En 1790, nueve años después de la publicación de la Crítica de la razón pura, Immanuel Kant, poco dado a las polémicas y las controversias (ni aun siquiera las intelectuales), tomará la pluma para responder a uno de sus críticos más feroces. Johann August Eberhard, filósofo leibniziano y cordial enemigo de la revolución filosófica propuesta por Kant, había iniciado un duro ataque a la filosofía kantiana en las páginas de Philosophisches Magazin de Halle. Algunos de los núcleos centrales de la Crítica (la noción de juicios sintéticos a priori y con ella la posibilidad misma de la metafísica como ciencia) habían sido puestos en cuestión. El mundo filosófico alemán esperaba ávidamente una respuesta del gran filósofo de Königsberg. La Respuesta a Eberhard con el título Sobre un descubrimiento según el cual a toda nueva crítica de la razón pura la torna superflua una anterior es el testimonio de ese debate intelectual. En esas páginas Kant aclara ciertas ambigüedades y disipa algunas de las interpretaciones erróneas que se habían hecho de su primera Crítica. Apéndice ineludible de una lectura rigurosa de la Crítica de la razón pura, la Respuesta a Eberhard exhibe, con un rigor conceptual y una vehemencia poco común, la potencia del pensamiento kantiano y la radical novedad del idealismo trascendental en relación con la metafísica anterior.

Immanuel Kant

La polémica sobre la Crítica de la razón pura

(Respuesta a Eberhard)

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Titivillus 03.12.2023

Título original: Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll

Immanuel Kant, 1790

Traducción: Mario Caimi

Edición y notas: Mario Caimi

Introducción: Claudio La Rocca

Editor digital: Titivillus

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INTRODUCCIÓN

Claudio La Rocca

1. KANT Y LAS POLÉMICAS

Kant en más de una ocasión había dado a entender que no amaba las controversias, subrayando las ventajas de una actitud distante, similar a la de quien espera a la orilla del río ver pasar el cadáver del enemigo: «Es en general instructivo, al menos para quienes no se enzarzan de buen grado en controversias, y tranquilizador ver cómo aquellos que rechazan la Crítica no pueden ponerse de acuerdo sobre cómo hacerlo mejor; basta entonces con observar tranquilamente y a lo sumo tomar en consideración ocasionalmente sólo los momentos principales del malentendido, prosiguiendo por lo demás el propio camino sin variaciones, con la esperanza de que poco a poco todo se resolverá del modo justo»[1]. Sin embargo, las ocasiones en las que esta tranquilidad se había interrumpido induciéndolo a intervenir no habían sido pocas. «Constreñido»[2] o no por las circunstancias, Kant cogió la pluma esporádicamente para entrar en una discusión directa[3]. Pero la querelle dirigida a replicar a las críticas a su filosofía había sido más rara. Atareado en desarrollar su pensamiento, Kant ni podía ni quería ocuparse personalmente de los ataques que de manera inevitable se lanzaban contra él. Sólo en algunos casos, cuando el peligro de ser malentendido, siendo tal vez responsabilidad suya, le parecía demasiado inminente («los momentos principales del malentendido») se apresuraba a rectificar, ajustar, aclarar. Pero casi siempre se trataba de casos en los que la «cosa misma», la complejidad de un tema particular unida a la observación crítica de lectores atentos, o demasiado desatentos, reclamaba una intervención[4]. La mera polémica dirigida a confirmar sus propias tesis, o simplemente a destruir objeciones de otros, era ajena a su espíritu. Al menos así lo afirma el mismo Kant en una carta a Reinhold, que acompaña la obra (polémica) contra Forster Sobre el empleo de los principios ideológicos en filosofía: «No creo que el Señor Consejero de la Corte Wieland tenga reservas para aceptar este artículo en su Merkur por considerarlo polémico. Me he guardado cuidadosamente de adoptar aquí tal tono, que no me es de hecho natural, y he buscado solamente eliminar malentendidos por medio de dilucidaciones»[5]. ¿Es creíble Kant cuando se declara poco inclinado a la polémica? Cierto es sólo que pensaba no poder dedicarle mucho tiempo. Lo había anunciado públicamente en I787, en el Prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura. «Por mi parte, no puedo, de ahora en adelante, entrar en controversias, aunque tendré cuidadosamente en cuenta todas las insinuaciones, vengan de amigos o de adversarios, para utilizarlas, de acuerdo con esta propedéutica, en la futura elaboración del sistema. Dado que al realizar estos trabajos he entrado ya en edad bastante avanzada (cumpliré este mes 64 años), me veo obligado a ahorrar tiempo […]. Por ello tengo que confiar a los meritorios hombres que han hecho suya esta obra la aclaración de sus oscuridades […] y la defensa de la misma como conjunto»[6]. Sin embargo, sólo tres años más tarde era publicada la obra Sobre un descubrimiento según el cual a toda nueva crítica de la razón pura la torna superflua una anterior[7], una dura respuesta a la amplia comparación puesta en marcha por Johann August Eberhard entre la filosofía kantiana y la leibniziana con el objetivo de demostrar que «la filosofía leibniziana puede contener todo lo que hay de verdadero en la kantiana, y aún más», o conocimientos que ésta «rechaza sin razón»[8]. La redacción de una entera obra polémica de más de cien páginas constituye, tras las palabras de 1787, una sorpresa para el mundo filosófico y representa una excepción al propósito solemnemente anunciado. Una excepción motivada, es de suponer, por una ocasión igualmente excepcional. Para cerciorarse de ello, es necesario ante todo rememorar los acontecimientos que llevaron a Kant a tomar esta decisión.

2. DESCRIPCIÓN DE UNA BATALLA

Ya en 1786 Kant había recibido las primeras señales de la actitud poco favorable hacia la filosofía crítica por parte de Eberhard. Desde Halle, donde éste enseñaba, escribe a Kant el amigo Ludwig Heinrich Jakob: «El señor Eberhard aún dice a grandes voces que no le entiende y con ello asusta a todos los jóvenes disuadiéndolos de su lectura»[9]. Esta noticia no impedirá a Kant seguir utilizando, para sus lecciones de filosofía de la religión, la Preparación para la teología natural de Eberhard[10]. Pero más tarde las señales de hostilidad provenientes de Halle se refuerzan. En diciembre de 1787 otra carta de J. Ch, Berens informa a Kant del hecho de que Eberhard «teme la desventaja para la moral» que podría derivarse de la filosofía crítica, y lamenta que Kant haya abandonado las viejas concepciones[11]. Y después de poco más de un año las noticias se vuelven más preocupantes. Jakob le escribe de nuevo, hablándole de la revista filosófica que Eberhard ha fundado en 1788, el Philosophisches Magazin, donde «prácticamente habla él solo, y todo el fascículo va dirigido contra la Crítica». También da muestras de apreciar las argumentaciones de esa gaceta, apostillando que «se afirma sin embargo del modo más extraño que la Crítica afirmaría lo contrario»[12]. Kant aún no ha leído directamente los primeros números de la revista, y por lo tanto sólo puede basarse en las noticias recibidas de otros. Las que le llegan dos meses más tarde, el 9 de abril de 1789, de parte de Reinhold, son casi alarmantes. La publicación de la revista parece conseguir el efecto que Eberhard se proponía, el de restar consensos y también lectores a la filosofía crítica: «El público de aquellos que leen está […] realmente intimidado», escribe Reinhold, «la cosa misma adquiere un aspecto repugnante y espantoso, y la reforma en tantos aspectos necesaria es diferida». Por eso ahora Reinhold considera oportuno, mejor dicho urgente, tomar contramedidas: «Yo le ruego, le suplico… no ciertamente ocuparse de una refutación y de una discusión, porque éstas serían en vano y su tiempo es demasiado precioso; pero le pido la simple declaración pública, a la cual usted tiene justo título en cuanto mejor intérprete del sentido de las propias palabras, de que no se le ha comprendido (p. ej. Eberhard etc.)»[13]

Kant no responde de inmediato, pero es obvio que había llegado la hora de enfrentarse directamente a los ataques de Eberhard; y cuando, tras haberse procurado por fin el Philosophisches Magazin, se encuentra en condiciones de escribir a Reinhold con conocimiento de causa[14], la simple declaración que éste pedía le resulta demasiado poco: «Que el señor Eberhard, como muchos otros, no me haya entendido, es lo menos que se puede decir (porque en este caso también yo podría tener alguna culpa); pero que también se haya empeñado en no entenderme y en hacerme incomprensible, lo pueden demostrar en parte las siguientes observaciones»[15]. Las detalladas notas sobre los argumentos expuestos en el Philosophisches Magazin a las que Kant hace aquí referencia son confiadas a Reinhold «para que haga el uso que más le plazca»[16]; y por el tono más que irritado de la carta está claro que Kant ya no necesita ser exhortado a reaccionar contra Eberhard. Al contrario, ahora es él mismo quien incita a una dura respuesta: «La delicadeza que usted se propone usar en el trabajo que tiene en mente», escribe siempre a Reinhold, «y que es tan conforme a su carácter moderado podría, sin embargo, en lo que respecta a este hombre, ser no sólo inmerecida, sino también nociva, si se llevase demasiado lejos. Al segundo día de correo tendré el honor de enviarle la continuación de mis observaciones concernientes al segundo fascículo. Usted encontrará desvelada la malignidad verdaderamente taimada de Eberhard, y por añadidura el desprecio por su propia ignorancia; y verá que está inclinado a representarse toda indulgencia ¹⁶ como debilidad, de manera que sólo puede ser mantenido a raya reprochándole claramente sus absurdidades y sus falsedades»[17].

Kant, por lo tanto, tiene la impresión de enfrentarse no sólo a un adversario peligroso, sino sobre todo a un enemigo desleal, dispuesto a utilizar cualquier truco a su alcance. Sin embargo, «la perfidia con la que este hombre jamás leal sabe perfectamente poner todo en una luz ambigua»[18] no es aún motivo suficiente para hacerlo descender al campo de batalla en primera persona. Sus observaciones epistolares deben servir a Reinhold para una recensión del Philosophisches Magazin a publicar en la Allgemeine Literaturzeitung de Jena, órgano de los kantianos, fundado en 1785[19]. Kant se da cuenta de la influencia de Eberhard[20], y no tiene, como hemos visto, ningún escrúpulo o reserva frente a él; pero justo en ese período está ocupado en la redacción de la Crítica del Juicio, y una disputa directa, escribe, le llevaría todo el tiempo que pensaba dedicar a completar su proyecto[21]. Entre mayo y septiembre de 1789 cambia, no obstante, de opinión. El 19 de septiembre anuncia estar redactando un ensayo sobre el primer volumen del Philosophisches Magazin, que terminará pronto, y por eso le pide a Reinhold interrumpir provisionalmente las hostilidades en este campo. Sin embargo, el proyecto se posterga y presumiblemente adquiere una dimensión diversa, porque el 1 de diciembre Kant le anuncia a Reinhold la salida de «algo sobre Eberhard», junto a la Crítica del Juicio, para la Pascua de 1790. Es lo que sucederá.

No es fácil decir por qué motivo Kant pasa a ocuparse directamente de la cuestión. Su única declaración al respecto se encuentra hacia el final del texto mismo contra Eberhard: «esta única excepción» al propósito de no involucrarse en disputas se habría producido «sólo por esta vez, para hacer notar cierto comportamiento que tiene en sí algo característico y que parece ser propio del señor Eberhard y parece merecer atención»[22]. Es una explicación que puede bastar al lector que a lo largo del texto quizá ha entendido a qué «comportamiento» se refiere Kant[23]; pero no es suficiente para quien sepa que ese mismo modo de proceder ha sido ya estigmatizado por Kant en sus primeras cartas a Reinhold, cuando aún no era partidario de hacer excepciones de ningún tipo. A falta de otras indicaciones, cabe formular sólo algunas hipótesis. Tal vez las respuestas dadas a Eberhard por los amigos de Kant, a pesar de la ayuda proporcionada por él mismo, no le habían resultado bastante claras e incisivas, suficientes para contrarrestar el torrente de palabras del Philosophisches Magazin. Tal vez el riesgo constituido por estos ataques le había parecido, pasado cierto tiempo, mucho mayor de cuanto hubiese podido juzgar en un primer momento[24]. Pero es también probable, por otra parte, que los contenidos y el método del ataque de Eberhard acabaran por parecer a Kant más importantes y dignos de atención que la ocasión polémica en sí. Los contenidos, porque Eberhard atacaba algunos temas centrales de la filosofía crítica[25]: el problema de los juicios sintéticos a priori, cuestión fundamental de toda la filosofía transcendental; la cuestión de lo simple, o bien el problema de las antinomias, que había dado a la filosofía crítica el impulso decisivo para su nacimiento; el principio de razón suficiente, herencia del pensamiento leibniziano que había que reinterpretar; y la imposibilidad de conocer lo suprasensible, que definía el sentido de la nueva filosofía. Pero también y sobre todo el método usado por Eberhard, o mejor el no usado, importaba mucho a Kant: la idea crítica fundamental, según la cual era necesario que una investigación sobre la posibilidad del conocimiento a priori precediese a toda cuestión de contenido; un método que Eberhard había descuidado de modo ejemplar. Que el peso de estas cuestiones, junto a la urgencia de la comparación con la tradición leibniziana, empujó a Kant a dar una respuesta amplia y articulada, es confirmado también por el hecho de que su ocupación en este frente no se limita a la obra Sobre un descubrimiento sino que prosigue con otros textos, y se extiende al menos hasta la redacción, incompleta, del trabajo sobre Los progresos de la metafísica, que realmente debe verse como un episodio de una misma campaña más amplia[26] en la que se inserta, dándole inicio, la disputa con Eberhard[27].

Volveremos a los motivos de la «excepción» kantiana. Pero antes de observar más de cerca las estrategias de esta contienda y sus fases, es menester abrir un largo paréntesis. Sólo uno de los contendientes en este desafío es hoy célebre. No está entonces fuera de lugar trazar una semblanza del adversario que Kant tenía delante, del hombre que había sido capaz de interrumpir la programada «tranquilidad» del filósofo de Königsberg frente a las polémicas.

3. ¿QUIÉN ERA EBERHARD?

«El señor Eberhard» no era un desconocido. Johann August Eberhard presumiblemente había conquistado el derecho a alguna mención en las historias de la filosofía, y desde luego en las historias de la filosofía alemana del siglo XVIII, aun sin su papel de blanco polémico (pero ante todo de atacante) del célebre Kant. En este caso, a nuestros ojos, asume inevitablemente el papel de conservador dogmático, de férreo defensor del pasado leibniziano. Sin embargo, Eberhard había sido, si no un revolucionario, al menos y en cierto modo un espíritu crítico.

Más joven que Kant (había nacido en 1739 en Halberstadt), había estudiado en Halle, centro neurálgico de la Ilustración alemana[28], teología, además de filología clásica y filosofía. Su primer puesto, obtenido en 1759 en Halberstadt como preceptor en casa de la familia del barón von der Horst, lo lleva en 1776 a trasladarse con ella a Berlín. Aquí entra en contacto con figuras de relieve de la vida cultural de aquel tiempo. Conoce a Friedrich Nicolai y, por mediación suya, a Moses Mendelssohn, entablando amistad con ambos; también entra en contacto con Lessing. El período de Berlín es el más rico en estímulos para Eberhard, que en 1772 publica su primera obra, la de mayor éxito, la Nueva apología de Sócrates[29]. Y sobre este debut literario conviene detenerse un momento.

La Nueva apología es la obra valiente de un teólogo ilustrado. Eberhard interviene en la polémica sobre la posibilidad de que los paganos que hayan vivido de modo virtuoso puedan obtener la salvación eterna, aun sin haber podido conocer el mensaje de Cristo. En este libro, a juicio de Lessing «notable en muchos sentidos»[30], Eberhard se declara, al evocar el ejemplo de Sócrates, en contra de la idea agustiniana de que la virtud pagana vitia sunt potius quam virtutes, y a favor de una respuesta positiva a la cuestión acerca de la posibilidad de salvación de los paganos. Al hacer esto aprovecha también la ocasión para realizar un atento examen crítico de diversas doctrinas de la ortodoxia cristiana protestante, adoptando una posición coherente con la «neología», tendente a la completa racionalización de los contenidos de la revelación[31]. Y el ímpetu racional también arrastra al joven Eberhard, futuro abogado del leibnizianismo, a distanciarse, respecto a un problema específico, de Leibniz. Está ahora en cuestión la doctrina de la punición eterna de los pecados. Leibniz la había defendido, desarrollando la idea de la infinita continuidad del pecado, que justificaría la infinitud de la pena infernal. Para Eberhard, en cambio, ninguna criatura finita puede pecar infinitamente; y el planteamiento leibniziano es considerado como una mera estrategia dirigida a ganar popularidad para su sistema. El verdadero pensamiento de Leibniz, como se evidenciaría en una carta, es otro. Interesa recordar este aspecto no sólo por el hecho de que Lessing acusará a Eberhard de malentender a Leibniz en tal punto, exactamente como Kant hará más tarde en relación a otros temas[32], sino también porque los reproches de Lessing sacan a la luz un estilo interpretativo de Eberhard en su aproximación a la filosofía leibniziana que caracteriza igualmente su uso de Leibniz en la polémica con Kant.

Lessing reacciona no porque vea atacada, bajo la acusación de insinceridad, la autoridad de Leibniz, sino porque la razonable e ilustrada posición de Eberhard (un castigo eterno contrastaría con la finalidad moral de la pena y por lo tanto con el concepto de Dios) parece demasiado vulgarmente racionalista y, en resumidas cuentas, superficial. «El infierno que el señor Eberhard no quiere que sea eterno no existe en absoluto, y el que realmente existe es eterno. ¿No es mejor refutar la concepción insípida e insensata de la naturaleza de este infierno que producir una buena explicación de su duración infinita?»[33]. La infinitud debe ser entendida en sentido intensivo, no banalmente cuantitativo, de forma que la doctrina leibniziana no debe ser entendida como mera descripción. Eberhard no comprende este sentido y se arriesga a alinearse con aquellos que «no se despegan nunca de la letra», a los que precisamente la letra iba destinada[34]. Aquellos, se hará eco Kant, incapaces de comprender, en lo que se ha dicho, lo que se quería decir.

Pero la Apología de Sócrates no se agota en este aspecto particular. Que se tratase de una obra incómoda para el pensamiento religioso de aquel tiempo, y por lo tanto de una obra audaz, lo corroboran los problemas que le acarreó a Eberhard en su carrera eclesiástica. Como testimonia Nicolai, no sólo los contenidos de la Apología, sino el simple hecho de que un pastor se hubiese enzarzado en discusiones filosóficas de doctrinas religiosas también se había considerado inconveniente[35]. A pesar del éxito cosechado, el libro frenó la carrera eclesiástica de Eberhard en Berlín, desvaneciéndose la perspectiva de un nuevo puesto que sustituyese el de pastor malpagado en el Arbeisthaus, que ocupaba ya desde 1768. La única mejora la obtiene Eberhard en 1774, con el traslado a Charlottenburg; pero cada vez era más consciente de su situación: las esperanzas de ser llamado a Berlín eran ya bien pocas y su buen nombre en el mundo filosófico —acrecentado gracias a la Teoría general del pensar y del sentir[36], premiada en 1776 por la Academia de Berlín— era más un obstáculo que una ayuda en el ambiente religioso. Eberhard se decidió por consiguiente a aceptar un puesto de profesor de filosofía en la universidad de Halle en 1778.

Se tratará de un evento crucial en la historia de esta Universidad. El puesto asumido por Eberhard había quedado vacante tras la muerte de Georg Friedrich Meier, discípulo de Alexander Baumgarten y brillante continuador de su obra[37]. Curiosamente, esa misma cátedra en Halle había sido rechazada por Kant, a quien le había sido ofrecida insistentemente por el ministro von Zedliz[38]. El rechazo de Kant y la llegada de Eberhard marcan acaso un punto de inflexión en la historia de la universidad, que alcanzará a mediados de los años ochenta el cénit de su fama, pero precisamente la difusión del kantismo precipitará su declive[39]. Halle, que habría podido ser la base operativa de Kant, se convierte en cambio (gracias también a Eberhard) en uno de los centros de resistencia al kantismo, perdiendo gradualmente su prestigio en favor de Jena.

El autor de la Apología de Sócrates y de la Teoría de 1776 no estaba ciertamente fuera de lugar en Halle, centro no sólo del wolffismo, sino en particular de la teología crítica y de la estética, la nueva disciplina bautizada por Alexander Baumgarten y desarrollada por Meier. Eberhard insistía en la Preisschrift en los «descubrimientos de la teoría de las sensaciones»: la individuación de las cualidades secundarias, los méritos de Leibniz y de los filósofos del «sentimiento moral»; y recordaba el «feliz enlace» entre filosofía y schöne Wissenschaften en los filósofos más recientes[40]. En este horizonte, que a su juicio preludiaba el «mayor triunfo» de la tarea ilustrada de favorecer la formación intelectual y moral del hombre[41], encuadraba su contribución. Pensar y sentir, nunca presentes en forma pura, son reconducidos a un origen común[42], la facultad representativa, y analizados en sus diferencias y en sus relaciones, con un notable sentido para los «sombreados», la «innominable diversidad de grados»[43] de la oscuridad a la claridad propia de las representaciones; después son indicadas las consecuencias pedagógicas para el desarrollo de «corazón e intelecto» y las líneas principales ^ de una disciplina «tan intrincada y hasta ahora poco elaborada» como es la «valoración del genio y del carácter»[44]. La predilección por el equilibrio, «la proporcionada diligencia en el ejercicio» de las dos facultades, la unión de «alma fuerte y espíritu ilustrado», la complicidad entre gusto y sentido moral, y una atención psicológica de tipo «inglés» se insertan en un enfoque leibniziano, enriquecido con motivos tácitamente baumgartenianos, pero también de «experiencia y observación»[45]. En el terreno estético Eberhard no se separará, ni siquiera en las obras más tardías, de un racionalismo un poco ecléctico, con algún apunte interesante, como la idea de una «belleza sígnica» (Zeichenschönheit), distinta de la belleza «propia», consistente en el efecto estético debido al contexto de referencias en el que un elemento se introduce en el ámbito de una obra, que le confiere propiedades estéticas que no poseía «en sí»[46]. Cuando se prodiga en temas de actualidad, Eberhard difícilmente defenderá posiciones de vanguardia. Así, en los años en los que Mozart componía Las bodas de Fígaro y el Don Giovanni, él demostraba, a golpe de silogismo, la «imposibilidad estética» del melodrama[47].

Los análisis del sentimiento, las filosofías del common sense y del sentido moral[48] también suscitarán el interés de Eberhard; pero él tratará siempre de reconducir estos motivos a la corriente leibniziana, a la idea wolffiana de «perfección» como fundamento de la moral, y de salvar la búsqueda de las «verdades no sensibles»[49], negando al sentimiento toda posibilidad de desarrollar una función guía en el conocimiento y en la moral.

La enseñanza universitaria (saludada por un mediocre éxito, como Nicolai no podrá menos de recordar)[50] es para Eberhard ocasión para la producción de una serie de manuales de varias disciplinas, de la teología a la estética, de la historia de la filosofía a la moral[51]. Pero su talento de escritor es más bien el de un Popularphilosoph que escribe para un público culto, pero no especializado, utilizando un lenguaje agradable y formas literarias como el diálogo[52] o, más comúnmente, el epistolario[53]. En la elección de estas formas se reflejaba también el ideal de un círculo de personas ilustradas para las cuales habría debido valer lo que Eberhard anunciaba de sus figuras ficticias: «el desinterés y el tono de respeto mutuo con el que conducían sus amistosas controversias alejaba de su conversación toda sombra de animosidad o de actitud arrogante [Rechthaberey]»[54]. A este noble ideal de discusión entre doctos también declaraba quererse conformar el Philosophisches Magazin[55]. Si no lo consiguió, no fue sólo debido a la reacción violenta, tal vez excesiva, de Kant y de los suyos, sino también al hecho de que el desinterés ostentado por la revista no era del todo sincero. Después de la fase inicial, a la que pertenecen las respuestas de Kant, la lucha antikantiana dirigida por Eberhard adopta la forma de una guerra sin cuartel, en la que se atacaba cada aspecto individual y también marginal de la obra kantiana[56].

Pero aún quedan por recordar otras vetas de la obra de Eberhard. Hay un Eberhard político, que, en sus reflexiones sobre el tema y en sus intervenciones sobre la Aufklärung sostiene la necesidad de la monarquía, no necesariamente «limitada»[57], moderadamente ilustrada, y promueve en general una Ilustración en absoluto radical[58]. El Eberhard polemista continuará en activo también en el cambiante clima cultural de finales de los años noventa, participando en el Atheismusstreit, desencadenado por las acusaciones a Fichte, con dos textos, en los que imputaba la excesiva animosidad de la discusión filosófica a la pretensión de originalidad de Kant y después de Fichte, y defendía la idea de Dios como sustancia separada[59]. En los últimos años de su vida volverá a sus temas teológicos con la obra El espíritu del cristianismo originario, intentando reaccionar ahora ante el espíritu del romanticismo[60]. Pero aún encontrará tiempo, en el ámbito de una actividad de todos modos multiforme, para redactar un libro a mitad de camino entre lingüística y filosofía, su obra más duradera: una Sinonímica general alemana en seis volúmenes[61]. En la noche del 6 de enero de 1809 Eberhard se apaga. Desde 1786 era miembro externo de la Academia de las Ciencias de Berlín.

¿Es aún necesario «salvar el honor» de Eberhard, maltratado por la airada respuesta de Kant[62]? No es lícito formular aquí un «juicio que precede al examen»[63], pero se puede recordar sin más que, tras los rudos juicios de Rosenkranz, que consideraba a Eberhard «más retórico que filósofo»[64], al menos la influencia histórica de las objeciones eberhardianas en el desarrollo del kantismo es indiscutible[65]. Y diversos aspectos de su amplia actividad merecerían sin duda mayor atención.

4. JUICIOS SINTÉTICOS Y JUICIOS ANALÍTICOS

Pero es momento de ver los temas en que se centraba el ataque de Eberhard[66], quien no carecía del olfato para reparar en los núcleos de la Crítica. Se ponía en cuestión justo aquello que distinguía netamente a Kant de la metafísica precedente: la negación del conocimiento teórico de lo suprasensible. La contestación de esta tesis negativa propia de la filosofía crítica presentaba en la lógica interna del problema dos aspectos principales: uno se refiere a la cuestión de los contenidos y otro a la cuestión del método. La apuesta de Eberhard era en realidad la de no distinguir estas dos cuestiones, lo que provoca la irritación de Kant. La cuestión de los contenidos considera determinados conocimientos de lo suprasensible: en Eberhard son reivindicados el del principio de razón suficiente y el del concepto de lo simple. La cuestión del método es la de la posibilidad misma de la metafísica, que para Kant se identifica con la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Respecto a esta problemática, Eberhard procede, por una parte, orillando la cuestión, pasando rápidamente a una demostración de conocimientos metafísicos particulares; por otra, desmantelando el planteamiento de la cuestión misma en Kant, o mejor dicho, el instrumento con el cual le daba una forma precisa: la distinción entre juicios analíticos y juicios sintéticos y, sobre todo, la idea de juicios sintéticos a priori. El hecho de que Eberhard también atacase esta distinción para llevar adelante su maniobra estratégica de reducción de la filosofía crítica a la concepción antigua, tenía para Kant una importancia menor. La entera estructura de la filosofía crítica, las nuevas preguntas que planteaba, incluso más relevantes que las nuevas respuestas que ofrecía, dependían a ojos de Kant de esa distinción. Justamente por su alcance y su crucial significado, aunque también porque la controversia dura desde los tiempos de Eberhard[67] hasta nuestros días, nos detendremos con particular atención en este punto.

4.1. Sobre la originalidad de la distinción

Siguiendo su estrategia general de restauración del pensamiento leibniziano, Eberhard contesta al mismo tiempo tanto la originalidad de la distinción entre juicios sintéticos y juicios analíticos como su legitimidad. Los dos movimientos estratégicos no son contradictorios, si son reconducidos a la tesis general de la que son expresión: todo cuanto Kant había afirmado con razón ya había sido sostenido por Leibniz (o en la filosofía wolffiana); el resto es falso. A propósito de la distinción entre los tipos de juicios, esta tesis es aplicada en orden inverso: la distinción kantiana es imprecisa e insuficiente; y además, en la medida en que expresa (inadecuadamente) una distinción efectiva, no es original.

La segunda afirmación parece más que nada de tipo histórico, pero no está privada de efectos colaterales de tipo teórico. De hecho Kant mismo confería al descubrimiento de tal distinción la virtud de suscitar, casi como consecuencia directa, la cuestión crítica general: la pregunta propedéutica sobre la posibilidad de la metafísica. Una vez formulada la distinción entre algunos juicios (los analíticos) que sólo clarifican un conocimiento ya poseído y otros juicios que en cambio lo extienden (los sintéticos)[68], la pregunta de cómo sea posible una extensión del conocimiento independientemente de la experiencia, o cómo sean posibles los juicios sintéticos a priori, habría podido formularse de suyo. Y esa pregunta habría detenido, según Kant, todo proceder dogmático. Ya en la primera edición de la Crítica de la razón pura se lee este aviso: «Con que se le hubiese ocurrido a uno de los antiguos plantear simplemente esta pregunta, ella hubiese bastado, por sí sola, para oponerse poderosamente hasta hoy a todos los sistemas de la razón pura y hubiera ahorrado infinidad de tentativas inútiles, realizadas a ciegas y desconociendo de qué se trataba realmente»[69]. En resumen, de la distinción se derivan con evidencia inmediata consecuencias relativas al estatuto de la ciencia de la metafísica[70]. Este nexo de carácter teórico vendría desmentido por los hechos, si resultase que la distinción ya había sido propuesta: de ello se seguiría que la evidencia con la que estas consecuencias se deberían imponer no es tan fuerte, si nadie las ha extraído. El hecho histórico tiene valor sintomático para la evidencia de una consecuencia filosófica. Eberhard tal vez estaba más interesado en la reductio ad Leibniz de la posición kantiana; pero el mismo Kant reconoce un peso argumentativo a la cuestión de la originalidad, y por esto —además de por el orgullo de haber formulado una distinción «clásica»[71]— replica también sobre este aspecto de la polémica. Contesta, ante todo, la posibilidad de asimilar su distinción a la efectuada por Locke, Crusius y Reusch[72]; y añade una especie de demostración por absurdo de la hipótesis de que la distinción fuese en general ya conocida:

Si de una observación que se presenta como nueva saltan a la vista inmediatamente consecuencias notorias e importantes que jamás podrían haber pasado inadvertidas, si aquella [observación] se hubiese efectuado ya: entonces debería surgir una sospecha acerca del acierto o de la importancia de aquella división misma, [sospecha] que podría ser un obstáculo para su uso. Pero si la última está establecida fuera de toda duda, y a la vez [lo está] también la necesidad con la que esas consecuencias se imponen por sí mismas, saltando a la vista, entonces se puede suponer, con la mayor probabilidad, que [la diferenciación] no ha sido efectuada aún[73].

Con este argumento tal vez no del todo convincente[74], Kant también quiere cerrar el paso a la estrategia doble de Eberhard, consistente en admitir un sentido positivo de la distinción, pero no todo el sentido kantiano, y mucho menos sus consecuencias. De cualquier modo el resultado más claro de esta disputa sobre la progenitura consiste en la estrecha ligazón que Kant establece entre dicha distinción y la cuestión de la metafísica, y en que se percata del valor real de su descubrimiento en este nexo inescindible entre la «nueva» teoría de los juicios y su alcance metafísico. Es la investigación sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori aquello que realmente le importaba. También estaba dispuesto, en definitiva, a conceder a quien la reencontrase en otro sitio que la distinción no era nueva: «con sólo que no descuide, por ello, la mencionada investigación, como si fuese superflua»[75].

Sin embargo, la cuestión de la originalidad de la distinción se plantea para Kant en un marco más complejo de consideraciones, de las cuales se infiere que la importancia de las tesis filosóficas no se desprende tanto de su «letra», y por lo tanto de su formulación aislada, como del sentido general que éstas asumen, anclado a su vez en la «idea» que expresan. Así, la posición kantiana más auténtica y profunda sobre el problema de la originalidad de la distinción es tal vez la enunciada sintéticamente en un apunte preparatorio para el libro contra Eberhard:

De la diferencia de los juicios sintéticos. Es totalmente diverso conocer una regla o un principio sólo en casos particulares o pensarla en general. Lo segundo frecuentemente sucede tan tarde que hace época[76].

La confusión entre estos dos aspectos determina, desde el punto de vista kantiano, todas las confusiones en los problemas de atribución. Para aclarar en qué sentido, sería necesario referirse a alguno de los principios en los que, según Kant, se basa la interpretación de las obras del pasado. Es un punto sobre el que deberemos volver más tarde.

4.2. La teoría de Eberhard

Eberhard retoma conceptos y términos usados por Wolff y después por Baumgarten, de acuerdo con su objetivo de demostrar que estos autores conocían ya la distinción kantiana. Por lo tanto, diferencia los predicados basándose en su relación con la esencia del sujeto (y, como veremos, es significativo que esta referencia a la esencia falte en Kant). Éstos pueden ser entera o parcialmente idénticos a la esencia, es decir, expresarla directamente (por ejemplo: «todos los triángulos son figuras de tres lados») o formar parte de ella («todos los triángulos son figuras»)[77], en cuanto constituyen elementos esenciales (essentialia) suyos. Los juicios cuyos predicados expresan la esencia o un componente de la esencia son juicios idénticos, que corresponderían a los juicios analíticos kantianos. En caso contrario, los juicios son no idénticos o, en términos kantianos, sintéticos. De hecho, un predicado puede ser atribuido a un sujeto aun sin formar parte de su esencia, siendo entonces una «afección» del sujeto. Hasta aquí Eberhard ha reproducido, en cierta medida y con otros medios (no indiferentes desde el punto de vista teórico), la distinción kantiana. Pero pretende poder ofrecer más, esto es, proporcionar, con una diferenciación más precisa, también el fundamento de los juicios sintéticos a priori, que Kant nunca habría indicado. Las afecciones pueden dividirse en afecciones inmutables, necesarias, que se derivan consecuentemente de la esencia, aun sin estar contenidas en ella (los «atributos»), y en afecciones mutables y contingentes, las «modificaciones» y las «relaciones»[78]. Resumámoslo en un esquema usando la terminología latina, a la que también recurrirá Kant[79]:

El primer grupo de predicados da lugar a juicios idénticos, el segundo a juicios no idénticos. Si se toma como principio de reagrupamiento no la pertenencia de los predicados a la esencia, sino el vínculo necesario o no con ella, se obtiene en cambio un esquema organizado así:

Este segundo esquema hace más intuitivamente evidente la solución que Eberhard pretende dar al problema de los juicios sintéticos a priori. De hecho, el primer grupo expresa en este caso los juicios a priori, el segundo aquellos a posteriori. Podemos entonces imaginarnos dónde coloca Eberhard los juicios sintéticos a priori: son aquéllos en los que el predicado es un atributo del sujeto, o sea una cualidad que se deriva consecuentemente de la esencia, aun sin estar contenida analíticamente en ella[80]. El principio que hace posible tal juicio es el principio de razón suficiente, en tanto que el atributo es un rationatum[81] de la esencia. El conocimiento metafísico produciría así una extensión real del conocimiento, en tanto que iría en sus juicios más allá de la esencia, sirviéndose de la legitimación ofrecida por un principio universalmente válido, como es el de razón suficiente.

Pero ¿es realmente el principio de razón suficiente un principio válido? ¿Y tiene sentido definir el juicio sintético a priori basándose en el concepto de atributo? La teoría de Eberhard, aparentemente clara, esconde círculos viciosos.

En Eberhard el hecho de que un juicio sea o no «idéntico» depende de la subsistencia o no de la inclusión del predicado en la «esencia» del sujeto. Si el predicado no está incluido (en palabras de Eberhard: no es parcialmente idéntico a la esencia), el juicio es sintético. Pero de este modo —basándose en la esencia como punto de partida— es excluida la posibilidad (que Kant en cambio considera) de derivar del sujeto predicados que no son inmediatamente sus constituyentes esenciales pero que lo son de otros constituyentes[82]. Estos juicios también son deducibles según el principio de no contradicción, aun sin ser idénticos en el sentido de Eberhard. Por lo tanto, la no inclusión entre los essentialia no es para Kant suficiente para negar que sea posible una derivación analítica. Aunque no esté entre los essentialia del sujeto, un predicado puede estar «contenido» en él, en el sentido en que es derivable según el principio de no contradicción. Decir que un juicio es sintético cuando su predicado no está entre los essentialia del sujeto (es decir, es un atributo, en el caso de juicios a priori) no es suficiente, si no se especifica también que no está derivado analíticamente. Pero entonces una definición de los juicios sintéticos a priori que se apoye únicamente en el concepto de atributo es insuficiente, mientras que si se añade que el atributo no es derivado gracias al solo principio de no contradicción (es sintético) se presupone ya la distinción que se quiere introducir. Este reproche dirigido a Eberhard de haber proporcionado una definición tautológica[83] no está del todo justificado si nos ceñimos a su escrito, en el que atributo coincide[84] con predicado no idéntico, y otro tipo de analiticidad es excluido (en este sentido, Eberhard no necesita añadir que el atributo debe ser sintético). Pero en el fondo el reproche de Kant es precisamente ese: haber restringido el sentido de analiticidad a los casos de (parcial o no) identidad con el sujeto. De este modo se ha creado, sobre la base de un concepto de consecuencia (o de estar-fundado)[85] ambiguo, en el que también se ha escondido la derivación analítica, un espacio que en realidad está ocupado por predicados analíticos y sintéticos. Es sobre esa ambigüedad sobre la que se llama la atención: este derivarse consecuentemente estaría para Eberhard totalmente basado en el principio de razón suficiente, no analítico y claramente fundado sobre un principio, que en cambio en Kant «se busca en vano»[86]. Pero presuponer la validez del principio de razón suficiente y utilizarlo en la misma definición de los juicios sintéticos a priori es una doble circularidad, más grave que la tautología antes aludida. Ella hace saltar el orden metódico que Kant considera fundamental: primero, distinguir entre juicios válidos según el principio de no contradicción y los otros (que solos producen conocimiento); segundo, explicar cómo en general semejantes juicios, en cuanto juicios a priori, pueden ser posibles. Sólo entonces, sólo cuando esta cuestión crítica preliminar (crítica porque preliminar) sea resuelta en general, se podrá hacer uso a priori de principios que se dejen legitimar sobre la base de esa solución. Todo uso del principio de razón suficiente en la solución o más aún en el planteamiento del problema «produce artificiosamente desorden»[87].

4.3. Problemas de la distinción

Eberhard, a diferencia de Kant, utiliza, en la subdivisión de los tipos de juicios, el concepto de esencia. La mayor o menor inclusión en la esencia (más allá del caso límite de coincidencia con ella) es lo que distingue los predicados esenciales de las afecciones. Esto presupone una noción estática y objetiva de la esencia, que no es un simple concepto, sino el conjunto de los elementos que definen la posibilidad real de la cosa, ella expresa, en términos kantianos, la posibilidad interna de la cosa, no la posibilidad lógica del concepto (su no-contradictoriedad). Considerado respecto a una tal esencia, un predicado puede formar parte o no de ella, es decir, expresar o no una de las determinaciones que en conjunto son suficientes para la identificación de la cosa. Por lo tanto, la definición de los tipos de juicio tiene un cierto trasfondo ontológico, a saber, la idea de que se dé una posibilidad interna objetiva de la cosa, la esencia real expresada por la definición real[88]. En Kant tal esencia interna no es en general accesible[89] (se da sólo en la matemática, y, en un sentido determinado, en el caso de las categorías). Al ser admitida sólo en casos particulares, no puede intervenir en una distinción universal entre tipos de juicios, que no debe ser perjudicada por objetos específicos.

La esencia real, ontológicamente fundada, de la cosa no tiene para Kant ningún papel en el conocimiento y es relegada a un segundo plano más de lo que lo hace, por ejemplo, Locke. Un concepto es ante todo un conjunto de notas (Merkmale) que dan lugar a una regla de unificación. La forma de un concepto es siempre general, es decir, se refiere a un objeto siempre por medio de la nota que más cosas pueden tener en común. Su contenido puede ser «dado» o «hecho», pero no es definido en ningún caso por referencia a una esencia objetiva, dotada de un núcleo finito de essentialia. Es este el motivo por el que Kant, en algunas ocasiones, formula la distinción entre juicios distinguiendo entre lo que «es realmente pensado» en un concepto y lo que no lo es[90]. Estas definiciones parecen referirse a diferencias «subjetivas», y por lo tanto son consideradas discutibles, precisamente por ser relativas. Al faltar la referencia constante a una esencia objetiva, sinteticidad y analiticidad de un juicio no pueden ser definidas sobre la base de caracteres que algunos predicados manifiestan en relación al sujeto del juicio (identidad o no identidad respecto a la esencia indicada por éste), sino más bien a partir del principio que ha servido de fundamento a ese juicio, por consiguiente, en el ámbito de una consideración del juicio como acto u operación[91]. En otros términos, sinteticidad o analiticidad del predicado dependen de la función cognoscitiva ejercida en ese juicio, del hecho de que para establecer su verdad se haya o no recurrido al principio de identidad[92]. En un juicio que se puede formular sobre la base del principio de identidad el predicado es analítico; y no (como en Eberhard) es analítico aquel juicio en el que el predicado está contenido en el sujeto (en su esencia). Más rigurosamente, el hecho de estar o no contenido en el sujeto se deriva en Kant de la «lógica» del acto que establece la conexión y no de las «esencias» implicadas[93]. La posibilidad-necesidad de ejercer una cierta función cognoscitiva más que otra es el primum metódico que define el resto.

Lo que ha sido considerado como un punto débil de la definición kantiana es en realidad una consecuencia de su fuerza respecto a la de Eberhard y en general respecto a aquellas definiciones que necesitan de una identificación del concepto y no del procedimiento. Pero precisamente este punto débil (el carácter psicológico o relativo de la distinción) había sido criticado en el Philosophisches Magazin, no en las páginas de Eberhard que Kant discute, sino en un ensayo de M. Maaß en el segundo volumen de la revista[94], al que responderá J. Schultz[95], y que Eberhard retoma más tarde en su réplica a Kant[96].

Sin embargo, disponer de un instrumento o criterio que permita decidir, examinando el juicio, a qué grupo pertenece éste no es necesario para los objetivos kantianos. Es suficiente distinguir los juicios según se basen o no en el principio de no contradicción. El hecho de que no pueda proporcionarse un criterio general de aplicación para poder decidir en cada caso depende del estatuto múltiple y diferente de los varios tipos de conceptos. De cualquier modo, Kant gustosamente concedería, bajo ciertas condiciones, que, para juicios con predicados empíricos, es difícil establecer de todos modos su analiticidad o sinteticidad. Es el precio que se paga por el «nominalismo» de la exclusión de toda esencia real. Pero admitiéndola se abraza de antemano una determinada ontología, cuando la posibilidad de formular en general una ontología aún está por investigar.

4.4. «Algún otro principio»: la posibilidad de los juicios sintéticos a priori

En el ámbito de la cuestión sobre la posibilidad de la metafísica, la distinción kantiana de los tipos de juicio desempeña su función más propia. Hasta el punto de que, como Kant afirma explícitamente en la obra contra Eberhard, sin su tendencia a transformarse de «diferenciación lógica» en un «problema transcendental», ella no tendría en el fondo «utilidad alguna»[97].

Kant, en la definición de la distinción, no anticipa la solución a la pregunta sobre la posibilidad de juicios sintéticos en general. Por lo tanto, la definición es, respecto a los juicios sintéticos, casi de tipo negativo: los juicios sintéticos son aquellos no basados en el principio de identidad, y que (esta caracterización es más positiva, aunque imprecisa) extienden materialiter el conocimiento[98]. La terminología kantiana, al contrario de la de Eberhard (juicios «idénticos» y «no idénticos»), ya remite a las operaciones que contradistinguen los dos tipos de juicios[99]. La voluntad global de Kant de apoyar la distinción en las operaciones (y por lo tanto en los principios) que hacen posibles los juicios ofrece también una indicación para la búsqueda de «algún otro principio», por ahora indeterminado, sobre el que reposen los juicios sintéticos en el caso específico, tan importante cuanto complicado, de los a priori.

La individuación de este principio es descrita en la Entdeckung en el marco de una estrecha analogía entre juicios sintéticos a priori y juicios empíricos. La analogía conduce también a una explicación de la posibilidad de los juicios sintéticos a priori que constituye ciertamente una toma de posición muy explícita, al estar ésta «sonsacada» por Eberhard con sus críticas. Tiene, por lo tanto, la ventaja de ser particularmente clara, pero resulta también, paradójicamente, en cierto modo ambigua.

El término «sintéticos», común a juicios empíricos y a priori, a pesar de significar originariamente sólo que tales juicios necesitan «alguna otra cosa» respecto al principio de identidad, en realidad dice más: «mediante la expresión “síntesis” se indica claramente que, además del concepto dado, algo debe añadirse como substrato, que haga posible ir, con mis predicados, más allá de él»[100]. Este algo no puede ser idéntico para conceptos puros y conceptos empíricos, sino algo análogo: si se reconoce la intuición como condición indispensable del conocimiento, en el caso de juicios a priori el fundamento no será la intuición empírica sino la intuición pura. Es el principio de los juicios sintéticos a priori que Eberhard había buscado en vano[101]:

La Crítica indica claramente este fundamento de la posibilidad, a saber: que la intuición pura, puesta bajo el concepto del sujeto, debe ser aquello en lo que es posible, más aún: lo único en lo que es posible enlazar a priori un predicado sintético con un concepto[102].

Kant pensaba que este fundamento estaba «indicado de un modo en absoluto ambiguo en el curso de toda la Crítica de la razón pura, del cap. Del esquematismo del juicio en adelante, a pesar de no estar enunciado en una fórmula precisa»[103]. Sea o no verdad, la fórmula que faltaba es ahora ofrecida por la Entdeckung: ella tiene el don de la claridad, pero tal vez no tiene el don de la perspicuidad.

Por su generalidad este principio abarca tanto los juicios sintéticos a priori de la matemática como los de la «metafísica». El lugar donde previamente Kant más se acercaba a una formulación explícita es tal vez el parágrafo de los Prolegómenos donde se trata del hecho de que «los juicios sintéticos requieren otro principio que el de contradicción»[104]. Pero allí se hablaba de «una intuición que debe añadirse», y después sólo se abordaban en concreto algunos juicios matemáticos. Esta limitación quizá no es casual, ni lo es en general la ausencia, antes de la Entdeckung, de una «fórmula precisa» para los juicios sintéticos a priori. Una única fórmula, proporcionada ahora para responder a los ataques de Eberhard, corría y corre el riesgo de no hacer ganar perspicuidad a la problemática, porque la cuestión de los juicios sintéticos a priori en la metafísica tiene una especificidad y una complejidad que no se agotan con una indicación general. No basta siquiera precisar que es la intuición pura del tiempo, y no la del espacio, la que desempeña un papel primario en metafísica, porque esto vale también para la aritmética, a diferencia de la geometría. La posibilidad de juicios sintéticos a priori fuera de la matemática reclamaba, en cambio, eso que Kant, en la respuesta a Eberhard (que pretendía haber resuelto el problema de un plumazo, con el uso del concepto de atributo), llama «esfuerzos prolongados y difíciles»[105].

En la matemática, el proceso de «construcción» de los conceptos permite «producir» a priori el objeto mismo, y por lo tanto disponer sin más de definiciones reales; en metafísica no existe tal posibilidad. Para hacer comprensible la idea de juicios sintéticos en este campo el camino es mucho más largo y tortuoso, y Kant resume una parte en la Entdeckung de manera vertiginosamente condensada: Es necesario investigar «si no habrá conceptos (categorías) que no enuncien nada más que la pura unidad sintética de un múltiple (en una intuición cualquiera) en bien del concepto de un objeto en general, y que estén a priori en el fundamento de todo conocimiento de éste»; y, además, «si no se presupondrá igualmente a priori, para un conocimiento sintético tal, el modo como él deba ser dado, a saber, una forma de su intuición»[106]. La primera pregunta resume de algún modo el recorrido de la deducción metafísica y de la deducción transcendental de las categorías; la segunda, más explícitamente el del capítulo del esquematismo y en general de la Analítica de los principios. Pero el desarrollo concreto de estos recorridos lleva a una siempre mayor diferenciación ⁵⁴ respecto al caso paradigmático y análogo de la matemática. La posibilidad de desarrollar definiciones reales es admitida, pero al precio de admitir al mismo tiempo la indefinibilidad de los conceptos que las hacen posibles[107]. Son posibles proposiciones a priori, pero recordando la «particular propiedad» de una proposición a priori consistente en el hecho de que «es ella misma la que hace posible el fundamento de su prueba, es decir, la experiencia posible, y siempre hay que presuponerla en esa experiencia»[108]. Y, en efecto, la referencia fundacional a la intuición pura puede ser utilizada, pero a condición de especificar que un concepto transcendental «no indica una intuición, ni empírica ni pura sino simplemente la síntesis de las intuiciones empíricas (que, consiguientemente, no pueden darse a priori)»[109]. El resultado de la investigación sobre la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en metafísica será positivo, mas al precio o a condición de conferir a una tal «proposición transcendental» un estatuto del todo particular, que hace desaparecer la semejanza con los juicios sintéticos empíricos, pero también con los puros de la matemática: de un concepto transcendental «tampoco pueden surgir, por lo tanto, proposiciones sintéticas determinantes, ya que la síntesis es incapaz de avanzar a priori y de llegar a la intuición que corresponde al concepto. Lo único que puede surgir es un principio de la síntesis de las intuiciones empíricas posibles»[110]. La complejidad y la particularidad de la aventura transcendental que conduce a estas conclusiones es más oscurecida que iluminada por la claridad del principio enunciado en la obra contra Eberhard. Podemos decir, variando libremente un tema kantiano[111], que Kant en este caso habría sido mucho más claro, si no se hubiese visto obligado a ser demasiado claro.

5. SOBRE EL PRINCIPIO DE RAZÓN SUFICIENTE

Eberhard no respetaba el orden argumentativo que la filosofía crítica consideraba el único legítimo: resolver ante todo en una investigación preliminar el problema del posible conocimiento de lo suprasensible. El director del Philosophisches Magazin admitía, en cambio, la posibilidad de que, en el «libro de la razón», la prueba apta para convencer de la realidad de sus objetos se pudiese encontrar «en la última página» y no entre las primeras[112]. Y, en todo caso, la demostración de que un principio a priori tiene valor objetivo debía hacer, si no inútil, al menos innecesaria la explicación de la posibilidad de tal conocimiento. Proporcionar una demostración apodíctica del principio de razón suficiente significaba quitar peso a la investigación crítica procurando al mismo tiempo un instrumento para ulteriores deducciones (usado, hemos visto, también en la subdivisión de los juicios).

Kant desmonta con meticulosidad la demostración del principio de razón suficiente proporcionada por Eberhard, reconduciendo parte de la misma a la de Baumgarten[113], y refutando el resto. A tal análisis crítico se puede emplazar al lector, recordando aquí sólo los aspectos que más nítidamente diferencian la posición de Kant de la de Leibniz (y Eberhard).

Sin embargo, debe observarse que, acerca de un punto relevante de la teoría de Leibniz, Eberhard da una interpretación particular, distinta de la de Kant. Como Wolff y Baumgarten, Eberhard considera el principio de razón suficiente derivable del de no contradicción[114], y además ve su contribución en haber ofrecido una versión particular de esta derivación[115]. Kant le reprochará haber hablado, no obstante, de dos fundamentos de la metafísica y haber ensombrecido con la derivación la importante, aunque oscura, intuición de Leibniz, escondida precisamente en la duplicidad de los principios[116]. Por lo tanto, Kant, explícitamente, dirige su intervención sobre este tema hacia dos frentes, implicando al mismísimo Leibniz, en contra de su intención de dejarlo «fuera del juego»[117] y dedicarse sólo a Eberhard.

La táctica de Kant —que sobre este punto pretende conservar una relación de continuidad-ruptura con Leibniz— es la de localizar una ambigüedad interna en el principio de razón suficiente. Es una táctica coherente con aquella suerte de nominalismo metodológico que hemos visto en acción respecto a la cuestión de los juicios sintéticos, que no le permite admitir ninguna unidad inmediata o complicidad entre conceptos y cosas. El leibniziano nihil est sine ratione, traducido por Eberhard en la forma positiva «todo tiene un fundamento», atañe tanto a las proposiciones como a las cosas. Esta «ambigüedad» es en realidad una duplicidad o doble función del principio, evidente en los textos leibnizianos[118], y que en Leibniz tiene una explicación en el seno de una metafísica que remite a un punto de vista absoluto, pero que, precisamente por esto, no puede constituir en Kant un punto de partida obvio.

Referido a proposiciones, el principio de razón es de tipo analítico. Un juicio que no es asumido sólo problemáticamente, sino también como una aserción, debe por eso mismo estar fundado, porque de otra forma no sería una aserción[119]. Referido a cosas, el principio de razón es sintético, y no puede deducirse del principio de no contradicción, sino sólo demostrarse como válido para objetos de una experiencia posible; es el principio de causalidad demostrado en la Analítica de los principios.

Kant desmonta la pretendida demostración de Eberhard del principio de no contradicción; pero, sobre todo, también aquí restablece el «orden» crítico, que exige que antes de una discusión de los contenidos sea determinado el horizonte de validez en el que éstos son posibles. Descomponiendo el principio de razón suficiente en dos sentidos (lógico-analítico y empírico-transcendental) no unificables, remite a dos contextos de fundamentación, a la vez que libera un ulterior contexto de sentido de la intromisión de aquel principio. La presunta validez universal del principio de razón suficiente llevaría de hecho a excluir la idea de lo incondicionado: si todo tiene un fundamento, todo existe como consecuencia. Lo incondicionado es impensable, y no tiene sentido remitir a id quod sibi ipsi ratio est, el Ente que tiene su fundamento en sí[120]. Con la individuación de dos horizontes lógicos de validez y de sentido del principio, Kant al mismo tiempo deja libre un tercer horizonte, en el que es posible postular sobre la base de la razón práctica un ser originario: el horizonte vacío, pero reinterpretable en sentido práctico, del noúmeno, de lo incondicionado.

Pero hay aún otro sentido, menos evidente pero más radical, en el que Kant se distancia del principium rationis. La entera filosofía crítica, a pesar de sus pretensiones apodícticas, propone un tipo de fundamentación que revoca en más de un aspecto un pensamiento «clásico» del fundamento como es el leibniziano. Sobre este punto, significativamente, Kant abandona la discusión con Eberhard y se enfrenta directamente a Leibniz. La Crítica, se lee en la Entdeckung, ha indicado como fundamento (zum Grunde) la armonía entre sensibilidad y entendimiento sin la cual «no es posible experiencia alguna». Sin embargo, esta fundamentación transcendental tiene algunos límites peculiares: no podemos «aducir razón [Grund] alguna de por qué tenemos precisamente tal especie de sensibilidad y tal naturaleza del entendimiento». La deducción transcendental no es una fundamentación absoluta, amén de ser, por otro lado, en sí misma insuficiente: ni siquiera nos dice por qué esas dos facultades «como fuentes de conocimiento, por lo demás, enteramente heterogéneas, concuerdan empero siempre tan bien para […] la posibilidad de una experiencia de la naturaleza bajo las múltiples leyes particulares y meramente empíricas de ella, de las cuales el entendimiento no nos enseña nada a priori»[121]. En primer lugar, la «fundamentación» kantiana de las formas del conocimiento (la deducción transcendental de las categorías) no es capaz de fundamentar estas formas en algo situado más allá de ellas, sino que se desarrolla en relación «a algo por entero contingente»[122], la experiencia posible; además, no es suficiente para dar entera razón del acuerdo de formas y facultades en el desarrollo concreto de la experiencia. Es casi un kantiano «principio de razón insuficiente», que remite al gran tema de la obra editada a la vez que el libro contra Eberhard, la Crítica del Juicio (citada una sola vez, precisamente en este contexto): el tema de la finalidad como principio formal, analógico y regulativo, que hace posible pensar una armonía no referible a ningún fundamento simplemente dado. El sistema kantiano no está anclado en un fundamento originario, sino cosido en su conjunto por un principio indeterminado de «una armonía entre las consecuencias que derivan de nuestros conceptos de naturaleza y las [derivadas] del concepto de libertad, y por consiguiente [hay que pensar una armonía] de dos facultades enteramente diferentes, sometidas a principios enteramente heterogéneos, en nosotros.»[123]. El esfuerzo de pensar este principio[124] retoma, como Kant da a entender, las instancias de la leibniziana armonía praestabilita, despidiéndose al mismo tiempo del Satz vom Grund.

6. EL CONCEPTO DE «SIMPLE» Y LAS FORMAS DE LA INTUICIÓN

Más espinoso que la tentativa de usar contra Kant el principio de razón suficiente resulta el esfuerzo de Eberhard por demostrar la realidad del concepto de simple. No tanto por su consistencia argumentativa, sino porque en este ámbito eran tocados temas kantianos complejos y delicados sobre los que versará también el apéndice polémico en la confrontación de Kant con el Philosophisches Magazin, es decir, los textos en los que Kant se mide con el segundo volumen de la revista[125]. A la posibilidad de admitir la existencia de entes simples está de hecho ligada la discusión de los conceptos de espacio y tiempo, y por lo tanto el desencuentro entre la perspectiva leibniziana y la de Kant: espacio y tiempo como formas de la intuición sensible o como conceptos de orden abstraídos de las cosas, modi considerandi fundamentum habentes[126].

Los elementos simples, sostiene Eberhard, escapan a la sensibilidad a causa de sus límites: en el tiempo «concreto», por ejemplo, las representaciones (sus elementos simples) no pueden ser advertidas. Sin embargo, el entendimiento puede identificar lo simple «no figurativo» que sirve de fundamento a la imagen sensible. Eberhard no dice, o no dice explícitamente, que los entes simples son elementos de lo sensible (como se le reprochará) sino sólo que son fundamento del mismo y, por lo tanto, fundamento del espacio y el tiempo. A lo que entonces Kant debe contestar es en particular a la cuestión de la lógica de este paso a lo suprasensible, y, por consiguiente, de la lógica de la relación de fundamentación que se querría instituir.

Estamos de nuevo frente a dos ontologías: una, que admite el paso de entes, cuya existencia es dada gracias a la sensación, a entes suprasensibles ligados a los primeros por relaciones de fundamentación, pero cuya existencia es conocible partiendo de ellos; y otra ontología donde este paso es radical y preliminarmente puesto en cuestión. En el momento en que Eberhard admite tener que hablar de fundamentos y no de componentes, según Kant, «se echa sin remedio en brazos de la Critica»[127]. Sorprende un poco oír decir a Kant que la Critica afirmaría precisamente que «como fundamento de todos los objetos de los sentidos, en la medida en que son considerados como cosas en sí, debe haber algo simple»[128], ensombreciendo una interpretación decididamente «realista», pero también positivamente caracterizada, de la cosa en sí. Kant rápidamente aclara cuál es la relación con este «fundamento simple» y en qué sentido es simple: de las cosas en sí «no podemos conocer absolutamente nada (en efecto, aunque podemos decir a propósito de éstas que el entendimiento debe pensar en ellas lo simple, es decir, lo no-compuesto, éste sin embargo no es un conocimiento de las cosas en sí, sino sólo la representación, a través de la razón, de lo incondicionado, en cuyo conocimiento no podemos avanzar más…)»[129]. Lo incondicionado como dimensión vacía, definida sólo por negación, se contrapone a lo suprasensible poblado de entes simples de Eberhard. El hecho de que espacio y tiempo no contengan nada simple lleva a declararlos formas de los fenómenos y no de la cosa en sí y a suspender todo paso cognoscitivo a esa otra dimensión; mientras Eberhard se aventura en inferencias de lo sensible a lo suprasensible.

Al afrontar el tema del ente simple, Eberhard se introduce en el corazón de la problemática de las antinomias de la que nace el criticismo[130]. La imposibilidad de poner de acuerdo sin paradojas las exigencias de la razón con las leyes del continuo —empresa, decía ya el Kant precrítico, más difícil que «uncir a grifos con caballos»[131]— había sido uno de los problemas que habían inducido a Kant a preguntarse bajo qué condiciones las exigencias de la razón comportan también una referencia a un objeto y a distinguir así entre ámbito del fenómeno y ámbito del noúmeno. Espacio y tiempo se convierten en formas subjetivas de la intuición, válidas sólo para los fenómenos, porque considerarlas formas propias de las cosas en sí conducía al «escándalo de la aparente autocontradicción de la razón»[132]. Intentando revocar (ignorándola, más que resolviéndola) una de las antinomias de la razón pura, la segunda tratada en la Crítica, Eberhard se arriesgaba a sustraer al criticismo el terreno mismo del que había nacido. No sólo impugnaba las soluciones sino que, más peligrosamente, disolvía de nuevo la problemática. La reacción de Kant se explica también así: No sólo el propio, sino también «el honor de la razón humana» corría el riesgo de naufragar de nuevo en «la desavenencia y el desorden»[133] que la solución crítica de las antinomias había querido cancelar.

7. KANT Y LEIBNIZ.
PRINCIPIOS DE HERMENÉUTICA KANTIANA

Uno de los puntos de interés del texto contra Eberhard está sin duda en la comparación con el pensamiento leibniziano. Después de haber dejado provisionalmente «fuera del juego», por motivos tácticos, toda referencia directa a Leibniz en la discusión de las tesis de Eberhard, Kant volverá sobre él en una especie de apéndice a la parte propiamente polémica. Más que detenerse en lo que estas páginas añaden a la gigantomaquia entre los dos grandes filósofos, y en general en el carácter de esta relación, puede ser instructivo observar cómo se expresan en la Streitschrift las ideas que en Kant orientan la relación con la tradición y guían su lectura de textos filosóficos. Aún más que la comparación con Leibniz o el choque con Eberhard es el disenso implícito entre dos perspectivas hermenéuticas diversas lo que hace significativa esta vieja obra polémica.

Ya desde las primeras páginas de la Entdeckung se siente amenazante el espectro del argumentum ad verecundiam, es decir, del peso retórico-argumentativo que puede tener la referencia a una tradición consolidada y digna de admiración. Ni Kant, filósofo del Selbstdenken, del pensamiento autónomo, ni el mismo Eberhard, hombre de la Aufklärung, pueden apelar a ninguna autoridad en filosofía, a una verdad que sería tal por ser hija de «nobles progenitores»[134]. Aun enarbolando la causa del pensamiento leibniziano-wolffiano, Eberhard pretende desarrollar su defensa de la tradición sobre el plano de la razón. Pero, a pesar de tratarse de una querelle entre ilustrados, ni Eberhard ni —más llamativamente— el mismo Kant consiguen librarse de la sombra de la confrontación con el pensamiento del pasado, que, por lo demás, tiene en este caso un nombre tan importante como el de Leibniz. No es sólo por motivos tácticos, como los que lo llevaban a declararse casi wolffiano en la carta a Kastner, por los que Kant concluye su obra con la palabra de orden según la cual la Crítica de la razón pura podría ser considerada como «la verdadera apología de Leibniz»[135]. Con esta reivindicación de la continuidad pretende proponer otro modelo en la relación con la tradición[136] y, por lo tanto, en la lectura de los textos: una aproximación diversa de la de «más de un historiador de la Filosofía» que, «a fuerza de investigar las palabras que ellos [los filósofos] dijeron», no es capaz de ver «aquello que ellos han querido decir».

Son, las precitadas, las palabras con las que se concluye la Streitschrift. Deben ser leídas junto a esas otras irónicas pronunciadas en la apertura, reprochando a los «intérpretes hábiles» capaces de ver los nuevos descubrimientos en los viejos autores «luego que se les ha mostrado hacia dónde debían dirigir la mirada»[137]. Pero también pueden ser enlazadas, por ejemplo, con lo dicho por Kant en la discusión del problema —ejemplo casi paradigmático de relación con la tradición— de la originalidad de la distinción entre los juicios: que lo que cuenta es captar el principio «en general», no reencontrarlo en alguna formulación o caso particular. Comprender de tal guisa una tesis filosófica no significa sólo darle una fórmula general, sino primordialmente verla en todo su alcance, en las consecuencias teóricas que comporta, entender el sentido sistemático en su conjunto. Una vez que ha sido mostrado, de este modo, «dónde mirar», es fácil reencontrar este sentido en proposiciones singulares y casos particulares, extraerlo interpretando los textos existentes. Pero que una proposición filosófica halle el propio sentido en su relación con un todo es un principio que vale en general:

Las proposiciones filosóficas (puras, sintéticas) no se dejan exponer como decididas así: sin reservas al propio crédito y aisladas, expuestas con demostraciones, sino que es necesario mirar las consecuencias: si ahí se sostienen, o si no revelan una falta de determinación más exacta o incluso un error […]. Por ello el filósofo debe abrazar con la mirada el todo de su ciencia, para juzgar cada proposición en relación con todas las demás y determinar sólo entonces su verdadero valor[138].

Esto significa mostrar «hacia dónde dirigir la mirada»: captar el sentido que resulta de la relación con el todo, y que al mismo tiempo constituye la idea que tiene en conjunto el sistema filosófico. Es precisamente la referencia a la idea como germen generador[139] de un sentido unitario el principio cardinal de la hermenéutica kantiana. Una ciencia no puede interpretarse basándose sólo en sus proposiciones aisladas, ni siquiera en la autoconciencia que un autor ha podido expresar explícitamente, sino sólo apelando a la estructura unitaria, expuesta eventualmente de modo imperfecto, que éste tenía ante los ojos: «no hay que explicarlas y determinarlas [las ciencias] según la descripción que de ellas ofrece su autor, sino según la idea que, partiendo de la natural unidad de las partes reunidas en él, encontramos fundada en la misma razón»[140]. La idea, la intención teórica del autor, que no coincide con sus miras conscientes, es accesible sobre la base de la «unidad natural de las partes». Con arreglo a este principio de interpretación en filosofía se entiende de qué modo «la clave de toda interpretación de los productos puros de la razón por meros conceptos» puede ser «la crítica de la razón misma (como fuente común para todos)»[141]. El dictado filosófico es comprendido en referencia al todo que lo organiza y le da sentido sistemático, y este todo es aprehendido no por sí solo (sería de nuevo una forma, si acaso más refinada, de Wortforschen, investigación sobre las palabras) sino en relación a una idea objetiva[142], vinculante intersubjetivamente al descansar en la razón, «fuente común para todos». «En la valoración de los escritos de los otros se debe elegir el método de la participación en la causa [Sache] universal de la razón humana»[143]. Una interpretación es productiva —la relación con la tradición es progreso de la metafísica— si está guiada por la referencia a la cosa misma del pensar, fundada en la razón.

Por tanto, para Kant hay una dimensión de sentido de los discursos que puede sustraerse a la conciencia de su autor y que se basa en cambio en una idea hacia la cual tienden los mismos discursos, confiada a los nexos objetivos de sentido[144]. Leibniz, por ejemplo, «no podía darse cuenta claramente» del hecho de que, hablando del principio de razón suficiente, en el fondo «quería decir»[145] que debía existir un principio del conocimiento sintético distinto. La aplicación de este criterio de la referencia a la cosa misma, a una idea fundada en la razón, en la interpretación del pensamiento filosófico, se traduce en hacer valer un «juicio provisional» por el cual «cuando otros parecen (manifiestamente) haberse equivocado, se cree más bien que no se les comprende»[146]. Este principio de «equidad hermenéutica»[147] es puesto en marcha en la Entdeckung en alusión a Leibniz: «si Leibniz se ha expresado, en ocasiones, de tal manera que su doctrina de los entes simples se puede, a veces, interpretar como si él hubiese enseñado que la materia estaba compuesta de ellos, es, empero, más justo entenderlo, en la medida en que sea compatible con sus expresiones, como si él entendiese por lo simple, no una parte de la materia, sino el fundamento del fenómeno que llamamos materia»[148]. No se trata, como queda claro con este ejemplo, de atribuir arbitrariamente opiniones a un filósofo sólo por el hecho de que sean verdaderas o presuntamente verdaderas, sino de usar como guía de la interpretación la referencia al «objeto» del pensar mientras eso sea conciliable con el texto que se lee. Ya que el discurso filosófico no encuentra su verdad en la suma de proposiciones aisladamente verdaderas, sino en la referencia a una totalidad del discurso cuya unidad consiste en una idea nunca enteramente explícita, su sentido mismo es accesible sólo a través de una búsqueda autónoma de sentido[149]. La relación con la tradición filosófica es propiciada por la referencia común a una verdad posible. Eberhard, maestro de la objeción de detalle y de la dispersión retórica, que se dedica «a la ocupación un poco de baja ralea de hacer objeciones» porque «no consigue hacer […] él mismo algo mejor»[150], es a los ojos de Kant el representante de una hermenéutica antitética a la propia, ligada a la letra de proposiciones desarticuladas[151], que no hace sino conducirlo a malentender a Kant y al mismo Leibniz.

Sobre el trasfondo de la idea kantiana de interpretación, aquí meramente esbozada[152], se comprende también el sentido teórico, y no sólo táctico, de ciertas elecciones en el campo de la disputa filosófica. El Kant que en 1787 declara que no participará más en controversias, anuncia igualmente que la defensa del «todo» (Ganzes) será confiada a los «hombres meritorios» que lo han hecho suyo[153]. Leyendo y releyendo el Philosophisches Magazin Kant ve frente a sí no sólo a alguien que no sigue el orden crítico y ataca puntos centrales de su teoría, sino asimismo a un intérprete que rechaza la confrontación autónoma con la Idee im Ganzen, el esfuerzo, libre de «los juicios de otros», por reapropiarse de una idea. Eberhard no es sólo un adversario, sino también una imagen en negativo, casi un anti-Kant de la interpretación. Tal vez es precisamente ese «algo característico y que […] parece merecer atención» la causa por la cual Kant había revocado la delegación en los «hombres meritorios» y empuñado él mismo la pluma.

Traducción de Mario Prades Vilar

Revisión de Faustino Oncina

ADVERTENCIA SOBRE LA TRADUCCIÓN

La presente traducción de Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll se basa en el texto establecido por Heinrich Maier en Kant’s gesammelte Schriften, Herausgegeben von der Preusisch-Koniglichen Akademie der Wissenschaften. Volumen VIII, Berlín, 1912/1923, pp. 185-252 (citamos esta edición, así como las reediciones de 1968 y 1977, como «Ed. Acad.»). Los números de página de esta edición figuran en los márgenes de nuestro texto. Siguiendo el ejemplo de La Rocca, conservamos casi todos los guiones largos que Kant introduce con diversos significados; no lo hemos hecho en aquellos casos en que la equivalencia con signos de puntuación españoles era evidente. Para evitar un excesivo número de notas, incorporamos directamente al texto, entre corchetes [ ], los agregados que nos parecieron necesarios para completar el sentido de algunas frases.

Para realizar la versión española hemos consultado las siguientes obras:

Kants Werke, Akademie Textausgabe. Band VIII. Abhandlungen nach 1781. Berlín, 1968. Anmerkungen der Bande VI-IX. Berlín-New York, 1977. Citamos esta edición como «Ed. Acad.».

Immanuel Kant, Werke in zehn Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Tomo V: Schriften zur Metaphysik und Logik, Darmstadt, 1975, pp. 293-373. Citamos esta edición como «Ed. Weischedel».

Immanuel Kant, Contra Eberhard La polemica sulla Critica della ragion pura, a cura di Claudio La Rocca, Pisa, 1994. Citamos esta traducción italiana como «La Rocca», y la correspondiente introducción como «La Rocca: Introduzione».

Henry E. Allison, The Kant-Eberhard Controversy. An English translation together with supplementary materials and a historical-analytic introduction of Immanuel Kant’s On a Discovery According to which Any New Critique of Pure Reason Has Been Made Superfluous by an Earlier One, Baltimore and London, 1973. Citamos esta traducción inglesa como «Allison», y la introducción correspondiente como «Allison: Introduction».

Immanuel Kant, Porque [sic] no es inútil una nueva Crítica de la razón pura (respuesta a Eberhard). Traducción del alemán, prólogo y notas de Alfonso Castaño Piñán, Buenos Aires: Aguilar, 1955, ⁷1981.

Manfred Gawlina, Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard, Berlín/New York: Walter de Gruyter, 1996.

Heinrich Maier, «Einleitung», «Sachliche Erläuterungen» y «Lesarten», en Ed. Acad. VIII, 492-49 8.

Deseo agradecer aquí al Dr. Manfred Gawlina, de la Universidad de Múnich, por la gentileza que ha tenido al comunicarme su indicación sobre el pasaje de Ed. Acad. VIII, 236; al Dr. Michael Oberhausen, de la Universidad de Mannheim, por su consejo en la interpretación de algunos pasajes del texto de Kant; a la profesora Adela Carabelli, de Buenos Aires, por su amable respuesta a mis consultas sobre cuestiones gramaticales y estilísticas del texto español; y al Dr. Luis Arenas, de Madrid, por la cuidadosa edición del trabajo.

Mario Caimi

Buenos, Aires, abril de 2001

SOBRE UN DESCUBRIMIENTO SEGÚN EL CUAL A TODA NUEVA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA LA TORNA SUPERFLUA UNA ANTERIOR

INTRODUCCIÓN

187| El señor Eberhard ha hecho el descubrimiento de que, como dice su phil. Magazin, tomo primero, p. 289, «también la filosofía leibniziana[1] contiene una crítica de la razón, tal como la reciente, pero además introduce un dogmatismo fundado en un exacto análisis de las facultades cognoscitivas, y por tanto contiene todo lo verdadero de la última, pero también algo más, en una ampliación fundada del dominio del entendimiento». Cómo es que no se han advertido ya desde largo tiempo atrás estas cosas en la filosofía del gran hombre y en la hija de ella, la [filosofía] wolffiana, no lo explica; pero ¡cuántos descubrimientos que se tienen por nuevos no los encuentran ahora los intérpretes hábiles con toda claridad en los [autores] antiguos, luego que se les ha mostrado hacia dónde debían dirigir la mirada!

Pero aun podría admitirse el fracaso de la pretensión de novedad, si la crítica anterior no contuviese, en su resultado, precisamente lo contrario de la nueva; pues en ese caso el argumentum ad verecundiam (como lo llama Locke[2]), del que se sirve astutamente (y a veces también, como en p. 298, forzando las palabras) también el señor Eberhard por miedo de que los suyos no sean suficientes, presentaría un gran obstáculo para la admisión de la última. Pero la refutación de proposiciones puramente racionales por medio de libros (que no pueden haber sido extraídos de otras fuentes que aquellas de las que nosotros estamos tan cerca como sus autores) es un asunto enojoso. Por muy aguda que sea la vista del señor Eberhard, esta vez podría no haber visto bien. Además, a veces (como en pp. 381 y 393, nota) habla como si no quisiera salir de fiador por Leibniz. Por eso, lo mejor será que dejemos a este hombre célebre fuera del juego, y que tomemos las proposiciones que el señor Eberhard escribe en su nombre y que emplea como armas contra la Crítica, como sus propias afirmaciones; pues de otro modo caeríamos en la penosa situación en que los golpes que él asesta en nombre ajeno nos alcanzarían a nosotros, pero aquellos con los que nosotros, como es justo, respondiésemos, podrían alcanzar a un hombre grande, lo que nos podría atraer el odio de los que lo veneran. |188

Lo primero a lo que tenemos que atender en esta disputa es, a ejemplo de los juristas en la conducción de un proceso, lo formal. Sobre esto se explica el Sr. Eberhard, p. 255, del modo siguiente: «Según la disposición que es normal en esta revista, nos estará permitido interrumpir nuestra jornada de marcha y continuarla cuando queramos; marchar en avance y en retroceso y desviarnos en todas direcciones». Ahora bien, se puede admitir que un almacén[3] contenga en sus diversas secciones y compartimientos cosas muy diversas (tal como en éste a un artículo sobre la verdad lógica le sigue inmediatamente una contribución sobre la historia de las barbas, a la cual sigue un poema); pero que en una y la misma sección se entremezclen cosas heterogéneas, o que lo posterior se lleve adelante de todo, y lo inferior se coloque encima, especialmente cuando ello, como es aquí el caso, se refiere a la contraposición de dos sistemas, difícilmente pueda justificarlo el Sr. Eberhard mediante la peculiaridad de un almacén (que en tal caso sería un depósito de trastos viejos); y efectivamente está lejos de juzgar así.

Esta composición de las proposiciones, que pretende ser casual, en verdad está dispuesta según un plan cuidadoso, para predisponer al lector, antes que se haya establecido la piedra de toque de la verdad y cuando, por tanto, él aún no tiene ninguna, favorablemente respecto de proposiciones que requieren una prueba rigurosa, y para luego demostrar la validez de la piedra de toque, elegida con posterioridad, no como debería ser, por su propia naturaleza, sino mediante aquellas proposiciones en las cuales ella se verifica (no aquellas que se verifican con ella). Es un usteron proteron artificioso, que sirve para eludir con elegancia la investigación de los elementos de nuestro conocimiento a priori y del fundamento de su validez respecto de los objetos, antes de toda experiencia; por tanto, [para eludir] la deducción de la realidad objetiva de ellos (esfuerzos prolongados y difíciles), y quizá, [sirve para] aniquilar de un plumazo la Crítica, pero haciendo lugar, a la vez, a un ilimitado dogmatismo de la razón pura. Pues es sabido que la crítica del entendimiento puro comienza con esta investigación, que tiene por propósito la resolución de la cuestión universal: ¿cómo son posibles las proposiciones sintéticas a priori? y, sólo después de una trabajosa explicación de todas las condiciones requeridas para ello puede llegar a la conclusión decisiva: que a ningún concepto se le puede asegurar su realidad objetiva de otro modo que en la medida en que él |189 pueda ser exhibido en una intuición que le corresponda (la que para nosotros es siempre sensible); y [que] por tanto, fuera de los límites de la sensibilidad y por consiguiente, también de la experiencia posible, no puede haber absolutamente ningún conocimiento, es decir, no puede haber conceptos de los que uno esté seguro de que no son vacíos. El Magazin empieza por la refutación de esta proposición mediante la demostración de su contraria: a saber, que hay, ciertamente, ampliación del conocimiento más allá de los objetos de los sentidos, y termina en la investigación de cómo esto es posible mediante proposiciones sintéticas a priori.

Por tanto, la trama del primer volumen de la revista de Eberhard consta propiamente de dos actos. En el primero se pretende exponer la realidad objetiva de nuestros conceptos de lo no-sensible; en el otro[4] se pretende resolver el problema de cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori. Pues por lo que concierne al principio de razón suficiente, que él expone ya en las pp. 163-166, está allí para establecer la realidad del concepto de fundamento en este principio sintético; pero según la declaración del propio autor, p. 316, ha de ponerse también en el número [que trata] de los juicios sintéticos y analíticos, donde, ante todo, se ha de establecer algo acerca de la posibilidad de principios sintéticos. Todo lo que además se dice, antes, o en medio, consiste en envíos a demostraciones futuras, o en apelaciones a demostraciones anteriores; en citas de afirmaciones de Leibniz y de otros; en ataques a las expresiones, por lo común con distorsiones de su sentido, y cosas semejantes; tal cual el consejo que Quintiliano le da al orador respecto de sus argumentos, para engañar a sus oyentes: Si non possunt valere, quia magna sunt, valebunt, quia multa sunt. Singula levia sunt et communia, universa tamen nocent; etiamsi non ut fulmine, tamen ut grandine; cosas que merecen que las tomemos en consideración sólo en un apéndice. Es duro habérselas con un autor que no guarda orden alguno, pero peor aún con aquél que produce artificiosamente desorden, para introducir subrepticiamente proposiciones superficiales o falsas.

PRIMERA SECCIÓN

190| Sobre la realidad objetiva de aquellos conceptos a los que no puede dárseles ninguna intuición sensible que les corresponda, según el señor Eberhard

A esta empresa se encamina el señor Eberhard en las pp. 157-158 con una solemnidad adecuada a la importancia de ella: habla de sus prolongados esfuerzos, libres de todo preconcepto, en favor de una ciencia (la metafísica), a la que él considera como un reino del cual, si fuese necesario, se podría abandonar una parte considerable, pues siempre quedaría un territorio mucho más considerable todavía; habla de flores y de frutos que prometen los fértiles campos, indiscutidos, de la ontología[*], y exhorta a no bajar los brazos tampoco en lo que se refiere a los discutidos, de la cosmología; pues, dice, «siempre podemos seguir trabajando en su ampliación, siempre podemos procurar enriquecerla con verdades nuevas, sin meternos con la validez transcendental de estas verdades (lo que ha de significar tanto como la realidad objetiva de sus conceptos) por ahora», y luego agrega: «Los matemáticos mismos han completado de esta manera el trazado de ciencias enteras, sin decir una palabra de la realidad del objeto de ellas». Él quiere que el lector preste mucha atención a esto, pues dice: «Eso se puede confirmar con un ejemplo notable, con un ejemplo que es demasiado oportuno y demasiado instructivo para que yo pueda dejar de presentarlo aquí». Por cierto que es instructivo; pues jamás se ha dado un ejemplo más oportuno para advertir que uno no debe remitirse a demostraciones tomadas de |191 ciencias que uno no conoce, ni tampoco a las sentencias de otros hombres célebres, que sólo dan noticia de ellas: pues es de esperar que tampoco se los entienda a ellos. Pues no podría el señor Eberhard refutarse a sí mismo y refutar su propósito recién anunciado, con mayor vigor que con el juicio, repetido de Borelli, sobre la cónica de Apolonio.

Apolonio construye en primer lugar el concepto de un cono, es decir, lo exhibe a priori en la intuición (ésta es la primera acción por la que el geómetra demuestra de antemano la realidad objetiva de su concepto). Lo corta según una regla determinada, por ejemplo paralelamente a un lado del triángulo que corta perpendicularmente la base del cono (conus rectus) pasando por su vértice, y demuestra en la intuición a priori las propiedades de la línea curva que se forma en la superficie de ese cono por aquel corte, y así extrae un concepto de la relación en la que están las ordenadas de la línea[5] respecto del parámetro; el cual concepto, a saber (en este caso) [el concepto] de la parábola, con ello es dado a priori en la intuición, y por tanto su realidad objetiva (es decir, la posibilidad de que haya una cosa que tenga las propiedades mencionadas)[6], no de otro modo se demuestra, que poniendo bajo él la intuición correspondiente. El señor Eberhard quería demostrar: que uno puede muy bien extender su conocimiento, y enriquecerlo con nuevas verdades, sin meterse primero en la cuestión de si [ese conocimiento] no está operando con un concepto que quizá sea enteramente vacío y no pueda tener objeto alguno (una afirmación que se opone frontalmente al sano sentido común[7]) y para confirmar su opinión recurrió al matemático. Su elección no pudo ser menos feliz. Pero la desventura vino de que él no conocía a Apolonio mismo, y no entendió a Borelli, que reflexiona sobre el procedimiento del geómetra antiguo. Éste habla de la construcción mecánica de los conceptos de secciones cónicas (excepto el círculo) y dice: que los matemáticos enseñan las propiedades de las últimas sin mencionar la primera; una observación verdadera, pero muy poco importante; pues las instrucciones para trazar una parábola según los preceptos de la teoría se dirigen al dibujante, no al geómetra[*]. El señor Eberhard podría haberse instruido, en el pasaje de la nota de Borelli que él mismo |192 cita, y que hasta ha subrayado. Allí dice: Subjectum enim definitum assumi potest, ut affectiones variae de eo demonstrentur, licet praemissa non sit ars subjectum ipsum efformandum delineandi. Pero sería sumamente absurdo pretender que con ello quiere decir: el geómetra esperaba que fuese esta construcción mecánica la que demostrase la posibilidad de tal línea, por tanto, la realidad objetiva de su concepto. Más bien, podría hacerse a los modernos un reproche de esta naturaleza: no que deduzcan las propiedades de una línea curva de la definición de ella, sin haberse asegurado de la posibilidad de su objeto (pues al ser conscientes de ella[8], lo son a la vez plenamente de la construcción pura, meramente esquemática, y también la [construcción] mecánica la producen, cuando así es requerido, de acuerdo con ella), sino que piensan una línea tal (por ejemplo la parábola mediante la fórmula ax = y²) de manera caprichosa, y no la extraen primero, según el ejemplo de los geómetras antiguos, como si estuviera dada en el corte del cono, lo que sería más adecuado a la elegancia de la geometría, en bien de la cual se ha exhortado varias veces a no descuidar el método sintético de los antiguos, por atender al método analítico, tan rico en descubrimientos.

Siguiendo, entonces, el ejemplo, no del matemático, sino de aquel hombre ingenioso que podía tejer una cuerda de arena, se pone a la obra el señor Eberhard de la siguiente manera.

193| Ya en la primera parte de su Magazin había distinguido los principios de la forma del conocimiento, que serían el principio de contradicción y [el] de razón suficiente, de los [principios] de su materia (según él, representación y extensión), el principio de los cuales pone él en lo simple, en lo que ellos consisten; y ahora, pues nadie le discute la validez transcendental del principio de contradicción, procura probar en primer lugar la del principio de razón suficiente y con ella la realidad objetiva del último concepto[9], en segundo lugar, también, la realidad del concepto de entes simples, sin que le sea preciso confirmarla, como lo exige la Crítica, mediante una intuición correspondiente. Pues de lo que es verdadero no es preciso preguntar, ante todo, si es posible, y en esa medida la lógica tiene el principio: ab esse ad posse valet consequentia, en común con la metafísica, o más bien se lo presta a ésta. —De acuerdo con esta división vamos a dividir ahora también nosotros nuestro examen.

A

Demostración de la realidad objetiva del concepto de razón suficiente según el señor Eberhard

En primer lugar hay que notar: que el señor Eberhard cuenta al principio de razón suficiente sólo entre los principios formales del conocimiento, y por eso, en la p. 160, considera que es una pregunta suscitada por la Crítica: «si él tiene además validez transcendental» (si en general es un principio transcendental). O bien el señor Eberhard no debe de tener ningún concepto de la distinción de un principio lógico (formal) y [uno] transcendental (material) del conocimiento, o bien, lo que es más probable, es ésta una de sus sinuosidades artificiosas para introducir subrepticiamente, en lugar de aquello a lo que se refiere la cuestión, otra cosa por la que nadie ha preguntado.

Toda proposición debe tener un fundamento[10] es el principio lógico (formal) del conocimiento, que no está al lado del principio de contradicción, sino que está subordinado a éste[*]. Toda cosa debe tener su |194 fundamento es el principio transcendental (material) que ningún hombre ha demostrado jamás, ni jamás demostrará, a partir del principio de contradicción (ni en general, por meros conceptos, sin recurrir a la intuición sensible). Es suficientemente manifiesto, y se ha dicho incontables veces en la Crítica, que un principio transcendental debe determinar algo a priori sobre los objetos y la posibilidad de ellos, y que por tanto no concierne, como los principios lógicos (que abstraen enteramente de todo lo que concierne a la posibilidad de los objetos) tan sólo a las condiciones formales de los juicios.

Pero el señor Eberhard quiso, en p. 163, imponer su principio con la fórmula: Todo tiene un fundamento, y queriendo (como se puede ver por el ejemplo que él aduce allí mismo) introducir subrepticiamente el principio, que en efecto es material, de la causalidad, por medio del principio de contradicción, se sirve de la palabra todo y se cuida muy bien de decir: toda cosa, pues entonces habría saltado a la vista con excesiva claridad que no era un principio formal y lógico (sino un principio material y transcendental del conocimiento)[11], que podía tener ya su lugar en la lógica (como todo principio que descansa en el principio de contradicción). Pero él pugna por demostrar este principio transcendental a partir del principio de contradicción, y esto también lo hace no sin madura reflexión y con una intención que le gustaría ocultarle al lector. Quiere hacer valer el concepto de fundamento (y con él, sin que se note, también el concepto de causalidad) para todas las cosas en general, es decir, quiere demostrar la realidad objetiva de él, sin limitarla tan sólo a los objetos de los sentidos, eludiendo de este modo la condición que |195 la Crítica añade, a saber, que él precisa además una intuición, sólo mediante la cual es demostrable aquella realidad. Ahora bien, está claro que el principio de contradicción es un principio que vale para todo lo que, en general, se nos ocurra pensar, ya sea un objeto sensible y le corresponda una intuición posible, o no lo sea; porque él vale para el pensar en general, sin atender a un objeto. Por tanto, lo que no puede ser compatible con este principio, evidentemente no es nada (ni siquiera un pensamiento). Si él, por tanto, quería establecer la realidad objetiva del concepto de fundamento sin sujetarse a la limitación a objetos de la intuición sensible, entonces tenía que emplear el principio que vale para el pensar en general, para establecer el concepto de fundamento; pero tenía que establecer además este concepto de tal manera, que él, aunque en verdad tenga una significación meramente lógica, pareciese abarcar bajo sí los fundamentos reales (y por tanto el de la causalidad). Pero le ha atribuido al lector más credulidad ingenua de lo que puede suponerse en él, aun con la más mediocre facultad de juzgar.

Pero, como acostumbra suceder con las astucias, el señor Eberhard se ha enredado él mismo en la suya. Antes había suspendido de dos goznes a toda la metafísica: del principio de contradicción y del de razón suficiente; y permanece fiel a esta afirmación suya cuando, siguiendo a Leibniz (al modo como él lo interpreta), pretende que debe completar el primero mediante el segundo, en bien de la metafísica. Pero ahora dice, p. 163: «La verdad universal del principio de razón suficiente sólo puede ser demostrada a partir de éste (del principio de contradicción)», y enseguida se pone animosamente a hacerlo. ¡Pero entonces, toda la metafísica queda otra vez suspendida de un gozne solamente, de los dos que eran antes; pues la mera consecuencia extraída de un principio, sin que se le añada la más mínima condición nueva de aplicación, sino en la completa universalidad de él, no es un principio nuevo que subsane la deficiencia del anterior!

Pero antes de establecer esta demostración del principio de razón suficiente (y con ella, propiamente, la realidad objetiva del concepto de causa, sin requerir nada más que el principio de contradicción), el señor Eberhard estimula las expectativas del lector mediante cierta pompa de la división, pp. 161-162, y lo hace otra vez mediante la comparación de su método con el de los matemáticos, comparación que, empero, siempre le falla. |196 El mismo Euclides, dice, «tuvo entre sus axiomas proposiciones que bien requieren una demostración, pero que se exponen sin demostración». Y luego agrega, hablando del matemático: «En cuanto se le niega uno de sus axiomas, caen también todos los teoremas que dependen de él. Pero ese es un caso tan raro, que no cree que por él deba sacrificar la desembarazada soltura de su exposición ni las bellas proporciones de su sistema. La filosofía debe ser más complaciente». Hay, por tanto, ahora también una licentia geometrica, así como ha habido desde hace tiempo una licentia poetica. Pero ojalá la filosofía complaciente (en el demostrar[12], como se dirá enseguida) hubiese sido tan complaciente como para citar un ejemplo tomado de Euclides, en el que éste pusiese como axioma una proposición matemáticamente demostrable; pues la demostración de lo que puede ser demostrado sólo de manera filosófica (por conceptos), p. ej. el todo es mayor que su parte, no pertenece a la matemática, si el método expositivo de ésta se dispone de modo estricto.

Ahora sigue la prometida demostración. Es bueno que no sea larga; tanto más notoria es su precisión. Vamos, pues, a citarla completa. «O bien todo tiene un fundamento, o no todo tiene un fundamento. En el último caso podría ser posible y pensable algo cuyo fundamento fuese la nada.— Pero si de dos cosas opuestas una pudiese ser sin una razón suficiente, entonces también la otra de las dos cosas opuestas podría ser sin razón suficiente. Si p. ej. una porción de aire pudiese moverse hacia el Este, y por consiguiente el viento pudiese soplar hacia el Este, sin que en el Este el aire estuviese más caliente y más enrarecido, entonces esa porción de aire podría moverse tanto hacia el Oeste como hacia el Este; el mismo aire podría, entonces, moverse a la vez en dos direcciones opuestas, hacia el Este y hacia el Oeste, y por tanto, [podría moverse] hacia el Este y no hacia el Este, es decir, algo podría a la vez ser y no ser, lo que es contradictorio e imposible».

Esta demostración, mediante la cual el filósofo, por lo que respecta a la solidez, ha de mostrarse aun más complaciente que el mismo matemático, tiene todas las propiedades que debe tener una demostración, para servir, en la lógica, de ejemplo… de cómo no se debe efectuar una demostración. —Pues en primer lugar la proposición que hay que demostrar está formulada de manera ambigua, de manera que de ella se puede hacer tanto un principio lógico como un principio transcendental, porque la palabra todo |197 puede significar tanto todo juicio que enunciemos, como proposición, acerca de cualquier cosa, cuanto toda cosa. Si se la toma en la primera significación (para lo que tendría que decir: toda proposición tiene su fundamento), no sólo es universalmente necesaria, sino que se sigue inmediatamente del principio de contradicción; pero esto requeriría una demostración enteramente diferente, si por todo se entendiese toda cosa.

En segundo lugar a la demostración le falta unidad. Consiste en dos demostraciones. La primera es la conocida demostración de Baumgarten, a la cual probablemente ya nadie se remite, y que termina allí donde puse un guión, salvo que falta la fórmula de la conclusión («lo que es contradictorio»)[13], que cada cual debe agregar con el pensamiento. A ésta sigue inmediatamente otra demostración, que, por la palabra pero, se presenta como una mera continuación de la cadena deductiva, para llegar a la conclusión de la primera, y que sin embargo, si se suprime la palabra pero, forma una demostración independiente; si bien ésta, para encontrar una contradicción en la proposición que dice que algo es sin razón, requiere más que la primera, que la encontraba inmediatamente en esa proposición; mientras que ésta[14], por el contrario, debe añadir la proposición que dice que entonces, también lo contrario de esa cosa sería sin razón, para poder extraer artificiosamente una contradicción; y por consiguiente, se desarrolla de manera muy diferente de la demostración de Baumgarten, que, empero, debía ser un miembro de ella.

En tercer lugar, el nuevo giro que el señor Eberhard pensaba darle a su demostración, en p. 164[15] fracasa completamente; pues la inferencia racional mediante la cual [la demostración] da el giro anda a cuatro patas. — Si se la pone [a la demostración] en forma de silogismo, dice:

Un viento que se mueve hacia el Este sin fundamento, podría igualmente (en lugar de ello) moverse hacia el Oeste.

Pero el viento (como lo pretende el opositor al principio de razón suficiente) se mueve, sin fundamento, hacia el Este.

Por tanto, puede moverse a la vez hacia el Este y hacia el Oeste (lo que es contradictorio). Está claro que introduzco con pleno derecho, en la premisa mayor, las palabras: en lugar de ello; pues sin tener presente esta limitación, nadie puede admitir la premisa mayor. Si alguien apuesta una cierta suma a una jugada de dados, y gana, aquel que quiere persuadirle de abandonar el juego puede muy bien decir: podría igualmente haber echado un marro, y haber perdido otro tanto, pero sólo en lugar de su tiro acertado, no marro y acierto en el mismo tiro |198 a la vez El artista que de un trozo de madera talló un dios, igualmente podría haber hecho de él (en lugar del dios) un banco; pero de ahí no se sigue que pudiese hacer ambas cosas a la vez con él[16].

En cuarto lugar la proposición misma, en la ilimitada universalidad en la que está, es manifiestamente falsa, si ha de valer para cosas; pues según ella no habría absolutamente nada incondicionado; pero pretender eludir esta incomodidad diciendo que el Ser primordial tiene también, ciertamente, un fundamento de su existencia, pero que éste reside en Él mismo, es una contradicción: porque el fundamento de la existencia de una cosa, como fundamento real, debe ser siempre diferente de esa cosa, y ésta, entonces, debe pensarse necesariamente como dependiente de otra. Bien puedo decir de una proposición, que tiene el fundamento (lógico) de su verdad en sí misma, porque el concepto del sujeto es algo diferente del [concepto] del predicado, y puede contener el fundamento de éste; por el contrario, si no permito que se admita ningún otro fundamento de la existencia de una cosa, salvo esa cosa misma, con ello quiero decir que [la cosa] no tiene ningún fundamento real.

Por tanto, el señor Eberhard no realizó nada de lo que quería hacer respecto del concepto de causalidad, a saber, tornar válida esta categoría, y presumiblemente, junto con ella, también las restantes, para cosas en general, sin limitar su validez ni su uso en el conocimiento de las cosas, a los objetos de la experiencia, y en vano se ha servido, para este fin, del soberano principio de contradicción. La afirmación de la Critica se mantiene firme: que ninguna categoría contiene el más mínimo conocimiento, ni puede producirlo, si no se le puede dar una intuición que le corresponda, la que para nosotros los humanos es siempre sensible; y que por tanto [ninguna categoría] puede, con su uso dirigido al conocimiento teórico de las cosas, llegar jamás a traspasar los límites de toda experiencia posible.

B

Demostración de la realidad objetiva del concepto de lo simple en los objetos de experiencia según el señor Eberhard

Previamente, el señor Eberhard se había referido a un concepto del entendimiento que puede ser aplicado también a objetos de los sentidos (al [concepto] de causalidad), |199 pero [se había referido a él] como si, sin estar limitado a objetos de los sentidos, pudiese valer para cosas en general; y así había creído demostrar la realidad objetiva de al menos una categoría, a saber, de la causa, independientemente de las condiciones de la intuición. Ahora, pp. 169-173, da un paso más, y pretende confirmar la realidad objetiva de un concepto de algo que reconocidamente no puede jamás ser objeto de los sentidos, a saber, del [concepto] de un ente simple, para franquear así el acceso a los terrenos fértiles, por él tan alabados, de la psicología racional y de la teología racional; [acceso] del que la cabeza de Medusa de la Crítica los alejaba con terror[17]. Su demostración, pp. 169-170, dice así:

«El tiempo concreto[*], o el tiempo que sentimos (debió decir: en el que sentimos algo), no es otra cosa que la sucesión |200 de nuestras representaciones; pues aun la sucesión del movimiento se puede reducir a la sucesión de las representaciones. El tiempo concreto es, entonces, algo compuesto; sus elementos simples son representaciones. Puesto que todas las cosas finitas están en un constante fluir (¿cómo es que puede decir esto a priori de todas las cosas finitas, y no tan sólo de los fenómenos?): entonces estos elementos nunca pueden ser sentidos, el sentido interno nunca puede sentirlos por separado; se los siente siempre con algo que precede y que sigue[18]. Puesto que, además, el flujo de los cambios de todas las cosas finitas es un flujo continuo (esta palabra la subraya él mismo), ininterrumpido: por tanto, ninguna parte sentible[19] del tiempo es la menor, ni es enteramente simple. Los elementos simples del tiempo concreto yacen, entonces, enteramente fuera de la esfera de la sensibilidad. — Ahora bien, sobre esta esfera de la sensibilidad se remonta el entendimiento, al descubrir lo simple no figurativo, sin lo cual la imagen de la sensibilidad no es posible, tampoco respecto del tiempo. El reconoce, por tanto, que para la imagen del tiempo se requiere, ante todo, algo objetivo, estas representaciones elementales indivisibles, que junto con los fundamentos subjetivos que yacen en las limitaciones del espíritu finito, dan, para la sensibilidad, la imagen del tiempo concreto. Pues por razón de estas limitaciones, esas representaciones no pueden ser simultáneas, y por razón de esas mismas limitaciones, no pueden ser discriminadas en la imagen». En la página 171 se dice del espacio: «La homogeneidad que en muchos aspectos tiene la otra forma de la intuición, el espacio, con el tiempo, nos exime del esfuerzo de repetir, respecto del análisis de ella, todo lo que tiene en común con el análisis del tiempo, — los primeros elementos de lo compuesto, con lo cual el espacio simultáneamente existe[20], son, tal como los elementos del tiempo, simples, y están fuera del dominio de la sensibilidad; son entes intelectuales, no figurativos, no pueden ser intuidos bajo ninguna forma sensible; pero son, a pesar de ello, verdaderos objetos; todo esto lo tienen en común con los elementos del tiempo».

El señor Eberhard ha elegido sus demostraciones, si no con precisión lógica particularmente feliz, sí empero siempre con madura reflexión y |201 habilidad para [alcanzar] su intención, y aunque, por causas fáciles de adivinar, no la descubra a ésta, no es difícil sacar a luz el plan de ella, ni es superfluo hacerlo así para juzgarla. Quiere demostrar la realidad objetiva del concepto de entes simples, como entes intelectuales puros, y los busca[21] en los elementos de aquello que es objeto de los sentidos; un intento aparentemente irreflexivo, y contrario a su intención. Pero tenía sus buenos motivos para hacerlo. Si él hubiera querido desarrollar su demostración universalmente, por meros conceptos, como habitualmente se demuestra la proposición de que los fundamentos primeros de lo compuesto necesariamente deben buscarse en lo simple, entonces se le habría concedido esto, pero a la vez se habría agregado: que eso vale, ciertamente, para nuestras ideas, cuando queremos pensar en cosas en sí mismas, de las que no podemos, empero, obtener ni el más mínimo conocimiento; pero que no vale en modo alguno para los objetos de los sentidos (para los fenómenos), que son los únicos objetos cognoscibles para nosotros; y que por consiguiente, la realidad objetiva de aquel concepto no ha sido demostrada. Por consiguiente, tenía que buscar, aun contra su voluntad, aquellos entes intelectuales en los objetos de los sentidos. ¿Cómo salir de esta situación? Tuvo que darle al concepto de lo no-sensible, mediante un giro que él cuida que el lector no advierta bien, otro significado que aquel que suele enlazar con él no solamente la Crítica, sino en general cada cual. Tan pronto se dice que es aquello, en la representación sensible, que ya no es sentido con conciencia, de lo cual empero el entendimiento sabe que existe, tal como las partes pequeñas de los cuerpos, o también de las determinaciones de nuestra facultad representativa que no se representan claramente por separado; tan pronto empero (principalmente cuando se trata de que aquellas partes pequeñas se piensen precisamente como simples) [se dice que] es lo no figurativo, de lo que no es posible imagen alguna, que en ninguna forma sensible p. 171 (a saber, en una imagen) puede ser representado. — Si alguna vez se ha imputado con justicia a un escritor la adulteración[22] de un concepto (no la confusión, que puede ser también impremeditada), es en este caso. Pues por no-sensible se entiende en la Crítica, siempre, sólo aquello que no puede estar contenido jamás, ni aun por una mínima parte, en una intuición sensible, y es un deliberado embeleco del lector inexperto, presentarle por tal algo [que está] en el objeto de los sentidos, porque de ello no se puede dar imagen alguna[23] (por la cual se entiende una intuición que contiene en sí una multiplicidad en ciertas |202 relaciones, por consiguiente, [que contiene en sí] una figura). Si cae en este engaño (no muy sutil), entonces cree que lo propiamente simple que el pensamiento piensa en cosas que sólo se hallan en la idea, le ha sido mostrado ahora (y él no advierte la contradicción) en objetos de los sentidos; y así, [cree que] ha sido demostrada la realidad objetiva de este concepto, en una intuición. — Ahora vamos a someter la demostración a un examen más minucioso.

La demostración se basa en dos afirmaciones: primera, que el tiempo y el espacio concretos consisten en elementos simples; segunda, que estos elementos no son, sin embargo, nada sensible, sino que son entes intelectuales. Estas afirmaciones son, a la vez, otras tantas falsedades; la primera, porque contradice a la matemática; y la segunda, porque se contradice a sí misma.

Por lo que concierne a la primera falsedad, podemos ser breves. Si bien el señor Eberhard no parece haber trabado un conocimiento muy estrecho con los matemáticos (por más que los mencione con frecuencia), sin embargo habrá de hallar comprensible la demostración que desarrolla Keil[24] en su introductio in veram physicam mediante la mera intersección de una línea recta con infinitas otras, y habrá comprendido, a partir de allí: que no puede haber elementos simples de ella, según el mero principio de la geometría: que por dos puntos dados no puede pasar más que una línea recta. Este tipo de demostración puede variarse todavía de muchas maneras y abarca también la demostración de la imposibilidad de admitir partes simples en el tiempo, si se pone a la base el movimiento de un punto en una línea.— Y aquí no se puede buscar la escapatoria de que el tiempo concreto y el espacio concreto no estén sometidos a lo que la matemática demuestra de su espacio (y tiempo) abstracto como ente imaginario. Pues de esta manera, no solamente debería temer la física, en muchos casos (por ejemplo en las leyes de la caída de los cuerpos), cometer error al seguir exactamente las doctrinas apodícticas de la geometría; [sino que] también se puede así demostrar apodícticamente que toda cosa en el espacio, toda mutación en el tiempo, tan pronto como ocupan una parte del espacio o del tiempo, se dividen en precisamente tantas cosas y en tantas mutaciones, cuantas [sean las partes en que] se dividan el espacio, o el tiempo, que ellas ocuparon. Para suprimir también la paradoja que aquí se advierte (pues la razón, que necesita poner, en último término, lo simple en el fundamento de todo lo compuesto, se opone entonces a aquello que la matemática demuestra en la |203 intuición sensible) se puede y se debe admitir que el espacio y el tiempo son meras cosas de pensamiento y entes de la imaginación; no que sean inventados por ésta última, sino tales, que ella debe ponerlos por fundamento de todas sus composiciones y sus invenciones, porque son la forma esencial de nuestra sensibilidad y de la receptividad de las intuiciones, por las cuales nos son dados, en general, objetos, y cuyas condiciones universales necesariamente deben ser, a la vez, condiciones a priori de la posibilidad de todos los objetos de los sentidos, como fenómenos, y deben, por tanto, concordar con éstos. Por tanto, lo simple, en la sucesión temporal, así como en el espacio, es absolutamente imposible; y si Leibniz se ha expresado, en ocasiones, de tal manera que su doctrina de los entes simples se puede, a veces, interpretar como si él hubiese enseñado que la materia estaba compuesta de ellos, es, empero, más justo entenderlo, en la medida en que sea compatible con sus expresiones, como si, él entendiese por lo simple, no una parte de la materia, sino el fundamento del fenómeno que llamamos materia, [fundamento] que reside más allá de todo lo sensible, y que es enteramente incognoscible para nosotros (el cual, ciertamente, puede ser un ente simple, aunque la materia, en la que consiste el fenómeno, sea un compuesto); o bien, si no se puede hacer compatible con ello, uno debería apartarse aun de la sentencia del mismo Leibniz. Pues él no es el primero, ni será el último de los grandes hombres que han tenido que soportar esta libertad de los otros en la investigación.

La segunda falsedad concierne a una contradicción tan manifiesta, que el señor Eberhard necesariamente tiene que haberla notado; pero la ha emparchado y encubierto lo mejor que pudo, para hacerla pasar inadvertida: y es que la totalidad de una intuición empírica reside dentro de la esfera de la sensibilidad, pero los elementos simples de la misma intuición residen enteramente fuera [de la esfera de la sensibilidad]. Él no quiere que se añada con el razonamiento lo simple, como fundamento, a las intuiciones en el espacio y en el tiempo (con lo cual se habría aproximado demasiado a la Crítica), sino que se lo halle en las representaciones elementales de la intuición sensible misma (aunque sin una conciencia clara); y pretende que lo compuesto por ellas sea un ente sensible, pero las partes de éste no sean objetos de los sentidos, sino entes intelectuales. «A los elementos del tiempo concreto (y así también [a los] de un espacio tal) no les falta esto intuitivo[25]» dice él, p. 170; y sin embargo «no pueden (p. 171) ser intuidos en ninguna forma sensible».

|204 En primer lugar, ¿qué movió al señor Eberhard a incurrir en tan extraño embrollo, cuya absurdidad salta a la vista? Él mismo comprendía que mientras no se le dé a un concepto una intuición que le corresponda, su realidad objetiva no queda establecida en modo alguno. Pero puesto que él quería garantizarles esta última a ciertos conceptos de la razón, tal como aquí al concepto de un ente simple, y quería hacerlo de tal modo, que éste[26] no se convirtiese en un objeto del cual (como lo afirma la Crítica) ya no fuese posible absolutamente ningún conocimiento, en cuyo caso aquella intuición para cuya posibilidad se piensa aquel objeto suprasensible, debía valer por mero fenómeno, lo que él no quería tampoco admitirle a la Crítica; entonces tuvo que componer la intuición sensible con partes que no son sensibles, lo que es una contradicción manifiesta[*].

¿Cómo se libra el señor Eberhard de esta dificultad? El medio para ello es un mero juego de palabras que por su doble sentido pueden distraer por un momento. Una parte no-sentible[27] está enteramente fuera de la esfera de la sensibilidad; pero no-sentible es lo que nunca puede ser sentido por separado, y esto es lo simple, tanto en las cosas, cuanto en nuestras representaciones. La segunda palabra que, de las partes de una representación sensible, o de [las partes de] su objeto, debe hacer un ente intelectual, es lo simple no figurativo. Esta expresión parece ser la que más le gusta; pues es la que con mayor frecuencia usa, en lo que sigue. [Que algo] no sea sentible, y que sea empero una parte de lo sentible, le pareció a él mismo [algo] cuya contradictoriedad es demasiado notoria, para presentar[28], por medio de ello, el concepto de lo no-sensible en la intuición sensible.

Una parte no sentible significa aquí una parte de una intuición empírica, es decir, [una parte] de cuya representación uno no es consciente. El señor Eberhard no quiere declararse; pues si hubiese dado esta última |205 definición de ello, habría admitido que para él, la sensibilidad no es otra cosa que el estado de representaciones confusas en un múltiple de la intuición, un reproche de la Crítica que él quiere, empero, eludir. Si, por el contrario, la palabra sentible se usa en su significado propio, entonces es manifiesto que, si ninguna parte simple de un objeto de los sentidos es sentible, éste, como un todo, tampoco puede ser sentido, e inversamente, si algo es objeto de los sentidos y de la sensación, deben serlo también igualmente todas las partes simples, aunque falte en ellas la claridad de la representación; pero [es también manifiesto] que esa oscuridad de las representaciones parciales de un todo (cuando el entendimiento sólo comprende que ellas deben estar contenidas, sin embargo, en ese mismo [todo] y en su intuición)[29], no puede transportarlas fuera de la esfera de la sensibilidad, y hacer de ellas entes intelectuales. Las laminillas de Newton, en las que consisten las partículas de colores de los cuerpos, no las ha podido descubrir todavía ningún microscopio, pero el entendimiento conoce (o presume) no solamente su existencia, sino también que ellas efectivamente son representadas en nuestra intuición empírica, aunque sin conciencia. Pero a ninguno de sus discípulos se le ha ocurrido, por ese motivo, darlas por no-sentibles, y luego, además, por entes intelectuales; pero entre partes tan pequeñas, y partes enteramente simples, no hay más diferencia que la del grado de empequeñecimiento. Todas las partes deben ser, necesariamente, objetos de los sentidos, si ha de serlo el todo.

Pero [el hecho de] que no haya imagen alguna de una parte simple, aunque ella misma sea parte de una imagen, es decir, de una intuición sensible, no puede elevarla a la esfera de lo suprasensible. Ciertamente, los entes simples deben pensarse (como lo muestra la Crítica) como elevados por sobre el límite de lo sensible, y al concepto de ellos no es posible darle ninguna imagen, es decir, ninguna intuición que le corresponda; pero entonces tampoco se puede contarlos en el número de lo sensible, como partes. Pero si (contra todas las demostraciones de la matemática) se los cuenta entre lo sensible, de [el hecho de] que a ellos no les corresponde imagen alguna no se sigue que la representación de ellos sea algo suprasensible; pues ella es sensación simple, por consiguiente, elemento de la sensibilidad, y el entendimiento no se ha elevado, con ella, por sobre la sensibilidad, más que si la hubiese pensado compuesta. Pues este último concepto, del que el primero es sólo la negación, es igualmente un concepto del entendimiento. Se habría elevado |206 por sobre la sensibilidad solamente si a lo simple lo hubiese desterrado de toda intuición sensible y de sus objetos y, con la divisibilidad infinita de la materia (como la prescribe la matemática) se hubiese abierto una perspectiva sobre un mundo de lo pequeño, pero precisamente por la insuficiencia de tal fundamento interno de la explicación de lo compuesto sensible (al que le falta integridad en la división por la completa falta de lo simple) hubiese inferido un tal [fundamento][30] fuera de todo el campo de la intuición sensible, el cual [fundamento][31] entonces es pensado, no como una parte en ella, sino como el fundamento de ella desconocido para nosotros, residente sólo en la idea; con lo cual, empero, habría sido ineludible, por cierto, la confesión, que tanto le cuesta al señor Eberhard, de que de este simple suprasensible no se puede tener ni el más mínimo conocimiento.

En efecto, para eludir esta confesión, en la presunta demostración campea un extraño lenguaje ambiguo. El pasaje en que dice «El flujo de las mutaciones de todas las cosas finitas es un flujo continuo, ininterrumpido — ninguna parte sentible es la más pequeña de todas, ni enteramente simple» suena como si lo hubiese dictado el matemático. Pero inmediatamente a continuación, en esas mismas mutaciones hay partes simples, que sólo el entendimiento, empero, conoce, porque no son sentibles. Pero si ellas están ahí, entonces es falsa aquella lex continui del flujo de las mutaciones, y éstas suceden a saltos; y el que no sean sentidas —como se expresa, erróneamente, el señor Eberhard[32]— es decir, [el que no sean] percibidas con conciencia, no suprime en lo más mínimo la propiedad específica de ellas, de pertenecer, como partes, a la meramente empírica intuición de los sentidos. ¿Tendrá el señor Eberhard un concepto determinado de la continuidad?

En una palabra: La Crítica había afirmado que mientras no se le diera a un concepto la intuición correspondiente, su realidad objetiva nunca quedaba clara. El señor Eberhard quiso probar lo contrario, y se remite a algo que es, por cierto, notoriamente falso, pero que le concederemos, a saber, que el entendimiento, en las cosas, como objetos de la intuición en el tiempo y en el espacio, conoce lo simple. Pero entonces no ha refutado la exigencia de la Critica, sino que sólo la ha cumplido a su manera. Pues aquélla exigía tan solo que se demostrara en la intuición la realidad objetiva, con lo cual se le da al concepto una intuición que le corresponde, |207 lo que es precisamente lo que ella exigía y lo que él quería refutar.

No me detendría mucho en una cuestión tan clara, si no contuviese una demostración irrefutable de que el señor Eberhard no ha comprendido en lo más mínimo el sentido de la Crítica en la distinción de lo sensible y lo no-sensible de los objetos, o bien, si él prefiere, [una demostración] de que la ha interpretado mal.

C

Método para ascender de lo sensible a lo no-sensible, según el señor Eberhard

La conclusión que extrae el señor Eberhard de las demostraciones precedentes, especialmente de la última, es, p. 262, ésta: «Así, por consiguiente, la verdad: que el espacio y el tiempo tienen fundamentos a la vez subjetivos y objetivos, queda demostrada de manera enteramente apodíctica. Queda demostrado que sus últimos fundamentos objetivos son cosas en sí». Ahora bien, todo lector de la Crítica reconocerá que éstas son precisamente mis propias afirmaciones, y que por tanto, el señor Eberhard, con sus demostraciones apodícticas (en qué medida lo son, se puede comprobar en lo precedente), no ha afirmado nada contra la Crítica. Pero que estos fundamentos objetivos, a saber, las cosas en sí, no han de buscarse en el espacio ni en el tiempo, sino en aquello que la Crítica llama el substrato extra-sensible o supra-sensible (noumenon) de ellos, esto era la afirmación mía cuya contraria quería demostrar el señor Eberhard; pero nunca, ni siquiera aquí en los resultados finales, quiere emplear el lenguaje legítimo.

En la p. 258, n.º 3 y 4, dice el señor Eberhard: «Espacio y tiempo tienen, además de los [fundamentos] subjetivos, también fundamentos objetivos, y estos fundamentos objetivos no son fenómenos, sino verdaderas cosas, cognoscibles»; p. 259: «Sus fundamentos últimos son cosas en sí», todo lo cual lo afirma también repetida y literalmente la Crítica. ¿Cómo aconteció que el señor Eberhard, que por lo regular atiende a su provecho con bastante agudeza, esta vez no vio su desventaja? Nos las habernos con un hombre artificioso, que no ve algo, porque no quiere dejar que otros lo vean. Él quisiera, en verdad, que el lector no viese que sus |208 fundamentos objetivos —que presuntamente no son fenómenos, sino cosas en sí—[33] son meras partes (simples) de los fenómenos; pues entonces uno notaría bien pronto la ineptitud de tal explicación.

Él se vale, entonces, de la palabra fundamentos; porque las partes son, también, fundamentos de la posibilidad de un compuesto; y ahí habla el mismo idioma de la Crítica, a saber, [habla] de los fundamentos últimos que no son fenómenos. Si hubiese hablado francamente de partes de los fenómenos que no son, ellas mismas, fenómenos; de algo sensible cuyas partes son no-sensibles: entonces la absurdidad (aunque se concediera la presuposición de partes simples) saltaría a la vista. Pero así, la palabra fundamento encubre todo esto; pues el lector descuidado cree entender, con ella, algo enteramente diferente de aquellas intuiciones, como lo quiere la Critica, y se persuade de estar ante la demostración de una facultad de conocimiento de lo suprasensible, mediante el entendimiento, inclusive en los objetos de los sentidos[34].

Para la evaluación de este engaño es particularmente importante que el lector recuerde bien lo que hemos dicho acerca de la deducción eberhardiana de espacio y de tiempo, y de ese modo, también, del conocimiento sensible[35] en general. Según él, algo es conocimiento sensible, y el objeto de éste es fenómeno, sólo mientras la representación de eso contenga partes que, como él dice, no sean sentibles, es decir, percibidas con conciencia en la intuición. [Ese conocimiento][36] cesa al punto de ser sensible, y el objeto no es conocido ya como fenómeno, sino como cosa en sí misma —en una palabra, se vuelve noúmeno—[37] tan pronto como el entendimiento reconoce y descubre los fundamentos primeros del fenómeno, los que, según él, serían las propias partes de éste. Por consiguiente, entre una cosa, como fenómeno, y la representación del noúmeno que está en su fundamento, no hay otra diferencia que la que hay entre una muchedumbre de personas que veo de muy lejos, y la misma muchedumbre, cuando estoy tan cerca de ella que puedo contar los individuos; sólo que él afirma que no podríamos jamás aproximarnos tanto a ella, lo cual, empero, no hace diferencia alguna en las cosas, sino sólo en el grado de nuestra facultad perceptiva, la que aquí permanece siempre la misma, en lo tocante a su especie. Si ésta fuese efectivamente la diferencia que con tanto esfuerzo establece la Crítica en su Estética, entre el conocimiento de las cosas como fenómenos, y el concepto de ellas según lo que ellas son como cosas en sí mismas, entonces esta distinción habría sido |209 una mera niñería, y una extensa refutación de ella no merecería tampoco un nombre mejor. Pero la Crítica muestra (para no citar más que un único ejemplo entre muchos) que en el mundo corpóreo, como conjunto de todos los objetos de los sentidos externos, hay, ciertamente, por todas partes cosas compuestas, pero lo simple no se encuentra jamás en él. Al mismo tiempo, empero, demuestra que la razón, cuando piensa como cosa en sí (sin referirlo a la peculiar constitución de nuestros sentidos) un compuesto de substancias, inevitablemente tiene que pensarlo como consistente en substancias simples. De acuerdo con lo que comporta necesariamente la intuición de los objetos en el espacio, la razón no puede, ni debe, pensar nada simple que esté en ellos; de lo que se sigue: que aunque nuestros sentidos se aguzaran hasta lo infinito, debería seguir siendo enteramente imposible para ellos aun tan sólo aproximarse a lo simple, y mucho menos [podrían], finalmente, alcanzarlo, pues no se encuentra en ellos de ninguna manera. Ahí, entonces no queda otra salida que confesar: que los cuerpos no son cosas en sí mismas, y [que] su representación sensible, a la que damos el nombre de las cosas corpóreas, no es nada más que el fenómeno de algo que sólo como cosa en sí misma puede contener lo simple[*], pero que para nosotros es completamente incognoscible, porque la intuición, sólo por la cual eso[38] nos es dado, no suministra las propiedades de ello, |210 que a ello en sí mismo le corresponden, sino solamente las condiciones subjetivas de nuestra sensibilidad, sólo bajo las cuales podemos recibir una representación intuitiva de ellas[39]. —Según la Crítica, por consiguiente, todo, en un fenómeno, es también, a su vez, fenómeno, por mucho que el entendimiento lo resuelva en sus partes y demuestre la efectiva realidad de aquellas partes para cuya percepción clara no bastan ya los sentidos; pero según el señor Eberhard, entonces [esas partes] inmediatamente dejan de ser fenómenos, y son la cosa misma.

Puesto que al lector quizá le parezca increíble que el señor Eberhard haya incurrido voluntariamente en una interpretación tan palpablemente errónea del concepto de lo sensible suministrado por la Crítica que él quería refutar; o bien, que él, por sí mismo, haya establecido un concepto tan superficial, y tan completamente inepto en metafísica, de la diferencia de los entes sensibles y los entes intelectuales, como lo es la mera forma lógica del modo de representación, vamos a dejar que él mismo se explique sobre lo que quiere decir.

A saber: después que el señor Eberhard en las pp. 271-272 se hubo tomado mucho trabajo innecesario para demostrar algo que nadie había puesto en duda jamás, admirándose a la vez, naturalmente, de que el idealismo crítico hubiese podido pasar por alto algo así, [a saber,] que la realidad objetiva de un concepto que en lo singular puede ser demostrada sólo en los objetos de la experiencia, es irrefutablemente demostrable también en lo universal[40], es decir, en general, para cosas; y que un concepto tal no carece de alguna realidad objetiva (aunque es falsa la conclusión de que esa realidad, por ello, quede demostrada también para conceptos de cosas que no pueden ser objeto de la experiencia), él prosigue: «Aquí debo servirme de un ejemplo de cuya pertinente aplicabilidad sólo más adelante podremos convencernos. Los sentidos y la imaginación del hombre, en el estado actual de éste, no pueden formarse, de un quiliógono una imagen precisa; es decir, una imagen tal, que por ella puedan distinguirlo, por ejemplo, de un polígono de novecientos noventa y nueve lados. Pero tan pronto como sé que una figura es un quiliógono[41], mi entendimiento puede atribuirle diversos predicados, etc. ¿Cómo se puede demostrar, entonces, que el entendimiento no puede ni afirmar ni negar nada de una cosa en sí porque |211 la imaginación no puede formarse imagen alguna de ella, o porque no conocemos todas las determinaciones que pertenecen a su individualidad?»[42]. Más adelante, a saber, en las pp. 291-292, él se explica de la manera siguiente acerca de la diferencia que establece la Crítica entre la sensibilidad en significado lógico y en significado transcendental: «Los objetos del entendimiento son no-figurativos; los de la sensibilidad, por el contrario, son objetos figurativos», y aduce un ejemplo de Leibniz[*], de la eternidad, de la que no podemos formarnos ninguna imagen, pero sí una idea intelectual[43]; y aduce a la vez también el [ejemplo] del mencionado quiliógono, del que dice: «Los sentidos y la imaginación del hombre, en el estado actual de éste, no pueden formarse una imagen precisa por la cual distinguirlo de un polígono de novecientos noventa y nueve lados».

Pues bien, no se puede pedir una prueba más clara que ésta que aquí da el señor Eberhard, no diré de una interpretación intencionadamente falsa de la Crítica (pues para engañar con ella no es, ni con mucho, suficientemente aparente)[44]; sino de una completa ignorancia de la cuestión de la que se trata. Un pentágono es todavía, según él, un ente sensible; pero un quiliógono es ya un mero ente intelectual, algo no-sensible (o, como lo expresa él, [algo] no-figurativo). Me temo que una figura de nueve lados estará ya a medio camino entre lo sensible y lo suprasensible; pues si no se cuentan los lados con los dedos, difícilmente se puede, por la mera inspección del conjunto, determinar el número de ellos. La cuestión era: si podemos esperar obtener un conocimiento, de aquello a lo cual no se le puede dar ninguna intuición correspondiente. Eso lo negó la Crítica, respecto de aquello que no puede ser objeto de los sentidos: porque para la realidad objetiva del concepto siempre necesitamos una intuición, pero la nuestra, aun la dada en la matemática, |212 es sólo sensible. El señor Eberhard, por el contrario, asiente a esta cuestión, y aduce, de manera poco feliz… al matemático, que demuestra siempre todo en la intuición; como si éste, sin darle a su concepto, en la imaginación, una intuición exactamente correspondiente, pudiese muy bien atribuirle al objeto de él, con el entendimiento, diversos predicados, y pudiese entonces conocerlo[45] aun sin aquella condición. Cuando Arquímedes trazó un polígono de noventa y seis lados en torno de la circunferencia, y otro tal dentro de ella, para demostrar que la circunferencia era menor que el primero y mayor que el segundo, y en qué medida era así, ¿puso bajo su concepto del mencionado polígono regular una intuición, o no la puso? La puso inevitablemente por fundamento; pero no lo hizo así al trazarlo efectivamente (lo que habría sido una pretensión innecesaria y absurda), sino en cuanto que conocía la regla de construcción de su concepto y, por tanto, su facultad de determinar el tamaño de él con tanta proximidad al del objeto mismo, como él quisiese, y por tanto, [conocía su facultad] de darlo a éste[46], en la intuición, según el concepto; y así demostró la realidad de la regla misma, y con ello también la de este concepto, para el uso de la imaginación. Si se le hubiera encomendado encontrar cómo un todo podía estar compuesto de mónadas, entonces él, puesto que sabía que no tenía que buscar tales entes de razón en el espacio, habría confesado que no se puede decir nada acerca de eso, porque se trata de entes suprasensibles, que sólo pueden presentarse en el pensamiento, pero nunca [pueden presentarse], como tales, en la intuición. —Pero el señor Eberhard pretende que a estos últimos, en la medida en que, o bien son demasiado pequeños para el grado de agudeza de nuestros sentidos, o bien su muchedumbre, en una representación intuitiva dada, es demasiado grande para el grado de la imaginación en ese momento, y para la facultad de aprehensión que [ese grado] posee, se los tenga por objetos no-sensibles, de los cuales [según él] podemos conocer mucho, mediante el entendimiento; y lo dejaremos con eso; porque tal concepto de lo no-sensible no tiene ninguna semejanza con el que la Critica ofrece de ello, y [porque], puesto que ya en la expresión encierra una contradicción, difícilmente tenga seguidores.

Por lo dicho hasta aquí se ve claramente que el señor Eberhard busca la materia de todo conocimiento en los sentidos, con lo que no procede mal. Pero pretende, además, elaborar esa materia para el conocimiento de lo suprasensible. De puente para llegar hasta allí le sirve el principio de razón suficiente, que él no sólo toma en su universalidad ilimitada, |213 (en cuyo caso, empero, él[47] requiere una especie de distinción de lo sensible y lo intelectual, enteramente diferente de la que él[48] quiere admitir)[49], sino que además lo distingue cuidadosamente, por su fórmula, del principio de causalidad, porque con ello[50] se estorbaría su propio propósito[*]. Pero este puente no es suficiente: pues en la otra orilla no se puede construir con materiales de la representación sensible. Él se sirve de éstos, porque (como todo ser humano) carece de otros; pero lo simple, que él cree haber hallado antes como parte de la representación sensible, lo lava y lo purifica de esta mácula, al jactarse de haberlo introducido, por medio de su demostración, en la materia, pues nunca habría sido hallado en la representación sensible por mera percepción. Pero ahora esta representación parcial (lo simple) está, según él pretende, efectivamente en la materia, como objeto de los sentidos; y entonces, sin perjuicio de aquella demostración, queda siempre el pequeño escrúpulo de cómo se le podrá garantizar su realidad a un concepto que sólo ha sido demostrado en un objeto de los sentidos, si él ha de significar un ente que no puede ser, en modo alguno, objeto de los sentidos (ni tampoco una parte homogénea de uno tal). Pues es, por lo pronto, incierto si, habiéndole quitado a lo simple todas las propiedades por las que puede ser una parte de la materia, queda, en general, algo que pueda llamarse una cosa posible. Por consiguiente, mediante aquella demostración él habría demostrado la realidad objetiva de lo simple [entendido] como parte de la materia; por tanto, como un objeto perteneciente únicamente a la intuición sensible y a una experiencia posible en sí; pero no, en modo alguno, como si fuese |214 para todo objeto[51], inclusive el suprasensible fuera de ella[52]; que era, empero, precisamente lo que se había pedido.

En todo lo que sigue ahora, de pp. 263-306, y que pretende servir de confirmación de lo anterior, no se encuentra, como fácilmente podía preverse, otra cosa que tergiversación de las proposiciones de la Crítica, y principalmente falsa interpretación y confusión de principios lógicos[53], que conciernen sólo a la forma del pensar (sin tomar en consideración objeto alguno) con [principios] transcendentales (que [conciernen] al modo como el entendimiento emplea aquéllos de manera enteramente pura, y sin precisar ninguna otra fuente que sí mismo, para el conocimiento de las cosas a priori). Entre las primeras se cuenta, junto a muchas otras, la traducción de las inferencias que hay en la Crítica, en forma silogística, p. 270. Él dice que yo razono así: «Todas las representaciones que no son fenómenos, están vacías[54] de formas de la intuición sensible (una expresión impropia, que no aparece en ninguna parte de la Crítica, pero que puede quedar así). — Todas las representaciones de cosas en sí son representaciones que no son fenómenos (también esto está expresado contrariando el uso de la Crítica, donde dice: son representaciones de cosas que no son fenómenos). — Por tanto, son absolutamente vacías». Aquí hay cuatro términos, y yo debía haber concluido, como él dice: «Por tanto, estas representaciones están vacías de formas de la intuición sensible».

Ahora bien, ésta última es efectivamente la única conclusión que se puede extraer de la Crítica, y la primera es sólo invención agregada por el señor Eberhard. Pero ahora siguen, según la Crítica, los siguientes episilogismos, por lo cuales, al final, resulta aquella conclusión. A saber: Representaciones que están vacías de las formas de intuición sensible, están vacías de toda intuición (pues toda intuición nuestra es sensible).— Pero las representaciones de cosas en sí están vacías de etc.— Por tanto, están vacías de toda intuición. Y finalmente: Representaciones que están vacías de toda intuición (a las cuales, como conceptos, no puede serles dada ninguna intuición que les corresponda), son absolutamente vacías (sin conocimiento de su objeto).— Pero las representaciones de cosas que no son fenómenos, están vacías de toda intuición. — Por tanto, son absolutamente vacías (de conocimiento).

¿Qué hay que poner en duda, en el señor Eberhard: su inteligencia o su honestidad?

215| De su completo desconocimiento del verdadero sentido de la Critica, y de la falta de fundamento de aquello con que él pretende que puede reemplazarlo, para lograr un sistema mejor, sólo pueden darse aquí algunas pruebas; pues aun el más decidido compañero de lucha del señor Eberhard se fatigaría con el trabajo de poner en una interconexión coherente consigo misma, los momentos de sus objeciones y aseveraciones contrarias.

Después de haber preguntado, p. 275: «¿Quién (qué) le da a la sensibilidad su materia, a saber, las sensaciones?», él cree haber sentenciado en contra de la Crítica, al decir, p. 276: «Podemos elegir lo que prefiramos — llegamos a cosas en sí». Ahora bien, ésta es precisamente la constante afirmación de la Crítica; sólo que ella no pone este fundamento de la materia de las representaciones sensibles, otra vez, en las mismas cosas, como objetos de los sentidos, sino en algo suprasensible, que yace en el fundamento de aquéllas[55], y de lo cual no podemos tener conocimiento alguno. Ella dice: Los objetos, como cosas en sí, dan la materia para intuiciones empíricas (contienen el fundamento para determinar la facultad representativa según la sensibilidad de ésta), pero no son la materia de ellas.

Enseguida se pregunta cómo elabora el entendimiento aquella materia (de donde quiera que sea dada). La Crítica demostró, en la Lógica transcendental, que esto acontece por subsunción de las intuiciones sensibles (puras o empíricas) bajo las categorías, las cuales, conceptos de cosas en general, deben estar enteramente fundadas a priori en el entendimiento puro. Por el contrario, el señor Eberhard pone al descubierto su sistema, pp. 276-279, al decir: «No podemos tener conceptos universales que no hayamos abstraído de las cosas que hemos percibido por los sentidos, o de aquellas de las que somos conscientes en nuestra propia alma», abstracción a partir de lo singular, que él luego en el mismo párrafo determina con precisión. Éste es el primer acto del entendimiento. El segundo consiste, p. 279, en que él, con aquella materia sublimada, vuelve a componer conceptos. Por medio de la abstracción, entonces, el entendimiento llegó (desde las representaciones de los sentidos) hasta las categorías, y luego asciende desde allí, y desde las partes esenciales de las cosas, a los atributos de éstas. Así, dice en p. 278, «el entendimiento obtiene entonces, con ayuda de la razón, nuevos conceptos compuestos; así como él mismo, mediante la abstracción, |216 asciende a [conceptos] cada vez más generales y más simples, hasta los conceptos de lo posible y de lo fundado», etcétera.

Este ascenso (si es que puede llamarse ascenso lo que es solamente un hacer abstracción de lo empírico en el uso del entendimiento en la experiencia, con lo que queda, entonces, lo intelectual que nosotros mismos, según la naturaleza de nuestro entendimiento, hemos introducido previamente a priori, a saber, la categoría) es solamente lógico, es decir: [es un ascenso] a reglas más generales, cuyo uso, empero, permanece siempre dentro del ámbito de la experiencia posible, porque aquellas reglas han sido abstraídas precisamente del uso del entendimiento en ella, donde[56] a las categorías les es dada una intuición sensible correspondiente. — Para el verdadero ascenso real, a saber, [para un ascenso] hasta otra especie de entes que los que pueden ser dados, en general, a los sentidos, inclusive a los más perfectos, se requeriría otra especie de intuición, que hemos llamado intelectual (porque lo que pertenece al conocimiento y no es sensible, no puede tener otro nombre ni otro significado); pero con ella no sólo no necesitaríamos ya más las categorías, sino que éstas, con tal constitución del entendimiento, tampoco tendrían absolutamente ningún uso. ¡Quién pudiera infundirnos tal entendimiento intuitivo, o bien, si él residiese latente en nosotros, quién nos enseñara a conocerlo!

Pero también para esto tiene un remedio el señor Eberhard. Pues «hay (según pp. 280-281)[57] también intuiciones que no son sensibles (pero tampoco [son] intuiciones del entendimiento) — una intuición diferente de la sensible en espacio y tiempo». — «Los primeros elementos del tiempo concreto, y los primeros elementos del espacio concreto, no son ya fenómenos (objetos de intuición sensible).» Son, entonces, las verdaderas cosas, las cosas en sí. A esta intuición no sensible la distingue de la sensible, p. 299, diciendo que[58] es aquella en la cual algo «es representado por los sentidos de manera no distinta, o confusa», y al entendimiento pretende haberlo definido, p. 295, como «la facultad de conocimiento distinto». — Por consiguiente, la diferencia entre su intuición no-sensible y la sensible consiste en que las partes simples en el espacio concreto y en el tiempo se representan confusamente en la sensible, pero distintamente en la no-sensible. Naturalmente, se cumple de este modo la exigencia de la Crítica en lo tocante a la realidad objetiva del concepto de entes simples, al suministrarle una intuición correspondiente (aunque no sensible).

217| Este fue un ascender, sólo para caer tanto más profundamente. Pues si aquellos entes simples fueron introducidos, mediante razonamientos, en la intuición misma, también se demostró que sus representaciones eran partes contenidas en la intuición empírica; y la intuición siguió siendo, también en ellas, lo que era respecto del todo, es decir: sensible.

La conciencia de una representación no acarrea ninguna diferencia en la índole específica de ella; pues [esa conciencia] puede ser enlazada con todas las representaciones. La conciencia de una intuición empírica se llama percepción. Que, entonces, aquellas presuntas partes simples no sean percibidas, no acarrea ni la más mínima diferencia en su índole de intuiciones sensibles, como para que, si se aguzasen nuestros sentidos, y se extendiese a la vez cuanto se quiera también la [potencia de la] imaginación, de concebir con conciencia lo múltiple de su intuición, se llegara a percibir en ellas, gracias a la distinción[*] |218 de esta representación, algo no-sensible. — Aquí, tal vez, se le ocurra al lector preguntar: por qué, puesto que el señor Eberhard se está elevando sobre[59] la esfera de la sensibilidad (p. 169), usa siempre la expresión «lo no-sensible»[60], y no emplea más bien la de suprasensible. Eso ocurre con toda premeditación. Pues en el último caso, se habría notado demasiado que no podía extraerlo de la intuición sensible[61], precisamente porque ella es sensible. Pero «no-sensible»[62] indica una mera carencia (por ejemplo [carencia] de la conciencia de algo en la representación de un objeto de los sentidos), y el lector no advierte en seguida que con ello se le ha entregado una representación de objetos efectivamente existentes, de otra especie. Lo mismo acontece con aquello a lo que luego vamos a referirnos: con la expresión «cosas universales»[63] (en lugar de predicados universales de las cosas), por la que el lector cree que tiene que entender un género particular de entes; o con la expresión «juicios no-idénticos»[64] (en lugar de sintéticos). Se precisa mucha habilidad en la elección de expresiones indeterminadas, para venderle al lector bagatelas por cosas significativas.

Por tanto, si el señor Eberhard ha interpretado correctamente el concepto leibniziano-wolffiano de la sensibilidad de la intuición: que ella consiste tan sólo en el carácter confuso de lo múltiple de las representaciones en ella, mientras que éstas representan, sin embargo, las cosas en sí mismas, cuyo conocimiento distinto reposa en el entendimiento (que reconoce las partes simples en aquella intuición), entonces la Crítica no le ha achacado nada a aquella filosofía, ni le ha imputado nada falsamente, y sólo resta decidir si acierta, al decir: este punto de vista que la última ha adoptado, para caracterizar la sensibilidad (como una especial facultad de la receptividad[65]) es erróneo[*]. El confirma la exactitud de este significado del concepto de sensibilidad que en la Crítica se atribuye a la filosofía leibniziana, cuando |219 pone, p. 303, el fundamento subjetivo de los fenómenos, como representaciones confusas, en la incapacidad de distinguir todas las notas (representaciones parciales de las intuiciones sensibles); y al reprochar, p. 377, a la Crítica, que ella no lo haya indicado[66], dice: consiste en las limitaciones del sujeto. Que además de estos fundamentos subjetivos de la forma lógica de la intuición, los fenómenos tienen también [fundamentos] objetivos, lo afirma la misma Crítica, y en ello no opugnará a Leibniz. Pero que, si estos fundamentos objetivos (los elementos simples) residen, como partes, en los fenómenos, y tan sólo por el carácter confuso no pueden ser percibidos como tales sino que sólo pueden ser introducidos allí por una demostración, [entonces] deban ser calificados de intuiciones sensibles pero no meramente sensibles, sino (por la última causa)[67] también de [intuiciones] intelectuales, esto es una manifiesta contradicción, y no se puede interpretar así la concepción de Leibniz de la sensibilidad y de los fenómenos, y o bien el señor Eberhard ha dado una interpretación completamente errada de la opinión de aquél, o bien ésta debe ser rechazada sin vacilación. Una de dos: o bien la intuición es, según el objeto, enteramente intelectual, esto es, intuimos las cosas como son en sí, y entonces la sensibilidad consiste solamente en la confusión que es inseparable de tal intuición que mucho abarca; o bien no es intelectual, y entendemos por tal [intuición] sólo el modo como somos afectados por un objeto que, en sí mismo, nos es enteramente desconocido; y entonces la sensibilidad no consiste en el carácter confuso; tanto, que antes bien su intuición pudiera aun tener el máximo grado de distinción, y llegar hasta la diferenciación clara de las partes simples[68], si en ella las hubiere, sin contener en lo más mínimo, sin embargo, nada más que mero fenómeno. Las dos [posibilidades] no pueden pensarse juntas en uno y el mismo concepto de sensibilidad. Por tanto, la sensibilidad, según el concepto de ella que el señor Eberhard le atribuye a Leibniz se distingue del conocimiento intelectual, o bien solamente por la forma lógica (el carácter confuso), mientras que, en lo tocante al contenido, contiene meras representaciones intelectuales de cosas en sí; o bien se distingue de él también transcendentalmente, esto es, según el origen y el contenido, no conteniendo nada de la índole |220 de los objetos en sí, sino sólo el modo como el sujeto es afectado; siendo, por lo demás, tan distinta como se quiera. En el último caso, ésa es la afirmación de la Crítica, a la que no puede oponerse la primera opinión, sin situar a la sensibilidad en la mera confusión de las representaciones contenidas en la intuición dada.

No se puede exponer la infinita diferencia entre la teoría de la sensibilidad como una especie particular de intuición que tiene su forma determinable a priori según principios universales, y aquella que toma a esta intuición por una aprehensión meramente empírica de las cosas en sí mismas, que se diferencia (como intuición sensible) de una intuición intelectual sólo por la indistinción de la representación, mejor de lo que lo hace el señor Eberhard contra su propia voluntad. Pues de la incapacidad, la impotencia y las limitaciones de la facultad representativa (todas expresiones de las que se vale el señor Eberhard mismo) no se puede obtener ninguna ampliación del conocimiento, ni determinación positiva alguna de los objetos. El principio dado debe ser, él mismo, algo positivo en lo que consista el substrato para tales proposiciones; pero, por cierto, sólo subjetivamente válido, y válido para objetos sólo en la medida en que éstos sólo valgan por fenómenos. Si le admitimos al señor Eberhard sus partes simples de los objetos de la intuición sensible, y le aceptamos que explique su enlace según su principio de razón, como mejor pueda, ¿cómo, y mediante qué razonamientos, quiere obtener, a partir de sus conceptos de mónadas y del enlace de ellas por medio de fuerzas, la representación del espacio: que éste, como espacio completo, tiene tres dimensiones; e igualmente, [la representación] de sus tres tipos de límites, de los cuales dos son, a su vez, espacios, y el tercero, a saber, el punto, es el límite de todos los límites? O bien, respecto de los objetos del sentido interno, ¿cómo quiere extraer, mediante sutilezas de razonamiento, la condición que yace en el fundamento de éste, el tiempo, como magnitud, pero sólo de una dimensión, y como magnitud continua (como lo es también el espacio), a partir de sus partes simples, que, en su opinión, el sentido percibe, aunque no por separado, pero que en cambio el entendimiento añade con el pensamiento; y cómo, a partir de las limitaciones, de la indistinción, y por tanto, [a partir] de meras privaciones, [quiere] deducir un conocimiento tan positivo, que contiene las condiciones de aquellas ciencias que, entre todas, se extienden más a priori (la geometría y la doctrina universal de la naturaleza)? Tiene que considerar que todas estas propiedades son falsas, y meras invenciones |221 (puesto que contradicen directamente aquellas partes simples que él supone), o bien debe buscar la realidad objetiva de ellas, no en las cosas en sí, sino en ellas como fenómenos, es decir, buscando la forma de la representación de ellas (como objetos de la intuición sensible) en el sujeto y en la receptividad de éste, de ser acogedor de una representación inmediata de objetos dados[69]; cuya forma, entonces, hace comprensible a priori (ya antes que sean dados los objetos), la posibilidad de un múltiple conocimiento de las condiciones, sólo bajo las cuales pueden presentárseles objetos a los sentidos. Compárese ahora con ello lo que dice el señor Eberhard, p. 377: «El señor K. no ha determinado qué es el fundamento subjetivo, en los fenómenos.— Son las limitaciones del sujeto» (ésta, ahora, es la determinación que hace él). Léase y júzguese.

El señor Eberhard no está cierto (p. 391) de si yo entiendo «por forma de la intuición sensible las limitaciones de la facultad cognoscitiva, por las cuales lo múltiple se vuelve la imagen del tiempo y del espacio, o estas imágenes mismas en general». — «Quien la piense[70] como si fuese creada[71] ella misma originariamente, y no en sus fundamentos[72], piensa una qualitatem occultam. Pero si adopta una de las dos definiciones anteriores, entonces su teoría está contenida, enteramente, o en parte, en la teoría leibniziana». En la p. 318 reclama una explicación de aquella forma del fenómeno, «sea ella, dice, suave o ruda». Él, por su parte, en esta sección, se complace en adoptar preferentemente el último tono. Yo prefiero seguir adoptando el primero, que conviene a quien tiene de su parte razones de mayor peso.

La Critica no admite, en absoluto, representaciones creadas[73], ni innatas; a todas ellas, ya pertenezcan a la intuición o a los conceptos del entendimiento, las considera adquiridas. Pero hay una adquisición originaria (como se expresan los maestros del Derecho natural), por consiguiente, [adquisición] también de aquello que antes no existía en modo alguno, y que, por tanto, no pertenecía a ninguna cosa, antes de esta acción. Tal es, como lo afirma la Crítica, en primer lugar la forma de las cosas en el espacio y en el tiempo; en segundo lugar, la unidad sintética de lo múltiple en los conceptos; pues a ninguna de las dos nuestra facultad cognoscitiva la extrae de los objetos, como si, en sí misma, estuviese dada en ellos; sino que la produce a priori a partir de sí misma. Pero debe haber, sin embargo, un fundamento para ello en el sujeto, [fundamento] que hace posible que las mencionadas representaciones se originen así, y no de otro modo, |222 y que además se puedan referir a objetos que aún no han sido dados; y este fundamento, al menos, es innato. (Puesto que el mismo señor Eberhard observa que para tener derecho a [emplear] la expresión creado[74] habría que presuponer la existencia de Dios como ya demostrada, ¿por qué se vale de ella, y no de la antigua expresión innato[75], en una crítica que se ocupa de la base primera de todo conocimiento?) El señor Eberhard dice, p. 390: «Los fundamentos de las imágenes universales, aún indeterminadas, de espacio y tiempo, [son creados][76], y con ellos es creada el alma»; pero en la página siguiente duda otra vez, si yo, por forma de la intuición (debería decir: por fundamento de todas las formas de la intuición), entiendo las limitaciones de la facultad cognoscitiva, o aquellas imágenes mismas. Cómo es que puede haber sospechado lo primero, aun de manera dudosa, no se puede entender de ninguna manera; pues debe ser consciente de que él [mismo] quería imponer aquella manera de definir la sensibilidad, en oposición a la Crítica; lo segundo, empero, a saber: que él duda de si no entiendo yo las imágenes indeterminadas mismas de tiempo y espacio[77], se puede explicar, pero no admitir. Pues ¿dónde he llamado yo jamás imágenes (que siempre suponen un concepto del cual son la exhibición, por ejemplo la imagen indeterminada para el concepto de un triángulo para el cual no están dados la relación de los lados, ni los ángulos) a las intuiciones mismas de espacio y tiempo, en las que, ante todo, son posibles las imágenes? Hasta tal punto se ha sumido en el pensamiento del mecanismo engañoso de emplear la expresión Curativo en lugar de sensible, que ella lo acompaña por todas partes. El fundamento de la posibilidad de la intuición sensible no es ninguno de estos dos; ni limitación de la facultad cognoscitiva, ni imagen; es la mera receptividad peculiar de la mente, de recibir una representación, conforme a su índole subjetiva, cuando es afectada por algo (en la sensación). Este primer fundamento formal de la posibilidad, por ejemplo, de una intuición del espacio, es lo único innato, y no la representación misma del espacio. Pues siempre se necesitan impresiones para, ante todo, determinar a la facultad cognoscitiva para la representación de un objeto (la que es siempre una acción propia)[78]. Así surge la intuición formal a la que se llama espacio, como representación originariamente adquirida (de la forma de los objetos externos en general), cuyo fundamento, sin embargo (como mera receptividad) es innato, y cuya adquisición antecede largamente al concepto determinado de cosas que sean conformes a esa forma; la adquisición de los últimos[79] es acquisitio derivativa, |223 puesto que ya presupone conceptos universales transcendentales del entendimiento, que tampoco son innatos[*], sino adquiridos, pero cuya acquisitio, tal como la del espacio, es igualmente originaria y no presupone nada innato, salvo las condiciones subjetivas de la espontaneidad del pensar (conformidad con la unidad de la apercepción). Acerca de este significado del fundamento de la posibilidad de una intuición sensible pura nadie puede estar en duda, excepto aquel que ha recorrido la Crítica con ayuda de un diccionario, pero no ha reflexionado sobre ella.

Lo siguiente puede servir de ejemplo de cuán poco entiende el señor Eberhard la Crítica en las más claras de las proposiciones de ella, o bien, de cómo la entiende mal a propósito.

En la Crítica se dijo que la mera categoría de substancia (tal como cualquier otra) no contiene absolutamente nada más que la función lógica, respecto de la cual un objeto es pensado como determinado; y por tanto, mediante ella sola no se genera ningún conocimiento del objeto, ni siquiera por medio del más mínimo predicado (sintético), mientras no pongamos bajo él[80] una intuición sensible; de allí, entonces, se había inferido correctamente que, puesto que sin categorías no podemos juzgar nada acerca de las cosas, no era posible absolutamente ningún conocimiento (se entiende aquí siempre en sentido teórico) de lo suprasensible. El señor Eberhard pretende, pp. 384-385, poder suministrar ese conocimiento de la pura categoría de substancia aun sin el auxilio de la intuición sensible: «Es la fuerza que produce los accidentes». Pero la fuerza no es, ella misma, otra cosa que una categoría (o el predicable de ella), a saber, la de causa, de la cual yo he afirmado también que la validez objetiva de ella no puede tampoco, exactamente como de la del concepto de una substancia[81], demostrarse, sin una intuición sensible que se ponga bajo ella. Ahora bien, él funda efectivamente esta demostración, p. 385, en la exhibición de los accidentes, y por tanto también de la fuerza, como fundamentó de ellos, en la intuición sensible[82] (interna). Pues él refiere el concepto de causa, efectivamente, a una sucesión de estados de la mente en el tiempo, de representaciones, o grados de éstas, que se suceden unos a otros, cuyo fundamento está, según él, contenido «en la cosa |224 enteramente determinada respecto de todas sus mutaciones presentes, pasadas y futuras», «y por eso, dice, esta cosa es una fuerza; por eso, es una substancia.» Pero tampoco la Crítica exige más que la exhibición del concepto de fuerza (el cual, dicho sea de paso, es algo muy diferente de aquel al que él le quería asegurar la realidad, a saber, el de substancia)[*] en la intuición sensible interna, y la realidad objetiva de una substancia, como ente sensible, queda con ello asegurada. Mas de lo que se trataba era de si aquella realidad podía ser demostrada para el concepto de fuerza como categoría pura, es decir, aun sin su aplicación a objetos de la intuición sensible, y por tanto, como válida también para entes suprasensibles, es decir, para meros entes intelectuales; pues entonces toda conciencia que se base en condiciones de tiempo, y por tanto, también, toda sucesión de lo pasado, lo presente y lo futuro, junto con toda la ley de la continuidad del estado mental mudado, debe omitirse, y así, no queda nada más, por lo cual haya sido dado[83] el accidente, y que pudiera servir de comprobante para el concepto de fuerza. Ahora bien, que él suprima, de acuerdo con lo exigido, el concepto de hombre (en el que está contenido el concepto de un cuerpo), e igualmente el de representaciones cuya existencia sea determinable en el tiempo, y por tanto, todo lo que contenga condiciones de la intuición, tanto externa como interna (pues eso debe hacerlo, si pretende asegurar, por lo que respecta a su realidad, el concepto de la substancia y de una causa, como categorías puras, es decir, como tales, que pudiesen también, si fuese preciso, servir para el conocimiento de lo suprasensible); entonces no le queda, del concepto |225 de substancia, nada más que el [concepto] de un algo cuya existencia debe ser pensada sólo como la de un sujeto, y no como la de un mero predicado de otro [sujeto]; y del [concepto] de causa le queda solamente el de una relación de algo, con algo diferente en la existencia, [relación] según la cual, si yo pongo lo primero, necesaria y determinadamente es puesto también lo otro. De estos conceptos de ambas él no puede obtener absolutamente ningún conocimiento de la cosa así constituida; ni siquiera [puede saber] si tal constitución es, al menos, posible, es decir, si pudiera haber algo en lo cual se la encontrase. Y ahora no es lícito venir con la pregunta de si, con respecto a principios prácticos a priori, si el concepto de una cosa (como noúmeno) yace en el fundamento, entonces la categoría de substancia y de causa no adquiere realidad objetiva respecto a la determinación pura práctica[84] de la razón. Pues la posibilidad de una cosa que sólo pudiese existir como sujeto, y nunca, por el contrario, como predicado de otra, o de la propiedad[85] de poseer, respecto de la existencia de otras cosas, la relación de fundamento, y no, a la inversa, la de consecuencia de esas mismas cosas, debe ser comprobada, por cierto, para un conocimiento teórico de esa cosa, mediante una intuición correspondiente a esos conceptos, porque sin ello, a ella[86] no se le atribuiría realidad objetiva alguna, y por tanto, no se obtendría conocimiento alguno de objeto tal; pero si aquellos conceptos no deben suministrar principios constitutivos, sino meros principios regulativos del uso de la razón (como es siempre el caso con la idea de un noúmeno), entonces pueden tener también como meras funciones lógicas para conceptos de cosas cuya posibilidad es indemostrable, su uso indispensable para la razón en intención práctica, porque entonces valen como principios subjetivos (del uso teórico o práctico de la razón) respecto de los fenómenos, y no como fundamentos objetivos de la posibilidad de los noúmenos.— Pero, como se ha dicho, aquí se trata siempre solamente de los principios constitutivos del conocimiento de las cosas, y de si es posible obtener conocimiento de algún objeto, ya tan sólo al hablar yo de él mediante categorías, sin documentarlas a éstas por intuición (la cual, en nosotros, es siempre sensible), como opina el señor Eberhard, que no puede, empero, ponerlo en práctica, con toda su famosa fertilidad de los áridos desiertos ontológicos.

SEGUNDA SECCIÓN

226| La solución del problema:

¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? según el señor Eberhard

Este problema, considerado en su universalidad, es la piedra de escándalo en la que deben fracasar inevitablemente todos los dogmáticos metafísicos, quienes, por ello, dan un rodeo lo más amplio posible en torno de ella; de manera tal, que no he hallado aún ningún opositor a la Crítica que se haya ocupado de una solución de él, que valga para todos los casos. El señor Eberhard, apoyado en su principio de contradicción y en el de razón suficiente (al que él sin embargo presenta sólo como un [principio] analítico) se aventura en esta empresa; con qué suerte, lo veremos pronto.

El señor Eberhard no tiene un concepto distinto, al parecer, de lo que la Crítica llama dogmatismo. Así, en p. 262 habla de demostraciones apodícticas que él pretende haber efectuado, y agrega: «Si un dogmático es quien supone, con certeza, cosas en sí, entonces nosotros, cueste lo que cueste, debemos resignarnos a ser tildados de dogmáticos», y luego dice, en p. 289, «que la filosofía leibniziana contiene una crítica de la razón, tal como la kantiana; pues funda su dogmatismo en un exacto análisis de las facultades de conocimiento, qué sea posible por medio de cada una de ellas»[87]. Ahora bien, —si ella hace esto efectivamente, entonces no contiene un dogmatismo en el sentido en que nuestra Critica toma siempre esta palabra.

Pues ésta entiende por dogmatismo de la metafísica: la universal confianza en los principios de ella, sin una previa crítica de la facultad misma de la razón, sólo por su buen resultado; y por escepticismo, la universal desconfianza ante la razón pura, [desconfianza] adoptada sin previa crítica, sólo por el fracaso de sus afirmaciones[*]. El criticismo del método con todo |227 lo que pertenece a la metafísica (la duda provisoria) es, por el contrario, la máxima de una desconfianza universal de todas las proposiciones sintéticas de ella, mientras no se haya encontrado un fundamento universal de su posibilidad en las condiciones esenciales de nuestra facultad cognoscitiva.

Del fundado reproche de dogmatismo no se libra uno con remitirse, como ocurre en p. 262, a demostraciones de esas que se suelen llamar apodícticas, de sus propias afirmaciones metafísicas; pues el fracaso de éstas, aun cuando no se encuentre en ellas ningún error visible (lo que ciertamente no es el caso en lo precedente), es tan habitual en ellas, y las demostraciones de lo contrario les salen al paso, a menudo, con no menos grande claridad[88], que el escéptico, aunque no supiera decir nada contra el argumento, está muy justificado al oponerle su non liquet. Sólo si la demostración ha sido desarrollada por aquel camino por el que una Crítica llegada a la madurez ha indicado anteriormente, de manera segura, la posibilidad del conocimiento a priori y sus condiciones universales, puede el metafísico justificarse del dogmatismo, el cual, aun con todas las demostraciones, sin aquélla será siempre ciego; y el canon de la crítica, para esta especie de enjuiciamiento, está contenido en la resolución universal del problema: ¿Cómo es posible un conocimiento sintético a priori? Si este problema no ha sido resuelto previamente, entonces los metafísicos no estuvieron, |228 hasta este momento, libres del reproche de un ciego dogmatismo o escepticismo, por muy grande que sea, con justicia, su renombre por otros méritos.

El señor Eberhard prefiere las cosas de otro modo. Hace como si al dogmático no le estuviese dirigido tal llamado de advertencia, justificado por tantos ejemplos en la Dialéctica transcendental; y mucho antes de la crítica de nuestra facultad de juzgar sintéticamente a priori, da por establecida una proposición sintética que siempre ha sido muy controvertida, a saber: que el tiempo y el espacio y las cosas en ellos consisten en elementos simples; [la da por establecida] sin llevar a cabo la mínima investigación crítica previa de la posibilidad de tal determinación de lo sensible mediante ideas de lo suprasensible; [investigación] que debiera imponérsele, sin embargo, por la contradicción de la matemática[89]; y con su propio proceder da el mejor ejemplo de lo que la Crítica llama dogmatismo, el cual debe ser expulsado para siempre de toda filosofía transcendental, y cuya significación le será ahora, según lo espero, comprensible a él por su propio ejemplo.

Ahora, antes de pasar a la resolución de aquel problema principal, es, por cierto, ineludiblemente necesario tener un concepto distinto y determinado, primeramente, de lo que la Crítica entiende, en general, por juicios sintéticos, a diferencia de los analíticos; en segundo lugar, de lo que ella quiere decir con la expresión de que tales juicios son juicios a priori[90], a diferencia de los empíricos. — Lo primero lo ha explicado la Crítica tan distintamente, y tan a menudo, como se pueda exigir. Son juicios mediante cuyo predicado le atribuyo al sujeto del juicio más de lo que pienso en el concepto del cual enuncio el predicado; éste último, entonces, aumenta el conocimiento por encima de lo que contenía aquel concepto; tal cosa no ocurre con los juicios analíticos, que no hacen más que enunciar y representar claramente, como perteneciente al concepto dado, aquello que ya estaba efectivamente pensado y contenido en él. — Lo segundo, a saber, qué sea un juicio a priori a diferencia del empírico, no presenta aquí dificultad alguna, porque es una diferencia desde hace largo tiempo conocida y denominada en la lógica, y no se presenta, como la primera, al menos (como opina el señor Eberhard) con un nombre nuevo. Pero, en atención al señor Eberhard, no es superfluo notar aquí: que un predicado que es atribuido a un sujeto mediante una proposición a priori, por eso mismo |229 se enuncia como perteneciente necesariamente a este último (inseparable del concepto[91] de él). Tales predicados se llaman también predicados pertenecientes a la esencia (a la posibilidad interna del concepto) (ad essentiam[*] pertinentia); y en consecuencia, todas las proposiciones válidas a priori deben contenerlos; los restantes, a saber, los separables del concepto (sin perjuicio de él), se llaman notas extra-esenciales (extraessentialia). Los primeros pertenecen a la esencia, ya como elementos de ella (ut constitutiva), ya como consecuencias de ella, suficientemente fundadas en ella[92] (ut rationata). Los primeros se llaman elementos esenciales (essentialia), que no contienen, entonces, ningún predicado que pudiese ser inferido de otros contenidos en el mismo concepto, y su conjunto constituye la esencia lógica (essentia); los segundos se llaman propiedades (attributa). Las notas extra-esenciales[93] son, o bien notas internas (modi), o bien notas relacionales (relationes) y no pueden servir de predicados en proposiciones a priori, porque son separables del concepto del sujeto, y entonces no están enlazadas con él necesariamente. — Ahora bien, está claro que, si uno no ha dado ya previamente algún criterio de una proposición sintética a priori, con que uno diga [que] su predicado es un atributo en modo alguno se esclarece la diferencia entre ella y una analítica. Pues al llamarlo atributo no se dice sino que puede ser inferido de la esencia como consecuencia necesaria: con ello queda completamente indeterminado si [esa inferencia se realiza] analíticamente, según el principio de contradicción, o sintéticamente, según algún otro principio. Así, en la proposición: todo cuerpo es divisible, el predicado es un atributo, porque puede ser inferido, como consecuencia necesaria, de un elemento esencial del concepto del sujeto, a saber, de la extensión. Pero es un atributo tal, que es representado como perteneciente al concepto de cuerpo según el principio de contradicción; y por tanto, la proposición misma, a pesar de enunciar un atributo del sujeto, es, empero, analítica. Por el contrario, la permanencia es también un atributo de la substancia; pues es un predicado absolutamente necesario de ella; pero no está contenida en el concepto de la substancia misma, y por tanto no puede, mediante análisis alguno, ser extraída de él (según el principio de contradicción); y la proposición: toda substancia es permanente, es una proposición sintética. Por consiguiente, si |230 se dice de una proposición: que tiene por predicado un atributo del sujeto, nadie sabe si aquélla es analítica o sintética; se debe, por tanto, agregar: contiene un atributo sintético, es decir, un predicado necesario (aunque derivado), y por tanto, cognoscible a priori, en un juicio sintético. La definición de los juicios sintéticos a priori es, entonces, según el señor Eberhard: son juicios que enuncian atributos sintéticos de las cosas. El señor Eberhard se precipita en esta tautología, no solamente para decir, si es posible, algo mejor, y más preciso, acerca de lo que es peculiar a los juicios sintéticos a priori, sino también para indicar, junto con la definición de ellos, su principio universal, de acuerdo con el cual puede enjuiciarse su posibilidad, lo cual la Crítica sólo pudo lograrlo mediante toda clase de trabajos fatigosos. Según él, p. 315, son «juicios analíticos aquellos cuyos predicados[94] enuncian la esencia, o algunos de los elementos esenciales del sujeto; los juicios sintéticos, en cambio, p. 316, si son verdades necesarias, tienen, por predicados de ellos, atributos». Con la palabra atributo caracterizó él los juicios sintéticos como juicios a priori (por la necesidad de sus predicados), pero también como aquellos que enuncian rationata de la esencia, no la esencia misma, ni algunos elementos de ella; y hace, por tanto, alusión al principio de razón suficiente, sólo por cuyo medio ellos pueden ser predicados del sujeto; y confió en que no se advertiría que esta razón[95] sólo podría ser aquí un fundamento lógico, a saber, uno que no indica otra cosa, sino únicamente, que el predicado es inferido del concepto del sujeto sólo mediatamente, sí, pero siempre según el principio de contradicción, por lo cual ella[96], entonces, por más que enuncié un atributo, puede, sin embargo, ser analítica, y entonces no posee la característica de una proposición sintética. Que el atributo debía ser sintético, para que se pudiese contar en esta última clase la proposición a la que le sirve de predicado, él se cuidó muy bien de declararlo, a pesar de que debió habérsele ocurrido que esta limitación era necesaria; pues, de lo contrario, la tautología habría saltado a la vista con excesiva claridad; y así produjo una cosa que al inexperto le parece nueva y rica en contenido, pero que en verdad es mera bruma fácil de penetrar con la vista.

Ahora se ve también lo que quiere decir su principio de razón[97] suficiente, que antes había presentado de tal manera, que uno (especialmente al juzgar por el ejemplo que él allí aducía) tenía que creer que lo había entendido [como si se tratase] del |231 fundamento real, caso en el que fundamento y consecuencia se distinguen realmente uno de otra, y la proposición que los enlaza es, de esta manera, una proposición sintética. ¡En modo alguno! Antes bien, él ya entonces había previsto, con toda intención, los casos futuros de su uso, y lo había enunciado de manera tan indeterminada, que pudiera, según la ocasión, darle el significado que fuese necesario y, por tanto, usarlo a veces como principio de juicios analíticos, sin que el lector lo advirtiese. ¿Acaso la proposición: todo cuerpo es divisible, es menos analítica porque su predicado puede ser extraído, ante todo, de lo que pertenece inmediatamente al concepto (del elemento esencial), a saber, de la extensión, por análisis? Si de un predicado que es conocido inmediatamente en un concepto, según el principio de contradicción, se infiere otro, que igualmente se deduce de éste según el principio de contradicción, ¿se ha inferido, entonces, el último, del primero, según el principio de contradicción, menos que éste?[98].

Por lo pronto, entonces, en primer lugar, se ha desvanecido la esperanza de definir las proposiciones sintéticas a priori como proposiciones que tienen por predicados atributos de su sujeto, si no se quiere añadir a ellos que son sintéticos, incurriendo así en una tautología manifiesta; en segundo lugar, se han impuesto, al principio de razón suficiente, si es que ha de suministrar un principio particular, limitaciones: que él, como tal, nunca sea admitido en la filosofía transcendental, salvo en la medida en que justifique una conexión sintética de conceptos. Compárese con esto la exclamación de alegría del autor, p. 317: «Así, hemos deducido ya la diferenciación de los juicios en analíticos y sintéticos, y ello estableciendo de la manera más rigurosa la determinación de sus límites (que los primeros se refieren tan sólo a los [predicados] esenciales[99], los segundos solamente a los atributos), [la hemos deducido] a partir del más fértil y más evidente principio de división (esto alude a sus campos fértiles de la ontología, anteriormente celebrados); y [lo hemos hecho así] con la más plena certera de que la división agota por completo su fundamento de división».

Sin embargo, aun con esta exclamación de triunfo, el señor Eberhard no parece tan seguro de la victoria. Pues en p. 318, luego de haber dado por enteramente establecido que Wolff y Baumgarten habían conocido y denominado expresamente mucho antes, aunque de otro modo, aquello mismo que la Crítica, aunque con otro nombre, pone en circulación, de pronto está incierto acerca de cuáles serán los predicados a |232 los que yo me refiero en los juicios sintéticos; y ahora se levanta tal polvareda de distinciones y de clasificaciones de los predicados que puedan presentarse en los juicios, que por ella ya no se puede ver la cosa de la que se trataba; todo para demostrar que yo habría debido definir de otro modo que como lo hice, los juicios sintéticos[100], principalmente aquellos que son a priori, a diferencia de los analíticos. Tampoco se trata aquí todavía de mi manera de resolver la cuestión de cómo son posibles tales juicios; sino solamente de qué entiendo yo por tales, y de que si yo admito en ellos una especie de predicados, ella es demasiado amplia[101] (p. 319); pero si los entiendo de otra especie, ella (p. 320) es demasiado estrecha[102]. Ahora bien, está claro que si un concepto surge, ante todo, de la definición, es imposible que él sea demasiado estrecho o demasiado amplio, porque en ese caso no significa ni más, ni menos que lo que la definición dice de él. Todo lo que podría reprochársele a ésta sería: que ella contuviese algo incomprensible en sí mismo, que, por consiguiente, no sirviese para definir. Pero ni aun el artista más hábil en el oscurecimiento de lo que es claro puede hacer nada contra la definición de proposiciones sintéticas que suministra la Crítica, son proposiciones cuyo predicado contiene en sí más que lo que es efectivamente pensado en el concepto del sujeto; con otras palabras [son proposiciones], mediante cuyo predicado se añade al pensamiento del sujeto, algo que no estaba contenido en él; analíticas son aquellas cuyo predicado sólo contiene precisamente lo mismo que estaba pensado en el concepto del sujeto de esos juicios. Ahora bien, sea el predicado de la primera especie de proposiciones, si son proposiciones a priori, un atributo (del sujeto del juicio), o sea cualquier otra cosa, esta determinación no puede intervenir en la definición, y aun más: no debe intervenir en ella, aunque ello[103] se haya demostrado del sujeto de tan didáctica manera como lo ha hecho el señor Eberhard; esto forma parte de la deducción de la posibilidad del conocimiento de las cosas mediante tal especie de juicios, la que ha de aparecer sólo después de la definición[104]. Pero él encuentra que la definición es incomprensible, demasiado amplia o demasiado estrecha, porque ella no se adapta a esta determinación suya, presuntamente más precisa, del predicado de tales juicios.

Para llenar de confusión lo más posible una cosa completamente clara y simple, el señor Eberhard se vale de toda clase de medios, los que, empero, tienen un efecto totalmente contrario a su intención.

En p. 308 dice: «La metafísica, en su totalidad, contiene, como lo afirma el señor Kant, meros juicios analíticos», y en apoyo de su |233 atrevimiento cita un pasaje de los Prolegómenos, p. 33. Lo expresa como si yo lo dijese de la metafísica en general, mientras que en ese lugar se trata absolutamente sólo de la metafísica que ha habido hasta ahora[105], en la medida en que sus proposiciones están fundadas en demostraciones válidas. Pues de la metafísica, en sí misma, se dice en Proleg, p. 36: «Los juicios propiamente metafísicos son todos sintéticos». Pero también de la [metafísica] que ha habido hasta ahora se dice, en los Prolegómenos, inmediatamente después del pasaje citado: «que ella enuncia también proposiciones sintéticas, las que le son concedidas de buen grado, a las que, empero, ella nunca las ha demostrado a priori». Por consiguiente: en el pasaje mencionado no se afirma que la metafísica que ha habido hasta ahora no contenga proposiciones sintéticas (pues de ellas tiene un exceso), [ni que no contenga,] entre éstas, algunas proposiciones enteramente verdaderas (que son, a saber, los principios de una experiencia posible); sino solamente que ella no ha demostrado a partir de fundamentos a priori ninguna de ellas; y para refutar esta afirmación mía el señor Eberhard tendría que haber citado tan sólo una proposición tal, apodícticamente demostrada; pues la de razón suficiente con su demostración, p. 163-164 de su Magazin, no refutará verdaderamente mi afirmación.

Imputado de igual modo es también en p. 314, «que yo afirmo que la matemática es la única ciencia que contiene juicios sintéticos a priori». No ha citado el pasaje en el que yo, supuestamente, digo esto; pero que yo, antes bien, he afirmado minuciosamente lo contrario, debía habérselo hecho notar infaliblemente la segunda parte de la cuestión principal transcendental, «cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza»[106] (Prolegóm. p. 71 a 124), si él no hubiese preferido ver precisamente lo contrario de ello. En p. 218 me atribuye la afirmación: «exceptuados los juicios de la matemática, sólo serían sintéticos los juicios de experiencia», mientras que la Crítica (primera ed. pp. 158 a 235) ofrece la representación de un sistema completo de principios metafísicos, y precisamente sintéticos, y los prueba mediante demostraciones a priori. Mi afirmación era: que esos principios, sin embargo, son solamente principios de la posibilidad de la experiencia; él la convierte en «que ellos son sólo juicios de experiencia»; y por tanto, de lo que yo llamo fundamento de la experiencia, él hace una consecuencia de ella. Así, todo lo que de la Crítica le cae en las manos, previamente lo retuerce y desfigura, para hacerlo aparecer, por un momento, bajo una falsa luz.

Otro artificio, para no quedar apresado en sus propias contraafirmaciones, es: que él las presenta en expresiones muy generales |234 y de manera tan abstracta como le es posible, y se guarda de ofrecer un ejemplo por el cual uno pudiese conocer con seguridad qué es lo que él quiere con ellas. Así, en p. 318 clasifica a los atributos en aquellos que son conocidos a priori, y [los que son conocidos] a posteriori, y dice: que le parece que yo entiendo por mis juicios sintéticos «tan sólo las verdades no absolutamente necesarias, y de las absolutamente necesarias, la última especie de juicios, cuyos predicados necesarios sólo a posteriori pueden ser conocidos por el entendimiento humano». Por el contrario, me parece que con estas palabras se debe de haber pretendido decir otra cosa que lo que él efectivamente ha dicho; pues, tal como están, hay allí una contradicción manifiesta. Predicados que se conocen sólo a posteriori, y sin embargo, como necesarios, e igualmente, atributos de tal especie, que uno, según p. 321 «no puede deducirlos de la esencia del sujeto», son, según la definición de los últimos que el mismo señor Eberhard diera anteriormente, cosas enteramente impensables. Ahora, si hemos de pensar, sin embargo, algo semejante[107], y si ha de ser respondida la objeción que el señor Eberhard opone, desde esta distinción al menos incomprensible[108], contra la utilidad de la definición que daba la Critica, de los juicios sintéticos, entonces él debería dar al menos un ejemplo de aquella rara especie de atributos; pero así no puedo refutar una objeción con la que no acierto a enlazar sentido alguno. Él, mientras puede, evita citar ejemplos tomados de la metafísica, y se atiene, en la medida de lo posible, a los extraídos de la matemática, con lo que procede de entera conformidad con su interés. Pues quiere eludir el duro reproche de que la metafísica que ha habido hasta ahora no ha podido, en absoluto, demostrar sus proposiciones sintéticas a priori (pues al ser tales proposiciones válidas para cosas en sí mismas, ella pretende demostrarlas a partir de los conceptos de ellas); y para ello elige siempre ejemplos tomados de la matemática, cuyas proposiciones se fundan en demostraciones rigurosas, porque ponen por fundamento intuición a priori, a la cual él no puede, en modo alguno, hacerla valer como condición esencial de la posibilidad de todas las proposiciones sintéticas a priori, si no quiere abandonar, a la vez, toda esperanza de extender su conocimiento hasta lo suprasensible, a lo cual no le corresponde intuición alguna posible para nosotros, dejando así sin cultivo sus campos de la psicología y de la teología, que tantos frutos prometen. Así, si uno no puede rendir gran aprobación a su perspicacia, ni a su voluntad de lograr aclaración en una cosa controvertida, hay que hacer justicia, empero, a su astucia de no dejar desaprovechada ninguna ventaja, aunque sea sólo aparente.

235| Pero si ocurre que el señor Eberhard, como por casualidad, topa con un ejemplo extraído de la metafísica, siempre fracasa con él, y de modo tal, que el ejemplo demuestra precisamente lo contrario de lo que él había querido confirmar con él. Antes había querido demostrar que además del principio de contradicción debía haber otro principio de la posibilidad de las cosas, y dice, sin embargo, que éste 165 debería ser deducido del principio de contradicción, tal como efectivamente intenta luego deducirlo de él. Ahora dice, p. 319: «La proposición: Todo lo necesario es eterno, todas las verdades necesarias son verdades eternas, es manifiestamente una proposición sintética, y sin embargo puede ser conocida a priori». Pero es manifiestamente analítica, y en este ejemplo se puede ver suficientemente cuán erróneo concepto se sigue haciendo el señor Eberhard de esta diferencia de las proposiciones, [diferencia] que él pretende conocer desde su [mismo] fundamento. Pues no pretenderá considerar a la verdad como una cosa particular existente en el tiempo, cuya existencia, o bien fuese eterna, o bien durase sólo un cierto tiempo. Que todos los cuerpos son extensos es necesaria y eternamente verdadera, ya existan ellos o no, ya existan brevemente, o largamente, o incluso durante todo el tiempo, es decir, eternamente. La proposición[109] quiere decir tan sólo: ellas no dependen de la experiencia (que debe ser efectuada en algún tiempo) y por tanto no están limitadas a ninguna condición de tiempo, es decir, son cognoscibles a priori como verdades, lo cual es enteramente idéntico a la proposición: son cognoscibles como verdades necesarias.

Lo mismo ocurre con el ejemplo aducido en p. 325, en el que se ha de notar a la vez un ejemplo de su exactitud al hacer referencia a proposiciones de la Crítica, cuando dice: «No veo cómo se pretende denegar a la metafísica todo juicio sintético». Pero la Crítica, lejos de hacer esto, más bien (como ya antes ha sido indicado) ha erigido un sistema entero y, de hecho, [un sistema] completo, de tales juicios, como principios verdaderos; sólo que ha mostrado a la vez que éstos, en conjunto, sólo enuncian la unidad sintética de lo múltiple de la intuición (como condición de la posibilidad de la experiencia), y por consiguiente sólo son aplicables a objetos, en la medida en que ellos pueden ser dados en la intuición. Ahora bien, el ejemplo metafísico, que él cita, de proposiciones sintéticas a priori (aunque [lo cita] con la cautelosa limitación: si la metafísica demostrase tal proposición)[110]: «Todas las cosas finitas son mudables, y: la cosa infinita es |236 inmutable», es, en ambos [casos], analítico. Pues realmente mudable, es decir, [mudable] según la existencia, es aquello[111] cuyas determinaciones pueden seguirse unas a otras en el tiempo; por tanto, sólo es mudable lo que no puede existir sino en el tiempo. Pero esta condición no está enlazada necesariamente con el concepto de una cosa finita en general (la cual no posee toda realidad), sino sólo con una cosa como objeto de la intuición sensible. Pero puesto que el señor Eberhard pretende afirmar sus proposiciones a priori como [si fuesen] independientes de esta última condición, es falsa su proposición de que todo lo finito, como tal (es decir, sólo en razón de su mero concepto, por tanto, también como noúmeno), es mudable. Por consiguiente, la proposición: Todo lo finito es, como tal, mudable, debería entenderse sólo con referencia a la determinación de su concepto, y por tanto, lógicamente, pues entonces se entiende por «mudable» aquello que no está determinado íntegramente por su concepto, por tanto, lo que puede ser determinado de muchas maneras opuestas. Pero entonces la proposición: que las cosas finitas, es decir, todas, excepto la realísima[112], son lógicamente (en lo que respecta al concepto que uno puede hacerse de ellas) mudables, es una proposición analítica; pues es enteramente idéntico decir: pienso una cosa finita al [pensar] que no tiene toda realidad, y decir: por este concepto de ella no está determinado qué realidad, o cuánta realidad deba yo atribuirle a ella; es decir, puedo atribuirle ora esto, ora aquello, y puedo mudar la determinación de ella de muchas maneras, sin menoscabo del concepto de la finitud de ella. De la misma manera, a saber, lógicamente, es inmutable el ente infinito; porque si por él se entiende aquel ente que en razón de su concepto no puede tener por predicado nada más que realidad, y que por tanto, ya está íntegramente determinado por él[113] (entiéndase bien: respecto de los predicados de los que nosotros tenemos certeza[114] de si son verdaderamente reales, o no lo son), entonces no puede ponerse, en el lugar de ninguno de sus predicados, otro predicado, sin menoscabar el concepto de él; pero entonces se hace manifiesto también, a la vez: que esta proposición es una proposición meramente analítica, a saber, una tal, que no atribuye a su sujeto ningún otro predicado, salvo aquel que puede ser desarrollado a partir de él, mediante el principio de contradicción[*]. Si uno |237 juega con meros conceptos, sin tener en cuenta para nada la realidad objetiva de ellos, se pueden producir muy fácilmente muchas similares ampliaciones ilusorias de la ciencia, sin necesitar intuición; lo cual, empero, suena de muy otro modo, tan pronto como lo que se procura es acrecentar el conocimiento del objeto. A una ampliación tal, meramente aparente, pertenece también la proposición: El ente infinito (tomado en aquel significado metafísico) no es, él mismo, realmente mudable, es decir, sus determinaciones no se suceden, en él, en el tiempo (porque su existencia, como mero noúmeno, no puede pensarse en el tiempo sin contradicción), la cual igualmente es una proposición meramente analítica, si se presuponen los principios sintéticos de espacio y tiempo como intuiciones formales de las cosas, como fenómenos. Pues entonces es idéntica a la proposición de la Crítica: El concepto del ente realísimo no es el concepto de un fenómeno, y lejos de ensanchar el conocimiento del ente infinito como proposición sintética, más bien, al privar de la intuición a su concepto, lo excluye de toda ampliación.— Todavía hay que notar que el señor Ebehard, al formular las proposiciones antes mencionadas, añade con cuidado: «Si la metafísica puede demostrarlas». He señalado de inmediato, juntamente, el fundamento de demostración de ella[115], mediante el cual ella suele engañar, como si él llevase consigo una proposición sintética, y que es el único posible |238 para que determinaciones (como la de lo inmutable), que, referidas a la esencia lógica (del concepto), tienen cierto significado, se empleen luego para la esencia real[116] (para la naturaleza del objeto) con un significado enteramente diferente. Por eso, el lector no necesita dejarse entretener con respuestas dilatorias (que al fin irán a parar al amado Baumgarten, quien también toma el concepto por la cosa) sino que puede juzgar por sí mismo ya aquí.

Por todo el tratamiento de esta sección se ve: que el señor Eberhard, o bien no tiene absolutamente ningún concepto de los juicios sintéticos a priori, o bien, lo que es más verosímil, procura intencionalmente embrollarlo de esa manera, para que el lector dude [aun] de aquello que puede palpar con sus propias manos. Los dos únicos ejemplos metafísicos que, aunque, bien mirados, son analíticos, él pretendía hacer pasar por sintéticos, son: todas las verdades necesarias son eternas (aquí él habría podido igualmente emplear la palabra inmutables), y el ente necesario es inmutable. La pobreza de ejemplos, aunque la Crítica le ofrecía cantidad de ellos, auténticamente sintéticos, se puede explicar muy bien. Le importaba tener, para sus juicios, predicados tales, que él pudiese demostrarlos como atributos del sujeto, a partir del mero concepto de éste. Ahora bien, como esto no puede hacerse si el predicado es sintético, entonces tuvo que buscarse uno con el cual ya era habitual jugar en la metafísica, considerándolo ya en relación meramente lógica con el concepto del sujeto, ya en [relación] real con el objeto, y creyendo encontrar allí, empero, un único significado, a saber, el concepto de lo mudable y lo inmutable; predicado que, si la existencia de su sujeto se pone en el tiempo, suministra, por cierto, un atributo de él y un juicio sintético, pero entonces presupone también intuición sensible y la cosa misma, aunque sólo como fenómeno; pero esto él no quería admitirlo en modo alguno como condición de los juicios sintéticos. En lugar de emplear el predicado inmutable como válido para las cosas (en la existencia de ellas) se sirve de él con los conceptos de las cosas; entonces, por cierto, la inmutabilidad es un atributo de todos los predicados, en la medida en que ellos necesariamente pertenecen a un cierto concepto; ahora bien, a este concepto mismo puede corresponderle algún objeto, o puede ser también un concepto vacío.— Antes él ya había hecho el mismo juego con el principio de razón. Uno |239 tenía que pensar que él enunciaba un principio metafísico[117] que determinaba a priori algo sobre las cosas, y es uno meramente lógico[118], que no dice más que: para que un juicio sea una proposición, debe ser representado no solamente como posible (de modo problemático) sino a la vez como fundado (sin que importe si de modo analítico o sintético). El principio metafísico de la causalidad se le ofrecía fácilmente; pero se cuidó muy bien de tocarlo (pues el ejemplo que él aduce de este último no concuerda con la universalidad de aquel presunto principio supremo de todos los juicios sintéticos). La causa era: él pretendía que una regla lógica que es enteramente analítica y que hace abstracción de toda índole de las cosas, pasase subrepticiamente por un principio de la naturaleza, del que sólo la metafísica se ocupa.

El señor Eberhard debe de haber temido que el lector finalmente advirtiese este artificio engañoso, y por eso dice, como conclusión de esta sección, p. 331, que «la disputa de si una proposición es analítica o sintética, es una disputa carente de importancia, en atención a su verdad lógica», para sustraerla de una vez para siempre a la mirada del lector. Pero es en vano. El mero sano entendimiento humano debe aferrarse a la cuestión, tan pronto como ella le ha sido presentada claramente. Que yo puedo ensanchar mi conocimiento por encima de un concepto dado, me lo enseña el cotidiano incremento de mis conocimientos por la experiencia siempre creciente. Pero si se dice: que yo puedo aumentarlos por encima de los conceptos dados, también sin experiencia, es decir, que puedo juzgar sintéticamente a priori, y si uno agregara que para ello se requiere necesariamente algo más que el tener esos conceptos; que es preciso además un fundamento para añadir con verdad más de lo que ya pienso en ellos: entonces yo me reiría de él, si me dijese que esta proposición: «yo debo tener, además de mi concepto[119], algún fundamento para decir más de lo que está en él»[120], era aquel principio mismo, que era ya suficiente para aquella ampliación, pues yo sólo precisaba representarme que esto más, que pienso a priori como perteneciente al concepto de una cosa, sin pensarlo contenido en él, era un atributo, Pues quisiera saber qué clase de fundamento es ese que, además de lo que es esencialmente propio de mi concepto, y que yo ya sabía, me hace conocer mucho de lo que pertenece necesariamente como atributo a una cosa, pero que no está contenido en el concepto de ésta. Pero hallé: que la ampliación de mi conocimiento mediante la experiencia descansaba en la intuición empírica (de los sentidos), en la cual encontré mucho que |240 correspondía a mi concepto, pero también pude aprender más [cosas] todavía, que aún no estaban pensadas en este concepto, [y las aprendí] como enlazadas con aquél[121]. Ahora bien, comprendo fácilmente, con sólo que alguien me lleve a ello: que si ha de tener lugar a priori una ampliación del conocimiento por encima de mi concepto, entonces, así como allá [se requería] una intuición empírica, así también, para este último propósito, se requerirá una intuición pura a priori; sólo que estoy perplejo acerca de dónde he de hallarla, y de cómo he de explicarme la posibilidad de ella. Ahora recibo de la Crítica instrucciones de suprimir todo lo empírico, o efectivamente sentible[122] en el espacio y en el tiempo, y por tanto, de aniquilar todas las cosas, por lo que concierne a la representación empírica de ellas, y así encuentro que el espacio y el tiempo, como si fueran entes singulares, quedan restantes, de los cuales la intuición precede a todos los conceptos de ellos y de las cosas en ellos; y en razón de esta índole de estas especies originarias de representación, jamás puedo pensarlas de otro modo que como meras formas subjetivas (pero positivas) de mi sensibilidad (no como mera carencia de distinción de las representaciones [obtenidas] mediante ella), no como formas de las cosas en sí mismas, y por tanto, sólo [como formas] de los objetos de toda intuición sensible, por consiguiente, de meros fenómenos. Con esto se me hace claro ahora, no solamente cómo son posibles los conocimientos sintéticos a priori, tanto en la matemática como en la ciencia de la naturaleza, en cuanto aquellas intuiciones a priori hacen posible esta ampliación, y la unidad sintética que el entendimiento, en todos los casos, debe darle al múltiple de ellas, para pensar un objeto de ellas, la hace efectivamente existente; sino que a la vez debo advertir que, puesto que el entendimiento, por su parte, no puede también intuir, aquellas proposiciones sintéticas a priori no pueden ser empujadas más allá de los límites de la intuición sensible: pues todos los conceptos, más allá de este campo, son necesariamente vacíos y sin objeto que les corresponda; mientras que yo, para alcanzar tales conocimientos, debería eliminar de mis provisiones, que necesito para el conocimiento de los objetos de los sentidos, algo que jamás ha de eliminarse de ellos; o debería enlazar lo otro como nunca puede estar enlazado a aquello[123], y así, debería atreverme a hacerme conceptos de los que, si bien en ellos no habría contradicción alguna, nunca podría saber si a ellos les correspondía, en general, un objeto, o no; y que por tanto, para mí[124] serían enteramente vacíos.

Ahora, el lector, comparando lo dicho aquí con lo que el señor Eberhard, a partir de p. 316, encarece acerca de su exposición de los |241 juicios sintéticos, puede juzgar por sí mismo, quién de nosotros dos es el que pone en circulación, para uso público, palabrería vana en lugar de conocimiento de las cosas.

Todavía, en p. 316, el carácter de ellos es «que ellos tienen por predicados, en el caso de verdades eternas, atributos del sujeto; en el caso de verdades temporales, complexiones contingentes, o relaciones» y ahora, en p. 316, él compara con este fundamento de clasificación, que según la p. 317 es fertilísimo y evidentísimo, el concepto que de ellos da la Crítica, a saber, ¡que juicios sintéticos son aquellos cuyo principio no es el principio de contradicción! «Pero ¿cuál [es], entonces?» pregunta con irritación el señor Eberhard, y menciona en seguida su descubrimiento (que él pretende extraído de los escritos de Leibniz), a saber, el principio de razón, el cual, entonces, junto al principio de contradicción, en torno del cual giran los juicios analíticos, es el segundo gozne en torno del cual se mueve el entendimiento humano, a saber, en sus juicios sintéticos.

Ahora bien, por lo que acabo de citar como el resultado abreviado de la parte analítica de la crítica del entendimiento, se ve que ésta expone, con toda la minuciosidad que pueda exigirse, el principio de los juicios sintéticos en general, que se sigue necesariamente de la definición de ellos, a saber: que son posibles solamente con la condición de que se ponga una intuición bajo el concepto del sujeto de ellos, la cual, si son juicios de experiencia, será empírica; y si son juicios sintéticos a priori, será una intuición pura a priori. Todo lector habrá de comprender fácilmente qué consecuencias tiene este principio, no solamente para la determinación de los límites del uso de la razón humana, sino incluso en la comprensión de la verdadera naturaleza de nuestra sensibilidad (pues este principio puede ser demostrado independientemente de la inferencia de las representaciones del espacio y del tiempo, y así puede servir de demostración de la idealidad de las últimas[125], aun antes que la hayamos deducido de la índole interna de ellas).

Compárese ahora con ello el presunto principio que contiene en sí la determinación eberhardiana de la naturaleza de las proposiciones sintéticas a priori[126], «Son aquellas que enuncian, del concepto de un sujeto, los atributos de éste», es decir, aquellos que le pertenecen a él necesariamente, pero sólo como consecuencias; y puesto que, considerados como tales, deben ser referidos a algún fundamento, la posibilidad de ellos es comprensible mediante el principio de razón. Ahora bien, se pregunta, con toda legitimidad, si este fundamento del predicado de ellas[127] debe buscarse en el sujeto de acuerdo con el principio de contradicción |242 (en cuyo caso el juicio, a pesar del principio de razón, seguiría siendo sólo analítico), o no puede ser deducido del concepto del sujeto de acuerdo con el principio de contradicción, sólo en cuyo caso el atributo es sintético. Por tanto, ni el nombre de atributo, ni el principio de razón suficiente, distinguen a los juicios sintéticos de los analíticos; sino que si los primeros se entienden como juicios a priori, entonces, de acuerdo con esta denominación no se puede decir nada más, sino sólo que el predicado de ellos está fundado necesariamente de alguna manera en la esencia del concepto del sujeto y, por tanto, es un atributo, pero no tan sólo a consecuencia del principio de contradicción. Pero entonces, cómo es que viene a enlazarse, como atributo sintético, con el concepto del sujeto, puesto que no puede ser extraído de él por análisis del mismo, [es algo que] no se puede colegir a partir del concepto de un atributo y de la proposición: que hay algún fundamento cualquiera de él; y la determinación del señor Eberhard es, por tanto, enteramente vacía. Pero la Critica indica claramente este fundamento de la posibilidad, a saber: que la intuición pura, puesta bajo el concepto del sujeto, debe ser aquello en lo que es posible, más aún: lo único en lo que es posible enlazar a priori un predicado sintético con un concepto.

Lo decisivo aquí es que la Lógica no puede dar absolutamente ninguna información acerca de la pregunta: cómo son posibles proposiciones sintéticas a priori. Si ella pretendiera decir: Extraed, de aquello en lo que consiste la esencia de vuestro concepto, los predicados sintéticos suficientemente determinados por ello[128] (que entonces se llamarán atributos), entonces estamos en el mismo lugar que antes. ¿Cómo he de hacer para ir, con mi concepto, más allá de ese concepto mismo, y para decir de él más de lo que está pensado en él? Este problema no se resolverá nunca, si se toman en cuenta las condiciones del conocimiento tan sólo del lado del entendimiento, como lo hace la Lógica. Allí hay que tomar en consideración también a la sensibilidad, como facultad de una intuición a priori, y quien crea hallar consuelo en las clasificaciones que la Lógica hace de los conceptos (en las que ella abstrae, como debe ser, de todos los objetos de ellos) perderá su esfuerzo y su trabajo. El señor Eberhard, por el contrario, y según las indicaciones que él obtiene del concepto de los atributos (y del principio de los juicios sintéticos a priori que les pertenece exclusivamente a éstos, el principio de razón suficiente) juzga que la Lógica, para este propósito, es tan rica en contenidos y tan promisoria para |243 resolver cuestiones oscuras en la filosofía transcendental, que él incluso esboza para la Lógica, en p. 322, una nueva tabla de la división de los juicios (en la cual, empero, el autor de la Crítica rechaza el lugar que allí se le asigna), para lo cual le da ocasión Jacob Bernouilli[129] mediante una división presuntamente nueva de ellos, expuesta en p. 320. De tal invención lógica se podría decir lo que se decía una vez en una revista científica: En N. se ha inventado, lamentablemente, otra vez un nuevo termómetro. Pues mientras uno deba conformarse con los dos puntos fijos de la división, el punto de congelación del agua y su punto de ebullición, sin poder determinar la relación del calor en uno de ellos, con el calor absoluto, es indiferente que se divida el espacio intermedio en 80 grados, o en 100, etc. Por tanto, mientras no se nos enseñe de manera universal cómo es que los atributos (se entiende, los sintéticos), que no pueden desarrollarse a partir del concepto del sujeto mismo, llegan a ser predicados necesarios del mismo (p. 322, I, 2), o bien cómo pueden ser recibidos, como tales, con el sujeto, toda aquella división sistemática que haya de mostrar a la vez la posibilidad de los juicios (lo que ella empero [sólo] puede hacer en la minoría de los casos)[130], es una carga enteramente inútil para la memoria, y difícilmente podría obtener un lugar en un nuevo sistema de la Lógica, así como tampoco pertenece, en absoluto, a la Lógica la mera idea de los juicios sintéticos a priori (a los que el señor Eberhard, muy contra todo sentido, llama no esenciales).

Por fin, algo más acerca de la afirmación sostenida por el señor Eberhard, y por otros: que la diferenciación de los juicios sintéticos y analíticos no es nueva, sino que es conocida desde hace mucho tiempo (aunque probablemente sólo haya sido tratada con descuido debido a su poca importancia). A aquel que se interesa por la verdad, especialmente si necesita[131] una diferenciación de una especie que, al menos hasta ahora, no ha sido ensayada[132], poco puede importarle si [esa diferenciación] ha sido ya hecha por alguien; y además, es destino habitual de todo lo nuevo en las ciencias que, si no puede oponérsele nada, al menos se lo encuentre como conocido desde largo tiempo por otros [autores] anteriores. Pero si de una observación que se presenta como nueva saltan a la vista inmediatamente consecuencias notorias e importantes que jamás podrían haber pasado inadvertidas, si aquella [observación] se hubiese efectuado ya: entonces debería surgir una sospecha acerca del acierto o de la importancia de aquella división misma, [sospecha] que |244 podría ser un obstáculo para su uso. Pero si la última[133] está establecida fuera que esas consecuencias se imponen por sí mismas, saltando a la vista[134], entonces se puede suponer, con la mayor probabilidad, que [la diferenciación] no ha sido efectuada aún.

Ahora bien, la pregunta de cómo es posible el conocimiento a priori ha sido planteada y tratada hace mucho, especialmente desde el tiempo de Locke; ¿qué era más natural, tan pronto como se hubiese advertido distintamente la diferencia de lo analítico y lo sintético en él[135], que haber restringido esa pregunta general a la particular: cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? Pues tan pronto como se ha planteado ésta, cada cual ve claramente que la estabilidad y la caída de la metafísica dependen únicamente de la manera como se resuelva este último problema; seguramente se habría detenido todo proceder dogmático con ella, hasta que se hubiesen obtenido conocimientos suficientes acerca de este único problema; la crítica de la razón pura habría sido el santo y seña, ante el cual no habría tenido poder alguno ni aun la más recia trompeta de las afirmaciones dogmáticas de ella[136]. Pues esto no ha acontecido, no podemos juzgar de otra manera, sino que la mencionada diferencia de los juicios nunca fue entendida como es debido. Y esto era inevitable, si se la juzgaba como el señor Eberhard, que entre los predicados de ellos hace la mera diferencia de los atributos de la esencia y de [los de] elementos esenciales del sujeto, y así se la contaba [a esa diferenciación de los juicios] como perteneciente a la Lógica, mientras que ésta nunca se ocupa de la posibilidad del conocimiento según el contenido de él[137], sino tan sólo de su forma, en la medida en que es un conocimiento discursivo; pero que debe dejarle exclusivamente a la filosofía transcendental la investigación del origen del conocimiento a priori de objetos. La mencionada división tampoco habría podido llevar a comprender esto, ni habría podido alcanzar esta utilidad determinada, si hubiese trocado las expresiones de «juicios analíticos» y «sintéticos»[138] por otras tan mal escogidas, como son las de juicios idénticos y no-idénticos. Pues mediante estas últimas no se hace ni la más mínima alusión a una especie particular de la posibilidad de tal enlace de las representaciones a priori; en lugar de ello, la expresión: juicio sintético (por oposición al analítico) lleva en sí inmediatamente la indicación de una síntesis a priori en general, y debe dar ocasión, naturalmente, a la investigación, que ya no es más lógica, sino que es ya transcendental: de si no habrá conceptos (categorías) que no enuncien nada más que la pura |245 unidad sintética de un múltiple (en una intuición cualquiera) en bien del concepto de un objeto en general, y que estén a priori en el fundamento de todo conocimiento de éste; y, puesto que éstos conciernen tan sólo al pensar de un objeto en general, [debe dar ocasión a la investigación] de si no se presupondrá igualmente a priori, para un conocimiento sintético tal, el modo como él[139]; deba ser dado, a saber, una forma de su intuición; entonces, la atención dirigida a esto habría transformado infaliblemente aquella diferenciación lógica, que en otro caso no puede tener utilidad alguna, en un problema transcendental.

No era, por tanto, un mero juego de palabras, sino un paso hacia el conocimiento de las cosas, cuando la Crítica mostró en primer lugar, mediante la denominación de juicios analíticos en oposición a los juicios sintéticos, la diferencia de los juicios que descansan enteramente en el principio de identidad o de contradicción, de aquellos que requieren además otro [principio]. Pues mediante la expresión «síntesis»[140] se indica claramente que, además del concepto dado, algo debe añadirse como substrato, que haga posible ir, con mis predicados, más allá de él; por tanto, [mediante la expresión «síntesis»] la investigación es encaminada hacia la posibilidad de una síntesis de las representaciones con el propósito del conocimiento en general, la cual [investigación] bien pronto debía resultar en reconocer la intuición, y para el conocimiento a priori, empero, la intuición pura, como las condiciones imprescindibles de él; una guía que no podía esperarse de la definición de los juicios sintéticos como no idénticos; y que, en efecto, nunca ha resultado de ésta. Para asegurarse de esto, sólo se precisa examinar los ejemplos que se han aducido hasta aquí para demostrar que la diferenciación mencionada estaba ya enteramente desarrollada en la filosofía y ya era conocida, aunque mediante otras expresiones. El primero (aducido por mí mismo, pero sólo como algo semejante a ello) es de Locke, quien establece los que él llama conocimientos de la coexistencia y de la relación, el primero en juicios de experiencia, el segundo en juicios morales; pero él no nombra lo sintético de los juicios en general; así como tampoco ha extraído, en general, de esta diferencia de las proposiciones de la identidad, ni las más mínimas reglas universales para el conocimiento puro a priori. El ejemplo tomado de Reusch se refiere enteramente a la Lógica y sólo muestra las dos maneras diferentes de procurar distinción a conceptos dados, sin preocuparse por la ampliación del conocimiento, especialmente a priori, con respecto a los objetos. El tercero, de Crusius, cita tan sólo proposiciones metafísicas |246 que no pueden ser demostradas mediante el principio de contradicción. Nadie ha comprendido, por consiguiente, esta diferenciación en su universalidad, en atención a una crítica de la razón en general; pues de lo contrario, la Matemática, con su gran riqueza de conocimiento sintético a priori, habría debido colocarse como ejemplo en primer lugar; y el contraste de ella con la filosofía pura y con la pobreza de ésta en lo tocante a tales proposiciones (mientras que ella es bastante rica en las analíticas) habría debido provocar inevitablemente una investigación acerca de la posibilidad de las primeras. No obstante, queda librado al juicio de cada cual, si tiene noticia de haber visto ya en otra parte esta diferencia en su universalidad, y de haberla encontrado en otros [autores], o no; con sólo que no descuide, por ello, la mencionada investigación, como si fuese superflua y su meta se hubiese alcanzado ya mucho tiempo atrás[141].

Ya es bastante, por ahora, y para siempre, con esta discusión de una crítica de la razón pura que se presume sólo reconstruida, más antigua, y que autoriza a la metafísica a abrigar grandes pretensiones. De allí resulta con suficiente claridad que, si había una tal, al menos no le fue dado al señor Eberhard verla, ni entenderla, ni satisfacer en algún punto esta necesidad de la filosofía, aunque sólo fuese de segunda mano. —Los otros hombres honestos que hasta ahora, con sus objeciones, se han esforzado por mantener en marcha la empresa crítica, no interpretarán esta única excepción a mi resolución (de no intervenir en ninguna disputa formal) como si sus argumentos o su prestigio filosófico me hubieran parecido ser de importancia menor: esto aconteció sólo por esta vez, para hacer notar cierto comportamiento que tiene en sí algo característico y que parece ser propio del señor Eberhard y parece merecer atención.

Por lo demás, la Crítica de la razón pura habrá de conservarse en pie, si puede, por su firmeza interna. No desaparecerá, una vez que ha sido puesta en circulación, sin haber dado ocasión, al menos, a [el surgimiento de] un sistema de la filosofía pura más firme que los que ha habido hasta ahora. Pero si, a modo de experimento, se piensa un caso tal, la marcha actual de las cosas da a entender de manera suficiente, que la aparente unanimidad que reina ahora todavía |247 entre sus adversarios es tan sólo una discordia oculta, pues ellos divergen diametralmente unos de otros, respecto del principio que pretenden poner en lugar de ella. Por ello, se produciría un espectáculo divertido y a la vez instructivo, si, ellos conviniesen en dejar de lado, por algún tiempo, su disputa con su enemigo común, y en cambio conviniesen en ponerse de acuerdo previamente acerca de los principios que quisieran adoptar contra él; pero con eso no acabarían nunca, tal como aquel que pretendiese construir el puente a lo largo de la corriente, en lugar de tenderlo a través de ella.

Dada la anarquía que inevitablemente reina en el pueblo filosofante, pues él reconoce por único señor tan sólo a una cosa invisible, la razón, ha sido siempre un recurso último el convocar a la muchedumbre inquieta en torno de algún gran hombre, como punto de reunión. Pero el entenderlo a éste, para aquellos que no traían consigo su propio entendimiento, o que no tenían ganas de usarlo, o que, aunque no les faltara ni lo uno ni lo otro, hacían como si sólo lo hubiesen tenido en préstamo[142] de algún otro, era una dificultad que ha impedido hasta ahora la promulgación de una constitución duradera, y todavía por un buen tiempo lo hará, al menos, muy difícil.

La metafísica del Señor de Leibniz contenía principalmente tres peculiaridades: 1.º el principio de razón suficiente, y ello en la medida en que él debía mostrar tan sólo la insuficiencia del principio de contradicción para el conocimiento de verdades necesarias; 2.º la doctrina de las mónadas; 3.º la doctrina de la armonía preestablecida. Por causa de estos tres principios ha sido molestado por muchos adversarios que no lo entendían; pero también (como lo dice, en cierta oportunidad, un gran conocedor de él y digno panegirista suyo) ha sido maltratado por los que pretenden ser sus partidarios e intérpretes; como les ha ocurrido también a otros filósofos de la Antigüedad, que bien habrían podido decir: Dios nos proteja de nuestros amigos, que de nuestros enemigos nos cuidamos nosotros.

I. ¿Se puede creer que Leibniz haya querido que su principio de razón suficiente se entendiese objetivamente (como ley de la naturaleza), cuando le daba tanta importancia como aditamento a la filosofía que hasta entonces había habido? Es tan universalmente conocido y (con las debidas limitaciones) tan manifiestamente claro, que ni siquiera la cabeza peor dotada puede creer que ha hecho con él un descubrimiento nuevo; e incluso algunos adversarios |248 que lo comprendieron mal, le hicieron objeto de mofa por esto. Pero este principio era, para él, meramente subjetivo; es decir, era un principio referido tan sólo a una crítica de la razón. Pues ¿qué quiere decir esto: además del principio de contradicción deben añadirse otros principios? Lo que quiere decir es: según el principio de contradicción puede conocerse tan sólo aquello que ya reside en los conceptos del objeto; pero si ha de decirse de éste todavía algo más, entonces algo debe añadirse, además de ese concepto; y para [explicar] cómo es que esto puede añadirse, se debe buscar un principio particular, diferente del principio de contradicción, es decir, [estas proposiciones][143] deben tener su fundamento particular. Ahora bien, puesto que las proposiciones de esta última especie se llaman (al menos ahora) sintéticas, entonces Leibniz no quería decir otra cosa sino que: además del principio de contradicción (como principio de los juicios analíticos), debe añadirse otro principio, a saber, el de los juicios sintéticos. Ésta era, por cierto, una indicación nueva, y digna de ser tenida en cuenta, acerca de investigaciones que había que llevar a cabo en la metafísica (y que hace poco que se han realizado efectivamente). Pero si su discípulo explica esta alusión a un principio particular que entonces todavía había que buscar, como si fuese el (ya hallado) principio mismo (del conocimiento sintético), con lo cual estima que Leibniz ha hecho un descubrimiento nuevo, ¿no lo expone al escarnio precisamente cuando quería alabarlo?

II. ¿Se puede verdaderamente creer que Leibniz —¡un matemático tan grande!—[144] haya pretendido que los cuerpos estuvieran compuestos de mónadas (y con ello, que el espacio estuviera compuesto de partes simples)? Él no se refería al mundo corpóreo, sino a su substrato, incognoscible para nosotros, el mundo inteligible, que reside sólo en la idea de la razón, y en el que nosotros, por cierto, debemos representarnos todo lo que en él pensamos como substancia compuesta, como si consistiese en substancias simples. También parece atribuirle, con Platón, al espíritu humano una intuición intelectual originaria[145] de estos entes suprasensibles, si bien oscurecida ahora; pero nada de esto lo refería a los entes sensibles, de los que él sostiene que son cosas referidas a una especie particular de intuición, sólo de la cual somos capaces para los propósitos de los conocimientos posibles para nosotros; [sostiene que son] en sentido estricto, meros fenómenos, formas (específicamente peculiares) de la intuición; en todo lo cual uno no debe dejarse perturbar por su definición de la sensibilidad como modo confuso de representación, sino que, antes bien, debe poner en su lugar otra, más adecuada a su propósito: porque |249 en caso contrario, su sistema no concuerda consigo mismo. El haber adoptado este error como una precaución suya, intencional y sabia (tal como los imitadores que, para volverse bien semejantes a su original, imitan también sus defectos del gesto[146] o del habla), difícilmente pueda serles reconocido [a sus discípulos] como mérito en pro de la honra de su maestro. El carácter innato de ciertos conceptos, como expresión para [indicar] una facultad fundamental relativa a los principios a priori de nuestro conocimiento, [expresión] de la cual él se sirve tan sólo contra Locke, que no reconoce otro origen que el empírico, se entiende de manera igualmente errónea, si se lo toma al pie de la letra.

III. ¿Es posible creer que Leibniz, con su armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo, haya entendido una adaptación mutua de dos entes que, según su naturaleza, eran enteramente independientes entre sí, y que tampoco se podían poner en comunidad mediante sus propias fuerzas? Esto sería como proclamar el idealismo; pues ¿por qué habrían de admitirse, en general, cuerpos, si fuese posible considerar todo lo que acontece en el alma como efecto de las fuerzas propias de ella, que ella podría igualmente ejercer en total aislamiento? El alma y el substrato, enteramente desconocido para nosotros, de los fenómenos que llamamos cuerpos, son, por cierto, entes enteramente diferentes; pero estos fenómenos mismos, como meras formas de la intuición de ellos basadas en la peculiar naturaleza del sujeto (del alma), son meras representaciones, y en ese caso bien se puede pensar la comunidad entre entendimiento y sensibilidad en el mismo sujeto, según ciertas leyes a priori[147] y a la vez, la necesaria dependencia natural de la última, de las cosas externas, sin sacrificar éstas al idealismo. Como fundamento de esta armonía del entendimiento y la sensibilidad, en la medida en que ella hace posibles a priori conocimientos de leyes universales de la naturaleza[148] la Crítica ha indicado: que sin ella no es posible experiencia alguna; que por tanto, [sin ella] los objetos (pues ellos, por una parte, se adecúan a la intuición de ellos según las condiciones formales de nuestra sensibilidad, y por otra parte, [se adecúan] a la conexión de lo múltiple según los principios de la coordinación en una conciencia, como condición de la posibilidad de un conocimiento de ellos)[149] no serían recogidos por nosotros en la unidad de la conciencia, ni entrarían en la experiencia, y por tanto no serían nada para nosotros. Pero no pudimos aducir razón alguna[150] de por qué tenemos precisamente tal especie de sensibilidad y tal naturaleza del entendimiento, mediante cuyo enlace se vuelve posible la experiencia; |250 ni aun menos, de por qué ellas, como fuentes de conocimiento, por lo demás, enteramente heterogéneas, concuerdan empero siempre tan bien para la posibilidad de un conocimiento empírico en general, y principalmente (como lo señalará la Crítica de la facultad de juzgar) para la posibilidad de una experiencia de la naturaleza[151] bajo las múltiples leyes particulares y meramente empíricas de ella, de las cuales el entendimiento no nos enseña nada a priori; como si la naturaleza estuviese arreglada intencionalmente para [corresponder a] nuestra capacidad de comprensión. Esto no pudimos llegar a explicarlo (ni puede tampoco nadie hacerlo). Leibniz llamó al fundamento de ello, principalmente respecto del conocimiento de los cuerpos, y entre éstos, en primer lugar del nuestro propio, como fundamento mediador[152] de esta relación, una armonía preestablecida, con lo cual, como es obvio, no explicó aquella concordancia, ni tampoco pretendía explicarla, sino que sólo indicaba que mediante ella teníamos que pensar una cierta conformidad a fines, en la disposición de la causa suprema de nosotros mismos así como también de todas las cosas fuera de nosotros, y a ésta[153] [teníamos que pensarla] como puesta ya en la Creación, (preestablecida), pero no como el preestablecimiento de cosas que estuviesen unas fuera de las otras, sino sólo de las facultades de la mente en nosotros: de la sensibilidad y del entendimiento, cada una según su peculiar naturaleza, una con respecto a[154] la otra, tal como enseña la Crítica que ellas deben estar, a priori, en relación entre sí en la mente, para el conocimiento de las cosas[155]. Que ésta ha sido la verdadera opinión de él, aunque no desarrollada distintamente, se puede comprobar a partir [del hecho] de que él extiende aquella armonía preestablecida mucho más allá de la concordancia de alma y cuerpo, a saber, hasta la [concordancia] del reino de la Naturaleza con el reino de la Gracia (el reino de los fines con respecto al fin final, es decir, [con respecto] al hombre sujeto a leyes morales), donde [hay que pensar] una armonía entre las consecuencias que derivan de nuestros conceptos de naturaleza y las [derivadas] del concepto de libertad, y por consiguiente [hay que pensar una armonía] de dos facultades enteramente diferentes, sometidas a principios enteramente heterogéneos, en nosotros, y no deben ser pensadas en armonía dos cosas diferentes, situadas una fuera de la otra (como efectivamente lo exige la moral), la que[156] empero, como lo enseña la Crítica, no se puede comprender, en absoluto, a partir de la peculiar naturaleza de los entes mundanales, sino sólo mediante una causa inteligente del mundo, como una concordancia que, al menos para nosotros, es contingente.

Así, la Crítica de la razón pura bien podría ser la verdadera apología de Leibniz, incluso contra los adeptos suyos que lo encomian con alabanzas que no le honran; tal como puede serlo también para diversos filósofos más antiguos, |251 a quienes más de un historiador de la Filosofía, al alabarlos, les hace decir puros disparates, sin haber comprendido sus intenciones, por descuidar la clave de toda interpretación de los productos puros de la razón por meros conceptos, la crítica de la razón misma (como fuente común para todos), y por no poder ver, a fuerza de investigar las palabras que ellos dijeron, aquello que ellos han querido decir.

Notas

[1] Carta a K. L Reinhold del 7 de marzo de 1788, Akademie-Ausgabe, vol. X, pp. 531-532. A partir de ahora citaremos la Akademie-Ausgabe con la sigla Ak seguida del volumen con números romanos y de la página con números arábigos. Con la sigla R nos referiremos a las Reflexionen kantianas, con la numeración que tienen en la Akademie-Ausgabe (vols. XIV-XIX). [El traductor indicará la versión castellana, si existe. (N. del T.) ] <<

[2] Así justificará Kant por ejemplo su intervención en la polémica sobre el spinozismo con Mendelssohn y Jacobi en una carta a este último (30 de agosto de 1789, Ak XI 77). La obra en la que Kant defendió su opinión es Was heisst sich im Denken orientieren? [Cómo orientarse en el pensamiento (1786), trad. de Carlos Correas, Leviatán, Buenos Aires, 1983]. <<

[3] Véanse: la recensión de las Ideen de Herder (1785), Ak VIII 4365 [«Recensiones sobre la obra de Herder Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad», trad. de Concha Roldán Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo, en Ideas sobre una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 25-26]; las obras Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (1788), Ak VIII 157-184; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Ak VIII 273-313 [«En torno al tópico: “Tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica”», trad. de M. Francisco Pérez López y Roberto Rodríguez Aramayo, en Teoría y Práctica, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 3-60]; Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796), Ak VIII 387-407 [«Acerca del tono aristocrático que viene utilizándose últimamente en la filosofía», trad. de Jürgen Misch y Luis Martínez de Velasco, Ágora, 9 (1990), pp. 137-151 ]; Ausgleichung eines auf Mißverstand beruhenden mathematischen Streits (1796), Ak VIII 409-410; Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (1796), Ak VIII 411-422 [«Anuncio de la próxima celebración de un tratado de paz perpetua en la filosofía», trad. de Rogelio Rovira, Diálogo filosófico, 20, Madrid, 1991, pp. 164-173]; Über ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu lügen (1797), Ak VIII 423-429. [«Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía», trad. de Juan Miguel Palacios, en Teoría y práctica, Tecnos, Madrid, 1986, pp. 61-68]; Über die Buchmacherei (1798), Ak VIII 431-37. <<

[4] Véanse por ejemplo las respuestas a las recensiones de la Crítica de la razón pura de Garve-Feder y de Ewald en los Prolegómenos, o las páginas de la Refutación del idealismo en la segunda edición de la Crítica de la razón pura (B 274 ss.). Kant, ciertamente, no era suave en sus respuestas. Su réplica en los Prolegómenos no estaba exenta de dureza y de sarcasmo. El mismo Eberhard, objetivo polémico de la obra de Kant que aquí presentamos, la recuerda como un «terrible ejemplo» que habría asustado a muchos, disuadiéndolos de ocuparse de la filosofía crítica (Cf. Philosophisches Magazin, III (1790), p. 153; a partir de ahora citaremos esta revista, reimpresa en la Aetas kantiana, Culture et Civilisation, Bruxelles, 1968, con la sigla PM). Para las recensiones que provocaron las respuestas de los Prolegómenos véase la excelente documentación en la edición de esta obra a cargo de R. Malter, Reclam, Stuttgart 1989, pp. 192-246. <<

[5] Ak X 515-516. Cf. Ak X 342 (carta a Garve del 7 de agosto de 1783): «Conducir con aspereza un conflicto entre doctos me es tan insoportable, y es tan contrario a mi naturaleza el estado de ánimo al que se es transportado…» <<

[6] Crítica de la razón pura, B XLIII (Prólogo de la segunda edición). Cito esta obra con la sigla KrVy la referencia a las páginas de las ediciones originales (A y B). [Hemos recurrido a la traducción de Pedro Ribas en Alfaguara, Madrid, 1983]. <<

[7] Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine altere entbehrlich gemacht werden soll, Friedrich Nicolovius, Königsberg, 1790. Citaremos esta obra de Ak VIII 185-251 con la abreviatura Ent. Recientemente ha aparecido una edición de esta obra que contiene también los textos principales del Philosophisches Magazin a los que Kant responde: I. Kant, Der Streit mit Johann August Eberhard, ed. M. Lauschke y M. Zahn, Meiner, Hamburg, 1998. <<

[8] PM I (1788), pp. 289 y 26. <<

[9] Ak X 459 (carta del 17 de julio de 1786). <<

[10] Vorbereitung zur natürliche Theologie, Halle, 1781 (el texto está reimpreso en Ak XVIII 491 ss., junto a las observaciones de Kant). <<

[11] Ak X 507 (carta del 5 de diciembre de 1787). <<

[12] Ak XI 5 (28 de febrero de 1789). Jakob, aun siendo aliado de Kant, hace preceder esta frase de la observación de que «el razonamiento en él [en el Magazin] es en gran parte correcto y la mayor parte de las proposiciones afirmadas aquí son verdaderas y pueden ser justificadas» (ibid.). Ya esto debe haber puesto sobre aviso a Kant respecto a la peligrosidad de los ataques. <<

[13] Ak XI 18. <<

[14] «No he estado antes en situación de comunicarle mi juicio sobre los nuevos ataques de Eberhard, porque en nuestra tienda no estaban aún disponibles los tres primeros fascículos de su Magazin» (Ak. XI 33). <<

[15] Ak XI 33. <<

[16] Ak XI 39. <<

[17] Ibid. En la carta sucesiva (19 de mayo de 1789) Kant insiste: «Me contento con estas pocas observaciones y le ruego hacer uso de ellas a su discreción, pero de modo enérgico a ser posible. En efecto, no cabe esperar modestia por parte de un hombre que ha elevado a máxima propia la jactancia con el objetivo de procurarse el prestigio mediante engaños» (Ak XI 47). <<

[18] Ak XI 34. <<

[19] La recensión de Reinhold de los fascículos 3 y 4 del Philosophisches Magazin apareció en los n.os 174-176 del 11-13 de junio de 1789. En ella Reinhold hizo uso del material enviado por Kant, pero sólo del contenido en la primera carta. <<

[20] «Se presenta como uno que es consciente del propio peso ante el público filosófico: habla de sensaciones producidas por la Crítica, de esperanzas ardientes pero que aún habrían sido superadas, de un aturdimiento en el que muchos se habrían sumido y del que alguno no habría sido aún capaz de recuperarse […]; y se expresa como uno que, harto de soportar el espectáculo por más tiempo, se decide a ponerle fin» (Ak XI 33). También ahora Kant pide mano dura: «Desearía que este arrogante tono de charlatán le fuese reprochado un poco» (ibid.). <<

[21] Ak XI 47. <<

[22] Ent. 246 (la paginación corresponde a la edición de la Academia que se cita en los márgenes de esta edición). <<

[23] Eberhard, en cambio, no se dará por enterado: véase PM III, pp. 150 ss. <<

[24] Es importante un pasaje de la carta a Reinhold del 19 de mayo de 1789, que contiene tanto los motivos a favor de una intervención como aquellos por los que Kant se sentía al fin y al cabo tranquilo (y le parecía suficiente el empeño de los amigos). Poco después el equilibrio entre estos motivos, que le había llevado a la línea de la intervención indirecta, se modifica en favor del peso de los factores negativos (a los que se añadirán, probablemente, otras consideraciones). Escribe Kant: «En el fondo, el movimiento general que la Crítica no sólo ha suscitado, sino que aún hoy mantiene vivo, con todas las alianzas que se han fomentado contra ella (si bien al mismo tiempo sus adversarios están en desacuerdo, y deben continuar estándolo), no puede más que serme grato, porque mantiene despierta la atención sobre este objeto. También los incesantes malentendidos o falsas interpretaciones permiten a veces precisar expresiones que podrían dar lugar a equívocos. Por ello, al final, con tal de permanecer tranquilos frente a ellos, de todos estos ataques nada temo. Sin embargo, es un beneficio para la comunidad desenmascarar, desde el inicio de su tentativa, a un hombre que es un cúmulo de falsedades y que es experto (y hábil por naturaleza y larga costumbre) en todos los artificios, como, por ejemplo, la apelación a pasajes de hombres célebres interpretándolos mal, de tal suerte que un lector perezoso podría ser inducido a prestarle fe ciega» (Ak XI 47). <<

[25] Esto de por sí no significa que Kant advirtiese la debilidad de algunos puntos del programa crítico, como sugiere J. Benoist en su introducción («Les limites de l’ontologie et le sujet critique») en I. Kant, Réponse a Eberhard, ed. J. Benoist, Vrin, Paris, 1999, p. 18. <<

[26] Sobre el contexto general de la contienda, los «ejércitos» en liza y las armas usadas (en particular las revistas) véase M. Gawlina, Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard, de Gruyter, Berlín / New York, 1996, pp. 15-33. El libro de Gawlina es el más vasto y profundo análisis de la controversia aparecido hasta ahora (Cf. mi recensión en Philosophische Rundschau 47, Heft 3, Septiembre 2000, pp. 245-250). Una exhaustiva contribución posterior es la de J. Benoist, «Les limites de l’ontologie et le sujet critique», cit. <<

[27] Cf. Ak XX 381-399, Ak XX (textos en los que Kant prepara la prosecución de la polémica); y Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat?, Ak XX 253-351 (de ahora en adelante: Fort.). Sobre esta obra y su relación con la polémica contra Eberhard véase el largo y excelente, «Estudio preliminar» de F. Duque a I. Kant, (Los progresos de la metafísica desde Leibniz y Wolff, Tecnos, Madrid, 1987, pp. XI-CCXXVII), que dedica también mucho espacio a la Entdeckung. <<

[28] En la universidad de Halle había enseñado hasta su muerte en 1754 Christian Wolff, a la que había regresado en 1740, después de haber sido desterrado de la ciudad en 1723. Este último episodio había señalado la victoria provisional de los pietistas, que tenían en aquella ciudad su principal bastión. Tras el retorno de Wolff, Halle se convierte en cuartel general del wolffismo. Hasta 1740 había ejercido su magisterio Alexander Gottlieb Baumgarten, cuyo pensamiento tendrá una importancia particular pata Eberhard. En el campo teológico había enseñado en Halle Siegmund J. Baumgarten, hermano de Alexander, y después su discípulo Johann S. Semler. Sobre el ambiente de Halle en la primera mitad del siglo XVIII véase M. Casula, La metafísica di A. G. Baumgarten, Mursia, Milano, 1962, pp. 33 ss.; AA. VV., Zentren der Aufklärung, I: Halle. Aufklärung und Pietismus, ed. N. Hinske, Heidelberg, 1989. <<

[29] Neue Apologie des Sokrates, oder Untersuchung der Lehre von der Seligkeit der Heiden, 1772, II. Teil, 1774 (reimp. de la edición 1776: Bruxelles, 1968). En 1778 esta obra ya había visto la tercera edición y había sido traducida a diversas lenguas. <<

[30] G. E. Lessing, Leibniz von der ewigen Strafe, 1773, en Gesammelte Werke, ed. R Rilla, Berlín, 1956, VII, p. 465. [Leibniz sobre las penas eternas, 1773, en Escritos filosóficos y teológicos, introducción, traducción y notas de Agustín Andreu, Anthropos, Barcelona, 1990]. <<

[31] Sobre la posición de Eberhard en la discusión teológica de la Ilustración alemana, y sobre las críticas que le dirigió Lessing, véase H. E. Allison, Lessing and the Enlightenment, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1966, pp. 40-42, 83 ss. Más en general cf. K. Lungwitz, Die Religionsphilosophie Johann August Eberhards, Erlangen, 1911. Sobre la neología, que tiene un papel importante en la teología protestante del siglo XVIII alemán, cf. B. Bianco, «Vernünftiges Christentum». Aspects et problèmes d’interprétation de la néologie allemande du XVIIIme siècle, en «Archives de philosophie», 46 (1983), pp. 179-218. <<

[32] Cf. H. E. Allison, The Kant-Eberhard Controversy, The Johns Hopkins U. P., Baltimore\London 1973, p. 7. <<

[33] G. E. Lessing, Gesammelte Werke, cit., X, pp. 481-482. <<

[34] Ibid., p. 481. <<

[35] Cf. Friedrich Nicolai, Gedächtnißschrift auf Johann August Eberhard, Berlín und Stettin, 1810, pp. 21 ss. También se había considerado inconveniente el hecho de que Eberhard apareciese acompañado públicamente por el filósofo hebreo Mendelssohn (ibid., p. 23). <<

[36] Allgemeine Theorie des Denkens und Empfindens, Berlin, 1776 (reimp.: Olms, Hildesheim, 1984; reimp. de la nueva ed., Berlín, 1786: Culture et Civilisation, Bruxelles, 1969). <<

[37] Sobre Meier véase el excelente volumen de R. Pozzo, Georg Friedrich Meiers «Vernunftlehre». Eine historisch-systematische Untersuchung, frommann-holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 2000. <<

[38] Cf. las cartas de von Zedlitz a Kant del 28 de febrero y del 28 marzo de 1778 (Ak X 224, 228-229). Kant explica los motivos de su rechazo a Marcus Herz en una carta de primeros de abril de 1778 (Ak X 230-232). Al barón Karl Abraham von Zedlitz Kant dedicará en 1781 la Crítica de la razón pura; Eberhard le había dedicado en 1778 el segundo volumen de la Apología. <<

[39] Cf. W. Dilthey, Leben Schleiermachers, ed. M. Redeker, Vandenhoeck & Ruprecht, Gottingen, 1970, pp. 39 ss. En 1786 Halle contaba con 1156 estudiantes (von Zedliz hablaba a Kant de 1000-1200 estudiantes: Cf. la carta del 28 marzo de 1778, cit.), diez años después ya sólo con 754. <<

[40] Allgemeine Theorie, cit., pp. 5-12. <<

[41] Ibid., p. 13. <<

[42] Cf. ibid., pp. 34-35, 58. La distinción entre los dos géneros de representación, «modificaciones» de una «materia originaria común», es posible sólo si prevalecen las características de una u otra (unidad/multiplicidad, claridad/cantidad, relación de inclusión/de contigüidad, actividad/pasividad, etc.). <<

[43] Ibid., p. 71. <<

[44] Ibid., p. 209. <<

[45] Ibid., pp. 170-171, 234, 254, 110. La fuente de todo placer (de los sentidos, de lo sublime, de lo bello, de lo bueno y de lo verdadero) es para Eberhard «la satisfacción de la tendencia esencial del alma, de disfrutar la fácil intuición de lo múltiple por medio de la unificación en una representación total» (p. 77). La unidad puede ser debida a la mera continuidad (grado mínimo); a la disipación de los límites de lo continuo (sublime); a la regularidad de la figura o a la gradación y afinidad del color, o bien al parecido de las ideas (bello). La unidad de la conexión entre medio y fin (bueno) se funda sobre el bien absoluto, o sea la fuerza interna (Kraft) como «sujeto de la perfección», que yace más allá del horizonte de la sensación (pp. 90-91). Pero en la sensación el bien «aparece bajo la forma de lo bello» (p. 94). La más perfecta unidad en los conceptos es finalmente lo verdadero. Para un análisis de la Allgemeine Theorie véase el capítulo que le dedica R. Sommer, Grundzüge einer Geschichte der deutschen Psychologie und Ästhetik von Wolff-Baumgarten bis Kant-Schiller, Würzburg, 1892 (reimp.: Amsterdam, 1966), pp. 230-259. <<

[46] Cf. Handbuch der Ästhetik für gebildete Leser aus allen Ständen in Briefen [Manual de estética para lectores cultos de todos los estamentos, en forma epistolar], 4 vols., Halle, 1803-1805, 16. Brief. <<

[47] «Über das Melodrama», en Neue Vermischte Schriften, Halle, 1788, p 22. <<

[48] Cf. el diálogo Clairstens und Tiefheim, oder, von dem gemeinen Menschenverstande [Clairstens y Tiefheim, o del sentido común humano], en Vermischte Schriften, Halle 1784, pp. 137-176, donde se discuten los filósofos escoceses J. Beattie, T. Reid y J. Oswald; Über den moralischen Sinn [Sobre el sentido moral], en Neue Vermischte Schriften, cit., pp. 181 ss.; Über die Notwendigkeit der freyen Handlungen [Sobre la necesidad de las acciones libres], ibid., pp. 127-182, donde se busca conciliar razón y sentimiento de libertad. En la Sittenlehre der Vernunft (Cf. infra, n. 51) Eberhard remite a Hutcheson, Home y Adam Smith. Sobre la influencia de Shaftesbury insiste K. Lungwitz, op. cit. <<

[49] Clairstens und Tiefheim, cit., p. 162. El indudable interés de Eberhard, hasta en sus años tardíos, por el equilibrio entre sentimiento y razón (por ejemplo su «eudemonismo racional» en ética) no quita nada a su racionalismo y al hecho de que el contraste con Kant verse principalmente (como ya el contraste con los «ingleses» en este diálogo) sobre la positividad de una metafísica y, por consiguiente, de una teología racional. Sobre este punto no sigo, por lo tanto, a F. Duque, op. cit., pp. XXIV-XXV, que ve en Eberhard un filósofo «sentimentalista» que pretendía oponerse a un Kant racionalista extremo. <<

[50] F. Nicolai, Gedächtnißschrift, cit., pp. 32-36 <<

[51] Theorie der schönen Wissenschaften, zum Gebrauch seiner Vorlesungen [Teoría de las ciencias bellas, para uso de las propias lecciones], Halle, 1783; Vorbereitung zur natürlichen Theologie, cit., Halle, 1781; Sittenlehre der Vernunft, zum Gebrauch seiner Vorlesungen [Doctrina racional de las costumbres, para uso de las propias lecciones], Berlín, 1781 (reimp.: Frankfurt a. M., 1971); Allgemeine Geschichte der Philosophie, zum Gebrauch akademischer Vorlesungen [Historia general de la filosofía, para uso de lecciones académicas], Halle, 1788; Kurzer Abriß der Metaphysik mit Rücksicht auf den gegenwärtigen Zustand der Philosophie in Deutschland [Breve esbozo de la metafísica respecto al estado presente de la filosofía en Alemania], Halle, 1794. El éxito de estas obras estaba estrechamente ligado a la actividad docente y compartieron el destino de la «indecible cantidad de […] compendios académicos aparecidos frecuentemente en todas las universidades de Alemania y desaparecidos de nuevo muy a menudo en pocos años» (F. Nicolai, op. cit., p. 37). Sobre la Allgemeine Geschichte der Philosophie y en general sobre el Eberhard histórico de la filosofía cf. las páginas de M. Longo en AA. W., Storia della storie generad della filosofia, ed. G. Santinello, Padova, 1988, III/2, pp. 791-813. <<

[52] Cf. el citado Clairstens und Tiefheim; la obra Der Geist des Urchristentums (cf. infra, nota 59) está subdividida en «veladas» en las que se encuentra una pequeña sociedad erudita. <<

[53] Amyntor, eine Geschichte in Briefen [Amyntor, una historia en cartas], Berlín und Stettin, 1782; Handbuch der Ästhetik, cit. Forma epistolar tenía también la Apologie des Sokrates. <<

[54] Vermischte Schriften, cit., p. 139. <<

[55] Cf. la Nachricht de Eberhard (PM I, pp. 1-8) y su Ausführlichere Erklärung (PM I, pp. 333-339). <<

[56] El Philosophisches Archiv, que sustituye al Philosophisches Magazin en 1792 (saldrán dos volúmenes), contiene entre otras cosas escritos contra la hipótesis kantiana del origen mecánico del sistema planetario, contra la hipótesis kantiana sobre el origen de los anillos de Saturno, contra el concepto de genio, de mal radical, etc., en una furia antikantiana ya sin reservas. El carácter «tedioso» que asumen los ataques de los eberhardianos es subrayado por K. Rosenkranz, Geschichte der Kant’schen Philosophie (Leipzig, 1840), nueva ed. a cargo de S. Dietzsch, Akademie-Verlag, Berlin, 1987, p. 298. <<

[57] Über Staatsverfassungen und ihre Verbesserungen, ein Handbuch für Deutsche Bürger und Bürgerinnen aus den gebildeten Ständen [Sobre las constituciones políticas y su mejora, un manual para ciudadanos y ciudadanas de los estamentos cultos], Berlín, 2 vols., 1793, 1794 (reimp.: Kronberg, 1977); cf. vol. I, 66-67. Para Eberhard la monarquía está «legitimada por todas las razones de la reflexión ilustrada» (p. 70), y no es preferible necesariamente su forma «limitada». La libertad «civil» (el ámbito de las acciones no reguladas por leyes, distinta de la libertad «política» como participación en el gobierno) es «en las monarquías ilimitadas mucho mayor que en las repúblicas» (p. 120). También frente a la nobleza la posición de Eberhard es de prudentísimo compromiso: suprimir los títulos nobiliarios sería «tan injusto como inútil», «en muchos aspectos además dañoso» (pp. 126-7); de todas formas en la nómina de funcionarios es necesario tener en cuenta sólo el mérito (p. 126). Eberhard es citado en los Lehrsätze des Naturrechts de G. Hufeland (Jena, 1790) entre los juristas «importantes» de su tiempo. <<

[58] Vorlesungen über Zeichen der Aufklärung einer Nation [Lecciones sobre los signos de la Ilustración de una nación], Halle, 1783; Über die wahre und falsche Aufklärung [Sobre la verdadera y la falsa Ilustración], PM I, pp. 30-77. Sobre el carácter conservador de la filosofía política de Eberhard cf. Z. Batscha, «Despotismus von jeder Art reizt zu Widersetzlichkeit». Die französische Revolution in der deutschen Popularphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1989, pp. 178-211. <<

[59] Über den Gott des Herrn Prof. Fichte und den Goteen seiner Gegner [Sobre el Dios del Profesor Fichte y el ídolo de sus adversarios], Halle, 1799; Versuch einer genauen Bestimmung des Streitpunktes zwischen Herrn Prof. Fichte und seinen Gegnern [Tentativa de determinar con precisión el punto del litigio entre el Sr. Prof. Fichte y sus adversarios], Halle, 1799. <<

[60] Der Geist des Urchristentums, ein Handbuch der Geschichte der philosophischen Kultur für gebildete Leser aus allen Ständen, 3 vols., Halle, 1807-1808, que hacía referencia en el título al Génie du Christianisme de Chateaubriand (1802). A la concepción estetizante de éste Eberhard oponía la idea de que el espíritu auténtico del cristianismo residía en el «justo equilibrio entre la mente griega y el sentimiento oriental, entre la luz y el calor, entre lo sensible y lo no sensible» (III, p. 364). <<

[61] Versuch einer allgemeinen deutschen Sinonimik der sinnverwandten Wörter der hochdeutschen Sprache, Halle, 1795-1802 (6 vols.). La obra ha sido varias veces reeditada y después retomada, actualizada y completada por otros autores. Bibliografías detalladas de los escritos de Eberhard, comprendidas las contribuciones menores (colaboró entre otras en la «Berliner Monatsschrift»), pueden hallarse en G. Ch. Hamberger / J. G. Meusel, Das gelehrte Teutschland, Lemgo, 1796 ss., vols. II, IX, XIII, y en la Allgemeine Encyclopedie der Wissenschaften und Künste, ed. J. S. Ersch y J. G. Gruber, Leipzig, 1838, vol. XXX, pp. 223-226. <<

[62] Cf. la Ehrenrettung de H. Vaihinger, Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft, vol. I, Stuttgart, 1881, pp. 535-540. Según E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlín, 1921², pp. 394-95, «desde el punto de vista psicológico, Kant fue realmente injusto con su adversario». <<

[63] Cf. Prolegómenos, Apéndice [Hemos usado la traducción de Mario Caimi, Istmo, Madrid, 1999]. <<

[64] K. Rosenkranz, op. cit, 295. <<

[65] Respecto a Reinhold véanse las páginas citadas de Vaihinger. N. Hinske (Vorbemerkung, in Zentren der Aufklärung: Halle, cit., 10) subraya cómo las posiciones de J. S. Beck no son pensables sin los ataques de Eberhard. F. Duque, op. cit., ve en Eberhard no un simple «antagonista digno» de Kant (p. XXXV), reconociendo su «habilidad» e incluso su «profundidad», y pone también de relieve la «modernidad» de su ataque, más allá de la terminología escolástica usada (p. XLV). Sin embargo, la valoración general de los argumentos de Eberhard en M. Gawlina, op. cit., es (creo que no sin buenas razones) negativa. <<

[66] Tomamos aquí en consideración las posiciones de Eberhard sólo en relación al texto Sobre un descubrimiento, para aclarar por lo tanto la problemática kantiana. Una óptima exposición de las tesis de Eberhard, para quien no quiera recurrir a los originales en el Philosophisches Magazin, se encuentra en H. E. Allison, The Kant-Eberhard Controversy, cit., pp. 15-45. <<

[67] Para la vastísima discusión contemporánea sobre analítico y sintético cf. R. Hall, Analytic-Synthetic — A Bibliography, «Philosophical Quarterly», 16 (1966),pp. 178-181, y la bibliografía en M. Loebbert, Kants Theorie des Urteils, Schäuble, Rheinfelden / Freiburg / Berlín, 1989, pp. 186-194. Recuerdo aquí sólo el clásico Two dogmas of empiricism de W. V Quine (1951) y la respuesta directa: R F. Strawson / H. R Grice, In Defense of a Dogma, «Philosophical Review», 65 (1956), pp. 141-158 (pero cf. también Ph. Kitcher, How Kant Almost Wrote «Two Dogmas of Empiricism», en AA. W, Essays on Kant’s Critique of Pure Reason, ed. J. N. Mohanty y R. W. Shanan, Norman, 1982, pp. 217-249). A Eberhard se refiere expresamente A. O. Lovejoy, Kant’s Anthitesis of Dogmatism and Criticism, «Mind», 1906, pp. 191-214, y también M. S. Gram, The Crisis of Syntheticity: The Kant-Eberhard Controversy, «Kant-Studien», 71 (1980), pp. 155-180. Sobre las tesis de Lovejoy cf. L. W Beck, Lovejoy as a critic of Kant, y Essays on Kant and Hume, Yale U. P., New Haven / London, 1978, pp. 61-79. <<

[68] Cf. KrV A 6 B 10. Véase también Prolegómenos, § 2, Logik (Ak IX) § 36; además de R 3043, R 3216, R 4634, R 4684; Fort, Ak XX 322. <<

[69] Cf. KrV A 10 (Introducción, § IV), y KrV B 19, (Introducción, § VII). <<

[70] Apenas la cuestión de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori es suscitada «cada cual ve claramente que la estabilidad y la caída de la metafísica dependen únicamente de la manera como se resuelva este último problema» (Ent., p. 244). <<

[71] Prolegómenos, § 3. <<

[72] En los apuntes preparatorios para el texto contra Eberhard Kant formula la hipótesis de que la distinción entre sintético y analítico fue implícitamente vislumbrada por la distinción leibniziana entre el principio de contradicción y el de razón suficiente (Vorarbeiten zur Schrift gegen Eberhard, Ak XX 76). Sobre los posibles precedentes históricos de la distinción kantiana cf. L. W. Beck, Essays on Kant and Hume, cit., pp. 80 ss. Sobre la cuestión de la originalidad cf. H. E. Allison, «The Originality of Kant’s Distinctíon between Analytic and Synthetic Judgements», en AA. W, The Phílosophy of Immanuel Kant, ed. R. Kennington, Washington D. C., 1985, pp. 15-38. Para Reusch, hasta ahora poco considerado en esta reconstrucción de los precedentes, cf. mi nota al texto en la traducción italiana de la Entdeckung (p. 131) citada en la nota 73. <<

[73] Ent., pp. 243-244. <<

[74] Cf. C. La Rocca, Introduzione a I. Kant, Contro Eberhard, ed. a cargo de C. La Rocca, Giardini, Pisa, 1994, p. 21, n. 74. Aquí retomo esta introducción sólo en parte. <<

[75] Ent., p. 246. <<

[76] Vorarbeiten zur Schriftgegen Eberhard, Ak XX 368. <<

[77] PM I, p. 312 y 313. Para Eberhard la esencia está constituida por «todas las determinaciones del sujeto por medio de las cuales él puede en cualquier momento ser distinguido de todas las otras cosas» (PM I, p. 312). <<

[78] Ibid., pp. 316-317. De los atributos Eberhard dice, con un término no por azar ambiguo, que «están determinados por la esencia del sujeto» (p. 314, la cursiva es mía). <<

[79] Las distinciones están extraídas de A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle, 1739, §§ 37-51 (reimp. de la 7.ª ed. 1779, Olms, Hildesheim, 1963). Cf. también Ch. Wolff, Philosophia prima sive Ontologia, Frankfurt-Leipzig, 1739, §§ 143 ss. Kant retoma la terminología, reinterpretándola, en la Logik de Jäsche (Ak IX 60-61). <<

[80] PM I, pp. 314 ss. <<

[81] Cf. A. G. Baumgarten, Metaphysica, cit., § 14. Para Eberhard los atributos son «determinaciones que no pertenecen a la esencia del sujeto pero tienen en esta esencia su razón suficiente» (PM I, p. 314). <<

[82] Como en el ejemplo «los cuerpos son divisibles», donde la divisibilidad no está entre los componentes esenciales de la esencia de «cuerpo», pero pítale deducirse de la extensión (Cf. Ent., p. 229). <<

[83] Cf. Ent., pp. 229-230. <<

[84] Sólo para los juicios a priori; pero la cuestión versa principalmente sobre estos juicios. <<

[85] PM III, p. 294. <<

[86] PM I, p. 316. <<

[87] Ent., p. 189. Cf. en la carta a Ch. Garve del 7 agosto de 1783 el deseo expreso de Kant de tener «enemigos» que procedan «con buen orden» (Ak X 340), donde el orden es precisamente ese orden crítico ahora señalado. <<

[88] La referencia a la esencia real y, por lo tanto, a la definición real y no a la nominal es explícita en la respuesta de Eberhard a las críticas kantianas: Über die analytischen und synthetischen Urtheile, zur Beantwortung des zweiten Abschnittes von H. Prof. Kants Streitschrift [Sobre los juicios analíticos y sintéticos. Respuesta a la segunda sección del texto polémico del Sr. Prof. Kant], PM III (1790), n. 3, pp. 280 ss. <<

[89] Cf. por ejemplo KrV A 265-6 B 321-322 («La anfibología de los conceptos de reflexión»). <<

[90] Cf. Ent. p. 228 y la Introducción a la KrV (A 6 B 10). <<

[91] Es el momento de recordar que precisamente la noción wolffiana de juicio como simple relación entre conceptos es rechazada por Kant. Cf Ch. Wolff, Vernünftige Gedanken von den Kraften des menschlichen Verstandes, Halle, 1712, cap. 3, §§ I y 2; y el pasaje en KrVR 140 (§19). <<

[92] De Vleeschauwer valora esta tesis como una estimable puesta a punto ofrecida por la Entdeckung con miras a una consideración de los juicios bajo el ángulo lógico de los predicados propio de la KrV y de los Prolegómenos (H. J. de Vleeschauwer, La Déduction Transcendental dans l’Oeuvre de Kant, tomo III, Antwerpen, 1937, p. 417). <<

[93] La distinción del primer tipo (inclusión o no del predicado en el sujeto) es en Kant ambigua. Allison observa con razón que ella parece apoyar la identificación que Eberhard hace con la propia distinción («Analytic and Synthetic Judgements», cit., p. 33). <<

[94] PM II (1789), pp: 186-231: Über den höchsten Grundsatz der synthetischen Urtheile; in Beziehung auf die Theorie der mathematischen Gewißheit [Sobre el principio supremo de los juicios sintéticos; en relación con la teoría de la certeza matemática]. Un examen detallado de las críticas de Maaß y de los problemas anejos está en H. E. Allison, The Kant-Eberhard Controversy, cit., pp. 41 ss. Críticas sobre la dificultad de distinguir los dos tipos de juicio vuelven a ser propuestas por M. S. Gram, The Crisis of Syntheticity, cit. <<

[95] En la recensión del segundo volumen del PM; cf. Ak XX 385-409 (en particular 408-409). La recensión se basa en el texto que Kant envió a Schultz; sin embargo, la parte que contiene la respuesta a Maafi no halla correspondencia en el texto kantiano. Schultz recoge los mismos argumentos en su Prüfung der Kantischen Critik der reinen Vernunft, I, Konigsberg, 1789 (reimp.: Bruxelles, 1968), pp. 28-44. Sobre Schultz cf. C. Bonelli Munegato, Johann Schultze la prima recezione del criticismo kantiano, Verifiche, Trento, 1992. <<

[96] Über die anaylischen und synthetischen Urtheile, cit. Sobre esta discusión véase más detalladamente C. La Rocca, lntrodu%ione, cit., pp. 29 ss. <<

[97] Ent., p. 245. <<

[98] Logik, § 36. <<

[99] Con expresiones «tan mal escogidas, como son las de juicios idénticos y no-idénticos […] no se hace ni la más mínima alusión a una especie particular de la posibilidad de tal enlace de las representaciones a priori; en lugar de ello, la expresión: juicio sintético (por oposición al analítico) lleva en sí inmediatamente la indicación de una síntesis a priori en general, y debe dar ocasión, naturalmente, a la investigación, que ya no es más lógica, sino que es ya transcendental: de si no habrá conceptos (categorías) que no enuncien nada más que la pura unidad sintética de un múltiple (en una intuición cualquiera) en bien del concepto de un objeto en general, y que estén a priori en el fundamento de todo conocimiento de éste» (Ent., pp. 244-245). Kant vuelve a polemizar con la definición de los juicios como «idénticos» en los Fortschritte, Ak XX 322. <<

[100] Ent., p. 245. <<

[101] PM I, p. 316. <<

[102] Ent., p. 242. <<

[103] Carta a K. L. Reinhold del 12 de mayo 1789 (Ak XI 38). En esta carta el principio está enunciado para todos los juicios sintéticos, y después diferenciado: «Todos los juicios sintéticos del conocimiento teórico son posibles sólo gracias a la referencia del concepto dado a una intuición. Si el juicio sintético es un juicio de experiencia, debe ponerse como fundamento una intuición empírica; pero si es un juicio a priori debe ponerse como fundamento una intuición pura». <<

[104] Prolegómenos, § 2c. <<

[105] Ent., p. I 88. <<

[106] Ent., pp. 244-245. <<

[107] La aplicación o esquematización de las categorías se configura como definición real de los objetos de la experiencia posible, pero la misma categoría pura, en su significado sólo «lógico», no es definible en tanto es ella misma una función de definir. Cf. KrV A 245-246 (Analítica de los principios, Cap. III). Sobre la indefinibilidad de conceptos a priori no matemáticos cf. KrV A 729 B 757 ss. <<

[108] KrV A 737 B 765. <<

[109] KrV A 722 B 750. <<

[110] Ibid. <<

[111] Cf. el Prólogo de la primer edición de la KrV (A XIX) <<

[112] PM I (1789), p. 159. <<

[113] Cf. Metaphysica, cit., § 20; PM I, p. 163; Ent., p. 196 ss. Para la crítica de Kant a la demostración de Baumgarten cf. también Ak XXVIII 489. <<

[114] Sobre el problema de la relación entre los dos principios cf. O. Saame, Der Satz vom Grund bei Leibniz, Krach, Mainz, 1961, pp. 16 ss. Según Saame, ambos principios se fundan en el Kernsatz leibniziano praedicatum inest subiecto (cf. ibid., pp. 20 s.). Sobre el principio de razón suficiente en la evolución del pensamiento de Leibniz cf. J. A. Nicolás, Razón, verdad y libertad en G. W. Leibniz Análisis histórico crítico del principio de razón suficiente, Universidad de Granada, 1993. <<

[115] PM I, p. 161. <<

[116] «Cuando Leibniz creía necesario además del principio de no contradicción, el principio de razón suficiente […] no era posible que entendiese como “fundamento” el fundamento analítico, porque de otro modo el principio de no contradicción habría sido siempre el único principio» (Ak XX 366). Leibniz quería decir, según Kant, que era necesario pensar un ulterior principio del conocimiento sintético, sin, por otra parte, conseguir aclararse este concepto. Cf. Ent., p. 248. <<

[117] Ent., p. 187. <<

[118] Cf. por ejemplo Monadología, § 32; Nouveaux Essais, IV, XVII. Pero cf. O. Saame, op. cit., pp. 31 ss. <<

[119] Ent., p. 194 n. Véase también Fort., Ak XX 277-279. <<

[120] Cf. Ent., p. 198; sobre la crítica a la idea de un ente fundamento de sí mismo véase también Fort., Ak XX 277; Ak XXVIII₁ 486; contra Wolff, Ak XXVIII₂ 551. Para la idea en Leibniz cf. p. ej. Confessio philosophi, ed. crítica de O. Saame, Klostermann, Frankfurt a. M., 1967, p. 46. <<

[121] Ent., pp. 249-250. <<

[122] KrV A 737 B 765 (la cursiva es mía). <<

[123] Ent., p. 250. <<

[124] Cf. C. La Rocca, Esistenza e Giudizjo. Linguaggio e ontologia in Kant, ETS, Pisa, 1999. <<

[125] Cf. las observaciones para la recensión del segundo fascículo del Philosophisches Magazin Ak XX 381-399; Über Kästners Abhandlung, Ak XX 410-423. <<

[126] Opuscules et fragments inédíts de Leibniz. Extraits des manuscrits de la Bibliotheque Royale de Hanovre par L. Couturat, París, 190} (reimp.: Hildesheim, 1966), p. 522. <<

[127] Ak XX 390. <<

[128] Ibid Véase también Ent., p. 101, donde Kant dice que la Crítica «afirma […] repetida y literalmente», como Eberhard, que los fundamentos últimos de espacio y tiempo son cosas en sí. <<

[129] Ak XX 390-391. Véase también la nota a la p. 323 de Entdeckung. <<

[130] Sobre el papel de las antinomias en el nacimiento del criticismo cf. N. Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphilosophie, Stuttgart/Berlín/Köln/Mainz, 1987. <<

[131] Monadologia physica, Ak I 475 (en I. Kant, Opúsculos de Filosofía natural, trad. de Atilano Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1992, p. 74). En la Dissertatio al surgimiento, en el ámbito de esta problemática, del concepto de intuitus purus lo acompaña la crítica a Leibniz y a sus seguidores (§ 14; Ak II 399 s.). <<

[132] Carta a Ch. Garve del 21 de septiembre de 1798 (Ak XII 257). En esta carta Kant recuerda cómo fue la problemática de las antinomias la que lo despertó del sueño dogmático. <<

[133] Cf. Ak I 149; KrV B 434. <<

[134] Cf. R 2564, Ak XVI 418. <<

[135] Ent., p. 250. <<

[136] Sobre la idea kantiana de historia de la filosofía y la importancia de la relación con ésta para la formación del criticismo véase G. Micheli, Kant storico della filosofía, Padova, 1980 o, del mismo autor, Filosofia e storiografia: la svolta kantiana, en AA. W, Storia delle storie general della filosofía, cit., vol. II/2, pp. 879-957. Cf. también S. Givone, La storia della filosofía secondo Kant, Mursia, Milano, 1972. Aquí sólo remito, de entre los textos kantianos, a un pasaje muy significativo para la distinción entre conocimiento «racional» y conocimiento «histórico» en filosofía: KrV A 836-837 B 864-865; y a las páginas sobre la «historia filosofante de la filosofía» en Fort., Ak XX 340 ss. <<

[137] Ent., p. 187. <<

[138] R 2513, Ak XVI 400. Cf. también R 5036. <<

[139] Cf. KrV A 834 B 862. <<

[140] KrV A 835 B 863. Véase la frase paralela a la recordada de la Entdeckung que se encuentra en los Prolegómenos, § 3, referida a principios generales como la distinción entre los tipos de juicios: «Uno mismo tiene que haber llegado a ellos previamente por la propia reflexión, y después los encuentra también en otras partes, donde seguramente no los habría hallado al comienzo, pues los autores mismos no sabían siquiera que una idea tal estaba en la base de sus propias observaciones». <<

[141] Ent., p. 251. <<

[142] Así es entendido aquel adjetivo, la «unidad natural de las partes», no la subjetiva, descrita por el autor. Cf. también R 5025, Ak XVIII 64: «Es necesario iniciar la propia evaluación del todo y dirigirla a la idea de la obra, a la vez que a su fundamento [samt ihrem Grunde]». En la carta a Garve del 7 agosto de 1783, que versa sobre la interpretación de la KrV, Kant dice que «ninguna proposición verazmente metafísica puede ser demostrada desligada del todo», sino que debe ser derivada «del concepto del todo posible de tales conocimientos» (Ak X 341). <<

[143] R 4992, Ak XVIII 53. <<

[144] Sobre la posibilidad de entender a un autor «mejor de lo que él se ha entendido a sí mismo» cf. KrV A 314 B 370. Sin embargo la idea del Besserverstehen, de la «comprensión mejor», no es una invención de Kant, como escribe, siguiendo una larga tradición, J. Benoist, Les limites de l’ontologie et le sujet critique, cit., p. 71, sino que, como ha subrayado L. Cataldi Madonna (Christian Wolff und das System des klassischen Rationalismus, Olms, Hildesheim / Zürich / New York, 2001, pp. 188-189), está ya presente en Chladenius, Wolff, S. J. Baumgarten, G. F. Meier, y tal vez se remonta a una tradición más antigua. <<

[145] Vorarbeiten zur Streitschrift, Ak XX 366. <<

[146] R 2564, Ak XVI 418. <<

[147] Así era llamado por G. F. Meier el principio que consistía en presuponer en la interpretación el máximo grado de «perfección» de los signos. Cf. G. F. Meier, Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst, Halle, 1752 (reimp.: Frommann, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1971), p. 20. <<

[148] Ent., p. 203. <<

[149] La idea de autonomía tiene en general un papel central en la concepción kantiana de la filosofía según su Weltbegriff Cf. C. La Rocca, Chi è lo Zarathustra di Kant? Filosofia transcendentale e saggezza tra la Critica della ragion pura e l’Opus postumum, en Kant e l’«Opus postumum», ed. S. Marcucci, Istituti Editoriali e Poligrafici Internazionali, Roma-Pisa 2001, pp. 35-65. <<

[150] Vorarbeiten, Ak XX 372. <<

[151] Cf. E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, cit., p. 394. <<

[152] Cf. más en detalle C. La Rocca, Il conflitto delle interpretazioni: Kant, Meier, Eberhard e l’ermeneutica filosófica, en «Fenomenología e Societa», 1995, n. 2/3, pp. 84-108; M. Ramos y F. Oncina, J. G. Fichte. Filosofía y estítica, Universitat de Valencia, Valencia, 1998, sobre todo el epígrafe La hermenéutica fichteana: el espíritu y la letra del criticismo, pp. 32-45. <<

[153] Es aún la idea del todo la que está en juego: «Pueden descubrirse aparentes contradicciones en todo escrito […], cuando se confrontan determinados pasajes desgajados de su contexto. A los ojos de quienes se dejan llevar por los juicios de otros, tales contradicciones proyectan sobre dicho escrito una luz desfavorable. Por el contrario, esas mismas contradicciones son muy fáciles de resolver para quien domina la idea en su conjunto [im Ganzen]» (KrV B XLIV). <<

[1] La expresión «leibniziana» está destacada en la ed. Weischedel, p. 297. <<

[2] La expresión «Locke» está destacada en la ed. Weischedel, p. 297. <<

[3] Juego de palabras entre «Magazin», almacén, y el nombre de la revista; Philosophisches Magazin. <<

[4] La expresión «otro» está destacada en la ed. Weischedel, p. 299. <<

[*] Pero éstos son precisamente aquellos cuyos conceptos y principios, como pretensiones de conocimiento de las cosas en general, se han puesto en discusión y han sido limitados al muy estrecho campo de los objetos de la experiencia posible. El que por ahora no se quiera tratar la cuestión referente al titulum possessionis delata inmediatamente una artimaña, para apartar de la vista del juez el punto preciso de la disputa. <<

[5] En el texto dice: «de ella». Que se trata de la línea es conjetura de esta traducción. La Rocca interpreta: «della superficie», (Claudio La Rocca [compilador y traductor]: Immanuel Kant: Conttro Eberhard. La polemica sulla Critica della ragion pura, a cura di Claudio La Rocca. Pisa: Giardini, 1994, p. 64. En adelante citaremos esta edición como «La Rocca»). <<

[6] Los paréntesis en la frase «(es […] mencionadas)» son agregado de esta traducción. <<

[7] Con la expresión «sano sentido común» traducimos la expresión alemana «gesunder Menschenverstand», que podría entenderse también literalmente como «sano entendimiento humano»; preferimos reservar la expresión «entendimiento» para traducir el término técnico correspondiente. <<

[*] Para poner a resguardo de todo uso erróneo la expresión construcción de los conceptos, de la que habla repetidas veces la Crítica de la razón pura, y mediante la cual ha distinguido por primera vez con exactitud el procedimiento de la razón en la |192 matemática, del [que sigue la razón] en la filosofía, puede ser útil lo siguiente. En sentido general, toda exhibición de un concepto mediante la producción (espontánea) de una intuición que le corresponda, puede llamarse construcción. Si ella acontece por la mera imaginación, según un concepto a priori, se llama pura (tal es la que el matemático debe poner por fundamento de todas sus demostraciones; por eso puede demostrar en un círculo que describe en la arena con su bastón, por muy irregular que le salga, las propiedades de un círculo en general, tan perfectamente, como si el mejor grabador lo hubiese dibujado en la plancha de cobre). Pero si se la efectúa en una materia cualquiera, podría llamarse construcción empírica. La primera puede llamarse también esquemática, y la segunda, técnica. La última, que se llama construcción, en verdad, sólo en sentido impropio (porque no pertenece a la ciencia, sino al arte, y se efectúa con instrumentos) es, a su vez, ya geométrica, con compás y regla, ya mecánica, para la cual se necesitan otros instrumentos, como por ejemplo el trazado de las restantes secciones cónicas, además del círculo. <<

[8] Esto es, de la definición; pero también podría entenderse: de la línea. <<

[9] Es decir, del concepto de fundamento; el principio de razón suficiente se llama, en alemán, principio de fundamento suficiente. Traduciremos, en este contexto, la expresión alemana «Grund» por las españolas «razón» o «fundamento», según convenga. <<

[10] O bien: «toda proposición debe tener una razón». Traducimos «Grund» por «razón» o por «fundamento», según lo explicamos en nuestra nota 9. <<

[*] La Crítica ha hecho notar la diferencia de juicios problemáticos y asertóricos. Un juicio asertórico es una proposición. Los lógicos |194 no hacen bien al definir una proposición como un juicio expresado con palabras; pues también debemos servirnos de palabras, en el pensamiento, para aquellos juicios a los que no pretendemos hacer valer como proposiciones. En la proposición condicional: Si un cuerpo es simple, entonces es inmutable, hay una relación de dos juicios, ninguno de los cuales es una proposición, sino que sólo la consecuencia del último (del consequens) a partir del primero (antecedens) constituye la proposición. El juicio: Algunos cuerpos son simples, puede siempre ser contradictorio, y sin embargo puede ser formulado para ver lo que se seguiría de él, si se lo enunciara como aserción, esto es, como proposición. El juicio asertórico: Todo cuerpo es divisible, dice más que el meramente problemático (supóngase que todo cuerpo sea divisible, etc.) y está sometido al principio lógico universal de las proposiciones, a saber, toda proposición debe ser fundada (no debe ser un juicio meramente posible), [principio] que se sigue del principio de contradicción, porque si no fuese así, aquélla no sería una proposición. <<

[11] Los paréntesis, en la frase «(sino un principio material y transcendental del conocimiento») son agregado de esta traducción. <<

[12] La Rocca observa que la edición original dice «en las demostraciones» allí donde nosotros, siguiendo la Ed. Acad., hemos puesto «en el demostrar» (La Rocca, p. 70, nota 15). Allison traduce: «in providing demonstrations» (Henry Allison: The Kant-Eberhard Controversy. An English translation together with supplementary materials and a historical-analytic introduction of Immanuel Kant’s On a Discovery According to which Any New Critique of Pure Reason Has Been Made Superfluous by an Earlier One. Baltimore And London, 1973, p. 114. En adelante citaremos esta traducción como «Allison»). <<

[13] Las comillas, en la expresión («lo que es contradictorio»), son agregado de esta traducción. <<

[14] Se entiende: mientras que esta segunda demostración. <<

[15] La Rocca observa que donde la Ed. Acad., que seguimos, dice «164», debería decir «161» (La Rocca, p. 72 nota 21). <<

[16] Debe entenderse: con el mismo trozo de madera. <<

[17] No se entiende a quiénes se les impedía el acceso. Heinrich Maier: «Sachliche Erläuterungen», en Ed. Acad. VIII, p. 496, supone que Kant se refiere a «tales conceptos». Así traduce La Rocca, p. 74. Quizá habría que leer aquí: «para franquearles así a la psicología racional y a la teología racional el acceso a los terrenos fértiles, por él tan alabados; [acceso] del que la cabeza de Medusa de la Crítica las alejaba con terror.» Allison, p. 117: «He will thus open the way to his exalted fertile fields of rational psychology and theology, from which the Gorgon’s head of the Critique endeavored to deter him». <<

[*] La expresión «tiempo abstracto» p. 170 en oposición a la que aquí se presenta, de tiempo concreto, es enteramente errónea, y no debe, en propiedad, ser admitida jamás, especialmente cuando se requiere la máxima precisión lógica; aunque los mismos lógicos modernos hayan autorizado este abuso. No se abstrae un concepto, como nota común, sino que en el uso de un concepto, se hace abstracción de la diferencia de aquello que está contenido bajo él. Sólo los químicos están en condiciones de abstraer algo, cuando separan un líquido de otras materias, para tenerlo por separado; el filósofo hace abstracción de aquello a lo que no quiere atender, en cierto uso del concepto. Quien quiere enunciar reglas pedagógicas, puede hacerlo poniendo por fundamento, ya el mero concepto de un niño in abstracto, ya el de un niño civilizado (in concreto), sin mencionar la diferencia entre el niño abstracto y el concreto. Las diferencias de abstracto y concreto conciernen sólo al uso de los conceptos, no a los conceptos mismos. El descuido de esta precisión escolástica vuelve falso, con frecuencia, el juicio sobre un objeto. Si digo: el tiempo, o el espacio, abstractos tienen estas o aquellas propiedades, eso hace como si el tiempo y el espacio fuesen previamente dados en los objetos de los sentidos, tal como el color rojo en las rosas, en el cinabrio, etc., y fuesen extraídos de allí sólo lógicamente. Pero si digo: en el tiempo y el espacio, considerados en abstracto, es decir, antes de todas las condiciones empíricas, se pueden notar estas o aquellas propiedades, entonces al menos me reservo la posibilidad de considerarlos como cognoscibles también independientemente de la experiencia (a priori), lo cual no está en mi poder, si considero al tiempo como un concepto meramente abstraído de ésta. En el primer caso puedo, mediante principios a priori, enunciar juicios acerca del tiempo y del espacio puros, diferentes de [el tiempo y el espacio] determinados empíricamente; o al menos, puedo intentar enunciar [tales] juicios, haciendo abstracción de todo lo empírico, lo cual me está vedado en el segundo caso, si |200 tan sólo he abstraído de la experiencia (como se dice) estos conceptos mismos (como en el ejemplo anterior, del color rojo). Así, aquellos que, con su saber engañoso, quieren sustraerse al examen exacto, tienen que esconderse tras expresiones que disimulen la introducción subrepticia de aquél. <<

[18] Kant había escrito aquí: «se los siente siempre como algo que precede y que sigue». El texto está corregido por H. Maier siguiendo el original de Eberhard. Ver Heinrich Maier: «Lesarten», en Ed. Acad. VIII, p. 497. <<

[19] Traducimos por «sentible» la expresión alemana «empfindbar»; literalmente: «captable por sensación». La Rocca, p. 75: «percettibile». Allison, p. 118: «sensible». <<

[20] La Rocca traduce: «con il quale sorge lo spazio» (La Rocca, p. 77). Así también Allison, p. 118. <<

[21] Es decir: busca los entes simples; también podría entenderse: «la busca» (a la realidad objetiva); así traducen La Rocca, p. 77, y Allison, p, 118. <<

[22] Sobre esta expresión véase Vaihinger: Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Neudruck der 2. Auflage Stuttgart 1922. Aalen: Scientia, 1970, Tomo 2, p. 449. <<

[23] Debe entenderse: Se engaña al lector inexperto, cuando se le presenta algo que está en el objeto de los sentidos, haciéndolo pasar por algo no-sensible, y se afirma que es algo no-sensible tan sólo porque no se puede dar imagen de ello. <<

[24] John Keill, Introductio ad veram physicam, seu lectiones physicae ed II, London, 1705 (según Heinrich Maier: «Sachliche Erläuterungen» en Ed. Arad. VIII, p. 496). <<

[25] Literalmente: «esto intuyente» (dieses Anschauende). <<

[26] Es decir, el ente simple. <<

[*] Se debe notar aquí que él ahora pretende no haber hecho consistir a la sensibilidad en la mera confusión de las representaciones, sino a la vez, en que un objeto sea dado a los sentidos (p. 299); como si él hubiese alcanzado con ello alguna ventaja. En la pág. 170 había contado la representación del tiempo entre las que pertenecen a la sensibilidad, porque sus partes simples no pueden distinguirse, por las limitaciones del espíritu finito (y aquella representación es, entonces, confusa). Luego (p. 299) quiere, sin embargo, restringir un poco este concepto, para poder esquivar las fundadas objeciones que se le oponen, y agrega aquella condición que es precisamente la más desventajosa para él, porque él pretendía dar pruebas de entes simples en tanto que son entes intelectuales, y así introduce en su propia afirmación una contradicción. <<

[27] Traducimos con «sentible» la palabra «empfindbar»; quiere decir: que no puede ser captado por sensación. La Rocca p. 80 trae: «percettibile»; nos pareció preferible no hablar todavía de percepción aquí. <<

[28] En el original: «spielen». Nuestra traducción es conjetural. Podría entenderse también: «para desempeñar, por medio de ello, el papel de concepto de lo no-sensible en la intuición sensible». La Rocca (p. 82) traduce: «per poter contrabbandare così ne ll’intuizio ne sensibile il concetto di non-sensibile». Allison (p. 121): «to serve as a means for bringing the concept of the non-sensible (Nicht-sinnlichen) into sensible intuition». <<

[29] Los paréntesis son agregado de esta traducción; debe entenderse que la oscuridad no puede hacer que las partes oscuramente percibidas dejen de ser entes sensibles y se vuelvan entes intelectuales, sólo por ser percibidas oscuramente. <<

[30] La palabra entre corchetes: «[fundamento]» es conjetura de esta traducción. También podría entenderse «un tal [simple] fuera»… Así traduce La Rocca: «e avesse però […] inferito un semplice al di fuori»… (La Rocca, p. 83. Igual Allison p. 122.) <<

[31] La palabra entre corchetes: «[fundamento]» es conjetura de esta traducción. También podría entenderse «el cual [simple] entonces es pensado»… Así Allison, p. 122. <<

[32] Los guiones, en la frase «—como se expresa, erróneamente, el señor Eberhard—» son agregado de esta traducción. <<

[33] Los guiones en la frase «—que presuntamente no son fenómenos, sino cosas en sí—» son agregado de esta traducción. <<

[34] También podría entenderse: «y se persuade de estar ante la demostración de una facultad de conocimiento de lo suprasensible, mediante el entendimiento mismo, en los objetos de los sentidos». <<

[35] «Sinnenerkenntnis». Quizá habría sido más exacto traducir: «conocimiento de los sentidos», dejando «conocimiento sensible» para «sinnliche Erkenntnis»; pero Kant autoriza la versión «conocimiento sensible», al decir, poco más adelante, «deja de ser sensible». La Rocca (p. 86): «conoscenza sensibile». Allison (p. 124): «sensible knowledge». <<

[36] También podría entenderse: «[Esa representación] cesa al punto de ser sensible». Así traduce La Rocca, p. 86. <<

[37] Los guiones en la frase «—en una palabra, se vuelve noúmeno—» son agregado de esta traducción. <<

[*] Representarse un objeto como simple, es un concepto meramente negativo, que es inevitable para la razón, porque sólo él contiene lo incondicionado para todo compuesto (como cosa, no como mera forma), cuya posibilidad es siempre condicionada. Este concepto, por consiguiente, no es una pieza de ampliación del conocimiento, sino que sólo designa a un algo, en la medida en que debe ser distinguido de los objetos de los sentidos (todos los cuales contienen una composición). Si yo ahora digo: aquello que yace en el fundamento de la posibilidad de lo compuesto, y que, por tanto, sólo puede ser pensado como no-compuesto, es el noúmeno (pues no se lo podrá hallar en lo sensible), no estoy diciendo con ello que resida en el fundamento del cuerpo, como fenómeno, un agregado de tantos entes simples cuantos entes puros del entendimiento; sino que nadie puede saber ni lo más mínimo acerca de si lo suprasensible que subyace, como substrato, a aquel fenómeno, es, como cosa en sí, compuesto o simple; y es una representación completamente errónea de la doctrina de los objetos de los sentidos como meros fenómenos bajo los que hay que poner algo no-sensible, si uno imagina, o trata de hacer que otros imaginen, que con ello se quiere decir que el substrato suprasensible de la materia se divide en sus mónadas tal como yo divido la materia misma; pues entonces la mónada (que es sólo la idea de una |210 condición de lo compuesto que no es a su vez condicionada) se ubicaría en el espacio, donde deja de ser un noúmeno y se vuelve, a su vez, compuesta. <<

[38] Es decir, ese «algo» mencionado poco antes. <<

[39] Es decir: de esas propiedades recién mencionadas. <<

[40] La Rocca explica: «su un piano generale» (La Rocca, p. 88). Allison: «universally» (p. 126). <<

[41] Polígono de mil lados. <<

[42] Como si dijera: «que el motivo por el que el entendimiento no puede ni afirmar ni negar nada de una cosa en sí es que la imaginación no puede formarse imagen alguna de ella, o que no conocemos todas las determinaciones que pertenecen a su individualidad». <<

[*] El lector hará bien en no poner inmediatamente a cuenta de Leibniz todo lo que el señor Eberhard deduce de la doctrina de él. Leibniz quería refutar el empirismo de Locke. Para este propósito, tales ejemplos matemáticos eran muy adecuados, para demostrar que estos últimos conocimientos [matemáticos] van mucho más allá de lo que podrían alcanzar los conceptos adquiridos empíricamente, y para defender así el origen a priori de los primeros, contra los ataques de Locke. Que por ello los objetos dejasen de ser meros objetos de la intuición sensible, y que presupusiesen otra especie de entes en el fundamento, no podía habérsele ocurrido afirmarlo. <<

[43] El ejemplo se encuentra en Nouveaux essais sur l’entendement humain, Libro II, capítulo XXIX, § 15. <<

[44] Como si dijera: «pues para que sirva como medio de engaño le falta mucha apariencia de verdad». Los paréntesis de esta frase son agregado de esta traducción. <<

[45] La palabra «conocerlo» está destacada en la edición de Weischedel, p. 326. <<

[46] Hay que entender: la facultad de dar, en la intuición, el objeto. <<

[47] «Él» viene a ser, aquí, el principio de razón suficiente. <<

[48] «Él» viene a ser, aquí, el señor Eberhard. <<

[49] Los paréntesis, en la oración «(en cuyo caso, empero, él requiere una especie enteramente diferente de distinción de lo sensible y lo intelectual, que la que él quiere admitir)» son agregado de esta traducción. <<

[50] Quiere decir: «con no distinguirlo». Quizá pueda entenderse también: «con él» (con el principio de causalidad). <<

[*] El principio: Todas las cosas tienen su fundamento, o con otras palabras, todo existe sólo como consecuencia, es decir, dependiente, por lo que concierne a su determinación, de alguna otra cosa, vale sin excepción para todas las cosas como fenómenos en el espacio y en el tiempo, pero no, de ninguna manera, para cosas en sí mismas, en atención a las cuales, en verdad, el señor Eberhard le había dado aquella universalidad al principio. Expresarlo a éste como principio de la causalidad, de la manera universal: Todo existente tiene una causa, es decir, existe sólo como efecto, habría sido aun menos adecuado para su intención: pues él pretendía, precisamente, demostrar la realidad del concepto de un Ente primordial, que no es dependiente, a su vez, de causa alguna. Así, uno se ve obligado a esconderse tras expresiones que se puedan manipular a voluntad; tal como él, en la p. 259, emplea la palabra fundamento de modo que uno es llevado a creer que se refiere a algo diferente de las sensaciones, mientras que él, en esa oportunidad, entiende tan sólo las sensaciones parciales, las que desde un punto de vista lógico se suelen llamar también fundamentos de la posibilidad de un todo. <<

[51] La construcción de la frase es dudosa. Probablemente haya que entender aquí: «pero no, en modo alguno, como si fuese [algo válido] para todo objeto». La Rocca interpreta: «ma per nulla la realtà oggettiva del semplice per ogni oggetto» (La Rocca, p. 92). <<

[52] Es decir: fuera de la experiencia posible. <<

[53] En lugar de «principios lógicos» («logische Satze») podría entenderse también «proposiciones lógicas». <<

[54] En la edición de Weischedel, la palabra «vacías» aparece destacada (Ed. Weischedel, p. 328). <<

[55] Es decir, de las cosas; pero también podría entenderse «de aquéllos», es decir, de los objetos de los sentidos. Allison (p. 130): «which grounds the sensible representations». <<

[56] Como si dijera: «experiencia posible en la cual»; pero también podría entenderse: «uso en el cual»… (etc.). <<

[57] Los paréntesis en la frase «(según pp. 280-281)» son agregado de esta traducción. <<

[58] Aquí debería decir: «diciendo que ésta última es aquélla en la cual»… <<

[*] Pues hay también una distinción en la intuición, es decir, en la representación de lo singular, y no tan sólo de las cosas en general (p. 295), la cual se puede llamar estética, y a la que hay que distinguir de la lógica, mediante conceptos (tal como aquella [que habría] cuando un salvaje australiano divisara por primera vez una casa, estando bastante cerca de ella como para, distinguir todas sus partes, sin tener de ella, empero, ni el menor concepto), pero que, por cierto, no puede figurar en un manual de lógica; por lo cual tampoco se puede admitir que, en lugar de la definición de la Crítica, en la que el entendimiento se define como facultad del conocimiento por conceptos, se adopte, para este fin, como él pide, la facultad de conocimiento distinto. Pero principalmente, el motivo por el que la primera definición es la única adecuada, es que así se caracteriza al entendimiento también como la facultad transcendental de conceptos que originariamente nacen de él solo (las categorías), mientras que la segunda, por el contrario, indica solamente la facultad lógica de procurarles, aun, llegado el caso, a las representaciones de los sentidos, distinción y universalidad mediante la mera representación clara, y separación, de sus notas diferenciales. Pero el señor Eberhard se empeña mucho en eludir las más importantes de las investigaciones críticas, introduciendo notas ambiguas en sus definiciones. Entre ellas se cuenta también la expresión (p. 295 y en otras partes) conocimiento de las cosas universales; una expresión escolástica completamente repudiable que puede volver a despertar la querella de los nominalistas y los realistas, y que, aunque esté en muchos compendios de metafísica, no pertenece, absolutamente, a la filosofía transcendental, sino solamente a la lógica, puesto que no indica diferencia alguna en la índole de las cosas, sino sólo en el uso de los conceptos, según éstos se apliquen universalmente, o [se apliquen] a lo singular. Pero esta expresión, junto a la de lo no-figurativo, sirve para entretener por un momento al lector, como si con ella se pensara una particular especie de objetos, por ejemplo los elementos simples. <<

[59] La palabra «sobre» aparece destacada en la Ed. Weischedel, p. 332, pero no en Ed. Acad., que seguimos. <<

[60] Las comillas, en la expresión «lo no-sensible», son agregado de esta traducción. <<

[61] Probablemente haya que entender aquí: «que no podía haber obtenido lo suprasensible, a partir de la intuición sensible». <<

[62] Las comillas, en la expresión «no-sensible», son agregado de esta traducción. <<

[63] Las comillas, en la expresión «cosas universales», son agregado de esta traducción. <<

[64] Las comillas, en la expresión «juicios no-idénticos», son agregado de esta traducción. <<

[65] La edición Weischedel, p. 334, trae aquí: «como una especial facultad o receptividad». Sigue así al texto original. La Ed. Acad., que seguimos, adopta una corrección propuesta por Hartenstein (según Heinrich Maier: «Lesarten» en Ed. Acad. VIII, 497). <<

[*] El señor Eberhard se indigna y se acalora cómicamente, p. 298, por la insolencia de tal reproche (al cual, además, le presta una expresión falsa). Si a alguien se le ocurriese reprochar a Cicerón que no haya escrito buen latín, entonces algún Scioppius (un conocido celador de la gramática) le habría puesto en su lugar con bastante rudeza, pero con justicia; pues qué sea buen latín sólo lo podemos aprender por Cicerón (y sus contemporáneos). Pero si alguien creyese encontrar un error en la filosofía de Platón, o en la de Leibniz, entonces la indignación porque [alguien crea que] haya algo que reprochar en el mismo Leibniz, sería ridícula. Pues qué sea filosóficamente correcto es algo que no puede ni debe enseñarlo ningún Leibniz; sino que la piedra de toque, de la que uno está tan cerca como el otro, es la común razón humana, y no hay ningún autor clásico en filosofía. <<

[66] Hay que entender: que la Crítica no haya indicado cuál es ese fundamento. <<

[67] Los paréntesis en la frase «(por la última causa)» son agregado de esta traducción. <<

[68] En lugar de «Llegar hasta la diferenciación clara de las partes simples» podría entenderse también: «Extender su diferenciación clara hasta las partes simples». <<

[69] Como si dijera: «En la capacidad del sujeto (receptividad) de recibir una representación inmediata de objetos dados». Allison: «in the subject and in its receptivity, its quality of being susceptible of an immediate representation of given objects» (pp. 134-135). <<

[70] Habrá que entender aquí: «quien piense la forma de la intuición sensible». Allison interpreta de otro modo: «He who conceives the images themselves» (Allison, p. 135). <<

[71] Esta es una traducción conjetural del término «anerschaffen» (literalmente: «añadida por creación» o «añadida en ocasión de la creación de la cosa»). La Rocca (p. 101) traduce «increate»; Castaño Piñán (ed. cit. p. 70) «increados» (los fundamentos); Allison (p. 135): «divinely implanted». <<

[72] Como si dijera: «y no como si lo creado fuesen los fundamentos de esa forma, pero no esa forma misma». <<

[73] «Anerschaffene»: «otorgadas al sujeto en ocasión de su creación». Aquí parece que se puede entender que se construyó esa palabra por analogía con «angeborene», «innatas». <<

[74] «Anerschaffen». Véase nuestra nota anterior. <<

[75] La letra bastardilla, en la palabra «innato», es agregado de esta traducción. <<

[76] Compárese sobre este pasaje: Manfred Gawlina (op. cit. p. 259). <<

[77] Hay que entender aquí: «que él duda de si por “forma de la intuición” no entiendo yo las imágenes indeterminadas mismas de tiempo y espacio». <<

[78] Probablemente haya que entender aquí: «pues siempre se necesitan impresiones para inducir a la facultad cognoscitiva a producir la representación de un objeto (producción que es siempre una operación peculiar)». <<

[79] Probablemente «los últimos» se refiera a los conceptos determinados de cosas. Así lo interpreta Heinrich Maier, «Lesarten», Ed. Acad. VIII, pp. 497-498. Así también La Rocca, p. 103, y Allison, p. 136. Pero también podría entenderse «la última», en lugar de «los últimos». <<

[*] En qué sentido toma Leibniz la palabra innato, cuando la usa respecto de ciertos elementos del conocimiento, se podrá juzgar según esto. Un ensayo de Hißmann en el Teutscher Mercur, octubre de 1777, puede facilitar ese juicio. <<

[80] Probablemente quiera decir: bajo el concepto puro de substancia. Weischedel cita una sugerencia de Cassirer, según la cual habría que corregir «mientras no pongamos bajo ella» es decir, bajo la categoría (Ed. Weischedel, p. 338, nota). <<

[81] Uno esperaría que dijese «exactamente como la del concepto de substancia». Así interpretan La Rocca (p. 104): «quanto quella del concetto di sostanza» y Allison (p. 137): «just as little as that of the concept of a substance». Pero el original es más complejo. Quizá haya que entender «exactamente como [la realidad objetiva] de la [categoría] del concepto de una substancia», o bien «exactamente como [lo he afirmado] de la [realidad objetiva] del concepto de una substancia». <<

[82] La Ed. Weischedel trae la palabra sentible destacada (Ed. Weischedel, p. 340). <<

[*] La proposición: la cosa (la substancia) es una fuerza, en lugar de la muy natural: la substancia tiene una fuerza, es una proposición que se opone a todos los conceptos ontológicos, y es, en sus consecuencias, [una proposición] muy perjudicial para la metafísica. Pues por ella, el concepto de substancia, en el fondo, se pierde completamente, a saber, el [concepto] de la inherencia en un sujeto, en cuyo lugar se pone entonces el de dependencia de una causa; tal cual lo quería Spinoza, quien a la universal dependencia de todas las cosas del mundo, de un Ente primordial, como causa común de ellas, al hacer de esta misma fuerza eficiente universal una substancia, precisamente por eso, a aquella dependencia de ellas la transformó en una inherencia en ésta última. Una substancia tiene, además de su relación, como sujeto, con los accidentes (y con la inherencia de éstos), también la relación con los mismos, como causa respecto de los efectos; pero aquélla no es lo mismo que la última. La fuerza no es aquello que contiene el fundamento de la existencia de los accidentes (pues este [fundamento] lo contiene la substancia); sino que es el concepto de la mera relación de la substancia con los últimos, en la medida en que ella contiene el fundamento de ellos, y esta relación es completamente diferente de la de inherencia. <<

[83] La palabra «dado» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 341. <<

[84] La palabra «práctica» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 342. <<

[85] Quizá haya que entender aquí: «la posibilidad de una cosa que tuviese la propiedad»… <<

[86] No está claro cuál es el antecedente de «ella» («dieser»); probablemente se refiera a «la categoría de substancia y de causa» mencionada en la oración anterior. La Rocca conjetura: «a questa conoscenza» (La Rocca, p. 106, y su nota 55). La referencia que parece más natural, a «esa cosa», es imposible en alemán. <<

[87] Kant ha omitido aquí una parte del texto de Eberhard, que dice: «tratando de establecer con precisión». La frase restaurada queda: «pues funda su dogmatismo en un exacto análisis de las facultades de conocimiento, tratando de establecer con precisión qué sea posible por medio de cada una de ellas» (Según H. Maier: «Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, 498). <<

[*] El buen resultado en el uso de los principios a priori es la omnímoda confirmación de ellos en su aplicación a la experiencia; pues entonces, casi se le concede al |227 dogmático su demostración a priori. Pero el fracaso con ellos, que da ocasión al escepticismo, se halla sólo en los casos en que pueden exigirse únicamente demostraciones a priori, porque la experiencia no puede allí confirmar ni refutar nada; y consiste en que demostraciones a priori de igual solidez, que prueban precisamente lo contrario, están contenidas en la universal razón humana. Los primeros son, por su parte, solamente principios de la posibilidad de la experiencia, y están contenidos en la Analítica. Pero, puesto que si la Crítica, previamente, no los ha establecido firmemente como tales, fácilmente son tomados por principios que valen más allá de los meros objetos de la experiencia, surge de esta manera un dogmatismo con respecto a lo suprasensible. Los segundos se refieren a objetos, no, como aquéllos, mediante conceptos del entendimiento, sino mediante ideas, que nunca pueden ser dadas en la experiencia. Ahora bien, puesto que las demostraciones cuyos principios han sido pensados solamente para objetos de la experiencia, en tales casos deben contradecirse necesariamente, entonces: si se omite la Crítica, que es la única que puede determinar la división limítrofe, no solamente debe surgir un escepticismo respecto de todo aquello que sea pensado mediante meras ideas de la razón, sino finalmente una sospecha respecto de todo conocimiento a priori, la cual, finalmente, da paso a la doctrina metafísica de la duda universal. <<

[88] Como si dijera: «y es tal (y no menor) la claridad con que les salen al paso las demostraciones de lo que es precisamente contrario». <<

[89] Entiéndase: por la contradicción que la matemática le opone; pues esta ciencia no admite elementos simples en el espacio, sino que éste, y sus contenidos, son, para ella, infinitamente divisibles. También podría entenderse: «porque ello contradice a la matemática»; así lo interpreta Castaño Piñán, quien traduce: «en vista de que aquella proposición contradice a la matemática», ed. cit., p. 82; así también Allison, p. 140. <<

[90] Literalmente: «con la expresión de tales juicios como juicios a priori». Allison (p. 141) aclara: «by the characterization of such judgements as a priori». <<

[91] Así en la Ed. Acad.; en el original se leía «inseparable de los conceptos» (en plural). Enmienda de H. Maier: «Lesarten», en Ed. Acad. VIII, 498. <<

[*] Para que en [el empleo de] estas palabras se evite aun la más nimia apariencia de una definición circular, se puede emplear, en lugar de la expresión ad essentiam, la [expresión] ad internam possibilitatem pertinentia, que en este lugar equivale (†) a aquélla, (†) [Hemos modificado aquí el texto según Ed. Weischedel p. 346. En Ed. Acad. en lugar de «gleichgeltend», «equivalente», se lee «gleichlautend», «idéntico, de igual tenor». (N. del T.) ]. <<

[92] La Rocca aclara en su traducción: «conseguenze di essa che hanno in essa la loro ragion sufficiente» (La Rocca, p. 110); en el mismo sentido traduce Allison, p. 141. <<

[93] En el texto original: «außerordentlichen», «extraordinarias». Seguimos la enmienda de H. Maier: «Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, 498. <<

[94] En el texto de Kant: «cuyo predicado». Seguimos la enmienda de H. Maier, quien a su vez sigue el original de Eberhard. H. Maier: «Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, 498. <<

[95] O bien: este fundamento (Grund). El principio de razón suficiente se llama en alemán «Principio de fundamento suficiente». <<

[96] «Ella» viene a ser: la proposición, como se ve enseguida. <<

[97] Literalmente: principio de fundamento suficiente. <<

[98] Como si dijera: El primero ha sido inferido según el principio de contradicción; ¿la inferencia por la que se obtuvo el último a partir del primero, depende acaso menos del principio de contradicción? Allison: «is the latter predicate derived from the concept any less according to the principle of contradiction than the former?» (p. 143). <<

[99] La palabra entre corchetes «[predicados]» es conjetura de esta traducción; seguimos a La Rocca, p. 113. Castaño Piñán sugiere: «cualidades esenciales»; Allison, p. 143: «that the first pertains merely to essences». El original dice «Essentialien», «los esenciales», (las cosas esenciales, los elementos esenciales). <<

[100] La frase admite también la interpretación: «todo para demostrar que yo supuestamente he definido de otro modo, que como lo hice, los juicios sintéticos». (Entendiendo al sollen como introductor de estilo indirecto, y no en su sentido propio.) <<

[101] La palabra «amplia» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 350. <<

[102] La palabra «estrecha» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 350. Maier observa que no es muy exacta esta exposición kantiana del texto de Eberhard, y que éste, por su parte, tampoco es muy claro. (Heinrich Maier: «Sachliche Erläuterungen», en: Ed. Acad. VIII, 496). Una discusión de las dificultades de este pasaje de Eberhard se encuentra en M. Gawlina, op. cit., pp. 236 ss. <<

[103] Se podría entender que este «ello» se refiere al predicado. Así lo interpreta La Rocca, quien traduce: «anche se il predicato venisse dimostrato come appartenente al soggetto» (La Rocca, 114). Allison interpreta que el «ello» es «the attribute» (Allison, p, 144). <<

[104] Manfred Gawlina explica: «La justificación (“deducción”) de lo que se postula mediante una definición, no puede ser dada ya en la definición misma». (Manfred Gawlina, op. cit., p. 237, nota 698); Claudio La Rocca interpreta: que el fundamento de posibilidad no es una parte de la definición, tal como la referencia a la intuición no es una parte de la definición del juicio sintético, el cual se define sólo respecto de principios lógicos (Claudio La Rocca: «Introduzione», p. 34, nota 124). <<

[105] La expresión «que ha habido hasta ahora» está destacada en lid. Weischedel, p. 351. <<

[106] Las comillas en la frase «cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza» son agregado de esta traducción. <<

[107] Literalmente: «si por tales, sin embargo, ha de pensarse algo». La Rocca: «Se tuttavia si deve pensare qualcosa sotto questo concetto» (La Rocca, p. 117). <<

[108] H. Maier observa que podría suponerse aquí el verbo «derivar», u «obtener» («herleiten»), con lo que quedaría: «objeción que el señor Eberhard opone, derivada de esta distinción al menos incomprensible» (Heinrich Maier: «Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, p. 498). Castaño Piñán: «objeción que el señor Eberhard, basándose en esta distinción, al menos incomprensible, hace» (ed. cit. p. 90). <<

[109] Probablemente se refiera el autor aquí a la proposición «Todas las verdades necesarias son verdades eternas»; esto permite entender que «ellas no dependen de la experiencia», etc., se refiere a las verdades necesarias o a las verdades eternas. Así lo interpreta La Rocca, quien traduce: «tali verità non dipendono dall’esperienza» (La Rocca, p. 118). También Castaño Piñán: «las verdades necesarias 110 dependen de la experiencia» (ed. cit. p. 92). También Allison interpreta así: «that these truths do not depend upon experience» (Allison, p, 147). <<

[110] Los paréntesis, en la frase «(aunque [lo cita] con la cautelosa limitación: si la metafísica demostrase tal proposición)», son agregado de esta traducción. <<

[111] «Es aquello cuyas determinaciones» («ist das, dessen Bestimmungen»), Seguimos la enmienda de Heinrich Maier (Ed. Acad. VIII, 498). En el texto kantiano decía: «ist daß, dessen Bestimmungen», como si dijera, aproximadamente: «es que las determinaciones de ello». <<

[112] Como si dijera: «es decir, todas las cosas, excepto el Ens realissimum». <<

[113] Es decir: está íntegramente determinado por su mero concepto. Así también Allison, p. 148. <<

[114] Manfred Gawlina (en comunicación personal al traductor) observa que se debería restaurar aquí un «no», de modo que la frase quedase: «respecto de los predicados de los que nosotros no tenemos certeza de si son verdaderamente reales, o no lo son». <<

[*] Entre las proposiciones que pertenecen sólo a la lógica, pero que por la ambigüedad de su expresión se introducen subrepticiamente entre las pertenecientes a la metafísica, y así son tenidas por sintéticas a pesar de ser analíticas, se cuenta también la proposición: las esencias de las cosas son inmutables, es decir, no se puede cambiar nada de lo que pertenece esencialmente |237 al concepto de ellas, sin suprimir, a la vez, este concepto mismo. Esta proposición, que figura en la Metafísica de Baumgarten, § 132, precisamente en el capítulo de lo mudable y lo inmutable, donde (correctamente) se define la mutación como la existencia de las determinaciones de una cosa unas después de otras (su sucesión), por tanto, como la secuencia de ellas en el tiempo, suena como si con ella se enunciase una ley de la naturaleza que ensanchara nuestro concepto de los objetos de los sentidos (principalmente porque se trata de la existencia en el tiempo). Por eso también los aprendices creen haber aprendido algo importante con ella, y despachan a la ligera, por ejemplo, la opinión de algunos mineralogistas, acerca de si la tierra silícea puede transformarse, poco a poco, en arcilla, diciendo: las esencias de las cosas son inmutables. Pero esta sentencia metafísica es una pobre proposición idéntica, que no tiene nada que ver con la existencia de las cosas ni con sus mutaciones posibles o imposibles, sino que pertenece por completo a la lógica, y encarece algo que, por otra parte, a nadie podría ocurrírsele negar, a saber, que, si quiero conservar el concepto de uno y el mismo objeto, no debo cambiar nada en él, es decir, no debo predicar de él lo contrario de aquello que pienso mediante aquél. <<

[115] Seguimos la lectura de Heinrich Maier: «Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, 498. Maier indica que «ella» es la metafísica recién mencionada. En lugar de «He señalado… consigo una proposición sintética», Allison pone «I have together with this proposition indicated the line of argument (Beweisgrund) through which metaphysics is accustomed to create the illusion that it is dealing with a synthetic proposition» (Allison, 149). <<

[116] También podría entenderse: «para el ente real». Sobre los términos «esencia lógica» y «esencia real» véase Allison: «Introduction», 54-55. <<

[117] También podría entenderse: «una proposición metafísica». <<

[118] También podría entenderse: «una [proposición] meramente lógica». <<

[119] Quizá pueda entenderse también: «yo debo tener algún fundamento para decir, sobre mi concepto, más de lo que está en él». Véase, sin embargo, Allison: «Introduction», p. 56; Allison elimina esta posibilidad, al señalar la importancia del contenido del juicio sintético en Sobre un descubrimiento… <<

[120] Los dos puntos (:) y las comillas, en la frase «yo debo tener, además de mi concepto, algún fundamento para decir más de lo que está en él», son agregado de esta traducción. <<

[121] La traducción no es aquí literal. En particular, hemos debido introducir la palabra «[cosas]», donde Kant emplea un substantivo abstracto en singular: «Mehreres», como si dijera: «pude aprender [mucho] más todavía, que aún no estaba pensado en este concepto, [y lo aprendí] como [algo] enlazado con aquello»; donde la expresión «con aquello» puede referirse al concepto, y puede igualmente referirse al «mucho que correspondía a mi concepto» mencionado antes. Allison traduce: [I] «could learn of still more as connected with this concept that was not thought in it» (Allison p. 150). <<

[122] Traducimos «empfindbar» por «sentible»: sensible mediante sensación; dejando «sensible» para «sinnlich» (el sustantivo «Empfindung» significa «sensación»; el sustantivo «Sinnlichkeit» significa «sensibilidad»). <<

[123] Probablemente haya que entender aquí: «debería eliminar de mis provisiones, que necesito para el conocimiento de los objetos de los sentidos, algo que jamás podría eliminarse de estos objetos mismos; o debería enlazar los elementos de mi conocimiento de una manera en que nunca pueden estar enlazados los elementos en el objeto». La Rocca traduce: «o a collegare qualcos’altro in un modo che in esso non può mai esservi collegato» (La Rocca 124). Allison interpreta de manera diferente este pasaje: «In order to arrive at such knowledge I must either omit something from the conditions which I require for knowledge of objects of the senses, which in such knowledge can never be omitted, or I must combine the remainder in a way in which it can never be combined in sensible knowledge» (Allison, p. 151). <<

[124] La expresión «para mí» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 361. <<

[125] Es decir, de las representaciones de espacio y de tiempo; pero también podría entenderse: «de los últimos», es decir, del espacio y del tiempo; en ese caso habría que modificar el final de la frase poniendo «de la índole interna de ellos». <<

[126] Queda indeciso (en alemán y en español) cuál es el sujeto y cuál es el objeto directo de esta oración. La Rocca, p. 125: «Il preteso principio conseguente dalla determinazione eberhardiana della natura delle proposizioni sintetiche a priori». Allison, p. 152: «The alleged principle which the Eberhardian determination of the nature of synthetic propositions a priori entails». <<

[127] Es decir, de las proposiciones sintéticas a priori, <<

[128] Por constituir la esencia del concepto. La Rocca, p. 126: «da essa», es decir, por la esencia. <<

[129] Jacob Bernouilli o Bernoulli; matemático suizo (1654-1706). La Ed. Weischedel (p. 363) trae «Bernoulli». <<

[130] Los paréntesis son agregado de esta traducción. <<

[131] La Rocca, p. 128: «se utilizza». Allison, p. 153: «if he uses». <<

[132] Acerca de esta expresión véase el comentario de La Rocca: «Introduzione», p. 21 nota 74. <<

[133] Es decir, la división de la que se venía hablando. <<

[134] También podría entenderse: «y a la vez salta a la vista también la necesidad con la que esas consecuencias se imponen por sí mismas». Así interpreta La Rocca, p. 128. Allison, p. 154: «And at the same time the necessity with which it brings forth from itself these consequences becomes apparent». <<

[135] Es decir, en el conocimiento. Así también lo entienden La Rocca, p. 128, y Allison, p. 154. <<

[136] Es decir, de la metafísica. <<

[137] Traducción conjetural. Kant vacila entre el género femenino y el género neutro de la palabra «conocimiento», con lo que se hace dudoso el antecedente de los pronombres posesivos que aquí liemos traducido como «de él», «su forma». <<

[138] Las comillas en las expresiones «“juicios analíticos”» y «“sintéticos”» son agregado de esta traducción. <<

[139] Se entiende: el modo como el objeto deba ser dado. No puede ser «como el conocimiento deba ser dado», pues «conocimiento» es sustantivo femenino o neutro en el texto de Kant. <<

[140] Las comillas son agregado de esta traducción. Literalmente: «mediante la expresión de la síntesis». <<

[141] Literalmente: con sólo que no descuide, por ello, la mencionada investigación como si fuese superflua, y que no descuide su niela, como si se hubiese alcanzado ya mucho tiempo atrás. <<

[142] «den ihrigen nur von einem anderen zu Lehne trügen». Si se entiende la expresión «Lehne» de la manera más literal, como «apoyo», hay que traducir: «tenían el suyo sólo de algún otro, para apoyo»; así interpreta Allison: «as if theirs could only be supported by that of another» (Allison, p. 157). Pero se podría pensar que se presenta aquí la expresión «Lehen», «feudo», modificada en «Lehne» al declinarse en el dativo «zu Lehne» (con una modificación similar a la que ocurre con «Lehnsherr», «Lehnwort»); y así queda «tenían el suyo sólo como algo que algún otro les había concedido en feudo» (como alguien que, sin pensar por sí mismo, siguiera las doctrinas de algún autor). <<

[143] Al añadir la expresión entre corchetes: «[estas proposiciones]» seguimos la conjetura de La Rocca, p. 134. De manera similar interpreta Gawlina, op. cit. p. 292: «estos juicios», con lo que se refiere a los juicios sintéticos. Allison, p. 157, interpreta de manera diferente. <<

[144] Los guiones en la frase «—¡un matemático tan grande!—» son agregado de esta traducción. <<

[145] Literalmente: un intuir intelectual originario. <<

[146] Seguimos aquí la edición original y la de Weischedel (p. 370), apartándonos de Ed. Acad., que adopta una corrección de H. Maier («Lesarten» en: Ed. Acad. VIII, 498) por la que viene a decir: «imitan también sus gestos o los errores que comete al hablar». <<

[147] También podría entenderse: «bien se puede pensar, según ciertas leyes a priori, la comunidad entre entendimiento y sensibilidad en el mismo sujeto». Así traduce La Rocca, p. 135. Allison en cambio traduce como nosotros (Allison, p. 159). <<

[148] También podría entenderse: «En la medida en que ella hace posibles conocimientos de leyes universales a priori de la naturaleza», y también: «En la medida en que ella hace posibles conocimientos a priori de leyes universales de la naturaleza». De esta última manera traduce Allison, p. 159. <<

[149] También podría entenderse: «(pues ellos, por una parte, según su intuición, se adecúan a las condiciones formales de nuestra sensibilidad; y por otra parte, según la conexión de lo múltiple, [se adecúan] a los principios de la coordinación en una conciencia, como condición de la posibilidad de un conocimiento de ellos)». Así traducen La Rocca, p. 136, y Allison, p. 159. <<

[150] Literalmente: «no podemos aducir fundamento alguno». <<

[151] Entiéndase aquí: «Concuerdan entre sí para hacer posible un conocimiento empírico en general, y principalmente (como lo señalará la Crítica de la facultad de juzgar) para hacer posible una experiencia de la naturaleza». <<

[152] Literalmente: fundamento medio. Seguimos la traducción de La Rocca, p. 136: «fondamento mediatore». Allison, p. 159: «the middle ground». <<

[153] Entiéndase: a esta conformidad a fines. <<

[154] La expresión «con respecto a» está destacada en la Ed. Weischedel, p. 372. <<

[155] También podría entenderse: «tal como enseña la Crítica que ellas deben estar en relación entre sí en la mente, para el conocimiento a priori de las cosas.» Así Allison, p. 159. <<

[156] Donde dice: «la que empero, como lo enseña la Crítica» hay que entender aquí: «una armonía de dos principios en nosotros, armonía que, empero, como lo enseña la Crítica» (etc.). Así lo da a entender también Gawlina, op. cit., p. 293. <<