Kant, que había decidido no publicar esta Primera Introducción, precediendo a la Crítica del Juicio, en razón de su desproporcionada extensión para el texto completo, la envió a su discípulo J. S. Beck, que estaba preparando un resumen de sus escritos críticos. Hacia 1899 Dilthey encontró el manuscrito y E. Cassirer lo publicó íntegro por primera vez en su edición de obras completas del filósofo en 1914. A partir de ese momento, la Primera Introducción a la «Crítica del Juicio», editada siempre como obra singular, ha sido considerada como uno de los textos centrales de Kant.

El interés de esta obra, que ahora ofrecemos en una nueva y cuidadosa traducción, es doble. Por una parte, en la perspectiva de la filosofía kantiana, articula de forma coherente la relación de las dos críticas, de la razón pura y de la razón práctica, situando entre ambas a la Crítica del Juicio. Contempla, además, los problemas fundamentales de la estética kantiana con una extraordinaria claridad y rigor. Convertida hoy en texto programático, aparece como el inicio mismo de la estética moderna, adelantando muchos de los problemas que constituyen el eje de su historia.

Immanuel Kant

Primera introducción a la «Crítica del Juicio»

ePub r1.0

Titivillus 23.02.2018

Título original: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft

Immanuel Kant, 1914

Traducción: José Luis Zalabardo

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Prólogo del traductor

El texto

El 21 de enero de 1790 Kant escribe a su editor en Berlín, François Théodore de Lagarde: «Mando con el correo de hoy cuarenta pliegos del manuscrito […] que son cerca de la mitad del total [de la Crítica del Juicio]; porque la obra completa la componen ochenta y cuatro pliegos, además de diecisiete de la introducción (la cual, sin embargo, quizá reduzca todavía)» (XI 123). Ésta es la primera referencia explícita al texto de la primera introducción, ya que los diecisiete pliegos equivalen a las sesenta y ocho páginas de que consta el manuscrito. También habla Kant aquí de su intención de reducir esta introducción. Sobre cuándo abandonó Kant la idea de esta reducción para empezar a pensar en redactar una nueva introducción hay una cierta polémica que no viene al caso aquí. De todos modos el resultado fue que esta primera introducción nunca llegó a publicarse junto a la Crítica del Juicio.

No obstante esto no era sino el principio de la peripecia del manuscrito. Jakob Sigimund Beck, discípulo de Kant y profesor en Halle, emprendió en 1891 la tarea de un resumen de los escritos críticos de Kant. En relación con este resumen Beck y Kant intercambian una extensa e interesante correspondencia. El 4 de diciembre de 1792, cuando Beck estaba preparando el segundo volumen de su resumen, dedicado a la Crítica del Juicio y a los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, Kant le escribe: «Para su uso en su futuro resumen de la Crítica del Juicio, le mando con el próximo correo un paquete con el manuscrito de la introducción que redacté en primer lugar a tal obra, la cual deseché simplemente por su extensión desproporcionada para el texto, pero que me parece contener todavía alguna contribución a la intuición completa de una finalidad de la naturaleza» (XI 396). Beck publica un extracto de esta introducción al final del segundo volumen de su obra, bajo el título de «Anotaciones sobre la introducción a la Crítica del Juicio».

En las décadas subsiguientes, el manuscrito permanece inédito, pero el extracto de Beck empieza a formar parte de las ediciones de las obras de Kant; así de las de Fr. Ch. Starke, Hartenstein, Rosenkranz-Schubert y Erdmann.

Poco después, hacia 1899, Dilthey encuentra el manuscrito completo en la biblioteca de la Universidad de Rostock, y aunque informa de su hallazgo no llega a publicarlo, permaneciendo inédito otros veinticinco años. La primera publicación del manuscrito es la de la edición de Cassirer de las obras completas de Kant, de 1914. Le siguen la de la Philosophische Bibliothek, de la editorial Meiner, en 1927, y la de la Academia de las Ciencias de Berlín, en 1942, ambas al cargo de Gerhard Lehmann, y la de Wilhelm Weischedel, de 1957.

La traducción

Se ha utilizado para la presente traducción la edición de la Academia de Berlín de las obras completas de Kant[1]. Asimismo, se han tomado en cuenta la traducción castellana de Pedro von Haselberg[2] y la inglesa de James Haden[3].

Se ha procurado mantener, siempre que problemas estilísticos importantes no lo desaconsejaran, una uniformidad en la equivalencia de términos alemanes y castellanos. Por otro lado, se ha perseguido adecuar la terminología a la ya importante tradición de traducciones castellanas de otras obras de Kant. Así, se ha utilizado «juicio» para traducir «Urteil» y «Juicio» para «Urteilskraft», salvo en muy contadas ocasiones. Sin querer terciar en la polémica sobre la intercambiabilidad de ambos términos, se han traducido «Gegenstand» y «Objekt» por «objeto» y «Objeto», respectivamente.

«Zweck», «Zweckmässig» y «Zweckmässigkeit» han sido traducidas por «fin», «conforme a fines» y «finalidad», respectivamente; por ello finalidad nunca es sinónimo de fin en esta traducción, sino que significa más bien la propiedad de ser conforme a fines.

La exagerada longitud de las frases de Kant, comentada en prácticamente todos los «Prólogos del traductor» de las traducciones de sus obras, ha sido respetada en esta traducción en la medida de lo posible. No así su estilo nominal, al entender que se trata de un rasgo propio de la lengua alemana. Por ello se han utilizado en muchos casos equivalentes verbales a la traducción literal, en aras de un estilo castellano más fluido y natural.

Primera introducción a la Crítica del Juicio

1. De la filosofía como sistema

Si la filosofía es el sistema del conocimiento racional por conceptos, ya se diferencia por ello suficientemente de una crítica de la razón pura, que como tal contiene una investigación filosófica sobre la posibilidad de ese tipo de conocimiento, pero no pertenece a un sistema tal como parte, sino que esboza y analiza en primer lugar la idea del mismo.

La división del sistema sólo puede hacerse en principio en sus partes material y formal, de las cuales la primera (la lógica) se ocupa simplemente de la forma del pensamiento en un sistema de reglas y la segunda (la parte real) toma en consideración sistemáticamente los objetos sobre los cuales se piensa, en la medida en que es posible un conocimiento racional de los mismos por conceptos.

Este sistema real de la filosofía misma no puede dividirse ahora de otro modo que en filosofía teórica y filosófica práctica, según la diferencia originaria de sus Objetos y la diversidad esencial, que en ella se basa, de los principios de una ciencia contenidos en ella; de modo que una parte debe ser la filosofía de la naturaleza y la otra la de las costumbres, de las cuales la primera puede contener también principios empíricos, mientras que la segunda (dado que la libertad no puede ser de ningún modo objeto de la experiencia) nunca puede contener nada más que principios puros a priori.

Sin embargo impera un gran malentendido muy perjudicial para el proceder de la ciencia, en torno a qué ha de entenderse por práctico en un sentido tal que merezca ser incluido en una filosofía práctica. Se ha creído poder incluir en la filosofía práctica la diplomacia, la economía política, las reglas de la economía doméstica y la etiqueta, las prescripciones para la buena salud y la dietética, tanto del alma como del cuerpo (¿Por qué no todos los oficios y artes?), y ello porque todas ellas contienen un conjunto de proposiciones prácticas. Pero las proposiciones prácticas se distinguen de las teóricas, las cuales comprenden la posibilidad de las cosas y sus determinaciones, no por sus contenidos, sino por su modo de representación, aunque sólo las primeras consideran la libertad según leyes. Todo el resto no son más que la aplicación de la teoría de lo que pertenece a la naturaleza de las cosas, realizada según el modo en que éstas pueden ser producidas por nosotros según un principio; a saber, la posibilidad de las mismas representada por un acto voluntario (que también pertenece a las causas naturales). De este modo la solución del problema de la mecánica —dada una fuerza y un peso que han de estar en equilibrio, encontrar la relación entre los respectivos brazos de la palanca— está expresada en una fórmula práctica, la cual, sin embargo, no contiene otra cosa que la siguiente proposición teórica: que en estado de equilibrio la longitud de los brazos es inversamente proporcional a las fuerzas; sólo que esta relación, según su origen, es representada como posible gracias a una causa (nuestra voluntad), cuyo principio determinante es la representación de aquella relación. Lo mismo ocurre con todas las proposiciones prácticas que se ocupan simplemente de la producción de los objetos. Cuando se dan prescripciones para aumentar la felicidad y, por ejemplo, sólo se habla de lo que se tiene que hacer con la propia persona para predisponerse a la felicidad, entonces sólo se representan las condiciones internas de su posibilidad, en lo que respecta a la frugalidad, a la moderación de las inclinaciones para que no lleguen a ser pasiones, etc., como pertenecientes a la naturaleza del sujeto, y al mismo tiempo se representa el modo de producción de este equilibrio como una causalidad hecha posible por nosotros mismos; se representa, por lo tanto, todo ello como consecuencia inmediata de la teoría del Objeto en relación con la teoría de nuestra propia naturaleza (nosotros mismos como causas). Así la prescripción práctica se diferencia de la teórica según la fórmula, pero no según el contenido, y no se necesita un tipo especial de filosofía para comprender esta conexión entre los principios y sus consecuencias. En una palabra: todas las proposiciones prácticas que deducen a partir de la voluntad como causa lo que la naturaleza puede contener pertenecen a la filosofía teórica, en cuanto a conocimiento de la naturaleza; sólo aquellas que dan la ley a la libertad se distinguen específicamente de las anteriores según el contenido. Se puede decir de las primeras que constituyen la parte práctica de una filosofía de la naturaleza, mientras que sólo las últimas fundamentan una filosofía práctica específica.

Nota

Es muy importante clasificar con exactitud la filosofía según sus partes y, para ello, no incluir en estas partes de la división sistemática de aquélla lo que sólo son consecuencias o aplicaciones a casos dados, que no necesitan principios específicos.

Las proposiciones prácticas se distinguen de las teóricas o bien por los principios, o bien por las consecuencias. En este último caso no constituyen una parte específica de la ciencia, sino que pertenecen a la parte teórica, como un tipo especial de consecuencias de la misma. Ahora queda distinguida esencialmente, según sus principios, la posibilidad de las cosas según leyes naturales de la posibilidad de las cosas según las leyes de la libertad. Pero esta distinción no consiste en que en el último caso la causa resida en una voluntad y en el primero en lo exterior a ésta, las cosas mismas, porque, si bien es verdad que la voluntad no sigue otros principios que aquéllos por los cuales el entendimiento comprende que el objeto es posible de acuerdo con ellos, en cuanto meras leyes naturales, y por tanto siempre puede llamarse proposición práctica a la que contiene la posibilidad del objeto por la causalidad de la voluntad, sin embargo no se distingue en absoluto, según el principio, de las proposiciones teóricas, que conciernen a la naturaleza de las cosas, sino más bien debe tomar prestado su principio de ésta para reproducir en la realidad la representación de un Objeto.

Por lo tanto, las proposiciones prácticas que conciernen a la mera posibilidad de un Objeto representado (por medio de la acción voluntaria) son solamente aplicaciones de un conocimiento teórico completo y no pueden constituir una parte especial de una ciencia. Una geometría práctica, en cuanto ciencia independiente, es un absurdo; aunque esta ciencia pura contenga todavía tan a menudo proposiciones prácticas, la mayoría de las cuales como problemas necesitan instrucciones específicas para su solución. La tarea «construir un cuadrado a partir de una línea y un ángulo recto dados» es una proposición práctica, pero una pura consecuencia de la teoría. Tampoco puede la agrimensura atribuirse de ningún modo el nombre de geometría práctica, ni construir en general una parte específica de la geometría, sino que forma parte de los escolios de ésta, a saber, el uso de esta ciencia para los negocios[1].

En una ciencia de la naturaleza, a saber, la física, en la medida en que se basa en principios empíricos, ocurre lo mismo; tampoco puede de ningún modo atribuirse el título de física práctica (que también carece de sentido), como parte de la filosofía de la naturaleza a las estrategias para descubrir las leyes ocultas de la naturaleza, llamadas física experimental. Porque los principios según los cuales realizamos experimentos deben obtenerse siempre a partir del conocimiento de la naturaleza, y por ello de la teoría. Lo mismo vale para las reglas prácticas que conciernen a la producción voluntaria de un cierto estado de ánimo en nosotros (por ejemplo, la estimulación o el dominio de la imaginación, el apaciguamiento o la debilitación de las inclinaciones). No hay una psicología práctica, como parte especial de la filosofía concerniente a la naturaleza humana. Porque los principios de la posibilidad de la producción artificial[*] de su estado deben ser tomados de los principios de la posibilidad de nuestras determinaciones, procedentes de la condición de nuestra naturaleza, y aunque consisten en proposiciones prácticas, sin embargo no constituyen una parte práctica de la psicología empírica, porque no tienen principios específicos, sino que simplemente son escolios de los mismos.

En general, las proposiciones prácticas (ya sean puras a priori o empíricas), cuando afirman inmediatamente la posibilidad de un Objeto por medio de nuestra voluntad, pertenecen siempre al conocimiento de la naturaleza y la parte teórica de la filosofía. Sólo aquellas que presentan directamente la determinación de una acción simplemente por la representación de su forma (según leyes en cuanto tales), sin tomar en consideración los medios para conseguir el Objeto, sólo aquéllas pueden y deben tener sus propios principios (en la idea de libertad), y si basan precisamente en estos principios el concepto de un Objeto de la voluntad (el más alto bien), éste pertenece sólo indirectamente, como consecuencia, a la prescripción práctica (que desde ahora llamaremos moral)[*]. Además su posibilidad no puede ser entendida por medio del conocimiento de la naturaleza (teoría). Por lo tanto, sólo estas proposiciones constituyen una parte específica de un sistema del conocimiento racional, bajo el nombre de filosofía práctica.

Si queremos evitar la ambigüedad, todas las demás proposiciones de la práctica, sea cual sea la ciencia con que estén relacionadas, pueden ser llamadas técnicas, en vez de prácticas. Porque pertenecen al arte de realizar lo que el hombre quiere que sea, el cual, en una teoría completa, es siempre una mera consecuencia, y no una parte existente por sí de cualquier tipo de prescripción. De este modo, todas las reglas de la habilidad pertenecen a la técnica[2], y por lo tanto también al conocimiento teórico de la naturaleza como consecuencias del mismo. Pero a partir de ahora nos serviremos del término «técnica» también donde los objetos de la naturaleza son a veces juzgados solamente como si su posibilidad se fundara en el arte. En estos casos los juicios no son ni teóricos ni prácticos (en el sentido explicitado más arriba), ya que no determinan nada de la condición de Objeto ni del modo de producirlo, sino que por medio de ellos la propia naturaleza es juzgada, pero meramente según la analogía con un arte, y en relación subjetiva con nuestra capacidad de conocer, no en relación objetiva con los objetos. No llamaremos «técnicos» a los propios juicios, sino la facultad de juzgar en cuyas leyes éstos se fundan, y de acuerdo con ella también a la naturaleza. Esta técnica, al no contener proposiciones objetivamente determinantes, tampoco constituye una parte de la filosofía doctrinal, sino sólo de la crítica de nuestra facultad de conocer.

2. Del sistema de las facultades superiores del conocimiento, que es el fundamento de la filosofía

Cuando se habla de la división, no de una filosofía, sino de nuestra facultad de conocer a priori por medio de conceptos (la facultad superior), esto es, de una crítica de la razón pura, pero considerada solamente según su facultad de pensar (en la que no se considera el puro modo de la intuición), entonces la representación sistemática de la facultad de pensar se divide en tres partes, a saber: primero, la facultad del conocimiento de lo general (de las reglas), el entendimiento; en segundo lugar, la capacidad de subsumir lo particular en lo general, el Juicio, y en tercer lugar, la facultad de la determinación de lo particular por medio de lo general (la deducción a partir de principios), esto es, la razón.

La crítica de la razón teórica pura, dedicada a las fuentes de todos los conocimientos a priori (por ello también a lo que en ellos pertenece a la intuición), proporcionó las leyes de la naturaleza, la crítica de la razón práctica, la ley de la libertad, y de este modo parece que los principios a priori para toda la filosofía han sido ya completamente tratados.

Ahora bien, si el entendimiento proporciona leyes a priori de la naturaleza y la razón leyes de la libertad, es de esperar, a partir de la analogía, que el Juicio, que media entre ambas facultades, también proporcione, al igual que éstas, sus propios principios a priori, y quizá constituya el fundamento de una parte especial de la filosofía; sin embargo, ésta, como sistema, sólo puede constar de dos partes.

Pero el Juicio es una facultad cognitiva tan peculiar, tan carente de autonomía, que no proporciona ni conceptos, como el entendimiento, ni ideas, como la razón, de objeto alguno, porque es una facultad de subsumir meramente bajo conceptos proporcionados de otro modo. Por lo tanto, si hubiera un concepto o regla que tuviera su origen en el Juicio, debería ser un concepto de cosas de la naturaleza en cuanto ésta se conforma a nuestro Juicio; un concepto, por tanto, de una condición tal de naturaleza, que el único concepto que nos podemos hacer de ella es que su organización se conforma a nuestra facultad de subsumir las leyes particulares dadas bajo otras que no son dadas. En otras palabras, el concepto de una finalidad de la naturaleza debería estar a disposición de nuestra facultad de conocerla, en cuanto que para ello es necesario que podamos juzgar lo particular como contenido en lo general y subsumirlo bajo el concepto de una naturaleza.

Un concepto tal es el de una experiencia como sistema según leyes empíricas. Porque, aunque la experiencia constituye un sistema según leyes transcendentales que contienen la condición de posibilidad de la experiencia en general, las leyes empíricas son susceptibles de tal infinita variedad y tal heterogeneidad de formas de la naturaleza pertenecientes a la experiencia particular, que el concepto de un sistema según estas leyes (empíricas) tiene que ser completamente ajeno al entendimiento, y ni la posibilidad, ni mucho menos la necesidad de esta totalidad pueden ser concebidas. No obstante la experiencia particular, continuamente coherente con principios invariables, necesita también esta conexión sistemática de leyes empíricas, para que el Juicio pueda subsumir lo particular bajo lo general, permaneciendo todavía en el ámbito empírico y prosiguiendo hasta las leyes empíricas superiores y las formas de la naturaleza correspondientes. Consideramos, por lo tanto, el agregado de experiencias particulares como el sistema de las mismas, porque sin esta suposición no puede realizarse ninguna conexión[3] total legítima, esto es, su unidad empírica.

Esta legalidad en sí misma contingente (según todos los conceptos del entendimiento), que el Juicio (para su propio provecho) presupone y postula en la naturaleza, es una finalidad formal de la naturaleza, que nosotros suponemos absolutamente en ella, pero que no permite fundar ni un conocimiento teórico de la naturaleza ni un principio práctico de la libertad. Sin embargo proporciona un principio para juzgar e investigar la naturaleza, en nuestra búsqueda de las leyes generales para las experiencias particulares, según el cual tenemos que producir aquella conexión sistemática necesaria para una experiencia coherente, que tenemos motivos para suponer a priori.

El concepto obtenido originariamente del Juicio, el concepto propio de éste, es, por lo tanto, el de la naturaleza como arte, en otras palabras, la técnica de la naturaleza en relación con sus leyes particulares. Este concepto no sirve de fundamento a ninguna teoría y contiene tan poco conocimiento de los Objetos y su condición como la lógica. Sólo proporciona un principio para proceder según leyes de la experiencia, el cual hace posible la investigación de la naturaleza. Pero con ello el conocimiento de la naturaleza no se enriquece con ninguna ley objetiva particular, sino que sólo funda una máxima para el Juicio, según la cual observar y unificar las formas de la naturaleza.

La filosofía, en cuanto sistema doctrinal del conocimiento de la naturaleza y de la libertad, no adquiere de este modo ninguna parte nueva, porque la representación de la naturaleza como arte es una mera idea que sirve a nuestra investigación de la misma, y por lo tanto sólo al sujeto, como principio para introducir una conexión sistemática en el agregado de proposiciones empíricas, como tal, y de este modo añadir una relación a esta necesidad nuestra. Por otro lado, nuestro concepto de una técnica de la naturaleza como principio heurístico para juzgarla pertenecerá a la crítica de nuestra facultad de conocimiento, la cual indica qué motivo tenemos para representárnosla de ese modo, cuál es el origen de esta idea y si puede ser encontrada en una fuente a priori, así como cuáles son los límites y la extensión de su uso; en una palabra, una investigación tal pertenecerá como parte al sistema de la crítica de la razón pura, pero no al de la filosofía doctrinal.

3. Del sistema de todas las facultades del espíritu humano

Podemos reducir todas las facultades del espíritu humano, sin excepción, a tres: la facultad del conocimiento, el sentimiento del placer y displacer y la facultad apetitiva. A decir verdad, filósofos, que por lo demás merecen todos los elogios por su profundo modo de pensar, han intentado explicar esta diversidad como solo aparente y reducir todas las facultades a la mera facultad del conocimiento. Pero se puede demostrar muy fácilmente y se comprende ya desde hace algún tiempo que este intento de introducir unidad en esta diversidad de las facultades, aunque emprendido con verdadero espíritu filosófico, es vano. Porque siempre hay una gran diferencia entre considerar las representaciones, en cuanto referidas sólo al objeto y la unidad de la conciencia de las mismas, como pertenecientes al conocimiento, tomarlas como pertenecientes a la facultad apetitiva, por medio de la relación objetiva entre ellas en la cual son consideradas como causas de la realidad de su objeto, y, por último, considerarlas relacionadas sólo con el sujeto, en cuanto que por sí mismas son fundamentos que mantienen su propia existencia en sí, y por lo tanto en relación con el sentimiento de placer. Este último no es en absoluto un conocimiento ni lo proporciona, aunque pueda presuponer algo similar como principio determinante.

La conexión entre el conocimiento de un objeto y el sentimiento de placer y displacer por la existencia del mismo, o la determinación de la facultad de desear producirlo, es en verdad empíricamente cognoscible; pero como esta conexión no está fundamentada en ningún principio a priori, en esta medida las facultades del espíritu no constituyen un sistema, sino solamente un agregado. En realidad se puede establecer a priori una conexión entre el sentimiento de placer y las otras dos facultades, y cuando conectamos un conocimiento a priori, a saber, el concepto de razón de la libertad, con la facultad de desear como principio determinante del mismo, se puede encontrar subjetivamente en esta determinación objetiva un sentimiento de placer contenido en la determinación de la voluntad. Pero de este modo la facultad de conocimiento no está ligada con la facultad apetitiva por medio del placer o displacer; porque éstos no preceden al deseo, sino que o bien siguen inmediatamente a la determinación de éste, o bien no son otra cosa que la sensación de esta capacidad de determinar la voluntad por la razón misma, y por tanto no son sentimientos particulares o receptividades específicas que requieran una división especial entre las cualidades del espíritu. Pero ya que en el análisis de las facultades del espíritu en general se da incontestablemente un sentimiento de placer que, siendo independiente de la facultad apetitiva, puede más bien proporcionar un principio determinante de ésta, la conexión del sentimiento de placer con las otras dos facultades requiere que aquél, al igual que éstas, no se funde en principios meramente empíricos, sino también en principios a priori. Por lo tanto, la idea de la filosofía como sistema, en cuanto no está fundada empíricamente, requerirá (si bien no una doctrina) una crítica del sentimiento de placer y displacer.

Así, la facultad del conocimiento según conceptos tiene sus principios a priori en el entendimiento puro (en su concepto de naturaleza), la facultad apetitiva los tiene en la razón pura (en su concepto de libertad), y todavía queda, entre las propiedades del espíritu en general, una facultad o receptibilidad intermedia, a saber, el sentimiento de placer y displacer, del mismo modo que entre las facultades superiores del conocimiento resta una intermedia, el Juicio. ¿Qué es más natural que suponer que éste [el Juicio] contendrá asimismo principios a priori para aquél [el sentimiento de placer y displacer]?

Sin establecer nada todavía sobre la posibilidad de esta conexión, resulta ya evidente una cierta adecuación del Juicio para servir de principio determinante para el sentimiento de placer, o para encontrarlo en él: el hecho de que si en la clasificación de la facultad del conocimiento por conceptos el entendimiento y la razón refieren sus representaciones a objetos para obtener conceptos de ellos, el Juicio se refiere exclusivamente al sujeto y no produce por sí mismo ningún concepto de objetos. Del mismo modo, si, en la clasificación de las facultades del espíritu en general, tanto la facultad del conocimiento como la facultad apetitiva contienen una referencia objetiva de las representaciones, el sentimiento de placer y displacer sólo es, por el contrario, la predisposición a una determinación del sujeto; así, si el Juicio debe determinar siempre él sólo algo para sí mismo, no podrá ser otra cosa que el sentimiento de placer, y viceversa, si éste debe tener siempre un principio a priori, sólo podrá encontrarlo en el Juicio.

4. De la experiencia como sistema para el Juicio

Hemos visto en la crítica de la razón pura que la totalidad de la naturaleza, como la suma de todos los objetivos de la experiencia, constituye un sistema según leyes transcendentales, es decir, leyes que el entendimiento mismo proporciona a priori (a saber, a los fenómenos, en cuanto que, unidos en una conciencia, deben constituir la experiencia). Por eso mismo, también la experiencia, en cuanto que, considerada objetivamente, es posible, debe constituir un sistema de los conocimientos empíricos posibles, según leyes tanto generales como particulares. Esto requiere la unidad de la naturaleza, según un principio de conexión general de todo lo que está contenido en esta suma de todos los fenómenos. En esta medida debemos considerar la experiencia en general según leyes transcendentales como un sistema, y no como un mero agregado.

Pero de aquí no se sigue que la naturaleza sea también un sistema concebible por la facultad de conocimiento humano, según leyes empíricas, y que la conexión sistemática general de sus fenómenos en la experiencia, y por ello la experiencia misma como sistema, sea posible para los hombres. Porque la variedad y diversidad de las leyes empíricas podría ser tan grande, que aunque nos fuera posible en parte conectar percepciones en una experiencia según leyes particulares descubiertas ocasionalmente, sin embargo no podríamos reducir nunca estas leyes empíricas mismas a unidad de parentesco bajo un principio común, en el caso, perfectamente posible en sí (al menos por lo que el entendimiento puede discernir a priori), de que la variedad y diversidad de estas leyes, así como de sus formas naturales correspondientes, fuera infinitamente grande y se mostrara en ellas un agregado caótico y bruto, sin la más mínima huella de un sistema, aunque debemos suponerlo según leyes trascendentales.

Esto se debe a que la unidad de la naturaleza en el tiempo y el espacio y la unidad de la experiencia posible para nosotros son la misma cosa, porque aquélla es una suma de meros fenómenos (modos de representación) que pueden tener su realidad objetiva exclusivamente en la experiencia, la cual, a su vez, debe ser posible como un sistema según leyes empíricas, si es que la imaginamos (como debe ser) como un sistema. Por lo tanto, es una presuposición transcendental subjetivamente necesaria que esta preocupante diversidad ilimitada de las leyes empíricas y heterogeneidad de las formas de la naturaleza tío corresponda a la naturaleza, sino que, más bien, ésta sea apta para una experiencia como sistema empírico, por medio de la afinidad de las leyes particulares bajo otras más generales.

Por ello, esta presuposición es el principio transcendental del Juicio. Porque éste no es una mera facultad de subsumir lo particular bajo lo general (cuyo concepto nos es dado), sino también, a la inversa, la facultad de encontrar lo general para lo particular. Sin embargo, el entendimiento, en su legislación transcendental de la naturaleza, hace abstracción de toda la variedad de leyes empíricas posibles; en ella sólo toma en consideración las condiciones de posibilidad de una experiencia en general según su forma. Por ello no se puede encontrar en él aquel principio de la afinidad de las leyes particulares de la naturaleza. Sólo el Juicio, al cual incumbe poner las leyes particulares —también según lo que tienen de diferente bajo las mismas leyes generales de la naturaleza— bajo leyes superiores, aunque todavía empíricas, debe fundar su proceder en un principio tal. Porque si buscamos a tientas entre las formas naturales, cuya mutua concordancia con leyes empíricas, pero superiores, sería considerada por el Juicio como totalmente casual, resultaría aún más casual que percepciones particulares tuvieran la fortuna de adaptarse alguna vez a leyes empíricas; pero sería aún más casual que leyes empíricas variadas convinieran a la unidad sistemática del conocimiento de la naturaleza en una experiencia posible totalmente interconectada, sin presuponer una forma tal en la naturaleza por medio de un principio a priori.

Todas aquellas fórmulas de moda: «la naturaleza toma el camino más corto», «no hace nada en vano», «no da saltos en la variedad de las formas» (continuum formarum) «es rica en especies, pero a la vez parca en géneros», y similares, no son sino la misma expresión transcendental de Juicio, que de ese modo se establece un principio para la experiencia como sistema y por ello para sus propias necesidades. Ni el entendimiento ni la razón pueden fundar a priori una ley de la naturaleza tal. Porque podemos muy bien comprender que la naturaleza se adapte a nuestro entendimiento en sus leyes meramente formales (por medio de las cuales es un objeto de la experiencia en general), pero con respecto a las leyes particulares, a su variedad y diversidad, está libre de las limitaciones legisladas por nuestra facultad de conocimiento; y es una mera presuposición del Juicio para su propio uso —el ascender siempre desde las leyes empíricas particulares hasta las más generales, aunque también empíricas, con el fin de unificar las leyes empíricas— la que fundamenta aquel principio. Tampoco se puede atribuir de ningún modo tal principio aría experiencia, porque sólo presuponiéndolo se pueden realizar experiencias de un modo sistemático.

5. Del Juicio reflexionante

El Juicio puede ser considerado, bien como la mera facultad de reflexionar sobre una representación dada según un cierto principio, para llegar a un concepto hecho posible por aquélla, o bien como la facultad de determinar un concepto fundamental por medio de una representación empírica dada. En el primer caso se trata del Juicio reflexionante y en el segundo del determinante. Sin embargo reflexionar[*]es comparar y combinar representaciones dadas, bien con otras, bien con su facultad de conocimiento, en relación con un concepto hecho posible por ellas. El Juicio reflexionante es lo que llamamos también facultad de dictaminar[*] (facultas diiudicandi).

La reflexión (que se da incluso en los animales, aunque sólo instintivamente, a saber, no en relación con un concepto que resulte de ella, sino con una inclinación a determinar por la misma) está para nosotros tan necesitada de un principio como lo está la determinación, en la cual el concepto del Objeto tomado como fundamento prescribe la regla para el Juicio, y por tanto toma el lugar del principio.

El principio de la reflexión sobre objetos dados de la naturaleza es que se puedan encontrar conceptos determinados empíricamente para todas las cosas de la naturaleza[4], en otras palabras, que siempre se puede presuponer en sus productos una forma que sea posible según leyes generales cognoscibles por nosotros. Porque si no pudiéramos presuponer esto y no pusiéramos este principio como fundamento de nuestro tratamiento de las representaciones empíricas, toda la reflexión se realizaría azarosa y ciegamente, y por ello sin ninguna esperanza sólida de encontrar su concordancia con la naturaleza.

Con respecto a los conceptos generales de la naturaleza, bajo los cuales en general es posible en principio un concepto de la experiencia (sin determinación empírica particular), la reflexión tiene ya su guía en el concepto de una naturaleza en general, esto es, en el entendimiento, y el Juicio no requiere ningún principio particular de la reflexión, sino que la esquematiza a priori y aplica estos esquemas, sin los cuales no sería posible ningún juicio de experiencia, a cada síntesis empírica. Aquí el Juicio en su reflexión es a la vez determinante, y su esquematismo transcendental le sirve también como regla bajo la cual se subsumen intuiciones empíricas dadas.

Pero para estos conceptos que deben encontrarse en principio para intuiciones empíricas dadas y que presuponen una ley particular de la naturaleza, sin la cual la experiencia particular no es posible, el Juicio necesita un principio propio y a la vez transcendental de su reflexión; y no se puede remitir de nuevo a las leyes empíricas ya conocidas y así convertir la reflexión en una comparación con formas empíricas para las que ya se tienen conceptos. Porque el problema es cómo se podría esperar alcanzar conceptos empíricos de lo que las distintas formas de la naturaleza tienen en común comparando las percepciones, si la naturaleza (como podemos perfectamente pensar) hubiera colocado en aquéllas [las formas de la naturaleza], por la gran variedad de leyes empíricas, una heterogeneidad tan grande que toda —o al menos casi toda— la comparación fuera inútil para producir una armonía o una jerarquía de géneros y especies entre ellas. Toda comparación de representaciones empíricas destinada a reconocer en las cosas de la naturaleza leyes empíricas y las formas específicas que a éstas corresponden, pero que concuerdan genéricamente con otras al compararlas, presupone que la naturaleza, con respecto a sus leyes empíricas, observa una cierta parquedad adecuada a nuestro Juicio, y esta presuposición debe preceder a toda comparación, como principio del Juicio a priori.

El Juicio reflexionante, por tanto, al operar con fenómenos dados para colocarlos bajo conceptos empíricos de cosas determinadas de la naturaleza, no lo hace esquemáticamente, sino técnicamente, tampoco de una modo meramente mecánico, como un instrumento manejado por el entendimiento y los sentidos, sino artísticamente según el principio general, pero a la vez indeterminado, de una ordenación conforme a un fin de la naturaleza en un sistema, en cierto modo favorable a nuestro Juicio, por la adecuación de sus leyes particulares (de las que el entendimiento nada dice) a la posibilidad de la experiencia como sistema, sin cuya presuposición no podemos esperar orientarnos en un laberinto de la diversidad de las leyes particulares posibles. Por tanto, el Juicio mismo se establece a priori la técnica de la naturaleza como principio de su reflexión, sin ser capaz de explicarla o determinarla ulteriormente, y sin tener para ello un principio determinante de los conceptos de la naturaleza (a partir de un conocimiento de las cosas en sí mismas), sino sólo para poder reflexionar según su propia ley subjetiva, según sus necesidades, pero al mismo tiempo concordando con las leyes de la naturaleza en general.

El principio del Juicio reflexionante, por el cual la naturaleza es pensada como sistema según leyes empíricas, es, sin embargo, simplemente un principio para el uso lógico del Juicio, por supuesto como principio transcendental según su origen, pero sólo para considerar a la naturaleza como apta para un sistema lógico de su diversidad bajo leyes empíricas.

La forma lógica de un sistema consiste meramente en la división de conceptos generales dados (como lo es aquí el de una naturaleza en general), de modo que lo particular (aquí lo empírico) se piensa como contenido, con su diversidad, en lo general, según un cierto principio. Si se procede empíricamente, ascendiendo de lo particular a lo general, se requiere una clasificación de la diversidad, es decir, una comparación de varias clases entre sí, cada una de las cuales esté bajo un concepto determinado. Y cuando se ha completado la clasificación con respecto a la característica común, procede su subsunción bajo clases superiores (géneros), hasta que se alcanza el concepto que contiene en sí el principio de toda la clasificación (y constituye el género supremo). Si, por el contrario, se comienza por el concepto general, para descender a lo particular por medio de una clasificación completa, entonces la acción se denomina especificación de la diversidad bajo un concepto dado, ya que se avanza desde el género supremo hasta los inferiores (subgéneros o especies), y de las especies a las subespecies. Nos expresamos mejor si en vez de decir (como en el lenguaje común) «se debería especificar lo particular que está bajo lo general», decimos: «el concepto general se especifica colocando la diversidad bajo el mismo». Porque el género (considerado lógicamente) es en cierto sentido la materia o el sustrato bruto que la naturaleza elabora mediante diversas determinaciones en especies y subespecies, y por eso se puede decir que la naturaleza se especifica a sí misma según cierto principio (o la idea de un sistema), siguiendo la analogía del uso que de esta palabra hacen los profesores de derecho cuando hablan de la especificación de cierta materia bruta.

Ahora resulta claro que el Juicio reflexionante, según su naturaleza, no puede emprender la tarea de clasificar toda la naturaleza según sus diferencias empíricas, si no presupone que la naturaleza se especifica a sí misma su ley transcendental según algún principio. Ahora bien, este principio no puede ser otro que el de la adecuación a la facultad del Juicio misma, que permite encontrar en la inmensa diversidad de las cosas, según leyes empíricas posibles, suficiente afinidad para colocarlas bajo conceptos empíricos (clases), y éstos bajo leyes generales (géneros superiores), y así poder alcanzar un sistema empírico de la naturaleza. Del mismo modo que tal clasificación no es un conocimiento empírico común, sino uno artístico, así la naturaleza, en tanto se piense que ella se especifica según un principio tal, puede ser considerada también como arte, y por tanto el Juicio lleva consigo necesariamente a priori un principio de la técnica de la naturaleza, que se diferencia de la nomotética de ésta, según leyes transcendentales del entendimiento, en que ésta puede validar su principio como una ley, mientras que aquélla sólo lo puede hacer como una presuposición necesaria[5] [6].

El principio peculiar del Juicio es, por tanto, que la naturaleza especifica sus leyes generales en leyes empíricas, de acuerdo con la forma de un sistema lógico, para el fin del Juicio.

Aquí surge el concepto de una finalidad de la naturaleza como concepto característico del Juicio reflexionante, no de la razón, al ponerse el fin no en el Objeto, sino exclusivamente en el sujeto y su mera facultad de reflexionar. Porque llamamos «conforme a fines» a aquello cuya existencia parece presuponer una representación de esta misma cosa; pero las leyes de la naturaleza, que están constituidas y relacionadas unas con otras como si el Juicio las hubiera diseñado para sus propias necesidades, guardan similitud con la posibilidad de las cosas, que presupone una representación de estas cosas como fundamento de las mismas. Por tanto el Juicio piensa, por medio de su principio, una finalidad de la naturaleza en la especificación de sus formas por medio de leyes empíricas.

Pero no por ello se piensan estas formas mismas como conformes a fines, sino sólo su relación mutua y su adaptabilidad, en su gran diversidad, a un sistema lógico de conceptos empíricos. Ahora bien, incluso si la naturaleza no nos mostrara nada más que esta finalidad lógica, tendríamos todavía razones para maravillarnos ante ella, ya que según las leyes generales del entendimiento no podríamos ofrecer ningún fundamento para la misma; pero difícilmente sería capaz de esta admiración nadie más que un filósofo transcendental, y ni siquiera éste podría mencionar un caso determinado en el que esta finalidad se mostrara en concreto, sino que tendría que pensarla sólo en general.

6. De la finalidad de las formas de la naturaleza como otros tantos sistemas particulares

Debido a que la naturaleza se especifica a sí misma en sus leyes empíricas, como se requiere para una experiencia posible como un sistema de conocimiento empírico, esta forma de la naturaleza contiene una finalidad lógica, a saber, su acuerdo con las condiciones subjetivas del Juicio con respecto a la conexión de los conceptos empíricos en la totalidad de una experiencia. Pero de aquí no se obtiene ninguna consecuencia relativa a su aptitud para una finalidad real en sus productos; es decir, para producir cosas individuales en forma de sistemas; porque según la intuición éstas siempre podrían ser meros agregados, y sin embargo posibles según leyes empíricas que estuvieran relacionadas unas con otras en un sistema de división lógica, sin que podamos suponer para su posibilidad particular un concepto especialmente establecido para ellos como condición de ésta, y por tanto una finalidad de la naturaleza como su fundamento. De este modo vemos tierras, piedras, minerales y cosas similares sin forma intencional alguna, como meros agregados, y sin embargo tan relacionadas por los caracteres internos y los principios del conocimiento de su posibilidad, que bajo leyes empíricas son adecuadas para la clasificación de las cosas en un sistema de la naturaleza, aunque en sí mismas no muestran ninguna forma de sistema.

De este periodo entiendo por finalidad absoluta de las formas de la naturaleza la configuración externa o también la constitución interna de éstas, las cuales están conformadas de tal manera que su finalidad debe fundamentarse en una idea de las mismas [las formas] en nuestro Juicio. Porque la finalidad es una legalidad de lo casual como tal. La naturaleza procede, con respecto a sus productos en cuanto agregados, mecánicamente, como mera naturaleza; pero con respecto a ellos mismos en cuanto sistemas, por ejemplo, configuraciones cristalinas, todo tipo de formas de flores o la constitución interna de plantas y animales, procede técnicamente, esto es, a la vez como arte. La diferencia entre estos dos modos de juzgar los seres naturales la crea meramente el Juicio reflexionante, el cual puede y quizá también debe desentenderse de aquello que, con relación a la posibilidad de los objetos mismos, no le ceda el Juicio determinante (bajo los principios de la razón), el cual quizá sepa reducir todo ello a un modo mecánico de explicación; porque muy bien puede ser simultáneamente cierto que la explicación de un fenómeno, que es asunto de la razón según principios objetivos, sea mecánica, pero la regla para juzgar ese mismo objeto, según principios subjetivos de la reflexión sobre el mismo, sea técnica.

Si bien el principio del Juicio concerniente a la finalidad de la naturaleza en la especificación de sus leyes generales de ningún modo llega tan lejos como para decidir sobre la producción de formas de la naturaleza en sí conformes a fines (porque también sin ellas es posible el sistema de la naturaleza según leyes empíricas, que es lo único que el Juicio tiene derecho a postular), y éstas deben ser dadas exclusivamente por la experiencia, ya que tenemos razón de suponer un principio de finalidad de la naturaleza en sus leyes particulares, sigue siendo posible y estando permitido, cuando la experiencia nos muestra formas intencionales en sus productos, atribuirlas al mismo principio sobre el que descansa el primer tipo de finalidad.

Aunque este fundamento mismo también puede residir en lo suprasensorial y estar más allá del círculo de las intuiciones de la naturaleza posibles para nosotros, sin embargo ya hemos conseguido algo con él, a saber, tener preparado en el Juicio un principio transcendental de la finalidad de la naturaleza para la finalidad de las formas de la naturaleza encontradas en la experiencia; principio que, si bien no es suficiente para explicar la posibilidad de tales formas, nos permite al menos aplicar a la naturaleza y su legalidad un concepto tan particular como el de finalidad, si bien éste no puede ser un concepto objetivo de la naturaleza, sino que es obtenido simplemente de la relación subjetiva de ésta con una facultad del espíritu.

7. De la técnica del Juicio como fundamento de la idea de una técnica de la naturaleza

El Juicio, como se ha mostrado más arriba, hace posible, y en realidad necesario, pensar además de la necesidad mecánica de la naturaleza, una finalidad en ésta, sin cuya presuposición no sería posible la unidad sistemática en la clasificación completa de formas particulares según leyes empíricas. Ante todo se ha mostrado que aquel principio de la finalidad, ya que sólo es un principio subjetivo de la división y especificación de la naturaleza, no determina nada con respecto a las formas de los productos de la naturaleza. Por tanto, de esta manera la finalidad permanecería sólo en concepto, y aunque se proporcionaría una máxima de la unidad de la naturaleza según sus leyes empíricas para el uso lógico del Juicio en la experiencia, que sirviera para el uso de la razón sobre sus Objetos, sin embargo este modo particular de unidad sistemática, a saber la realizada según la representación de un fin, no daría ningún objeto en la naturaleza, en cuanto productos correspondientes a su forma. A la causalidad de la naturaleza, en relación con la forma de sus productos en cuanto fines, la llamaría técnica de la naturaleza. Es opuesta a la mecánica de la naturaleza, que consiste en su causalidad por medio de la conexión de la diversidad sin un concepto que fundamente el modo de su asociación; más o menos como ciertos aparatos elevadores, que también pueden tener sp efecto tendente a un fin sin una idea que lo fundamente, por ejemplo, una palanca, un plano inclinado, máquinas, pero no obras de arte, porque si bien pueden ser usadas para fines, sin embargo no son posibles simplemente por su relación con ellos.

La primera pregunta ahora es: ¿cómo se puede percibir la técnica de la naturaleza en sus productos? El concepto de la finalidad no es, en absoluto, constitutivo de la experiencia, ni una determinación de un fenómeno adecuado a un concepto empírico del Objeto, porque no es una categoría. En nuestro Juicio percibimos la finalidad, en cuanto ella simplemente reflexiona sobre un Objeto dado, ya sea sobre la intuición empírica del mismo, para incluirla en algún concepto (sin determinar cuál), ya sobre el concepto de experiencia mismo, para incluir las leyes que contiene en principios comunes. Por tanto, el Juicio es esencialmente técnico; la naturaleza sólo es representada como técnica en la medida que concuerda con este procedimiento y lo hace necesario. A continuación mostraremos el modo en que el concepto del Juicio reflexionante, que hace posible la percepción interna de una finalidad de las representaciones, puede ser aplicado también a la representación del Objeto, en cuanto contenida en él[7].

A cada concepto empírico le corresponden tres acciones de la facultad espontánea del conocimiento: 1. la aprehensión (apprehensio) de la diversidad de la intuición, 2. la síntesis, esto es, la unidad sintética de la conciencia de esta diversidad en el concepto de un objeto (apperceptio comprehensiva), 3. la presentación (exhibitio) del objeto correspondiente a este concepto en la intuición. Para la primera acción se requiere la facultad de la imaginación, para la segunda el entendimiento y para la tercera el Juicio, el cual, cuando se trata de un concepto empírico, será Juicio determinante.

Pero como en la mera reflexión sobre una percepción no se trata de reflexionar sobre un concepto determinado, sino, en general, sólo sobre la regla de una percepción para los fines del entendimiento como facultad de los conceptos, se puede ver que en un juicio meramente reflexionante la imaginación y el entendimiento son considerados en la relación en que deben estar en general uno respecto a otro en el Juicio, en contraste con la relación en que se hallan realmente en una percepción dada.

Por tanto, si la forma de un Objeto dado en la intuición empírica está cualificada de tal manera que la aprehensión de la diversidad de éste en la imaginación concuerda con la presentación de un concepto del entendimiento (sea cual sea el concepto), entonces en la mera reflexión el entendimiento y la imaginación concuerdan mutuamente para la realización de su labor, y el objeto es percibido como conforme a fines simplemente para el Juicio, y, por tanto, la propia finalidad es considerada como meramente subjetiva, porque ni requiere un concepto determinado del Objeto ni lo produce, y el propio juicio no es un juicio de conocimiento. Un juicio tal se llama juicio estético de reflexión.

Si, por el contrario, son dados previamente conceptos empíricos y leyes concordantes con el mecanismo de la naturaleza, y el Juicio compara un concepto del entendimiento semejante con la razón y su principio de posibilidad de un sistema, entonces, si se encuentra esta forma en el objeto, la finalidad es juzgada objetivamente y la cosa se llama un fin de la naturaleza, ya que antes las cosas sólo se han juzgado como formas de la naturaleza indeterminadamente conformes a fines. El juicio sobre la finalidad objetiva de la naturaleza se llama teleológico. Es un juicio de conocimiento, aunque perteneciente sólo al Juicio reflexionante, no al determinante. Porque la técnica de la naturaleza, ya sea meramente formal o real, sólo es en general una relación de las cosas con nuestro Juicio, en el cual solamente se puede encontrar la idea de la naturaleza, y esta última sólo se atribuye a la naturaleza en relación con aquél.

8. De la estética de la capacidad de juzgar

La expresión «modo estético de representación» es absolutamente inequívoca, si por ella entendemos la relación de la representación con un objeto, en cuanto fenómeno, con el fin de conocerlo; porque entonces «estético» significa que la forma de la sensibilidad (cómo es afectado el sujeto) se añade necesariamente a tal representación y es transmitida necesariamente al Objeto (pero sólo como fenómeno). Así, podría haber una estética transcendental, en cuanto ciencia perteneciente a la facultad del conocimiento. Sin embargo, desde hace mucho tiempo se acostumbra a llamar a un modo de representación «estético», es decir, sensible, también en el sentido de que en él no se trata de la relación de una representación con la facultad de conocimiento, sino con el sentimiento de placer y displacer. Si bien acostumbramos a llamar a este sentimiento (según esta denominación) también «sentido» (modificación de nuestro estado), porque carecemos de otra expresión, no obstante no se trata de un sentido objetivo, cuya determinación sea usada para el conocimiento de un objeto (porque intuir algo, o bien reconocerlo, con placer no es una mera relación de la representación con el objeto, sino una receptividad del sujeto), sino que no contribuye en absoluto al conocimiento del objeto. Por eso mismo, como todas las determinaciones del sentimiento tienen una, significación subjetiva, no puede haber una estética del sentimiento en cuanto ciencia, del mismo modo que hay una estética de la facultad del conocimiento. Por tanto, siempre queda una ambigüedad inevitable en la expresión «modo estético de representación», si por ello se entiende unas veces aquello que provoca el sentimiento de placer y displacer y otra se entiende como referido meramente a la facultad del conocimiento, en cuanto que en él encontramos una intuición sensible que sólo nos permite reconocer los objetos como fenómenos.

Sin embargo, se puede superar esta ambigüedad si no se usa «estético» referido a la intuición, ni mucho menos a las representaciones del entendimiento, sino sólo a las acciones del Juicio. Un juicio estético, si se quisiera utilizar para la determinación objetiva, sería tan evidentemente contradictorio, que tal expresión nos aseguraría suficientemente contra un malentendido. Porque las intuiciones pueden, desde luego, ser sensibles, pero el juzgar pertenece completamente al entendimiento (en sentido amplio), y juzgar estética o sensiblemente, en cuanto que debe constituir conocimiento de un objeto, es entonces una contradicción, si la sensibilidad se inmiscuye en los asuntos del entendimiento y (por medio de un vitium subreptionis) le da a éste una dirección falsa; el juicio objetivo, por el contrario, siempre es dictado sólo por el entendimiento, y en cuanto tal no puede ser llamado estético. Por ello, nuestra estética transcendental de la facultad del conocimiento ha podido perfectamente hablar de intuiciones sensibles, pero en ningún momento ha podido hacerlo sobre juicios estéticos; porque, como sólo tiene que ver con juicios de conocimiento que determinan el Objeto, todos sus juicios tienen que ser lógicos. Por tanto, con la expresión «juicio estético sobre un Objeto» se indica inmediatamente que una representación dada se relaciona con un Objeto, pero en el juicio no se entiende la determinación del Objeto, sino la del sujeto y su sentimiento. Porque en el Juicio el entendimiento y la imaginación se consideran en su relación mutua, y ésta puede ser primeramente considerada objetivamente, en cuanto que pertenece al conocimiento (como ocurría en el esquematismo transcendental del Juicio); pero también se puede considerar esta relación de las dos facultades del conocimiento de un modo meramente subjetivo, en cuanto que la una favorece o perjudica a la otra en la misma representación, afectando de este modo al estado del espíritu, y, por tanto, como una relación sensible (un caso que no ocurre en el uso aislado de ninguna otra facultad del conocimiento). Aunque esta sensación no es una representación sensible de un Objeto, puede ser considerada como sensibilidad, en cuanto representación sensible del estado del sujeto, que es afectado por un acto de aquella facultad, ya que está conectada subjetivamente por medio del Juicio con la sensibilización de los conceptos del entendimiento, y un juicio puede ser llamado estético, es decir, sensible (según el efecto subjetivo, no según el principio determinante), aunque el juzgar (a saber, objetivo) es una acción del entendimiento (en cuanto facultad superior del conocimiento en general) y no de la sensibilidad.

Todo juicio determinante es lógico, porque su predicado es un concepto objetivo dado. Pero un juicio meramente reflexionante sobre un objeto aislado dado puede ser estético, si (incluso antes de ser considerado en comparación con otros) el Juicio, que no dispone de un concepto para la intuición dada, unifica la imaginación (en la mera aprehensión del objeto) con el entendimiento (en la presentación de un objeto en general) y percibe la relación de ambas facultades del conocimiento, la cual constituye la condición subjetiva y meramente empírica del uso objetivo del Juicio en general (a saber, la concordancia mutua de estas facultades). Pero también es posible un juicio estético sensible, a saber, cuando el predicado del juicio no puede ser de ningún modo un concepto de un objeto, ya que no pertenece en absoluto a la facultad del conocimiento; por ejemplo, «el vino es agradable», porque aquí el predicado expresa la relación inmediata de una representación con el sentimiento de placer y no con la facultad del conocimiento.

Por tanto, un juicio estético en general puede ser definido como aquél cuyo predicado nunca puede ser conocimiento (concepto de un objeto) (aun cuando contenga las condiciones subjetivas de un conocimiento en general). En un juicio tal el principio determinante es la sensación. Pero sólo una de las llamadas sensaciones no puede convertirse nunca en concepto de un Objeto, y ésta es el sentimiento de placer y displacer. Éste es meramente subjetivo, ya que todo el resto de las sensaciones pueden ser usadas para el conocimiento. Por tanto, un juicio estético es aquel cuyo principio determinante reside en una sensación que está conectada inmediatamente con el sentimiento de placer y displacer. En el juicio estético de los sentidos es aquella sensación la que es producida inmediatamente por la intuición del objeto, pero en el juicio estético de reflexión, la sensación que se produce es la que realiza en el sujeto el juego armónico de ambas facultades de conocimiento del Juicio, a saber, la imaginación y el entendimiento, al ayudarse mutuamente en la representación dada, la facultad de aprehensión de aquella y la facultad de presentación de éste. En este caso, esta relación causa, por medio de esta mera forma, una sensación que es el principio determinante de un juicio, que por ello es llamado estético y, en cuanto finalidad subjetiva (sin concepto), está conectado con el sentimiento de placer.

El juicio estético de los sentidos contiene una finalidad material, mientras que el juicio estético de reflexión contiene una formal. Pero ya que el primero no se refiere en absoluto a ninguna facultad del conocimiento, sino directamente al sentimiento de placer por medio del sentido, sólo el segundo puede ser considerado como fundado en principios específicos del Juicio. Pues cuando la reflexión sobre una representación dada precede al sentimiento de placer (en cuanto principio determinante del juicio), la finalidad subjetiva es pensada antes de ser sentida en su efecto, y, por tanto, el juicio estético pertenece, a saber, según sus principios, a la facultad superior del conocimiento y, por supuesto, al Juicio, bajo el cual se subsumen las condiciones subjetivas y al mismo tiempo generales de la representación del objeto. Pero como una condición meramente subjetiva de un juicio no permite ningún concepto determinado de su principio determinante, éste sólo puede ser dado en el sentimiento de placer, de tal modo que el juicio estético es siempre un juicio de reflexión; ya que, por el contrario, un juicio que no presupone una comparación de la representación con las facultades del conocimiento que se reúnen en el Juicio es un juicio estético de los sentidos, que también relaciona una representación dada con el sentimiento de placer (pero no por medio del Juicio y su principio). El criterio para decidir sobre esta diferencia sólo puede ser proporcionado en el tratado mismo, y consiste en la pretensión del juicio de tener validez universal y necesidad. Porque cuando el juicio estético lleva éstas consigo, entonces tiene también la pretensión de que su principio determinante no puede descansar meramente en el sentimiento de placer o displacer, sino que debe descansar al mismo tiempo en una regla de las facultades superiores del conocimiento, y en este caso en una regla del Juicio, que, por tanto, es legislador con respecto a las condiciones de la reflexión a priori y demuestra autonomía; pero esta autonomía no es objetiva (como la del entendimiento en las leyes prácticas de la libertad), es decir, por medio de conceptos de cosas o acciones posibles, sino meramente subjetiva, válida para el juicio basado en el sentimiento, el cual, si puede aspirar a la validez universal, demuestra su origen fundado en principio a priori. Esta legislación debería ser llamada heautonomía, ya que el Juicio no da la ley a la naturaleza ni a la libertad, sino simplemente a sí mismo, y no es una facultad de producir conceptos de Objetos, sino sólo de comparar casos previos con los conceptos que le son dados por otro conducto, y proporcionar a priori las condiciones subjetivas de la posibilidad de esta conexión.

De este modo se puede entender por qué el Juicio, en una acción que realiza para sí mismo (sin concepto fundamental del objeto), en cuanto mero Juicio reflexionante, en vez de referirse conscientemente a una relación de la representación dada con su propia regla, refiere la reflexión directamente sólo a una sensación, la cual, como todas las sensaciones, siempre está acompañada de placer o displacer (lo cual no sucede con ninguna otra facultad superior del conocimiento); porque la regla misma es sólo subjetiva y la concordancia con la misma sólo puede ser reconocida en lo que no expresa más que relación con el sujeto, a saber, la sensación, en cuanto señal y principio determinante del juicio; por ello éste también se llama estético, y de este modo todos nuestros juicios pueden ser clasificados en teóricos, estéticos y prácticos, según el orden de las facultades cognitivas superiores. En esta clasificación sólo consideramos estéticos los juicios de reflexión que se refieren solamente a un principio del Juicio, en cuanto facultad cognoscitiva superior, ya que los juicios estéticos de los sentidos, por el contrario, sólo tienen que ver con la relación de las representaciones con el sentido interno, en cuanto que éste es sentimiento.

Nota

Aquí es primordialmente necesario examinar la explicación del placer como representación sensible de la perfección de un objeto. Según esta explicación un juicio estético de los sentidos o de reflexión sería siempre un juicio de conocimiento del Objeto, porque la perfección es una determinación que presupone un concepto del objeto, y de este modo el juicio que atribuye perfección al objeto no se distingue en absoluto de otros juicios lógicos, a no ser, como se pretende, por la confusión que añade al concepto (a la cual se pretende llamar sensibilidad), pero que no puede constituir tampoco una diferencia específica de los juicios. Porque si no tendríamos que llamar estéticos también a una cantidad infinita de juicios no sólo de entendimiento, sino también de razón, porque en ellos un Objeto se determina mediante un concepto confuso, como por ejemplo los juicios sobre justicia e injusticia; porque cuán pocas personas (incluso filósofos) tienen un concepto claro de lo que es la justicia[8]. La representación sensible de la perfección es una contradicción expresa, y si debemos llamar a la concordancia de lo diverso con lo uno perfección, entonces ésta debe ser representada por medio de un concepto, o si no, no puede llevar el nombre de perfección. Si se quiere que el placer y el displacer no sean otra cosa que mero conocimiento de las cosas por el entendimiento (que sólo de sus conceptos no puede ser consciente) y que nos parezca que sólo son meras sensaciones, entonces no debemos llamar al juicio de las cosas mediante ellos estético (sensible), sino simplemente intelectual, y los sentidos no serían en el fondo más que un entendimiento juzgante (aunque sin suficiente consciencia de sus propias secciones), y el modo estético de representación no estaría diferenciado específicamente del lógico y, por lo tanto, la diferencia en la denominación sería completamente inútil, porque no se podría trazar con precisión la frontera entre ambos. (No se mencionará aquí ese modo místico de representación de las cosas del mundo, que no admite como sensible ninguna intuición que sea en general distinta de los conceptos, por lo que no quedaría más que un entendimiento intuitivo).

Incluso se podría preguntar: ¿No significa nuestro concepto de una finalidad de la naturaleza lo mismo que el concepto de perfección? y por lo tanto ¿no es la conciencia empírica de la finalidad subjetiva, o el sentimiento de placer por ciertos objetos, la intuición sensible de una perfección, como algunos pretenden poder explicar el placer en general?

Yo contesto: La perfección, en cuanto mera completitud de lo múltiple, en cuanto que reunido constituye lo uno, es un concepto ontológico que coincide con el de totalidad de un compuesto (por medio de la coordinación de la diversidad en un agregado, o al mismo tiempo por medio de su subordinación en una serie de principios y consecuencias), y no tiene que ver lo más mínimo con el sentimiento de placer y displacer. La perfección de una cosa en la referencia de su diversidad a un concepto de la misma es sólo formal. Pero si hablo de una perfección (de las cuales puede haber muchas en una cosa bajo el mismo concepto), entonces siempre está como fundamento el concepto de algo, en cuanto fin, concepto al que se aplica el otro concepto de la concordancia de lo múltiple con lo uno. Pero este fin no siempre tiene que ser un fin práctico, que presuponga o incluya un placer por la existencia del Objeto, sino que también puede pertenecer a la técnica, en cuyo caso concierne meramente a la posibilidad de las cosas y es la legalidad de una conexión en sí casual de la diversidad en sí misma. Sirve como ejemplo la finalidad que se piensa necesariamente en la posibilidad de un hexágono regular, ya que es absolutamente casual que seis líneas iguales se encuentren en un plano precisamente en ángulos iguales, porque esta conexión legal presupone un concepto que, en cuanto principio, la hace posible. Una finalidad objetiva tal, observada en las cosas de la naturaleza (principalmente en seres organizados), se piensa ahora como objetiva y material, y llega consigo necesariamente el concepto de un fin de la naturaleza (ya sea real o se lo atribuyamos), en referencia al cual también se le atribuye perfección a las cosas. El juicio sobre esta finalidad se denomina teleológico, y no conlleva ningún sentimiento de placer, ya que éste, en general, no puede buscarse en el juicio sobre la mera conexión causal.

Por lo tanto, el concepto de perfección, en cuanto finalidad objetiva, no tiene en general nada que ver con el sentimiento de placer, al igual que éste con aquél. Al juicio sobre la perfección le pertenece necesariamente un concepto del objeto, pero para el juicio por medio del placer no se requiere ninguno, porque el placer puede ser proporcionado por la mera intuición empírica. Por el contrario, la representación de una finalidad subjetiva de un objeto llega a coincidir con el sentimiento de placer (incluso sin que le corresponda un concepto abstraído de una relación de finalidad), y hay un abismo inmenso entre ambos tipos de finalidad. Porque para averiguar si lo que es subjetivamente conforme a un fin lo es también objetivamente, se necesita una investigación en la mayoría de los casos extensa, no sólo de la filosofía práctica, sino también de la técnica, sea de la naturaleza o del arte, esto es, para encontrar perfección en una cosa se necesita la razón, para encontrar agrado basta con los sentidos, para encontrar belleza en ella no se necesita más que la mera reflexión (sin ningún concepto) sobre una representación dada.

Por lo tanto, la facultad estética de reflexión juzga sólo sobre la finalidad subjetiva (no sobre la perfección) del objeto, y la pregunta es ahora si este juicio se realiza sólo por medio del placer o displacer que se siente, o incluso sobre el mismo, de tal modo que el juicio determine al mismo tiempo que el placer o displacer deba estar conectado con la representación del objeto.

Esta cuestión, como se ha afirmado más arriba, no puede ser decidida suficientemente todavía. Primeramente se debe averiguar por medio de la exposición de este tipo de juicio en el tratado, si éste conlleva alguna generalidad o necesidad que le haga apto para ser deducido de un principio determinante a priori. En este caso el juicio determinaría a priori algo por medio de la facultad cognoscitiva (a saber, el Juicio), y esto mediante la sensación de placer o displacer, pero por supuesto al mismo tiempo también sobre la generalidad de la regla que conecta el sentimiento con una representación dada. Si, por el contrario, el juicio no contuviera nada más que la relación de la representación con el sentimiento (sin la mediación de un principio de conocimiento), como es el caso en el juicio estético de los sentidos (que no es un juicio de conocimiento ni de reflexión), entonces todos los juicios estéticos pertenecerían al campo meramente empírico.

Por el momento se puede hacer notar que no tiene lugar ninguna transición por medio de conceptos de objetos (en cuanto que éstos deben estar en relación con aquéllos) entre el conocimiento y el sentimiento de placer y displacer, y que no se puede esperar determinar a priori la influencia de una representación dada en el espíritu, del mismo modo que observamos anteriormente, en la crítica de la razón práctica, que la representación de una legalidad general de la voluntad debe determinar al mismo tiempo la voluntad y por ello despertar el sentimiento de respeto, como una ley contenida a priori en nuestros juicios morales, pero sin embargo no podíamos deducir este sentimiento de conceptos. Del mismo modo, en el análisis del juicio estético de reflexión se nos mostrará el concepto, que aquél contiene y que descansa en un principio a priori, de la finalidad formal, y sin embargo, subjetiva, de los Objetos, el cual coincide en el fondo con el sentimiento de placer, pero no puede ser deducido de conceptos, con los cuales, sin embargo, la facultad de representar está en relación general, cuando afecta al espíritu en la reflexión sobre un objeto.

Una explicación de este sentimiento, considerado en general, sin tener en cuenta la distinción entre que acompañe a la percepción, a la reflexión o a la determinación de la voluntad, debe ser transcedental[9]. Puede expresarse así: el placer es un estado del espíritu en el cual una representación concuerda consigo misma, en cuanto fundamento, bien para conservar tal estado (porque el estado de la cooperación mutua entre las facultades del espíritu en una representación se conserva a sí mismo), bien para producir su objeto. En el primer caso el juicio sobre la representación dada es un juicio estético de reflexión; en el segundo, sin embargo, es un juicio estético-patológico o estético-práctico. Aquí se ve fácilmente que el placer o el displacer, como no son modos de conocimiento, no pueden ser explicados por sí mismos, y pretenden ser sentidos, no comprendidos; se puede ver a la luz de esto que sólo por medio de la influencia que tiene una representación mediante este sentimiento en la actividad de las facultades del espíritu, pueden ser explicados, aunque malamente.

9. Del juzgar teleológico

Entendí por una técnica formal de la naturaleza la finalidad de la misma en la intuición; por técnica real entiendo, sin embargo, su finalidad según conceptos. La primera proporciona al Juicio configuraciones conformes a fines, es decir, la forma en cuya representación la imaginación y el entendimiento concuerdan mutuamente para la posibilidad de un concepto. La segunda significa el concepto de la cosa en cuanto fin de la naturaleza, es decir, en cuanto que su posibilidad interna presupone un fin, y por lo tanto un concepto que fundamenta, en cuanto condición, la causalidad de su producción.

El Juicio mismo puede indicar y construir a priori formas de la intuición conformes a fines, por ejemplo, cuando las inventa para la aprehensión, de tal modo que convengan a la presentación de un concepto. Pero los fines, es decir, las representaciones que son consideradas como condiciones de la causalidad de sus objetos (en cuanto efectos), deben ser dados en general desde alguna parte, antes de que el Juicio se encargue de las condiciones de lo diverso para concordar con ellas, y si hay fines de la naturaleza, entonces se debe poder considerar ciertas cosas de la naturaleza como si fueran productos de una causa, cuya causalidad sólo es determinada mediante una representación del Objeto. Pero ahora no podemos determinar a priori cómo y de cuántas maneras las cosas son posibles por medio de sus causas, ya que para ello se necesitan leyes de la experiencia.

El juicio sobre la finalidad en las cosas de la naturaleza, considerada como fundamento de la posibilidad de las mismas (como fines naturales) se llama juicio ideológico. Si bien los juicios estéticos mismos no son posibles a priori, ahora se dan, sin embargo, principios a priori en la idea necesaria de una experiencia como sistema, que constituye el concepto de una finalidad formal de la naturaleza para nuestro Juicio, y de los cuales surge a priori la posibilidad de juicios estéticos de reflexión como tales, los cuales están fundados en principio a priori. La naturaleza concuerda necesariamente no sólo con respecto a sus leyes transcendentales con nuestro entendimiento, sino también en sus leyes empíricas con el Juicio y con su facultad de presentarlas en una aprehensión empírica de sus formas por medio de la imaginación; y esta concordancia sirve sólo a los fines de la experiencia, con lo que la finalidad formal de ésta con respecto a la concordancia de la naturaleza (con el Juicio) se demuestra como necesaria. Pero si ahora se piensa la naturaleza, en cuanto Objeto de un juicio teológico, también como concordante con la razón según su causalidad, de acuerdo con el concepto que ella misma se hace de un fin, esto es más de lo que se puede exigir al mero Juicio, el cual puede contener principios propios a priori para la forma de la intuición, pero no para los conceptos de la producción de las cosas. Por tanto, el concepto de un fin real de la naturaleza reside por completo más allá del campo del Juicio, si lo tomamos en sí aislado. Y ya que el Juicio, en cuento capacidad aislada del conocimiento, sólo considera dos facultades, la imaginación y el entendimiento, relacionadas en una representación que precede a todo concepto, y por medio de ésta percibe la finalidad subjetiva del objeto para la facultad del conocimiento en la aprehensión del mismo (por medio de la imaginación), deberá poner en relación el entendimiento y la razón (que no es necesaria para la experiencia en general) en la finalidad teleológica de las cosas, en cuanto fines de la naturaleza, que sólo puede ser representada por medio de conceptos, para de este modo hacer representables las cosas en cuanto fines de la naturaleza.

El juicio estético de las formas de la naturaleza podía descubrir que ciertos objetos encontrados en la naturaleza son conformes a fines, y esto sin tener como fundamento un concepto del objeto, es decir, simplemente en relación con las condiciones subjetivas del Juicio. Por tanto, el juicio estético no requería ningún concepto del Objeto y tampoco producía ninguno; de este modo no explicaba los Objetos en un juicio objetivo en cuanto fines de la naturaleza, sino simplemente en cuanto conformes a fines, en relación subjetiva con el modo de representación. Esta finalidad de las formas puede ser llamada figurativa y la técnica de la naturaleza en relación con ellas también puede ser llamada así (technica speciosa).

Por el contrario, el juicio teleológico presupone un concepto del Objeto y juzga sobre su posibilidad según una ley de conexión de causas y efectos. Por ello esta técnica de la naturaleza podría denominarse plástica, si no se hubiera puesto de moda un uso más general de esta palabra, a saber, tanto para la belleza natural como para las intenciones de la naturaleza. Por eso, si se quiere, puede denominarse técnica orgánica de la naturaleza, expresión que designa el concepto de la finalidad no sólo para el modo de representación, sino también para la posibilidad de las cosas mismas.

Pero lo más esencial e importante para esta sección es probablemente la prueba de que el concepto de causa final en la naturaleza, que separa el juicio teleológico de la misma del juicio según leyes mecánicas generales, en un concepto que pertenece solamente al Juicio, y no al entendimiento o la razón; es decir, que si se pudiera usar el concepto de fin de la naturaleza también en sentido objetivo, en cuanto intención de la naturaleza, tal uso no estaría fundado en la experiencia, que si bien puede presentar fines, no puede, sin embargo, demostrar de ningún modo que éstos sean también intenciones. Por tanto, lo que se encuentra en la experiencia perteneciente a la teleología contiene solamente la relación de sus objetos con el Juicio y también con un principio fundamental del mismo, por medio del cual legisla para sí mismo (no para la naturaleza), es decir, en cuanto Juicio reflexionante.

El concepto de fines y finalidad es un concepto de la razón, en cuanto que se le atribuye el fundamento de la posibilidad de un Objeto. Pero la finalidad de la naturaleza, o también el concepto de cosas en cuanto fines de la naturaleza, pone en relación la razón, en cuanto causa, con tales cosas, de tal modo que no la conocemos por medio de ninguna experiencia como fundamento de su posibilidad. Porque sólo en los productos del arte podemos tomar conciencia de la causalidad de la razón con respecto a los Objetos, que por ello se llaman fines o conformes a fines, y llamar técnica a la razón con respecto a aquéllos resulta adecuado a la experiencia de la causalidad de nuestra propia facultad. Pero representarse la naturaleza como técnica en analogía con una razón (y, por tanto, atribuir a la naturaleza finalidad e incluso fines) es un concepto peculiar que no podemos encontrar en la experiencia, y que sólo pone el Juicio en su reflexión sobre objetos, para organizar la experiencia de acuerdo con sus instrucciones, según leyes particulares, a saber, las de la posibilidad de un sitema.

Toda la finalidad de la naturaleza puede ser considerada bien como natural (Forma finalis naturae spontanea), bien como intencional (intentionalis). La mera experiencia sólo justifica el primer modo de representación; el segundo es un modo hipotético de explicación sobreañadido al concepto de las cosas como fines de la naturaleza. El primer concepto de cosas en cuento fines de la naturaleza pertenece originariamente al Juicio reflexionante (aunque reflexionante lógicamente, no estéticamente) y el segundo al determinante. Para el primero también se requiere la razón, pero sólo para lograr una experiencia ordenada según principios (por tanto, en su uso inmanente); para el segundo, por el contrario, se requiere una razón que se remonte al infinito (en el uso transcendente).

Podemos y debemos empeñarnos, en la medida de nuestras fuerzas, en investigar la naturaleza en su conexión causal según sus leyes meramente mecánicas en la experiencia; porque en ellas residen las verdades fundamentales de la explicación física, cuya conexión constituye el conocimiento científico de la naturaleza mediante la razón. Pero entre los productos de la naturaleza se encuentran especies particulares muy extendidas que contienen en sí mismas una conexión de las causas eficientes, que debemos fundamentar en el concepto de un fin, si es que sólo queremos ordenar la experiencia, es decir, la observación según un principio adecuado a su posibilidad intrínseca. Si quisiéramos juzgar su forma y la posibilidad de la misma simplemente según leyes mecánicas, en las cuales no se deben tomar la idea de afecto como fundamento de la posibilidad de su causa, sino a la inversa, sería imposible conseguir, a partir de la forma específica de estas cosas de la naturaleza, un concepto de experiencia que nos pusiera en situación de alcanzar el efecto desde su constitución interna en cuanto causa, porque las piezas de las máquinas son causas del efecto que se hace visible en ellas, no en cuanto que cada una por sí misma tiene un fundamento aislado de su posibilidad, sino en cuanto que todas juntas tienen uno común. Como es absolutamente contrario a la naturaleza de las causas físico-mecánicas que el todo sea la causa de la posibilidad de la causalidad de las partes, y éstas deban más bien ser dadas previamente para concebir a partir de ellas la posibilidad de un todo; como, además, la representación particular de un todo, que precede a la posibilidad de las partes, es una mera idea, y ésta si se considera como fundamento de la causalidad se llama fin, entonces está claro que si existen tales productos de la naturaleza es imposible descubrir sólo mediante la experiencia su cualidad y las causas de ésta (y aún menos explicarla por la razón) sin representarse su forma y causalidad según un principio de los fines.

Ahora queda claro que en tales casos el concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza sólo sirve para los fines de la reflexión sobre el Objeto, y no para la determinación del Objeto por medio del concepto de un fin, y el juicio teleológico sobre la posibilidad interna de un producto de la naturaleza es un juicio meramente reflexionante, no determinante. Por tanto, cuando se dice, por ejemplo, que el cristalino en el ojo tiene el fin de efectuar la reunión de los rayos de luz que emanan de un punto en un punto de la retina del ojo, mediante una segunda refracción de aquéllos, sólo se dice que se piensa la representación de un fin en la causalidad de la naturaleza cuando ésta produce al ojo, porque una idea tal sirve como principio para guiar la investigación del ojo en lo que concierne a su retina, así como para ayudar a descubrir los medios que se podrían idear para producir aquel efecto. De este modo no se atribuye todavía a la naturaleza una causa que opera según la representación de fines, es decir, intencionalmente, lo cual sería un juicio teleológico determinante y, por tanto, trascendente, porque introduce una causalidad que está más allá de los límites de la naturaleza.

El concepto de fines de la naturaleza es entonces sólo un concepto del Juicio reflexionante al servicio de sus propios fines, a saber, investigar la conexión causal en los objetos de la experiencia. Mediante un principio teleológico de la explicación de la posibilidad interna de ciertas cosas de la naturaleza se deja indeterminado si la finalidad de las mismas es intencional o no. Un juicio que afirmara una de las dos posibilidades ya no sería meramente reflexionante, sino determinante, y el concepto de un fin de la naturaleza tampoco sería ya un mero concepto del Juicio, para el uso inmanente (de la experiencia), sino que estaría conectado con un concepto de razón de una causa que actuara intencionalmente colocada por encima de la naturaleza, cuyo uso es transcendente, ya se juzgue en este caso afirmativa o negativamente.

10. De la investigación de un principio del Juicio técnico

Cuando sólo se trata de encontrar el principio explicativo de lo que sucede, éste puede ser un principio empírico o un principio a priori, o también uno compuesto de ambos, como se puede ver en las explicaciones físico-mecánicas de los sucesos en el mundo corporal, las cuales hallan sus principios en parte en la ciencia general (racional) de la naturaleza y en parte también en la que contiene las leyes empíricas del movimiento. Algo similar ocurre cuando se buscan principios explicativos psicológicos para lo que sucede en nuestro espíritu, con la única diferencia de que, por lo que sé, todos estos principios son empíricos, excepto uno, a saber, el de la continuidad de las transformaciones (porque el tiempo, que sólo tiene una dimensión, es la condición formal de la intuición interna), el cual es el fundamento a priori de estas percepciones. Pero de aquí no se puede obtener nada para la explicación, porque la doctrina general del tiempo no proporciona, como la disciplina del espacio (geometría), suficiente materia para una ciencia completa.

Por lo tanto, si se tratara de explicar cómo apareció por primera vez entre los hombres lo que llamamos gusto, por qué razón estos objetos les ocupaban más que otros y han introducido el juicio sobre la belleza en estas o aquellas circunstancias geográficas o sociales, qué ha causado que el gusto pueda crecer hasta convertirse en lujo, y cosas similares, entonces los principios de tal explicación tendrían que ser buscados en gran parte en la psicología (por la cual, en un caso como éste, siempre se entiende sólo la empírica). Por eso los moralistas piden a los psicólogos que les expliquen el extraño fenómeno de la avaricia, que pone en la mera posesión de los medios de bienestar (o en cualquier otro propósito), un valor absoluto, pero con el propósito de nunca hacer uso de ellos, o bien el ansia de honra, que cree encontrar ésta en la mera notoriedad, sin más pretensiones; a partir de estas explicaciones los moralistas pretenden dictar su prescripción, no las propias leyes éticas, sino la eliminación de los obstáculos que se oponen a la influencia de éstas. Aquí hay que confesar que las explicaciones psicológicas, en comparación con las físicas, están en un estado miserable, que hipotéticamente no tienen fin y que dados tres principios explicativos distintos, se puede idear con toda facilidad un cuarto igualmente plausible; por todo ello un grupo de presuntos psicólogos de este tipo, que saben mencionar las causas de todas las afecciones o emociones del espíritu despertadas por espectáculos, representaciones poéticas y objetos de la naturaleza, y que incluso llaman filosofía a este ingenio suyo para explicar científicamente el más común de los sucesos naturales, no sólo no muestran para ello ningún conocimiento, sino quizás ni siquiera la capacidad. Hacer observaciones filosóficas (como Burke en su escrito Sobre lo bello y lo sublime), es decir, reunir material para conectar sistemáticamente reglas de experiencia en el futuro, sin intentar entenderlas, es probablemente la única tarea verdadera de la psicología empírica, la cual difícilmente podrá pretender acceder alguna vez al rango de una ciencia filosófica.

Pero si un juicio se hace pasar por universalmente válido y, por tanto, pretende que su afirmación sea necesaria, esta supuesta necesidad puede descansar en conceptos del objeto a priori o en condiciones subjetivas del concepto, que son fundamentos a priori; entonces sería absurdo, si se apoyan las pretensiones de tal juicio, justificarlo explicando su origen psicológicamente. Porque de este modo se actuaría en contra de la propia intención, y cuando se hubiera conseguido completar la explicación deseada, ésta demostraría que el juicio no puede aspirar de ningún modo a la necesidad, precisamente por poderse demostrar su origen empírico.

Ahora bien, los juicios estéticos de reflexión (que analizaremos de aquí en adelante bajo el nombre de juicios de gusto) son del tipo mencionado más arriba. Aspiran a la necesidad y no dicen que todo el mundo juzga de ese modo —de manera que serían un problema a explicar por la psicología empírica— sino que se debe juzgar así, lo cual es decir tanto como que tienen un principio a priori para ellos mismos. Si la relación con tal principio no estuviera contenida en estos juicios, deberíamos suponer, ya que pretenden ser necesarios, que se puede afirmar en un juicio que debe ser umversalmente válido porque, según demuestran las observaciones, es de hecho universalmente válido, y a la inversa, que del hecho de que todo el mundo juzga de un cierto modo se sigue que también se debe juzgar de ese modo, lo cual constituye un absurdo patente.

Ahora aparece en los juicios estéticos de reflexión la dificultad de que de ninguna manera pueden estar fundados en conceptos, y que, por tanto, no pueden ser deducidos de ningún principio determinado, porque en ese caso serían juicios lógicos; la representación subjetiva de la finalidad no debe ser de ningún modo un concepto de un fin. Pero la relación con un principio a priori puede y debe ocurrir siempre que el juicio pretenda ser necesario; aquí sólo se habla de tal pretensión y de su posibilidad, ya que requiere una crítica racional que investigue el principio que, aunque sea indeterminado, constituye su fundamento. Tal crítica puede incluso encontrar y reconocer como tal el principio que fundamenta subjetivamente y a priori el juicio, aunque nunca puede proporcionar un concepto determinado del Objeto.

* * *

Del mismo modo se debe admitir que el juicio ideológico está fundado en un principio a priori, y que sin éste es imposible, aunque encontremos el fin de la naturaleza en tal juicio por medio de la sola experiencia y sin ella no podamos saber qué cosas de esta clase son siquiera posibles. El juicio teleológico, aunque conecta un concepto determinado de un fin, el cual fundamenta la posibilidad de ciertos productos de la naturaleza, con la representación del Objeto (lo cual no ocurre en el juicio estético), sin embargo, no es más que un juicio de reflexión, al igual que el anterior. No pretende en absoluto afirmar que en esta finalidad objetiva la naturaleza (u otro ser por medio de ella) proceda de hecho intencionalmente, es decir, que en sí o en su causa el pensamiento de un fin determine la causalidad, sino solamente que debemos usar las leyes mecánicas de la naturaleza según esta analogía (relaciones causa-efecto) para reconocer la posibilidad de tales Objetos y obtener un concepto de los mismos que los relacione en una experiencia ordenada sistemáticamente.

Un juicio teleológico compara el concepto de un producto de la naturaleza, según lo que es, con lo que debe ser. Lo que aquí fundamenta el juicio de su posibilidad es un concepto (de fin) que lo precede a priori. Representarse de este modo la posibilidad en los productos del arte no constituye ninguna dificultad. Pero pensar que un producto de la naturaleza ha debido ser algo, y juzgar con respecto a si también es así de hecho o no, contiene ya la presuposición de un principio que no ha podido ser obtenido de la experiencia (ya que ésta sólo enseña lo que las cosas son).

De que podemos ver por los ojos tenemos experiencia inmediata, lo mismo que de la estructura interna y externa de los mismos, las cuales contienen las condiciones de su uso posible, y, por tanto, la causalidad según leyes mecánicas. Pero también puedo usar una piedra para romper algo o para construir algo, etc., y estos efectos también pueden estar relacionados, en cuanto fines, con sus causas; pero no puedo decir de la piedra que ha debido servir para construir. Sólo del ojo juzgo que ha debido ser apto para ver, y aunque su figura, la cualidad de sus partes y su composición, juzgadas según leyes meramente mecánicas de la naturaleza, son absolutamente contingentes para mi Juicio, sin embargo en su forma y en su construcción pienso una necesidad de estar constituidas de cierta manera, a saber, según un concepto que precede a las causas de la formación de este órgano, sin el cual no puedo concebir la posibilidad de este producto de la naturaleza según leyes mecánicas de la naturaleza (como ocurre con la piedra). Este «deber» contiene una necesidad que se distingue claramente de la físico-mecánica, según la cual una cosa es posible según meras leyes de las causas eficientes (sin una idea precedente de la misma), y puede ser determinada por medio de leyes meramente físicas (empíricas) tan poco como la necesidad del juicio estético por medio de leyes psicológicas; requiere más bien un principio propio a priori en el Juicio, en cuanto reflexionante, bajo el cual está el juicio teleológico y a partir del cual debe ser determinada en cuanto a su validez y limitación.

Por tanto todos los juicios sobre la finalidad de la naturaleza, ya sean estéticos o teleológicos, están sujetos a principios a priori, y de modo especial los que pertenecen de manera particular y exclusiva al Juicio, porque son juicios meramente reflexionantes, no determinantes. Precisamente por eso pertenecen también a la crítica de la razón pura (tomada en el sentido más general); los últimos necesitan ésta más que los primeros, porque abandonados a sí mismos invitan a la razón a conclusiones que se pueden perder en la exageración, pero los primeros, por el contrario, requieren una investigación laboriosa simplemente para evitar que no se limiten, según su principio, a lo empírico, y nieguen de este modo sus pretensiones de validez necesaria para todo el mundo.

11. Introducción enciclopédica de la crítica del Juicio en el sistema de la crítica de la razón pura

Toda introducción de una exposición es o bien la introducción en una teoría propuesta, o bien la introducción de la teoría misma en un sistema al que pertenece como parte. La primera precede a la teoría; la segunda debería en rigor constituir sólo la conclusión de la misma, para indicarle según principios su lugar en el conjunto de las teorías con las cuales está relacionada por principios comunes. Aquélla es una introducción propedéutica; a ésta se le puede llamar introducción enciclopédica.

Las introducciones propedéuticas son las habituales, en cuanto preparan para una teoría que se va a exponer, mencionando el conocimiento previo de otras teorías o ciencias preexistentes importantes para la cuestión, para hacer posible la transición. Si se las orienta en el sentido de distinguir cuidadosamente los principios propios de la teoría recién presentada (domestica) de los que pertenecen a la otra (peregrinis), entonces sirven a la determinación de los límites de las ciencias, precaución que nunca puede ser recomendada en demasía, porque sin ella no se puede esperar ninguna exactitud, en especial en los conocimientos filosóficos.

Una introducción enciclopédica, sin embargo, no presupone una teoría afín preparatoria de la teoría a presentar, sino la idea de un sistema, que sólo se completa por medio de aquélla. Como tal introducción no se puede hacer recogiendo y compilando lo diverso que se encuentra en el camino de la investigación, sino sólo cuando uno está en la posición de proporcionar completamente las fuentes objetivas o subjetivas de cierto tipo de conocimientos, por medio del concepto formal de una totalidad que al mismo tiempo contiene el principio de una división completa, se puede ver fácilmente por qué las introducciones enciclopédicas, por muy útiles que sean, son tan poco frecuentes.

Ya que aquella facultad cuyo principio peculiar debe ser juzgado y discutido aquí (el Juicio) es de un tipo tan particular que no produce por sí misma absolutamente ningún conocimiento (ni teórico ni práctico), y a pesar de su principio a priori no proporciona una parte de la filosofía trascendental en cuanto teoría objetiva, sino que sólo constituye la conexión de las otras dos facultades cognoscitivas superiores (el entendimiento y la razón), se me puede permitir, en la determinación de los principios de una facultad tal que no es capaz de una doctrina, sino sólo de una crítica, desviarme del orden necesario en los demás casos, para adelantar una breve introducción enciclopédica, no en el sistema de las ciencias de la razón pura, sino sólo en la crítica de todas las facultades del espíritu determinables a priori, en cuanto que constituyen un sistema en el espíritu. De este modo uniremos la introducción propedéutica con la enciclopédica.

La introducción del Juicio en el sistema de las facultades cognoscitivas puras por medio de conceptos descansa completamente sobre el principio trascendental que le es propio: que en la especificación de las leyes trascendentales del entendimiento (principios de su posibilidad en cuanto naturaleza en general), es decir, en la diversidad de sus leyes empíricas, la naturaleza procede según la idea de un sistema de la división de las mismas, con el fin de posibilitar la experiencia como sistema empírico. Esto proporciona en primer lugar el concepto de una legalidad objetivamente contingente, pero subjetivamente (para nuestra facultad cognoscitiva) necesaria, esto es, el concepto de una finalidad de la naturaleza, y lo hace a priori. Si bien este principio no determina nada con respecto a las formas particulares de la naturaleza, sino que la finalidad de éstas debe ser dada siempre empíricamente, sin embargo el juicio sobre estas formas consigue una pretensión de validez universal y necesidad, en cuanto juicio meramente reflexionante, y la consigue por medio de la relación de la finalidad subjetiva de las representaciones dadas para el Juicio con aquel principio a priori del Juicio, de la finalidad de la naturaleza en su legalidad empírica en general. Por ello se podrá considerar un juicio estético reflexionante en cuanto fundado en un principio a priori (aunque no es determinante), y considerar al Juicio con derecho en sí a un sitio en la crítica de las facultades cognoscitivas superiores puras.

Sin embargo aquí el concepto de una finalidad de la naturaleza (en cuanto a finalidad técnica esencialmente distinta de la práctica), si debe ser algo más que la mera captación de lo que de ella hacemos tomándolo por lo que es, es un concepto separado de toda filosofía dogmática (tanto teórica como práctica), el cual sólo se fundamenta en el principio del Juicio, que precede a las leyes empíricas y hace posible en principio su concordancia con la unidad de un sistema de las mismas. Por ello está claro que, de los dos tipos de uso del Juicio reflexionante (el estético y el teleológico), aquel juicio que precede a todo concepto del Objeto, el juicio estético reflexionante, es el que tiene su principio determinante solamente en el Juicio, sin mezclarse con otra facultad cognoscitiva; por el contrario, el juicio teleológico sobre el concepto de un fin de la naturaleza, aunque en el juicio mismo éste se usa sólo como principio del Juicio reflexionante, no del determinante, no puede ocurrir de otro modo que por medio de la conexión de la razón con conceptos empíricos. La posibilidad de un juicio teleológico sobre la naturaleza puede mostrarse fácilmente a partir de aquí, sin poder fundamentarla en un principio particular del Juicio, porque sólo sigue el principio de la razón. Por el contrario, la posibilidad de un juicio estético de la mera reflexión y fundado en un principio a, priori, es decir, un juicio de gusto, si se puede demostrar que tiene realmente derecho a la pretensión de validez universal, requiere con seguridad una crítica del Juicio en cuanto facultad de principios trascendentales peculiares (igual que el entendimiento y la razón), y sólo por medio de ella se hace apto para ser incorporado en el sistema de las facultades cognoscitivas puras; la razón de esto es que el juicio estético, aunque no presupone concepto de su objeto, sin embargo le atribuye finalidad y validez universal, por lo que el principio debe residir en el Juicio mismo, ya que el juicio teleológico, por el contrario, presupone un concepto del Objeto, que la razón pone bajo el principio de la conexión final, pero este concepto de un fin de la naturaleza sólo lo usa el Juicio en los juicios reflexionantes, no en los determinantes.

Por tanto sólo en el gusto, y con respecto a los objetos de la naturaleza, se muestra el Juicio como una facultad que tiene su principio peculiar y que por ello tiene pretensiones fundadas de ocupar un lugar en la crítica general de las facultades cognoscitivas superiores, aunque no se la hubiera creído con derecho a ello. Pero una vez que se ha presentado la capacidad del Juicio de darse a sí mismo principios a priori, también es necesario determinar su extensión, y para esta completitud de la crítica se requiere que se reconozca a sus facultades estética y teleológica como contenidas en una sola facultad y basadas en el mismo principio, porque también el juicio teleológico sobre las cosas de la naturaleza pertenece, tanto como el estético, al Juicio reflexionante (no al determinante).

Pero la crítica del gusto, que de otro modo sólo se usa para mejorar o reforzar el gusto mismo, si se la trata con intención transcendental, al llenar un hueco en el sistema de nuestras facultades cognoscitivas, abre una perspectiva sorprendente y, según creo, muy prometedora en el sistema completo de todas las facultades del espíritu, en cuanto que en su determinación no están referidas sólo a lo sensible, sino también a lo suprasensible, sin traspasar los límites marcados por una crítica estricta a su uso con respecto a lo último. Quizá le pueda ser útil al lector, para captar con más facilidad la conexión de las investigaciones que siguen, que haga aquí un esquema de esta conexión sistemática, el cual en realidad debería estar colocado, al igual que toda esta sección, al final del tratado.

Las facultades del espíritu en su totalidad pueden ser reducidas a las tres siguientes:

Facultad cognoscitiva

Sentimiento de placer y displacer

Facultad apetitiva

Sin embargo, la facultad cognoscitiva, aunque no siempre el conocimiento (porque una representación perteneciente a la facultad cognoscitiva también puede ser una intuición, pura o empírica, sin conceptos), fundamenta el ejercicio de todas. Por tanto, como hablamos de la facultad de conocer según sus principios, las siguientes facultades cognoscitivas superiores vienen a colocarse junto a las facultades del espíritu en general:

Facultad cognoscitiva…… | entendimiento
Sentimiento de placer y displacer…… | Juicio
Facultad apetitiva…… | razón

Encontramos que el entendimiento contiene principios propios a priori para la facultad cognoscitiva, el Juicio sólo para el sentimiento de placer y displacer y la razón sólo para la facultad apetitiva. Estos principios formales fundamentan una necesidad que es en parte objetiva y en parte subjetiva, y en parte también, sin embargo, gracias a que es subjetiva, tiene a la vez validez objetiva. Por ello estos principios determinan, por medio de las facultades superiores colocadas a su lado, las facultades del espíritu correspondientes a ellas:

Facultad cognoscitiva…… | entendimiento | legalidad
Sentimiento de placer y displacer…… | Juicio | finalidad
Facultad apetitiva …… | razón | finalidad que al mismo tiempo es una ley (obligatoriedad)

Finalmente a los fundamentos a priori de la posibilidad de las formas antes mencionadas se asocian los siguientes, en cuanto a productos suyos:

Facultades del espíritu | Facultades cognoscitivas superiores | Principios a priori | Productos
Facultad cognoscitiva | entendimiento | legalidad | naturaleza
Sentimiento de placer y displacer | Juicio | finalidad | arte
Facultad apetitiva | razón | finalidad que al mismo tiempo es una ley (obligatoriedad) | costumbres

Por lo tanto, la naturaleza funda su legalidad en principios a priori del entendimiento en cuanto facultad cognoscitiva; el arte se rige en su finalidad a priori por el Juicio en relación con el sentimiento de placer y displacer; finalmente, las costumbres (en cuanto producto de la libertad) están bajo la idea de una forma de la finalidad tal que es adecuada con valor general, en cuanto principio determinante de la razón con respecto a la facultad apetitiva. Los juicios que surgen de este modo de principios a priori propios de cada facultad fundamental del espíritu, son juicios teóricos, estéticos y prácticos.

Así se descubre un sistema de las facultades del espíritu, en relación con la naturaleza y la libertad, cada una de las cuales tiene sus propios principios determinantes a priori, y por tanto constituyen las dos partes de la filosofía (la teórica y la práctica) en cuanto sistema doctrinal, y al mismo tiempo una transición, a través del Juicio, que por medio de un principio propio conecta ambas partes, a saber, del sustrato sensible de la primera filosofía al inteligible de la segunda. Esta transición se realiza mediante la crítica de una facultad (el Juicio), que sólo sirve para la conexión, por lo cual por sí misma no puede obtener ningún conocimiento ni contribuir de ningún modo a la doctrina. Sin embargo, sus juicios, denominados estéticos (cuyos principios son meramente subjetivos), siendo distintos de todos aquellos cuyos principios básicos tienen que ser objetivos (ya sean teóricos o prácticos) denominados lógicos, son de un tipo tan especial que refieren intuiciones sensibles a una idea de la naturaleza, cuya legalidad no pude ser entendida sin una relación de ella misma con un sustrato suprasensible, lo cual se probará en el tratado mismo.

No llamaremos a la crítica de esta facultad con respecto al primer tipo de juicios estética (es decir, doctrina de los sentidos), sino crítica del Juicio estético, porque la primera tiene un significado demasiado amplio, ya que también podría referirse a la sensibilidad de la intuición, la cual pertenece al conocimiento teórico y proporciona la materia para los juicios lógicos (objetivos). Por ello ya hemos determinado también la expresión «estética» exclusivamente como predicado de lo que en los juicios de conocimiento pertenece a la intuición. Pero no hay que temer ningún malentendido si llamamos a un Juicio «estético» porque no refiere la representación de un objeto a conceptos, ni por tanto el juicio al conocimiento (al no ser determinante, sino sólo reflexionante); ya que para el juicio lógico las intuiciones, aunque sean sensibles (estéticas), deben ser elevadas primero a conceptos, para contribuir al conocimiento del Objeto, lo cual no es el caso en el Juicio estético.

12. División de la crítica del Juicio

La división de un dominio de conocimientos de un cierto tipo, para poderlo presentar como un sistema, tiene una importancia no suficientemente comprendida, pero también una dificultad a menudo desconocida. Si se consideran las partes de tal totalidad posible como ya completamente dadas, la división se hace mecánicamente a partir de una mera comparación, y la totalidad se convierte en un agregado (más o menos del mismo modo que quedan las ciudades cuando se divide un terreno entre los habitantes que se presentan según las intenciones particulares de cada uno, sin tener en cuenta las ordenanzas). Pero si se puede y se debe presuponer la idea de un todo según un cierto principio antes de determinar las partes, la división se debe realizar científicamente, y sólo de este modo el todo se convierte en sistema. Esta necesidad se presenta siempre que se trata de un dominio de conocimiento a priori (que descansa con sus principios sobre una facultad legislativa particular del sujeto), porque entonces el ámbito de uso de estas leyes está determinado a priori por medio de la cualidad peculiar de esta facultad, pero por ello también lo están el número y la relación de las partes a un todo del conocimiento. Pero no se puede hacer ninguna división fundada sin constituir al mismo tiempo el todo mismo, y sin presentarlo completamente con anterioridad en todas sus partes, aunque sólo según la regla de la crítica. Después de esto, para llevar el todo a la forma sistemática de una doctrina (en la medida en que puede haberlo con respecto a la naturaleza de esta facultad cognoscitiva), no se requiere más que la prolijidad al aplicarlo a lo particular y la elegancia de la precisión al conectarlo.

Para dividir una crítica del Juicio (facultad tal que, aunque se funde en principios a priori, nunca ha podido proporcionar la materia para una doctrina) hay que basarse en la distinción de que sólo el Juicio reflexionante tiene principios a priori, no el determinante; que éste sólo procede esquemáticamente, de acuerdo con leyes de otra facultad (el entendimiento), mientras que aquél sólo procede técnicamente (según leyes propias). Este último proceder tiene como fundamento un principio de la técnica de la naturaleza y, por tanto, el concepto de una finalidad que se debe presuponer en ella a priori. El Juicio reflexionante presupone esta finalidad necesariamente según un principio sólo en cuanto subjetivo, esto es, en relación con la propia facultad, pero también conlleva el concepto de una finalidad objetiva posible, es decir, de la legalidad de las cosas de la naturaleza en cuanto fines naturales.

Una finalidad juzgada sólo subjetivamente, que, por tanto, no se funda en ningún concepto ni en cuanto que es juzgada sólo subjetivamente se puede fundar en ninguno, es la relación con el sentimiento de placer y displacer, y el juicio sobre ella es estético (además, la única manera posible de juzgar estéticamente). Pero como, cuando este sentimiento acompaña sólo a la representación sensible del Objeto, es decir, a la sensación del mismo, el juicio estético es empírico, y si bien requiere una receptividad particular, no requiere un Juicio particular; como, además, si éste fuera considerado como determinante debería estar fundado en un concepto de fin, la finalidad en cuanto objetiva no debe ser juzgada estética, sino lógicamente. Por ello, el Juicio estético, en cuanto facultad especial, no comprende necesariamente nada más que el Juicio reflexionante; el sentimiento de placer (que es lo mismo que la representación de la finalidad subjetiva) no debe ser considerado como dependiente de la sensación en una representación empírica del Objeto, ni tampoco del concepto del mismo, sino, por tanto, sólo de la reflexión y su forma (la acción peculiar del Juicio), por medio de la cual avanza de intuiciones empíricas a conceptos en general, y con la cual está conectado según un principio a priori. Por tanto, la estética del Juicio reflexionante ocupará una parte de la crítica de esta facultad, del mismo modo que la lógica de tal facultad, bajo el nombre de teleología, constituye la otra parte. Sin embargo, en las dos se considerará a la naturaleza misma como técnica, es decir, como conforme a fines en sus productos; en el primer caso subjetivamente, en relación con el mero modo de representación del sujeto, pero en el segundo caso como objetivamente conforme a fines en relación con la posibilidad misma del objeto. En lo que sigue veremos que la finalidad de la forma en el fenómeno es la belleza, y la capacidad de juzgarla el gusto. Parecería seguirse de aquí que la división de la crítica del Juicio en la estética y la teleología comprendiera sólo la doctrina del gusto y la doctrina física de los fines (de juzgar las cosas del mundo como fines en la naturaleza).

Pero se puede dividir toda finalidad, ya sea subjetiva u objetiva, en interna y relativa, la primera de las cuales se funda en la representación del objeto en sí, mientras que la segunda sólo en su uso accidental. Según esto, se puede percibir en primer lugar la forma de un objeto para sí mismo, es decir, en la mera intuición sin conceptos, como conforme a un fin para el Juicio reflexionante, y entonces la finalidad subjetiva es atribuida a las cosas de la naturaleza misma; en segundo lugar, el Objeto en la percepción podría no tener para la reflexión la más mínima finalidad para determinar su forma en sí, pero la representación del mismo, aplicada a una finalidad que esté a priori en el sujeto para despertar un sentimiento de la misma (la determinación suprasensible de las facultades espirituales del sujeto), puede fundamentar un juicio estético que se refiere a priori a un principio (por supuesto sólo subjetivo), pero no, como el primero, a una finalidad de la naturaleza respecto al sujeto, sino sólo a un posible uso conforme a fines de ciertas intuiciones sensibles según su forma por medio del Juicio reflexionante. Si, por lo tanto, el primer juicio atribuye belleza a los objetos de la naturaleza, el segundo les atribuye sublimidad, y por supuesto ambos solamente por medio de juicios estéticos (reflexivos), sin conceptos del Objeto, meramente con respecto a la finalidad subjetiva, entonces no habría que presuponer para el último una técnica especial de la naturaleza, porque en él sólo se trata de un uso contingente de la representación, no para conocer el Objeto, sino otro sentimiento, a saber, el de la finalidad interna en la constitución de las facultades del espíritu. Sin embargo, no habría que excluir el juicio sobre lo sublime en la naturaleza de la división de la estética del Juicio reflexionante, porque también expresa una finalidad subjetiva que no descansa en un concepto del Objeto.

Lo mismo ocurre con la finalidad objetiva de la naturaleza, es decir, con la posibilidad de las cosas en cuanto fines de la naturaleza, cuyo juicio se realiza sólo según conceptos de las cosas, es decir, no estéticamente (en relación con el sentimiento de placer o displacer), sino lógicamente, y se llama teleológico. La finalidad objetiva se fundamenta o bien en la posibilidad interna del Objeto, o bien en la posibilidad relativa de sus consecuencias externas. En el primer caso el juicio teleológico considera la perfección de una cosa según un fin que reside en él mismo (ya que la diversidad en sí está interrelacionada como el fin y el medio); en el segundo, el juicio teleológico sobre un objeto de la naturaleza se refiere sólo a su utilidad, es decir, la concordancia con un fin que reside en otras cosas.

Según esto la crítica del Juicio estético contiene en primer lugar la crítica del gusto (facultad de juzgar lo bello) en segundo lugar la crítica del sentimiento espiritual, ya que así llamo provisionalmente a la facultad de representar una sublimidad en objetos. Cómo el Juicio teleológico no relaciona su representación de la finalidad con el objeto por medio de los sentimientos, sino de conceptos, no se requiere una denominación especial para distinguir las facultades que contiene, tanto internas como relativas (pero en ambos casos de finalidad objetiva), porque refiere su reflexión completamente a la razón (no al sentimiento).

Todavía hay que observar que es la técnica en la naturaleza y no la causalidad de la facultad de representar de los hombres lo que se llama arte (en el sentido restringido de la palabra), en relación con la cual se investigará aquí la finalidad en cuanto principio regulativo del Juicio. No se buscará el principio de la belleza artística o una perfección artística, aunque se pueda llamar a la naturaleza en su proceder, si se la considera como técnica (o plástica), «técnica», es decir, en cierto modo artística, por una analogía según la cual se debe representar la causalidad de la naturaleza con la del arte. Porque tiene que ver con el principio del Juicio meramente reflexionante, no con el del determinante (el cual es el fundamento de todas las obras de arte humanas), en el cual, por lo tanto, se debe considerar la finalidad como no-intencional, y que por ello sólo puede corresponder a la naturaleza. El juzgar la belleza artística tendrá que ser considerado en lo sucesivo como una mera consecuencia de los principios que fundamentan el juicio sobre la belleza natural.

La crítica del Juicio reflexionante con respecto a la naturaleza constará, por lo tanto, de dos partes: la crítica de la facultad estética y la de la facultad teleológica de juzgar las cosas de la naturaleza.

La primera parte contendrá dos libros, el primero de los cuales será la crítica del gusto o del juicio sobre lo bello, siendo el segundo la crítica del sentimiento espiritual (en la mera reflexión sobre un objeto) o del juicio sobre lo sublime.

La segunda parte contiene también dos libros, de los cuales el primero pondrá bajo principios el juicio de las cosas de la naturaleza en cuanto cosas naturales con respecto a su posibilidad interna, y el segundo el juicio sobre su finalidad relativa.

Cada uno de estos libros contendrá en dos apartados una analítica y una dialéctica de la facultad de juzgar.

La analítica tratará de proporcionar, en otros tantos capítulos, primero la exposición y después la deducción del concepto de una finalidad de la naturaleza.

Notas

[1] Gesammelte Schriften, Berlín, 1902-1938. <<

[2] La filosofía como sistema, Buenos Aires, Juárez, s. a. <<

[3] First Introduction to the Critique of Judgment, Nueva York, The Bobbs-Merrill Company, 1965. <<

[1] Esta ciencia pura y por ello noble parece perder algo de su dignidad cuando admite que, en cuanto geometría elemental, necesita instrumentos, aunque sólo sean dos, para construir sus conceptos, a saber, el compás y la regla. Sólo llamo geometría a esta construcción, llamando a la de la geometría superior, por el contrario, mecánica, porque para construir sus conceptos se requiere máquinas más complejas. Pero por los primeros tampoco se entiende los instrumentos reales (circinus et regula), los cuales nunca podrían dar aquellas figuras con precisión matemática, sino que sólo deben significar a priori los modos de presentación más simples de la imaginación, que ningún instrumentos puede igualar. <<

[*] El término alemán Kunst aquí utilizado por Kant (vermittelst der Kunst), y su adjetivo, künstlich, se emplean a lo largo del texto en contextos correspondientes a muy diversos términos castellanos. Sólo en contadas ocasiones resulta adecuada la traducción por arte o artístico. El campo semántico de los términos utilizados por Kant parece muy próximo al del ars latina, por lo que la aparición en esta traducción de los términos castellanos correspondientes siempre tiene que ser entendida en este sentido. (N. del T.) <<

[*] «Sittlich» (N. del T.) <<

[2] Este es el lugar para corregir un error que cometí en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Porque después de decir de los imperativos de la habilidad que ordenaban sólo condicionalmente y sujetos a la condición de fines meramente posibles, es decir, problemáticos, llamé a tales prescripciones prácticas imperativos problemáticos, expresión que obviamente contiene una contradicción. Los tendría que haber llamado técnicos, es decir, imperativos del arte. Los imperativos pragmáticos o reglas de la prudencia, que ordenan bajo la condición de un fin real e incluso subjetivamente necesario, están también por debajo de los técnicos (porque, ¿qué es la prudencia sino la habilidad de poder usar para sus propias intenciones a hombres libres y sus disposiciones naturales e inclinaciones en sí mismas?). Pero que el fin al que estamos sujetos tanto nosotros como otros, a saber, la propia felicidad, no esté entre los fines meramente arbitrarios autoriza a dar una denominación especial a estos imperativos técnicos, porque la tarea no requiere meramente, como en los técnicos, el tipo de ejecución de un fin, sino también la determinación de lo que constituye este fin mismo (la felicidad), lo cual ha de ser presupuesto como conocido en los imperativos técnicos generales. <<

[3] La posibilidad de una experiencia en general es la posibilidad de conocimientos empíricos como juicios sintéticos. Por ello no puede ser obtenida analíticamente a partir de la mera comparación de percepciones (como se piensa comúnmente), porque la conexión de dos percepciones diferentes en el concepto de un Objeto (para el conocimiento del mismo) es una síntesis, que no hace posible un conocimiento empírico, esto es, la experiencia, de otros modo que según los principios de la unidad sintética de los fenómenos, esto es, según los principios mediante los cuales los fenómenos se colocan bajo las categorías. Estos conocimientos empíricos constituyen, según lo que necesariamente tienen en común (a saber, aquellas leyes transcendentales de la naturaleza), una unidad analítica de toda la experiencia, pero no aquella unidad sintética de la experiencia como sistema, la cual conecta las proposiciones empíricas bajo un principio también según lo que tienen de distinto (y esta variedad puede llegar al infinito). La categoría correspondiente a cada experiencia particular es la finalidad o adecuación de la naturaleza (también con respecto a sus leyes particulares) a nuestra facultad del Juicio, según la cual aquélla se representa no meramente como mecánica, sino también como técnica; un concepto que no determina la unidad sintética objetivamente, como hace la categoría, pero proporciona subjetivamente principios que sirven para guiar la investigación de la naturaleza. <<

[*] Junto al término que Kant emplea en todo el texto, reflectieren, aparece aquí entre paréntesis überlegen, que significa propiamente reflexionar, lo cual apoya la traducción que empleamos. (N. del T.) <<

[*] «Beurteilungsvermögen». (N. del T.) <<

[4] A primera vista, este principio no tiene en absoluto la apariencia de una proposición sintética y transcendental, sino que más bien parece ser tautológica y pertenecer a la mera lógica. Porque la lógica enseña cómo se puede comparar una representación dada con otras y que se puede construir un concepto extrayendo de la representación lo que tiene en común con otras como señal para su uso general. Pero lo que no enseña la lógica es si la naturaleza tiene que mostrar para cada Objeto otros muchos más que como objetos de comparación tienen en la forma cosas en común; con más razón esta condición de posibilidad de la aplicación de la lógica a la naturaleza es un principio de la representación de la naturaleza, como sistema para nuestro Juicio, en el que lo diverso, clasificado en géneros y especies, hace posible poner bajo conceptos (de más o menos generalidad), comparándolos, todas las formas de la naturaleza que se presentan. Además es cierto que el entendimiento puro nos enseña (aunque también por medio de principios sintéticos) a pensar todas las cosas de la naturaleza como contenidas en un sistema transcendental según conceptos a priori (las categorías); pero el Juicio que también busca conceptos para representaciones empíricas como tales (el Juicio reflexionante), debe suponer para este fin que la naturaleza en su diversidad ilimitada ha encontrado una clasificación de las mismas en géneros y especies que permiten a nuestro Juicio encontrar armonía al comparar las formas de la naturaleza y alcanzar conceptos empíricos y su conexión mutua ascendiendo hacia conceptos más generales, pero todavía empíricos; esto es, el Juicio presupone un sistema de la naturaleza también según leyes empíricas y lo hace a priori, y por consiguiente por medio de un principio transcendental. <<

[5] [Añadido de Kant] También la escuela aristotélica llamó al género materia, mientras que a la diferencia específica la llamó forma. <<

[6] ¿Podría Linneo esperar construir un sistema de la naturaleza si se hubiera tenido que preocupar de que cuando encontraba una piedra que llamaba granito, ésta pudiera ser distinguida de todas las demás que tuvieran la misma apariencia según su cualidad interna, y si por tanto siempre pudiese esperar encontrar sólo cosas singulares, en cierto sentido aisladas para el entendimiento, pero nunca una clase de las mismas que pudiera ser colocada bajo conceptos de género y especie? <<

[7] Se dice que introducimos causas finales en las cosas y que en cierto modo no las obtenemos de su perfección. [Nota al margen escrita por Kant al mismo tiempo, junto a la frase: «Por tanto el Juicio…»] <<

[8] Se puede decir en general que nunca se debe considerar a las cosas específicamente distintas porque una cualidad se transforme en otra por el mero aumento o disminución de su grado. Ahora bien, la diferencia entre claridad y confusión de los conceptos depende solamente del grado de conciencia de las características, proporcional a la atención que se les dedica, y por ello un modo de representación no es específicamente distinto de otro en este aspecto. Pero la intuición y ef concepto se diferencian específicamente, porque no se transforman la una en el otro, por mucho que aumente o disminuya la conciencia de ambos y de sus características. Porque la mayor vaguedad de un modo de representación mediante conceptos (como, por ejemplo, el de justicia) nunca impide la diferencia específica de éstos en relación con su origen en el entendimiento, y la mayor claridad de la intuición no la acerca lo más mínimo a aquél, pues la intuición tiene lugar en la sensibilidad. La claridad lógica también se distingue absolutamente de la claridad estética y ésta tiene lugar aunque no nos representamos en absoluto al objeto mediante conceptos, esto es, aunque la representación, en cuanto intuición, sea sensible. <<

[9] Resulta provechoso intentar una definición transcendental de conceptos que se necesitan como principios empíricos cuando se tienen motivos para suponer que tienen relación con la pura facultad del conocimiento a priori. En ese caso se procede como el matemático que hace mucho más fácil la solución de sus problemas dejando indeterminados sus datos empíricos e incluyendo la mera síntesis de éstos bajo las expresiones de la aritmética pura. Pero contra tal explicación de la facultad apetitiva (Crítica de la razón práctica, prólogo pág. 16) se me ha hecho la objeción de que no puede ser definida como la facultad de ser causa de la realidad de los objetos de las representaciones por medio de ellas mismas, porque también los meros deseos, de los cuales se sabe que no pueden producir sus Objetos, serían apetencias. No obstante, esto no demuestra nada más que también hay determinaciones de la facultad apetitiva, en las cuales ésta está en contradicción consigo misma: fenómeno verdaderamente curioso para la psicología (como lo es para la lógica la observación de la influencia que los prejuicios tienen sobre el entendimiento), que sin embargo no debe influir en la definición de la facultad apetitiva, considerada objetivamente, es decir, en lo que ella es en sí antes de ser desviada por cualquier motivo de su determinación. De hecho, el hombre puede desear algo del modo más vivo y persistente y sin embargo estar convencido de que no lo puede lograr, o incluso de que es absolutamente imposible: por ejemplo, desear que lo pasado no haya pasado, desear que un tiempo que nos aburre pase más deprisa, etc. También es un artículo importante para la moral advertir expresamente contra tales apetitos vacíos y fantásticos, que son alimentados a menudo por novelas, así como también por representaciones místicas, parecidas a las novelas, de perfección sobrehumana y santidad fanática. Pero el auténtico efecto que tales apetitos y pasiones vacíos, que dilatan y hacen languidecer el corazón, tienen sobre el espíritu, su debilidad por el agotamiento de sus fuerzas, demuestran suficientemente que aquél realiza repetidos esfuerzos para hacer real su Objeto mediante representaciones, pero otras tantas veces se hunde en la conciencia de su impotencia. También para la antropología es una tarea que no carece de importancia el investigar por qué la naturaleza nos ha hecho capaces de tales gastos de fuerza infructuosos, como lo son los deseos y pasiones vacíos (que en realidad juegan un papel importante en la vida humana). Aún me parece que la naturaleza ha procedido aquí, como en todas partes, sabiamente. Porque si la representación del Objeto no nos impulsara a usar nuestra fuerza antes de asegurarnos de la suficiencia de nuestra capacidad para producirlo, aquélla quedaría inutilizada en su mayor parte, porque generalmente sólo conocemos nuestras fuerzas al ejercitarlas. Por lo tanto la naturaleza ha conectado la determinación de la fuerza con la representación del Objeto incluso antes de que conozcamos nuestra capacidad, la cual es producida a menudo por ese esfuerzo, que al principio le parecía al propio espíritu un deseo vano. Ahora depende de la sabiduría poner límites a este instinto, pero nunca conseguirá, ni siquiera intentará, estirparlo. <<