; la segunda es heterónima [no recíproca], esto es, de una parte es sólo relación de dependencia y de otra de causalidad. Esta coordinación se concibe como real y objetiva, no como [5]ideal y fundada en el mero arbitrio del sujeto, por el que, sumando según el propio gusto una multitud cualquiera, se pueda formar un todo. En efecto, reuniendo juntas muchas cosas se puede hacer sin dificultad un todo de representación, pero no por lo mismo la representación de un todo. Por la misma razón, si por acaso se dan todos de sustancias, no ligados entre sí por ningún vínculo, su conjunto, por el cual la mente reduce una multitud a un todo ideal, no diría ya sino una multitud de mundos abrazados por un único pensamiento. El nexo empero, que constituye la forma esencial del mundo, es considerado como el principio de los influjos posibles de las sustancias que constituyen el mundo. Porque los influjos actuales no pertenecen a su esencia, sino a su estado, y las mismas fuerzas transeúntes, causas de los influjos, suponen un cierto principio, por el que sea posible que los estados de muchas cosas, cuya subsistencia por otra parte es independiente entre sí, puedan mirarse mutuamente como fundados unos por otros; si se prescinde de este principio, no cabe admitir como posible una fuerza transeúnte en el mundo. Y esta forma, esencial al mundo, es por lo mismo ciertamente inmutable y no está sujeta a ningún cambio; y esto, primeramente, por una razón lógica, porque todo cambio supone la identidad del sujeto, siendo por su parte sucesivas las determinaciones. Por esto el mundo, permaneciendo el mismo a través de todos sus estados sucesivos, conserva la misma forma fundamental. Porque para la identidad de un todo no basta la identidad de las partes, sino que se requiere la identidad de la composición característica. Pero el ser idéntico se sigue principalmente de un principio real. Porque la naturaleza del mundo, que es el primer principio interno de todas las determinaciones variables, que pertenecen al estado del mundo, no pudiendo ser opuesta a sí misma, es asimismo por naturaleza, esto es, por sí misma, inmutable; y por esto se da en el mundo, cualquiera que sea éste, una cierta forma, constante, invariable, que ha de ser atribuida a su naturaleza, como |391|principio perenne de toda forma contingente y transitoria, propia de un estado del mundo. Quienes tengan esta disquisición por superflua son engañados por los conceptos de espacio y de tiempo, cual si fueran éstos condiciones dadas por sí mismas y primitivas, esto es, tales que por su virtud, sin ningún otro principio, no sólo fuera posible, [6]sino también necesario, que muchas cosas actuales se miren mutuamente como compartes y constituyan un todo. Pero mostraré en seguida que estas nociones no son de ninguna manera racionales ni ideas objetivas de nexo ninguno, sino fenómenos, y que dan testimonio de algún principio común del nexo universal, pero no lo explican.

III. La UNIVERSIDAD [Universitas], que es la absoluta omnitud de las partes conjuntas. Pues, habida cuenta de un compuesto dado, aun considerándolo como parte de otro compuesto, sin embargo, siempre se da en él una cierta omnitud comparativa, es decir, de las partes que pertenecen a [dicho todo] cuanto. Pero aquí se considera como puesto conjuntamente todo lo que pertenece como comparte a un todo cualquiera. Esta totalidad absoluta, aunque es aparentemente un concepto cotidiano y fácil, principalmente enunciada de un modo negativo, como ocurre en su definición, sin embargo, si se la examina más a fondo, parece convertirse en una cruz para el filósofo. En efecto, difícilmente se puede concebir cómo pueda reducirse a un todo, que abarque completamente todas sus vicisitudes, la serie, que nunca puede llegar a su término, de los estados del universo, que se suceden unos a otros eternamente. Porque, por su misma infinitud, es necesario que carezca de término, y, por lo mismo, no se da una serie de cosas sucesivas que no sea parte de otra, de manera que por la misma causa la perfecta completez, es decir, la totalidad absoluta parece estar aquí completamente desterrada. En efecto, aunque la noción de parte puede ser tomada universalmente, y aunque todo lo que cabe bajo esta noción, si se considera como dado en una misma serie, constituye algo uno, sin embargo, el concepto de todo parece exigir que todo ello sea considerado como dado simultáneamente: lo cual en el caso en cuestión es imposible. Porque, no siguiendo nada a toda la serie, y, por otra parte, supuesta una serie de cosas que se suceden unas a otras, no se da cosa ninguna, a la cual nada siga, a no ser la que es la última: de aquí resulta que se daría en la eternidad algo ultimo, lo cual es absurdo. Tal vez piense alguno que esta dificultad, que afecta al infinito sucesivo, no tiene lugar en el infinito simultáneo, puesto que la simultaneidad parece enunciar claramente un conjunto de cosas, todas ellas dadas a un mismo tiempo. Pero si se admite el infinito simultáneo, se tiene que conceder también la totalidad del infinito sucesivo, y negada la segunda [7]también queda suprimida la primera. En efecto, el infinito simultáneo suministra materia inagotable a una eternidad, para progresar sucesivamente e in infinitum por sus partes innumerables, serie, sin embargo, que se daría |392|total y perfecta en el infinito simultáneo, y por lo mismo, la serie que nunca puede ser acabada por adición sucesiva [de sus elementos], se podría dar, sin embargo, toda entera. El que quiera desembarazarse de esta espinosa cuestión, advierta de una vez para siempre: la coordinación de muchas cosas, ya sucesiva, ya simultánea (porque se apoya en los conceptos de tiempo), no pertenece al concepto intelectual de un todo, sino solamente a las condiciones de la intuición sensible; por lo mismo, aunque no sean concebibles sensiblemente, sin embargo, no por ello dejan de ser intelectuales. Para este concepto basta lo siguiente: que se den, como quiera que sea, cosas coordinadas y que todas ellas sean pensadas como pertenecientes a algo uno.

SECCIÓN II
DE LA DIFERENCIA DE LO SENSIBLE Y DE LO INTELIGIBLE EN GENERAL

§ 3.

La sensibilidad es la receptividad de un sujeto, por la que es posible que el estado representativo del mismo sea afectado de determinada manera por la presencia de algún objeto. La inteligencia (racionalidad) es la facultad de un sujeto, por la cual es capaz de representarse lo que por razón de su condición no puede penetrar en sus sentidos. El objeto de la sensibilidad es lo sensible; y lo que no contiene sino lo que sólo puede ser conocido por la inteligencia, es lo inteligible. Lo primero se llamaba en las escuelas antiguas fenómeno; lo segundo, noúmeno. El conocimiento, en cuanto sometido a las leyes de la sensibilidad, es sensible, en cuanto sometido a las leyes de la inteligencia, es intelectual o racional.

§ 4.

Por consiguiente, todo lo que hay de sensible en el conocimiento depende de la índole especial del sujeto, en cuanto que es capaz de tal o cual modificación por virtud de la presencia de un objeto, índole que, según la variedad de los sujetos, puede ser en unos diversa de la de los otros; por el contrario, todo conocimiento que está exento de tal condición subjetiva sólo mira al objeto. De donde se sigue: [8]lo pensado sensiblemente es representación de las cosas como ellas [se nos] aparecen, lo pensado intelectualmente, de las cosas como ellas son. En la representación de los sentidos se da en primer lugar algo, que se puede llamar materia, esto es la sensación, y además algo que puede llamarse la forma [species] de lo sensible, que surge al coordinarse, según una cierta ley natural del alma, la variedad de datos que afecta al sentido. Además: |393| de la misma manera que la impresión sensorial que constituye la materia de la representación sensible, arguye ciertamente la presencia de algo sensible, pero en cuanto a su cualidad depende de la naturaleza del sujeto como modificadle por dicho objeto: así también la forma de dicha representación testifica ciertamente un cierto respecto o relación de lo impreso sensorialmente, pero propiamente no es un esbozo o como esquema del objeto, sino una cierta ley, sita en la mente, de coordinar entre sí las impresiones recibidas y provenientes de la presencia del objeto. En efecto, los objetos no hieren los sentidos por su forma o especie; y por lo mismo, para que lo diverso del objeto, que afecta al sentido, se reúna y constituya un todo de representación, es necesario un principio interno del espíritu, por virtud del cual aquella variedad de datos reciba una cierta forma o especie, según leyes estables e innatas.

§ 5.

Así, pues, al conocimiento sensible pertenece: una materia, que es la sensación, y por razón de la cual los conocimientos se dicen sensitivos, y una forma, por razón de la cual las representaciones, aunque se den sin ninguna sensación, se dicen sensibles. Por otra parte, por lo que se refiere a lo intelectual, conviene ante todo notar bien que los usos del intelecto, es decir, de la facultad superior del alma, son dos: de los cuales por el primero se dan los conceptos mismos, de las cosas o de sus relaciones, y éste es el USO REAL; por el segundo [los conceptos], sea cual fuere su origen, solamente son subordinados entre sí, esto es, los inferiores a los superiores (las notas comunes), y son conferidos entre sí, según el principio de contradicción, y este USO se llama LÓGICO. El uso lógico es común a todas las ciencias, no así el uso real. En efecto, un conocimiento, sea dado del modo que fuere, es considerado, o como contenido bajo una nota que es común a muchos, o como opuesto a ella, y esto, o bien de modo inmediato y próximo, como ocurre en los juicios, en orden al conocimiento distinto, o bien de modo mediato, como ocurre en los raciocinios, [9]en orden al conocimiento adecuado y pleno. Dados, por consiguiente, los conocimientos sensibles, por el uso lógico del intelecto unos conocimientos sensibles son subordinados a otros conocimientos sensibles como conceptos comunes, y los fenómenos son subordinados a las leyes más generales de los fenómenos. Pero es de máxima importancia advertir lo siguiente: los conocimientos deben ser tenidos siempre por sensibles, por mucho que se extienda sobre ellos el uso lógico del intelecto. Porque los conocimientos son llamados sensibles por razón de su génesis, no por razón de su comparación en orden a su identidad u oposición. Por esto las leyes empíricas más generales, no obstante [este carácter], son siempre sensitivas, y los principios de la forma sensible, que se encuentran en la geometría (las relaciones determinadas en el espacio) no exceden el orden de lo sensible, por mucho que opere sobre ellos el intelecto, argumen|394|tando a partir de lo dado sensiblemente (por intuición pura) y según las reglas lógicas. En lo sensible y en el fenómeno, lo que antecede al uso lógico, se llama apariencia, y se llama experiencia el conocimiento reflejo originado a partir de múltiples apariencias comparadas por el intelecto. No se da, por consiguiente, camino de la apariencia a la experiencia sino por medio de la reflexión, según el uso lógico del intelecto. Los conceptos comunes de la experiencia se llaman empíricos, y los objetos fenómenos, y las leyes de la experiencia y en general de todo conocimiento sensible se llaman leyes de los fenómenos. Así, pues, los conceptos empíricos no se hacen intelectuales en sentido real por su reducción a una mayor universalidad, y no exceden el modo del conocimiento sensible, sino que permanecen indefinidamente sensibles, por mucho que se eleven por abstracción.

§ 6.

Por lo que toca a lo intelectual en sentido estricto, acerca de lo cual el uso del intelecto es real, [digo:] tales conceptos, tanto de los objetos como de sus relaciones, se dan por la misma naturaleza del intelecto, y no son abstraídos a partir de ejercicio alguno de los sentidos, ni contienen forma ninguna del conocimiento sensible en cuanto tal. Aquí es necesario notar la máxima ambigüedad de la palabra abstracto, la cual es necesario eliminar de antemano, para que no vicie nuestra indagación del conocimiento intelectual. Esto es: en propiedad se ha de decir: abstraer de algo y no abstraer algo. [10]Lo primero indica que en un determinado concepto no atendemos a lo que está, de la manera que sea, conexo con él; lo segundo, que no se da sino en concreto y así que es separado de lo que está unido con él. Por consiguiente, el concepto intelectual abstrae de todo lo sensible, pero no es abstraído de lo sensible, y sería mejor decir que es concepto abstrayente que abstracto. Por lo cual es más aconsejable llamar a los conceptos intelectuales ideas puras y [llamar] abstractos a los conceptos que se dan empíricamente.

§ 7.

Por lo dicho se ve que se declara mal lo sensible [diciendo que es] lo conocido confusamente, y lo intelectual [diciendo] que es aquello cuyo conocimiento es distinto. Porque éstas son diferencias puramente lógicas y que no afectan a lo dado, sujeto de toda comparación lógica. Puede por su parte ser lo sensible en sumo grado distinto, y lo intelectual en sumo grado confuso. Lo primero lo encontramos |395|en la geometría, prototipo de conocimiento sensible, lo segundo en el órgano de todos los conocimientos intelectuales, la metafísica; es patente cómo se esfuerza ésta por disipar las nieblas de la confusión, que oscurecen al intelecto ordinario, aunque no siempre lo logra con el feliz éxito de la primera. Sin embargo, cada uno de estos dos conocimientos conserva el signo de su origen, de manera que el primero, por muy distinto que sea, por razón de su origen siempre es llamado sensible, y el segundo, por muy confuso que sea, siempre permanece intelectual, cuales son, por ejemplo, los conceptos morales conocidos, no por experiencia, sino por el mismo intelecto puro. Temo que el clarísimo WOLFF con aquella diferencia entre sensible e intelectual, que para él es puramente lógica, anule por completo la excelente doctrina de la antigüedad acerca de la constitución de los fenómenos y noúmenos, con mucho daño de la filosofía, y así aparte los ánimos de su indagación para llevarlos a las que son muchas veces puras minucias lógicas.

§ 8.

La Filosofía, que contiene los primeros principios del uso del intelecto puro, es la METAFÍSICA. Es propedéutica para esta ciencia la que [11]enseña la diferencia entre el conocimiento sensible y el intelectual; de ella presentamos una muestra en esta disertación nuestra. Así, pues, no dándose en la metafísica principios empíricos, los conceptos en ella presentes no se han de buscar en los sentidos, sino en la misma naturaleza del intelecto puro, no como conceptos innatos, sino como abstraídos de las leyes connaturales de la mente (habida cuenta de su ejercicio con ocasión de la experiencia) y son por lo mismo adquiridos. Son de esta clase [los conceptos de] posibilidad, existencia, necesidad, sustancia, causa, etc., con sus opuestos o correlativos; los cuales, no siendo nunca partes de ninguna representación sensible, no pueden ser de ningún modo abstraídos de ella.

§ 9.

El fin de los conocimientos intelectuales es doble: el primero es eléntico, por el cual su utilidad es negativa, esto es, la de impedir que lo concebido sensiblemente invada el terreno de los noúmenos, y aunque no promuevan el más mínimo progreso de la ciencia, sin embargo, la inmunizan del contagio de errores. El segundo es dogmático, según el cual los principios generales del intelecto puro, cuales son los que brinda la ontología o la psicología racional, se constituyen en un cierto ejemplar, |396|que no puede ser concebido sino por el intelecto puro, que es a su vez, por lo que se refiere a la realidad, medida común de todo lo demás, es decir, la PERFECCIÓN NOÚMENO. Ésta puede ser tal en sentido teorético[*] o práctico. En el primero es el Ente Sumo, DIOS; en el segundo sentido es la PERFECCIÓN MORAL. Así, pues, la filosofía moral, en cuanto que suministra los primeros principios del juicio [moral], no es conocida sino por el intelecto puro y pertenece a la filosofía pura; por esto, EPICURO, que reduce sus criterios al sentido del placer o del hastío, es con suma razón censurado, juntamente con algunos neotéricos, que en cierta manera le siguen de lejos, como SHAFTESBURY y sus secuaces. En todo género de cosas cuya cantidad es variable, lo máximo es la medida común y el principio del conocimiento. Lo máximo de perfección se llama ahora Ideal, en PLATÓN, Idea (cual es [12]su idea del Estado) y es el principio de todo lo contenido bajo la noción general de alguna perfección, en cuanto que los grados menores son considerados como sólo determinables por limitación de lo máximo; y Dios, el cual, como ideal de perfección, es principio de conocimiento, es a su vez, como realmente existente, el principio de la producción de toda perfección.

§ 10.

De lo intelectual no se da (al hombre) intuición, sino solamente un conocimiento simbólico, y sólo nos es dada la intelección en abstracto por conceptos universales, no en concreto por un [concepto] singular. Porque toda nuestra intuición está atada a un cierto principio formal, sólo bajo el cual puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, como singular, y no sólo concebirlo discursivamente por conceptos generales. Este principio formal de nuestra intuición (el espacio y el tiempo) es la condición para que algo pueda ser objeto de nuestros sentidos, y así, como condición del conocimiento sensible, no puede ser medio de intuición intelectual. Además la materia de todo nuestro conocimiento no se [nos] da sino por los sentidos; por el contrario, un noúmeno en cuanto tal no puede ser concebido por medio de representaciones tomadas de las sensaciones; por esto el concepto de lo inteligible en cuanto tal está desprovisto de todos los datos de la intuición humana. Es decir: la intuición de nuestra capacidad cognoscitiva es siempre |397|pasiva, y por lo mismo sólo es posible en tanto en cuanto que algo pueda afectar a nuestros sentidos. Pero la intuición divina, que es principio de sus objetos, y no algo principiado, como independiente que es, es arquetipo y por lo mismo perfectamente intelectual.

§ 11.

Pero los fenómenos, aunque sean propiamente especies [copias] de las cosas, no ideas, y no expresen la interna y absoluta constitución de los objetos, sin embargo, el conocimiento de ellos es absolutamente verdadero. Porque, primeramente, en cuanto que son conceptos o aprehensiones sensibles, como causados testifican la presencia del objeto, contra lo que afirma el idealismo; además, si se atiende a los juicios sobre lo conocido sensiblemente, consistiendo la verdad [13]en la conformidad del predicado con el sujeto dado, y por otra parte, no dándose el concepto del sujeto, en cuanto fenómeno, sino en relación con la facultad cognoscitiva sensible y dándose a su vez como conformes a la misma los predicados en cuanto observables sensiblemente, de aquí resulta evidente que las representaciones del sujeto y del predicado se producen según leyes comunes y así dan base a un conocimiento muy verdadero.

§ 12.

Todo lo que se comporta como objeto respecto de nuestros sentidos es un fenómeno, y lo que no tocando a nuestros sentidos contiene solamente la forma singular de la sensibilidad, pertenece a la intuición pura (es decir, vacía de sensaciones, pero no por ello intelectual). Los fenómenos se registran y declaran, primero, los del sentido externo en la FÍSICA, después, los del sentido interno en la PSICOLOGÍA empírica. Pero la intuición pura (humana) no es un concepto universal o lógico bajo el cual, sino un concepto singular en el cual se piensan todas las cosas sensibles, cualesquiera que sean, y por esto contiene los conceptos de espacio y de tiempo; los cuales, como no determinan nada de lo sensible en cuanto a su cualidad, no son objeto de ciencia sino en relación con la cantidad. Por esto, la MATEMÁTICA PURA considera el espacio en la geometría, el tiempo en la MECÁNICA PURA. A estos conceptos hay que añadir otro concepto, en sí intelectual, pero cuya actuación en concreto exige los conceptos subsidiarios de tiempo y de espacio (añadiendo sucesivamente y juntando uno a uno lo múltiple): es el concepto de número, de que trata la ARITMÉTICA. Según esto la matemática pura, que expone la forma de todo nuestro conocimiento sensible, es el órgano de todo conocimiento intui|398|tivo y distinto; y puesto que sus objetos, no sólo son los principios formales de toda intuición, sino que ellos mismos son intuiciones originarias, brinda un conocimiento en sumo grado verdadero, que es al mismo tiempo el modelo de la suma evidencia para los otros conocimientos. Así, pues se da ciencia de lo sensible, aunque, siendo fenómeno, no se da de ello intelección real, sino solamente lógica; por donde se ve claramente en qué sentido debe interpretarse la negación de ciencia acerca de los fenómenos sostenida por los que se inspiraron en la Escuela Eleática.

SECCIÓN III
DE LOS PRINCIPIOS FORMALES DEL MUNDO SENSIBLE

§ 13.

[14]El principio formal del universo es lo que contiene la razón del nexo universal, por el que todas las sustancias y sus estados pertenecen a un mismo todo, que se llama mundo. El principio formal del mundo sensible es lo que contiene la razón del nexo universal de todas las cosas en cuanto fenómenos. La forma del mundo inteligible denota un principio objetivo, es decir, una causa, por la cual se da la unión de las cosas en cuanto existentes en sí. El mundo, considerado como fenómeno, esto es, en relación con la sensibilidad del espíritu humano, no reconoce más principio formal que el subjetivo, es decir, una cierta ley del espíritu, por razón de la cual es necesario que todo lo que puede ser objeto de los sentidos (por virtud de su constitución) aparezca necesariamente como perteneciente a un mismo todo. Sea, pues cual fuere el principio formal del mundo sensible, en todo caso no abraza sino las cosas actuales en cuanto que se las considera cayendo bajo la órbita de los sentidos, y por esto no pueden ser objeto de los sentidos ni las sustancias inmateriales, que, en cuanto tales, por definición, ya caen totalmente fuera de los sentidos externos, ni la causa del mundo, puesto que por ella la misma mente existe y está dotada de algún sentido. Estos principios formales del Universo como fenómeno, absolutamente universales, católicos, y que son además como el esquema y condición de todo lo sensible en el conocimiento humano, son dos, el tiempo y el espacio: lo demuestro a continuación.

§ 14. DEL TIEMPO

1. La idea de tiempo no nace de los sentidos, sino que es supuesta por ellos. En efecto, que lo que llega a los sentidos sea simultáneamente o sucesivamente, esto no puede ser representado sino por |399|la idea de tiempo; ni tampoco la sucesión engendra el concepto de tiempo, sino que apela a él. Por esto la noción de tiempo, cual si fuera adquirida por la experiencia, muy mal se la define por la se[15]rie de las cosas actuales existentes unas después de otras. Porque, qué signifique el vocablo después, no lo entiendo, si no antecede ya el concepto de tiempo. Porque existen unas después de otras las cosas que existen en tiempos diversos, de la misma manera que son simultáneamente las que existen en un mismo tiempo.

2. La idea de tiempo es singular, no general. Porque cualquier tiempo tiene que ser pensado como parte de un único tiempo inmenso. Si piensas dos años, no te los puedes representar sino en una posición determinada del uno respecto del otro, o unidos por un cierto tiempo intermedio, si no se sigue el uno al otro inmediatamente. Pero de los tiempos diversos, cuál sea anterior; cuál posterior, no se puede definir por notas concebibles por el intelecto, a no ser que se quiera incurrir en un círculo vicioso, y la mente no lo discierne sino por una intuición singular. Además, todo lo actual lo concibes como puesto en el tiempo, no bajo su noción general como una nota común.

3. Por consiguiente, la idea de tiempo es una intuición, y puesto que es concebida previamente a toda sensación, como condición de las relaciones dadas en las cosas sensibles, es una intuición, no sensual, sino pura.

4. El tiempo es un cuanto continuo y el principio de las leyes de lo continuo en las mutaciones del universo. Pues lo continuo es un cuanto que no consta de partes simples. Ahora bien, puesto que por el tiempo sólo son pensadas relaciones, sin que se den entes ningunos que estén entre sí en mutua relación, en el tiempo, como cuanto, se da una composición, la cual, sí se la concibe como totalmente suprimida, no queda nada absolutamente. Pero es así que un compuesto, del cual no queda nada, si se suprime toda composición, no consta de partes simples. Luego, etc. Por consiguiente, cualquier parte de tiempo es tiempo, y lo que es simple en el tiempo, es decir, los momentos, no son partes suyas, sino términos, entre los cuales se da un tiempo. En efecto, con dos momentos dados sólo se da un tiempo en cuanto que en ellos algo actual sucede a algo actual: por esto es necesario que, además del momento dado, se dé un tiempo en cuya parte posterior se dé un momento distinto.

La Ley metafísica de la continuidades ésta: Todas las mutaciones [16]son continuas, fluyentes, es decir, los estados opuestos no se suceden unos a otros sino a través de una serie intermedia de estados diversos. En efecto: siendo dos estados diversos en diversos momentos de tiempo, y por su parte dándose siempre entre dos momentos algún tiempo intermedio, en cuya serie infinita de momentos |400|la sustancia no está ni en uno ni en otro de los estados dados, ni tampoco en ninguno; de aquí se sigue que estará en diversos [estados] y así in infinitum.

El célebre KÄSTNER, examinando esta ley de LEIBNIZ, conmina a sus defensores[*] a que demuestren: el movimiento continuo de un punto por todos los lados de un triángulo es imposible; lo cual, ciertamente, concedida la ley de la continuidad, sería necesario probar. He aquí la demostración pedida. Signifiquen las letras a b c los tres vértices de un triángulo recto. Si un móvil se mueve con movimiento continuo por las líneas ab, bc, ca, es decir, por todo el perímetro de la figura, es necesario que por el punto b se mueva en la dirección ab, y que por el mismo punto b se mueva en la dirección bc. Siendo estos movimientos diversos, no pueden ser simultáneos. Luego el momento de la presencia del punto móvil en el vértice b, en cuanto moviéndose en la dirección ab, es distinto del momento de la presencia del punto móvil en el mismo vértice b, en cuanto moviéndose en la dirección bc. Pero es así que entre los dos momentos se da un tiempo, luego el móvil está presente en el mismo punto por algún tiempo, es decir, está en reposo, y, por consiguiente, no se mueve con movimiento continuo, lo cual es contra la hipótesis; la misma demostración vale para el movimiento en toda línea recta, que incluya un ángulo dado. Luego un cuerpo no muda su dirección en el movimiento continuo, sino según una línea que no tenga ninguna parte recta, es decir, que sea curva, conforme al parecer de LEIBNIZ.

5. El tiempo no es algo objetivo y real, ni sustancia, ni accidente, ni relación, sino que es una condición subjetiva, y en virtud de la naturaleza humana necesaria, de coordinar entre sí todo lo sensible según una cierta ley; y es una intuición pura. En efecto, coordinamos las sustancias y los accidentes, según la simultaneidad y según la sucesión, por medio del concepto del tiempo; y por lo mismo, la noción de éste, como [17]principio formal, es anterior al concepto de aquéllos. Pero por lo que se refiere a las relaciones o respectos, sean del orden que fueren, en cuanto que son manifiestos a los sentidos, el que sean simultáneos o unos después de otros sólo implica posiciones determinables en el tiempo, en un mismo instante o en diversos.

Los que sostienen la realidad objetiva del tiempo, o bien lo conciben como un cierto fluido, que existe de modo continuo, pero sin cosa alguna existente (lo que es una invención absurdísima), como principalmente piensan los filósofos ingleses, o bien como algo real abstraído de la sucesión de los estados internos, como lo definen LEIBNIZ y sus seguidores. Empero |401|la falsedad de la segunda opinión se hace patente de modo bien claro con el círculo vicioso [cometido] en la común definición del tiempo; además desatiende a la simultaneidad[*], que es una consecuencia importantísima del tiempo; y de tal manera perturba todo ejercicio de la sana razón que [dicha opinión] exige, no que se determinen las leyes del movimiento según la medida del tiempo, sino que el tiempo mismo sea determinado, en cuanto a su naturaleza, por lo observado en el movimiento o en alguna serie de mutaciones interiores: con lo cual se anula toda la certidumbre de las reglas. Empero que no podamos apreciar la cantidad del tiempo sino en concreto, es decir, por el movimiento o por la serie de los pensamientos, esto proviene de que, sosteniéndose el concepto del tiempo solamente en una ley interna de la mente y no siendo una intuición innata, por lo mismo aquel acto del espíritu, por el cual éste coordina lo percibido sensiblemente, solamente puede ser producido con la ayuda de los sentidos. Sin embargo, tan lejos está [18]el que alguien pueda alguna vez deducir y explicar el concepto del tiempo con la ayuda de la razón o desde algún otro origen, que el mismo principio de contradicción más bien presupone dicho concepto como condición suya. Porque A y no-A no repugnan sino pensados de lo mismo y simultáneamente (es decir, en un mismo tiempo), pero lo uno después de lo otro (en tiempos diversos) pueden convenir a una misma cosa. De aquí se sigue que la posibilidad de las mutaciones sólo es pensable en el tiempo; y no es el tiempo pensable por las mutaciones, sino al revés.

6. Aunque el tiempo en sí y considerado absolutamente es un ente imaginario, sin embargo, por lo que toca a la ley inmutable de lo sensible como tal, es un concepto muy verdadero, que es a su vez condición de toda representación intuitiva y que se extiende indefinidamente sobre todos los objetos posibles de los sentidos. En efecto, lo simultáneo en cuanto tal no puede hacerse presente a los sentidos sino por obra del tiempo, y a su vez las mutaciones no son pensables sino por virtud del tiempo; de donde se sigue que este concepto contiene la forma universal de los fenómenos: y por esto a su vez todos los eventos observables en el mundo, todos los movimientos, todos los cambios internos, concuerdan necesariamente con los axiomas, que pueden ser cono|402|cidos acerca del tiempo y en parte expuestos por nosotros, puesto que no pueden ser objeto de los sentidos, ni coordinarse entre sí sino bajo estas condiciones. Así, pues, es absurdo querer armar a la razón contra los primeros postulados del tiempo puro, por ejemplo, la continuidad, siendo así que siguen leyes, respecto de las cuales nada hay anterior ni más antiguo, y siendo así que la misma razón en el uso del principio de contradicción no puede carecer del apoyo de este concepto: así es de primitivo y originario.

7. En conclusión: el tiempo es un principio formal, absolutamente primero, del mundo sensible. Porque todo lo que es de algún modo sensible no puede ser pensado sino como puesto o simultáneamente o después [de otra cosa], y por esto como englobado en el decurso de un tiempo único y como mirando [a las otras cosas sensibles] desde una determinada situación; de manera que por virtud de este concepto primario de todo lo sensible nace necesariamente un Todo formal, que no es parte de ningún otro, esto es, el mundo como fenómeno.

§ 15. DEL ESPACIO

A. El concepto de espacio no es abstraído de las sensaciones externas. [19]Porque no me es dado concebir algo como puesto fuera de mí, sino representándolo como en un lugar diverso [del lugar] en que estoy, ni [puedo concebir] las cosas fuera unas de otras, sino colocándolas en diversos lugares del espacio. Así, pues, la posibilidad de las percepciones externas en cuanto tales supone 1 concepto de espacio, no lo crea, como también, lo que está en el espacio afecta a los sentidos, pero el espacio mismo no puede ser extraído de los sentidos.

B. El concepto de espacio es una representación singular, que comprende en sí todo, no una noción abstracta y común, que contiene [todo] debajo de sí. Porque los llamados espacios múltiples no son sino partes de un mismo espacio inmenso, las cuales, por su determinada posición, se miran unas a otras; y ni siquiera se puede concebir un pie cúbico sino como determinado por un espacio ambiente que le abraza en todas direcciones.

C. Por consiguiente, el concepto de espacio es una intuición pura, puesto que es un concepto singular no compuesto de sensaciones, sino la forma fundamental de toda sensación externa. Fácil es de descubrir esta intuición pura en los axiomas de la geometría y en toda construcción mental de sus postulados o problemas. Que en el espacio no se den nada más que tres dimensiones; que entre dos puntos no pueda darse sino una recta; que dado un punto en una superficie plana con una recta se pueda describir un círculo, etc., esto no puede concluirse de una noción universal de espacio, sino que es visto |403|en él como en concreto. Qué es lo que en un espacio dado está mirando a una parte y qué a otra, esto no lo puede describir discursivamente el intelecto más agudo, esto es, no lo puede reducir a puras notas inteligibles; igualmente en los sólidos perfectamente semejantes e iguales, pero no congruentes, cuales son las manos izquierda y derecha (en cuanto concebidas solamente según su extensión), o cuales son los triángulos esféricos de dos hemisferios opuestos, se da una diversidad, por la que es imposible que coincidan los términos de su extensión, aunque por todo lo que se puede decir de ellas por notas inteligibles pueden sustituirse entre sí; de donde resulta claro que aquí la diversidad, es decir, la no congruencia, sólo puede ser advertida mediante una intuición pura. De aquí que la geometría use de principios, no sólo indubitables y discursivos, sino que [20]caen bajo la Intuición de la mente, y de aquí [también] que la evidencia en las demostraciones (que es la claridad del conocimiento cierto, en cuanto que se asemeja al conocimiento sensible), no sólo en ella es máxima, sino que también es la única que se da en las otras ciencias puras, y es el ejemplar y el medio de toda evidencia en las otras ciencias; en efecto, considerando la geometría las relaciones del espacio, cuyo concepto contiene la forma misma de toda intuición sensible, nada puede ser claro y perspicuo en lo percibido por el sentido sino mediante esa misma intuición, en cuya consideración se ocupa aquella ciencia. Por lo demás, la geometría no demuestra sus proposiciones universales, pensando el objeto por un concepto universal, como se hace tratándose de lo puramente racional, sino poniéndolo ante los ojos por una intuición singular, como ocurre en lo sensible[*].

D. El espacio no es algo objetivo ni real, ni sustancia, ni accidente, ni relación; sino algo subjetivo e ideal, que brota de la mente, según ley estable, como un esquema coordinador de todo lo sentido externamente. Los que defienden la realidad del espacio, o lo conciben como un receptáculo absoluto e inmenso de todas las cosas posibles, opinión que, después de los ingleses, satisface a muchos geómetras, o sostienen que es la misma relación de las cosas existentes, que se desvanece |404|totalmente suprimidas las cosas y que sólo es pensable en virtud de las cosas actuales, como, después de LEIBNIZ, afirman muchos de nuestros autores. Por lo que se refiere a lo primero [hay que decir que] es vana invención de la razón, que pertenece al mundo de las fábulas, puesto que imagina verdaderas relaciones infinitas, sin [cosas algunas reales] relacionadas entre sí. Pero los que se acogen a la segunda opinión, caen en error mucho más pernicioso. En efecto, mientras aquéllos se oponen y ofenden a ciertos conceptos [21]racionales, que pertenecen al mundo noumenal y que están, por otra parte, muy ocultos al intelecto, y crean dificultades, por ejemplo, a las cuestiones acerca del mundo espiritual, de la omnipresencia, etc., éstos se enfrentan y contradicen abiertamente a los fenómenos y a su universal y fidelísimo intérprete, la geometría. Porque, dejando a un lado el círculo [vicioso] en que necesariamente se ven implicados, cuando tratan de definir el espacio, arrojan a la geometría de la alteza de su certeza y la reducen a ese orden de ciencias cuyos principios son empíricos. Porque, si todas las propiedades del espacio no son obtenidas sino por la experiencia, a partir de las relaciones externas, los axiomas geométricos sólo tendrán universalidad comparativa, cual es la que se adquiere por inducción, esto es, una universalidad que sólo se extiende a cuanto es observable, y sólo tendrán una necesidad según las leyes establecidas de la naturaleza, y una precisión arbitrariamente establecida; y, como acontece en las cosas empíricas, se dará la esperanza de descubrir un espacio dotado de otras propiedades primitivas y aun tal vez una figura formada por dos rectas.

E. Aunque el concepto de espacio, como algo objetivo propio de un ente real o de una propiedad suya, sea imaginario, sin embargo, respecto de todo lo sensible, no sólo es muy verdadero, sino que es también el fundamento de toda verdad en el orden de la sensibilidad externa. En efecto, las cosas no pueden manifestarse a los sentidos bajo ninguna especie, si no es mediante esa virtud del espíritu, que coordina todas las sensaciones según la ley estable y propia de su naturaleza. Así, pues, no pudiendo darse nada a los sentidos, sino (como la geometría lo prescribe) de acuerdo con los axiomas primitivos del espacio y sus consectarios, no obstante que el principio de éste no es sino subjetivo, se conformará, sin embargo, necesariamente con ellos, porque, siendo así, se conforma consigo mismo, y las leyes de la sensibilidad serán leyes de la naturaleza en cuanto que ésta puede caer dentro de la esfera de los sentidos. Así, pues, la naturaleza está totalmente sometida a los preceptos de la geometría, por lo que se refiere a todas las propiedades del espacio en ella demostradas, y esto a partir de una hipótesis dada intuitivamente, no fingida, como condición subjetiva de todos los fenómenos en los que la naturaleza puede y podrá siempre hacerse manifiesta a los sentidos. Ciertamente, si el concepto de espacio no fuera dado originariamente por la naturaleza de la mente (de tal manera que el que pretende inventar otras cualesquiera relaciones distintas de las que establece dicho concepto, [22]pierde en vano su trabajo, |405|porque se ve obligado a usar de ese mismo concepto en apoyo de su ficción), el uso de la geometría en la filosofía natural sería poco seguro; porque se podría dudar de si esta misma noción, habiendo sido sacada de la experiencia, está suficientemente de acuerdo con la naturaleza, habiendo sido negadas las determinaciones, de las cuales ha sido abstraída; sospecha ésta que ha asaltado a algunos. Por consiguiente, es el espacio principio formal, absolutamente primero, del mundo sensible, no sólo porque únicamente mediante su concepto los objetos del universo pueden ser fenómenos, sino principalmente por esta razón: porque por esencia es único, abarcando totalmente todo lo externamente sensible, y por esto se constituye en principio de la Universidad [omnitud], esto es, de un todo, que no puede ser parte de otro [todo].

COROLARIO

He aquí los dos principios del conocimiento sensible, los cuales no son, como en el orden inteligible, conceptos generales, sino intuiciones singulares, si bien puras; en los cuales, no como prescriben las leyes de la razón, las partes, principalmente las simples, contienen la razón o fundamento de la posibilidad del compuesto, sino, según el modelo de la intuición sensible, lo infinito contiene la razón de toda parte de cualquier cogitable, en último término, de lo simple, o por mejor decir, del término. En efecto, solamente si se dan un espacio y un tiempo infinitos, es designable por limitación cualquier [espacio o] tiempo determinados, y ni el punto ni el momento pueden ser pensados por sí mismos, sino solamente pueden ser concebidos en un espacio y en un tiempo ya dados, como términos suyos. Por consiguiente, todas las propiedades primitivas de estos conceptos están fuera de los límites de la razón y por esto no pueden explicarse intelectualmente de manera ninguna. No obstante esto, están sometidos al intelecto, que puede concluir, según las leyes de la lógica, los consectarios de los datos intuitivos primeros, y esto con la máxima certeza. De estos conceptos el uno [el espacio] se refiere propiamente a la intuición del objeto, el otro [el tiempo] al estado, principalmente representativo [del sujeto]. Por esto, el espacio se aplica, como tipo [o modelo] al concepto del tiempo, representándolo por una línea [23]y sus términos [momentos] por puntos. El tiempo, por su parte, se acerca más al concepto universal y racional, abarcando todo absolutamente con sus relaciones, esto es, el mismo espacio y además aquellos accidentes, que no están incluidos en las relaciones del espacio, como son los pensamientos del alma. Además, cierto es que el tiempo no dicta leyes a la razón, pero establece, sin embargo, las principales condiciones, con cuyo favor, según las leyes de la razón |406|puede la mente conferir sus nociones; así, qué cosa sea imposible, no puedo juzgarlo sino predicando de un mismo sujeto y al mismo tiempo A y no-A. Y sobre todo, si hacemos que el intelecto preste atención a la experiencia, las relaciones de causa y causado, en los objetos externos, requieren ciertamente relaciones de espacio, pero en todos los objetos, externos e internos, la mente no puede conocer, qué sea antes y qué sea después, esto es, qué sea causa y qué sea causado, sino con la ayuda de la relación temporal. Y aun también la cantidad del espacio, no se la puede hacer inteligible, si no es declarándola por un número, es decir, refiriéndola a una medida como unidad, número, que no es sino una multitud conocida distintamente, esto es, numerándola, o sea, añadiendo en un tiempo dado y sucesivamente una unidad a otra.

Finalmente, a todos sale al paso casi espontáneamente esta cuestión: si ambos conceptos son innatos o adquiridos. Esto último parece quedar refutado con lo ya demostrado; lo primero, por otra parte, no se puede admitir tan a la ligera, puesto que abre camino a esa filosofía perezosa, que, recurriendo a la Causa Primera, declara inválida toda ulterior indagación. Pero sin duda, ambos conceptos son adquiridos, no ciertamente a partir de los objetos de los sentidos (pues la sensación da la materia, no la forma del conocimiento humano), sino [adquiridos] a partir de la operación misma de la mente, que coordina todo lo sentido según leyes perpetuas, [que son] como tipos inmutables y por lo mismo cognoscibles intuitivamente. Porque las sensaciones excitan este acto de la mente, pero no producen la intuición, ni se da aquí otra cosa innata sino esa ley del espíritu, según la cual, todo lo sentido en virtud de la presencia de un objeto, el mismo espíritu lo une de un modo determinado.

SECCIÓN IV
DEL PRINCIPIO FORMAL DEL MUNDO INTELIGIBLE

§ 16.

[24]Los que tienen el espacio y el tiempo por un vínculo real y absolutamente necesario de todas las sustancias posibles y de sus estados, creen que no es necesaria ninguna otra cosa para concebir, si existen muchas sustancias, cómo se da entre ellas una relación originaria, que sea como la condición primitiva de los influjos posibles y el principio formal esencial del Universo. Porque, según su opinión, todo lo que existe está en alguna parte y por lo mismo les parece superfluo inquirir por qué está en determinada relación con todo lo demás [situado en el espacio], puesto que está de suyo determinado por razón de la universalidad |407|del espacio, que todo lo abraza. Pero, dejando a un lado que este concepto, como queda demostrado, más se refiere a las leyes de la sensibilidad del sujeto que a las condiciones del objeto, y aun concediéndole la máxima realidad, no denota, sin embargo, sino la posibilidad dada intuitivamente de una universal coordinación, y así, no obstante, queda en pie esta cuestión, que sólo es dado resolver al intelecto: en qué principio se apoya esta misma relación de todas las sustancias, que considerada intuitivamente se llama espacio. Así, pues, la cuestión acerca del principio formal del mundo inteligible, gira toda ella en torno a este punto: hacer patente de qué modo es posible que múltiples sustancias estén en mutuo comercio y de esta manera pertenezcan a un mismo todo llamado mundo. Pero aquí consideramos el mundo sin atender a su materia, es decir, a las naturalezas de las sustancias de que consta —si son materiales o inmateriales, sino atendiendo a la forma: esto es, cómo puede darse un nexo entre múltiples sustancias y cómo puede darse entre todas ellas una totalidad.

§ 17.

Dadas múltiples sustancias, el fundamento del posible comercio entre ellas no consiste en su sola existencia, sino que es necesaria además otra cosa, por la que se expliquen las mutuas relaciones. En efecto, por razón de su misma subsistencia no dicen referencia necesaria a otra cosa, si no es [25]a su causa; ahora bien, la relación de lo causado a su causa no es comercio, sino dependencia. Por consiguiente, si se da y media mutuo comercio entre las sustancias, se necesita un principio peculiar, que determine precisamente esto.

Y en esto ciertamente consiste el πρωτον φεῦδος [de la teoría] del influjo físico, según el sentido ordinario de esta doctrina, que asume temerariamente un comercio de las sustancias y unas fuerzas transeúntes cognoscibles suficientemente por la sola existencia de aquéllas y, por lo mismo, no es tanto un sistema, sino más bien el abandono de todo sistema filosófico, que con tal argumentación resulta superfluo. Si libramos de esta tacha ese concepto, tenemos un género de comercio, el cual merece ser dicho el único real y a partir del cual el todo mundano merece ser llamado real, no ideal o imaginario.

§ 18.

Un todo de sustancias necesarias es imposible. Porque siendo cada una de ellas plenamente suficiente por su propia existencia, sin dependencia ninguna de cualquiera otra, la cual no tiene lugar ninguno en la sustancia necesaria, de aquí resulta evidente que no solamente no se sigue el comer|408|cio de las sustancias (esto es, la dependencia recíproca de sus estados) de la existencia de las mismas, sino que no puede darse en ellas, en cuanto necesarias, de ninguna manera.

§ 19.

Así, pues, un todo de sustancias es un todo de cosas contingentes, y el mundo, por esencia, no consta sino de cosas puramente contingentes. Además, ninguna sustancia necesaria tiene vínculo alguno con el mundo, si no es como la causa con lo causado, y, consiguientemente, no como parte con sus partes complementarias en orden a un todo (porque el nexo de las compartes es de mutua dependencia y ésta no cabe en el ente necesario). Por consiguiente, la causa del mundo es un Ente extramundano, y por lo mismo no es alma del mundo, ni su presencia en el mundo es local, sino virtual.

§ 20.

Las sustancias mundanas son entes dependientes de otro, pero no de diversos, sino todas de Uno. En efecto, supongamos que son causadas por múltiples entes necesarios: no se daría comercio ninguno entre los efectos de causas, que son ajenas a toda relación mutua. Luego la UNIDAD en la conjunción [26]de las sustancias del Universo es consecuencia de la dependencia de todas ellas de Uno. De aquí se sigue que la forma del universo da testimonio de la causa de la materia, y sólo la causa única de todas y cada una de las cosas es causa de la Universidad, y no se da un Arquitecto que no sea a la vez Creador.

§ 21.

Si fueran muchas las causas primeras y necesarias, sus obras serían mundos, no un mundo, porque de ningún modo se coligarían en un mismo todo; y viceversa: si se dan muchos mundos actuales exteriores los unos a los otros, se dan muchas causas primeras y necesarias, de tal manera empero que no existiría comercio entre un mundo y otro, ni entre la causa de uno con el mundo causado por el otro.

Así, pues, muchos mundos actuales, exteriores los unos a los otros, no son imposibles por su mismo concepto (como WOLFF concluyó falsamente de la noción de complexas o multitud, que pensó que, como tal, bastaba para un todo), sino solamente bajo esta condición: si existe una causa única necesaria de todo. Pero, si se admiten muchas, habrá, en sentido estrictísimo metafísico, muchos mundos posibles, exteriores los unos a los otros.|409|

§ 22.

Así como desde el mundo dado vale la consecuencia a la causa única de todas sus partes, así, recíprocamente y de modo semejante, procedería la argumentación desde la causa dada, común a todo, al nexo de todas las cosas entre sí y por lo mismo a la forma del mundo (aunque confieso que esta conclusión no me parece igualmente clara); y si así es, el nexo primitivo de las sustancias no sería contingente, sino necesario, por razón de la conservación de todas las cosas por un principio común, y así la armonía proveniente de su misma subsistencia y fundada en la causa común, procedería según reglas comunes. A tal armonía la llamo yo armonía establecida generalmente, mientras que la que tiene únicamente lugar por razón de que los estados individuales de una sustancia se adaptan a los estados de otra, es una armonía establecida singularmente; y así como el comercio procedente de la primera es real y físico, el comercio procedente de la segunda es ideal y simpatético. [27]Según esto, todo el comercio de las sustancias del universo está establecido externamente (por la causa común de todas ellas), o bien establecido generalmente por un influjo físico (un tanto corregido), o bien individualmente concordado con sus estados [respectivos]; esto último, a su vez, o bien fundado originariamente por la primera constitución de cada sustancia, o bien impreso con ocasión de cada cambio; lo primero se llama armonía preestablecida, lo segundo ocasionalismo. Por consiguiente, si es por la conservación de todas las cosas por Uno por lo que resulta necesaria la conjunción, por la que todas ellas se hacen uno, el comercio de las sustancias será por influjo físico y el mundo será un todo real; si no es así, el comercio será simpatético (es decir, armonía sin verdadero comercio) y el mundo será solamente un todo ideal. Para mí, aunque no demostrado, resulta lo primero abundantemente probado por otras razones.

ESCOLIO

Si fuera lícito alargar el pie más allá de los límites de la certeza apodíctica, que a la metafísica conviene, merecería la pena indagar algo, que pertenece, no sólo a las leyes, sino también a las causas de la intuición sensible y que sólo pueden ser conocidas por el intelecto. A saber: la mente humana no es afectada por las cosas exteriores y el mundo, por su parte, no es patente in infinitum a su mirada, sino en cuanto ella misma es conservada junto con todas las otras cosas por la misma virtud infinita del Ser Uno. De aquí que no sienta las cosas externas sino por la presen|410|cia de la misma causa conservadora común, y por esto el espacio, que es condición universal y necesaria de la presencia de todo lo conocido sensiblemente, puede llamarse la OMNIPRESENCIA como FENÓMENO. (En efecto, la causa del universo no está en todas y cada una de las cosas, porque está en los lugares de las mismas, sino que se dan lugares, es decir, relaciones posibles entre las sustancias, porque aquélla está íntimamente presente a todas ellas.) Además, porque la posibilidad de las mutaciones y sucesiones de todas las cosas, cuyo principio, en cuanto conocido sensiblemente, reside en el concepto de espacio, supone la perdurabilidad del sujeto, cuyos estados opuestos se suceden, y por otra parte aquello cuyos estados fluyen, no dura [28]si no es conservado por otro, [de aquí resulta que] el concepto de tiempo, como único, infinito e inmutable[*], en el cual están y duran todas las cosas, es la Eternidad de la causa general [como] fenómeno. Pero parece más aconsejable costear el litoral de los conocimientos otorgados a la mediocridad de nuestro intelecto, que no lanzarse a la alta mar de tales indagaciones místicas, como hizo MALEBRANCHE, cuya opinión no está lejos de la expuesta aquí: a saber, que intuimos todas las cosas en Dios.

SECCIÓN V
DEL MÉTODO EN LA METAFÍSICA, EN RELACIÓN CON LO SENSIBLE Y CON LO INTELIGIBLE

§ 23.

En todas las ciencias, cuyos principios son dados intuitivamente, o por intuición sensual (experiencia), o por intuición, ciertamente sensible, pero pura (conceptos de espacio, de tiempo y de número), es decir, en la ciencia natural y en la matemática, el uso da el método, y así, una vez que la ciencia, por tentativas y descubrimientos, ha llegado a una cierta amplitud y coherencia, aparecerá claro qué camino y proceso debe seguir, para alcanzar la perfección, y para que, eliminadas las manchas de errores y confusas ideas, resplandezca con mayor pureza; al modo como la gramática, después de un más rico uso del lenguaje, y el estilo, después de los ejemplos elegantes de los poemas y discursos, dieron pie a las reglas y a la disciplina. Pero en tales ciencias, cuyos principios primitivos y axiomas son dados por intuición sensible, el uso del intelecto |411|es solamente lógico, es decir, tal, que por él solamente subordinamos los conocimientos entre sí, según su universalidad y conforme al principio de contradicción: los fenómenos a los fenómenos más generales, los consectarios de la intuición pura a los axiomas intuitivos. Pero en la filosofía pura, como es la metafísica, en la cual el uso del intelecto acerca de los principios es real esto es, [en la cual] los conceptos primitivos de las cosas [29]y de sus relaciones y los mismos axiomas son dados originariamente por el mismo intelecto puro, y, no siendo intuiciones, no están inmunes de error; en tal filosofía, el método antecede a toda la ciencia, y todo lo que se intente, antes de establecer firmemente y probar satisfactoriamente sus preceptos, parece que se debe tener por temerariamente concebido y que debe ser rechazado como vano sueño de la mente. En efecto, siendo así que aquí el recto uso de la razón establece los principios mismos, y tanto los objetos como los axiomas, que deben ser pensados acerca de los mismos, son conocidos en primer término por sola la índole de la misma mente, la exposición de las leyes de la razón pura es la génesis misma de la ciencia y la discriminación de estas leyes de las leyes subrepticias es el criterio de la verdad. Ahora bien, siendo así que en nuestro tiempo no está difundido para esta ciencia otro método sino el que prescribe la lógica en general para todas las ciencias, y siendo así plenamente ignorado el que es conforme al peculiar espíritu de la metafísica, por esto no es extraño que los que se ocupan con esta investigación, dando vueltas eternamente a su piedra de Sísifo, parezca que hasta ahora apenas han logrado hacer algún progreso. Sin embargo, aunque aquí no tengo ánimo ni ocasión para disertar más largamente sobre asunto tan señalado y amplio, quiero descubrir brevemente algo, que constituye una parte no despreciable de este método, a saber, lo que se refiere al contagio, que el conocimiento sensible ejerce en el intelectual no tan sólo en cuanto que seduce y engaña a los incautos en la aplicación de los principios, sino también en cuanto que él mismo produce ficticiamente principios espurios con apariencia de axiomas.

§ 24.

Todo el método de la metafísica acerca de lo sensible y de lo intelectual se reduce principalmente a este precepto: se ha de evitar cuidadosamente que los principios peculiares del conocimiento sensible traspasen sus límites y afecten a lo intelectual En efecto, puesto que el predicado de todo juicio enunciado intelectualmente es condición, sin la cual se afirma que el sujeto no es cogitable, y siendo por lo mismo el predicado principio de conocimiento: de aquí se sigue que el concepto, si es sensitivo, no será sino condición del conocimiento sensitivo posible y por esto cuadrará perfectamente con un sujeto de juicio, cuyo concepto sea |4l2|asimismo sensible. Pero si se aplica a un concepto intelectual, tal juicio no será válido sino según leyes subjetivas [30]y consiguientemente no debe ser predicado de dicha noción intelectual ni afirmado objetivamente, sino sólo como condición sin la cual no hay lugar para el conocimiento sensible del concepto en cuestión[*]. Ahora bien, pudiendo llamarse vicio de subrepción las ficciones del intelecto producidas por la intromisión de un concepto sensible como si fuera una nota intelectual, así la permutación de lo intelectual por lo sensible será vicio metafísico de subrepción (fenómeno intelectuado, si es permitida la bárbara expresión), y por lo mismo tal axioma híbrido, que proclama lo sensible como necesariamente adscrito a lo inteligible, lo llamo axioma subrepticio. De estos axiomas subrepticios han brotado principios, que han engañado al intelecto y que han invadido del modo más pernicioso toda la metafísica. Pues bien, para que tengamos a mano un criterio bien cognoscible de estos juicios y como una piedra lidia, con la que los distingamos de los auténticos, y para que tengamos como un arte probatoria, con cuya ayuda se pueda hacer justa estimación de lo que es propio de lo sensible y de lo que es propio de lo inteligible, tengo por necesario penetrar más a fondo en esta cuestión.

§ 25.

He aquí el PRINCIPIO DE REDUCCIÓN de todo axioma subrepticio: Cuando se predica, de modo general, de un concepto intelectual algo que pertenece a las relaciones de ESPACIO y de TIEMPO, esto no se puede enunciar objetivamente y sólo denota la condición, sin la cual el tal concepto |413|no es cognoscible sensiblemente. Que un axioma de tal especie sea espurio, y si no falso, que sea al menos afirmado temeraria y precariamente, se ve claro por esto: porque el sujeto del juicio, siendo concebido intelectualmente, pertenece al objeto, mientras que el predicado, conteniendo determinaciones de espacio y tiempo, solamente pertenece a las condiciones del conocimiento sensitivo humano, las cuales, no siendo necesariamente propias en todo conocimiento de dicho objeto, no pueden ser enunciadas universalmente del mismo concepto intelectual. Que se incurra tan fácilmente en este vicio de subrepción procede de que se es víctima de otra regla, por su parte muy verdadera. En efecto, suponemos rectamente: lo que no puede ser conocido por ninguna intuición, no es de modo alguno cogitable y por lo mismo es imposible. Ahora bien, porque otra intuición, fuera de la que se produce según las formas del espacio y del tiempo, no la podemos alcanzar con ningún esfuerzo de la mente y ni siquiera podemos imaginárnosla ficticiamente, de aquí resulta que tengamos por absolutamente imposible toda intuición que no esté sometida a estas leyes (desconsiderando la intuición pura intelectual y exenta de las leyes de los sentidos, cual es la divina, que Platón llama Idea), y por lo mismo sometemos todas las cosas posibles a los axiomas sensibles del espacio y del tiempo.

§ 26.

Todas las falacias de los conocimientos sensibles bajo apariencia de intelectuales, que son el origen de los axiomas subrepticios, pueden reducirse a tres especies, de las cuales las reglas generales son éstas:

1. La condición sensible, sólo bajo la cual es posible la intuición del objeto, es ella misma condición a su vez de la misma posibilidad del objeto.

2. La condición sensible, sólo bajo la cual se pueden comparar los datos en orden a formar un concepto intelectual del objeto, es ella misma condición a su vez de la misma posibilidad del objeto.

3. La condición sensible, sólo bajo la cual es posible la subsunción de un objeto bajo un concepto dado intelectual' es ella misma condición también de la posibilidad del mismo objeto.

[32]§ 27.

Axioma subrepticio de la PRIMERA clase es éste: Todo lo que existe está en alguna parte y en algún tiempo[*].Por este principio espurio todos los seres, aunque sean conocidos ini|414|tectualmente, quedan sometidos en su existencia a las condiciones del espacio y del tiempo. De aquí pululan las vacuas cuestiones acerca de los lugares de las sustancias inmateriales (de las que, por ser tales, no se da ninguna intuición sensible ni representación ninguna bajo tal forma), acerca de la sede del alma, y otras del mismo jaez; y mezclando desatinadamente lo sensible con lo intelectual, muchas veces ocurre que parezca que uno de los contendientes ordeña el macho y el otro pone debajo un cedazo. Pero la presencia de lo inmaterial en el mundo corpóreo es virtual, no local (aunque así se la llame impropiamente); y el espacio no contiene las condiciones de las acciones mutuas sino para la materia; qué sea, por su parte, lo que constituye para las sustancias inmateriales las relaciones externas de sus fuerzas, ya entre sí, ya respecto de los cuerpos, se escapa totalmente al intelecto humano, como el perspicacísimo EULER, gran investigador por lo demás y árbitro de los fenómenos, advirtió agudamente (en carta a una princesa alemana). Y cuando se trata ya del concepto del Ente Sumo y extramundano, no cabe decir cuán grande es el engaño producido por estas sombras que rodean el intelecto. Se imaginan una presencia de Dios local y envuelven a Dios con el mundo, como si estuviera también contenido por un espacio infinito, aunque intentan después compensar esta limitación con una localización concebida como por modo eminencial, es decir, infinita. Pero es absolutamente imposible estar en muchos lugares [33]simultáneamente, porque los lugares diversos están unos fuera de otros, y por lo mismo lo que está en muchos lugares está fuera de sí mismo y está presente a sí mismo externamente, lo cual es absurdo. Y por lo que hace al tiempo, no sólo lo liberan de las leyes del conocimiento sensible, sino que además, más allá de los límites del mundo, lo transportan al mismo Ente extramundano, como condición de la existencia del mismo, con lo cual se ven implicados en inextricable laberinto. Con esto atormentan los ingenios con cuestiones absurdas, por ejemplo, por qué Dios no creó el mundo muchos siglos antes. Están persuadidos de que se puede concebir fácilmente, cómo ve Dios las cosas presentes, esto es, las cosas actuales del tiempo en que Él es, pero cómo pueda ver las cosas futuras, esto es, las cosas actuales de un tiempo en que todavía no es, |415|lo juzgan difícil de entender. (Como si la existencia del Ente necesario fuera pasando sucesivamente por todos los momentos del tiempo imaginario y, consumida ya una parte de su duración, la eternidad, que todavía le queda por vivir, la viera anticipadamente a una con los sucesos simultáneos del mundo.) Todo lo cual, bien entendida la noción del tiempo, se desvanece como humo.

§ 28.

Los prejuicios de la SEGUNDA especie, imponiéndose al intelecto por razón de las condiciones sensibles a que está sujeta la mente, cuando en ciertos casos quiere llegar a un concepto intelectual, se ocultan más todavía. De estos [prejuicios] el uno afecta al conocimiento de la cantidad en general, el otro al de las cualidades. El primero es: Toda multitud actual es dable numéricamente, y por esto todo cuanto es finito: el segundo es: lo que es imposible, es contradictorio consigo mismo. Ni en uno ni en otro entra, ciertamente, el concepto de tiempo en la noción del predicado, ni cuenta entre las notas del sujeto; sin embargo, sirve de medio para formar el concepto del predicado, y por esto afecta como condición al concepto intelectual del sujeto, por cuanto no llegamos a éste sino con la ayuda de aquél.

Por lo que se refiere a lo primero [digo]: todo cuanto y toda serie no son conocidos distintamente sino por coordinación sucesiva, y por esto el concepto intelectual de cuanto y de multitud solamente se producen con la ayuda [34]de este concepto de tiempo y no llegan a ser completos, si la síntesis no puede ser terminada en un tiempo finito: de aquí resulta que, conforme a los límites de nuestro intelecto, no puede ser comprendida distintamente una serie infinita de elementos coordinados, y por esto, en virtud del vicio de subrepción, parece imposible. Es decir: según las leyes del intelecto puro, toda serie de cosas causadas tiene un principio, esto es, no se da regreso sin término en la serie de las cosas causadas; pero según las leyes de la sensibilidad, toda serie de cosas coordinadas tiene un comienzo designable; proposiciones éstas, de las cuales la segunda implica la mensurabilidad del todo, la primera su dependencia; y por lo mismo, erróneamente se tienen por idénticas. De la misma manera, al argumento del intelecto con que se prueba que, dado un compuesto sustancial, se dan los principios de su composición, esto es, las partes simples, se añade algo supositicio, proveniente subrepticiamente del conocimiento sensible: a saber, que en tal compuesto no se da regreso infinitium en la composición de sus partes, esto es, que en todo compuesto se da un número definido de partes; pero el sentido de esto último no es idéntico a lo primero, |416|y por esto sin fundamento pretende sustituirle. Por consiguiente, que lo cuanto mundano sea limitado (no máximo), que tenga que reconocer un principio, que los cuerpos consten de partes simples, todo esto puede ser conocido con certeza bajo el signo de la razón. Pero que el universo, en cuanto a su masa, sea matemáticamente finito, que su tiempo ya transcurrido sea mensurable, que sea definido el número de partes que constituyen un cuerpo, todas éstas son proposiciones que dicen claramente su origen a partir de la naturaleza del conocimiento sensible, y por muy verdaderas que puedan ser, sin embargo, llevan y padecen el estigma indudable de su origen.

Por lo que concierne al segundo axioma subrepticio, se origina de una temeraria inversión del principio de contradicción. Este juicio conlleva el concepto de tiempo, en cuanto que es patente la imposibilidad de que se den en una misma cosa al mismo tiempo atributos que se oponen entre sí contradictoriamente; lo cual se enuncia así: lo que simultáneamente es y no es, es imposible. Aquí, predicando el intelecto algo en un caso que [35]se da según las leyes de la sensibilidad, el juicio es perfectamente verdadero y evidentísimo. Por el contrario, si invirtiendo el axioma, se dice: todo imposible es y no es al mismo tiempo, esto es, implica contradicción, entonces, en virtud de un conocimiento sensible, se predica algo, de modo general, de un objeto de razón, y por lo mismo se somete el concepto intelectual de «posible e imposible» a las condiciones del conocimiento sensible, esto es, a las relaciones de tiempo; lo cual es certísimo, tratándose de las leyes, que ligan y limitan el intelecto humano, pero desde el punto de vista objetivo y universal de ninguna manera se puede conceder. Quiero decir: nuestro intelecto no descubre ciertamente imposibilidad sino donde puede advertir la simultánea enunciación de atributos opuestos en una misma cosa, esto es, solamente donde aparece una contradicción. Por consiguiente, donde no se presenta tal condición, allí no se le da al intelecto humano proporción ninguna para juzgar sobre la imposibilidad [de algo]. Pero que por la misma razón no se dé proporción ninguna [para ello] a ningún intelecto absolutamente, y que en consecuencia todo lo que no implica contradicción sea por lo mismo posible, es conclusión temeraria, porque [razonando así] se toman por objetivas condiciones del juzgar, que son subjetivas. De aquí tantas vanas invenciones de no sé que fuerzas imaginadas a placer, las cuales, sin la oposición de la repugnancia, brotan en turbamulta de cualquier ingenio arquitectónico, o si parece mejor, inclinado a las quimeras. En efecto, no siendo la fuerza sino la relación de una sustancia A a algo distinto B (accidente), cual es la relación de razón a su racionado, la posibilidad de una fuerza, sea cual fuere, no estriba en la identidad de la causa y lo causado, esto es, de la sustancia y del accidente, y por lo mismo, la imposibilidad de las fuerzas falsamente imaginadas tampoco depende solamente de la contradicción. Así, pues, |417|no es lícito admitir fuerza alguna originaria como posible, si no es dada por la experiencia, y ninguna perspicacia del intelecto vale para concebir a priori su posibilidad.

§ 29.

Los axiomas subrepticios de la tercera especie brotan de las condiciones propias del sujeto, al transportarlas arbitrariamente a los objetos, pero no tanto (como ocurre en los de la segunda clase), por cuanto que el único camino para llegar al concepto intectual sea lo dado sensiblemente, [36]sino porque sólo con su auxilio puede ser aplicado [el concepto intelectual] al caso dado por la experiencia, es decir, porque sólo con el auxilio de los datos sensibles puede ser conocido, si algo está contenido o no bajo un determinado concepto intelectual. De tal especie es [el adagio] tan común en las escuelas: Todo lo que existe y contingentemente, no ha existido en algún tiempo. Nace este principio supositicio de la pobreza del intelecto, el cual las más de las veces penetra las notas nominales de la contingencia, las reales muy raras veces. Por consiguiente, sí es posible lo opuesto [la no existencia] de una sustancia, puesto que por notas obtenidas a priori apenas puede ser conocido, sólo podrá serlo si consta que hubo un tiempo en que ella no existió; y las mutaciones con más verdad atestiguan la contingencia que ésta la mutabilidad, de tal manera que si en el mundo nada ocurriera fluyente y transitorio, apenas se produciría en nosotros noción alguna de contingencia. Por esto, siendo muy verdadera la proposición directa: todo lo que no ha existido en algún tiempo, es contingente, su inversa, por el contrario, únicamente indica las condiciones, sólo bajo las cuales se puede discernir, si algo existe necesaria o contingentemente; por lo mismo, si se la enuncia como ley subjetiva (lo que en verdad es), se la debe expresar así: de lo que no consta que no ha existido en algún tiempo, no se dan por la inteligencia ordinaria notas suficientes de su contingencia; lo cual, en último término, pasa a ser tácitamente condición objetiva, como si sin esta adición no hubiera absolutamente lugar ninguno para la contingencia, con lo cual el axioma resulta adulterino y erróneo. En efecto, este mundo, aunque existe contingentemente, es sempiterno, esto es, simultáneo con todo tiempo, de manera que sin razón ninguna se afirma que hubo un tiempo en el cual no existió.

§ 30.

Con los principios subrepticios tienen gran afinidad otros, los cuales ciertamente no comunican a un concepto intelectual dado tacha alguna proveniente del conocimiento sensible, pero con los que el intelecto de tal manera se engaña, |418|que los tiene por razones tomadas del objeto, siendo así que únicamente merecen sernos recomendados por su conveniencia al uso libre y amplio del intelecto, conforme a su peculiar naturaleza. Por esto, como los enumerados más arriba, se apoyan en razones subjetivas, empero no en las leyes del conocimiento sensible, sino en las del mismo conocimiento intelectual, [37]es decir, en condiciones por las que parece fácil y cómodo usar de su perspicacia. Séame permitido, a modo de conclusión, hacer alguna mención de estos principios, los cuales, cuanto a mí se me alcanza, todavía en ninguna otra parte han sido expuestos distintamente. Llamo principios de conveniencia las reglas del juicio, a las que nos sometemos gustosamente y en las que nos instalamos como si fueran axiomas, tan sólo por la razón de que si nos apartamos de ellas, no será permitido a nuestro intelecto casi ningún juicio de objeto alguno dado. Del número de estos principios son los siguientes: El PRIMERO es por el que suponemos que en el universo todo se hace según un orden de naturaleza; principio éste que EPICURO proclama sin restricción ninguna, y también todos los filósofos unánimemente, con excepción rarísima y tal que sólo se ha de admitir con suma necesidad. Pero esto lo afirmamos, no porque poseamos tan amplios conocimientos de los sucesos mundanos según las leyes comunes de la naturaleza o porque nos sea patente la imposibilidad de lo sobrenatural o su mínima posibilidad hipotética, sino porque, apartándonos del orden de la naturaleza, no se le daría al intelecto ninguna posibilidad de ejercicio y porque la temeraria apelación a lo sobrenatural es el comodín del intelecto perezoso. Por la misma razón solícitamente apartamos de la exposición de los fenómenos los milagros comparativos, esto es, el influjo de los espíritus, porque, siéndonos desconocida su naturaleza, se apartaría el intelecto, con gran detrimento suyo, de la luz de la experiencia, sólo por la cual se le da proporción de obtener las leyes de sus juicios, para volverse a las sombras de especies y causas, que nos son desconocidas. El SEGUNDO es la predilección por la unidad, propia del espíritu filosófico, y de la cual ha dimanado este canon tan difundido: no se han de multiplicar los principios sin suma necesidad, al cual nos adherimos, no porque conozcamos, por razón o por experiencia, la unidad causal del mundo, sino que inquirimos esta misma por el impulso del intelecto, al cual le parece haber progresado en la explicación tanto cuanto le es dado descender a muchas cosas fundadas a partir de un principio único. El TERCERO de los principios de esta especie es que nada en la materia nace o perece, y que todos los cambios del mundo afectan únicamente a su forma; postulado éste que en virtud del convencimiento del sentido común [38]se ha extendido por todas las escuelas, no porque se lo tenga por evidente o por demostrado por argumentos a priori, |419|sino porque, si se admite una materia fluyente y transitoria, nada quedaría de estable y permanente, que pudiera servir para la explicación de los fenómenos según leyes universales y perpetuas, y así, a su vez, nada que pudiera servir para un ulterior ejercicio del intelecto.

Y todo esto quede dicho acerca del método, principalmente por lo que se refiere a la diferencia entre el conocimiento sensible y el intelectual; método que si alguna vez llega a ser redactado con todo detalle, después de más cuidadosa indagación, llenará el lugar de una ciencia propedéutica de inmenso provecho para cuantos intenten penetrar en los más íntimos entresijos de la metafísica.

NOTA.—Puesto que en esta última sección todo se concentra en la indagación del método, y en ella brillan con luz propia las reglas, que prescriben la verdadera forma de argumentar acerca de lo sensible —con luz, digo, no prestada por los ejemplos aducidos—, de estos mismos ejemplos sólo he hecho mención muy de pasada. Por esto no es extraño que algunas cosas puedan parecer a muchos afirmadas con más audacia que verdad, las cuales ciertamente, si hubiera sido permitido prolijo desarrollo, hubieran exigido mayor apoyo de argumentos. Así lo que he dicho en el § 27, sobre la localización de los seres inmateriales, pide explicación, que se puede buscar, si hay gusto en ello, en EULER, l. c., tomo II, págs. 49-52. En efecto, el alma, no está en mutuo comercio con el cuerpo porque está ligada, al determinado lugar de éste, sino que se le atribuye un determinado lugar en el universo, porque tiene mutuo comercio con un cuerpo, el cual suprimido, se suprime toca posición del alma en el espacio. Su localización es, pues, derivada y le es atribuida contingentemente, no es primitiva ni es condición necesaria inherente a su existencia, por cuanto todo lo que por sí mismo no puede ser objeto de sentidos externos (cuales son los del hombre), esto es, todo lo inmaterial está totalmente exento de la condición universal de todo lo externamente sensible, esto es, del espacio. De aquí que se pueda negar al alma la localización absoluta e inmediata y que se le pueda atribuir la hipotética y mediata.

COMPLEMENTOS

TEXTOS DE LAS REFLEXIONES Y DEL EPISTOLARIO DE KANT,

TOMADOS DE LA EDICIÓN DE LA ACADEMIA

DE LAS CIENCIAS DE BERLÍN

SELECCIÓN Y VERSIÓN CASTELLANA

DE JOSÉ GÓMEZ CAFFARENA

NOTAS SOBRE SIGNOS DE LA EDICIÓN

— Los signos: [+], entre corchetes, tanto en el texto alemán como en su traducción, significan adiciones hechas por el mismo Kant. (Que, en el texto de la edición de la Academia, van siempre entre paréntesis, precedidos por una letra volada «g» (= gleichzeitiger Zusätz, adición con temporánea; cfr. Ak. XIII, LVII).

— Cuando a dicho signo sigue un apóstrofo [+’], se quiere indicar una adición kantiana posterior; en el alemán, precede una «s» volada (= späerer Zusätz; cfr. ibid.)

— Un apóstrofo entre corchetes [’] significa en la traducción castellana que la cursiva de la(s) palabra(s) precedente(s) no responde a una intención de Kant por darles relieve, sino al hecho de que las escribió en latín.

— Puntos suspensivos entre párrafos significan omisiones respecto al texto íntegro de Kant.

— Entre corchetes […] en el texto castellano van, alguna vez, palabras que el traductor ha juzgado pueden aclarar el texto.

— Es muy importante advertir que, si bien se ha trasladado a grafía latina el texto que, en la edición de la Academia, tiene grafía gótica (esmerado trabajo de la señora Antje Fischer), se ha respetado meticulosamente la manera de escribir kantiana, incluso allí donde resulta divergente de la hoy usual o donde contiene manifiestos descuidos.

A) LO CONTEMPORÁNEO CON LA DISERTACIÓN
(1769-1770)

(Ak. XVII, 351-353; 359-360; 364-367)

[3929][1]

La representación de todas las cosas es, propiamente, la representación de nuestro propio estado y la relación de una representación a la otra según nuestras leyes interiores. La imposibilidad de separar conceptos, o la concatenación de los mismos, son, sin todas las leyes de nuestro entendimiento, puramente subjetivas; así como también la posibilidad. Conocemos la posibilidad de acciones libres sólo empíricamente; racionalmente contradice a las leyes según las que usamos de nuestro entendimiento. El análisis sin fin [’] hace la síntesis [’] imposible. Por ello ponemos, según las leyes del uso de nuestro entendimiento, un fundamento en todo lo que sucede; pero también por ello es imposible la síntesis [’] (lo cual también se aplica al análisis sin fin [’] del cuerpo, donde ninguna síntesis [’] es imposible). De las primeras relaciones según leyes de nuestro entendimiento no se puede ulteriormente dar fundamente alguno. ([+] El análisis completo [’] conduciría de lo mucho a la unidad, en la serie de cosas sucesivas [’] al principio, en las simultáneas [’] a la mónada [’].)

Los axiomas (sintéticos) [’] de la filosofía apuntan simplemente a la relación, que sólo puede ser conocida subjetivamente, según leyes de nuestro entendimiento.

[3930]

Algunos conceptos son abstraídos de las impresiones sensoriales, otros simplemente de la ley del entendimiento que hace comparar, unir o separar los conceptos abstraídos. El origen de los últimos está en el entendimiento, el de los primeros en los sentidos. Todos los conceptos de tal tipo se llaman conceptos puros del entendimiento [’]. Desde luego, es sólo con ocasión de las sensaciones como podemos poner en movimiento estas actividades del entendimiento y hacemos conscientes de determinados conceptos de las relaciones universales de las ideas abstraídas según leyes del entendimiento; y así vale también aquí la regla de Locke, de que sin sensaciones no se produce en nosotros ninguna idea clara; pero las nociones racionales [’] surgen, sí, por medio de las sensaciones y pueden ser pensadas sólo en aplicación a las ideas abstraídas de ellas, pero no radican en ellas y no son abstraídas de ellas. Así como, en la Geometría, no tomamos prestada la idea del espacio de la sensación de realidades extensas, aunque tal concepto lo podemos aclarar sólo con ocasión de las sensaciones de cosas corporales. Por ello, la idea del espacio es una noción del entendimiento puro [’], que puede ser aplicada a la idea abstraída de los montes y las aguas.

La filosofía sobre los conceptos del entendimiento puro [’] es la Metafísica. Se relaciona con el resto de la filosofía como la Matemática pura [’] a la Matemática aplicada [’]. Los conceptos de la existencia ([+’] realidad), de la posibilidad, de la necesidad, del fundamento, de la unidad y la pluralidad, del todo y las partes ([+’] todo, ninguno), de lo compuesto y lo simple, del espacio, del tiempo, del cambio ([+’] del movimiento), de la substancia y del accidente, de la fuerza y de la actuación, y todo lo que pertenece a lo propio de la Ontología, es en relación a la restante Metafísica como la Aritmética ([+’] general en la Matemática pura [’].

[3931]

Los primeros principios de la filosofía empírica son juicios de experiencia, que son generales, de los cuales se desciende a los inferiores. Los de la filosofía racional son puros principios racionales. En la filosofía empírica se procede analíticamente, en la racional, sintéticamente.

Podemos dar fundamentos de los principios sintéticos en sentido subjetivo [’], pero no en sentido objetivo [’]. Sólo de los conceptos abstraídos podemos dar fundamento por el análisis objetivo [’], de los racionales sólo por análisis subjetivo [’]. O mejor: de las afirmaciones racionales sólo podemos dar fundamentos por análisis subjetivo [’]. E. g., de la afirmación de que un ser existe necesariamente, a saber, porque nuestros pensamientos de una posibilidad sin nada de realidad son nulos, ya que toda posibilidad debe ser producida por algo real.

La Metafísica propiamente tal, o la Filosofía pura, consta de la Ontología.

………

[3946][2]

Toda filosofía pura es o lógica o metafísica. Aquélla contiene sólo la subordinación de los conceptos bajo la esfera [’] de otros, sea inmediatamente, en juicios, sea mediatamente, en deducciones. Pero deja indeterminados los conceptos que pueden estar subordinados unos a otros y no aclara qué predicados convienen a las cosas según leyes de la razón pura. Por ello, conocer los primeros predicados de las cosas por la pura razón es asunto de la Metafísica, como también el encontrar los primeros conceptos fundamentales y los principios con los que juzgamos por la razón pura.

([+’] La Metafísica llega a conocimientos únicamente mediante la razón, la Lógica a todos, incluso a los empíricos. Todos los conceptos de la razón son universales; la Lógica muestra sólo la relación de lo universal a lo particular como tal. La Metafísica, en cambio, el origen de conceptos universales a los que debe ser retrotraído todo conocimiento, si los fenómenos han de transformarse en conceptos.)

La Metafísica es, pues, una ciencia de los conceptos fundamentales y principios de la razón humana, y no del conocimiento humano en general, en el que hay mucho de empírico y sensible; la Lógica es una ciencia de las relaciones de conceptos universales y juicios en general. La Lógica toma prestados conceptos y juicios de la Metafísica o de cualquier conocimiento empírico y enseña a servirse de ellos.

La Lógica contiene el concepto de lo universal, la Metafísica conceptos universales de la razón. ([+’] La primera trata de la relación de conceptos universales entre sí, la segunda señala los conceptos universales entre los cuales están contenidos los conceptos racionales de cosas; aquello es teoría lógica, ya que la práctica lógica es tautológica, si no se presupone el conocimiento del sujeto); la Lógica [contiene] juicios que expresan la relación de lo universal a lo particular sin predicado y sujeto, la Metafísica juicios universales. Contiene los elementos, de los que se compone todo conocimiento racional.

La Lógica deja indeterminada la peculiar naturaleza de la razón humana y vale ante cualquier razón; la Metafísica muestra los conceptos universales, que fluyen de la razón humana y sus peculiares leyes.

………

[3957][3]

Todos los conocimientos humanos pueden dividirse en dos géneros principales: 1} los que surgen de los sentidos y son llamados empíricos; 2) los que de ningún modo son obtenidos por los sentidos, sino que tienen su fundamento en la constante naturaleza de la fuerza pensante del alma, y pueden llamarse representaciones puras. Puesto que todos los materiales para el pensar deben necesariamente ser dados por nuestros sentidos, la materia de todo nuestro conocimiento es empírica. Por ello mismo deben todos los conceptos puros dirigirse sólo a la forma de los conocimientos. Ahora bien, tenemos una doble forma de los conocimientos: la intuitiva y la racional. La primera tiene lugar sólo en el conocimiento inmediato de cosas singulares, la segunda en representaciones universales; a la primera llamaré intuitiva, a la segunda conceptos racionales. Ahora bien, en todo conocimiento empírico puede mirarse en primer lugar a la materia, que consiste en la sensación; en segunde lugar a la forma del fenómeno; en tercer lugar a la forma de la razón en conceptos. La forma de los fenómenos consiste simplemente en espacie V tiempo, y estos conceptos no surgen por ningunos sentidos o sensación, sino que descansan en la naturaleza de la mente, según la cuai las diversas sensaciones pueden ser representadas bajo tales relaciones. De aquí que, si se aparta toda sensación de los sentidos, el concepto del espacio y tiempo es un concepto puro de la intuición, y, puesto que en el reside todo lo que sólo el entendimiento puede conocer en las experiencias, es un concepto del entendimiento; y, aunque los fenómenos son empíricos, él es, a pesar de todo, intelectual. Y aun así, las sensaciones y fenómenos generalizados no son conceptos racionales puros, sino empíricos; pero, si se deja de lado todo efecto de los sentidos, los conceptos son conceptos puros de la razón, como posible, substancia, etc. Con lo cual, todos los conceptos puros son o bien intelectuales e intuitivos: bien racionales y reflexivos. Ulteriormente, todos los conocimientos son o bien dados o bien inventados. La materia del conocimiento no puede ser inventada, sino sólo la forma, y en la forma sólo la repetición: per lo cual toda la invención de la razón toca a sola la Matemática: por el contrario, es el espacio la forma que está dada en la Geometría.

([+] Puesto que sólo puede ser descrita la forma de la experiencia, pertenece al entendimiento.)

Es posible, e incluso necesaria, una ciencia de la razón pura. Será o Filosofía o Matemática; aquella considera: qué es lo que hay —y la razón, simplemente, qué relación [’] hay—; ésta: cuántas veces sea unitario lo que hay. El espacio es un objeto tanto para la filosofía como para la matemática. Los juicios del espacio, que son intuitivos, no son aún matemáticos ni tampoco filosóficos. Ambos juzgan el espacio no a priori desde principios del espacio que conoce la razón, sino desde principios a posteriori, es decir, intuitivos y singulares, aunque no empíricos. La filosofía de la razón pura es o bien dogmática y entonces su objeto es dado por aquello que todos los sentidos tienen de más común y, así, por el género [’] de los sentidos: por tanto, en primer lugar fuerza representativa y capacidad de movimiento como objetos del sentido interno, 2) espacio y tiempo, por tanto Mecánica general, como lo más universal de los sentidos externos; de aquí que la pura filosofía dogmática sea la Lógica teórica, la Moral teórica y la Ciencia natural general. En segundo lugar, es crítica, subjetiva por tanto. Dubitante, escéptica, problemática.

[3958]

Todos los conocimientos de experiencia ([+] empíricos) pertenecen o bien a la sensación y contienen la materia del conocimiento empírico, o bien al fenómeno y contienen también la forma, o bien al concepto y contienen lo general de diferentes sensaciones o fenómenos. La sensación representa objetos singulares en cuanto tocan a los sentidos, por ejemplo, rojo, negro, dulce, duro, caliente, etc., por tanto, sólo la materia del conocimiento empírico. La forma de los objetos es pensada según espacio y tiempo. La forma del conocimiento empírico es la coordinación, la del conocimiento racional la subordinación.

Si se deja de lado toda materia del conocimiento, por tanto cuanto toca a los sentidos, queda aún la forma empírica de los fenómenos; si se deja también ésta de lado, queda la forma racional; y los conocimientos del primer tipo son conceptos puros de la intuición, los del segundo conceptos puros de la razón.

[3959]

La Metafísica no contiene sino la Ontología*, la cual es falsamente considerada como una ciencia de las cosas en general en cuanto a los predicados universales y disyuntivos [*].

*([+] ya que el objeto no es ninguna materia, sino algo en general.)

B) CARTA DE IMMANUEL KANT A MARCUS HERZ

(Ak. X, 129-135)

[129]21-2-1772

Muy noble señor,

estimado amigo:

No me haría Vd. ningún agravio si se sintiera incómodo con la notable demora de mis respuestas; pero si sacara de ahí consecuencias desagradables, desearía por mi parte poder apelar a su conocimiento de mi idiosincrasia. En lugar de excusas voy a darle una sucinta relación del tipo de ocupaciones intelectuales que originan el retraso de mi correspondencia en los ratos de ocio. Después de su partida de Königsberg, en los tiempos libres entre el trabajo y el necesario descanso, he revisado de nuevo el plan de las consideraciones sobre las que ya disputamos, para acomodarlo a la filosofía entera y a los demás conocimientos, llegando a concebir su alcance y sus límites. En lo que toca a la distinción de lo sensible y lo intelectual en lo moral y en los principios derivados, llevaba ya la cosa muy adelantada desde antes. Había hace tiempo esbozado satisfactoriamente los principios del sentimiento, del gusto y de la facultad de juzgar, así como sus consecuencias, lo agradable, lo bello y el bien; y ahora me hacía el plan de una obra cuyo título habría de ser: Los límites de la sensibilidad y de la razón. Proyectaba en ella dos partes, una teórica y otra práctica. La primera abarcaría dos secciones: 1, la fenomenología en general; 2, la metafísica, aunque sólo según su naturaleza y método. La segunda parte comprendería a su vez dos secciones: 1, los principios generales del sentimiento del gusto y de los deseos sensibles; 2, los fundamentos primeros de la moralidad. Meditando en la parte teórica [130]tomada en toda su extensión y con las relaciones recíprocas de sus partes, fui notando que me faltaba aún algo esencial, que, al igual que otros, había descuidado en mis largas investigaciones metafísicas y que de hecho contiene la clave del enigma, hasta ahora indescifrado incluso para ella misma, de la Metafísica, Me preguntaba, en efecto: ¿cuál es el fundamento sobre el que reposa la relación de lo que llamamos representación al objeto? Si la representación contiene sólo el modo como el sujeto es afectado por el objeto, es entonces fácil ver cómo debe ser conforme a él, como el efecto lo es a la causa, y cómo esta determinación de nuestra mente [Gemüth] puede representar algo, es decir, tener un objeto. Las representaciones pasivas o sensibles tienen, pues, una comprensible relación a objetos y los principios tomados de la naturaleza de nuestra alma tienen una comprensible validez para todas las cosas en tanto deben ellas ser objeto de los sentidos. De modo análogo: si lo que en nosotros se llama representación fuera activo en relación al objeto, es decir, si a través de ello fuera producido el mismo objeto —como nos representamos los conocimientos divinos cual arquetipos de las cosas— podría también comprenderse la conformidad de la misma con los objetos. Es, pues, al menos comprensible, tanto la posibilidad de un entendimiento arquetípico, en cuya intuición se fundan las cosas mismas, como la del entendimiento ectípico, que saca de la intuición sensorial de las cosas los datos de sus manejos lógicos. Pero nuestro entendimiento no es causa, por sus representaciones, del objeto (excepto, en lo moral, de los fines buenos); tampoco el objeto es causa de las representaciones de nuestro entendimiento (in sensu reali). Los conceptos puros del entendimiento no deben ser abstraídos de las impresiones de los sentidos, ni expresar la receptividad de las representaciones por los sentidos, sino tener su origen en la naturaleza del alma; pero sin ser producidos por el objeto ni tampoco producirlo. En la Disertación me había contentado con expresar de modo simplemente negativo la naturaleza de las representaciones intelectuales: que no eran modificaciones del alma por el objeto. Pero pasé por alto averiguar cómo es posible una representación que se refiere a un objeto sin ser de alguna manera afectada por él. [131]Había dicho: las representaciones sensibles representan las cosas tal como nos aparecen, las intelectuales tal como son. Pero ¿cómo nos son dadas tales cosas si no es a través del modo como nos afectan? Y, si tales representaciones intelectuales reposan sobre nuestra actividad interna, ¿de dónde procede la concordancia que deben tener con los objetos? (pues que no son producidos por ella); y los axiomas de la razón pura sobre esos objetos, ¿cómo es que concuerdan con ellos, sin que la concordancia pueda recibir apoyo de la experiencia? En la Matemática puede ocurrir algo así porque los datos sólo son para nosotros magnitudes y pueden ser representados como magnitudes por cuanto podemos producir su representación añadiendo la unidad a ella misma las veces que sea. Por eso pueden los conceptos de las magnitudes ser espontáneos; y sus principios a priori Pero en relación con las cualidades, ¿cómo puede mi entendimiento formar para sí totalmente a priori conceptos de cosas con los que necesariamente han de concordar las cosas?, ¿cómo puede proyectar principios reales sobre su posibilidad, con los cuales habrá la experiencia de concordar fielmente, siendo así que son independientes de ella?; tales preguntas dejan siempre una insuperable oscuridad en relación con nuestra facultad intelectiva: de dónde pueda venirle la concordancia con las cosas.

Platón asumió una prístina intuición espiritual de la divinidad como fuente originaria de los conceptos puros del entendimiento v ce los principios. Malebranche asumió un intuir permanentemente duradero de dicho Ser originario. Varios moralistas asumen algo así en relación con las primeras leyes morales. Crusius, por su parte, ciertas regias ce juicio y conceptos que Dios, sea como sea, ha plantado en las almas humanas para que se armonicen con las cosas. De tales sistemas, el primero podría llamarse del influjo hiperfísico, el último el de la armonía intelectual preestablecida. Pero el recurso al Deus ex Machina es lo más desacertado que se puede elegir al tratar de determinar el origen v validez ce nuestros conocimientos; además de introducir un círculo engañoso en la serie de nuestros conocimientos, tiene la desventaja de dar apoyo a la fantasía y a todas las quimeras piadosas o soñadoras.

Buscando de esta manera las fuentes del conocimiento intelectual, [132]algo sin lo que no es posible determinar la naturaleza y límites ce la Metafísica, llegué a dividir esta ciencia en partes esencialmente diferentes y busqué reconducir la filosofía trascendental, quiero decir, todos los conceptos de la razón totalmente pura a un cierto número de categorías —pero no como lo hizo Aristóteles, que los yuxtapuso al azar, tal como los iba encontrando, en sus diez predicamentos—; sino tal como ellos por sí mismos se distribuyen en clases según unos pocos principios del entendimiento. Sin poder ahora explicarme detenidamente sobre la serie completa de investigaciones llevada ya a buen fin, puedo decir que he obtenido un resultado feliz para lo esencial de mi intención y que va me encuentro en condiciones de presentar una Crítica de la Razón pura, que abarque la naturaleza así del conocimiento teórico como del práctico en tanto es puramente intelectual; de la que ante todo trabajaré la primera parte, relativa a las fuentes de la Metafísica. su método y sus límites, para después pasar a los principios puros de la moralidad: por lo que se refiere a la primera, estará lista para publicación en aproximadamente tres meses.

En una tarea intelectual tan delicada nada dificulta más que el ocuparse mucho en meditar temas ajenos. La mente debe, en los momentos tranquilos o felices, mantenerse siempre y sin ininterrupción (aunque no siempre tensa) abierta a las sugerencias casuales que pudieran ofrecérsele. Las actividades y el descanso deben conservar las fuerzas del espíritu en su ductilidad y movilidad; de modo que esté uno siempre dispuesto para observar el objeto desde diversos ángulos y para ensanchar el horizonte desde una observación microscópica hacia una visión general; adoptando todos los puntos de vista pensables, hasta que recíprocamente se verifique desde uno el juicio emitido desde otro. Querido amigo, ésta y no otra ha sido la causa del retraso de mi respuesta a sus para mí tan amables cartas; pues escribirle sin contenido no parecía ser lo que Vd. pedía.

En cuanto a la obrita de Vd., escrita con gusto y profunda reflexión, ha sobrepasado en muchos pasajes mi expectación. No puedo, por la razón dicha, [133]entrar aquí en ningún detalle. Pero, amigo mío, el efecto que empresas de este género tienen en el público erudito, dado el estado de las ciencias, es tal que, si empiezo a preocuparme por el plan de las obras para mí más importantes y que tengo incluso en buena parte listo ante mis ojos —en razón de las indisposiciones que amenazan interrumpir su realización—, me consuela muchas veces que tales trabajos quedarían igualmente perdidos para el interés público si se publicaran como si permanecieran inéditos. Porque habría que ser un escritor de más fama y elocuencia para atraer al lector a ocuparse a fondo con la obra.

He visto recensionada su obra en el periódico de Breslau y, hace poco, en el de Göttingen. Cuando el público juzga así el espíritu de un escrito y su intención principal, está todo trabajo perdido. Incluso un juicio negativo es más agradable para el autor, si el recensor se ha tomado el trabajo de captar lo esencial del escrito, que una alabanza vana y lisonjera. El recensor de Göttingen se entretiene en ciertas aplicaciones de la doctrina en sí contingentes y respecto de las cuales yo mismo he cambiado algo, con lo que la intención principal se ha, incluso, enriquecido. Una carta de Mendelssohn o de Lambert actúa más eficazmente sobre el autor para hacerle recapacitar que diez tales juicios de pluma ligera. El honrado pastor Schultz, la mejor cabeza filosófica que conozco entre nosotros, ha visto bien la intención del núcleo sistemático; deseo que pueda también ocuparse de la obrita de Vd. Hay en su juicio sobre tal núcleo dos malentendidos de interpretación. El primero es que el espacio podría ser, en vez de forma del fenómeno sensible, una verdadera intuición intelectual y, por tanto, algo objetivo. La respuesta clara es ésta: no puede el espacio estar dado como objetivo y como intelectual, ya que nosotros, cuando descomponemos su representación, no encontramos ni una representación de las cosas (que no pueden ser sino en el espacio) ni un enlace real (que no puede haber sin cosas), es decir, ni efectos ni relaciones que [134]podamos pensar como fundamento; no tenemos, pues, ninguna representación de una cosa o algo real que inhiera a las cosas, por lo que [debemos concluir que] el espacio no es nada objetivo. El segundo malentendido le lleva a proponer una objeción que me ha dado qué pensar; parece ser la objeción esencial que se puede hacer a la doctrina, la que le viene a la mente a cualquiera y me hizo el Sr. Lambert. Se formula así: los cambios son algo real (según testimonio del sentido interno); pero son sólo posibles presuponiendo el tiempo; luego el tiempo es algo real, que inhiere a las determinaciones de las cosas en sí mismas. ¿Por qué —me preguntaba yo a mí mismo—, no concluir paralelamente a este argumento, «los cuerpos son reales (según testimonio del sentido externo), pero lo son sólo bajo la condición del espacio, luego el espacio es algo objetivo y real, que inhiere a las cosas mismas»? La causa [de lo diferente de los casos] está aquí: se advierte fácilmente que no se puede concluir de la existencia de representaciones a la de objetos en lo que respecta a las cosas exteriores; pero en el sentido interno es el pensar, o el existir del pensamiento, idéntico conmigo mismo. La clave para esta dificultad está en esto. No hay duda de que no debo pensar mi propio estado bajo la forma del tiempo, ni de que, por tanto, la forma de la sensibilidad interna no me da [sólo] el fenómeno de cambios. Que los cambios son algo real es algo que no niego, como ni que son reales los cuerpos; aunque [esto último] lo entiendo en cuanto que algo real corresponde al fenómeno. Ni siquiera puedo decir: «el fenómeno interno cambia», pues ¿a través de qué podría yo observar el cambio, si no apareciera a mi sentido interno? Si alguien arguye que de ahí se sigue que todo en el mundo es objetivamente y tn sí mismo inmutable, yo respondería que las cosas no son ni cambiantes ni inmutables —igual que Baumgarten, en el § 18 de sil Metafísica, dice que lo que es absolutamente imposible no es, hipotéticamente, ni posible ni imposible, porque no puede ser concebido bajo condición—; así también: las cosas del mundo, objetivamente o en sí mismas, no son en diferentes tiempos ni en estado idéntico ni en diferentes estados; ya que, entendidas así, simplemente no son representadas en el tiempo. Pero, sobre esto, basta por ahora. Parece que no se hace uno oír [135]cuando enuncia frases puramente negativas; uno debe construir allí donde ha destruido; o al menos, cuando ha desterrado el fantasma, hacer dogmáticamente concebible la pura aserción intelectual y definir sus límites. A esto me aplico ahora y ésta es la causa por la que, contra mi propósito, quito con frecuencia a la respuesta a las cartas de los amigos esas horas libres en que mi cambiante situación corporal me permite reflexionar, para abandonarme al impulso de mis pensamientos. Renuncie Vd., en lo que a mí respecta, al derecho a la represalia, privándome de sus cartas al encontrarme tan negligente en las respuestas. Cuento con su inconmovible simpatía v amistad, como Vd. puede estar siempre seguro de la mía. Si prefiriera Vd. contentarse con breves respuestas, no le faltarán éstas en el futuro. Pero, entre nosotros, la seguridad de una leal participación de cada uno en lo del otro suple a las formalidades. En señal de una sincera reconciliación de su parte, espero próximamente una carta suya, que me será muy agradable. Llénela de noticias, que no le faltarán viviendo en la sede de las ciencias, y perdóneme la libertad con la que se lo pido. Salúdeme a los Srs. Mendelssohn y Lambert, así como a Sultzer, y presénteles, por las mismas razones, mis excusas. Permanezca siempre amigo mío, como yo suyo.

Koenigsberg

21 febrero

1772

I. Kant

C) «FENÓMENO», CATEGORÍAS Y UNIDAD DE LA APERCEPCIÓN (1775)

(Ak. XVII, 643-669)

[4674]

Los principios del fenómeno ([+] en general) son sólo de la forma, es decir, el tiempo.

El principio [’] de la exposición de los fenómenos es el fundamento de la exposición en general de aquello que está dado. La exposición de lo que es pensado reposa sólo sobre la consciencia, pero la de lo que está dado, si se mira la materia como indeterminada, reposa sobre el fundamento de toda relación y de la concatenación de las representaciones (sensaciones). La concatenación no se fundamenta (así como tampoco el fenómeno sobre la mera sensación, sino en los principios internos de la forma) sobre el mero fenómeno, sino que es una representación de la acción interna de la mente dirigida a conectar representaciones; no simplemente a yuxtaponerlas en la intuición, sino a hacer de ellas un todo según la materia. Hay aquí, pues, unidad no en fuerza del en donde sino del «por lo que» lo múltiple es llevado a unidad, y, con ello, validez universal. Por ello, no es sobre formas sino sobre funciones sobre lo que reposan las relaciones [’] de los fenómenos. Así pues, la exposición de los fenómenos es la determinación del fundamento, sobre el que reposa, en ellos, la conjunción de las sensaciones.

Bajo un concepto universal de algo dado [’] sensiblemente, en el que se indica la realidad y al mismo tiempo su relación a la condición sensible, entendemos la acción de determinar sensiblemente un objeto según tales condiciones; por ejemplo, «lo que sucede» significa la acción por la que se determina algo en el tiempo según la sucesión. Llamemos «x» a eso determinable, que contiene las condiciones de la determinación; y «a» al mismo acto de determinar en general. No hay, entonces, que admirarse si en «x», además de la acción de determinar, se contiene algo más, que podemos expresar por «b» ([+] Se contiene aún más que el concepto «a», algo que pertenece al determinarlo en la mente, es decir, el modo de conocer cómo es producido o especificado en la mente, o qué fluye de su especificación o le está vinculado como condición.)

………

En los juicios sintéticos no es representada propiamente la relación bajo los conceptos de modo inmediato (esto ocurre sólo en los analíticos), sino en las condiciones de su concreta representación en el sujeto, trátese de intuición o de fenómeno. Este sujeto contiene las condiciones de la representación de todo aquello de lo que tenemos conceptos y en cuya sensibilidad debe, no obstante, ser determinado lo objetivo de la misma. «x» significa siempre el objeto del concepto «a». Pero no puede ser objeto sino o del intuir puro o del empírico. En cuanto concierne al último, puede el concepto «a» referirse a un objeto dado de los sentidos, «x», o bien a condiciones de sensibilidad, bajo las cuales un objeto debe ser dado como correspondiente sólo al concepto: «x»; y bajo las cuales puede sólo ser conocido en cuanto adecuado al «a».

Esto es una prueba de que el espacio es una condición subjetiva; ya que el que las proposiciones sobre él sean sintéticas y por ellas puedan ser conocidos ([+] objetos) a priori sería imposible si el espacio no fuera una condición subjetiva de la representación de esos objetos.

Por el contrario, los juicios sintéticos de la experiencia son conocidos a posteriori, porque se dirigen inmediatamente a objetos dados.

………

«b» debe ser una determinación de «a» y no un predicado analítico. Los predicados analíticos son idénticos y tautológicos. De los analíticos, juicios hipotéticos. Disyunción, dicotomía. ([+] Los categóricos son la base.) El concepto substancia y accidens [’] da en sí mismo una síntesis [’], igual que «causa y efecto» y «multitud en una unidad real». Que la Naturaleza, según las diversas relaciones, deba estar para el sentido interno enteramente bajo una de estas síntesis [’].

Así pues, «x» es lo determinable (objeto) que yo pienso mediante el concepto «a», y «b» es la determinación del mismo ([+] o manera de determinarlo). En la Matemática, «x»es la construcción de «a», en la experiencia, es «x» lo concreto [’], avistado por una representación inherente o pensamiento en general, por la función del pensar en general en el Sujeto; y así el concepto ([+] real [’]) «a»es en total determinado: 1) por el sujeto, 2) en relación a la sucesión por el fundamento, 3) en relación a la coexistencia por la composición.

([+] «x» es el objeto. Éste puede ser dado por la construcción a priori; pero en la exposición (que es algo totalmente diverso de la observación, que no tiene a priori nada vinculado con «a») pueden ser reconocidas en el Sujeto las condiciones a prion, bajo las cuales en general «a» se refiere a un objeto, es decir, a algo real. Este objeto puede ser representado sólo según sus relaciones y no es otra cosa que la representación subjetiva misma (del Sujeto), pero hecha universal, ya que yo soy el original de todos los objetos. Es, pues, la conjugación como función lo que hace el exponente de una regía.)

La realidad debe estar dada ([+] en la sensación). La cantidad, podemos construirla ([+] según la intuición). La síntesis [’] real no nos es dada simplemente en la sensación y tampoco puede ser construida, pero yace en el fenómeno [aunque] no como intuición ni como sensación: ya que la experiencia nos da a conocer «substancia, causa y efecto» y «totalidad» (aunque no podamos a priori pensar la última, es decir, cómo de muchas cosas cada una recíprocamente determine todas las otras y sea determinada por ellas, y sólo en los pensamientos podamos tomar juntamente lo mucho). Estos tres conceptos se refieren a objetos fenoménicos (posibilidad, etc. sólo como conceptos a priori); en las cantidades no necesito de ninguna sensación, sino sólo del tiempo, en la síntesis real tanto de la sensación como del tiempo. (Triple dimensión de la síntesis [’].) Cómo, pues, podemos representarnos a priori posiciones [’] de los postulados de la síntesis [’]. Son las tres funciones de la apercepción, que se encuentran en general en el pensar de nuestro estado y a las cuales, por tanto, debe acomodarse todo fenómeno, porque en éste en sí mismo no hay ninguna síntesis si la mente no la añade o la hace a partir de los datos [’]. La mente es, pues, ella misma el prototipo de una tal síntesis [’] mediante el pensar originario y no derivado.

Los conceptos dan sólo el esbozo de objetos, es decir, aquello que es un signo de su representación. «b» es comparado cada vez con el objeto «x» por medio de «a», pero «x» no siempre es sólo considerado en el concepto «a»; en el último caso, «b» mira o bien al modo como el objeto «a» es dado en la intuición, sea a priori ([+] objetivamente [’]) sea a posteriori en la experiencia, o bien a priori pero en la percepción subjetiva de la apercepción. Esta última se refiere sólo a casos de la percepción, y, por cierto, a la síntesis [’] en la misma, es decir, a la relación. Apercepción es la percepción de sí mismo como un Sujeto pensante en general.

La apercepción es la consciencia del pensar, es decir, de las representaciones según ellas son puestas en la mente. Hay aquí tres exponentes: 1) el de la relación al Sujeto, 2) el de la relación de consecución entre ellas mismas, 3) el del tomarlas unidas. La determinación de Ten estos momentos [’] de la apercepción es la subsunción bajo uno de estos actos [’] del pensamiento; ([+] se lo conoce como en sí mismo determinable y por tanto objetivo, a saber) el concepto «a», si se lo lleva bajo uno de estos actos del pensar, por medio de los cuales cae bajo una regla. Un tal juicio es un principio de las reglas, y así del conocimiento de los fenómenos por el entendimiento, por el cual ellos son considerados como algo objetivo, algo que en sí mismo es pensado independiente de la singularidad en la cual estaba dado.

[4675]

La misma entidad puede ser coherente sucesivamente con predicados opuestos. Algo es puesto fuera de nosotros sólo en cuanto su representación tiene coherencia y un específico punto de referencia.

Si mi representación sigue a algo, no por ello sin más lo seguiría el objeto de la misma si su representación no estuviera determinada como una consecuencia, lo cual nunca puede ocurrir sino según una ley universal. O bien: ha de ser una ley universal que toda consecuencia sea determinada por algo que precede; de lo contrario no pondría yo para la secuencia de las representaciones una secuencia de los objetos. Ya que el poner objetos para mis representaciones implica siempre el que la representación esté determinada según una ley universal, siendo así que el objeto consiste precisamente en el punto de validez universal.

Tampoco representaría yo nada como fuera de mí, y haría por tanto del fenómeno una experiencia (objetiva), si no aplicara mis representaciones a algo que es paralelo a mi yo, mediante lo cual las refiero desde mí a otro Sujeto. Tampoco si las múltiples representaciones no se determinaran entre sí según una ley universal. Así pues, las tres relaciones en la mente exigen tres analogías del fenómeno para transformar las funciones subjetivas de la mente en objetivas y así hacerlas conceptos del entendimiento, que dan realidad a los fenómenos.

………

Todo esto se basa en condiciones de la experiencia; por consiguiente, no es necesario ni es visto como tal, sino que son análogos [’] de axiomas, que tienen lugar a prior i, pero sólo como anticipaciones de todas las leyes de experiencia en general.

Todo lo que sucede está conexo a priori; todo lo que es simultáneo está conexo comitativamente [’]; todo lo que existe está conexo inhesivamente [’].

Los axiomas tienen una certeza primitiva, las analogías una derivativa, las peticiones una adoptada. La certeza derivativa [proviene] de la naturaleza de nuestro pensar ([+] en general), no como [de] los fenómenos sino [de] acciones del Sujeto, el cual pensar, en tanto debe dar un objeto, ha de estar determinado en una substancia por un fundamento y en conexión con el todo de la fuerza representativa. Tal certeza es, pues, derivada de la condición subjetiva real del pensar en general. Todo lo que pertenece ([+] objetivamente) a un agregado, está en recíproca determinación, de lo contrario sería sólo un todo subjetivo ([+] ideal).

………

La diferencia de todos nuestros conocimientos es o según la materia (contenido, objeto) o según la forma. Por lo que respecta a la última, es o intuición o concepto. Aquélla es del objeto, en tanto está dado, ésta en tanto es pensado. La facultad de la intuición es la sensibilidad, la del pensar es el entendimiento (del pensar a priori, sin que esté dado el objeto, razón). El entendimiento se contrapone así a la sensibilidad y a la razón. La perfección del conocimiento según la intuición es estética, según los conceptos es lógica. La intuición es o del objeto (aprehensión [’]) o de nosotros mismos; esta última (apercepción [’]) llega a todos los conocimientos, también los del entendimiento y la razón.

La lógica trascendental trata de conocimientos del entendimiento según el contenido, pero indeterminadamente respecto al modo cómo los objetos son dados.

La condición de toda apercepción es la unidad del Sujeto pensante. De ahí fluye la conexión ([+] de lo múltiple) según una regla y en un todo, porque debe bastar la unidad de la función tanto de la subordinación como de la coordinación.

………

Las condiciones subjetivas de los fenómenos, que pueden ser conocidas a priori, son espacio y tiempo: intuiciones.

La condición subjetiva del conocimiento empírico es la aprehensión en el tiempo en general y por tanto según condiciones del sentido interno en general.

La condición subjetiva del conocimiento racional es la construcción mediante la condición de la aprehensión en general.

La relación general de la sensibilidad al entendimiento y a la razón es o bien por la que ellos [¿los objetos?] son dados a priori, es decir la condición ([+] sensible) de la intuición, en segundo lugar la condición sensible del juicio en general sobre lo que está dado, finalmente la condición sensible del concepto a priori. Las reglas ([+] a priori) que enuncian estas condiciones contienen en general la relación de lo subjetivo a lo objetivo. O bien de aquello subjetivo por lo cual es dado lo objetivo, o bien de aquello por lo que ello, como dado en general (como objeto), es pensado o determinado a priori.

Todo lo que es dado es pensado bajo las condiciones universales de la aprehensión. De modo que lo subjetivamente universal de la aprehensión es la condición de lo objetivamente universal de la intelección. Todo es pensado a priori bajo la condición subjetiva de la construcción, si bien ésta es sólo problemática, es decir, no está dada la condición pero es necesaria para la construcción. Determinar a priori es construir.

[4676]

………

Si algo es aprehendido, es asumido en la función de la apercepción. Yo soy, yo pienso, hay en mí pensamientos. Son éstas, en suma, relaciones que no dan reglas del fenómeno, pero que hacen que todo fenómeno sea representado como contenido bajo reglas. El yo constituye el substrato para una regla en general y la aprehensión refiere a él cada fenómeno.

Para el surgir de una regla se requieren tres elementos: 1) «x» como el dato [’] para una regla (objeto de la sensibilidad, o mejor, representación real sensible), 2) «a» la aptitud [’] para la regla o la condición por la que en general es referido a una regla; 3) «b» el exponente de la regla.

Ahora bien, si ha de surgir una norma como regla de los fenómenos en general o de las experiencias, por ejemplo: «todo lo que existe es en la substancia», entonces es «x» la sensación en general como la especificación [’] de la realidad. Porque es representado como realidad, se hace materia de una regla, o se hace la sensación capaz de una regla, y «a» es sólo una función de la aprehensión del fenómeno como dado en general. Ahora bien, porque todo ha de ser dado en el tiempo y éste comprende todo en sí, es «b» un acto [’] de la apercepción, es decir: la consciencia del Sujeto que apercibe, como de aquello que en todo el tiempo está dado, está necesariamente vinculada con ello, pues, de lo contrario, no sería representada la sensación como perteneciente a mí.

………

[4677]

Sólo por cuanto es asumida la relación, que es puesta según las condiciones de la intuición como determinable según una regla, se refiere el fenómeno a un objeto; de lo contrario queda en afección interna de la mente.

Todo lo que es pensado como un objeto de la intuición está bajo una regla de la construcción.

Todo lo que es pensado como un objeto de la percepción está bajo una regla de la apercepción, autopercepción.

([+] Experiencia en general. O intuición o sensación.)

El fenómeno se hace objetivo por cuanto es llevado como contenido bajo un título de la autopercepción. Consecuentemente, las relaciones originarias de la aprehensión son las condiciones de la percepción de las relaciones ([+] reales) en el fenómeno; y es por cuanto se dice: un fenómeno está comprendido debajo, por lo que es determinado desde lo universal y es objetivamente representado, es decir pensado. En tanto no es representado como comprendido bajo las funciones de la autosensación, sino mediante percepción aislada, se llama pura sensación. Podemos, asimismo, determinarla a priori, desde las funciones de la percepción, con vistas a lo objetivo, esto es, a las condiciones que son independientes de las relaciones aisladas de los sentidos, como con vistas a las relaciones de espacio y tiempo. La mente ha de tener una facultad para aprehender y sus funciones son para la percepción no menos necesarias que la receptividad de los fenómenos.

Si tuviéramos intuición intelectual, no haría falta ningún título de la aprehensión para representarse un objeto. Éste no sería fenómeno. Pero ahora el fenómeno ha de estar subordinado a una función para que la mente disponga de él; y ha de ser una condición universal del mismo, pues de lo contrario nada se encontraría en él de universalmente válido.

Todas las proposiciones sintéticas tienen una condición de la sensibilidad (una inicial), o antes de la intuición (pura o empírica) o del pensar por el entendimiento o deí inteligir por la razón[1].

El «x» contiene, pues, siempre la condición.

O una objetiva del fenómeno o subjetiva de la pura intuición, ambas en los juicios, donde el predicado es sensible, o una objetiva del entendimiento con respecto a la intelección o subjetiva de la razón con respecto a la concepción, ambas en predicados intelectuales.

([+] En una proposición analítica el sujeto es siempre tomado sustantivamente. El concepto de erudición contradice al de inerudito.)

Todos los fenómenos se refieren al concepto de un objeto, que es por sí válido, por ejemplo, los fenómenos de un cuadrado; están, pues, bajo reglas del juicio bajo las cuales este objeto puede ser determinado (aparecer óptico). Las percepciones no son sólo fenómenos, es decir, representaciones de los fenómenos, sino de la existencia de los mismos. Por ejemplo: que hay realidad, que está ordenada, que es igual ([+] con) otra realidad. La percepción es la posición en el sentido interno en general y se dirige a la sensación según relaciones de la apercepción de la autoconsciencia, según la cual somos conscientes de nuestra propia existencia. Toda percepción está, asimismo, bajo una regla de juicio.

La presunción no es una anticipación, porque no determina, sino sólo dice que algo es determinable según una regla todavía por descubrir, según cierto exponente dado. Sirve, pues, para intentar esa determinación y para exponer el fenómeno, y es el principio f] del juicio del mismo. Por ejemplo: lo que sucede tiene su fundamento en algo que precede.

[4678]

Que en el alma hay un principio [’] de la disposición tanto como de la afección. Que los fenómenos no pueden tener otro orden ni integrarse de otro modo en la unidad de la capacidad representativa sino por cuanto se adecúan al común principio [’] de la disposición. Ya que todo fenómeno con su omnímoda determinación ha de tener en todo caso unidad en la mente y, por consiguiente, estar sometido a tales condiciones por las que es posible la unidad de las representaciones. Sólo lo que es exigido para la unidad de las representaciones pertenece a las condiciones objetivas. La unidad de la aprehensión está necesariamente vinculada con la unidad de la intuición espacio y tiempo, pues sin ella no daría la última ninguna representación real.

Los principios de la exposición deben, por una parte, ser determinados por las leyes de la aprehensión, por otra parte por la unidad de la facultad del entendimiento. Son la medida de la observación y no se toman de las percepciones sino del fundamento de las mismas en su totalidad. ([+] Originariamente y que abstrae de las mismas.)

El puro pensar (a priori) pero en relación a las experiencias, es decir, a los objetos de los sentidos, contiene principios que contienen el origen de todas las experiencias, es decir, de aquello que es totalmente determinado para las experiencias.

Debemos exponer los conceptos si no podemos construirlos. No podemos construir los fenómenos, aunque sí intuiciones. Pero debemos tener reglas de su exposición. Estas reglas son realmente reglas de los mismos fenómenos, pero sólo en tanto lo interno de los mismos debe ser descubierto en el análisis de ellos. Las reglas, pues, del análisis de los fenómenos son propiamente las condiciones de la aprehensión en tanto ella avanza de uno a otro y los une.

………

En una proposición analítica cae la «x», porque «a», tomado substantivamente [’], está ya en determinada relación de identidad con «b».

Pero en las proposiciones sintéticas «x»es aquello donde «b» es determinado por «a» y por la condición de «a».

En la ([+] Por la) construcción «x» del concepto «a» (triángulo) queda determinado en el triángulo la igualdad de la suma de los tres ángulos, etcétera. Por la especificación «x» del concepto «a» queda al mismo tiempo determinada en este «a» la relación «b».

Si determino el surgir específicamente [’] en el tiempo, es decir, una realidad en la serie del tiempo, el tiempo es la condición en la cual; pero la regía es la condición por la cual.

Si «x»es la condición sensible bajo la que «a» es determinado específicamente, «b» es la función universal por la que es ahí determinado.

[4679]

Somos conscientes de nuestras propias acciones y de los fenómenos en tanto nos hacemos conscientes de la aprehensión de los mismos, sea que por ella los coordinemos entre sí o que aprehendamos una sensación por la otra.

………

Un objeto de los sentidos es sólo aquello que sobre mis sentidos opera, o actúa y es, pues, substancia. Por ello, la categoría de substancia es principal. Cada comienzo de un estado de la representación es siempre un paso desde uno anterior; de lo contrario no percibiríamos que aquél había comenzado. De aquí, puesto que el mismo sujeto vale de un objeto y del otro y también la frontera de ambos es común, pertenece el siguiente al anterior como a aquél que lo determina. En la unidad de k mente sólo es posible un todo porque la mente determina recíprocamente una representación parcial desde la otra y porque todas son concebidas en una acción que vale de todas.

x : a = m : n

Si «a» muestra la condición mediante la cual es dado «x», se sigue la relación «a : b» según el principio de contradicción y vale universalmente sin restricción. Por ejemplo, en toda realidad (es sólo dada por la acción del Sujeto) hay una relación de la substancia al accidente [’], «x» significa aquí el sujeto, «a» la aprehensión del objeto, «x : a» es, pues, la relación de la acción originaria de [se interrumpe].

La mera aprehensión explica ya que bajo el fenómeno deba haber una substancia, causa de la composición; pero la observación y el juicio deben mostrar qué sea la substancia, etc. Donde hay una acción, allí hay substancia, por ejemplo, junto a la luz calentamiento; pero que la luz sea substancia no fluye de la aprehensión, sino de la exposición del fenómeno. Que algo es representado como suceso basta para que sea visto como efecto; pues la aprehensión del mismo es, de hecho, un efecto que acontece en la mente, etc.

Las funciones intelectuales comienzan, pues, en la aprehensión, pero la especificación nos da la regla del uso de este concepto; por ello, sólo mediante la experiencia pueden dársenos las reglas determinadas de la síntesis [’]; pero la norma universal de las mismas a priori.

Intuición empírica es fenómeno.

Fenómeno del que nos hacemos conscientes es percepción.

Cada percepción ha de ser llevada bajo un título del entendimiento, pues de lo contrario no da ningún concepto y nada es pensado en ella. Por medio de estos conceptos nos servimos de los fenómenos, o mejor, los conceptos muestran el modo como nos servimos de los fenómenos como materia para el pensamiento. 1) de la intuición en general para la cantidad, 2) de la sensación para determinar la relación real en el fenómeno. Decimos: «la piedra pesa, la madera cae, ([+] el cuerpo se mueve)», es decir, actúa, por lo que es substancia. «El campo está preparado, la pradera seca, el vaso roto»: esto son efectos que se refieren a una causa. «El muro es sólido, la cera blanda, el oro compacto»: esto son conexiones en composición. Sin tales conceptos los fenómenos en conjunto estarían separados y no vinculados entre sí. Si tienen iguales relaciones en el espacio o el tiempo, éstas no están determinadas sino sólo yuxtapuestas desde los objetos de los fenómenos.

La experiencia es una percepción entendida. La entendemos si nos la representamos bajo títulos del entendimiento. La experiencia es una especificación de los conceptos del entendimiento mediante fenómenos dados. Los fenómenos son la materia o el substrato.

Las experiencias son, pues, sólo posibles por cuanto se presupone que todos los fenómenos caen bajo títulos del entendimiento, es decir, que en toda mera intuición hay cantidad, en todo fenómeno substancia y accidente [*]. En la relación mutua de los mismos, causa y efecto; en el todo de los mismos, acción recíproca. Valen, pues, estos principios de todos los objetos de la experiencia. Los mismos principios valen también de la mente en relación con la producción de sus propias representaciones y son momentos de la génesis [’]. Pero bajo los títulos de la apercepción deben ser llevados todos los fenómenos, de modo que sean construidos según la intuición [se interrumpe].

………

[4680]

Todo lo que sucede, en razón de la determinación de su concepto bajo los fenómenos, esto es, con miras a la posibilidad de la experiencia, es representado como contenido bajo una regla, de la que la relación se expresa mediante un concepto del entendimiento. Así pues, en el fenómeno «x» en el que es «a» un concepto, deben, aparte lo pensado por «a», contenerse condiciones de su especificación, que hacen necesaria una regla, cuya función es expresada por «b». No puede «a» determinarse específicamente de otra manera en el tiempo, si es que sucede, sino por medio de una regla. No puede, pues, tener lugar ninguna experiencia de «a» sin regla. Por lo que el principio de razón suficiente es un principio [’] de las reglas de la experiencia, a saber, para ordenarlas.

El principio de que todo lo que sigue en el tiempo a algo diverso sigue según una regla o de que con vistas a su consecuencia tiene lugar una regía, no tiene su sede en la especificación del concepto «a» desde el suceder o la contingencia, ya que lo significado es sólo el fenómeno. (Pero el suceder es ya una existencia según una regla del tiempo.)

La ordenación de las experiencias según relación del espacio y del tiempo exige una regla, como el fenómeno mismo exige una forma.

[4681]

Ante un suceso debe siempre preceder algo (condición de la percepción).

Lo que precede a un suceso puede ser diverso, pero hay algo en ello a lo cual siempre sigue.

Una realidad va siempre ([+] en un punto del tiempo y aquello que lo determina) con lo que la acompaña, por lo que le es determinado el punto del tiempo (condición de la percepción).

Lo que acompaña es diverso, pero hay algo en ello que siempre se da.

([+] En relación con aquello que es al mismo tiempo, hay en todo tiempo simultaneidad (condición de la percepción).)

Puede ser simultáneo ([+] desde luego con) lo diverso; pero donde algo debe ser considerado como objetivamente unido, hay una recíproca determinación de lo múltiple entre sí.

Si nada se diera en todo tiempo, algo permanente, estable [’], no habría ningún punto firme o determinación del punto temporal y, por consiguiente, ninguna percepción, es decir, determinación de algo en el tiempo.

Si nada estable antecediera ([+] ante un suceso), entre lo múltiple que antecede no habría nada con lo que lo que sucede formara serie, no tendría ningún lugar determinado en la serie.

Mediante las reglas de la percepción son determinables en el tiempo los objetos de los sentidos; en la intuición están simplemente dados como fenómenos. Según aquellas reglas se muestra una serie totalmente diversa de aquella en la que el objeto fue [inicialmente] dado.

([+] Nada sintético puede ser objetivamente válido sino[2] aquello mediante lo cual algo es dado como objeto o aquello medíante lo cual es pensado como objeto lo que fue dado. Objeto sólo es pensado en tanto está bajo una regla del fenómeno, y es la receptividad de la regla lo que hace al fenómeno objetivo; no son, pues, los fenómenos los que están bajo una regla, sino los objetos que subyacen. Son expuestos según esta regia.)

Sin tales reglas de la percepción no podrían ser hechas ningunas experiencias, pues esto son los títulos de los fenómenos, como los conceptos sensibles son títulos de las intuiciones.

Regla de las presunciones como enjuiciamiento de los fenómenos provisionalmente para juicios determinantes.

([+] Puede verse mucho pero no entenderse nada de lo que aparece, sino cuando es llevado bajo conceptos del entendimiento y mediante ellos en relación a una regla; esto es la asunción por el entendimiento.)

([+] La síntesis [’] contiene la relación de los fenómenos no en la percepción sino en el concepto. El que toda relación en la percepción presuponga también una relación en el concepto muestra que la mente contiene en sí misma la fuente universal y suficiente de la síntesis [’] y que todos los fenómenos son exponibles en ella.)

Principios [’] de la percepción.

Principios de la observación o de la exposición de los fenómenos en general.

Son presunciones de la experiencia.

Analogías del entendimiento.

Axiomas de las intuiciones, analogías del entendimiento, peticiones de la razón.

Percibimos algo sólo por cuanto nos hacemos conscientes de nuestra aprehensión, por tanto de la existencia en nuestro sentido interno y, por consiguiente, como perteneciente a una de las tres relaciones en la mente. Toda observación exige una regla.

Lo intelectual de la percepción se dirige a la fuerza del sentido interno. Las analogías de la observación se dirigen a la percepción total o a la percepción continuamente determinada.

Todas las vinculaciones son hechas por la mente, y la mente no vincula algo objetivamente [’] sino aquello que es determinado necesariamente desde su correlato [’]; de lo contrarío, las representaciones quedan yuxtapuestas pero no vinculadas; en la percepción pero no en el concepto.

Sólo llamamos objeto a aquello que es capaz de principios coherentes en la mente. Un enjuiciamiento, pues, debe preceder a los juicios objetivos. Ya que todo lo demás, que no acoge tales principios, queda como nada ante nosotros y tampoco puede ser percibido. Ya que la percepción exige una conjugación según un fundamento universal.

[4682]

El concepto «lo que sucede» es una determinación de la sensibilidad pero por el entendimiento, en tanto algo es puesto en la secuencia temporal. Ahora bien, no puede suceder sino en relación a algo que antecede. Según lo cual, dice la regla que lo que sucede es determinado por algo antecedente, no de otro modo que ([+] como que todo esto es determinare en el orden del tiempo) la determinación de una posición de la existencia en el tiempo debe suceder mediante el entendimiento y así según una regla.

Realidad es aquello mediante lo cual algo es un objeto de la percepción. «En toda realidad hay una relación del accidente a la substancia» quiere decir: la determinación de una existencia en el tiempo en general puede sólo suceder por algo que está en todo tiempo.

Las analogías del fenómeno quieren decir: si no determinara yo cada relación de los mismos por una condición universal de la relación en el tiempo, no asignaría su posición a ningún fenómeno.

Así pues, los conceptos substancia, fundamento y totalidad, sirven sólo para asignar su posición a cada realidad en el fenómeno, en cuanto cada una representa una fundón o dimensión del tiempo, en el que el objeto que es percibido debe determinarse y hacerse, desde el fenómeno, experiencia.

D) ELEMENTOS DE SOLUCIÓN HACIA 1780

a) La imaginación trascendental

(B 12[1]; Ak., XXIII, 18-20)

La unidad de la apercepción en relación con la facultad de la imaginación es el entendimiento. Reglas.

En relación con la facultad reproductiva la unidad es analítica; en relación con la productiva, sintética. La unidad sintética de la apercepción en relación con la facultad trascendental de la imaginación es el entendimiento puro. Esta facultad trascendental es la que determina universalmente todos los fenómenos en general respecto al tiempo, según reglas válidas a priori.

Las tres primeras facultades no son explicables.

La síntesis trascendental de la imaginación subyace a todos nuestros conceptos del entendimiento.

El uso empírico de la imaginación reposa sobre la síntesis de la aprehensión de las intuiciones empíricas, que también puede ser reproducida o a cuya analogía puede otra ser hecha. En el último caso se trata de la imaginación productiva.

La imaginación productiva es o pura o empírica. La pura. [No termina].

La imaginación es una síntesis en parte productiva, en parte reproductiva. La primera hace posible a la última, ya que si no la hemos puesto antes en marcha en la representación mediante la síntesis, no podemos tampoco vincularla con otras en nuestro estado siguiente.

La imaginación productiva es: 1) empírica en la aprehensión; 2) pura pero sensible respecto a un objeto de la intuición sensible pura; 3) trascendental de cara a un objeto en general[;] la primera presupone la segunda y ésta la tercera.

La síntesis pura de la imaginación es el fundamento de la posibilidad de la empírica en la aprehensión, por tanto también de la percepción. Es posible a priori y no produce sino figuras. La síntesis trascendental de la imaginación se refiere sólo a la unidad de la apercepción en la síntesis de lo múltiple en general mediante la imaginación. Por ella es pensado un concepto del objeto en general según los diferentes modos de la síntesis trascendental. La síntesis sucede en el tiempo.

Todos los fenómenos no me conciernen en tanto están en los sentidos, sino en tanto, al menos, pueden encontrarse en la apercepción. Pero en ésta pueden encontrarse sólo mediante la síntesis de la aprehensión, es decir, de la imaginación[;] ésta empero debe concordar con la absoluta unidad de la apercepción; por lo que todos los fenómenos son elementos de un posible conocimiento sólo en cuanto están bajo la unidad trascendental de la síntesis de la imaginación. Ahora bien, las categorías no son sino representaciones de algo (fenómeno) en general en cuanto es representado mediante la síntesis trascienden tal] de la imaginación[;] por lo cual todos los fenómenos están bajo las categorías como elementos de posible conocimiento (experiencia).

Todas las intuiciones son nada para nosotros si no son asumidas en la consciencia. De aquí que su relación a un posible conocimiento no sea sino la relación a la consciencia. Pero toda vinculación de lo múltiple de la intuición no es nada si no es asumido en la unidad de la apercepción[.] Por lo que, de la misma manera, todo posible conocimiento es tal en tanto se integra con todo otro posible en la relación a una apercepción.

Lo múltiple, empero, no puede pertenecer plenamente a una apercepción sino mediante una síntesis total de la imaginación bajo las funciones de la misma en una consciencia. Esta unidad trascendental en la síntesis de la imaginación es, pues, una unidad a priori bajo la cual deben estar todos los fenómenos. Pero aquellas funciones son las categorías, luego expresan las categorías la necesaria unidad de la apercepción bajo la cual a priori y de modo necesario se integran todos los fenómenos en cuanto pertenecen a un conocimiento.

No hay que admirarse de que el entendimiento pueda prescribir a la experiencia leyes a priori, que contengan las condiciones de todo lo empírico. Ya que sólo mediante este entendimiento es posible aquella unidad que el fenómeno originariamente ha de tener en la apercepción y por la que puede confluir en una experiencia. El [se interrumpe].

Así pues, el entendimiento, como fundamento de toda unidad analítica en los juicios, es también el fundamento de las reglas y la fuente de las mismas.

La supresión de la restricción parece ser una amplificación. Algo y nada[,] Entidad y absurdo[.] Paralogismo de la facultad de juzgar (Urtheilskraft).

Sensibilidad, imaginación, apercepción no pueden ser ulteriormente explicadas.

Sumario concepto de la facultad del entendimiento puro respecto a los objetos.

Si los objetos que nos son dados fueran cosas en sí mismas y no meros fenómenos, no podríamos tener de ellos ningún conocimiento a priori. Pues, si lo sacamos de los objetos, sería el conocimiento empírico y no apriori; y, si quisiéramos hacernos conceptos de los mismos, independientemente de ellos, no tendrían ninguna relación a ningún objeto, por lo que serían conceptos sin contenido[.] De aquí se ve que han de ser fenómenos. Éstos se integran como representaciones en una v la misma apercepción y como [se interrumpe].

b) Los límites del conocer humano: razón y dialéctica

(Ak… XVIII, 220-231)

[5552][2]

………

Que debemos poner un esquema bajo todos nuestros conceptos del entendimiento, un modo de sintetizar lo múltiple en el espacio y el tiempo. Que este esquema esté meramente en la representación sensible del Sujeto; por lo que 1) sólo conocemos objetos de los sentidos y, por tanto, no alcanzamos lo suprasensible. (La Geometría.) 2) Pero los conceptos pueden extenderse a todos los objetos del pensar en general. No dan, de ese modo, ninguna ampliación del conocimiento teórico. Pero, desde el punto de vista práctico, donde es la libertad la condición de su uso, pueden tener lugar conocimientos práctico-dogmáticos —Dios, libertad e inmortalidad (naturaleza espiritual).

En la Naturaleza, es decir, en espacio y tiempo, no puede hallarse nada incondicionado; y, no obstante, lo exige la razón como la totalidad de las condiciones, porque quiere ella hacer el objeto mismo. —De aquí, en la Cosmología, donde la Naturaleza es considerada como la totalidad de todos los objetos de los sentidos, se producen antinomias; en la Teología, donde sólo podemos en sentido práctico dogmático diseñar un objeto, la relación con las cosas del mundo del objeto suprasensible y situado más allá de la Naturaleza no puede ser conocida sino según la analogía con una inteligencia de la Naturaleza, y aun esto sólo en cuanto es pensada en relación moral al hombre.

Lo Incondicionado contiene un triple intelectual ([+] inteligible) (noumenon); y de la libertad y sus leyes puede tenerse conocimiento y por él probar la realidad objetiva de la humanidad como noumenon en medio del mecanismo del mismo como phaenomenon. Dios como Substancia incondicionadamente necesaria. Libertad como causalidad incondicionada; e inmortalidad como personalidad (espíritu) como independiente del comercio [’] con el cuerpo (como condición).

Las categorías aplicadas a lo inteligible pueden, sí, fundar conocimientos práctico-dogmáticos, si se dirigen a la libertad y determinan a su Sujeto sólo en relación a ella; pues así conocemos a Dios sólo según la analogía de la subsistencia de una cosa bajo todo cambio de accidentes en el tiempo ([+] duración), la libertad según la analogía de la causalidad en la conexión de la fuerza con los efectos en la secuencia temporal, la inmortalidad según la analogía de la conexión de muchos en todo tiempo y con ello el ser simultáneo de [se interrumpe].

[5553]

Como los sentidos se refieren al entendimiento, así el entendimiento a la razón. Los fenómenos de los primeros reciben en el segundo unidad intelectual por conceptos; y los conceptos en la tercera facultad unidad racional por ideas (por prosilogismos se encuentra siempre un sujeto superior, hasta que finalmente no puede ya encontrarse ninguno más, del cual el anterior fuera predicado; lo mismo en las conclusiones condicionales, allí empero prueba el prosilogismo la menor [’]).

Los conocimientos a priori que se dirigen a los objetos mismos han quedado agotados en la Analítica trascendental y son las categorías del entendimiento. No puede, pues, la razón dirigirse a los objetos mismos (fenómenos), sino a los conceptos del entendimiento. Cómo pudiera un concepto racional (en la medida en que los haya) ser objetivo, siendo así que no expresa la unidad de la ([+] posible) experiencia (como aquello por lo que nos son dados todos los objetos), sino sólo la de los conceptos del entendimiento. Deberían los conocimientos racionales, que son totalmente a priori y no contienen unidad empírica, estar tomados de la forma lógica de la razón; salvo que deberían encontrar una unidad sintérica, a la que estuvieran sometidos los conceptos del entendimiento. Y por ella, mediatamente, se dirigirían a una cierta determinación de la unidad de los fenómenos. Puesto que la razón busca llevar los conocimientos del entendimiento (juicios) bajo condiciones más altas (universales), en tanto un tal conocimiento aún puede ser tenido por condicionado, puede decirse que es un principio del uso del entendimiento el encontrar lo Incondicionado para lo condicionado. Ahora bien, los conceptos de relación no son sino la unidad de lo condicionado y su condición; y la razón eleva simplemente esta relación hasta la condición que es, ella misma, incondicionada. Así pues, todos los conocimientos racionales serán paralelos a los tres modos de conclusión racional; y más de los mismos no les es posible. El principio de la razón pura: todo conocimiento condicionado no sólo está bajo condiciones, sino, al fin, bajo tales que ellas mismas sean incondicionadas, puede ser una mera petición o un postulado (algo que aquí no queremos decidir): es, en todo caso, al menos el fundamento de toda aplicación de la razón, al que, al menos, nos aproximamos. Cada conclusión racional no es otra cosa que un juicio mediado por la subsunción de su condición bajo una regía universal, que por tanto es la condición de la condición de la conclusión. La conclusión racional condicionada se llama así impropiamente, ya que hay más condiciones de los juicios y no sólo el fundamento respecto a la consecuencia (condición de consecuencia [’]). Hay también una condición de inherencia, etc.

El juicio: si está dado lo condicionado, está dada también la serie total de las condiciones, por las que lo condicionado es determinado, es correcto si abstraigo de los objetos o lo tomo de modo meramente intelectual.

Lo Incondicionado no puede nunca estar dado, pero debe estar siempre en el pensamiento. De aquí, ideas. La absoluta totalidad de las condiciones es lo único incondicionado. Unidad del principio ante la razón. Aproximación. Reglas de la subordinación de los conceptos empíricos.

Sistema de las ideas trascendentales. 1) Por título hay 3 según los tres modos de conclusión racional; por la conclusión dialéctica, hay 4 según las cuatro categorías. En el Ideal de la Razón pura, ya que allí se unen todas las categorías en una idea, no tenemos necesidad de distinguirlas; pues es el Principio de toda posibilidad, por el cual, por tanto son determinadas las mismas categorías.

Del triple modo de la ilusión trascendental. Hay dos ideas y un Ideal.* El paralogismo de la razón pura es, propiamente, una subrepción trascendental, ya que nuestro juicio sobre objetos y la unidad de la consciencia en el mismo es tenido por una percepción de la unidad del sujeto.

*([+] La primera ilusión está en que se toma la unidad de la apercepción, que es subjetiva, por la unidad de un Sujeto como una cosa. La segunda: que la determinación subjetiva de la sensibilidad y su condición se toma por un objeto. La tercera: que la universalidad del pensar por la razón se toma por un pensamiento de un todo de las posibilidades de las cosas.)

De las ideas no hay más deducción que una negativa.

Para conclusión de la dialéctica: que todas las preguntas dialécticas sean totalmente respondidas.

Todos los conceptos de la síntesis requieren un tercero: o bien la experiencia posible o bien la idea. Respecto a la idea trascendental no pueden tener validez objetiva, pero sí ser deducidos como problema o cuestión necesaria.

En el entendimiento se rigen los conceptos según la experiencia posible, pero ante la razón, la experiencia posible según los conceptos, como también toda virtud en el ejercicio debe regirse por conceptos y sólo así es posible. Aun cuando no alcance al concepto. La experiencia posible en el regreso [’] a las condiciones se rige según los conceptos de la razón o ideas trascendentales. En eso consiste la tarea de la razón, en aportar unidad incondicionada al uso del entendimiento en la máxima diversidad. Aquel concepto de la razón, que vincula la máxima unidad determinada con aquella universal, concuerda con la experiencia posible y es, en tanto, una regla correcta. Pero objetivamente válido no puede ser el concepto que no ([+]con)siste en ([+] la) relación a la experiencia posible.

El Ideal debe ser omnímodamente determinado, ya que la idea es la medida. Es el ser ilimitado de una cosa y en el que, como miembros de la disyunción, yacen todas las posibilidades.

Todas las tres ideas trascendentales están vinculadas por una conclusión racional. Es decir: todos los objetos de los sentidos están finalmente fundados en un noúmenon ([+] existente).

La razón sirve para dar al entendimiento necesidad y al ámbito de su uso alcance y unidad.

El modo de mirar lo particular como una determinación de lo universal (del verdadero universal, no extraído de lo particular por inducción) es una unidad a priori, totalmente distinta de la unidad de la experiencia.

………

Entiendo por idea un concepto suficientemente fundado en la razón, pero para el que no puede ser dado un objeto en ninguna experiencia posible.

A qué apunta, pues, la idea y por qué está fundada en la razón al referirse a objetos. La idea del alma se funda sobre el hecho de que el entendimiento debe referir al yo todos los pensamientos y percepciones internas y tenerlo por el único Sujeto permanente, para que así resulte una completa unidad de autoconocimiento.

La idea de lo incondicionado para todas las condiciones del fenómeno está fundada en la razón como una prescripción de buscar la compleción de todos los conocimientos del entendimiento en la subordinación.

La idea de la unidad incondicionada de todos los objetos del pensar en un Ente de los entes [’] es necesaria para buscar parentesco entre todo lo posible y así incluso su total vinculación como unidad del Principio.

En el derecho son sólo necesarios conceptos racionales, pero en la moral, ideas. A. aquéllos puede serles dado un objeto congruente en la experiencia, a éstas no, porque contienen la suprema unidad racional de la libertad, que concuerda consigo misma y con todos los fines de su determinación.

La legislación necesita ideas y éstas nunca pueden ser realizadas completamente. Pero no por ello son nulas o superfluas.

La Filosofía trascendental necesita de las ideas no menos necesariamente que la Moral.

La hiperbólica exaltación de las ideas por Platón, como arquetipos que están en la Inteligencia suprema, si son personificadas, no es reprensible; son la medida de las cosas, se limitan mutuamente y nunca alcanzan su fin aisladamente, de modo que ninguna experiencia concuerda con ellas.

¿No va la conclusión desde el alma humana a través de los conceptos del mundo hacia Dios y desde éste retorna a la vida inteligible del alma?

Pero ¿de dónde proviene la ilusión dialéctica en las ideas trascendentales? Lo que hace toda ilusión: la confusión de las condiciones subjetivas de nuestro pensamiento con las objetivas. No podemos evitarla, pues debemos necesariamente pensar un objeto y no tenemos otro modo de pensarlo que el que lleva consigo la índole de nuestro Sujeto. Pero podemos desarrollar la conclusión capciosa, sea en la forma, sea en la menor o en la mayor [’], porque la síntesis va más lejos que lo que los datos [’] y el modo de conclusión permiten. Es suposición [’] de la razón pura el presuponer lo que hay que probar y probarlo mediante los razonamientos. Es decir, se presupone lo a priori omnímodamente determinado en orden a representarse por ello la omnímoda determinación de todo lo posible.

Si asumo: Yo no soy ningún fenómeno del sentido interno sino una realidad en sí misma y noúmeno, deben entonces mis accidentes [’] inherentes ser también noúmenos. Atqui [’]: me represento las series de las condiciones en el fenómeno; luego deben estarme dadas en sí mismas. Esta conclusión, convertida en menor [’] en el episilogismo, quiere decir: si todos los fenómenos están dados en una realidad en sí misma, entonces la idea que determina las cosas en sí mismas está dada en alguna Inteligencia.

([+] Se dice que algo es una mera idea, cuando ni siquiera cabe acercarse a ella.)

1. Lo incondicionado de la inherencia ([+] o agregación). 2. Lo de la dependencia o de la serie. 3. Lo de la concurrencia de todas las posibilidades hacia una y de una hacia todas.

([+] Como las conclusiones racionales determinan un juicio en general por subsunción, así determina la razón los objetos en la totalidad de las condiciones.)

En la Psicología trascendental la unidad, simplicidad y modalidad de la existencia pasiva fluyen desde el único concepto de substancia.

Lo absoluto es tanto como lo incondicionado; esto como lo perfecto que es pensado negativamente sin condición restrictiva.

Sólo podemos pensar lo universal mediante la ablación de todas las condiciones restrictivas. La abstracción de las determinaciones del sí mismo hace que el yo aparezca incondicionado.

([+] Cómo puede la Moral basarse sobre ideas, si se exige que las actuaciones sean adecuadas a ellas. Sólo pueden llamarse conceptos racionales. En su total pureza son ideas. Justicia.)

Podemos llamar a la razón la facultad de las ideas*. Hay ideas de la sensibilidad, también las de la razón pura. Éstas son o prácticas o especulativas; las últimas son ideas trascendentales. Éstas son conceptos racionales necesarios, para los que no puede darse ningún objeto en los sentidos. Pero en cuanto conceptos ([+] puros) deben haber sido tomados de las categorías; en cuanto conceptos racionales deben ser meramente concluidos; en cuanto conceptos racionales necesarios deben contener las condiciones necesarias del uso total del entendimiento, es decir, del uso en su totalidad; y, en cuanto conceptos trascendentes, esta totalidad debe ir tan lejos que sobrepase toda intuición sensible, pues, de lo contrario, serían inmanentes. Para esto se requiere lo absoluto, etc. ¿Cómo se formula la conclusión racional trascendental?

*([+] La razón es una facultad de determinar un concepto en[3] el ámbito total de sus condiciones. Si digo: Cayo es mortal, tomo en primer lugar la mortalidad en el ámbito total del concepto, en el que está incluido Cayo, es decir, los humanos; y subsumo a aquél en ese ámbito, para así determinarlo.

1. La unidad incondicionada ([+] de la síntesis) del Sujeto. 2. La unidad incondicionada de la síntesis de las condiciones en el fenómeno. 3. La unidad incondicionada de la síntesis del pensar en general. Todo mediante las cuatro categorías, en tanto indican unidad incondicionada.

La idea trascendental no puede tener como objeto nada que no sea las fuerzas cognitivas o representaciones en general referidas a ellas. Así pues: 1.º), la apercepción; en segundo lugar, la aprehensión del fenómeno; 3,º), el concepto del entendimiento en general. Lo primero es el concepto racional del Sujeto, lo segundo el del objeto en cuanto puede ser dado, el tercero el del objeto del pensar en general.

Que la razón pura no tiene ningún contenido objetivo de sus conclusiones dialécticas.)

[5554]

………

Noúmeno significa ([+] propiamente) una cosa, a saber, el objeto trascendental de la intuición sensible ([+] pero esto no es ningún objeto real o cosa dada, sino un concepto en relación al cual los fenómenos tienen unidad), pues a ésta debe en todo caso corresponderle algo, aunque nosotros no conozcamos sino los fenómenos del mismo. Pero no podemos decir que las categorías ([+] puras) tienen objetos; sino que ellas meramente determinan el objeto trascendental en relación a nuestra sensibilidad mediante la síntesis de lo múltiple de la intuición. Por lo que no les corresponde ningún noúmeno [’].

El objeto trascendental, que corresponde a los fenómenos ([+] o también cada objeto) puede sólo llamarse noúmeno [’] en tanto puede ser representado mediante los conceptos del entendimiento. Ahora bien, esto es imposible mediante las categorías, por cuanto fallan las condiciones de la intuición, por lo que no tenemos ningún concepto de noúmenos [’].

Sólo podemos utilizar esos conceptos según una analogía con los sensibles; pero, puesto que sólo tienen validez objetiva en relación a la unidad sintética de la aprehensión en el tiempo, no se refieren en sí mismos a ningún objeto; y, bajo la determinación sensible, sólo a fenómenos [’].

E) SOBRE EL FANATISMO FILOSÓFICO(*)

(Ak. XVIIL 434-439)

[6050]

Platón advirtió correctamente que nosotros no conocemos por la experiencia las cosas tal como son en sí mismas, sino que sólo aprendemos a vincular regularmente sus fenómenos. (Vio, ulteriormente, que conocer las cosas tal como son en sí mismas exige una intuición de las cosas en sí mismas, es decir, una pura intuición intelectual, de la que no somos capaces.) Advirtió que, para que nuestra representación concuerde con el objeto, debe ser pensada o bien como producida por el objeto o bien ([+] como) produciendo el objeto. La última sería la representación originaria (idea arquetípica [’]), de la cual, si ha de ser en todos sus aspectos originaria, no somos capaces los hombres. Por lo cual, las Ideas sólo pueden encontrarse en la Esencia Originaria. Las Ideas de este Entendimiento Originario no pueden ser conceptos, sino intuiciones, sólo que intelectuales. Creyó él, por otra parte, que todos los conocimientos a priori son conocimientos de las cosas en sí mismas (**); y, puesto que somos partícipes de aquellos, lo somos también de éstos. Entre esos conocimientos situó las Matemáticas. Por nosotros solos no podemos hacernos partícipes de ellos; por consiguiente, lo somos por participación de las Ideas divinas. Pero, puesto que no somos conscientes de éstas como sólo recibidas históricamente por tradición, sino como inmediatamente intuidas, no debe de tratarse de conceptos implantados que se aceptan por creencia, sino de intuiciones inmediatas que tenemos de los arquetipos del Entendimiento divino. Pero sólo trabajosamente podemos desarrollarlas. Son, pues, puros recuerdos de las antiguas Ideas provenientes de la comunión con Dios. Esto, sin embargo, no sería aún fanatismo, sino una manera de explicar la posibilidad de los conocimientos a priori. Pero se añade una conjetura: la de hacemos todavía ahora partícipes de la comunión con Dios y de la inmediata intuición de las ideas, (intuición mística), más aún, de encontrar en ellas el objeto inmediato de todos nuestros deseos, que sólo por malentendido se han dirigido a los fenómenos como tipos de las mismas (amor místico de Dios). Pero, como es verosímil que entre nosotros y Dios se dé una gran escala de creaturas, que se extienden desde Él hasta nosotros, ([+] genios [’]), espíritus astrales, eones…, se podría ante todo llegar a la comunión con éstas y con un preludio de las intuiciones intelectuales originarias. Pero, puesto que las Ideas originarias son la causa de la realidad de sus objetos, podría aún esperarse llegar a ejercer por este medio dominio sobre la Naturaleza. Y así fue como la escuela neoplatónica, que se llamó ecléctica por cuanto proclamaba encontrar su sabiduría en todos los antiguos por incorporar todas sus ensoñaciones, quedó provista de todo el rabioso fanatismo con el que ha atribulado al mundo. ([+] Finalmente, el Spinozismo (Teosofía por el intuir.)) La filosofía aristotélica deshizo esta ilusión. Se comenzó con conceptos, a los que se llegaba desde la experiencia (nihil est in intellectu… [’]). Pero se llegaba a conocimientos a priori sin investigar cómo sean posibles según el principio recién enunciado. Éstos se ampliaban y, puesto que todo lo que queda dentro del mundo sensible es siempre condicionado, la razón extendía los principios válidos en ese mundo también por encima del mundo, confiando que darían adquisiciones tan seguras como las que habían dado en la explicación de los datos primeros. Comenzaron así a ser tenidas las condiciones subjetivas de la razón destinadas a la conceptibilidad por condiciones objetivas de las cosas en sí mismas; y, puesto que la razón no se da por contenta en tanto no ha alcanzado la totalidad, acabaron siendo tenidas por conquistas en el mundo suprasensible. Y, ya que no pueden señalarse límites donde en esto haya que detenerse, se debió finalmente llegar, al haber quitado a las cosas su interna y separada posibilidad para existir, a quitarles también su existencia separada, dejándoles solamente la inherencia en un único Sujeto. El Spinozismo es la verdadera conclusión de la Metafísica dogmatizante. La crítica de los principios no consigue aquí nada; puesto que no cabe recordar la diferencia de lo subjetivo y lo objetivo con vistas a su validez, al no haberse distinguido de antemano aquellos principios subjetivos que también son objetivos. Se impone la necesidad de admitirlos y no se advierte que es simplemente subjetiva. El que la experiencia sea posible sólo por principios a priori no se le ocurre a nadie. Sólo una Crítica de la misma razón puede aquí arreglar algo. Entre tanto, varones de una razón preclara, [pero] que descuida el general uso y abuso de las opiniones, siguen aún por mucho tiempo reincidiendo en el fanatismo. —Si no se quiere entrar por la vía de la Crítica, se habrá de dejar camino libre al fanatismo y reírse de ello con Shaftsbury.

(*) ([+] La gran diferencia del conocimiento intelectual respecto al empírico seducía a los antiguos en esto.)

([+] Sectas en China: yo soy el Ser supremo.

Sectas en Tibet: Dios es la reunión de todos los santos.)

(**) ([+] Y es, exactamente, al contrario. Ya que sólo de las cosas en cuanto fenómenos pueden darse conocimientos sintéticos apriori, al dejarse conocer, independientemente de todos los objetos, la forma de la sensibilidad en relación con la intuición, por estar dada en el sujeto. Espacio y tiempo. En esta intuición pueden darse sintéticamente muchos principios apriori, que valen en consecuencia de todos los objetos de la experiencia posible (eso sí, de ninguno más); y, aunque los conceptos de los mismos como objetos en general son puramente intelectuales, no son sino monogramas que no permiten conocer nada en concreto [’], sino que sólo dan conocimiento en abstracto [’].)

([+] Conocimientos analíticos se tienen, desde luego, a priori, una vez que está dado el concepto del objeto, sea empírico sea racional. Pero juicios sintéticos a priori no serían posibles sin una pura intuición intelectual, que sólo en Dios se da. Lo que los hombres hayan de conocer sintéticamente a priori debe tener como objeto algo de intuición sensible.)

[6051]

(*) El origen de todo fanatismo filosófico está en [la teoría de] Platón de las intuiciones originarias divinas de todos los objetos posibles, es decir, en las Ideas, ya que nosotros sólo los intuimos en sus fenómenos, por tanto, de modo puramente pasivo. Se funda ahí en primer lugar la opinión de Platón de que todo nuestro conocimiento a priori (Matemática), sobre todo el de las perfecciones, se deriva de la rememoración de esta prístina intuición, que ahora ([+]simplemente) debemos tratar de desarrollar siempre más. Pero de aquí surge el segundo paso del misticismo: que incluso ahora todo lo veamos en Dios; el cual hace innecesaria toda investigación sobre el conocimiento sintético a priori, ya que lo leemos en Dios. En tercer lugar, puesto que puede haber otros seres más cercanos a Dios, nosotros, por así decirlo, debemos quizá aprender a conocer las Ideas por reflexión, tratando consiguientemente con naturalezas espirituales, etc.

(*) [+’]Ya antes de Platón se distinguieron los conocimientos intelectuales de los empíricos y se entendió a éstos llamándolos sensibles; y así se hizo toda una diferencia entre cosas sensibles e inteligibles. Se tuvo a todo conocimiento a priori por intelectual; también, pues, la Matemática. Y, ya que pueden ser conocido a priori algo sensible —y propiamente sólo esto—, se pensó tener ejemplos de un conocimiento presuntamente intelectual. Pero, para encontrar importante esta diferencia, fue necesaria una exigencia de la razón de ir más allá de lo empírico, por ser esto siempre condicionado y, por tanto, no realidad en sí misma (que siempre debe tener completas sus condiciones).

Se interpretó la necesidad de la hipótesis de un tal Algo como una intelección de la necesidad de estas cosas.)

El supremo grado del fanatismo es: que nosotros mismos estamos en Dios y en El sentimos o intuimos nuestra existencia. El segundo: que intuimos todas las cosas en su verdadera naturaleza sólo en Dios como en su causa y en sus Ideas como arquetipos. El tercero: que no las intuimos pero al menos las deducimos del concepto del mismo y, por tanto, desde nuestra existencia y nuestros conceptos racionales de las realidades concluimos la existencia de Dios, sólo en el cual pueden ellas tener realidad objetiva. Retrocediendo ahora del ínfimo grado al supremo: Spinoza.

[6052]

La causa del fanatismo es la falta de crítica de la misma razón; ya que si yo liego con mis propias fuerzas hasta la derivación de todas las cosas desde Una, e, incluso, a las cualidades de esta Una, ¿cómo llego a ello? 1: ¿Desentrañando mis conceptos? Entonces debería el concepto serme originariamente inspirado. 2: ¿Por síntesis de las leyes de la experiencia? Pero en ese caso no salgo del mundo. 3: ¿Por principios que no tomo de ninguno de los dos orígenes dichos? Deben, entonces, ser una misteriosa intuición de lo suprasensible.

SUGERENCIA BIBLIOGRÁFICA COMPLEMENTARIA

Esta sugerencia bibliográfica no tiene ninguna pretensión erudita ni, menos, de exhaustividad. Busca, más bien, ser una ayuda práctica, en el mismo talante que ha presidido la edición de la Disertación. Se limita a libros —no artículos— y, al estar dirigida a lectores de habla castellana, omite toda mención de libros en otras lenguas. Mira al conjunto del Criticismo, no a sus detalles ni a otros aspectos de la obra escrita kantiana.

I. Traducciones de obras principales de Kant

Crítica de la Razón Pura (trad. de P. Ribas), Alfaguara, Madrid 1978, reed. 1994.

Prolegómenos a toda metafísica futura que pueda presentarse como ciencia (trad. de M. Caimi), Charcas, Buenos Aires 1984.

Prolegómenos. Edición y material didáctico de L. M. Cifuentes. Alhambra, Madrid 1986.

Fundamentación de la Metafísica de las costumbres (trad. adaptada de Luis Martínez de Velasco), Espasa, Madrid 1994.

Crítica de la Razón Práctica (trad. de E. Miñana y M. García Morente), Espasa, reed. Sígueme, Salamanca 1994.

Crítica del Juicio (trad. de M. García Morente), Espasa, Madrid 1987.

La religión dentro de los límites de la mera razón (trad. de F. Martínez Marzoa), Alianza, Madrid 1986.

La Metafísica de las costumbres (est. prelim. y trad. de A. Cortina y J. Conill), Tecnos, Madrid 1989.

Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la Física (Opus Postumum) (selecc. y trad. de F. Duque), reed. Anthropos, Barcelona 1991.

II. Sobre Kant y el Criticismo

ALLISON, H.: El Idealismo trascendental de Kant. Una interpretación y defensa, trad. de D. M. Granja Castro, Anthropos, México y Barcelona 1992.

CABADA CASTRO, M.: Feuerbachy Kant: dos actitudes antropológicas, U. P. Comillas, Madrid 1980.

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GÓMEZ CAFFARENA, J.: El teísmo moral de Kant, Crisdandad, Madrid, 1983.

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HEIDEGGER, M.: Kant y el problema de la Metafísica (trad. de R. Ibscher Roth), FCE., México 1973.

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VlLLACAÑAS, J. L.: Racionalidad crítica: introducción a la filosofía de Kant, Tecnos, Madrid 1987.

Una recopilación muy completa y reciente de bibliografía kantiana en lengua española es la realizada por Dulce María Granja Castro, Kant en español. Elenco bibliográfico, Centro de Documentación kantiana, Univ. Autónoma Metropolitana, México 1996.

Notas

[1] Immanuel KANT: La «Dissertatio» de 1770. Introducción y traducción por Ramón Ceñal, S. J. CSIC, Madrid, 1961. 180 págs. (13 × 18 cm.) <<

[2] En su Introducción a la edición bilingüe de 1961, centró Ceñal sobre todo la atención en los antecedentes precríticos kantianos de la concepción del espacio y en las opiniones de los clásicos intérpretes de Kant (Paulsen, Fischer, Vaihinger, Riehl…) Hoy parece obligado mirar con más amplitud a la génesis de la Crítica y tener en cuenta los escritos aparecidos en los últimos treinta años. Enumeraré los que para mí han sido principales:

Es justo comience citando el estudio de José Luis Villacañas, La formación de la Crítica de la Razón pura (Universidad de Valencia, 1980), pues le debo muy valiosas sugerencias; así como ulteriores observaciones críticas a un borrador de mi texto que tuvo la amabilidad de leer.

El mejor estudio de conjunto sobre la evolución precrítica de Kant sigue siendo probablemente el de Norbert Hinske, Kants Weg zur transzendentalen Philosophie (Stuttgart, 1970). Sobre el puesto de la Disertación en el proceso, Josef Schmucker, Zur entwicklungsgeschichtlicben Bedeutung der Inaugural dissertation von 1770, Congreso internacional kantiano; Kant-Studien 65 (1974), 263*-282*.

Sobre el decenio «silencioso» contiene valiosas sugerencias el artículo de Robert Theis, «Le silence de Kant. Etude sur l’évolution de la pensée kantienne entre 1770 et 1781»; Revue de Métaphysique, 1982, 209-239. Pero es más completo, prácticamente exhaustivo, el libro reciente de Wolfgang Carl, Der scheweigende Kant. Die Entwürfe zu einer Deduktion der Kategorien vor 1781 (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1989), al cual, como se verá, debo mucho.

(A tener también en cuenta: Lothar Kreimendahl, Kant. Der Durchbruch von 1769), Dinter, Köln 1990; sobre el cual ha de leerse la excelente nota crítica de María Jesús Vázquez Lobeiras, «Nueva propuesta para una lectura genética de la obra de Kant. David Hume como inspirador de la doctrina de las antinomias»; Daímon, 1994, 181-186). <<

[3] «Principio formal» traducía ya Ceñal en la sección cuarta; sin que me quede claro por qué no lo hizo en la tercera. Kant tomó, cabe decir, el enunciado titular como hendiadys. Para su traducción al castellano me parece más exacto «principio formal» que «principio de la forma». <<

[4] Ceñal tuvo presente la latino-alemana de Klaus Reich (Félix Meiner, Hamburg, 1958), reeditada después sin variaciones (siempre con el texto de la edición de la Academia) en 1966. En 1967 reeditó Vrin (París) la traducción francesa de Paul Mouy; el nuevo editor, A. Philonenko, la hizo bilingüe, con el texto latino de la edición A 2 (la recogida en la edición de Werke de Weischedel —como también en la de Cassirer—) añadiendo también en notas las diferencias con la edición de la Academia. Una traducción italiana ha publicado Ada Lamacchia (Liviana, Padova, 1969). En lengua española han aparecido otras dos: la de García-Bacca (Caracas, Univ. C. de Venezuela, 1974) y la de J. Vélez y G. Hoyos Vázquez (Bogotá, Univ. C. de Colombia, 1980). Hay que mencionar también un reciente instrumento de estudio: Indici e Concordanze degli scritti latini di I. Kant, a cura di P. Pimpinella e A, Lamarra; vol 1, De mundi… Edizioni delf Ateneo, Roma 1987. <<

[5] Kant’s Werke, Band II, Vorkritische Schriften, II, págs. 385-419. Las «variantes» aludidas son, en su mayoría, correcciones gramaticales latinas oportunamente introducidas por el editor, E. Adickes. Estas notas van aquí a pie de página. <<

[6] En carta a J. H. Lambert fechada el 31 de diciembre de 1765 afirma Kant que, «yendo sus esfuerzos principalmente hacia el peculiar método de la Metafísica», «decide posponer aún un poco» el escrito que sobre ese tema proyectaba (Ak. X, 56). <<

[7] En el prólogo a los Prolegómenos a toda Metafísica futura que haya de querer presentarse como ciencia (1783), Ak. IV, 260. Ver lo que añado después, en la nota 9. En 1769, había Kant leído, al menos, el Enquiry concerning Human Understanding (1751), traducido al alemán en 1755. Extractos (de contenido escéptico más radical) del Treatise of Human Nature sólo fueron publicados en alemán en 1772. <<

[8] Ver Träume eines Geistessehers… Ak., II, 368-373. En la reciente traducción de P. Chacón e I. Reguera, Alianza Madrid 1987, págs. 103-112. <<

[9] Refl. 5037: «En los comienzos veía esta doctrina como en penumbra. Intentaba con toda seriedad probar unas proposiciones y sus contrarias, no para dogmatizar sobre la duda, sino porque, sospechando de una ilusión del entendimiento, quería descubrir dónde se ocultaba. El año 69 me trajo una gran luz» (Ak. XVIII, 69): reflexión escrita entre 1776 y 1778.

Todavía en una carta rememorativa muy posterior (a Ch. Garve, 21-9-1798; Ak. XII, 257) insistiría Kant en que su «punto de partida» fue «la antinomia de la razón pura» (que ejemplifica en la del comienzo y la de la libertad humana); donde añade una nueva mención de su «despertar del sueño dogmático, que le llevó a escribir la Crítica, para poner fin al escándalo de la aparente contradicción de la razón consigo misma» (Ib., 258). En su libro (citado en nota 2) intenta Kreimendahl hacer coincidir en un solo referente los dos «despertares» evocados por Kant, atribuyendo al influjo de una lectura reciente de Hume (A Treatise of Human Nature) la obsesión de 1769 con las antinomias. No resulta convincente, pues ha de forzar las fechas; ver las observaciones críticas de María Jesús Vázquez Lobeiras en su artículo también antes citado. Las dos alusiones a un «despertar» —situadas a 16 años de distancia— no tienen por qué tener el mismo referente; y es más obvio que el influjo reconocido a Hume se refiera, como se ha solido entender, a su crítica del principio de causalidad y, más generalmente, a su empirismo. (Más sobre la relación de Kant a Hume puede verse en W. Carl, o. c., 146-158) <<

[10] La solución de las cuatro antinomias, tal como son presentadas en el capítulo 2.º de la «Dialéctica Trascendental» en la Critica de la Razón pura, es más compleja, como precisaré más adelante; pero siempre supone la distinción de los dos niveles, puesta de relieve en la Disertación. <<

[11] Mejor que «trascendentalismo», puesto que este título se refiere a un método, que en Kant surge ya por la preocupación criticista —y que tendrá otras figuras de espíritu bien diverso en filósofos posteriores—. El Criticismo puede definirse por su antítesis con la ambición filosófica del racionalismo vigente (que sería después retomada de modo mucho más maduro por Hegel); sin ceder, por otra parte, al finitismo empirista de Hume; sino como alternativa conjugada a ambos estilos filosóficos. <<

[12] En el escrito (§ 7), Kant se refiere explícitamente a Wolff; pero el contraste que establece afecta también a Leibniz. Y así lo reconoce en la Crítica de la Razón pura (A 44 = B 61). <<

[13] Reapareciendo aún, y con especial fuerza, en la Crítica del Juicio (Ak. V, 408 ss.). La Crítica de la Razón pura alude (cfr. A 42 = B 59, a contrastar con B 72) a (hipotéticos) entendimientos no humanos pero también finitos, que, dotados de actividad conceptual y necesitados de recepción de datos, los recibieran bajo formas distintas de la humana (espacio-temporal).

En cuanto al origen histórico de la noción de Entender arquetípico, con intuición intelectual creativa, no es difícil reconocer su raigambre platónica; pero hay que añadir para ser exactos que no podría atribuirse al mismo Platón. Es, más bien, una versión del platonismo agustiniano subyacente a toda la tradición escolástica. Pero pienso que reconocer lo concreto de su origen histórico no quita validez teórica a la hipótesis en su función de definir la finitud cognitiva humana. <<

[14] Conviene hacer ya aquí una importante advertencia. En virtud de su misma lógica, la filosofía kantiana de la finitud cognitiva acabará reservando preferentemente el título de «objeto» (Objekt o Gegenstand, con matices posiblemente diversos) para el producto del proceso cognitivo: pues es el mismo proceso el que hace la objetividad que tienen nuestros conocimientos. Cuando este cambio se haya operado, vacilará Kant en la atribución de un título que resulte adecuado a lo real independiente del conocer humano y determinante del mismo, en razón de eso que la Disertación (§ 3) ha llamado «afección». El Criticismo tendrá por aquí peculiares problemas; pero casi lo único claro en el tema es que no puede prescindir de estos inicialmente llamados «objetos». <<

[15] Cuando Kant llame «idealismo trascendental» a su filosofía del conocimiento, insistirá siempre en que es, por ello mismo, indisociablemente «realismo empírico». No hay todavía hoy, ni quizá habrá nunca, unanimidad entre los intérpretes sobre la compleja posición que quiso Kant expresar en esa conjunción; y es la vacilación de los mismos textos kantianos la que causa la perplejidad. Pero, en cualquier caso, fue neta y perseverante la voluntad de Kant en definirse frente a ciertos tipos de «idealismo» (el «problemático», como llamaba al de Descartes, y el «dogmático», como llamaba al de Berkeley). <<

[16] Hay que recordar la expresa definición dada en la Crítica: «Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos en cuanto que tal modo ha de ser posible a priori» (A 11 = B 25). Como «condición epistémica» ha caracterizado acertadamente Henry E. Allison, en su excelente libro El idealismo trascendental de Kant. Una interpretación y defensa (1983; trad. de Dulce M.a Granja, ed. Anthropos, México y Barcelona 1992, 39-44, 497-498), lo que es vehiculado en el contexto criticista por el término «trascendental». <<

[17] Aun cuando no reaparecerá explícitamente, no hay por ello que pensar ha quedado abolida esta teoría del «uso lógico del entendimiento». La Analítica de la Crítica de la Razón pura supone que la inmensa mayoría de los conceptos humanos son empíricos y que, no obstante, puede surgir una auténtica ciencia de su concatenación en juicios y principios. Por lo demás, la distinción establecida en la Crítica (A 55-57 = B 79-82) entre una «lógica general» y la (específicamente crítica) «lógica trascendental» tiene sin duda que ver con el doble uso señalado en el § 5 de la Disertación: la Lógica trascendental da al «uso real» una función esencial en la constitución de la experiencia: la de formar un entramado apriórico, que le aporte consistencia y posibilite así la ciencia incluso en el uso (lógico) de los conceptos empíricos. <<

[18] Es oportuno recordar aquí un célebre dictamen de la Crítica: «pensamientos sin contenido son vacíos, como intuiciones sin concepto son ciegas» (A 51 = B 75). Porque sólo en este dictamen se capta el sentido empirista que de hecho tiene la exigencia crítica kantiana de «sinteticidad», una exigencia esencial en el Criticismo.

«Sintético» significa, de entrada (frente a «analítico»), algo más simple: la no continencia del predicado en el sujeto de la proposición. Pero que puedan darse proposiciones de ese tipo sólo es posible para el entendimiento humano por la referencia a una intuición. «Todos los juicios sintéticos del conocimiento teórico son posibles sólo mediante la relación de un concepto dado con una intuición», resumirá mucho después a Reinhold (12-3-1789; Ak. XI, 38). Y en el escrito sobre «Los progresos de la Metafísica en Alemania desde los tiempos de Leibniz y Wolff», precisará que para que puedan darse juicios sintéticos a priori, deben unirse conceptos a priori con intuiciones a priori (Ak. XX, 266. Ed. de E Duque, Madrid, 1987, 26). «Cómo sean posibles juicios sintéticos a priori» es, como es sabido, cuestión central de la Critica. Hay solución fácil en lo matemático: la intuición pura espacio-temporal proporciona un tertium que permite a priori la «síntesis» (de un predicado no contenido analíticamente en el sujeto). Para los juicios que sustentan las ciencias naturales hay que apelar a algo más complejo: a «la posibilidad de la experiencia» (un totum, que incluye lo empírico, aunque en una generalidad que, como tal, es a priori). Por ahí cobra «sintético» el sentido empirista sobre el que llamo la atención. (Que apela de nuevo a la intuición pura del tiempo, la que «esquematiza» las categorías, haciéndolas aplicables a la «experiencia» sensorial.) <<

[19] Carta a Lambert septiembre 1770. Ak. X, 97. <<

[20] Algunos pasajes (sobre todo, §§ 18 a 20) podrían parecer un resumen de la argumentación de la obra de 1763, El único fundamento probativo para una demostración de la existencia de Dios. <<

[21] Debo no poco de ellas a mi hermano Enrique, que prepara un estudio sobre la filosofía kantiana de las Matemáticas; desde aquí lo agradezco. En cuanto a la estima en que el propio Kant tenía la aportación al Criticismo de la afirmación central de la sección tercera, valga recordar este resumen escrito en 1791: «Hay dos ejes sobre los que gira [“la Metafísica, cuando la crítica de la razón presta cuidadosamente atención a todos sus pasos”]: en primer lugar, la doctrina de la idealidad del espacio y el tiempo…; en segundo lugar, la doctrina de la realidad del concepto de libertad como concepto de algo suprasensible [pero] cognoscible…» (Los progresos de la Metafísica desde Leibniz y Wolff, Ak. XX, 311. En la ed. de E Duque, Madrid, 1987, p. 108). <<

[22] Quizá es oportuna la distinción terminológica que introduce R. Daval (La Métaphysique de Kant, P. U. F., París 1950, p. 165): espacio y tiempo son «formas-configuración», mientras que los conceptos puros del entendimiento son «formas-operación». <<

[23] No resulta claro por qué, siendo más problemática la aprioridad del tiempo, no trató Kant en primer lugar de la del espacio, que era más fácil de admitir y hacia la que él había ya orientado de algún modo en su escrito de 1768, Sobre el primer fundamento de la distinción de los objetos en el espacio, Ak. II, 377-383. <<

[24] El primado de la Aritmética, que no estará siempre claro en la Crítica, no es dudable en la Disertación. Ver el Corolario referido: «y aun también la cantidad del espacio no se la puede hacer inteligible si no es… numerándola, o sea, añadiendo en un tiempo dado y sucesivamente una unidad a otra». Daval encuentra (o. c., 130-131) en el primado atribuido a la Aritmética entre las otras ciencias matemáticas (Geometría y Mecánica) «el germen de la teoría del esquematismo». «Por su papel de intermediario entre el entendimiento y la intuición, el número es un esquema. Es el esquema puro de la cantidad…» (Ib., 135). <<

[25] Puede verse que en el número se conjugan los dos «principios formales» (espacio y tiempo), pero bajo el primado del tiempo: ya que el tiempo es el que da la simultaneidad o sucesión.

Complementariamente, es oportuno notar que, tras la publicación de la Crítica, Kant insistirá reiteradamente —en el contexto de su «refutación del idealismo» (B 275-279; RR. 5653-5654, 6311-6316, y el recientemente hallado «folio de Leningrado», Sobre el sentido interno [que puede verse, con estudios a su propósito, en «Du sens interne», Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 1988; así como en International Philosophical Quarterly, 33 (1989), 249-289]), a que volveré a aludir más adelante— en la inseparabilidad del «sentido externo» y el «interno»; éste no sería posible sin aquél. Lo que incluye: no es posible percepción temporal sin percepción espacial. Ello impide sacar consecuencias indebidas del primado del tiempo establecido en la Disertación. <<

[26] El término «esquema» aparece ya en la sección tercera de la Disertación (§ 13: «quasi schemata et conditiones», dicho del espacio y del tiempo; de nuevo en § 15, esta vez del espacio); no tiene aún el sentido técnico que tendrá en la Analítica trascendental, pero se orienta hacia él. (Allí será «la representación de un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su propia imagen [sensible]» (A 140 = B 179-180); es decir, la trasposición del sistema de relaciones conceptuales en relaciones intuitivamente perceptibles en su temporalidad: «substancia/accidente» se «esquematizará» en «permanencia temporal bajo el cambio», «causa/efecto» en «sucesión irreversible en el tiempo», etc.).

Para Kant era esto tan central que, al responder años después a la acusación (de Eberhard) de no haber justificado nunca la posibilidad de «juicios sintéticos a priori», dirá sin más: «que se lea a partir del capítulo del esquematismo». Añadiendo: «todos los juicios sintéticos del conocimiento teórico son posibles sólo mediante la relación de un concepto dado con una intuición» (Carta a Reinhold del 12-5-1789; Ak., XI, 38). Sobre este punto ver también H. Allison, El idealismo trascendental de Kant…, o. c., 136, 293. <<

[27] El capítulo segundo de la Dialéctica trascendental, en el que finalmente se enunciará la solución crítica a la cuádruple antinomia, pasó probablemente por momentos diversos en su redacción y se resiente algo de esa complejidad. En la formulación final, para las antinomias «matemáticas» (la del continuo espacial y la del comienzo temporal) se mantiene que tanto tesis como antítesis son falsas, por cuanto —al tener como presupuesto común la ignorancia del desnivel entre sensible e inteligible— argumentan sobre lo fenoménico como si se tratara de un «en sí». La solución es otra para las «antinomias dinámicas» (las relativas a la posible realidad de la libertad y a la afirmación de lo Necesario como origen de lo contingente): en estas últimas, tanto la tesis como la antítesis pueden ser verdaderas, si saben plantearse cada una en su debido nivel, respectivamente noumenal y empírico. (Donde hay que añadir que, mientras el nivel empírico se presta a un conocimiento científico, no ocurre lo mismo con el noumenal; sin que por ello quede cerrado el camino a algún tipo de saber que pueda hacer apelaciones extrateóricas). Ver, sobre todo: Crítica de la Razón pura, A 528 ss. = B 556 ss. <<

[28] Es afín con esta cautela la denuncia por Kant —en un momento decisivo de su refutación del «argumento ontológico» en la Critica (A 602 = B 630)— de la pretensión de Leibniz de superar la deficiencia de la argumentación cartesiana mediante una prueba de la posibilidad del Ente Perfecto (Realísimo): al dar sólo una prueba de posibilidad lógica por un «criterio analítico» (no-contradicción), no asegura la posibilidad real. Esto puede entenderse precríticamente; y tenía antecedentes en la tradición. Pero el pasaje citado le da alcance criticista al concluir: «el criterio de posibilidad de los conocimientos sintéticos siempre y sólo debe ser buscado en la experiencia» (Ver lo dicho antes en la nota 18). El § 28 de la Disertación está, según esto, en la frontera misma del Criticismo. —Sobre la crítica del argumento ontológico, remito a lo que escribí en El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983, 93-99. <<

[29] A 158 = B 187. Este resultado implica la revolución epistemológica que el mismo Kant, en el prólogo a la segunda edición (B XVI-XVII), comparó con la revolución realizada por Copérnico en la Astronomía. (Sobre cuyo sentido e implicaciones puede leerse lo que escribí en El teísmo moral de Kant, o. c., 25 ss.) <<

[30] En lo que sigue soy particularmente deudor con el libro de Wolfgang Carl, Der schweigende Kant (citado en nota 2), págs. 28-50. <<

[31] Concretamente, traduzco allgemeines unas veces por «universal», otras por «general», según me parece pedir el contexto.

Traduzco siempre Erscheinung, o Erscheinungen, por «fenómeno(s)»; es el término alemán con el que Kant expresa generalmente (más de 600 veces) en la Crítica aquello para lo que en la Disertación había introducido el término griego phaenomenon (o un uso latinizado del mismo). Éste no desaparece del todo en la Crítica, aunque es minoritario (unas 40 veces).

Un texto de la primera edición (A 248) formula: «Los fenómenos (Erscheinungen), pensados como objetos en virtud de la unidad de las categorías, reciben el nombre de fenómenos (Phaenomena)». Asoma claramente en ese texto un intento de distinción terminológica. Pero la lectura de la Crítica y escritos posteriores muestra que no fue Kant constante en mantenerla. —Es afín otro intento de distinción terminológica, ya aludido (nota 14): mientras el germánico Gegenstand diría «objeto» de lo percibido sensorialmente, se reservaría el latino Objekt para lo mismo en cuanto pensado categorialmente y así «objetivo». Pero tampoco es ésta una distinción a la que se atenga Kant constantemente. <<

[32] También en este punto debo muchas sugerencias al citado libro de Wolfgang Carl (sobre todo, pp. 46-54). <<

[33] Interesante la aparición (en su esbozo) del término «fenomenología»; que Kant, más exactamente, escribe: phaenomologie. No es, por otra parte, la primera aparición histórica del término. Lo había ya usado J. H. Lambert en 1764. (Ver A. Philonenko en la edición bilingüe francesa de la Disertación: o. c. 139.) <<

[34] Es la interpretación de W. Carl, o. c., 21. <<

[35] Interesante esta aparición de «trascendental», que no tiene aún el sentido técnico que tendrá en la Crítica, pero se encamina hacia él. <<

[36] Ver W. Carl, o. c., 61, nota 26. <<

[37] El texto de la carta se hace en ese pasaje muy oscuro y no permite al traductor la seguridad de haber acertado. He añadido, entre corchetes, un mínimo de pistas aclaratorias. <<

[38] Sigo aquí también la inspiración de los estudios, ya citados, de J. L. Villacañas y de W. Carl; muy particularmente el de este último, págs. 74-102. <<

[39] Ver Crítica de la Razón pura, A 177 ss. = B 218 ss. Es importante advertir que —en contraste con los principios que rigen lo cuantitativo y lo cualitativo, que Kant llama «matemáticos» y que tiene por constitutivos del fenómeno percibido y, así, de lo material de la experiencia— a los principios de las «analogías» (que llama «dinámicos»), que completan el fenómeno desde lo intelectual y lo elevan a situación «objetiva», sólo les otorga Kant «valor regulativo» (Véase: A 180 = B 222; A 236 = B 295). <<

[40] Adaptando una terminología de Leibniz. Para Kant, siempre en el ámbito de lo consciente, «me apercibo» de mí en el «percibir» lo demás. Evolucionará, desde una plena autotransparencia aperceptiva a una concepción más cautelosa, reflexiva.

En estas reflexiones es notable la frecuencia del término «Sujeto» (Subjekt) para designar al cognoscente como tal (otras veces designado con el pronombre personal de primera persona, «yo»). Es índice de la preocupación epistemológica; y ya ocurría así en la Disertación (11 incidencias, además de 12 del adjetivo «subiectivum»). Tal uso no tenía mucha historia previa; y, en cambio, acabará imponiéndose, filosófica y extrafilosóficamente. Un cambio en el que Kant puede haber sido decisivo.

Como, por otra parte, sigue usándose el término en su significación lógica, que lo contrapone a «predicado», se crea —tanto en estos textos como en la Crítica— una cierta ambigüedad, fácilmente soluble por el contexto. Para ayudar a deshacer la ambigüedad, en mi traducción del apéndice (C) empleo la mayúscula para indicar el sentido epistemológico de «Sujeto». —En la Crítica, de 186 incidencias del término, más de 100 son de sentido epistemológico; el estudio está muy facilitado por la reciente Kant-Konkordanz zu den Werken Immanuel Kants (A. Roser y T. Mohrs eds., Olms-Heidmann, Zürich-N. Y. 1992), VI, 659-672. Para la Disertación, cfr. Indici e Concordanze degli scritti latini… (citado en nota 4), 125. <<

[41] Ver, por ej., R. 4681. —Sobre la preferencia, en la Crítica, por el término greco(latino) (Phaenomen[on]) para el fenómeno ya objetivado mediante las categorías —y hecho así Objekt— frente al uso más general del germánico Erscheinung —sólo Gegenstand—, ver la nota 31; hay que insistir en que no son diferencias terminológicas mantenidas con constancia. <<

[42] El término «reglas» que usa Kant en estos textos es el antecedente de los «principios» (sobre los que versa la segunda parte de la «Analítica» en la Crítica y que constituyen el resultado epistémico de los esquemas); concretamente, de los «principios regulativos», entre los que se cuentan los que se llamarán «analogías de la experiencia», que en las reflexiones que estoy presentando reciben la mayor atención. (Los principios «matemáticos», correspondientes a las categorías de la cantidad y la cualidad, son «constitutivos» del fenómeno en su estadio sensible; ver lo dicho en la nota 39.) <<

[43] Ver J. L. Villacañas, o. c., 240 ss.; W. Carl, o. c., 92. <<

[44] Ver W. Carl, o. c., 100. <<

[45] Ak. XXVIII, 171-350. Sobre su datación, ver la opinión del editor, K. Lehmann (Ib. 1345 s.): no antes del semestre de invierno 1777-78 ni después del semestre de invierno 1779-1780. Coincide, con su propio razonamiento, W. Carl, o. c., 117-118. <<

[46] Ver en W. Carl, (o. c., 119-126), una documentada y razonada exposición de la realidad y sentido del impacto causado por esa lectura; que ayudó a Kant a contradistinguir su propia búsqueda, epistemológica, de la psicológica de Tetens (con inspiración en Locke): frente a una búsqueda «subjetiva», Kant tiene la propia por «objetiva»; frente al análisis «empírico», Kant quiere uno «trascendental» (R. 4901). <<

[47] Excelente comentario de W. Carl, o. c., 139-144. El apuntado en esa frase es el giro que corresponde a lo que el prólogo a la primera edición de la Crítica (A XVII) llama «deducción subjetiva» (contrapuesta a otra «objetiva», concernida sobre todo con probar la «validez objetiva» de las categorías; tendencia que acaba prevaleciendo). Como es sabido, Kant reconoció la dificultad y oscuridad de su «deducción trascendental». Difieren también los intérpretes. Me resulta razonable ver con W. Carl (o. c., 158 ss.) lo más originario en la «deducción subjetiva». <<

[48] Todavía en la edición de la Crítica de 1781 queda destacada esta relevancia de la imaginación: «Tres son las originarias fuentes (potencias o facultades del alma), que contienen las condiciones de posibilidad de toda experiencia y que no pueden ser derivadas de ninguna otra facultad de la mente, a saber: Sentidos, imaginación y apercepción» (A 94; cfr. 115). En su libro Kant y el problema de la Metafísica (1929), encontró Heidegger (3.ª sección; sobre todo, § 27 y § 31) que el reconocimiento de la imaginación como «tercera capacidad fundamental» (Grundvermögen) de la mente podría significar todavía más: aquella «raíz», que antes había Kant denominado «desconocida» (A 15 = B 29), común a la sensibilidad y el entendimiento; la clave, pues, de lo humano específicamente tal. Algo que le parecía haber situado a Kant ante una profundidad de la que se echó atrás en la edición de 1787. Esta audaz tesis despierta sospecha de retroyección anacrónica de una problemática de hoy. Pero, sin necesidad de asumirla en su integridad, se debe recoger el relieve esencial de la imaginación. Es el medio que salva (al esquematizar los conceptos del entendimiento, adaptándolos a lo sensible) la distancia de «dos mundos», de que trató la Disertación; y con ello un índice muy expresivo de infinitud cognitiva humana. <<

[49] «Capacidad de subsumir bajo reglas» (A 132 = B 171) es la definición kantiana de la facultad de juzgar. En la Crítica de la Razón pura sólo ve Kant un ejercicio «determinante» (bestimmend) de dicha capacidad. Esto aclara su vecindad a la imaginación y sus esquemas temporales: permite a los conceptos puros del entendimiento generar «principios», es decir, reglas cognitivas que pueden subsumir los datos empíricos.

Años más tarde, en 1789, descubrirá Kant otro posible ejercicio, «reflexionante» (reflectirend), de la facultad de juzgar: en el que no presupone un concepto para derivar una regla que subsuma bajo él, sino busca una regla que subsuma lo dado y lo encamine hacia un concepto. Su campo de aplicación será doble: el estético —explicando la percepción humana de lo bello y lo sublime— y el «teleológico», permitiendo una comprensión «regulativa» de ciertos hechos naturales (los organismos) en los que la explicación por causalidad en ciencia biológica no acaba de mostrarse suficiente. De estas dos partes consta la Crítica de la facultad de juzgar (1790), en la que buscó Kant solución al problema que creaba al Criticismo la disociación de los dos mundos (ahora: «Naturaleza» y «Libertad»), en que dejaban las dos Críticas anteriores. <<

[50] El último párrafo transcrito de (de R. 5554) relaciona la noción de noúmeno con la de «objeto trascendental»; algo importante sobre lo que insistiré en el último punto de mi escrito. <<

[51] Puede verse al respecto lo que tengo escrito en El teísmo moral de Kant, o. c., 144-159. La postura de Kant frente a Spinoza es, incluso en el Opus Postumum, ambivalente; pero hay una nueva y muy marcada preocupación por su filosofía. Aun con la insuperable ambigüedad que tienen esos textos, atestiguan en este punto un importante estadio final del Criticismo, en que sin renegar de sus posiciones básicas, se abre a perspectivas metafísicamente más ambiciosas. <<

[52] En el pasaje de la Crítica en que precisa (y rectifica) su posición sobre la distinción de «fenómeno» y «noúmeno» da Kant esta explicación del uso del término «noúmeno»: el hablar de «fenómenos» implica «que tenemos tanto esas mismas cosas, en su última naturaleza que no intuimos en sí misma, como otras posibles no asequibles a nuestros sentidos, por objetos sólo pensados por el entendimiento, que llamamos por ello inteligibles (Noumena)» (B 306). Es, pues, por la referencia a nuestro entendimiento (nous) y en cuanto «concepto problemático» o «concepto límite» (A 254-255 = B 310-311) como justifica Kant el término usado en 1770. Pero, en el mismo contexto de la Crítica y en múltiples reflexiones, reaparece una y otra vez la alusión al (lógicamente) posible «Entendimiento intuitivo», que sería el que llegaría al «en-sí»; el Nous absoluto da, según esto, la última razón del uso del término «noúmeno». (Puede verse lo que escribí en El teísmo moral de Kant, o. c., 54, 66.) <<

[53] Kant mismo advirtió el doble sentido a que me refiero, al corregir en su ejemplar propio, cuando la contraposición miraba al «uso empírico», la expresión (A 238 = B 298) «cosas en general y en sí mismas» por esta otra: «objetos que no nos son dados en la intuición y que, por tanto, no son sensibles» (Nachträge zur Kritik, Ak. XXIII, 47): ¡que, esta vez sí, es la exacta noción de noúmeno! —Es útil también advertir de paso, en las frases citadas en mi texto, un uso del término «trascendental» muy lejano del específicamente definido al comienzo de la Crítica; con una significación más cercana a «trascendente». Un índice de la (relativa) laxitud lingüística kantiana. <<

[54] La que Kant llama «reflexión trascendental», el trabajo más propio de la Crítica (A 261 = B 317), es meta-lingüística. Pero lo que en ella se establece es un entramado («apriórico») de lenguaje-objeto, estructurador de todo lenguaje-objeto y válido de todo lo humanamente experimentable. <<

[55] Como ha ido quedando claro, la «objetividad» criticista («trascendental») surge complejamente, por la síntesis ya mencionada de la sólida trama apriórica y de su referencia a la «experiencia» (que es, últimamente, una referencia a la capacidad de percepción sensorial). Algo que se sigue lógicamente de no ser el humano un entendimiento «arquetípico» sino «ectípico», dependiente de la «afección» de algo extraño para poder conocer. La ulterior Metafísica (de los más estrictos noúmenos), a la que me refiero en el párrafo siguiente, contará con la trama apriórica conceptual, pero, al carecer de referencia a la sensibilidad (el lugar de la «afección»), no podrá tenerse por «conocimiento» en el sentido estricto del término. (Éste es el ineliminable tributo kantiano al «empirismo»; que define, a la vez, el límite del «empirismo kantiano».) <<

[56] Sobre la realidad de la libertad ha de verse, ante todo, la misma Crítica de la Razón pura en su «Dialéctica» (A 542-558 = B 570-586). A pesar de su polémica antirracionalista, guía allí a Kant la preocupación por abrir la posibilidad de la libertad. Valga como muestra esta cita: «Pero el hombre, que no conoce la Naturaleza entera más que a través de los sentidos, se conoce también a sí mismo a través de la pura apercepción y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo alguno incluir en las impresiones de los sentidos. El hombre es, pues, para sí, por una parte fenómeno; por otra… objeto puramente inteligible, ya que su acción no puede, en absoluto, ser incluida en la receptividad de la sensibilidad.» (A 546-547 = B 574-575.) En la Crítica de la Razón práctica se afirma más plenamente la realidad de la libertad (Ak. V, 4, 33, 65, etc.): se afirma como condición de posibilidad del «hecho de la razón» (Faktum der Vernunft), que es la conciencia moral. En la Crítica del Juicio tal realidad se tiene por fundante de todo un «reino», que se contrapone a la Naturaleza (Ak. V, 175 s., 435 ss. 457, 474). En los textos citados en último lugar, la Crítica del Juicio llega a contar la libertad «entre los hechos, por cuanto se deja mostrar por las leyes prácticas de la razón pura». —Ver también el texto de los Fortschritte citado en la nota 21. <<

[57] La interpretación del Criticismo que sugiero en lo dicho y voy a completar en lo que sigue ha sido propuesta por muchos autores a partir de 1924, fecha bicentenaria del nacimiento de Kant que propició una inflexión de la interpretación entonces habitual (lo que se había denominado «neokantismo» al inicio de nuestro siglo). Los autores de más relieve en esa tendencia han sido Heinz Heimsoeth y Gottfried Martin. Aunque la investigación posterior los ha desbordado en muchos puntos, estoy convencido queda en pie lo sustancial de su orientación. <<

[58] Sobre el «idealismo trascendental» ver sobre todo A 369-372, donde Kant lo vincula a lo que llama «realismo empírico». Ver también A 490-497 = B 518-525. <<

[59] En la primera edición de la Crítica la refutación formaba parte del tratamiento del cuarto paralogismo (A 367-396); en la segunda, se ha anticipado al final de la Analítica (B 275-279). Llevan ese título varios bloques de reflexiones (ver nota 24). <<

[60] «Condición epistémica», recordé lo llama acertadamente H. Allison {El idealismo trascendental de Kant. Una interpretación y defensa; ver nota 16). Como voy a decir más expresamente, aceptando que tal es la intención del a priori kantiano, no puedo quedar satisfecho con una eventual «reducción epistémica» del Criticismo: leído desde la Disertación, me parece ser —sin negar para nada lo epistémico, pero más radicalmente— una Antropología del sujeto humano; al que, por tanto, hay que conceder, junto con el mundo en el que está esencialmente inserto, un estatuto metafísico de realidad. <<

[61] Aparte dos incidencias del sustantivo «Affection», el Sachindex zu Kants Kritik der reinen Vernunft de G. Martin y D.-J. Löwisch (Walter De Gruyter, Berlín 1967) señala 33 usos conjugados del verbo afficiren —germanización del mismo término usado en la Disertación, § 3—. Trece de ellos pertenecen a la Estética trascendental catorce a la Analítica, cinco a la Dialéctica y uno a la Doctrina del método. Es en una lectura comparada de estos textos en sus contextos (hoy facilitada por el Wortindex citado en nota 40, vol. I, pp. 96-97) en la que baso mis afirmaciones; sin poder entrar aquí en detalles. Baste una cita: «cómo puedan ser las cosas en sí mismas (sin respecto a las representaciones por medio de las cuales nos afectan), es algo que cae enteramente fuera de nuestro alcance cognitivo» (A 190 = B 235). (Nos afectan, pues, las cosas; por medio de sus representaciones. No nos afectan los fenómenos. De las cosas sabemos «que nos afectan»; no las conocemos en sí mismas, sino «fenomenizadas».)

En los Prolegómenos a toda Metafísica del futuro (1783), por ej., Ak. IV, 314, la concepción reaparece con explicitud. Y la misma encontraríamos recorriendo numerosas reflexiones. <<

[62] Entiendo como una válida llamada de atención sobre esta relevancia de lo material del conocimiento —frente a lecturas unilaterales que privilegian lo formal apriórico— el mensaje esencial del libro de F. Montero Moliner, El empirismo kantiano (Univ. de Valencia 1973). Si bien no puedo estar de acuerdo en algunos puntos; sobre todo, en su sumario rechazo de la «cosa en sí» (cap. 7.º). Tampoco es el aspecto «empirista», como ha podido apreciarse, el más subrayado en mi interpretación. <<

[63] Valga este ejemplo: «La facultad de intuición sensible no es realmente sino una receptividad capaz de ser afectada… con representaciones que… reciben el nombre de objetos. La causa no sensible de esas representaciones nos es del todo desconocida… Podemos llamar objeto trascendental a la causa meramente inteligible de los fenómenos en general, pero sólo para que tengamos algo que corresponda a la sensibilidad en cuanto receptividad. A este objeto trascendental podemos atribuir toda la extensión y cohesión de nuestras percepciones posibles, como podemos también decir que tal objeto está dado en sí mismo con anterioridad a cualquier experiencia» (A 494 = B 522-523). Es obvio que «causa» no puede ahí tener el alcance concreto que tendrá la categoría esquematizada que Kant teoriza en su Analítica para el uso científico. Pero es superficial rechazar por esto el Criticismo. Es más natural entender que acudió Kant a una analogía al hablar ahí de «causa». El mismo Kant tematizó explícitamente la licitud de pensar una «causalidad puramente inteligible» para hacer compatible la aserción de la libertad con el determinismo de la causalidad empírica; ver, A 538-541 = B 566-569. Al efecto es neta R 6312 (de 1790): «Para que algo pueda aparecemos fuera de nosotros, debe realmente existir algo fuera de nosotros, aunque no constituido de la manera como nosotros nos lo representamos; otras maneras de configuración sensorial darían otras maneras de representación». <<

[64] Fue E. Adickes (Kants Lehre von der doppelten Affektion unseres Ich als Schlüssel zu seiner Erkenntnistheorie, Tübingen 1929) el mantenedor de una «doble afección». En favor de la «afección fenoménica» se había estado mayoritariamente en el «Neokantismo». <<

[65] Defiende convincentemente este punto de vista la excelente monografía de Herbert Herring, Das Problem der Affektion bei Kant, Universität Verlag, Köln 1953. Ver, en concreto, 80 y ss. Aunque la afección viene del «en sí» (prefenoménico), es acertado referirse preferentemente a él no precisamente como «en sí», sino como «objeto trascendental»; ya que se trata de destacar su función epistémica.

Aunque es obvio, valga expresar claramente esto: no dice Kant que una «cosa en sí» cause por afección (física) otra «cosa fenoménica». «Afección» es un término epistémico para designar lo que media —en la subjetividad— entre dos estados de la misma «cosa»: el preconsciente y el consciente. <<

[66] Hay que recordar aquí la bien conocida formulación kantiana, en tres preguntas, de «todos los intereses de mi razón» (Critica de la Razón pura, A 805 = B 833), que él mismo resumía en sus Lecciones de Metafísica (Ak. XXVIII, 534) —también así en su Lógica de 1800 (IX, 25)— en una única: «¿Qué es el hombre?». <<

[67] Crítica de la Razón pura, B 132: «El yo pienso tiene que poder acompañar todas mis representaciones. De lo contrario, la representación… no sería nada para mí… La llamo apercepción pura, para distinguirla de la empírica». <<

[68] B 67-69, 129, 153-156. <<

[69] B 152-158 (y su nota); B 277; y, sobre todo, 418-432 (final del capítulo sobre los «Paralogismos»), No me satisfacen las razones por las que quita relieve a estos testimonios J. Rivera de Rosales en su excelente libro El punto de partida de la Metafísica trascendental, UNED, Madrid 1993, 140 y ss. Estoy por lo demás totalmente de acuerdo con el autor en situar en la libertad el núcleo decisivo de la Metafísica kantiana. Pero entiendo que Kant quiso darle más base en la constitución del ser humano (incluso en su nivel cognitivo). <<

[70] No encuentro, por tanto, que sea una real «posición alternativa» la que propone H. Allison (El idealismo trascendental de Kant, o. c., 440 ss.), contrapuesta a la que llama «perspectiva oficial» —posiblemente no diversa de la que estoy exponiendo—. La propuesta de Allison expresa, a mi entender, el aspecto epistémico del tema; que, sin embargo tenía para Kant también otro aspecto antropológico-metafísico. Insisto en que no se trata de dos interpretaciones excluyentes, sino de dos aspectos complementarios. Es sólo parcialmente válido el paralelo que Allison insinúa con el «sujeto como límite del mundo» del Tractatus de Wittgenstein. Porque el Tractatus es exclusivamente epistémico. Mientras que el Criticismo kantiano —aunque en ciertos pasajes, dominados por el pathos del esfuerzo innovador, deje esa impresión— en su conjunto no se reduce al idealismo trascendental. <<

[71] B 422-423. Queda patente la voluntad de hacer un lugar a la realidad (o existencia) prefenoménica, que se ve implicada en la pura apercepción, distinguiéndola netamente de su proyección empírica temporal, ya fenoménica. Pido comprensión para lo inusualmente largo de una cita a mi entender insustituible. <<

[72] B XVI-XVII. <<

[73] En el Opus Postumum, sí parece Kant ya al menos tentado de ello —a un constructivismo más radical desde el Sujeto—. Era el clima en que iba imponiéndose el idealismo. Pero no puede desde esos apuntes finales tan fragmentarios sacarse una conclusión neta. Y, si acaso, de los últimos legajos el que superó la tentación. Ver: «Debemos recordar aquí que tenemos ante nosotros al espíritu finito, no al infinito. El espíritu finito es aquel que no es activo sino a través de su pasividad, que sólo a través de los límites llega a lo Absoluto…» (O. P., Ak. XXI, 76). Comentario en mi El teísmo moral de Kant, o. c., 142. <<

[74] Es ésta una sugerencia de Heidegger (Kant y el problema de la Metafísica, § 34). Ha buscado desarrollarla, con apoyo en textos de la Crítica, J. Havet, Kant et le problème du temps (NRF., París 1947); ver, sobre todo, 153 ss. Va más allá de la letra de Kant; pero quizá en espíritu kantiano. <<

[75] Carta de Kant al editor J. H. Tieftrunk, 13 de octubre de 1797. Cfr. Ak. XII, 208. <<

[76] Recuérdese la taxativa afirmación del escrito de 1791 que cité en la nota 21: junto a la «idealidad del espacio y el tiempo» (los «principios formales del mundo sensible») el otro «eje de la Metafísica» es la doctrina «de la realidad de la libertad». <<

[77] Kant escribió la tercera Crítica buscando superar el «abismo» que se abría entre los «mundos» de la Naturaleza y la Libertad (Ak., V, 175). Pensó, ciertamente, lograr algo esencial para ello con el análisis de la percepción humana de lo bello; pero algo más decisivo aún por la legitimidad (aunque no «constitutiva») de la concepción teleológica del mundo (sensible); por cuanto le devolvía la posibilidad de una clave finalística unitaria total. Remito a mis escritos: «La Crítica del Juicio a sólo dos años de la Crítica de la Razón práctica.», en R. Rodríguez Aramayo y G. Vilar (eds.), En la cumbre del criticismo, Anthropos, Barcelona 1992, 13-27. Y «El teísmo moral en la tercera Crítica kantiana», Miscelánea Comillas, 49 (1991), 3-22. <<

[78] (O. P., Ak. XXI, 24). Sugestiva esta otra expresión: «Ese análogo de Dios, el hombre habitante del mundo» (Got analoge Prinzip, mundi incola homo, Ib., 47). <<

[*] A los términos «análisis» y «síntesis» se les atribuye comúnmente un doble significado. A saber: la síntesis, o es cualitativa, progreso en la serie de cosas subordinadas desde el principio o razón a lo fundado, o es cuantitativa, progreso en la serie de cosas coordinadas desde una parte dada, mediante sus partes complementarias, al todo. Del mismo modo, el análisis, tomado en el primer sentido, es el regreso desde lo fundado a su fundamento, en el segundo sentido es el regreso desde el todo a sus partes posibles o mediatas; es decir, a las partes de las partes, y por esto no es división, sino subdivisión del compuesto dado. Tomamos aquí síntesis y análisis solamente en el segundo significado. <<

[*] Los que rechazan el infinito matemático actual no se ven en tanta dificultad. En efecto, construyen tal definición de infinito, de la cual puedan extraer alguna [3] contradicción. Para ellos infinito dice: Una magnitud cuanta, mayor que la cual toda otra es imposible; y el infinito matemático dice: una multitud (de una unidad dable), mayor que la cual toda otra es imposible. Pero poniendo aquí máximo en el lugar de infinito, y siendo una multitud máxima imposible, fácilmente concluyen contra el infinito fingido por ellos mismos. O bien a la multitud infinita la llaman número infinito y muestran que esto es absurdo, lo cual ciertamente es claro; pero, esto supuesto, no se lucha sino contra sombras imaginarias. Por el contrario, si hubieran concebido el infinito matemático como una cantidad, la cual, respecto de su medida, considerada como unidad, es una multitud mayor que todo número; y, además, si hubieran advertido que aquí la mensurabilidad sólo denota relación a la medida del intelecto humano, por el cual sólo se puede llegar al concepto determinado de multitud, añadiendo sucesivamente unidad a unidad, y por el cual sólo se puede llegar al concepto completo llamado número, realizando esa progresión en tiempo finito, hubieran visto con plena claridad que lo que no se concilia con una determinada ley de un determinado sujeto, no por eso excede toda intelección; en efecto, puede darse un intelecto, no humano ciertamente, el cual, sin aplicación sucesiva de una medida, con una sola vista vea una multitud distintamente. <<

[*] Consideramos algo teoréticamente, cuando no atendemos sino a lo que le conviene como ente, prácticamente, cuando consideramos lo que debería ser propio de él por razón de la libertad. <<

[*] Höhere Mechanik, p. 354. <<

[*] Las cosas simultáneas no son tales porque no se suceden unas a otras. Porque suprimida la sucesión, se suprime ciertamente una cierta unión producida por la serie del tiempo, pero no por ello surge inmediatamente otra relación verdadera, cual es la conjunción de todo en un mismo momento. Porque lo simultáneo se junta en un mismo momento de tiempo por la misma razón que lo sucesivo en diversos momentos. Por esto, aunque el tiempo tenga una única dimensión, sin embargo, su ubicuidad (para hablar como NEWTON), por la cual todo lo pensado sensiblemente es en algún tiempo, añade a lo cuanto actual otra dimensión, en cuanto que lo hace como depender de un mismo instante de tiempo. En efecto, si se describe el tiempo por una línea recta prolongada hasta el infinito y lo simultáneo en un instante de tiempo por líneas aplicadas ordenadamente, la superficie así formada representará al mundo como fenómeno, tanto en cuanto a su sustancia como en cuanto a sus accidentes. <<

[*] Que el espacio se haya de concebir necesariamente como un cuanto continuo, lo omito aquí, puesto que es de fácil demostración. De aquí resulta que lo simple en el espacio no es parte, sino término. Término es, en general, lo que en un cuanto continuo contiene la razón o fundamento de los límites. El espacio que no es término de otro, es completo {sólido). El término del sólido es la superficie, de la superficie la línea, de la línea el punto. Son tres, por consiguiente, las especies de términos en el espacio, como son tres las dimensiones. De estos términos, dos (la superficie y la línea) son ellos mismos espacios. El concepto de término no entra sino en el cuanto espacial o temporal. <<

[*] Los momentos del tiempo no parecen sucederse unos a otros, porque de esta manera habría que hacer anteceder otro tiempo a la sucesión de los momentos; pero por la intuición sensible lo actual parece descender como por una serie continua de momentos. <<

[*] Es fecundo y fácil el uso de este criterio al tratar de discernir los principios, que sólo enuncian leyes del conocimiento sensible, de los que, además de esto, prescriben algo acerca de los mismos objetos. En efecto, si el predicado es un concepto intelectual, aunque sea pensado sensitivamente, la referencia al sujeto del juicio denota siempre una nota, que compete al objeto en sí mismo. Pero si el predicado es un concepto sensible, no siendo las leyes del conocimiento sensible condiciones de la posibilidad de las cosas mismas, no valdrá del sujeto del juicio pensado intelectualmente, y por lo mismo no podrá ser enunciado objetivamente. Así en aquel vulgar axioma: todo lo que existe, está en algún lugar, conteniendo el predicado condiciones del conocimiento sensible, no podrá ser enunciado [este predicado] generalmente del sujeto del juicio, esto es, de todo ser existente; por esto esta fórmula como precepto objetivo es falsa. Pero si se invierte la proposición, de manera que el predicado se haga un concepto intelectual, resulta una proposición muy verdadera, como es ésta: todo lo que está en alguna parte, existe. <<

[*] El espacio y el tiempo son concebidos, como incluyendo en sí todo lo que se ofrece a los sentidos. Por esto no se da, según las leyes de la mente humana, intuición de ningún ser |414|, sino como contenido en el espacio y en el tiempo. Con este prejuicio se puede comparar este otro, que no es propiamente axioma subrepticio, sino espejismo de la fantasía, y que se puede expresar con esta fórmula general: En todo lo que existe se da espacio y tiempo, es decir, toda sustancia es extensa y sujeta a continua mutación. En efecto, aunque aquéllos, cuyos conceptos son más crasos, están firmemente atados a esta ley de la imaginación, sin embargo aun ellos mismos verán fácilmente que esto sólo pertenece al esfuerzo de la fantasía por esbozar tina imagen de las cosas, pero no a las condiciones de su existencia. <<

[1] Los editores de la Academia notan que esta reflexión y las dos siguientes «muestran la misma escritura y tinta y ciertamente están escritas en el orden en que se presentan». Pertenecen —dentro de la fase «k», fechada por Adickes en 1769— a lo más tardío. <<

[2] Adickes data esta reflexión como probablemente algo anterior (dentro de 1769). Pero deja abierta también la posibilidad de que sea posterior (hacia 1772). <<

[3] Datada, con las siguientes, tempranamente en 1769. <<

[1] Hay unas palabras entre líneas; «construcción, exposición, especificación», que no es claro con qué deban relacionarse. Por su posición, «construcción» parecería referirse a «pura», «exposición» a «empírica» y «especificación» a «entendimiento». <<

[2] Los editores corrigen, omitiendo algo que Kant olvidó borrar. <<

[1] Se trata de reflexiones (en una hoja suelta) no recogidas en la recensión básica de Adickes. Bajo la sigla B 12, encabezan lo dedicado a la Crítica de la Razón pura en el volumen de introducciones y complementos (Ale. XXIII). <<

[2] En nota, señala el editor que esta «hoja suelta» puede estar escrita hasta en la primera mitad de 1780, en el tiempo en que Kant preparaba el manuscrito de la Crítica. no después. <<

[3] El editor corrige aquí del modo más verosímil una evidente incongruencia del texto kantiano. <<