Dos ámbitos de razones convierten a la Crítica del juicio en una obra actual y de lectura ineludible. El primero recoge razones fundamentalmente académicas. Por ejemplo, qué posición ocupa la noción de «juicio reflexivo» en el sistema filosófico kantiano. En las Críticas anteriores, Kant ha probado la posibilidad de los juicios sintéticos a priori para el conocimiento y la moralidad; ahora trata de probar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la esfera del sentimiento. Esta clase de juicios reflexivos sólo intenta estimar los objetos según leyes de libertad y bajo criterio de fin. Por este camino la Crítica del juicio pretende ser un puente entre la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica. El segundo tipo de razones que hacen estimulante la lectura de esta obra desbordan el campo académico, y hacen de la Crítica del juicio uno de los referentes teóricos más decisivos en todo aquello que se refiere a la discusión sobre los orígenes y diversos desarrollos de la modernidad. La facultad que capacita a los hombres para juzgar, descubierta por Kant en la primera parte de esta obra, y que no es otra que la ampliación de la forma de pensar como resultado de «cotejar el propio juicio con los juicios de los demás, no tanto con los juicios reales como con los meramente posibles, poniéndonos así en el lugar de todos los otros», constituye todavía la principal referencia de una democracia normativa para este final de siglo.

Immanuel Kant

Crítica del juicio

ePub r1.0

Titivillus 20.09.17

Título original: Critik der Urtheilskraft

Immanuel Kant, 1790

Traducción: Manuel García Morente

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

ADVERTENCIA DE LA PRIMERA EDICIÓN

Siendo esta la primera vez[1] que se presenta al público español una traducción de la Crítica del juicio, hecha directamente del alemán, me parece necesario hacer previamente alguna indicación respecto al método seguido en el trabajo. Una regla general, que me ha servido constantemente de norma, es que una traducción debe ser, ante todo y sobre todo, fiel, exacta y completa. No me he permitido nunca, como a menudo hacen los traductores, sacrificar palabras o frases, invertir giros, añadir voces; en suma, me he negado a hacer esa especie de adaptación que, en favor de la claridad y de la elegancia, mutila y disfraza la forma, y, a veces, el pensamiento del original. El lector de este libro no pretenderá, sin duda, encontrar aquí una satisfacción artística y literaria, ni es posible tampoco que una obra, en que se analizan los problemas más sutiles de la filosofía, presente una claridad y nitidez que no entrañan los problemas mismos. La lectura de una obra filosófica exige una reflexión siempre atenta y un esfuerzo en constante tensión. Las oscuridades de forma, que, de seguro, se encontrarán a menudo, obligarán, pues, a los lectores españoles a hacer el mismo trabajo de penetración que los lectores alemanes tienen que realizar cuando quieren conocer el pensamiento del autor de la Crítica del juicio.

Debo, finalmente, advertir que he añadido en nota las variantes de la primera y segunda edición que pueden afectar en lo más mínimo al sentido de la frase. He puesto también, aunque muy de tarde en tarde, notas personales que suministran algún dato o explican alguna alusión más o menos recóndita; y todas esas notas, que no son de Kant mismo, van siempre seguidas de la indicación (N. del T.). En el prólogo que precede a la obra misma he tratado de exponer la interpretación, a mi juicio, más exacta de la estética de Kant. En ese mismo prólogo se encontrarán también indicaciones referentes a los principales trabajos sobre la estética y la teleología.

PROLOGO
LA ESTÉTICA DE KANT

I

La reflexión sobre el arte y la belleza es tan antigua como el arte y la belleza mismas. En Homero hay una estética. Las expresiones de que se sirven los hombres para comunicarse el sentimiento de lo bello contienen ya una transposición intelectual de ese sentimiento. Pero la fundamentación de la estética no podía llevarse a cabo antes de que las otras actividades espirituales encontraran su definición y su base. La conquista de la naturaleza por el hombre debía estar asentada en sus principios propios; la conquista de la moralidad debía depurarse hasta encontrar en el centro mismo de la conciencia su apoyo y su empuje, antes de que se reconociera al reino de la belleza su independencia y su peculiar legislación.

No estaba la antigüedad capacitada para esa tarea. Tenía que producir, y difícilmente hubiera podido señalar con claridad los temas de su producción. La ciencia, el arte, la poesía, la sabiduría, todas las fuerzas geniales y humanas, brotando con juvenil violencia, iban construyendo el ancho cauce de la cultura, en el que aún no podían distinguirse con seguridad las corrientes diversas. Platón intentó, con sobrehumana visión, introducir orden y método en ellas. Pero sus esfuerzos se dirigieron principalmente a fundamentar la ciencia y la virtud; y como ciencia y virtud se presentaban para los sofistas, para la intelectualidad griega, exclusivamente bajo la forma del arte, de aquella vieja y confusa sabiduría de un Simónides o de un Homero, no tuvo Platón más remedio que señalar, en esa mezcla insistemática, las puras y severas formas de la matemática y de la moralidad. Cierto que —esto nunca nadie ha pensado en negarlo— poseía Platón la más profunda comprensión del arte; cierto que ha creado para la estética materiales de inapreciable valor; en la idea de lo bello, llena de fuerza productiva, por el carácter de visión, de contemplación que le es atribuido, ha determinado Platón al mismo tiempo el concepto de la pureza, como una condición primordial de la creación artística, y esa pureza del placer estético la veremos acentuada en Kant y elevada a la categoría de uno de los más importantes, si no el más importante de los caracteres del juicio de gusto. Pero Platón conservó, en toda su fuerza, el tradicional y confuso concepto de la unión de lo bello y lo bueno; no pudo distinguir, en su esencia, el κἀλόν del ἀγαθόν; ése es el motivo fundamental que le impidió llegar, en lo estético también, a la posición firme que pudo conquistar en el conocimiento.

Los sucesores de Platón en la filosofía griega carecían igualmente de los elementos necesarios para llegar a reconocer la «independencia sistemática»[1] del arte. Aristóteles, apartado ya del fructífero idealismo platónico, y ateniéndose a división metafísica del espíritu en teórico y práctico, se aleja aún más del verdadero sentido estético. Plotino, con su panteísmo místico, vino a disolver la idea de lo bello en la razón universal y en el Logos creador.

Hermann Cohen ha mostrado que la estética, como esfera independiente de la ciencia y de la moral, no era posible hasta que tuvo lugar la gran pelea del Renacimiento entre el saber y el creer[2]. Esa lucha no se dio en la antigüedad, porque la fe religiosa era entonces una fe libre, amplia, algo irónica, si se quiere, y, sobre todo, política; no tenía pretensiones dogmáticas ni metafísicas. Los filósofos afirmaban la certeza científica y el valor de la razón, más bien contra el descuido y el desinterés, que contra otras afirmaciones opuestas de la fe. Pero cuando la nueva ciencia entra en combate teórico contra la dogmática religiosa, cuando Galileo pronuncia el eppur si muove, entonces empiezan a deslindarse los campos, entonces se definen el carácter y el valor de las verdades, y entonces se alza el problema estético: ¿dónde se va a colocar el arte?

Este problema, antes de Kant, no recibe solución sistemática alguna, porque o se refiere el arte totalmente al conocimiento, o se refiere totalmente a la moral, o permanece en el aire sin unidad, sin ser recogido en los fundamentos del espíritu, como una dirección original de la actividad de la conciencia.

Partieron las excitaciones a la reflexión estética del sensualismo inglés y francés: Burke y Dubos[3]. De éstos quedó firme la relación inmediata de lo bello con la sensibilidad, con el sentimiento. Pero entonces el problema venía a parar a este otro fundamental de la filosofía: las relaciones de la sensibilidad y el pensar. Ya sabemos la solución dada por Leibniz. Éste considera la sensibilidad como una inteligencia confusa, un primer estadio del pensar. Esta concepción, sin duda, era propia a producir en las reflexiones sobre el arte de una fuerte tendencia intelectualista, y hasta quizá a demorar algún tiempo el reconocimiento de la independencia del mundo estético. Pero, en cambio, encerraba en sí grandes estímulos para una investigación más profunda. Planteaba el problema del análisis de la sensibilidad, hacía entrever la posibilidad de buscar una lógica (inferior quizá y más confusa) de las potencias sensibles del espíritu. Por otra parte, la filosofía moral de Leibniz podía también conducir a una estética. El concepto de perfección y la expresión de la unidad de lo múltiple, que lo define, ha sido, y aún es hoy en algunos, un concepto central de la estética. Una determinación más honda de ese concepto lleva a Leibniz a relacionarlo con el de la proporción y a buscar ésta en el espíritu. Más adelante veremos la importancia que tiene en Kant esa idea de la proporción en las facultades del espíritu.

Pero faltaban aún en la filosofía del siglo XVIII delimitaciones exactas de los conceptos, tanto en su contenido como en su extensión. Una ciencia de la sensibilidad concebida como la que había de dar cuenta del arte, tenía necesariamente que flotar indecisa entre el arte y la ciencia misma, sin saber bien si era ciencia o si era arte. La Estética de Baumgarten (que fue quien dio ese nombre a la nueva disciplina) padece de esa doble significación. La sensibilidad es un conocimiento confuso, y entre el arte y la ciencia sólo hay una diferencia de grado. La estética (theoria liberalium artium, gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivæ. Y esa indecisión entre arte y ciencia corre por todo el libro. Es mérito de Baumgarten, sin embargo, el haber traído a una unidad de denominación las reflexiones estéticas esparcidas acá y allá, de haber recabado para esta esfera un lugar propio en el cuadro de las ciencias y un interés filosófico especial. Pero la insuficiencia misma de su teoría del conocimiento le incapacitaba para fundar sistemáticamente la nueva ciencia que descubrió. Baumgarten vio la unidad de una serie de problemas, pero no vio clara su relación con la conciencia; determinó una cierta dirección original de la actividad del espíritu, pero no supo ni fundarla en principios peculiares, ni referirla sistemáticamente a la unidad de la conciencia[4].

Winckelmann, que reveló al mundo el secreto de la plástica, trazó la divina curva que une indisolublemente y separa para siempre naturaleza y arte. Esa curva es el Ideal. La estética y la crítica anterior a Winckelmann, limitadas a la consideración de la poesía y de la oratoria, no planteaban en su provechosa sinceridad el problema de la relación de la naturaleza y el arte. La escultura sólo podía hacerlo y formular el problema del ideal en el sentido fundamental que tiene para la estética. Porque en la comparación del arte y de la naturaleza, la estatua sola, en su severa reducción a la forma, empuja ya a concebir en ella algo que no es naturaleza, sino espíritu, algo que anima y produce; algo que transforma lo dado y lo eleva a la categoría de belleza. Por el ideal se determina el arte: primero, como una actividad espiritual; segundo, como una actividad original que expresa la naturaleza, que trabaja la naturaleza, pero que no es naturaleza. Ese concepto es, por decirlo así, el centro mismo de la estética; significa la reducción del arte a la conciencia, como una dirección original de su actividad.

Sería muy interesante exponer detalladamente las determinaciones que ese concepto recibe en Winckelmann. Considerado primeramente de un modo platónico, como formas y figuras bosquejadas en el entendimiento, colección, ensamblaje de partes y de relaciones, encuentra su expresión en el dibujo, en la línea, en el contorno. Una determinación más de esa línea lleva a Winckelmann a ver en la elipse la descripción suprema de lo bello, porque en la elipse la sencillez se conserva siempre, aunque en constante mudanza. Sencillez y unidad son, pues, caracteres fundamentales de la belleza, mediante los cuales asciende a sublime, y que hacen que la belleza sea indeterminable, inseñalable, es decir, exprese lo universal y no lo estricta y pasajeramente individual. Esa expresión de lo universal en lo individual es el ideal; por medio del ideal, supera el arte a la naturaleza: el ideal se realiza en el todo, en el conjunto, en la completa y armoniosa colocación de las partes bellas; y en ese todo, en esa unidad ideal, expresada por el arte, deja éste muy atrás a la naturaleza, pues «es difícil, hasta casi imposible, encontrar un adulto como el Apolo del Vaticano». Por eso las formas juveniles, indecisas aún, están más cerca que ninguna otra del ideal de belleza; ese mismo carácter de indecisión las hace más propias para expresar el todo universal. En fin, por medio del concepto de indeterminación inherente a la belleza, consigue Winckelmann una última característica de su ideal. Éste, si ha de seguir siendo ideal, tendrá que realizarse en un individuo; pero el individuo entonces es considerado, por decirlo así, como espíritu puro. El ideal comienza superando lo estrictamente individual de la naturaleza; pero al volver a su punto de partida, a lo individual, al cuerpo, vuelve rebosante de espíritu, y el cuerpo, entonces, más bien que cuerpo es espíritu, que se hace sensible como si fuera cuerpo. En este último concepto del quasi-corpus llega a su mayor hondura el abismo abierto por Winckelmann entre naturaleza y arte. La fuerza creadora del ideal es tanta que, saliendo de la naturaleza, vuelve a ella para recrearla, sub specie pulchritudinis. La actividad estética de la conciencia encuentra, sí, en la naturaleza su materia prima; pero, después de la misteriosa y divina operación, la naturaleza sale de manos del artista tan impregnada de ideal, que el cuerpo natural ya no es cuerpo: es… como si fuera cuerpo, como si fuera natural.

Winckelmann, con el concepto del ideal, afirma definitivamente el poder creador original del arte, y hace imposible, en adelante, toda confusión metódica con la ciencia y con la naturaleza. Sin embargo, su poca o ninguna comprensión para las otras artes, su limitación de la belleza al dibujo, le incapacitaron para realizar, por el lado de la moral, el mismo proceso de idealización que por el lado de la naturaleza física. Entre el mundo sensible y el mundo de las formas bellas abrió un abismo; pero el mundo moral, en cambio, no lo reconoció como un elemento de lo bello, que, como la naturaleza, proporcionará al arte la materia para sus creaciones originales, sino que en su ánimo permaneció siempre firme el pensamiento platónico de que lo bello y lo bueno son una misma cosa.

Para llegar a una fundamentación sistemática de la estética tenemos aún que esperar que el anciano de Königsberg, que vio pocas estatuas y pocos cuadros, y no tuvo la menor cultura artística, en el sentido en que hoy se suele emplear esta palabra, aplique a esta esfera de la cultura su método crítico y la haga entrar como un miembro esencial en el sistema. Y es que Kant poseía las armas adecuadas para ello. Poseía la fuerza creadora de una dirección fundamental en su pensar, aquello que él mismo llama «lo sistemático»[5], que sus análisis anteriores le han llevado a descubrir.

La ausencia de esa fuerza creadora que va encerrada en el concepto de lo sistemático impidió que Mendelssohn y el joven Herder sacaran del descubrimiento de Winckelmann toda la riqueza de conclusiones que comportaba. Cerca anduvieron, cada uno por su lado, de encontrar la buena senda, y hasta alguna vez marcharon por ella, pero sin saberlo bien, y por eso no fueron, ni uno ni otro, fundadores. Mendelssohn siente que entre el conocer y el querer hay algo que no es ni conocer ni querer. Por Winckelmann se ha enterado de que el arte no es naturaleza, sino algo muy distinto de ella, que sale del espíritu mediante el concepto del ideal. Ha comprendido que lo bello en la naturaleza es lo que ésta tiene de común con el arte, y que la naturaleza es bella por el arte, que el goce estético no tiene nada que ver con el conocer. Tampoco con el desear, pues que es goce puro en sí mismo, y tranquilo, sin aspirar a ninguna otra cosa que a su propia duración. Pero a pesar de esta separación de lo estético, tanto del lado del conocimiento como del lado de la práctica, siguen en el espíritu de Mendelssohn viejas confusiones haciendo su malévolo trabajo destructor. Esa facultad de aprobar (facultad estética) que coloca entre la de conocer y la de desear, se presenta en su posterior determinación, no como intermedia y distinta, sino, por decirlo así, como suplementaria y aplicable, tanto al conocimiento como a la práctica. Lo estético viene a ser, no una esfera especial de la cultura, no un producto especial del espíritu, sino la aprobación o desaprobación que conferimos a todo lo dado, al conocimiento y a la moral.

En Herder, que, como Mendelssohn, y aún más que él, carecía de sistema preciso, tropezamos con la misma falta de aliento para llevar a sus últimas consecuencias un pensamiento exacto. La penetración, el interés fabuloso por todo, la movilidad fundamental de su espíritu, su entusiasmo ditirámbico y juvenil por la belleza, le llevaron a pronunciar palabras decisivas para la fundación de la estética. Reivindicó, como esfera de la belleza, la totalidad de las artes, protestando contra el exclusivismo anterior, que se atenía casi únicamente a la poesía; mostró que había un problema superior que denominaba las investigaciones psicológicas de franceses, ingleses, suizos y leibnizianos. Su cosmopolitismo nacionalista, la idea de la Humanidad que continuaba, ensanchándolo, aquel sentido humano de Leibniz, le llevó a reconocer en el arte un producto original del hombre y a afirmarlo, no ya tímidamente, como Baumgarten, sino con toda fuerza: el arte es una manifestación de la idea de Humanidad. Esto era al mismo tiempo salir de la psicología sensualista, reconocer la dirección estética como independiente, y exigir una metafísica histórica de lo bello.

Pero la exigencia del sistema que pone Herder, la piensa sólo para el arte, para las artes. Teoría de lo bello y teoría de las bellas artes son para él una misma cosa. No puso la última y fundamental exigencia, la de un sistema de la filosofía, un sistema de la cultura, en donde el arte y la belleza tuvieran un lugar propio. No pidió aclaraciones sobre la relación recíproca de este nuevo campo de la cultura, con las otras esferas de la actividad humana. Si en él hay elementos para fundar una teoría de las artes, carece, en cambio, de base filosófica donde asentar y ordenar esa teoría. Kant, en cambio, poseía esa base. La filosofía crítica es un sistema del espíritu en cuanto sujeto productor de conocimiento, moralidad y arte. En ella alcanza el arte, al mismo tiempo que su independencia, su relación metódica con las otras esferas de la conciencia[6].

II

La exigencia sistemática es la que conduce a Kant a la fundación de la estética. Sus predecesores no la llevaron a cabo porque carecían, como hemos dicho, de ese «sistemático» que no es nada más que la visión precisa y firme del problema de la filosofía y de los métodos que tiene para resolverlo.

El sistema de Kant no es un sistema del mundo, no es dogmático, no pretende dar una contestación teórica a las preguntas apremiantes que hace la razón, en su ansia de incondicionado. Es un sistema del espíritu, considerado como sujeto de la cultura, como productor del saber, del querer y del gozar humanos.

Los primeros comienzos de la reflexión científica fueron derechos a la naturaleza, y buscaron en ella un elemento con que explicarla toda. Pero pronto el progreso del conocimiento tomó una dirección original, peculiar suya. A la mera experiencia sensible, que no pasa de la sensación cualitativa, fue sustituyéndose, poco a poco, una serie de conceptos, de formaciones ideales, que no caen bajo el poder de los sentidos, que no son visibles ni tangibles, y que, sin embargo, tienen la pretensión de expresar el objeto mejor, más exacta, más científicamente que lo que llamamos realidad. Tales son, verbigracia, los conceptos de la física matemática moderna, tales los números de los pitagóricos, tales también las ideas de Platón. Esa trama de formas ideales que vamos creando, y a quienes atribuimos la verdadera realidad, constituye lo que podemos llamar la ciencia, el conocimiento. Ésa elaboración, por medio de la cual pretendemos conocer, es la única manera efectiva de conocer y no hay realmente más conocimiento que la experiencia, es decir, la ciencia en el sentido en que acabamos de describirla.

Ese pensamiento es fundamental en la filosofía de Kant. Su sistema, por tanto, no pretenderá sustituir a la ciencia, no será un sistema del mundo. ¿Qué será, pues? Será la contestación a estas preguntas. ¿Con qué derecho sustituimos a la multiplicidad de sensaciones diversas, un orden ideal que no nos es inmediatamente dado? ¿Cuáles son las condiciones que hacen posible ese orden ideal científico? ¿Cuáles son sus límites? ¿Cuál es su valor? Como se ve, la filosofía de Kant es una teoría del conocimiento, o, tomando la expresión clásica de Cohen, una teoría de la experiencia.

La idea de comenzar a filosofar criticando el conocer no empieza en Kant. Aparte de que es la base misma del platonismo, si nos limitamos a los tiempos modernos, la filosofía de Descartes es ya, desde luego, una crítica del conocimiento. Pero también es algo más; porque al llegar, en el análisis del pensamiento, a sus condiciones elementales, vacila el rigor crítico, y esas condiciones elementales del conocer se transforman en elementos simples del ser, y lo que hubiera debido precisamente apartar del dogmatismo, convierte la crítica cartesiana en una dogmática.

La filosofía trascendental, en cambio, es consecuente con su propósito de no sustituir a la ciencia. Quiere ser, y es, una crítica del conocimiento, una teoría de la experiencia. ¿Cómo llegar a esa teoría? No se podrá usar para ello de los métodos científicos a priori, pues si esa teoría ha de explicar la posibilidad de la experiencia, si ha de justificar la experiencia, tendrá que negarse a tomar su origen en lo empírico. Por lo tanto, no será tampoco una psicología, algo así como el resultado de una introspección o de una observación del espíritu, cuando está en actividad, pues tal psicología es ciencia; la ciencia del sujeto considerado como un objeto de la naturaleza, y, en cuanto es ciencia, lejos de fundar la experiencia, tiene ella misma que ser fundada, puesto que pertenece a aquélla. «Aquí no se trata de los orígenes de la experiencia, sino de lo que hay en ella. Lo primero pertenece a la psicología empírica»[7]. La filosofía trascendental es un análisis de la experiencia, un proceso mediante el cual, partiendo del hecho mismo de la ciencia, se remonta a las condiciones del mismo para determinar aquellas formas que constituyen la trama misma de ese producto de la conciencia que llamamos conocimiento. Una interpretación psicológica de los conceptos kantianos corre el gravísimo peligro de hacerles perder todo su sentido crítico, y con éste, por lo tanto, toda significación positiva y provechosa para el sistema. Por ejemplo, Kant ha llamado a su sistema idealismo trascendental. Esta expresión hay que referirla inmediatamente al problema general de la crítica, al modo de conocer los objetos, y no a los objetos mismos. Cuando a Kant se le atribuye un idealismo dogmático, contesta: «La palabra trascendental, empero, que no significa para mí nunca una relación de nuestro conocimiento con cosas, sino sólo con la facultad de conocer, debiera guardar de esa falsa interpretación»[8].

Ese análisis de la experiencia da por resultado que hay que considerarla como el producto de dos factores: una función de los sentidos, una función del entendimiento. En la sensibilidad, abstraída y aislada por la investigación trascendental, y sólo para ella, se dan dos formas: el espacio y el tiempo, que constituyen el factor constante en la multiplicidad variable de las sensaciones. En el entendimiento se encuentra la función original de unificar lo múltiple dado en la intuición, función que conocemos bien, porque es la misma que se realiza en la operación lógica del juicio. Ahora bien: el contenido de la experiencia lo constituyen juicios especiales; los juicios sintéticos a priori. Estos juicios se componen de un sujeto y un predicado heterogéneos, es decir, no subsumibles uno en otro, por lo cual se asemejan a todos los juicios empíricos particulares. Pero, en cambio, tienen la pretensión de declarar universal y necesario el enlace que han realizado entre representaciones heterogéneas. En el entendimiento, pues, que realiza la función unificadora del juicio, debe estar la condición de universalidad y necesidad. Esta condición la expresan las categorías. Los principios de todo conocimiento pueden derivarse, por tanto, de las categorías, y esos principios constituyen al mismo tiempo la ley universal de la naturaleza, ya que ésta no es ni puede ser otra cosa más que el conjunto de los objetos determinados en la experiencia.

Así, pues, el análisis de la experiencia nos ha llevado a reconocerla como un producto de nuestra actividad espiritual, según leyes que le prestan los caracteres que le son propios: de objetividad, universalidad, necesidad, etc. Pero por eso mismo que hemos considerado la experiencia como un producto, como un fenómeno, tenemos que pensar algo que no sea ni producto ni fenómeno, sino que sea en sí. Las limitaciones que encontramos en la experiencia nos hacen pensar que más allá hay un algo que no es objeto de la experiencia. La cosa en sí es la designación de este algo, de este puro pensado (noúmeno), que no podemos conocer, puesto que es irreductible a conceptos, y puesto que no puede entrar en nuestra experiencia limitada sin dejar de ser «cosa en sí».

Si analizamos bien lo que significa esta cosa en sí, encontraremos que no es más que la designación del problema infinito de la ciencia. Hemos visto, efectivamente, que la experiencia, como producto de la actividad regulada de la conciencia, encuentra su limitación. Pero esta limitación no significa que aquí se acabe todo. Mediante el concepto de la cosa en sí, «la limitación se torna en límite, el fin en nuevo comienzo, y en el abismo se abre la fuente de nuevos problemas eternos»[9]. La cosa en sí es un concepto problemático, un concepto de límite; por ella sabemos, sí, que nuestra experiencia es siempre condicionada, pero también que ella representa una tarea infinita, en la que el espíritu no puede dejar de pensar.

Esto es también lo que expresan en Kant las ideas de la razón, tan necesarias, por lo tanto, para la experiencia, como las formas de la sensibilidad y los principios del entendimiento que la constituyen. Las ideas se refieren a la totalidad absoluta de la experiencia. Quieren alcanzar el conocimiento de todos los objetos posibles, la absoluta unidad del sujeto, la absoluta unidad de la serie de las condiciones de la experiencia, la absoluta unidad de las condiciones de todos los objetos del pensar en general; pero ese problema de las ideas es un problema eterno e insoluble. Las ideas no pueden encontrar lo que buscan, porque su objeto no está dado en la intuición, sino en la experiencia. No por eso dejan las ideas de significar para la experiencia un constante motivo regulador, una marcha hacia la unidad. Si bien no pueden constituir su objeto, pueden y deben enseñar que el conocimiento, que la experiencia es infinita, pues al poner como fin último del conocer la posesión de lo incondicionado, enseñan que esa posesión es imposible, y que, sin embargo, la marcha hacia ella es lo que puede regular la experiencia.

Acabamos de ver cómo la naturaleza, lejos de ser para Kant absolutamente dada, es más bien un producto de la conciencia, que dirige su actividad en una determinada dirección, según principios constitutivos de un objeto, de una existencia. De igual modo, la dirección moral del espíritu produce por sí misma su propio objeto, aunque no en un existir, como el conocimiento, sino de un deber. El objeto de la ciencia está ahí, frente a mí; el objeto de la moral no está, pero debe estar; el objeto de la ciencia es el mundo físico-matemático; el objeto de la moral no es ninguna realidad dada, sino que está siempre por producir, y su producción es eterna tarea.

Un breve análisis del concepto del deber nos lleva a distinguir un deber externo —la necesidad de cumplir una obligación que se impone desde fuera, verbigracia, por una autoridad—, y un deber interno que obliga a realizar un acto por motivos sacados de nuestra propia personalidad. Ahora bien: si sometemos este último concepto del deber interno a un análisis más minucioso, veremos pronto que hay también que distinguir en él dos clases de motivos de determinación a la acción: uno, que consiste en los impulsos que llamamos «naturales», en obedecer a una cierta ley psicológica o antropológica que se considera aquí como una ley de la naturaleza, y otro que consiste en obedecer a los dictados de la razón. Ahora bien: tendremos que considerar los llamados impulsos naturales como una imposición externa, tan externa como un mandato, una prescripción social, etc., y diremos que el deber interno es sólo el deber de obedecer a la razón[10].

En el proceso de depuración que acabamos de seguir hemos ido poco a poco quitándole al deber todo contenido exterior. Ha quedado, pues, el deber como pura forma racional. La razón, inmediatamente práctica, formula al emprender está nueva dirección la necesidad de concordar consigo misma, el imperativo categórico. Sólo éste es moral; todo imperativo hipotético, es decir, condicionado, en donde la necesidad de la acción no es absoluta, sino relativa a la consecución de un fin exterior a ella misma, puede dar lugar a una prudencia loable, a una práctica empíricamente regulada, pero no constituir la moralidad. El imperativo categórico es el principio constitutivo de la moralidad.

Ese principio entraña inmediatamente otro: la libertad. La gran contradicción tradicional entre causalidad y libertad está resuelta en Kant, desde luego, al poner el principio de la moral fuera de la experiencia, fuera de la naturaleza; al considerar la acción bajo la especie del deber absoluto. Éste no regula la realidad fisicomatemática en el mundo de los objetos. Entre el mundo del deber, donde la libertad realiza, y el mundo del ser, donde la causalidad produce, hay un abismo abierto por la cosa en sí, y al mismo tiempo cerrado por ella, en cuanto nos hace considerar el mundo de la experiencia como algo que tiene que ser superado, y eternamente superado. Éste es el sentido del primado de la razón práctica y de aquella frase del divino Platón: «que el bien está más allá del ser». «Si bien en cuanto seres naturales estamos entregados a la estadística, y en cuanto máquinas sociales nos manda la ley del salario, en todo esto no se nos cuenta como seres morales»[11]. Como seres morales se nos cuenta sólo cuando se nos considera como sometidos al deber, y al mismo tiempo como creadores, productores del deber. Éste es el hombre; esto es lo que el hombre tiene de propio, de peculiar. Lo humano es la ley moral; lo humano es la moralidad; lo humano no puede ser nunca lo que tenemos de común con las bestias, la materia, tendencias, apetitos, instintos. En la humanidad, considerada como objeto de la moralidad (que es el único modo de considerarla como estricta humanidad), se desarrollan todas las construcciones humanas, sociales; de aquí que la libertad sea el principio de conocimiento de las ciencias llamadas morales, de las ciencias humanas.

Pero la cultura se extiende, no sólo en dos direcciones, a la conquista de la naturaleza y a la realización de la libertad, sino que hay todo un mundo de formas que aún no ha entrado en el foco de nuestra investigación. Éste es el mundo del arte y de la belleza. Cierto es que el arte no tiene más materia que la que le proporciona la naturaleza o la moralidad en el hombre. Pero estas dos realidades, la natural y la moral, encuentran en el arte una nueva y original expresión. El arte no las crea, pero las recrea en la producción de una nueva esfera de la cultura, en una dirección independiente de las dos anteriores, referida, sin embargo, también a la conciencia, como centro y foco productor del maravilloso edificio humano. Kant ha sido el primero que ha llevado a cabo la fundamentación de la estética en ese sentido. En un bosquejo de introducción, que escribió para la Crítica del juicio[12] resume él mismo su filosofía del modo siguiente: «La naturaleza, pues, funda su conformidad con leyes en principios a priori del entendimiento, como facultad de conocer; el arte se rige en su finalidad a priori según el Juicio en relación con el sentimiento de placer y dolor; finalmente, las costumbres (como producto de la libertad) están bajo la idea de una forma semejante de la finalidad, que se cualifica para leyes universales como un motivo de determinación de la razón en consideración de la facultad de desear.»

III

La Crítica del juicio (Kritik der Urtheilskraft) se publicó por primera vez en 1790. Hubo otras dos ediciones (1793 y 1799) en vida de Kant. Aparte de las ediciones de las obras completas de Kant (Hartenstein, Rosenkranz, Schubert), hay ediciones especiales de la Crítica del juicio. La edición de Benno Erdmann (Leipzig, 1880), además de una cuidadosa revisión del texto, contiene un prólogo crítico sobre la composición del libro, y el artículo «Sobre filosofía en general», que es un bosquejo de la introducción proyectada primeramente por Kant para la Crítica del juicio. La edición de Kehrbach, en la Biblioteca Reclam, es muy manejable, y está cuidadosamente hecha. La de Vorländer, en la Philosophische Bibliothek, número 39, tiene muy considerables ventajas: la impresión es relativamente perfecta, y la revisión del texto está hecha con gran cuidado y mucha discreción; las variantes de las tres ediciones originales van en nota al fin de las páginas. Tiene un registro de autores y de materias muy completo y de una utilidad inapreciable para el estudio de cuestiones particulares; lleva al margen la paginación de la primera edición original.

Que las cuestiones estéticas preocuparon e interesaron a Kant desde muy temprano lo demuestran las Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y de lo sublime, publicadas en 1764, es decir, en el período anterior a la Crítica. No era la intención de Kant dar en este libro una teoría científica de lo bello y de lo sublime, ni estaba aún en situación de poderlo hacer. En forma popular, agradable, ingeniosa y hasta chistosa a veces, se ocupa Kant de toda clase de asuntos relacionados con la estética, la moral, la psicología, los caracteres, los temperamentos, etc. Tratándose de un libro del período precrítico, no puede, naturalmente, haber sospecha alguna de la posibilidad de una crítica del gusto. Pero desde luego se puede notar aquí ya el influjo de los ingleses, y la idea de que el gusto no puede traerse a conceptos determinados.

Hasta la aparición de la Crítica del juicio (1790) no escribe Kant nada que se relacione con el arte y la belleza. No quiere decir esto, sin embargo, que haya dejado en absoluto de ocuparse de ello. En sus lecciones de la Universidad sobre lógica, antropología, metafísica, hace frecuentes excursiones en el terreno de la belleza. Schlapp, que ha descubierto una cantidad enorme de materiales nuevos referentes a esas lecciones, afirma que desde 1772 (un año después de la famosa disertación latina que suele señalar el comienzo del período crítico, y nueve años antes de la Crítica de la razón pura), hay en Kant ya la idea de una crítica del gusto[13]. Esta idea, sin embargo, no se asienta del todo, y de un modo definitivo, en su pensamiento, hasta cuando se decide a escribir la Crítica del juicio. Parece como que fluctúa indeciso. En la primera edición de la Crítica de la razón pura dice que «las reglas o criterios del juicio de lo bello no pueden ser más que empíricos, según sus fuentes, y no pueden, por tanto, servir nunca de leyes a priori, según las cuales tuviera que regirse nuestro juicio de gusto». En la segunda edición (1787), las reglas en cuestión no son empíricas ya más que en sus principales fuentes, y no pueden servir de leyes a priori determinadas.

Según Michaelis[14], la Crítica del juicio empezó a trabajarla Kant en 1787, es decir, el mismo año en que sale la segunda edición de la Crítica de la razón pura, en donde se encuentran esas limitaciones citadas a la opinión anterior de que leyes a priori del juicio de gusto son imposibles. El 18 de diciembre de 1787 escribe Kant a Reinhold, y, entre otras cosas, dice las importantísimas frases que siguen: «Cuando alguna vez no sé bien cómo organizar el método de investigación sobre un objeto, no tengo más que volver la vista a aquella anotación general de los elementos del conocimiento y de las facultades del espíritu que les corresponden, para recibir aclaraciones que no esperaba. Así, me ocupo ahora de la Crítica del gusto, con cuya ocasión se descubre otra clase de principios a priori que los descubiertos hasta ahora, pues las facultades del espíritu son tres: facultades de conocer, sentimiento del placer y dolor, y facultad de desear. Para la primera he encontrado principios a priori en la Crítica de la razón pura (teórica); para la tercera, en la Crítica de la razón práctica. Los estoy buscando también para el segundo, y, aunque antes pensaba que era imposible encontrarlos, sin embargo, lo sistemático que el análisis de las facultades hasta aquí consideradas me ha hecho descubrir en el espíritu humano, y que me proporcionará, para el resto de mi vida, materia bastante para admirar y aun, en lo posible, para fundamentar, me ha puesto en el camino; así es que ahora reconozco tres partes de la filosofía, cada una de las cuales tiene sus principios a priori, que se pueden enumerar. Se puede también determinar con seguridad la extensión de los conocimientos posibles de esa manera: son esas partes la filosofía teórica, la teología y la filosofía práctica, de las cuales, desde luego, la de en medio se encuentra la más pobre en fundamento de determinación a priori. Ésta bajo el título de Crítica del gusto, pienso que estará acabada en manuscrito, aunque no en la impresión, para la Pascua de Resurrección»[15].

He querido citar todo este párrafo por la importancia enorme que tiene para nuestro tema. De él se deduce que Kant descubrió el principio del gusto a fines de 1787, y que inmediatamente lo concibió como finalidad, aplicando el nombre de teología a la crítica del gusto. Erdmann[16], que cita esta carta, no atribuye, sin embargo, a la finalidad en la estética de Kant importancia alguna, y considera que Kant se empeñó en relacionar el juicio de gusto y la finalidad, pero que esta relación es toda exterior y artificial. En la exposición filosófica veremos que esa opinión es insostenible; pero aun sólo la lectura de esta carta muestra claramente que Kant, con la idea sistemática de reducir a la unidad de la conciencia las diversas direcciones del espíritu, se afana por fundamentar a priori (es decir, con independencia de conocimiento y moral) el sentimiento de placer y dolor, el arte, la estética. Durante largo tiempo busca en vano el principio de esa fundamentación; lo encuentra en la finalidad, y, al encontrarlo, emprende la obra, la crítica del gusto. Sólo después, relacionando el principio del gusto, la finalidad, con otras exigencias de la razón, que también entrañan finalidad, cae en la necesidad de unirlas todas en un solo libro: la Crítica, no ya del gusto, sino del juicio. Lejos de ser, pues, como piensa Erdmann, la finalidad estética una aplicación de la otra, ambas son necesidades sistemáticas, y si consideramos la cosa históricamente, la finalidad teológica sería más bien la que se ha añadido a la estética, para formar la tercera de las críticas.

Esa Crítica del gusto, a que Kant se refiere en su carta, no estuvo terminada en 1788, como dice, sino que, totalmente refundida en la Crítica del juicio, no sale a la luz pública hasta 1790[17].

IV

La Crítica del juicio[18] se compone de dos partes: una, la primera, dedicada a la estética; otra, a la teleología. ¿Qué relación hay entre ambas? A primera vista parece que realmente no hay motivo para juntar bajo un solo título, referidas a una misma facultad, dos esferas tan distintas como la estética y la ideológica. Ésta tiene un interés teórico y ético, aquélla carece de interés de esa clase; ésta maneja conceptos y pretende completar y unificar la experiencia, aquélla carece de conceptos y se presenta como independiente de la experiencia. Por fin, Kant mismo dice que el juicio teleológico no es facultad especial alguna, como el estético, y que, por lo tanto, «pertenece a la parte teórica de la filosofía» (Crítica del juicio, Introducción, VIII). Todo esto es cierto, pero también lo es que la estética encuentra su principio en la finalidad, finalidad subjetiva, finalidad sin fin, pero que de ninguna manera es algo así como un concepto añadido o trasladado de la teleología, según piensa B. Erdmann[19], sino que desempeña en la actividad estética el papel más importante. Los motivos que Kant ha tenido para unir estética y teleología son los siguientes. Hay que distinguir dos clases de juicios: a) El determinante, en donde se subsume un caso particular en lo general dado; b) El reflexionante, en donde, dado lo particular, se remonta el espíritu a lo general, en busca de una regla universal. Ahora bien: el juicio determinante es una aplicación directa de los principios del entendimiento; no necesita fundamento alguno, pues depende de los principios sintéticos. En cambio, el juicio reflexionante requiere un principio que determine y justifique su empleo. Pero antes de llegar a ello, hay que distinguir entre esos reflejos reflexionantes mismos. Los hay que no refieren la representación al objeto, sino al sujeto totalmente y al sentimiento que esa representación provoca en el sujeto; éstos no ponen relación con concepto alguno; entre ellos se encuentran los que llamaremos juicios estéticos. Hay otros, en cambio, que, refiriéndose al objeto mismo, buscan, como hemos dicho, la regla general en donde han de subsumirlo. Éstos son los teleológicos propiamente dichos. Éstos forman parte del conocimiento teórico; tienen por fin ensanchar ese conocimiento. Los estéticos, no. Sin embargo, era posible someterlos juntos a la crítica, primero, porque tienen ambos en su base el mismo principio, la finalidad, y, además, porque pueden referirse a una misma operación del espíritu.

Nuestro estudio no pretende arriesgarse en los espinosos y dificilísimos problemas que plantea la teleología de Kant, ni trata de interpretar el sentido que pueda tener el juicio como miembro intermedio entre las dos críticas anteriores. Nos atenemos a la aclaración de Kant de que «la relación con el sentimiento de placer y dolor es precisamente lo enigmático en el principio del juicio, lo cual hace necesaria una parte especial en la crítica para esa facultad, puesto que el juicio lógico por conceptos… hubiera podido, en todo caso, añadirse a la parte teórica de la filosofía…» (Crítica del juicio, Prólogo), y nos limitaremos aquí a lo que más nos interesa, a saber: la estética de Kant, sin prohibirnos, sin embargo, decir ocasionalmente algo del significado general de la teleología y su relación con el sistema[20].

1.º Aislamiento del problema: el sentimiento.—Con lo que llevamos dicho en la rápida exposición histórica que hemos hecho de la estética anterior a Kant, y con el resumen del sistema general crítico, tenemos bastante para poder formular el problema estético. Kant llega a él por una necesidad sistemática, como lo demuestra la caria a Reinhold, que hemos citado. El sistema de la filosofía no estaría completo si entre el conocimiento (la naturaleza) y la moral (la libertad) no se fundamentara también el arte. Ahora bien: ¿puede encontrarse el principio del arte? ¿Cuál es éste? Sabemos el sentido que tiene para Kant la palabra principio: es una condición a priori de la conciencia, mediante la cual una dirección determinada de la actividad espiritual crea su propio contenido. El problema estético no es ni más ni menos que el problema general de la filosofía trascendental. ¿Cómo es la experiencia posible? ¿Cómo es la moralidad posible? ¿Cómo es la belleza posible? Que dar una respuesta a esta pregunta es efectivamente lo que Kant pretende, afírmalo él mismo en el prólogo de la Crítica del juicio, al decir que su investigación no tiene más que «una intención trascendental». Y ya sabemos lo que esto significa: separado el arte del conocimiento y de la moral, reconocido como una dirección original de la conciencia, hay que encontrar su fundamento, como se hizo con el conocimiento y la práctica. Esto es lo que se propone Kant.

Si tal es su intención y tal el sentido de su trabajo, no se podrá éste realizar mediante un análisis psicológico, del mismo modo que tampoco podrá la psicología llevar a buen fin las tareas de fundamentar la ciencia y la moral. La psicología puede considerar los juicios de gusto, los sentimientos estéticos, como objetos de investigación que hay que analizar en sus componentes, que hay que describir en sus más oscuros rincones y en sus finezas más sutiles. Estos análisis y esas descripciones pueden ser de una utilidad inapreciable para el estético trascendental. Pero el problema de éste es distinto y empieza precisamente donde el del psicólogo termina. Se trata, no de conocer en sus particularidades un fenómeno de la conciencia, sino de fundar en sus raíces una dirección de la cultura; no de encontrar qué es, sino cómo es posible la belleza. Kant mismo se ha tomado el trabajo de decirlo en propios términos, refiriéndose a Burke, cuyas Investigaciones cita con alabanzas: «Como observaciones psicológicas, esos análisis de los fenómenos de nuestro espíritu son grandemente hermosos y proporcionan rica materia para las investigaciones preferidas de la antropología empírica… Así, pues, la exposición empírica de los juicios estéticos puede, desde luego, constituir el comienzo para proporcionar la materia de una investigación más alta; pero una explicación trascendental de esa facultad es, sin embargo, posible, y pertenece esencialmente a la crítica del gusto» (Crítica del juicio, final de la nota general a la exposición de los juicios estéticos). Resulta, pues, bastante extraño que autores modernos critiquen a Kant por no haber hecho lo que precisamente no quería hacer, lo que precisamente está fuera de su problema propio[21]. Y es que hace falta un esfuerzo constante de comprensión y de interpretación para no confundir los términos y no tomar por descripciones psicológicas empíricas las denominaciones que sólo tienen un sentido trascendental. Además, la comprensión exacta de una parte del kantismo no se da sin la comprensión del sentido general del sistema. Un punto de partida erróneo nos lleva en seguida a dar a todas nuestras interpretaciones particulares una base errónea; en esas condiciones es inevitable encontrar en los textos de Kant contradicciones y vacilaciones como las que encuentra el señor Basch.

Hemos dicho que Kant se propone fundar la estética, es decir, buscar el principio o condición a priori de su posibilidad. Se encuentra aquí ante un problema totalmente nuevo. En lo que al conocimiento y a la moralidad atañe, los esfuerzos de la Filosofía venían ya de antiguo dirigidos hacia los fundamentos. Pero en lo que toca al arte, las tendencias, si bien divergentes, tenían todas esta nota común, a saber: que no consideraban el arte como una dirección independiente y original de la conciencia, sino que lo colocaban o dentro del conocimiento o dentro de la moral.

En efecto: ¿qué otros objetos hay que no sean objetos del conocimiento o acciones? Las direcciones posibles de la conciencia parece que se agotan en cuanto se han reducido a esas dos fundamentales: ciencia, moral. Pero si es imposible reducir el arte a ninguna de esas dos, sólo queda un modo de la conciencia que pueda servir de contenido al arte: el sentimiento.

La nueva dirección que toma la conciencia en el sentir no es nueva propiamente. El hombre la ha separado y aislado siempre. Los antiguos la conocen, y la han señalado con el nombre de sentimiento del placer y dolor, el mismo que Kant usa. Lo nuevo aquí es su independencia, o, mejor dicho, que se la reconozca como independiente y se pretenda buscarle un principio y hacerla productora de toda una esfera de la cultura.

El título del párrafo 1 de la Crítica del juicio dice así: «El juicio de gusto es estético», y prosigue el párrafo mostrando que el juicio de gusto no se refiere al objeto como objeto de conocimiento, sino «al sujeto y al sentimiento de placer o dolor del mismo». Por medio de esta afirmación se pone la base de la nueva dirección de la conciencia en el sentimiento. El juicio de gusto es estético[22], porque se refiere, no al conocimiento, sino al sentimiento. Éste, pues, está determinado en Kant desde un principio, como una facultad especial, es decir, como una cualidad especial de la conciencia. En múltiples pasajes de la introducción lo repite. El sentimiento de placer y de dolor forma «el término medio entre la facultad de conocer y la facultad de desear», así como el Juicio tiene la misma posición entre el entendimiento y la razón.

Pero ¿cómo el juicio estético (juicio sentimental pudiéramos llamarlo) tiene esa posición independiente? Es que se diferencia esencialmente del juicio de conocimiento y del moral. Se diferencia del juicio de conocimiento en que no tiene en su base concepto alguno del objeto. No expresa cualidad alguna objetiva del objeto, sino relaciona la representación con el sentimiento en el sujeto. Contra Baumgarten, Meier y los leibnizo-wolfianos, afirma Kant la independencia del sentimiento. Sabemos, por la Crítica de la razón pura, que todo juicio es una unidad entre dos términos heterogéneos. Esta unidad no puede hacerse más que por medio de un concepto, suministrado por el entendimiento. Aquí, sin embargo, el entendimiento no suministra concepto alguno, sino que la representación se relaciona inmediatamente con el sentimiento de placer o dolor del sujeto.

Esa relación inmediata es la que diferencia a su vez el juicio de gusto del juicio ético. La relación del juicio ético con el sentimiento no es inmediata. El sentimiento de respeto a la ley moral está condicionado por el pensamiento del primado de la razón práctica, de la superioridad del hombre, en cuanto noúmeno, sobre el hombre de los sentidos, y por la necesidad para éste de encontrar, en un sentimiento de respeto al deber, acicates para la acción moral. La relación con el sentimiento es inmediata, en cambio, en el juicio de gusto.

Hay además otro carácter que diferencia el juicio de gusto del juicio moral. La satisfacción estética es desinteresada. En cambio, la satisfacción en lo bueno va siempre unida con interés. Interés llama Kant la satisfacción «que unimos con la representación de la existencia de un objeto» (Crítica del juicio, párrafo 2). Un interés semejante se encuentra siempre en lo bueno, ya sea que se trate de algo bueno en sí o bueno para otro fin. Lo bello, en cambio, rechaza toda clase de interés, tanto el de utilidad como el de moralidad; place en la pura contemplación, sin intención segunda; el sentimiento, en este caso, no es un sentimiento que espera satisfacerse mejor, sino que está aquí en toda su plenitud, en acto, constantemente presente. Se dirá quizá que hay un interés grande, v. gr., en una obra de arte determinada. Pero en el momento en que consideramos ese interés, ya no estamos en la actitud estética, sino que, siquiera por un momento, hemos salido de ella para entrar en otra índole de ideas, culturales, científicas, etc. La pura contemplación está desprovista de toda mezcla de condición extraña a sí misma.

Por eso también distínguese la satisfacción en lo bello de la satisfacción en lo agradable. Ésta, toda sensual y material, acarrea siempre un interés también sensual y material, una «tendencia» a la posesión. El sentimiento de lo bello, en cambio, es tranquilo, sereno, desinteresado y puramente contemplativo; es patrimonio del hombre sólo. Por eso Kant, para marcar más la diferencia y la distancia entre lo bello y lo agradable, dice que lo bello place, pero lo agradable deleita, haciendo resaltar de ese modo el carácter a la vez material, sensual e interesado que lleva consigo la delectación en lo agradable.

Contra este carácter de desinterés que se le atribuye al sentimiento estético se han alzado bastantes críticas. Muchas de ellas se reducen a la concepción psicológica de que hemos hablado. Basch, por ejemplo, encuentra que, si bien el sentimiento de lo bello es, en general, desinteresado, lo es, sin embargo, sólo desde un cierto punto de vista y hasta un cierto grado. Echa de menos en Kant un sentimiento de amor ideal a lo bello, o, mejor dicho, reconoce que, si bien Kant ha admitido tal sentimiento, lo ha hecho como un interés provocado por lo bello, después de ser reconocido como tal. Resulta, pues, que es una cuestión de colocación en el tiempo, una cuestión de psicología genética, que no entra directamente en el círculo del problema kantiano. Otra crítica, la de Herder, es repetida hoy con no poca frecuencia. Viene a resultar en el fondo un ataque a Kant, por no haber reconocido que «la belleza tiene para los que la sienten justamente el más alto interés»[23]. Pero basta leer los párrafos 41 y 42: «Del interés empírico en lo bello» y «Del interés intelectual en lo bello», para ver cuán errónea es la suposición de Herder. El error de Herder está en que el interés que echa de menos en Kant, es el sentimiento mismo de lo bello, es la satisfacción estética misma, aquella precisamente de que se dice que es desinteresada. Pero una descripción minuciosa y detallada de esta satisfacción como tal, como fenómeno psicológico, no tenía Kant por qué darla. Eso es cosa de la psicología, y no de la filosofía trascendental.

Si recapitulamos todas estas características que van aislando el sentimiento estético, diremos que su desinterés lo distingue de lo moral y de lo agradable, y su carácter subjetivo, del conocimiento de la naturaleza.

A este carácter subjetivo del sentimiento dedicaremos algunas reflexiones. En primer lugar, es total. Quiero decir que no es como el subjetivismo de la sensación, que, sin embargo, puede servir para el conocimiento, sino que el subjetivismo del sentimiento estético no puede servir a conocimiento alguno, ni siquiera a aquel por el cual el sujeto se conoce a sí mismo (párrafo 3). Y, sin embargo, el juicio estético, que no se refiere más que a ese sentimiento totalmente subjetivo, tiene pretensiones de universalidad. Las apreciaciones estéticas que hacemos, pretendemos que cualquier otro las comparta y las pruebe; y decimos de alguien, que encuentra bello lo que nosotros encontramos feo, o viceversa, que tiene mal gusto, que no tiene formado el gusto, y hasta esperamos que, con una cierta costumbre de apreciar bellezas, venga, al fin y al cabo, a ser de nuestra misma opinión. La universalidad aauL en los juicios de gusto, es subjetiva, porque no se refiere a los objetos, sino a la esfera de los sujetos, de los que juzgan, de los que sienten. Pero como es, al fin al cabo, una universalidad, exige un principio y nos obliga a considerar el juicio estético como sintético a priori.

Y aquí hemos llegado al momento en que el problema se plantea de un modo directo y apremiante. Reconocido el arte como una esfera original de la cultura, reconocido el sentimiento estético como distinto del conocer y de la moralidad y como superior al empirismo de lo agradable, se determina en él una dirección propia de la conciencia. ¿Cuál es su principio? ¿Cómo son juicios estéticos, sintéticos a priori, posibles?

2.º El principio: idealismo de la finalidad.—Los juicios de gusto son sintéticos a priori. En efecto, establecen una relación entre la representación y el estado sentimental del sujeto, por lo cual se les puede llamar sintéticos. Pero, además, el carácter de desinterés que los diferencia de los juicios sobre lo agradable, y, sobre todo, la pretensión a la universalidad, los caracteriza como a priori. Cuando se reconoce este carácter de los juicios estéticos es cuando se les da propiamente entrada en la filosofía trascendental, en donde toman un lugar independiente. Aquí propiamente empieza el problema a encaminarse a la solución. Las diferencias hasta ahora anotadas entre el juicio estético y los otros (teóricos y prácticos) se referían más bien a lo externo, eran diferencias descriptivas, psicológicas. Con el problema del a priori, que plantea ya la «universalidad subjetiva», entramos en la esfera de lo trascendental.

La expresión «universalidad subjetiva» obliga imperiosamente a una determinación más precisa del sentimiento estético. El filósofo crítico que se ve obligado a emplearla, la encuentra extraña, «notable» (párrafo 8). Pues ¿cómo un juicio, que se refiere sólo al sujeto, puede poseer universalidad de cualquier clase que sea?, y, sin embargo, esa universalidad caracteriza los juicios de gusto. Para reconocerlo, no hay más que fijarse en que corrientemente los objetivamos y consideramos la belleza como una propiedad de las cosas mismas. Los filósofos han pensado incluso que la belleza era algo en sí, una perfección o una expresión de la moralidad. Nosotros hemos visto que no, que los juicios estéticos tienen su base en el sentimiento del sujeto. Pero entonces hay que ahondar más en la investigación de ese sentimiento, porque, hasta ahora, no hemos podido ver en él nada que justifique esa su objetivación.

El paso decisivo lo hace Kant al determinar el sentimiento estético como una relación de las facultades de representación unas con otras. «Ahora bien si la base de determinación del juicio… hay que pensarla sólo subjetivamente…, entonces no puede ser otra más que el estado del espíritu que se da en la relación de las facultades de representar unas con otras…» Kant sigue determinando este nuevo aspecto y dice: «Las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un juego libre, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento. Tiene, pues, que ser el estado de espíritu, en esta representación, el de un sentimiento del libre juego de las facultades de representar, en una representación dada para un conocimiento en general» (párrafo 9). Aquí nos encontramos ya en presencia de una determinación positiva y precisa del sentimiento estético. Se puede suscribir en este sentido la frase de Kirchmann: «Kant, a pesar de veinte páginas de larga exposición, no ha conseguido aún determinación alguna interna de lo bello»[24].

Es necesario extenderse un poco sobre esta primera y fundamental adquisición. Hay dos expresiones en las frases de Kant que requieren algo de comentario. Son la calificación de libre, que da al juego de las facultades, y la referencia a un conocimiento en general. En primer lugar, comprenderemos la calificación de libre, si recordamos que el juicio de gusto no tiene a su base concepto alguno. Esto implica además que no hay que entender aquí el juego libre como una relación entre formaciones particulares de la conciencia, ni siquiera entre muchas de ellas, sino entre la totalidad de las facultades. Y si esta expresión de facultades escandaliza, entre la totalidad indeterminada de las esferas de la conciencia, Kant dice: «El gusto, como Juicio subjetivo, encierra un principio de subsunción, no de las intuiciones bajo conceptos, sino de la facultad de las intuiciones o exposiciones (es decir, la imaginación) bajo la facultad de los conceptos (es decir, el entendimiento)» (párrafo 35). No se trata, pues, aquí de una o muchas representaciones, sino de toda la facultad de representar. Pero ¿pueden las facultades jugar entre sí, moverse una enfrente a otra? Y ¿no es ésta más bien una expresión imaginativa que quiere dar a entender tan sólo que las esferas de la conciencia se refieran una a otra libremente? Recordemos bien las bases mismas de la filosofía kantiana, y veremos que facultades de conocer, de representar, etc., no son nunca consideradas por Kant dogmáticamente, como órganos del alma, sino como designaciones de direcciones regulares de la conciencia, que se encuentran objetivadas en sus productos propios. Mucho se ha criticado a Kant la manía de dividir en facultades y subfacultades; pero estas divisiones no son nada más que designaciones de las diversas esferas y motivos de la experiencia, que nos recuerdan siempre, y a cada momento, su carácter trascendental, es decir, sistemático.

La interpretación que H. Cohen[25] ha dado de esta teoría del juego de las facultades, y que es la que aquí se está exponiendo, considera que el juego libre es «el juego de las direcciones en que la conciencia crea contenido»[26]. Así se explica aquella otra expresión de conocimiento en general, pues al entrar la dirección, que crea conocimiento, en el juego libre, entra toda ella, y no sólo un determinado contenido de ella. Por último, si atendemos a la frecuencia con que Kant emplea los términos de vivificación, animación, estado de consonancia, etc., acabaremos por convencernos de que aquí se trata, no de un determinado contenido de la conciencia, sino del juego de las actividades entre sí. El que desee conocer una transposición psicológica de esta teoría, lea con atención los párrafos dedicados por Kant al genio y a la producción de ideas estéticas (párrafo 49).

Esta determinación positiva del estado sentimental transforma aquella «universalidad subjetiva», chocante para el filósofo trascendental, en «capacidad de comunicación universal del estado del espíritu». El párrafo 9, en que Kant trata la cuestión de saber «si en el juicio de gusto el sentimiento de placer precede al juicio del objeto, o éste precede a aquél», lo llama Kant mismo la clave de la crítica del gusto. En él se muestra que lo que es dado como condición subjetiva es la capacidad de comunicación universal del estado del espíritu. Sabemos que este estado se caracteriza por el juego libre de las facultades. Este juego libre, considerado como universalmente comunicable, encuentra aquí ya una objetivación exacta: este juego libre empieza ya a ser un hecho. La condición de la comunicabilidad es valedera para todo conocimiento, para toda actividad regulada de la conciencia. Y esa condición estaba, desde luego, ya puesta, en cuanto se hubo considerado aquel sentimiento estético como un juego de facultades, referido a «un conocimiento en general», a la condición misma del conocimiento.

Frente a la maravillosa riqueza que encierran estos conceptos kantianos, es de poca importancia la crítica psicológica que reprocha a Kant el haber puesto el sentimiento después del juicio estético. También aquí podemos referirnos a V. Basch, como el representante típico de esta crítica. Se acusa a Kant de inconsecuencia y de error. De inconsecuencia, por haber afirmado antes que el sentimiento de placer es el motivo de determinación del juicio estético; de error, por no haber permanecido en esta su primera afirmación, que se dice ser la exacta. Desde luego, el hecho de que Kant, en este párrafo 9, empiece afirmando que aquí está la clave de la crítica del gusto, nos obliga a gran cautela y cuidado en la interpretación. El título dice que se trata de saber si en el juicio de gusto el sentimiento de placer precede o no al juicio del objeto. Hay que advertir: l.º Que este juicio (Beurtheilung) del objeto no es el juicio (Urtheil) de gusto (Beurtheilung significa más bien juicio apreciativo), y 2.º Que la cuestión de precedencia se plantea dentro del juicio de gusto ya fallado. Se trata, pues, de analizar los componentes del juicio de gusto, y no de una investigación psicologicogenética sobre si el sentimiento, en la vida psíquica, precede o no al conocimiento. Ahora bien: si analizamos esos componentes, encontraremos que hay una representación por un lado y un sentimiento por otro lado. Éste se determina trascendentalmente y no genéticamente: primero, como juego de las facultades; segundo, como universalmente comunicable, y tercero, como placer. El juicio de gusto, finalmente, unifica en una sola proposición la representación del objeto y la relación de ésta con el sujeto. Si a todo lo que se da en el sujeto: juego de las facultades, comunicabilidad, etc., lo llamamos sentimiento de placer y planteamos la cuestión genéticamente, Kant no dudará en afirmar que el sentimiento precede al juicio. Pero si se considera que en el sentimiento de placer hay ya la percepción de un juego libre y de una comunicabilidad, se podrá decir que, en el juicio de gusto, el juicio (apreciativo, perceptivo, Beurtheilung) del objeto precede al sentimiento de placer. Todo proviene, una vez más, de interpretar como fenómenos psicológicos lo que sólo son condiciones trascendentales de la producción de la conciencia.

La universal comunicabilidad del estado es, como hemos dicho, una de esas condiciones, una profunda, en que se juntan las raíces mismas del conocimiento con las de la belleza, y en que las direcciones de la conciencia se unifican en el centro mismo de la conciencia, adquiriendo así su primera fructífera fundamentación. Por eso dice Cohen que, «en realidad, Kant ha fundado en este momento la deducción de los juicios de gusto».

Aquí, en efecto, mediante la universal comunicabilidad, inmediata consecuencia de la referencia a un conocimiento en general, encuentra su base la idea de un sentido común estético con que se caracteriza el gusto. En efecto, si el gusto se refiere al sujeto, podrá llamarse con razón sentido. Pero si esta referencia es universalmente comunicable, podrá llamarse común. El Juicio estético puede llevar el nombre de sentido común, mejor que el intelectual, si se quiere emplear la palabra sentido para un efecto de la mera reflexión sobre el espíritu; pues entonces por sentido se entiende el sentimiento de placer (párrafo 40).

La universal comunicabilidad prueba, sin embargo, quizá demasiado, pues siendo la condición de todo conocimiento, puede caer la estética totalmente dentro de la esfera teórica, y entonces, si bien la objetividad, la universalidad de los juicios de gusto, queda demostrada, en cambio, su independencia queda destruida, y vienen a ser meros juicios de conocimiento. La comunicabilidad universal fortifica la pretensión del juicio estético a ser juicio. Pero ¿en dónde se funda su pretensión a ser estético? Se funda en el a priori de la finalidad.

Podemos distinguir en Kant tres especies de a priori: el a priori de la intuición, el a priori de los principios, el a priori de las ideas. El primero determina las formas generales de la experiencia; el segundo, su contenido; el tercero, su tarea. El primero significa que lo dado no puede estarlo más que dentro de las condiciones mismas que constituyen la sensibilidad; el segundo, que la experiencia se construye por y en las leyes mismas que la constituyen; el tercero, que las direcciones de la conciencia tienen límites, pero no están limitadas, que pueden y deben avanzar en su eterna tarea. El primero y el segundo constituyen el objeto; el tercero expresa el deber, el problema. Por eso el a priori de la libertad es tipo «excelente de la legislación ideal apriorística»[27].

A esta tercera clase de a priori pertenece la finalidad.

Sabemos que el principio de la finalidad tiene en la filosofía de Kant una misión teórica: la de fundar la concepción del universo organizado. Esa misión teórica la cumple cuando muestra que la necesidad de considerar la naturaleza bajo la especie de la unidad, sea en su totalidad, sea en individuos aislados, no se satisface con el mecanismo, y requiere un principio de concepción que dirija la descripción y desmenuce, por decirlo así, el problema, para hacerlo asequible al mecanismo causal, que no deja de hacer valer sus derechos. La mecánica, en efecto, no conoce individuos como tales: no conoce más que casos de una ley, y leyes en cuya fórmula desaparecen los casos, es decir, que los cuerpos de la mecánica son puntos, líneas y movimientos. La química tiende a resolver en el mecanismo el problema de la materia. Esa tendencia encuentra en los cuerpos simples su límite, aunque no su limitación. La morfología tiende a su vez a reducirse a la química y a la física, es decir, busca la explicación mecánica, la busca indispensablemente, y cuando la encuentra, la considera como una inapreciable conquista de la ciencia. Los límites de ésta se han corrido, se han ensanchado. Pero siempre queda en el organismo algo irreductible a movimientos y a direcciones puras. El problema del organismo, el problema del individuo como tal, es un problema extramecánico, aunque quiere llegar a ser mecánico. Para ese problema es indispensable el principio de la finalidad. «Él principio de los fines se alza para conservar y mantener el problema de los organismos, de los individuos en general»[28]. No es constitutivo, pues no resuelve problema alguno, no explica nada, como dice Kant frecuentísimamente en la Crítica del juicio teleológico. Con el principio de finalidad no alcanzamos a comprender el organismo, pero sí llegamos a concebirlo, y esto es lo que hace falta y basta para describirlo y hacerlo asequible a la mecánica. Es, por lo tanto, una idea que indica a la experiencia la existencia de nuevos problemas, y, se los pone, por decirlo así, ante los ojos; es una idea que señala los límites de la experiencia, y al mismo tiempo afirma que esos límites no son limitaciones. Es una idea que realiza en la dirección teórica de la conciencia su misión apriorística de unificar y abrir perspectivas siempre nuevas.

La fundamentación de los juicios estéticos requiere, desde luego, un a priori. Lo que hasta ahora llevamos analizado de sus características excluye todo a priori de la primera y de la segunda clase. En efecto, el juicio de belleza no se refiere a concepto alguno del objeto, y no es posible un principio objetivo del gusto. «Por principio del gusto se entendería un principio bajo cuya condición se pudiera subsumir el concepto de un objeto y deducir, mediante una conclusión, que es bello. Pero esto es absolutamente imposible» (párrafo 34). No puede haber una ciencia de lo bello, como no hay una ciencia artística[29], como tampoco puede haber preceptos objetivos que determinen la producción de la belleza. Ésta es cosa del genio. Los juicios estéticos expresan un modo de sentir las cosas, no un modo de ser de las cosas. El a priori estético no será, pues, ni el a priori de la intuición, ni el a priori de los principios sintéticos, sino el a priori de la idea, la finalidad.

Pero ¿qué finalidad? No, ciertamente, la finalidad que hemos visto en la naturaleza. Esta última se refiere a objetos, concibe fines de la naturaleza, y puede llamarse finalidad objetiva. La estética, en cambio, no conoce los objetos como tales, sino que su objeto es el estado del espíritu, y por eso se puede decir que la finalidad estética es una finalidad subjetiva.

Esta finalidad subjetiva despierta, como ha notado Hermann Cohen, confianza en ella, por eso mismo que es subjetiva. «Pues así como la finalidad, entre los principios del conocimiento, es sospechosa, haría también sospechosa la finalidad estética, si ésta se refiriese a un objeto particular»[30]. La finalidad estética es una finalidad sin concepto. En la finalidad de la naturaleza hay un concepto del objeto, que se supone es la causa de la existencia de ese objeto. Éste se llama entonces fin. Pero como el juicio estético rechaza todo concepto del objeto y no le interesa a su existencia, no puede darse aquí esa finalidad. Tampoco es estética la finalidad que encontramos en lo agradable y en lo útil. Porque en esta clase de cosas (útiles y agradables) existe un fin, un fin subjetivo, si se quiere, pero un fin determinado, que indica (lo que place a los sentidos en la sensación), que excita el deseo y un interés en la existencia de la cosa. Tampoco se refiere la finalidad estética al fin en sí, pues éste es un bien, un concepto que determina el juicio ético. Así, pues, la finalidad estética será una finalidad sin fin. En términos corrientes, diremos que el arte no es ni bueno, ni útil, ni agradable; que el arte no tiene fin alguno, y, sin embargo, encierra una finalidad; que el arte no es oficio, no es mecanismo, sino espíritu y libre juego. La finalidad estética se refiere a la conciencia misma, a toda la conciencia, con su contenido entero, que no a una o varias determinadas formaciones del espíritu. Éste es el sentido en el cual se excluye de esa finalidad todo fin. También la podemos llamar finalidad formal subjetiva, porque excluyendo todo fin, no queda en ella más que la pura forma de la finalidad. Y ahora ya podemos, en pocas palabras, resumir la diferencia, y, al mismo tiempo, la identidad de ambas finalidades, la natural y la estética. La finalidad es un principio de la «heautonomía» del Juicio (Introducción, V), principio trascendental regulativo. En su uso teorético, en la naturaleza, nos permite concebir un objeto natural, refiriéndolo a un concepto de fin: en su uso estético, en la estética, nos permite sentir en una representación su acomodación con la conciencia en general.

El idealismo de la finalidad es, pues, el principio único del Juicio estético. El racionalismo funda la satisfacción estética en conceptos; no distingue lo bello de lo bueno y de lo perfecto. El empirismo la funda en la sensación, y la resuelve en lo agradable. Ambos, pues, niegan o destruyen el valor independiente de la belleza. El idealismo, en cambio, la refiere al Juicio, y le da, por lo tanto, un fundamento independiente y firme; en la finalidad autónoma se revela la legislación estética como una legislación trascendental a priori.

3.º El quasi-objeto: lo bello, lo sublime, etc.—Si volvemos una rápida mirada atrás y consideramos el estado actual de nuestro problema, nos apercibimos de que hemos llegado ahora a un segundo momento, que podríamos determinar llamándolo el momento creador. En efecto: hemos empezado analizando la esfera estética de la cultura, y en ese análisis hemos retrocedido hasta el sujeto. El juicio estético se distingue radicalmente del lógico y del ético. Tiene su base, no en un concepto, sino en el sentimiento. Este sentimiento encuentra su principio en el idealismo de la finalidad. En cierto modo, podríamos decir que, al llegar aquí, el problema está resuelto. El principio que pedíamos está encontrado. La dirección estética de la conciencia está reconocida como independiente y original, referida a la unidad, fundamentada en el a priori de la finalidad. Pero como nos falta reconstruir lo analizado, volver desde el sujeto a ese mundo de la belleza de que habíamos partido, podríamos con razón llamar momento creador a este segundo momento de nuestra marcha.

El sentimiento que sirve de base al juicio de gusto no es un sentimiento individual, empírico. Hemos visto que tiene pretensión a ser universal, al par que subjetivo, a ser comunicable; hemos fundado esa pretensión en un principio a priori. Esos caracteres, empero, no son otros que los que constituyen un objeto. El sentimiento se ha objetivado. La productividad del principio es tal, que consideramos la belleza como una propiedad de las cosas mismas, como una realidad, o, mejor dicho, como si fuera una realidad, como si fuera un objeto. Kant no teme afirmar que, «en consideración del sentimiento de placer y de dolor, el Juicio tiene un principio constitutivo».

En el párrafo 49, al hablar de las facultades que constituyen el genio, dice que la imaginación es muy poderosa «en la creación, por decirlo así, de otra naturaleza, con la materia que la verdadera le da».

Otra naturaleza, en efecto, otro mundo, mundo donde la causalidad no rige, donde la finalidad misma depone sus intenciones y abandona sus fines, es el creado por la contemplación estética. Pero este mundo nuevo, que no es ni el de las leyes naturales ni el de la ley moral, no puede tener otro contenido, otra materia, que la que dan la naturaleza y la libertad. El sentimiento que objetivamos, y llamamos belleza, sublimidad, cómico, etcétera, no puede contener otra cosa que naturaleza y moralidad, porque otra cosa no hay, y lo dado se agota en la experiencia y lo propuesto entra todo en la ley moral.

Y no se diga que el nuevo objeto de la conciencia estética pierde toda su originalidad si le damos por materiales naturaleza y moralidad. La dirección estética del espíritu crea, con esas dos esferas, otra tercera totalmente nueva, una resultante que no es ni naturaleza ni moralidad, sino combinación de ambas, porque la naturaleza en ella se presenta como si fuera moralidad y la moralidad como si fuera naturaleza. En el objeto estético está el sentimiento vivo real actuando, y aquellos componentes, naturaleza y moralidad, que proporcionaron la materia, se retiran en el segundo término, y no aparecen ya como realidades, sino sólo como pensados.

¿Quiere esto decir que el arte deba hacerse sin mirar a la naturaleza; que deba sobrepujarla; que el arte deba ser moral; que el arte deba realizar y encarnar virtudes, castigar al malo, premiar al bueno, etc.? No: en primer lugar, no estamos ahora aquí hablando de reglas ni de preceptos del arte, sino de los componentes objetivos de la belleza; en segundo lugar, no se puede sacar una regla de producción artística de ninguna consideración estética. Pero, además, la exigencia de la naturaleza es a su vez tan imperiosa como la exigencia de la moralidad. El producto del arte debe parecer, dice Kant, un producto natural, así como el producto natural bello debe parecer un producto del arte. Ésta es la relación del ideal y la naturaleza, que vimos ya en Winckelmann. Cierto que en éste hay mucha materia que puede dar lugar a la opinión errónea de que el arte supera a la naturaleza. Pero la emoción estética, como hemos visto, no puede tener más contenido real que naturaleza y moralidad. El arte debe atenerse a la naturaleza, y para el hombre moderno, sobre todo, la naturaleza, muchas veces, supera en belleza y esplendor estético al arte más refinado y genial.

Pero esa naturaleza misma, el paisaje, por ejemplo, al ser contemplado con ojos ansiosos de belleza, se anima, por decirlo así, adquiere significación y expresión; en sus cadenciosas líneas, en sus armoniosas masas de luz y sombra, en la amplitud infinita de su horizonte o en la estrechez testaruda de sus límites, nos habla un lenguaje humano, un lenguaje del espíritu, un lenguaje moral. Porque «lo moral es lo que vive en el alma, y si la naturaleza había de ser también moral, tenía que haber en ella, despiertas o dormidas, almas de dioses o de hombres»[31]. La naturaleza viene a ser arte por el soplo humano, que le infunde alma. El arte es naturaleza viviente, naturaleza animada. Esto mismo lo ha dicho admirablemente un artista, el paisajista francés Rousseau: «Hay composición cuando los objetos representados no lo son por ellos mismos, sino para contener, bajo un aspecto natural, los ecos que pusieron en nuestra alma».

Así, con las dos primeras direcciones en que el espíritu es activo, se alimenta una nueva esfera de creaciones. Asi, de una combinación genial del mundo natural con el mundo moral, surge el nuevo mundo estético.

Sería, desde luego, exagerado y falso afirmar que Kant mismo ha visto claramente esta profunda significación de su propia doctrina estética. En él, desde luego, está precisa y consciente la idea de que la naturaleza es el contenido mismo del arte; pero que también, y con igual derecho, con la misma necesidad, lo es la moralidad, eso, si bien Kant lo ha entrevisto, no lo ha afirmado con entera decisión. Es el mérito grandísimo de H. Cohen el haber completado la estética crítica en este sentido, poniéndola, por fin, en posesión del método trascendental y haciéndola entrar, por ende, definitivamente en un sistema completo de la filosofía. Séanos permitido indicar brevemente las bases de esta profunda interpretación[32].

Kant ha reconocido y afirmado que la materia, el contenido del sentimiento estético, es naturaleza. Pero como el sentimiento estético es independiente del conocimiento y de la mera sensación agradable, sólo se refiere a la forma del objeto, es decir, en el sentido trascendental de este término, a la forma de la finalidad. Sobre este punto conocemos ya la teoría del juego libre de las facultades, y sabemos cómo, mediante el idealismo de la finalidad, este juego libre realiza la belleza como sentimiento de placer. La posición de la moralidad, en cambio, en la doctrina estética de Kant, es, por lo menos, poco clara, ambigua y, a veces, hasta errónea. En efecto: puede decirse que en el fondo, no reconoce Kant la moralidad como componente del objeto estético, sino, todo lo más, como un añadido, algo simbolizado. Este punto de vista, que acarrea grandes dificultades, es de atribuir, según Hermann Cohen, a que, si bien la moral entra en la estética de Kant, no entra, sin embargo, como una dirección total de la conciencia, como condición y supuesto primero del sentimiento de belleza.

No basta, como Kant ha hecho con frecuencia, referir a la moralidad las formaciones bellas y afirmar que se acompañan o se simbolizan. Hace falta más: hace falta penetrar en el problema mismo de la voluntad y descender a la unidad misma del «yo». Un minucioso análisis psicológico del sujeto[33] muestra que las direcciones que la conciencia toma se apoyan y se acompañan unas a otras. La voluntad o conciencia del movimiento surge, a la vez que la conciencia de la representación, de un hipotético sentir fundamental. Ambas direcciones influyen una en otra; pero sólo en la plena unión tic las dos, en el sentimiento, alcanza el sujeto su cúmplela y plena afirmación. «El sujeto del pensar no es firme y viviente sin el del querer; y el sujeto del quena no es unitario, sino disuelto en impulsos sin el del pensar, la conciencia estética viene, por fin, a unificar y afirmar el “yo”, a darle vida»[34]. Sin el querer, el pensar es pura representación sin significado vivo; y el querer sólo, a su vez, es ciego empuje motor, si no está definido y afirmado en el pensamiento. En la combinación de ambos, en el sentimiento, alcanza el «yo» su plena vida real. Y ahora comprendemos cómo el arte, al vivificar la naturaleza, ha tenido forzosamente que poner a su base voluntades, hombres o dioses. La moralidad no acompaña tan sólo al arte, como dice Kant, sino que la moralidad, es decir, toda la dirección de la conciencia que se basa en la voluntad, es un elemento del arte, porque el arte es vida, y sobre el sentimiento, sobre esa síntesis original de representación y movimiento, se alza y crece la vida estética.

Si con esta exigencia vamos ahora a la Crítica del juicio, podremos iluminar con nueva luz muchas oscuridades y encontrar el sentido de muchas frases ambiguas.

La distinción de lo bello y de lo sublime es una de ellas. Es sabido que Kant los separa uno de otro, y podemos expresar la diferencia que pone entre ambos, diciendo que lo bello es el sentimiento del juego libre del entendimiento y la imaginación, mientras que lo sublime es el juego de la imaginación y de la razón. Esto puede expresarse más claramente diciendo que el contenido de lo bello lo encuentra Kant en la naturaleza, y el de lo sublime, en la moralidad, que se opone a la naturaleza. Ahora bien: si volvemos a nuestra idea central, que la conciencia crea una dirección original a su actividad en el sentimiento y que éste es la resultante de la penetración mutua de naturaleza y moralidad, no podremos admitir esa distinción radical entre lo bello y lo sublime, y tendremos que sostener que también hay en lo bello moralidad.

Pero además, si miramos bien, veremos que hay en Kant mismo indicaciones en ese sentido que son difíciles de decir. Una primera indicación general la encontramos en la idea de que la finalidad, principio a priori del sentimiento, establece una relación entre la legislación del entendimiento y la de la razón, entre la naturaleza y la libertad (Introducción, IX). Pero esta relación la vemos aún más fijamente determinada si tratamos de interpretar bien ese libre juego del entendimiento y de la imaginación, que constituye la belleza. Lo importante en él es la imaginación. Ésta es propiamente la que merece el calificativo de libre, pues el entendimiento es siempre regulado por los conceptos. Pero esta libertad de la imaginación, ¿qué clase de libertad es? ¿De qué está libre la imaginación? ¿Para qué lo está?

Hay, desde luego, en Kant un sentido psicológico de esa libertad. La libre imaginación significa, primero, la ausencia de regla, la ausencia de concepto. «Las figuras geométricas regulares no son verdaderos ejemplos de belleza.» (Nota general a la primera división de la analítica.) «Es decir, porque justamente la libertad de la imaginación consiste en que esquematiza un concepto…» (párrafo 35). En la definición de las ideas estéticas encontramos también ese concepto puramente negativo de la libertad de la imaginación: «Por idea estética, empero, entiendo aquella representación de la imaginación que da mucho que pensar, sin que, sin embargo, un pensamiento determinado, es decir, un concepto pueda serle adecuado…» (párrafo 49).

Pero al lado de ese sentido negativo, entra y se mezcla con él un sentido positivo en que la imaginación señala propiamente hacia la moralidad. Esas ideas estéticas, productos de la imaginación, son llamadas así porque forman como un pendant de las ideas de la razón. Y Kant prosigue inmediatamente diciendo: «La imaginación (como facultad de conocer productiva) es muy poderosa en la creación, por decirlo así, de otra naturaleza sacada de la materia que la verdadera le da. Nos entretenemos con ella cuando la experiencia se nos hace demasiado banal; transformamos esta última, cierto que por medio siempre de leyes analógicas, pero también según principios que están más arriba, en la razón (y que son para nosotros tan naturales como aquellos otros según los cuales el entendimiento aprehende la naturaleza empírica); aquí sentimos nuestra libertad frente a la ley de la asociación (que va unida al uso empírico de aquella facultad) de tal modo, que si bien por ella la naturaleza nos proporciona materia, nosotros la arreglamos para otra cosa, a saber: para algo distinto, que supera la naturaleza» (párrafo 49).

Éste es quizá el párrafo en que Kant expresa más claramente la idea, que es nuestra también, a saber: que la naturaleza entra, con la moralidad, a formar un mundo nuevo, el mundo de lo bello. Aquí la libertad de la imaginación es más que la liberación del concepto: es la puerta abierta a la moralidad y la admisión de lo suprasensible. Si bien se mira, ambas concepciones de la libertad de la imaginación se completan y condicionan. La primera, la psicológica, es la condición negativa, la que quita a la naturaleza su valor de objeto preciso de la ciencia; la segunda es la condición positiva, mediante la cual penetra la corriente de la vida moral en el objeto, y lo eleva por encima de lo que es dado sin significación, para hacerlo objeto del puro sentimiento estético.

La teoría del ideal de la belleza y de la belleza como símbolo de la moralidad, nos ofrecen nuevos ejemplos de las dificultades que acarrea para Kant la falta de una posición clara y firme con respecto a la moralidad. Él quiere establecer una relación con la moralidad. Relación de identidad no puede ser, pues ello significaría borrar todo lo escrito y suprimir la estética. Así es que su pensamiento fluctúa entre expresiones distintas, que ninguna afirma decididamente un punto de vista determinado.

El ideal es «la representación de un ser único como adecuado a una idea». Como no hay regla objetiva para el gusto, es necesario admitir un ideal de la belleza como modelo del gusto. Se trata de determinar esa idea (párrafo 17). Kant determina primero la idea normal estética. Ésta es un término medio de la figura del objeto, tomado de la experiencia por comparación. Pero esta idea normal no constituye nada más que una regla técnica, un canon. Antes de determinar el ideal hace falta distinguir la belleza libre de la belleza adherente (párrafo 16). Aquélla no puede ser ideal de belleza, porque la ausencia de fin en el objeto representado (dibujos a la griega, adornos, etc.) la incapacitan para fijarse en un ser, que es propiamente el ideal. En la belleza adherente tenemos también que rechazar aquellos objetos cuyo fin es indeterminado, y en donde la belleza es casi tan libre como la anterior. Sólo el hombre, que tiene en sí mismo el fin de su existencia, puede ser ideal de belleza. Pero ¿se entiende aquí la figura humana como pura forma dibujable? No: en la figura humana, «el ideal consiste en la expresión de lo moral» (párrafo 17). Véase ahora la consecuencia que saca Kant: «que el juicio según una medida semejante no puede nunca ser puro, ya que el juicio según un ideal semejante de la belleza no es un mero juicio de gusto». Es decir, que ese ideal no es un ideal de la belleza. La referencia a lo moral, realizada como lo hace Kant, después y fuera del contenido mismo del sentimiento estético, suprime del todo lo propiamente estético para anegarlo en lo moral. Hubiera Kant recogido lo moral en lo estético elemental, y entonces su frase de que el ideal es la expresión de lo moral, hubiera adquirido un sentido que le impidiera llegar a esta conclusión negativa.

En el párrafo 59, «De la belleza como símbolo de la moralidad», explica Kant el término de expresión de lo moral, por medio del símbolo. Símbolo es una exposición de un concepto por medio de intuiciones, cuya regla, para reflexionar sobre ellas, es análoga a la regla para reflexionar sobre el concepto. Así, por ejemplo, un cuerpo animado puede pasar por símbolo del concepto de un estado monárquico. Igualmente todo nuestro conocimiento de Dios es meramente simbólico. Ahora bien: la belleza es símbolo de la moralidad. ¿Y Dios? O Dios y la belleza se confunden, o lo bello significa otro símbolo. Kant, además, debió decir que lo bello es un símbolo, tanto de la naturaleza como de la moralidad. En efecto: símbolo aquí no viene diciendo otra cosa más que lo que hemos dicho ya, al afirmar que lo bello es una resultante original de la naturaleza y de la moralidad, consideradas como su materia. A continuación dice Kant que sólo como símbolo de la moralidad place lo bello. Pero entonces el juicio estético no es estético, sino moral, y todo está perdido. Kant, sin embargo, añade, al comparar el Juicio con la razón práctica, que aquél se ve referido «a algo en el sujeto mismo y fuera de él que no es naturaleza ni tampoco libertad, pero, sin embargo, que está enlazado con el fundamento de esta última, a saber: lo suprasensible, en el cual la facultad teórica es traída a unidad con la práctica de un modo común y desconocido» (párrafo 59). Aquí vuelve a expresarse con claridad la idea exacta de la relación recíproca de lo bello con la naturaleza y la libertad.

Mucho menos nos detendremos en la teoría de lo sublime. Aquí ha admitido Kant totalmente la reunión de ambos factores de la conciencia: naturaleza y libertad. Por eso, porque aquí juegan las dos direcciones fundamentales de la conciencia, no necesitan los juicios sobre lo sublime una deducción trascendental (párrafo 30), y en el análisis mismo encuentran su justificación en cuanto llegan a lo suprasensible. En el sublime matemático, la imaginación se declara incapaz de apreciar la magnitud dada. Esto no ocurre en la apreciación matemática pura de las magnitudes, porque en ésta la imaginación no tiene que representar más que una regla de progresión y subsumir en ella. En una palabra: en la apreciación matemática se exige sólo aprehensión sucesiva; en la estética, comprehensión de lo dado en la unidad de la intuición. Esta comprehensión tiene un límite. Más allá de ese límite no se realiza la unidad de la intuición. La imaginación se siente limitada y se declara incapaz de seguir adelante. Entonces la sustituye la apreciación puramente intelectual, y revela en nosotros algo que supera lo dado, una facultad suprasensible. Naturaleza e imaginación desaparecen ante la idea; la imaginación se muestra inadecuada para exponer la idea de la razón, y sobreviene entonces el sentimiento del respeto. «El sentimiento de lo sublime en la naturaleza es, pues, respeto de nuestra propia determinación, respeto que mostramos hacia un objeto de la naturaleza, a consecuencia de una cierta subrepción (trueque en respeto hacia el objeto de lo que es respeto hacia la idea de la humanidad en nuestro sujeto)» (párrafo 27). Pero respeto es un sentimiento que contiene dolor, a consecuencia de la limitación de la facultad sensible, y placer, a consecuencia del despertar en nosotros de las ideas suprasensibles. Tal es, en efecto, lo sublime.

En el sublime dinámico se da el mismo sentimiento. Aquí es la fuerza de la naturaleza la sublime, en cuanto la consideramos como una fuerza «que no tiene poder alguno sobre nosotros» (párrafo 28). Esta nueva oposición de la naturaleza y de la libertad, que está por encima de ella, se expresa en la facultad de resistir que sentimos en nosotros. Aquí propiamente se separa el sublime dinámico del matemático, que no nos reveló tal facultad activa. Propiamente, pues, lo sublime no es la naturaleza, sino el «yo», y el «yo» en cuanto capaz de superar y de resistir a la sensibilidad y a la causalidad. Lo sublime es la libertad en mí, el homo noumenon frente al homo phænomenon. Aquí, como se ve, el peso todo cae del lado de lo moral. Sin embargo, la naturaleza está enfrente, como aquello que ha de ser superado, y se puede decir que, tanto lo uno como lo otro, es indispensable para que se produzca el sentimiento de lo sublime.

Las otras formas adoptadas por el sentimiento estético están tratadas también por Kant. A lo cómico, a lo chistoso, a lo humorístico, a lo ingenuo, ha dedicado páginas, algunas de ellas realmente finas y penetrantes en el análisis psicológico. Sin embargo, no nos detendremos en ello.

Para terminar la exposición de la estética kantiana no nos falta ya más que decir algo de las bellas artes. Séanos permitida aquí la brevedad: primero, porque lo esencial del problema estético está ya tratado; segundo, porque la teoría de las artes de Kant, que él mismo dio como un bosquejo provisional, no encierra realmente nada que no esté ya contenido en lo fundamental de los conceptos anteriores.

4.º Las artes.—La definición de un producto de la conciencia, en la filosofía de Kant, se reduce siempre a la regla, a la ley de su producción en el sujeto. Así define Kant las bellas artes como artes del genio. Se trata ahora de saber lo que es genio.

Si volvemos una rápida mirada a las ideas fundamentales, nos explicaremos perfectamente la definición del genio. Recuérdese que el juicio del gusto es independiente de todo concepto; que su principio es una finalidad sin fin; que la separación de arte y ciencia es completa, radical, y se comprenderá perfectamente que no sólo no hay regla objetiva del gusto, sino tampoco hay regla objetiva de la producción de lo bello. El genio es, por lo tanto, «la disposición nativa del espíritu…, mediante la cual la naturaleza da la regla al arte» (párrafo 46). En efecto: todo arte presupone reglas; toda finalidad presupone norma de producción. Pero el arte expresa una finalidad sin fin: no es reductible a conceptos ni a preceptos objetivos; luego la norma y la regla de su producción ha de ser algo que escape a la reflexión y a la intención inmediata. Una de las determinaciones del genio es que él mismo ignora cómo ha producido la obra de arte, y no puede ni describir ni reducir a una ley científica el mecanismo de su producción.

La definición del genio distingue, pues, la obra de arte del producto de la técnica mecánica, y aun de la mera técnica artística. Una poesía puede ser correcta y elegante, una oración puede ser profunda y ordenada, un cuadro puede estar bien dibujado y bien compuesto, una sinfonía, obedecer a todas las reglas de la armonía y de la composición. Sin embargo, no son obras de arte si les falta la chispa del genio, lo indefinible en la creación, lo que ni se puede transmitir, ni imitar, ni enseñar, lo que Kant llama «espíritu».

Este espíritu, Kant lo llama también el principio que anima, y lo define como la facultad de la exposición de las ideas estéticas. Ya hemos hablado ocasionalmente de estas representaciones que provocan mucho pensamiento, que dan mucho que sentir en la contemplación, sin poder nunca ser agotadas y totalmente expresadas por un concepto. En cierto modo, forman, según Kant, pendant con las ideas de la razón, que son conceptos que ninguna intuición puede expresar completamente. Producir tales ideas estéticas, darles una expresión adecuada de tal modo que no se limite nunca su inagotable fecundidad, encontrar las imágenes, las formas, los sonidos que provoquen su expansión en infinitas ondulaciones, tal es la tarea del genio, tal es la obra de arte.

Concebido el arte como el producto de esa facultad inefable que se llama genio, en la misma definición de éste se encuentra el fundamento de la división de las artes. Kant ha realizado esta división, como él dice, a modo de ensayo, y previene al lector que no lo considere como una teoría perfectamente preparada. Sin embargo, ¿qué otro criterio mejor que el de la expresión de las ideas estéticas podía usar? Hay que tomar el término de expresión en un sentido productivo y creador, en un sentido que lo haga principio mismo de las artes, y ese sentido es el dado en la definición del genio como facultad de la exposición de las ideas estéticas.

Según los medios de expresión, divídense las artes en artes de la palabra, artes de la forma y artes del juego de sensaciones. Los primeros son la oratoria y la poesía; los segundos son la plástica (escultura y arquitectura) y la pintura (con la jardinería); los terceros, la música y el colorido (párrafo 51).

La oratoria es tratada por Kant del modo más cruel que se puede imaginar. Su valor moral es puesto en duda, porque para convencer a los hombres basta la verdad desnuda, y todo afeite en la palabra lo declara Kant directamente inmoral. El orador promete además algo que no cumple, porque trata un asunto del entendimiento como un juego de la imaginación.

La poesía, en cambio, cumple mucho más de lo que promete, pues lo que ha de ser sólo un juego entretenido con ideas, contiene, sin embargo, tanta materia para el entendimiento, que diríase que había la intención de tratar un asunto de éste. Lo característico de la poesía es que convierte los conceptos en ideas estéticas, los eleva, les da vida, introduce en ellos, gracias a la libertad de la imaginación, algo que no es mero conocimiento, y así surge el sentimiento estético, fijado en imágenes, así surge lo indecible de las ideas, dicho en palabras sutiles. La poesía «fortalece el espíritu, haciéndole sentir su facultad libre, espontánea, independiente de la determinación natural, de considerar la naturaleza y juzgarla como fenómeno, según aspectos que ella no ofrece por sí misma, ni para el sentido ni para el entendimiento, y de usarla de ese modo para el fin, y por decirlo así, como esquema de lo suprasensible» (párrafo 53).

Las artes de la forma son las que expresan las ideas en la intuición sensible. La plástica (escultura y arquitectura) tiende a la verdad sensible. La escultura expone las cosas como podrían existir en la naturaleza. Su principal intención es «la mera expresión de ideas estéticas». Estas ideas estéticas se expresan en la forma intuible, así como el espíritu se expresa intuiblemente por sus gestos. «La expresión de las artes de la forma es, pues, principalmente la gesticulación del espíritu»[35]. La pintura es también una expresión intuible de las ideas estéticas; pero no en la verdad sensible, sino en la apariencia sensible, en la apariencia de la extensión corporal, en el dibujo. Entre las artes de la forma, y al lado de la pintura coloca Kant la jardinería, porque usa los árboles y las flores como materia para el «juego de la imagen en la contemplación de sus formas».

El bello juego de las sensaciones encierra dos partes, la música y el colorido. En lo que toca a la música, todo depende del modo de considerar el sonido. Si se le considera como un encanto, como una sensación agradable, es decir, si no se le concede pureza, forma, entonces se considerará la música como un arte del agrado, es decir, no se la considerará como un arte. Pero, en cambio, si se admite que en el sonido mismo hay ya la percepción de una forma, que los sonidos son formas puras (y Kant lo admite), entonces se considerará la música como un arte bello. La música se salva por esa consideración del sonido, como pura forma, y esa consideración se hace, desde luego, si se piensa, con Kant, en las personas que, «con la mejor vista del mundo, no han podido distinguir colores, y con el mejor oído del mundo, no han podido distinguir sonidos». Este simple hecho muestra que el sonido y el color son ya complejos que hay que percibir y juzgar, son formas puras.

También la música puede considerarse como la expresión de ideas estéticas. Es la «lengua de las emociones». La materia de la música, pues, alcanza en su contenido pensamientos en conformidad con un tema que los expresa. Pero esos pensamientos no son conceptos determinados, sino que tienen esencialmente los caracteres de las ideas estéticas. La armonía y la melodía, que constituyen la forma del lenguaje musical, «pueden expresar la idea estética del todo conexo de una indecible abundancia de pensamientos, en conformidad con un cierto tema que constituye la emoción dominante en el trozo» (párrafo 53).

*

Hemos llegado al límite de la exposición propiamente dicha de la estética de Kant. Por ella hemos visto que el problema ha consistido para él en buscar el fundamento a priori de una dirección de la conciencia, que no es confundible ni con la moral ni con la ciencia. El mundo de la belleza tiene su contenido, el sentimiento, y en éste es legislador el Juicio. Cierto que el sentimiento no encierra más materiales que los que proporcionan naturaleza y libertad; pero de esos materiales surge un producto distinto de ellos, y que tiene en sí su propio valor, es decir, que en esta nueva y original esfera de la cultura hay, como en las otras, una cosa en sí, un substrato inteligible, una eterna tarea. Réstanos determinar este sentido ideal de la finalidad sin fin.

El problema de la cosa en sí, o, mejor dicho, de la tarea ideal, lo pone Kant y lo resuelve en términos bastante precisos. Al hablar del sentido común, dice: «Esa norma indeterminada de un sentido común es presupuesta por nosotros realmente; lo demuestra nuestra pretensión a enunciar juicios de gusto. ¿Hay, en realidad, un sentimiento semejante como principio constitutivo de la posibilidad de la experiencia? O, bien: ¿hay un principio de la razón más alto, que impone, solamente como principio regulativo en nosotros, la necesidad de producir, ante todo, en nosotros un sentido común para más altos fines? ¿Es el gusto, por tanto, una facultad primitiva y natural, o tan sólo la idea de una facultad que hay que adquirir aún, artificial, de tal modo que un juicio de gusto no sería, en realidad, con su pretensión a una aprobación universal, más que una exigencia de la razón, la de producir una unanimidad semejante en la manera de sentir, y que el deber (das Sellen), es decir, la necesidad objetiva de que el sentimiento de todos corra juntamente con el de cada uno, no significaría otra cosa más que la posibilidad de llegar aquí a ese acuerdo, y el juicio de gusto no sería más que un ejemplo de la aplicación de ese principio? Eso, ni queremos ni podemos investigarlo ahora aquí; sólo tenemos, por ahora, que analizar el juicio del gusto en sus elementos, para unir esto después en la idea de un sentido común» (párrafo 22). Toda la Crítica del juicio es la contestación a ese problema, y el problema era necesario, desde el momento en que se reconocía a la belleza una esfera propia y se le daba por principio la idea de la finalidad, es decir, un a priori ideal, un a priori de los que encierran la idea de una tarea.

Según el párrafo citado, podemos señalar la tarea eterna de la estética, o, mejor dicho, de la vida estética de los hombres, con aquellas palabras: «el deber, es decir, la necesidad objetiva de que el sentimiento de todos corra conjuntamente con el de cada uno». La comunidad en el sentimiento, después de la comunidad en el deber y de la comunidad en el conocer. Si alguna vez ha habido en el mundo una filosofía verdaderamente humana, es, de seguro, ésta de Kant. No contento con poner el hombre en el centro mismo de su sistema y reducir los problemas tradicionales de la ciencia y de la metafísica a las esferas adonde alcanza su vista, también hace de los ideales de la cultura ideales humanos que se realizan en la comunidad humana. Si queremos determinar más precisamente aún esa cosa en sí, esa tarea de lo estético, nos veremos obligados a volver al concepto del hombre. Ese correr común del sentimiento de cada uno con el sentimiento de todos, significa la propia conciencia universal del sentimiento. El sentido común, o, mejor dicho, el sentir común, es el sentir como hombre, el sentir humano. No sólo en el conocer común han de unirse los hombres y sentirse todos sujetos; no sólo en el reino ideal del deber han de unirse los hombres y sentirse todos afines; en el sentimiento universal es donde encuentra la humanidad una expresión totalmente humana.

Esa expresión la proporciona el arte, el producto del genio. El hombre del arte es el noúmeno de la estética. El substrato suprasensible estético es la humanidad del arte, la humanidad del humanismo. «La propedéutica para todo arte bello, en cuanto se trata del más alto grado de su perfección, no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, por otra parte, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente» (párrafo 60).

En ese sentido, es una obra de arte grande y humana cuando es patrimonio de la humanidad estética. Sólo entonces, sólo cuando un artista ha creado algo que puede ser gozado y amado universalmente por los hombres, sólo cuando una obra, penetrando profundamente en lo particular, expresa lo profundamente humano, sólo entonces puede decirse que el tesoro de belleza de la humanidad se ha aumentado con otra forma inmortal. Y esas formas inmortales llámanse clásicas.

MANUEL GARCÍA MORENTE

POST SCRIPTUM

La presente versión de la Crítica del juicio, elaborada por Manuel García Morente, sólo ha recibido una ligera revisión formal: actualización de algunos giros expresivos, enmienda de las no demasiadas erratas presentes en su primera edición, etc. Por la calidad de esta versión, así como por la excelencia del prólogo del propio García Morente, es por lo que el lector recibe el trabajo de éste tal y como lo elaboró hace unos cuantos lustros.

Sólo unas palabras en cuanto a la necesidad de un post scriptum. Como explica García Morente, su prólogo se ocupa exclusivamente de la primera parte del trabajo kantiano, es decir, la dedicada al gusto estético, y de ella realiza el filósofo jienense un estudio excelentemente documentado y útil a la hora de desentrañar la reflexión kantiana sobre la finalidad sin fin que es la obra de arte. Naturalmente, la fecha de publicación del prólogo (1914) indica la inevitable lejanía que con respecto al lector actual mantienen las tesis de García Morente en este y otros sentidos.

Dos ámbitos de razones convierten a la Crítica del juicio en una obra actual y de lectura ineludible. El primer ámbito recoge razones fundamentalmente académicas. Por ejemplo, qué posición ocupa la noción de «juicio reflexivo» en el sistema filosófico kantiano. En las Críticas anteriores, Kant ha probado la posibilidad de los juicios sintéticos a priori para el conocimiento y la moralidad; ahora, en la Crítica del juicio, trata de probar la posibilidad de los juicios sintéticos a priori en la esfera del sentimiento. Esta clase de juicios reflexivos sólo intenta estimar los objetos según leyes de libertad y bajo criterio de fin. Por este camino la Crítica del juicio aspira a ser un puente entre la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica.

El segundo tipo de razones que hacen estimulante la lectura de esta obra desborda el campo académico, y colocan a la Crítica del juicio en uno de los referentes teóricos más decisivos en todo aquello que se refiere a la discusión sobre los orígenes y diversos desarrollos de la modernidad. En todo caso, y teniendo en cuenta las limitaciones contextúales del prólogo de García Morente, parecen necesarias un par de anotaciones sobre, primero, el juicio teleológico, máxime si se tiene en cuenta que García Morente sólo se ocupa de la segunda parte de la reflexión kantiana sobre la capacidad de juzgar en un párrafo alusivo (págs. 55-56); y, en segundo lugar, sobre las posibilidades «morales», de cara a una fundamentación de la idea democrática, de la noción de «juicio reflexivo» kantiano.

1. TELEOLOGÍA Y SUBJETIVIDAD

Queda perfectamente claro a lo largo de las páginas dedicadas por Kant al juicio teleológico que éste se encuentra encerrado dentro de los límites de la subjetividad. Según esto, el juicio teleológico es siempre reflexionante y expresa el resultado de la aplicación de la razón humana a los fenómenos de la naturaleza orgánica. Por eso es inevitable juzgar dichos fenómenos como si fuesen productos de una suprema inteligencia (es decir, juzgarlos por analogía con nuestra propia actividad inteligente y libre, o sea, en una palabra, con nuestra propia actividad estética), puesto que la explicación mecanicista resulta ser insuficiente para un género de fenómenos cuya capacidad adaptativa parece exigir un análisis en términos de funcionalidad para un determinado fin (párrafo 75, pág. 375)[1].

Pero si es inevitable juzgar teleológicamente los fenómenos orgánicos, no resulta menos necesaria una distinción (que remite a la duplicidad determinante-reflexionante) entre un conocimiento en función de los objetos (explicación) y un conocimiento en función del sujeto (interpretación) (párrafo 76, págs. 379-380; párrafo 77, págs. 384-385; Nota General a la Teleología, pág. 474). En este sentido, y puesto que el juicio reflexionante invade toda la esfera de los conocimientos (pues siempre es posible poner en funcionamiento una interpretación de cualesquiera fenómenos mediante una analogía con nuestra libertad), resulta evidente que la distinción aludida entre una perspectiva objetiva y una perspectiva subjetiva ha de tener lugar en el interior mismo de la subjetividad reflexionante. Tal distinción permite poner de manifiesto el carácter ilusorio del juicio reflexionante en cuanto que pretende pasar por ser determinante, pero necesita resolver, antes que nada, el siguiente asunto: ¿cuál es el fundamento de la distinción en cuestión?

2. TELEOLOGÍA E IDEALISMO

Puesto que no podemos conocer las cosas en sí mismas, resulta inevitable captar el universo desde una perspectiva subjetiva, o lo que es igual, interpretar el universo. Sin embargo, Kant mantiene la distinción entre juicio determinante (en función del objeto) y juicio reflexionante (en función del sujeto), distinción que sólo adquiere sentido desde un ángulo trascendental. Por trascendental entiende Kant aquel espacio reflexivo en donde los conocimientos son subjetivamente valorados en función de la mayor o menor carga antropocéntrica (dicho en el lenguaje de la psicología constructivista: la mayor o menor tendencia al narcisismo), contenida a la hora de interpretar el universo. Ello supone que el conocimiento de la naturaleza orgánica puede recurrir al juicio teleológico siendo consciente de su propia subjetividad e intentando adecuarlo a la sospechada materialidad (inespiritualidad) de los objetos (párrafo 65, pág. 343; párrafo 67, pág. 350; párrafo 68, pág. 355).

Sin embargo, hemos de tener en cuenta que, por un lado, la dirección que debe tomar la razón con respecto a los fenómenos orgánicos no se halla trazada, por así decir, en estos últimos, lo que hace posible, dicho sea para mostrar el problema en toda su complejidad, un idealismo teleológico capaz no sólo de deformar narcisistamente la estructura del universo, sino de desarrollarse de un modo parasitario a partir de los progresos de la ciencia natural. Y si, por otro lado, se trata de una orientación que la razón ha de tomar de sí misma teniendo en cuenta una previa obligación moral de mantener una «voluntad de objetividad» (Cassirer), entonces, todo ello quiere decir que la distinción trascendental entre una teleología materialista (inmanente) y una teleología idealista (trascendente) viene a fundamentarse en una decisión de naturaleza ética.

3. TELEOLOGÍA Y MORAL

Es notable la insistencia kantiana en la necesidad de no confundir fines naturales con fines práctico-morales (párrafo 65, pág. 343; párrafo 83, págs. 416-417; párrafo 88, pág. 446; Nota General a la Teleología, página 474). Los primeros sólo se ponen de manifiesto como orientaciones heurísticas de la razón, es decir, limitadas a una subjetividad ya consciente de sus limitaciones e ilusiones trascendentales. Obvio resulta entonces para Kant que, una vez puestas entre paréntesis tales ilusiones, resultan anuladas las pretensiones narcisistas de postular una naturaleza establecida teleológicamente para el exclusivo provecho del hombre en cuanto criatura privilegiada. Por el contrario, y viendo el asunto desde la esfera del conocimiento de la naturaleza, el hombre no es más que otra criatura cuyos fines naturales (la supervivencia de la especie) son comunes a los del resto de los animales (párrafo 82, págs. 410-415). El verdadero fin del hombre (tomado como noúmeno) reside precisamente en la superación del mero fin natural mediante la dotación de un sentido moral que sólo la actividad subjetiva le puede proporcionar. Por consiguiente, lejos de coincidir, los fines naturales y los fines práctico-morales se hallan en una relación de tensión equivalente a la existente entre el plano de lo fenoménico y el de lo nouménico. La perversión (Kant diría subrepción) entre el primero y el segundo obliga a la postulación de un ser divino capaz de garantizar (mediante la noción de providencia) la convergencia entre uno y otro.

Todo ello significa ineluctablemente una espiritualización de la naturaleza que, como recuerda Adorno, sólo es capaz de garantizar el sentido del universo al precio de la pérdida del sentido moral de la vida humana. La inversión transcendental kantiana de este idealismo teleológico es expresada con gran certeza por Habermas: «El mundo de los fenómenos ya no constituye un todo dispuesto según fines (prácticos). En consecuencia, el concepto transcendental de mundo, a diferencia del concepto metafísico, tampoco puede ya aprovechar su propia interpretación unitaria de la totalidad para satisfacer la necesidad de elaborar una estructura plena de sentido que explique todo género de contingencias, amortigüe cualquier negatividad y alivie la angustia ante la muerte y la soledad y ante lo desconocido en general. Por el contrario, lo que Kant construye es precisamente un mundo inteligible inaccesible al conocimiento teórico, pero poseedor de un núcleo racional, el mundo moral, fundamentado en la idea de deber como factum»[2].

4. CAPACIDAD DE JUICIO Y DEMOCRACIA

Finalmente, es de justicia resaltar la enorme importancia que para la ética contemporánea está teniendo la facultad que capacita a los hombres para juzgar, descubierta por Kant en la primera parte de esta obra. Por un lado, para los teóricos de la democracia normativa de este final de siglo esta facultad es una de sus principales referencias. Por otro lado, y por decirlo brevemente, tanto para las éticas de bienes como para las más formalistas de corte «fundamentalista», han de comenzar reconociendo al modo de H. Arendt que el juicio de la razón práctica o, simplemente, la facultad de juicio únicamente se adquiere en el ámbito de la humanidad, es decir, en aquel espacio público donde se puede llevar a cabo la ampliación de la forma de pensar, lo único, según Kant, que permite a los hombres pensar, y que no es otra cosa que el resultado de «cotejar el propio juicio con los juicios de los demás, no tanto con los juicios reales como con los meramente posibles, poniéndonos así en el lugar de todos los otros».

Por lo demás, y aunque no es fácil decantarse sobre el lugar que ocupa la Urteilskraft en la ética contemporánea, no parece desdeñable su influencia en las discusiones entre kantianos por un lado, y neoaristotélicos y neohegelianos por otro. A título de ejemplo, podría citarse el papel de esta capacidad en el discurso ético de Habermas. Si se acepta que en la ética de Habermas la relación entre discurso ético —discurso de fundamentación— e instituciones es tan limitante como posibilitador, entonces habrá de aceptarse la exigencia de una teoría del juicio moral que dé razón o haga «plausible» el discurso ético en las instituciones. Efectivamente[3], si el discurso práctico habermasiano es un procedimiento para mostrar la validez de una norma, o de un valor, que no contiene en sí mismo la regla de su utilización, entonces no le quedará otro camino que exigir la ayuda de una «inteligencia hermenéutica», o mejor, de una «inteligencia práctica» (praktische Klugheit) capaz de hacerlo eficaz.

La posible demanda habermasiana de una «inteligencia práctica», como mediación entre discurso y acción, podría hacer pensar en un acercamiento de Habermas a planteamientos neoaristotélicos y neohegelianos, a la par que un alejamiento progresivo de Kant. Sin embargo, esta cuestión no sólo no está cerrada, sino que parece de especial relevancia[4] para la ética de Habermas, tal y como demuestra la discusión entre autores como Albert Wellmer y H. Schnädelbach. En cualquier caso, la noción de «juicio reflexivo» kantiana parece desempeñar un rol clave en la discusión con los «comunitaristas» de mejor talante; así, frente a la interpretación de aquellos que consideran de escasa importancia el concepto de «Urteilskraft» kantiano, autores como Schnädelbach mantienen que, hoy, la filosofía neoaristotélica y, especialmente, su concepto de «phrónesis», si quiere tener sentido ha de establecerse bajo el suelo de aquello que Kant llamó «Urteilskraft», y, aún más, si la filosofía de la phrónesis contemporánea quiere escapar de ser una ideología puramente conservadora, tendrá que reconstruir la phrónesis misma como «praktische Urteilskraft», en sentido kantiano[5].

AGAPITO MAESTRE

LUIS MARTÍNEZ DE VELASCO

BIBLIOGRAFÍA

ADICKES, ERICH: Kant als Naturforscher, Gruyter Verlag, Berlín, 1925.

Obra absolutamente clásica, en la línea de Cassirer, que hace hincapié en el carácter ilustrado del concepto kantiano de Naturaleza en términos cuasi materialistas.

BARTUSCIIAT, W.: Zum systematischen Ort von Kant Kritik der Urteilskraft. V. Klostermann, Frankfurt am Main, 1972. (Obra capital para contextualizar la reflexión de la Crítica del Juicio en la sistemática kantiana.)

CASSIRER, ERNST: Kant, vida y doctrina, F. C. E., México, 1956.

Otro clásico que subraya los aspectos menos «idealistas» de la Crítica del Juicio relacionándola con la problemática darwinista.

DOTTO, GIANNI: «Il regno dei fíni come trascendentale interpersonale», en Ricerche sul Trascendentale Kantiano, Antenore, Padua, 1973.

Como todos los autores italianos, excelente interpretación de la Crítica del Juicio como umbral de la moral autónoma kantiana. Si la naturaleza no tiene nada que ver con la providencia, entonces los fines del hombre son construcción interpersonal de los mismos.

FUNKE, GERHARD: Von der Aktualitát Kants, Bouvier Verlag, Bonn, 1979.

Intepretación de la Crítica del Juicio a la luz de los actuales conocimientos de la Biología. Vienen a subrayarse los aspectos más inmanentes de la reflexión kantiana sobre la naturaleza.

LEHMAN, GERHARD: Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Gruyter Verlag, Berlín, 1969.

Obra ya clásica sobre una reconstrucción de la filosofía de Kant. Relación entre Crítica del Juicio y moral autónoma.

MARCUCCI, SILVESTRO: Aspetti epistemologici della finalità in Kant, Felice le Monnier, Florencia, 1972. Estudio absolutamente inmejorable sobre las connotaciones ilustradas (antiteológicas) del concepto kantiano de finalidad. Ver, sobre todo, la relación epistemológica Kant-Linneo y Kant-Darwin. La mejor obra sobre este tema.

MARTIN, GOTTFRIED: Immanuel Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, Gruyter Verlag, Berlín, 1969. Otro clásico que expone las rupturas de la ontología kantiana con todo lo que tenga que ver con la teología. Muy interesante la relación entre los escritos precríticos de Kant acerca del origen del universo y la concepción de la naturaleza como estructura material autosustentada, presente en Crítica del Juicio y Opus Postumum.

MARTÍNEZ DE VELASCO, LUIS: Idealismo crítico e inmanencia en el pensamiento kantiano, Ed. Orígenes, Madrid, 1986. Especialmente el capítulo quinto.

MATHIEU, VITTORIO: La filosofía trascendentale e l’Opus Postumum, Editrice Torinese, 1958.

Así como el libro anterior buscaba los orígenes de la noción de naturaleza de la C. Juicio en los escritos precríticos de Kant, Mathieu realiza un excelente estudio observando cómo dicha noción de naturaleza va a desembocar en una concepción cuasi romántica en el Opus Postumum. De ahí, dice Mathieu, a Schelling hay un paso.

MENZER, PAUL: Kants Lehre von der Entwicklung in Natur und Geschichte, Dümmlers Verlag, Berlín, 1911.

Clásico estudio (no reeditado) que, como su propio título indica, pone en relación la concepción kantiana de la naturaleza como algo vivo y autosustentante con una filosofía de la historia en el pensamiento de Kant.

SCARAVELLI, LUIGI: Osservazioni sulla Critica del Giudizio, Università di Pisa, Florencia, 1954.

Estudio acerca de las dificultades de constitución de la noción kantiana de Natur a partir de las limitaciones de las otras dos críticas.

TAKEDA, SUEO: Kant und das Problem der Analogie, M. Nijhoff, Den Haag, 1969.

Buen trabajo sobre la utilización kantiana de la analogía como mecanismo teórico en el que explicar la naturaleza como si fuese un inmenso ser vivo.

TONELLI, GIORGIO: «La formazione del testo della Critica del Giudizio», en Revue Internationale de Philosophie, volumen VIII, págs. 28-54, Turín, 1954. Estudio «interno», como su nombre indica, de la formación del texto de la Crítica del Juicio como exigencia epistemológica para demarcar el saber científico de cualquier reflexión teológica.

VARIOS: Estudios sobre la «Crítica del Juicio». Ed. Visor, Madrid, 1990.

AGAPITO MAESTRE

LUIS MARTÍNEZ DE VELASCO

PRÓLOGO[1]

Puede darse el nombre de razón pura a la facultad del conocimiento por principios a priori, y el de la Crítica de la razón pura a la investigación de la posibilidad y límites de la misma en general, aunque por esa facultad se entiende sólo la razón en su uso teórico, como, bajo aquella denominación, ha ocurrido en la primera obra, no queriendo someter también a investigación su facultad como razón práctica, según sus principios peculiares. Aquélla se aplica, pues, a nuestra facultad de conocer cosas a priori, y así se ocupa tan sólo de la facultad de conocer, excluyendo el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear, y, entre las facultades de conocer, ocúpase del entendimiento según sus principios a priori, excluyendo el Juicio[2] y la razón (como facultad que pertenece igualmente al conocimiento teórico), porque posteriormente se averiguó que ninguna otra facultad más que el entendimiento puede proporcionar principios del conocimiento constitutivos a priori. La crítica, pues, que los distingue todos según la participación que cada uno de ellos pretende tener en la simple posesión del conocimiento por raíces propias, no deja resto alguno, más que aquello que el entendimiento prescribe a priori como ley para la naturaleza, considerada como el conjunto de los fenómenos (cuya forma es igualmente dada a priori); la crítica coloca todos los demás conceptos puros entre las ideas, las cuales son trascendentes para nuestra facultad de conocimiento teórico, aunque no por eso son inútiles o superfluas, sino que sirven de principios regulativos, ya sea para contener las inquietantes pretensiones del entendimiento, que (porque tiene la facultad de establecer a priori las condiciones de la posibilidad de todas las cosas que él puede conocer) cree por eso haber encerrado en esos límites también la posibilidad de todas las cosas en general, ya sea también para conducirlo en la contemplación de la naturaleza, según un principio de integridad, aunque nunca lo pueda conseguir, y fomentar de ese modo el fin último de todo conocimiento.

Era, pues, propiamente el entendimiento, el cual tiene su propia esfera, y la tiene en la facultad de conocer, en cuanto encierra principios de conocimientos constitutivos a priori, quien debía ser, por medio de la llamada, en general, Crítica de la razón pura, puesto en un lugar seguro contra todos los demás competidores. Del mismo modo, la razón, que no encierra principios constitutivos a priori más que en relación con la facultad de desear, ha encontrado su esfera propia en la Crítica de la razón práctica.

El Juicio, que, en el orden de nuestras facultades de conocimiento, forma un término medio entre el entendimiento y la razón, ¿tiene también por sí principios a priori? ¿Son éstos constitutivos, o meramente regulativos (que no determinan esfera propia alguna)? ¿Da el Juicio la regla a priori al sentimiento de placer y dolor, que es el enlace entre la facultad de conocer y la facultad de desear (del mismo modo que el entendimiento prescribe leyes a priori a la primera y la razón a la segunda)? Con estas cuestiones se ocupa la presente Crítica del juicio.

Una crítica de la razón pura, es decir, de nuestra facultad de establecer juicios según principios a priori, seria incompleta si el Juicio, que también reclama para sí, como facultad de conocimiento, ese derecho, no fuera tratado como una parte especial de la misma; por más que sus principios no pueden, en un sistema de la filosofía pura, constituir una parte especial entre los teóricos y los prácticos, sino que, en caso de necesidad, pueden ser ocasionalmente referidos a uno de esos dos. Pues si un sistema semejante ha de llegar alguna vez a constituirse bajo el nombre general de metafísica (y es posible realizarlo en su completa integridad, y ello es altamente importante en todo sentido para el uso de la razón), debe la crítica haber explorado antes el suelo para ese edificio hasta la profundidad en donde están los primeros fundamentos de la facultad de principios independientes de la experiencia, para que no venga a hundirse por alguna parte, produciendo tras sí, inevitablemente, la caída del todo.

Pero de la naturaleza del Juicio (cuyo uso correcto es tan necesario y tan generalmente exigido, que por eso, bajo el nombre de entendimiento sano, no se piensa ninguna otra cosa sino justamente esa facultad) puede inferirse fácilmente que han de acompañar grandes dificultades a la empresa de encontrarle un principio característico (pues el Juicio tiene que contener en sí algo a priori, porque de otro modo, aun para la crítica más vulgar, no sería puesto como facultad particular de conocimiento): este principio característico no debe ser, sin embargo, derivado de conceptos a priori, pues los conceptos pertenecen al entendimiento y el Juicio se ocupa tan sólo de su aplicación. Él mismo debe dar un concepto por medio del cual propiamente ninguna cosa es conocida, pero que le sirve a él mismo de regla, aunque no de regla objetiva a la que pudiera conformar su juicio, porque entonces otro Juicio sería necesario para poder decidir si el caso de la regla es dado o no.

Esa perplejidad por un principio (sea éste subjetivo u objetivo) encuéntrase, sobre todo, en aquellos juicios llamados estéticos, que se refieren a lo bello y lo sublime de la naturaleza o del arte. Y, sin embargo, la investigación crítica de un principio del Juicio en ellos es el trozo más importante de una crítica de esa facultad. Pues aunque por sí solos no contribuyan en nada al conocimiento de las cosas, pertenecen, sin embargo, a la facultad de conocer y muestran una relación inmediata de esta facultad con el sentimiento de placer o dolor, según algún principio a priori, sin confundir este último con lo que pueda ser el motivo determinante de la facultad de desear, pues ésta tiene sus principios a priori en conceptos de la razón. En lo que toca al juicio lógico de la naturaleza, allí donde la experiencia establece una conformidad a leyes en cosas que el concepto general de lo sensible en el entendimiento no alcanza ya a entender o a explicar, allí donde el Juicio puede sacar de sí mismo un principio en relación de la cosa natural con lo suprasensible incognoscible, aunque sólo debe emplearlo con respecto a sí mismo para el conocimiento de la naturaleza, allí puede y debe ser aplicado, desde luego, algún principio a priori, y serlo para el conocimiento de los seres del mundo, abriendo al mismo tiempo para la razón práctica ventajosas perspectivas; pero no tiene relación alguna inmediata con el sentimiento del placer y dolor, que es justamente lo enigmático en el principio del Juicio, lo cual hace necesaria una parte especial en la crítica para esa facultad, puesto que el juicio lógico por conceptos (del cual no puede sacarse nunca una conclusión inmediata sobre el sentimiento del placer y dolor) hubiera podido, en todo caso, añadirse a la parte teórica de la filosofía, comprendiendo en ella también una limitación crítica de la misma.

La investigación de la facultad del gusto como Juicio estético se expone aquí, no para la formación y el cultivo del gusto (pues éste seguirá adelante su camino como hasta ahora sin necesidad de ninguna de estas investigaciones posteriores), sino con una intención trascendental; me complazco en pensar, por lo tanto, que en lo que toca a la imperfección de aquel primer asunto, tal investigación será juzgada con indulgencia; pero en lo que toca al segundo, debe estar prevenida para el examen más severo. Mas en esto también la gran dificultad de resolver un problema que la naturaleza ha complicado tanto, puede excusar, yo lo espero, una oscuridad imposible de evitar del todo si, suponiendo que esté el principio puesto correctamente y presentado con bastante claridad, la manera de derivar de él el fenómeno del Juicio no tiene, sin embargo, toda la claridad que puede exigirse con razón en otras ocasiones, por ejemplo, en un conocimiento por conceptos, claridad que creo también haber conseguido en la segunda parte de esta obra.

Aquí termino, pues, toda mi ocupación crítica. Voy en seguida a pasar a la doctrinal, para arrebatar en lo posible a mi vejez creciente el tiempo todavía favorable. Se comprende por sí mismo que en ésta no tiene el Juicio una parte especial, pues aquí la crítica sirve de teoría. Después de la división de la filosofía en teórica y práctica y de la filosofía pura en iguales partes, la metafísica de la naturaleza y la de las costumbres constituirán aquella ocupación.

INTRODUCCIÓN

I. DE LA DIVISIÓN DE LA FILOSOFÍA

Cuando la filosofía, en cuanto encierra principios del conocimiento racional de las cosas por medio de conceptos (y no solamente, como la lógica, principios de la forma del pensar en general, sin distinción de los objetos), se divide, como se hace habitualmente, en teórica y práctica, procédese con razón. Pero entonces deben también los conceptos que asignan sus objetos a los principios de ese conocimiento racional ser específicamente diferentes, porque, de otro modo, no autorizarían a ninguna división, la cual supone siempre una contraoposición de los principios del conocimiento racional perteneciente a las diferentes partes de una ciencia.

Pero no hay más que dos clases de conceptos, los cuales, a su vez, contienen muchos principios diferentes de la posibilidad de sus objetos; son, a saber: los conceptos de la naturaleza y el concepto de la libertad. Ahora bien, los primeros hacen posible un conocimiento teórico, según principios a priori; pero el segundo, en relación a aquéllos no lleva en sí, en su concepto, más que un principio negativo (de mera oposición), instaurando, en cambio, para la determinación de la voluntad, principios extensivos, que por eso se llaman prácticos. En consecuencia, divídese con razón la filosofía en dos partes completamente distintas, según los principios: la teórica, como filosofía de la naturaleza, y la práctica, como filosofía moral (pues tal nombre recibe la legislación práctica de la razón, según el concepto de libertad). Pero hasta ahora ha dominado un empleo erróneo de esas locuciones en la división de los diferentes principios, y, con ello, también de la filosofía, pues tomando por una misma cosa lo práctico según conceptos de la naturaleza y lo práctico según el concepto de libertad, se ha hecho así, bajo las mismas denominaciones de filosofía teórica y práctica, una división por medio de la cual, en realidad, nada estaba dividido (puesto que ambas partes podían contener principios de la misma clase).

La voluntad, como facultad de desear, es una de las diversas causas naturales en el mundo; es, a saber: la que obra según conceptos, y todo lo que es representado como posible (o necesario) por medio de una voluntad, llámase práctico-posible (o práctico-necesario), a diferencia de la posibilidad o necesidad físicas de un efecto, en el cual la causa no es determinada a su causalidad por medio de conceptos, sino, como en la materia sin vida, por mecanismo, y en los animales, por instinto. Ahora bien: aquí, en relación a lo práctico, queda indeterminado si el concepto que da la regla a la causalidad de la voluntad es un concepto de la naturaleza o un concepto de la libertad.

La última distinción, empero, es esencial, pues si el concepto que determina la causalidad es un concepto de la naturaleza, entonces los principios son teórico-prácticos, pero si es un concepto de la libertad, son éstos entonces morales-prácticos; y como la división de una ciencia racional descansa enteramente sobre la diferencia de los objetos, cuyo conocimiento necesita diferentes principios, resulta que los primeros pertenecerán a la filosofía teórica (como teoría de la naturaleza), pero los otros constituirán solos la segunda parte, es decir, la filosofía práctica (como teoría de las costumbres).

Todas las reglas técnico-prácticas (es decir, las del arte y de la habilidad en general, o también de la prudencia, como la habilidad de tener influencia sobre los hombres y sus voluntades), en cuanto sus principios descansan sobre conceptos, deben contarse sólo como corolarios de la filosofía teórica, pues ellas conciernen tan sólo a la posibilidad de las cosas según conceptos de la naturaleza, a la cual pertenecen no sólo los medios que en la naturaleza pueden encontrarse para ello, sino la misma voluntad (como facultad de desear, y por tanto, facultad de la naturaleza), en cuanto puede ser determinada, según aquellas reglas, por medio de motores naturales. Sin embargo, semejantes reglas prácticas no se llaman leyes (algo así como físicas), sino solamente preceptos; la razón de esto es que la voluntad no entra solamente bajo el concepto de naturaleza, sino también bajo el concepto de libertad, con relación al cual los principios del mismo llámanse leyes, y forman solos, con sus consecuencias, la segunda parte de la filosofía, a saber: la práctica.

Así como la solución de los problemas de la geometría pura no constituye una parte especial de la misma, ni tampoco la agrimensura merece el nombre de geometría práctica, a diferencia de la pura, como una segunda parte de la geometría en general, del mismo modo, y con mayor motivo aún, no puede el arte mecánico o químico de los experimentos o de las observaciones valer por una parte práctica de la teoría de la naturaleza. Finalmente, tampoco la economía doméstica, agrícola, del Estado, ni el arte de las relaciones sociales, los preceptos de la dietética, ni la teoría misma de la felicidad, ni siquiera la dominación de las inclinaciones y la victoria sobre las pasiones, pueden contarse entre la filosofía práctica o formar totalmente la segunda parte de la filosofía en general, porque todas ellas encierran solamente reglas de habilidad y, por consiguiente, exclusivamente técnico-prácticas, encaminadas a producir un efecto que es posible según conceptos de naturaleza de las causas y de los efectos, los cuales, por pertenecer a la filosofía teórica, están sometidos a esos preceptos como meros corolarios de la ciencia de la naturaleza, sin poder, por lo tanto, pedir un puesto en una filosofía especial llamada práctica. En cambio, los preceptos morales-prácticos, que se fundan completamente en el concepto de libertad, con absoluta exclusión de los fundamentos de determinación de la voluntad nacidos de la naturaleza, constituyen una manera especialísima de preceptos, que también, como las reglas a las cuales la naturaleza obedece, se llaman sencillamente leyes; pero en vez de descansar, como aquéllos, sobre condiciones sensibles, descansarán sobre un principio suprasensible, y, junto a la parte teórica de la filosofía, exigen para sí solos otra parte, con el nombre de filosofía práctica.

Se colige de todo esto que un conjunto de preceptos prácticos que da la filosofía, no constituye una parte especial de la misma, colocada al lado de la parte teórica, porque sean prácticos, pues podrían serlo, aunque sus principios fueran sacados totalmente del conocimiento teórico de la naturaleza (como reglas técnico-prácticas), sino porque su principio no se deriva del concepto de la naturaleza, siempre sensiblemente condicionado, y descansa, por el contrario, sobre lo suprasensible, que sólo el concepto de libertad da a conocer por medio de leyes formales, siendo así morales-prácticas, es decir, no meros preceptos y reglas con tal o cual propósito, sino leyes sin referencia anterior a fines e intenciones.

II. DE LA ESFERA DE LA FILOSOFÍA EN GENERAL

Tan lejos como se extienda la aplicación de conceptos a priori se extiende el uso de nuestra facultad de conocer según principios, y con él la filosofía.

El conjunto de todos los objetos, empero, con los cuales esos conceptos son relacionados, para realizar en lo posible un conocimiento de ellos, puede dividirse según la diferente suficiencia o insuficiencia de nuestras facultades para ese fin.

Los conceptos, en cuanto se relacionan con objetos, y sin considerar si un conocimiento de los mismos es o no posible, tienen su campo, que se determina solamente según la relación que su objeto guarda con nuestra facultad de conocer en general. La parte de ese campo en la cual un conocimiento es posible para nosotros es un territorio (territorium) para esos conceptos y la facultad de conocer requerida para ellos. Lajearte del territorio donde ellos son legisladores es la esfera (ditio) de esos conceptos y de las facultades de conocer que les pertenecen. Los conceptos de experiencia tienen, pues, ciertamente su territorio en la naturaleza, como conjunto de todos los objetos del sentido, pero no tienen ninguna esfera (sino solamente domicilio, domicilium), porque si bien son producidos según ley, no son legisladores, sino que las reglas fundadas sobre ellos son empíricas, y, por tanto, contingentes.

Nuestra facultad completa de conocer tiene dos esferas: la de los conceptos de la naturaleza y la del concepto de la libertad, pues en ambas es legisladora a priori. La filosofía, pues, se divide, según eso, en teórica y práctica. Pero el territorio sobre el cual está su esfera y se ejerce su legislación continúa siendo sólo el conjunto de los objetos de toda experiencia posible, en cuanto no son considerados más que como meros fenómenos, pues sin eso, una legislación del entendimiento con relación a los mismos no podría ser pensada.

La legislación por medio de conceptos de la naturaleza la realiza el entendimiento, y es teórica; la legislación por medio del concepto de libertad la realiza la razón, y es sólo práctica. Solamente en lo práctico puede la razón ser legisladora; en lo que toca al conocimiento teórico (de la naturaleza), puede tan sólo (como conocedora de la ley, por medio del entendimiento) sacar de leyes dadas, mediante consecuencias, conclusiones que, no obstante, siguen estando en la naturaleza. Pero, en cambio, donde hay reglas prácticas, no por eso es la razón en seguida legisladora, pues aquéllas pueden también ser técnico-prácticas.

Entendimiento y razón tienen, pues, dos diferentes legislaciones sobre uno y el mismo territorio de la experiencia, sin que les sea permitido hacerse perjuicio uno a otro. Pues así como el concepto de la naturaleza no tiene ningún influjo en la legislación por medio del concepto de libertad, de igual modo, éste no influye nada en la legislación de la naturaleza. La posibilidad de pensar, al menos sin contradicción, en el mismo sujeto, la coexistencia de ambas legislaciones y de las facultades que a ellas pertenecen, demostróla la Crítica de la razón pura, reduciendo a la nada las objeciones contra ella al poner en claro la ilusión dialéctica en esas objeciones.

Pero que esas dos esferas diferentes, que continuamente, si bien no en su legislación, al menos en el mundo sensible, se limitan, no constituyan una sola, proviene de que el concepto de la naturaleza, al representar sus objetos en la intuición, los representa, no como cosas en sí mismas, sino como meros fenómenos, y, en cambio, el concepto de la libertad representa en sus objetos una cosa en sí misma, pero no lo hace en la intuición, y, por lo tanto, ninguno de los dos puede producir un conocimiento teórico de su objeto como cosa en sí (ni aun del sujeto que piensa), que sería lo suprasensible, bajo lo cual hay que poner, sin duda, la idea de la posibilidad de todos esos objetos de la experiencia, siendo, sin embargo, imposible elevarla y extenderla hasta un conocimiento.

Hay, pues, un campo ilimitado, pero también inaccesible, para nuestra total facultad de conocer; es, a saber: el campo de lo suprasensible, en el cual no encontramos territorio alguno para nosotros, y sobre el cual no podemos tener una esfera de conocimiento teórico, ni para los conceptos del entendimiento ni para los de la razón; un campo que, tanto para el uso teórico como para el uso práctico de la razón, tenemos que llenar con ideas, a las cuales, con relación a las leyes sacadas del concepto de libertad, no podemos dar más que una realidad práctica, y con ello, por lo tanto, nuestro conocimiento teórico no se encuentra extendido en lo más mínimo a lo suprasensible.

Pero si bien se ha abierto un abismo infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible, de tal modo que del primero al segundo (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible, exactamente como si fueran otros tantos mundos diferentes, sin poder el primero tener influjo alguno sobre el segundo, sin embargo, debe éste tener un influjo sobre aquél, a saber: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la legalidad de su forma concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella. Tiene, pues, que haber un fundamento para la unidad de lo suprasensible, que yace en la base de la naturaleza, con aquello que el concepto de libertad encierra de práctico; el concepto de ese fundamento, aunque no pueda conseguir de él un conocimiento ni teórico ni práctico, y por tanto, no tenga esfera característica alguna, sin embargo, hace posible el tránsito del modo de pensar según los principios de uno al modo de pensar según los principios del otro.

III. DE LA CRÍTICA DEL JUICIO COMO UN MEDIO DE ENLACE DE LAS DOS PARTES DE LA FILOSOFÍA EN UN TODO

La crítica de las facultades del conocimiento, en consideración de lo que pueden éstas realizar a priori, no tiene propiamente esfera alguna en lo que toca a los objetos, porque no es una doctrina, sino que se propone investigar tan sólo, según el estado de nuestras facultades, si una doctrina es posible por medio de ellas y cómo lo sea. Su campo se extiende sobre todas las pretensiones de las mismas para mantenerlas en los límites de su legitimidad. Pero lo que no puede venir en la división de la filosofía, puede, sin embargo, venir como una parte principal en la crítica de la pura facultad del conocimiento en general, si encierra principios que no le son útiles para un uso teórico ni para un uso práctico.

Los conceptos de la naturaleza, que contienen la base de todo conocimiento teórico a priori, descansaron sobre la legislación del entendimiento. El concepto de la libertad, que contiene la base de todos los preceptos prácticos sensibles-incondicionados, descansó sobre la legislación de la razón. Ambas facultades, pues, además de poder, según la forma lógica, aplicarse a principios, cualquiera que sea su origen, tienen cada una, según el contenido, su propia legislación, por encima de la cual no hay ninguna otra (a priori), y que justifica, por lo tanto, la división de la filosofía en teórica y práctica.

Pero en la familia de las facultades de conocer superiores hay, sin embargo, un término medio entre el entendimiento y la razón. Éste es el Juicio, del cual hay motivo para suponer, por analogía, que encierra en sí igualmente, si no una legislación propia, al menos su propio principio, uno subjetivo, a priori, desde luego, para buscar leyes, el cual, aunque no posea campo alguno de los objetos como esfera suya, puede, sin embargo, tener algún territorio y una cierta propiedad del mismo, para lo cual, justamente, sólo el tal principio sería valedero.

Pero aquí viene (a juzgar por la analogía) una nueva base para establecer, entre el Juicio y otro orden de nuestras facultades de representación, un enlace que parece ser de mayor importancia que el del parentesco con la familia de las facultades de conocimiento, pues todas las facultades del alma o capacidades pueden reducirse a tres, que no se dejan deducir ya de una base común, y son: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y dolor y la facultad de desear[1] [*]. Para la facultad de conocer, solamente el entendimiento es legislador cuando aquélla (y esto debe ocurrir cuando se la considera en sí, sin mezclar la facultad de desear), como facultad de un conocimiento teórico, es referida a la naturaleza; sólo en relación a la naturaleza (como fenómeno) nos es posible establecer leyes por medio de conceptos de la naturaleza a priori, los cuales propiamente son conceptos puros del entendimiento. Para la facultad de desear, como facultad superior, según el concepto de la libertad, sólo la razón (en la cual solamente este concepto reside) es legisladora a priori. Ahora bien: entre la facultad de conocer y la de desear está el sentimiento del placer, así como entre el entendimiento y la razón está el Juicio. Es, pues, de suponer, al menos provisionalmente, que el Juicio encierra igualmente para sí un principio a priori, y que, ya que necesariamente placer o dolor van unidos con la facultad de desear (sea que este placer, como en la inferior, preceda al principio de la misma, o sea que, como en la superior, surja de la determinación de la misma, por medio de la ley moral), realiza también un tránsito de la facultad pura del conocer, o sea, de la esfera de los conceptos de la naturaleza a la esfera del concepto de la libertad, del mismo modo que en el uso lógico hace posible el tránsito del entendimiento a la razón.

Así, pues, aunque la filosofía puede sólo dividirse en dos partes principales, la teórica y la práctica, aunque todo lo que podamos tener que decir sobre el principio propio del Juicio deba contarse en su parte teórica, es decir, en el conocimiento racional según conceptos de la naturaleza, sin embargo, la crítica de la razón pura, que debe antes de emprender el sistema, y, con relación a su posibilidad, establecer todo aquello, consta de tres partes: la crítica del entendimiento puro, la del Juicio puro y la de la razón pura; facultades que llamamos puras porque son legisladoras a priori.

IV. DEL JUICIO COMO UNA FACULTAD LEGISLADORA «A PRIORI»

El Juicio, en general, es la facultad de pensar lo particular como contenido en lo universal. Si lo universal (la regla, el principio, la ley) es dado, el Juicio, que subsume en él lo particular (incluso cuando como Juicio trascendental pone a priori las condiciones dentro de las cuales solamente puede subsumirse en lo general), es determinante. Pero si sólo lo particular es dado, sobre el cual él debe encontrar lo universal, entonces el Juicio es solamente reflexionante.

El Juicio determinante bajo leyes universales trascendentales que da el entendimiento no hace más que subsumir; la ley le es presentada a priori, y no tiene necesidad, por lo tanto, de pensar por sí mismo en una ley, con el fin de poder subordinar lo particular en la naturaleza a lo universal. Pero hay formas de la naturaleza tan diversas, y, por decirlo así, tantas modificaciones de los conceptos generales trascendentales de la naturaleza, modificaciones que aquellas leyes dadas por el entendimiento puro a priori dejan indeterminadas, porque estas leyes conciernen, en general, a la posibilidad de una naturaleza (como objeto de los sentidos), que tiene que haber, por lo tanto, para determinarlas, también leyes que si bien pueden ser, como empíricas, contingentes para la apreciación de nuestro entendimiento, tendrán, sin embargo, si hay que llamarlas leyes (como lo exige así el concepto de una naturaleza), que ser consideradas también como necesarias por un principio de la unidad de lo diverso, aunque este principio nos sea desconocido. El Juicio reflexionante, que tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, necesita, pues, un principio que no puede sacar de la experiencia, porque ese principio justamente debe fundar la unidad de todos los principios empíricos bajo principios, igualmente empíricos, pero más altos, y así la posibilidad de la subordinación sistemática de los unos a los otros. El Juicio reflexionante puede, pues, tan sólo darse a sí mismo, como ley, un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte (pues entonces sería Juicio determinante) ni prescribirlo a la naturaleza, porque la reflexión sobre las leyes de la naturaleza se rige según la naturaleza, y ésta no se rige según las condiciones según las cuales nosotros tratamos de adquirir de ella un concepto que, en relación a ésas, es totalmente contingente.

Ahora bien, ese principio no puede ser otro más que el siguiente: que como las leyes generales de la naturaleza tienen su base en nuestro entendimiento, el cual las prescribe a la naturaleza (aunque sólo según el concepto general de ella como naturaleza), las leyes particulares empíricas, en consideración de lo que en ellas ha quedado sin determinar por las primeras, deben ser consideradas según una unidad semejante, tal como si un entendimiento (aunque no sea el nuestro) la hubiese igualmente dado para nuestras facultades de conocimiento, para hacer posible un sistema de la experiencia según leyes particulares de la naturaleza. No es que, de ese modo, deba admitirse realmente un entendimiento semejante (pues esa idea sirve al Juicio reflexionante de principio para el reflexionar, y no para el determinar), sino que esa facultad se da, de ese modo, una ley a sí misma y no a la naturaleza.

Ahora bien: como el concepto de un objeto, en cuanto encierra al mismo tiempo la base de la realidad de ese objeto, se llama el fin, y como la concordancia de una cosa con aquella cualidad de las cosas que sólo es posible según fines se llama la finalidad de la forma de las mismas, resulta así que el principio del Juicio, con relación a la forma de las cosas de la naturaleza bajo leyes empíricas en general, es la finalidad de la naturaleza en su diversidad. Esto es, la naturaleza es representada mediante ese concepto, como si un entendimiento encerrase la base de la unidad de lo diverso de sus leyes empíricas.

La finalidad es, pues, un particular concepto a priori que tiene su origen solamente en el Juicio reflexionante. Pues atribuir a los productos de la naturaleza algo como una relación, en ellos, de la naturaleza con fines no se puede hacer: se puede tan sólo usar ese concepto para reflexionar sobre ella, refiriéndose al enlace de los fenómenos en ella que es dado según leyes empíricas. Ese concepto es también completamente distinto de la finalidad práctica (del arte humano, o también de las costumbres), aunque es pensado según una analogía con la misma.

V. EL PRINCIPIO DE LA FINALIDAD FORMAL DE LA NATURALEZA ES UN PRINCIPIO TRASCENDENTAL DEL JUICIO

Un principio trascendental es aquél por el cual se representa la condición universal a priori bajo la cual solamente cosas pueden venir a ser objeto de nuestro conocimiento en general. En cambio, un principio se llama metafísico cuando representa la condición a priori bajo la cual solamente objetos cuyo concepto debe ser dado empíricamente pueden recibir a priori una mayor determinación. Así, el principio del conocimiento de los cuerpos como sustancias, y como sustancias mudables, es trascendental cuando se dice por él que su cambio tiene que tener una causa, pero es metafísico si se dice por él que su cambio tiene que tener una causa exterior, porque en el primer caso, el cuerpo no ha de ser pensado más que mediante predicados ontológicos (puros conceptos del entendimiento), verbigracia, como sustancia, para conocer a priori la proposición; en el segundo, empero, el concepto empírico de un cuerpo (como una cosa móvil en el espacio) debe ponerse a la base de esa proposición y solamente después puede considerarse como totalmente a priori que el último predicado (el movimiento, únicamente mediante una causa exterior) convenga al cuerpo. Así, como voy a mostrarlo en seguida, el principio de la finalidad de la naturaleza (en la diversidad de sus leyes empíricas) es un principio trascendental. Pues el concepto de los objetos, en cuanto son pensados como estando bajo ese principio, no es más que el concepto puro del objeto del conocimiento posible de experiencia en general, y no encierra nada empírico. En cambio, el principio de la finalidad práctica, que debe ser pensado en la idea de la determinación de una voluntad libre, sería un principio metafísico, porque el concepto de una facultad de desear, como una voluntad, tiene que ser empíricamente dado (no pertenece a los predicados trascendentales). Ambos principios, sin embargo, no son por eso empíricos, sino principios a priori, porque el enlace del predicado con el concepto empírico del sujeto de sus juicios no necesita más experiencia, sino que puede ser considerado como completamente a priori.

Que el concepto de una finalidad de la naturaleza pertenece a los principios trascendentales, puédese advertir suficientemente por las máximas del Juicio, que son colocadas a priori a la base de la investigación de la naturaleza, y que, sin embargo, no se refieren a nada más que a la posibilidad de la experiencia, es decir, del conocimiento de la naturaleza, no solamente como naturaleza en genera}, sino como una naturaleza determinada por una diversidad de leyes particulares. Como sentencias de la sabiduría metafísica, aparecen en el curso de esa ciencia con bastante frecuencia, si bien esparcidas en ocasión de algunas reglas, cuya necesidad no puede mostrarse por conceptos. «La naturaleza toma el camino más corto (lex parsimoniæ); no hace tampoco salto alguno, ni en la serie de sus cambios, ni en la combinación de diferentes formas específicas (lex continui in natura); su gran diversidad de leyes empíricas es, sin embargo, unidad bajo pocos principios (principia prœter necessitatem non sunt multiplicando)»; y otras por el estilo.

Pero si se piensa indicar el origen de esos principios y se ensaya el camino psicológico, éste es totalmente contrario al sentido de aquéllos, pues no dicen lo que ocurre, es decir, según qué regla nuestras facultades de conocer realizan su juego realmente, ni dicen cómo se juzga, sino cómo se debe juzgar, y no surge aquella necesidad lógica objetiva si los principios son meramente empíricos. Así, pues, la finalidad de la naturaleza para nuestras facultades de conocer y para su uso, que evidentemente surge de ellas luminosamente, es un principio trascendental de los juicios, y necesita también una deducción trascendental, mediante la cual la base para juzgar así debe buscarse en las fuentes a priori del conocimiento.

Encontramos en las bases de la posibilidad de una experiencia, primero, sin duda alguna, algo necesario, a saber: las leyes generales, sin las cuales la naturaleza, en general (como objeto de los sentidos), no puede ser pensada, y éstas descansan en las categorías, aplicadas a las condiciones formales de toda intuición posible para nosotros, en cuanto ésta también es dada a priori. Ahora bien: bajo esas leyes es determinante el Juicio, pues no tiene que hacer nada más que subsumir bajo leyes dadas. Por ejemplo, dice el entendimiento: todo cambio tiene su causa (ley general de la naturaleza); el Juicio trascendental no tiene ahora nada que hacer más que indicar a priori la condición de la subsunción bajo el concepto dado del entendimiento, y ésta es la sucesión de las determinaciones de una y la misma cosa. Para la naturaleza, empero, en general (como objeto de experiencia posible), aquella ley es conocida como absolutamente necesaria. Pero ahora bien: los objetos del conocimiento empírico, aparte de aquella condición formal de tiempo, son además determinados, o, en cuanto se puede juzgar a priori, determinables de diferentes modos; así que naturalezas específicamente distintas, aparte de lo que tengan de común como pertenecientes, en general, a la naturaleza, pueden ser causas en maneras infinitamente diversas, y cada una de estas maneras debe (según el concepto de una causa, en general) tener su regla, la cual es ley, y, por tanto, lleva consigo necesidad, aunque nosotros, por la condición y las limitaciones de nuestras facultades de conocer, no veamos absolutamente esa necesidad. En la naturaleza, pues, con relación a sus leyes, meramente empíricas, tenemos que pensar una posibilidad de infinitas diversas leyes que para nuestra investigación, por tanto, son contingentes (no pueden ser conocidas a priori), y en cuya relación juzgamos como contingente la unidad de la naturaleza, según leyes empíricas, y la posibilidad de la unidad de la experiencia como sistema, según leyes empíricas. Pero como, sin embargo, semejante unidad debe ser presupuesta y aceptada necesariamente, pues de otro modo una conexión general de conocimientos empíricos con un todo de la experiencia no tendría lugar, siendo así que las leyes generales de la naturaleza, si bien presentan una conexión semejante entre las cosas, según su especie, como cosas de la naturaleza, en general, no la presentan empero específicamente como tales seres particulares de la naturaleza, por eso el Juicio debe, para su propio uso, aceptar como principio a priori que lo contingente para la humana investigación en las leyes particulares (empíricas) de la naturaleza encierra una unidad en el enlace de su diversidad con una experiencia posible en sí, unidad que nosotros no tenemos ciertamente que fundar, pero pensable, sin embargo, y conforme a ley. Por consiguiente, como la unidad conforme a ley, en un enlace que nosotros conocemos, desde luego, en virtud de un propósito necesario (de una exigencia) del entendimiento, pero también al mismo tiempo como contingente en sí, es representada como finalidad de los objetos (aquí, de la naturaleza), el Juicio, que es sólo reflexionante con relación a las cosas bajo leyes posibles (aún por descubrir) y empíricas, debe pensar la naturaleza, con relación a las últimas, según un principio de la finalidad para nuestra facultad de conocer, el cual se expresa entonces en las citadas máximas del Juicio. Ese concepto trascendental de una finalidad de la naturaleza no es, empero, ni un concepto de la naturaleza ni un concepto de la libertad, porque no añade nada al objeto (la naturaleza), sino que representa tan sólo la única manera como nosotros hemos de proceder en la reflexión sobre los objetos de la naturaleza, con la intención puesta en una experiencia general y conexa; por consiguiente, representa un principio (máxima) subjetivo del Juicio. Por eso también nos sentimos regocijados (propiamente aligerados, después de satisfecha una necesidad), exactamente como si fuera una feliz casualidad la que favoreciese nuestra intención, cuando encontramos una unidad sistemática semejante, bajo leyes meramente empíricas, aunque tengamos necesariamente que admitir que unidad tal se da, sin poder, sin embargo, examinarla y demostrarla.

Para convencerse de la exactitud de esta deducción del concepto de que se trata y de la necesidad de admitiría como principio trascendental de conocimiento, piénsese sólo en la grandeza de este problema: de percepciones dadas por una naturaleza que encierra en sí, desde luego, infinita diversidad de leyes empíricas, hacer una experiencia coherente, problema que a priori yace en nuestro entendimiento. El entendimiento posee ciertamente, a priori, leyes generales de la naturaleza, sin las cuales ésta no podría absolutamente ser objeto de una experiencia; pero necesita aún, sin embargo, también además un cierto orden en la naturaleza, en las reglas particulares de la misma, que pueden sólo empíricamente serle conocidas, y que, con relación a él, son contingentes. Esas reglas, sin las cuales no tendría lugar paso alguno de la analogía universal de una experiencia posible, en general, a la particular, tiene que figurárselas el entendimiento como leyes (es decir, como necesarias), pues de otro modo, no constituiría orden alguno de la naturaleza, aunque él no conozca su necesidad o no pueda jamás penetrarla. Así, pues, aunque, en relación con los mismos (los objetos), nada puede él determinar a priori, sin embargo, para buscar esas llamadas leyes empíricas, tiene que poner en la base de toda reflexión sobre las mismas un principio a priori, a saber: que una ordenación cognoscible de la naturaleza es posible según ellas, y ese principio lo expresan las siguientes proposiciones: que en ella hay una subordinación de especies y géneros comprehensible para nosotros; que éstos se acercan a su vez unos a otros según un principio común, para hacer posible un tránsito de uno a otro, y así, a una especie más elevada; que ya que parece al principio inevitable para nuestro entendimiento el tener que admitir, para la diferencia específica de los efectos naturales, otros tantos diferentes modos de la causalidad, puedan, sin embargo, entrar bajo un escaso número de principios, en cuya investigación tenemos que ocuparnos, y así sucesivamente. Esa concordancia de la naturaleza con nuestra facultad de conocimiento es presupuesta a priori por el Juicio para su reflexión sobre aquélla según sus leyes empíricas, reconociéndola el entendimiento como objetiva y contingente a un mismo tiempo y atribuyéndola sólo el Juicio a la naturaleza como finalidad trascendental (con relación a la facultad de conocer en el sujeto), porque nosotros, sin presuponerla, no obtendríamos ordenación alguna de la naturaleza según leyes empíricas, y, por lo tanto, hilo alguno conductor para organizar con él, en toda su diversidad, una experiencia y una investigación de la misma.

Pues es posible pensar que, prescindiendo de toda la uniformidad de las cosas naturales según las leyes generales, sin la cual la forma de un conocimiento experimental, en general, no podría darse, la diferencia específica de las leyes empíricas de la naturaleza, y con ellas, de sus efectos, podría, sin embargo, ser tan grande, que para nuestro entendimiento sería imposible descubrir en ella una ordenación aprehensible, dividir sus productos en especies y géneros, para emplear los principios de la explicación y comprensión de los unos para la explicación y la concepción también de los otros y hacer así, con una materia tan confusa para nosotros (en realidad, sólo infinitamente diversa y no acomodada a nuestra facultad de comprensión), una experiencia coherente.

El Juicio tiene, pues, también un principio a priori para la posibilidad de la naturaleza, pero sólo en relación subjetiva, en si, por medio del cual prescribe una ley, no a la naturaleza (como autonomía), sino a sí mismo (como heautonomía)[2] para la reflexión sobre aquélla, y puede llamársele ley de la especificación de la naturaleza en consideración de sus leyes empíricas, y esta ley no la conoce ella a priori en la naturaleza, sino que la admite para una ordenación de la misma, cognoscible para nuestro entendimiento, en la división que ella hace de sus leyes generales, queriendo subordinar a éstas una diversidad de lo particular. Así, pues, si se dice: la naturaleza especifica sus leyes universales según el principio de la finalidad para nuestras facultades de conocer, es decir, para acomodarse al entendimiento humano en su uso necesario, que es encontrar lo universal para lo particular que la percepción le ofrece y encontrar un enlace de lo diferente (general, desde luego, en cada especie) en la unidad del principio: si se dice esto, ni se prescribe por ello una ley a la naturaleza, ni se aprende ninguna nueva por la observación (aunque aquel principio puede ser confirmado por ésta), pues no es un principio del Juicio determinante, sino solamente del reflexionante: se quiere tan sólo que cualquiera que sea la organización que la naturaleza tenga, según sus leyes universales, sea necesario buscar sus leyes empíricas siguiendo completamente aquel principio y las máximas que en él se fundan, porque solamente en la medida en que encuentra aplicación podemos progresar en la experiencia, con el uso de nuestro entendimiento, y adquirir conocimiento.

VI. DEL ENLACE DEL SENTIMIENTO DEL PLACER CON EL CONCEPTO DE LA FINALIDAD DE LA NATURALEZA

La concordancia pensada de la naturaleza, en la diversidad de sus leyes particulares, con nuestra exigencia de encontrar para ella generalidad de los principios, debe, según toda nuestra investigación, ser juzgada como contingente, y al mismo tiempo, sin embargo, como indispensable para nuestra exigencia de conocimiento, es decir, como finalidad, mediante la cual la naturaleza concuerda con nuestra intención, enderezada, empero, tan sólo al conocimiento. Las leyes universales del entendimiento, que al mismo tiempo son leyes de la naturaleza, son tan necesarias para ésta (aunque nacidas de espontaneidad) como las leyes de movimiento para la materia, y su producción no presupone intención alguna con nuestras facultades de conocer, porque nosotros, mediante ellas, sólo adquirimos primero un concepto de lo que sea conocimiento de las cosas (de la naturaleza), y se aplican necesariamente a la naturaleza, como objeto de nuestro conocimiento en general. Pero que el orden de la naturaleza según sus leyes particulares, a pesar de toda la diversidad y desigualdad, al menos posible, y que sobrepuja nuestra facultad de comprender, sea, sin embargo, realmente acomodado a esta facultad, es, hasta donde nuestra investigación puede alcanzar, contingente. Encontrarlo es una ocupación del entendimiento, ocupación conducida a propósito hacia un fin necesario del mismo: a saber poner, en ese orden, unidad de principios, y ese fin debe después el Juicio atribuirlo a la naturaleza, puesto que el entendimiento no puede, en esto, prescribirle ley alguna.

La consecución de todo propósito va enlazada con el sentimiento del placer; y si la condición de la primera es una representación a priori, como aquí, un principio para el Juicio reflexionante en general, entonces también es el sentimiento de placer determinado por un fundamento a priori y valedero para cada cual, y es, a saber, tan sólo la relación del objeto con la facultad de conocer, sin que el concepto de la finalidad se refiera aquí en lo más mínimo a la facultad de desear, diferenciándose así completamente de toda finalidad práctica de la naturaleza.

En realidad, si en la coincidencia de las percepciones con las leyes, según conceptos generales de la naturaleza (las categorías), no encontramos ni podemos encontrar el menor efecto sobre el sentimiento de placer en nosotros, porque el entendimiento, en esto, procede sin intención alguna necesariamente, según su naturaleza, por otra parte, en cambio, la posibilidad descubierta de unir dos o más leyes empíricas y heterogéneas de la naturaleza bajo un principio que las comprende a ambas es el fundamento de un placer muy notable, a menudo hasta de una admiración, incluso de una tal admiración que no cesa, aunque ya se esté bastante familiarizado con el objeto de la misma. Cierto es que, en la comprensibilidad de la naturaleza, en su unidad de divisiones en especies y géneros, por lo cual tan sólo son posibles los conceptos empíricos que nos sirven para conocerla según sus leyes particulares, no experimentamos ya placer alguno notable; pero éste ha existido seguramente en su tiempo, y sólo porque la experiencia más común no sería posible sin él, ha ido poco a poco mezclándose con el mero conocimiento, y ha venido a no ser ya particularmente notable. Hay, pues, algo que hace atender, en el juicio de la naturaleza, a la finalidad de la misma para nuestro entendimiento: un estudio[3] que trae las leyes distintas de aquélla en lo posible a otras más altas, aunque siempre empíricas, para, cuando ello se realice, experimentar placer en esa concordancia con nuestra facultad de conocer, concordancia que nosotros consideramos como meramente contingente. En cambio, nos desagradaría por completo una representación de la naturaleza mediante la cual se nos dijera de antemano que en la investigación más mínima, por encima de la experiencia más vulgar, nos hemos de tropezar con una heterogeneidad de sus leyes, que hiciera imposible, para nuestro entendimiento, la unión de sus leyes particulares bajo otras generales, empíricas, porque esto contradice al principio de la especificación subjetivo-final de la naturaleza en sus especies, y a nuestro Juicio en los propósitos de este último.

Esa suposición del Juicio permanece también de tal modo indeterminada sobre la cuestión siguiente, a saber: hasta dónde deba extenderse aquella finalidad ideal de la naturaleza para nuestra facultad de conocer, que si se nos dice que un conocimiento más profundo o más extenso de la naturaleza, mediante la observación, tiene finalmente que tropezar con una diversidad de leyes que ningún entendimiento humano puede reducir a un principio, sin embargo, estamos contentos, aunque oiríamos con mayor gusto que otros nos diesen la esperanza de que, cuanto más conozcamos la naturaleza en lo interno, o podamos compararla, en lo externo, con partes hoy desconocidas, cuanto más, en suma, progrese nuestra experiencia, tanto más sencilla en sus principios y acorde la encontraremos, a pesar de la aparente heterogeneidad de sus leyes empíricas, pues es un mandato de nuestro Juicio el proceder, según el principio de la acomodación de la naturaleza a nuestra facultad de conocer, tan lejos como ello alcance, sin decidir (porque no es un Juicio determinante el que nos da la tal regla) si tiene sus límites o no, porque si bien podemos determinar límites en lo que se refiere al uso racional de nuestra facultad de conocer, en cambio, en el campo empírico, una determinación de límites es imposible.

VII. DE LA REPRESENTACIÓN ESTÉTICA DE LA FINALIDAD DE LA NATURALEZA

Lo que en la representación de un objeto es meramente subjetivo, es decir, lo que constituye su relación con el sujeto y no con el objeto, es la cualidad estética de la misma; pero lo que en ella sirve o puede ser utilizado para la determinación del objeto (para el conocimiento) es su validez lógica. En el conocimiento de un objeto sensible concurren ambas relaciones. En la representación sensible de las cosas fuera de mí, la cualidad del espacio, en donde tenemos de ellas la intuición, es lo meramente subjetivo de mi representación de las mismas (por lo cual permanece indeterminado lo que ellas puedan ser como objetos en sí), y gracias a esa relación es el objeto también por eso pensado solamente como fenómeno; el espacio, empero, prescindiendo de su cualidad meramente subjetiva, es, sin embargo, al mismo tiempo, un elemento del conocimiento de las cosas como fenómenos. La sensación (aquí, la externa) expresa lo meramente subjetivo de nuestras representaciones de las cosas exteriores a nosotros, propiamente lo material (real) de las mismas (mediante lo cual algo existente es dado) así como el espacio expresa la mera forma a priori de la posibilidad de la intuición sensible, y sin embargo, úsase aquélla para el conocimiento del objeto exterior a nosotros.

Lo subjetivo, empero, en una representación, lo que no puede de ningún modo llegar a ser un elemento de conocimiento, es el placer o el dolor que con ella va unido, pues por medio de él no conozco nada del objeto de la representación, aunque él pueda ser el efecto de algún conocimiento. Ahora bien: la finalidad de una cosa, en tanto que está representada en la percepción, no es cualidad alguna del objeto mismo (pues una tal no puede ser percibida), aunque puede ser inferida de un conocimiento de las cosas. La finalidad, pues, que precede al conocimiento de un objeto, y que, sin querer usar la representación del mismo para un conocimiento, hasta va, sin embargo, unida inmediatamente con ella, es lo subjetivo del mismo, lo cual no puede llegar a ser elemento alguno de conocimiento. Así, el objeto es entonces dicho final[4], sólo porque su representación está inmediatamente unida con el sentimiento del placer, y esta representación misma es una representación estética de la finalidad. Trátase tan sólo de saber si existe, en general, una representación semejante de la finalidad.

Cuando con la simple aprehensión (apprehensio) de la forma de un objeto de la intuición, sin relacionar la misma con un concepto para un conocimiento determinado, va unido placer, entonces por eso es referida la representación, no al objeto, sino solamente al sujeto, y el placer no puede expresar más que la acomodación de aquél con las facultades de conocer, que están en juego en el Juicio reflexionante, y en tanto en que lo están, es decir, solamente una subjetiva y formal finalidad del objeto, pues no puede darse nunca aprehensión alguna de las formas en la imaginación, sin que el Juicio reflexionante, aun sin propósito, la compare al menos con su facultad de referir intuiciones a conceptos. Ahora bien: cuando en esa comparación, la imaginación (como facultad de las intuiciones a priori) se pone, sin propósito, en concordancia con el entendimiento (como facultad de los conceptos) por medio de una representación dada, y de aquí nace un sentimiento de placer, entonces debe el objeto ser considerado como final para el Juicio reflexionante. Semejante juicio es un juicio estético sobre la finalidad del objeto, que no se funda sobre concepto alguno actual del objeto, ni crea tampoco uno del mismo. La forma del tal objeto (no lo material de su representación como sensación) es juzgada, en la mera reflexión sobre la misma (sin pensar en un concepto que se deba adquirir de él), como la base de un placer en la representación de semejante objeto, con cuya representación este placer es juzgado como necesariamente unido, y consiguientemente, no sólo para el sujeto que aprehende aquella forma, sino para todo el que juzga en general. El objeto llámase entonces bello, y la facultad de emitir juicios según un placer semejante (consiguientemente, también con valor universal) llámase el gusto, pues como el fundamento del placer se encuentra tan sólo en la forma del objeto para la reflexión en general, por tanto, no en una sensación del objeto ni en relación con un concepto que encierre alguna intención, resulta así que solamente con la conformidad a leyes en el uso empírico del Juicio en general (unidad de la imaginación y del entendimiento) en el sujeto es con lo que concuerda la representación del objeto en la reflexión, cuyas condiciones a priori tienen un valor universal; y como esa concordancia del objeto con las facultades del sujeto es contingente, produce entonces la representación de una finalidad de aquél en relación con las facultades de conocer del sujeto.

Ahora bien: éste es un placer que, como todo placer o dolor no producido por el concepto de libertad (es decir, mediante la determinación antecedente de la facultad superior de desear por razón pura), nunca puede ser considerado como unido necesariamente por conceptos con la representación de un objeto, sino que debe siempre ser reconocido solamente como ligado con ésta mediante una percepción reflexionada, y consiguientemente, como todos los juicios empíricos, no puede declarar ninguna necesidad objetiva sin tener pretensiones de un valor a priori. Pero el juicio de gusto no tiene más pretensión, como todos los demás juicios empíricos, que la de ser valedero para cada uno, lo cual, prescindiendo de la interior contingencia del mismo, siempre es posible. Lo extraño y anormal está en que no es un concepto empírico, sino un sentimiento de placer (por lo tanto, ningún concepto), lo que por medio del juicio de gusto, y exactamente como si fuera un predicado enlazado con el conocimiento del objeto, se exige, sin embargo, a cada cual, y debe ser unido a la representación.

Un juicio individual de experiencia, verbigracia, el del que percibe en un cristal de roca una gota de agua en movimiento, pretende con razón que cualquier otro deba encontrarlo asimismo, pues se ha pronunciado el tal juicio según las condiciones universales del Juicio determinante bajo las leyes de una experiencia posible en general. Del mismo modo, aquél que en la mera reflexión sobre la forma de un objeto, sin relación alguna con un concepto, experimenta placer, pretende con razón, aunque este juicio es juicio empírico e individual, obtener la aprobación de cada uno, porque la base de este placer se encuentra en la condición universal, aunque subjetiva, de los juicios reflexionantes, que es, a saber: la concordancia final de un objeto (sea producto de la naturaleza o del arte) con la relación de las facultades de conocer entre sí, exigidas para todo conocimiento empírico (la imaginación y el entendimiento). El placer, pues, en los juicios de gusto, depende ciertamente de una representación empírica y no puede ser unido a priori con concepto alguno (no se puede a priori determinar qué objeto será conforme al gusto o no, pues éste hay que probarlo); pero no es, sin embargo, el fundamento de la determinación de ese juicio más que mediante la conciencia que se tiene de que descansa solamente sobre la reflexión y las universales, aunque subjetivas, condiciones de la concordancia de la misma con el conocimiento de los objetos en general, para el cual la forma del objeto posee una finalidad.

Ésta es la causa por la cual los juicios del gusto son sometidos también a una crítica según su posibilidad, pues esta posibilidad presupone un principio a priori, aunque este principio no es, ni un principio de conocimiento para el entendimiento, ni uno práctico para la voluntad, y, por tanto, no es a priori determinante.

Pero la capacidad de sentir un placer nacido de la reflexión sobre la forma de las cosas (de la naturaleza, tanto como del arte) expresa no sólo una finalidad de los objetos en relación con el Juicio reflexionante, conformemente al concepto de la naturaleza que tiene el sujeto, sino también al revés, una finalidad del sujeto con relación a los objetos, según su forma y hasta su carácter informe, a consecuencia del concepto de libertad; por eso ocurre que el juicio estético debe ser referido no sólo a lo bello como juicio de gusto, sino también, como nacido de un sentimiento del espíritu, a lo sublime; y así, debe esta crítica del Juicio estético dividirse en dos partes principales correspondientes.

VIII. DE LA REPRESENTACIÓN LÓGICA DE LA FINALIDAD DE LA NATURALEZA

En un objeto dado en la experiencia puede la finalidad ser representada: o en una base meramente subjetiva, como concordancia de su forma, en la aprehensión (apprehensio) del objeto, antes de todo concepto con las facultades de conocer, para que la intuición con conceptos se una a un conocimiento en general, o bien en una base objetiva, como concordancia de su forma con la posibilidad de la cosa misma, según un concepto de ésta que precede y que encierra la base de esa forma. Hemos visto que la representación de la finalidad de la primera clase descansa sobre el placer inmediato en la forma del objeto, por la reflexión sobre ella: la de la finalidad de la segunda clase, como no refiere la forma del objeto a las facultades de conocer del sujeto en la aprehensión de la misma, sino a un determinado conocimiento del objeto, bajo un concepto dado, no tiene nada que ver con un sentimiento de placer en las cosas, sino con el entendimiento en el juicio de las mismas. Cuando el concepto de un objeto es dado, la tarea del Juicio consiste en el uso de éste para el conocimiento, en la exposición (exhibitio), es decir, en poner al lado del concepto una intuición correspondiente, sea que esto ocurra mediante nuestra propia imaginación, como en el arte, cuando realizamos el concepto previamente concebido de un objeto, que es para nosotros un fin, sea mediante la naturaleza, en su técnica (como en los cuerpos organizados), cuando ponemos en su base nuestro concepto de fin, para juzgar su producto, en cuyo caso no sólo es representada la finalidad de la naturaleza en la forma de la cosa, sino que este mismo producto suyo lo es como fin de la naturaleza. Aunque nuestro concepto de una subjetiva finalidad de la naturaleza en sus formas, según leyes empíricas, no es, de ninguna manera, un concepto de un objeto, sino solamente un principio del Juicio, el de construirse conceptos en esa enorme diversidad (poder orientarse en ella), sin embargo, atribuimos aquí a la naturaleza, por decirlo así, una relación con nuestra facultad de conocer, según la analogía de un fin; y así, podemos considerar la belleza natural como exposición del concepto de la finalidad formal (meramente subjetiva), y los fines de la naturaleza como exposición del concepto de una finalidad real (objetiva), juzgando nosotros la primera mediante el gusto (estéticamente, por medio del sentimiento de placer), y la segunda mediante entendimiento y razón (lógicamente, según conceptos).

Sobre esto se funda la división de la crítica del Juicio en estético y teleológico, comprendiendo en el primero la facultad de juzgar la finalidad formal (también llamada subjetiva), mediante el sentimiento de placer o dolor, y en el segundo la facultad de juzgar la finalidad real (objetiva) de la naturaleza, mediante el entendimiento y la razón.

En una crítica del Juicio, la parte que contiene el Juicio estético es esencialmente pertinente, porque sólo éste encierra un principio que el Juicio pone completamente a priori a la base de su reflexión sobre la naturaleza, a saber: el de una finalidad formal de la naturaleza según sus leyes particulares (empíricas) para nuestra facultad de conocer, sin la cual el entendimiento no podría encontrarse en ella. En cambio, a la necesidad de que haya fines objetivos de la naturaleza, es decir, cosas que sólo son posibles como fines naturales, no se le puede dar fundamento alguno a priori, y es más, ni siquiera se aclara la posibilidad de ella por el concepto de una naturaleza, considerada como objeto de la experiencia, en lo universal tanto como en lo particular, sino que sólo el Juicio, sin encerrar en sí para ello principio alguno a priori, contiene la regla para, en los casos que se presenten (ciertos productos), hacer uso, para propósitos de la razón, del concepto de los fines, después de que aquel principio trascendental ha preparado ya el entendimiento para aplicar a la naturaleza el concepto de un fin (al menos, según la forma).

Pero el principio trascendental de representarse una finalidad de la naturaleza, en relación subjetiva con nuestra facultad de conocer, realizada en la forma de una cosa, como un principio de juicio de la misma, deja completamente indeterminado dónde y en qué casos he de formar el juicio como de un producto, según un principio de la finalidad, o más bien sólo según leyes generales de la naturaleza, y deja al Juicio estético la misión de determinar en el gusto, la acomodación de la cosa (de su forma) con nuestras facultades de conocer (en cuanto el Juicio estético decide, no por concordancia con conceptos, sino por el sentimiento). En cambio, el Juicio usado teleológicamente da las condiciones determinadas bajo las cuales algo (verbigracia, un cuerpo organizado) debe ser juzgado según la idea de la naturaleza, pero no puede justificar con principio alguno, sacado del concepto de la naturaleza, como objeto de la experiencia, el derecho de atribuirle a priori una relación a fines y de admitir, aun indeterminadamente, semejantes fines en la experiencia real en tales productos: el fundamento de esto está en que hay que disponer muchas experiencias particulares y considerarlas bajo la unidad de su principio para poder, sólo empíricamente, conocer en un cierto objeto una finalidad objetiva. El Juicio estético es, pues, una facultad particular de juzgar cosas según una regla, pero no según conceptos. El teleológico no es facultad particular alguna, sino sólo el Juicio reflexionante en general, en cuanto procede, como en todo lo que es conocimiento teórico, según conceptos, pero refiriéndose a ciertos objetos de la naturaleza, según principios particulares, a saber: los de un Juicio meramente reflexionante, y que no determina objetos; y así, según su aplicación, pertenece a la parte teórica de la filosofía, y debe constituir una parte especial de la crítica, a causa de esos principios particulares que no son determinantes como deben serlo en una doctrina. El Juicio estético, en cambio, no aporta nada para el conocimiento de sus objetos, y así, debe encontrar sitio solamente en la crítica del sujeto que juzga y de las facultades de conocer del mismo, en cuanto son capaces de tener principios a priori, cualquiera que sea el uso (teórico o práctico) que éstos puedan tener, crítica que es la propedéutica de toda filosofía.

IX. DEL ENLACE DE LA LEGISLACIÓN DEL ENTENDIMIENTO CON LA DE LA RAZÓN POR MEDIO DEL JUICIO

El entendimiento es legislador a priori de la naturaleza como objeto sensible, para un conocimiento teórico de la misma en una experiencia posible. La razón es legisladora a priori de la libertad y su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto, para un conocimiento incondicional-práctico. La esfera del concepto de la naturaleza, bajo una, y la del concepto de la libertad, bajo la otra legislación, están apartadas completamente de todo influjo recíproco que (cada uno según sus leyes fundamentales) pudieran tener una sobre otra, por el gran abismo que separa lo suprasensible de los fenómenos. El concepto de la libertad no determina nada referente al conocimiento teórico de la naturaleza; el concepto de la naturaleza, igualmente nada referente a las leyes prácticas de la libertad; en tal sentido, es, pues, imposible hacer un tránsito de una a otra esfera. Pero si bien los fundamentos de determinación de la causalidad, según el concepto de libertad (y las reglas prácticas en él contenidas), no están puestos en la naturaleza, y lo sensible no puede determinar lo suprasensible en el sujeto, sin embargo, lo contrario (no ciertamente refiriéndose al conocimiento de la naturaleza, pero sí a las consecuencias de lo suprasensible en ella) es posible, y está ya contenido en el concepto de una causalidad mediante libertad, cuyo efecto, según aquellas tres leyes formales, debe ocurrir en el mundo, aunque la palabra causa, empleada de lo suprasensible, significa solamente el fundamento para determinar la causalidad de las cosas naturales a un efecto conforme con sus propias leyes naturales, pero al mismo tiempo de acuerdo con el principio formal de las leyes de la razón, con lo cual, si bien no se puede considerar la posibilidad, por lo menos se puede rechazar con suficiente fuerza, la objeción de una supuesta contradicción[5]. El efecto, según el concepto de la libertad, es el fin final; éste (o su fenómeno en el mundo sensible) debe existir, para lo cual, la condición de la posibilidad del mismo en la naturaleza (del sujeto, como ser sensible, a saber, como hombre) es presupuesta. Aquello que la presupone a priori, y sin referencia alguna, a lo práctico, el Juicio, proporciona el concepto intermediario entre los conceptos de la naturaleza y el de la libertad, que hace posible el tránsito de la razón pura teórica a la razón pura práctica, de la conformidad con leyes, según la primera, al fin último, según la segunda, y proporciona ese concepto en el concepto de una finalidad de la naturaleza, pues por ella es conocida la posibilidad del fin final, que sólo en la naturaleza, y en conformidad con sus leyes, puede llegar a ser real.

El entendimiento, por la posibilidad de sus leyes a priori para la naturaleza, da una prueba de que ésta sólo es conocida por nosotros como fenómeno, y, por tanto, al mismo tiempo, indica un substrato suprasensible de la misma; pero lo deja completamente indeterminado. El Juicio proporciona, mediante su principio a priori del juicio de la naturaleza según leyes posibles particulares de la misma, a su substrato suprasensible (en nosotros y fuera de nosotros), determinabilidad por medio de la facultad intelectual. Ahora bien: la razón le da, por medio de su ley práctica a priori, la determinación, y así hace posible el Juicio el tránsito de la esfera del conceptúale naturaleza a la del concepto de libertad.

Con relación a las facultades del alma, en general, en cuanto son consideradas como superiores, es decir, como las que encierran una autonomía, es, para la facultad de conocer (la teórica de la naturaleza), el entendimiento el que encierra los principios constitutivos a priori; para el sentimiento de placer y dolor es el Juicio, independientemente de conceptos y sensaciones que se refieren a la determinación de la facultad de desear, y, por tanto, pudieran ser inmediatamente prácticos; para la facultad de desear es la razón, la cual, sin el intermediario de placer alguno, venga de donde viniere, es práctica, y determina para la misma, como facultad superior, el fin último que lleva consigo la pura intelectual satisfacción en el objeto. El concepto del Juicio, que enuncia una finalidad de la naturaleza, pertenece también a los conceptos de la naturaleza, pero solamente como principio regulativo de la facultad de conocer, aunque el juicio estético sobre ciertos objetos (de la naturaleza o del arte) que lo ocasionan, es un principio constitutivo en relación al sentimiento de placer o dolor. La espontaneidad en el juego de las facultades del conocimiento, cuya concordancia encierra el fundamento de ese placer, hace el concepto pensado aplicable en sus consecuencias para instituir el enlace de la esfera del concepto de la naturaleza con la del concepto de la libertad, en cuanto favorece al mismo tiempo la receptividad del alma para el sentimiento moral.

La tabla siguiente puede facilitar el resumen de todas las facultades superiores según su unidad sistemática[6]:

Tabla de las facultades superiores del alma
Facultades totales del espíritu | Facultades de conocer | Principios a priori | Aplicación
Facultad de conocer | Entendimiento | Conformidad a leyes | A la naturaleza
Sentimiento de placer y dolor | Facultad de juzgar | Finalidad | Al arte
Facultad de desear | Razón | Fin final | A la libertad

PRIMERA PARTE
CRÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO

PRIMERA SECCIÓN
ANALÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO

PRIMER LIBRO
ANALÍTICA DE LO BELLO

PRIMER MOMENTO
del juicio de gusto[1] según la cualidad

§ 1

El juicio de gusto es estético

Para decidir si algo es bello o no, referimos la representación, no mediante el entendimiento al objeto para el conocimiento, sino, mediante la imaginación (unida quizá con el entendimiento), al sujeto y al sentimiento de placer o de dolor del mismo. El juicio de gusto no es, pues, un juicio de conocimiento; por lo tanto, no es lógico, sino estético, entendiendo por esto aquél cuya base determinante no puede ser más que subjetiva. Toda relación de las representaciones, incluso la de las sensaciones, puede, empero, ser objetiva (y ella significa entonces lo real de una representación empírica); mas no la relación con el sentimiento de placer y dolor, mediante la cual nada es designado en el objeto, sino que en ella el sujeto siente de qué modo es afectado por la representación.

Considerar con la facultad de conocer un edificio regular, conforme a un fin (sea en una especie clara o confusa de representación), es algo completamente distinto de tener la conciencia de esa representación unida a la sensación de satisfacción. La representación en este caso es totalmente referida al sujeto, más aún, al sentimiento de la vida del mismo, bajo el nombre de sentimiento de placer o dolor; lo cual funda una facultad totalmente particular de discernir y de juzgar que no añade nada al conocimiento, sino que se limita a poner la representación dada en el sujeto frente a la facultad total de las representaciones, de la cual el espíritu tiene conciencia en el sentimiento de su estado. Representaciones dadas en un juicio pueden ser empíricas (por lo tanto, estéticas); pero el juicio que recae por medio de ellas es lógico cuando aquéllas, en el juicio, son referidas sólo al objeto. Pero, en cambio, aunque las representaciones dadas fueran racionales, si en un juicio son solamente referidas al sujeto (a su sentimiento), este juicio es entonces siempre estético.

§ 2

La satisfacción que determina el juicio de gusto es totalmente desinteresada

Llámase interés a la satisfacción que unimos con la representación de la existencia de un objeto. Semejante interés está, por tanto, siempre en relación con la facultad de desear, sea como fundamento de determinación de la misma, sea, al menos, como necesariamente unida al fundamento de determinación de la misma. Ahora bien, cuando se trata de si algo es bello, no quiere saberse si la existencia de la cosa importa o solamente puede importar algo a nosotros o a algún otro, sino de cómo la juzgamos en la mera contemplación (intuición o reflexión). Si alguien me pregunta si encuentro hermoso el palacio que tengo ante mis ojos, puedo seguramente contestar: «No me gustan las cosas que no están hechas más que para mirarlas con la boca abierta», o bien como aquel iroqués, a quien nada en París gustaba tanto como los figones; puedo también, como Rousseau, declamar contra la vanidad de los grandes, que malgastan el sudor del pueblo en cosas tan superfluas; puedo, finalmente, convencerme fácilmente de que si me encontrase en una isla desierta, sin esperanza de volver jamás con los hombres, y si pudiese, con mi sola voluntad, levantar mágicamente semejante magnífico edificio, no me tomaría siquiera ese trabajo, teniendo ya una cabaña que fuera para mí suficientemente cómoda. Todo eso puede concedérseme y a todo puede asentirse; pero no se trata ahora de ello. Se quiere saber tan sólo si esa mera representación del objeto va acompañada en mí de satisfacción, por muy indiferente que me sea lo que toca a la existencia del objeto de esa representación. Se ve fácilmente que cuando digo que un objeto es bello y muestro tener gusto, me refiero a lo que de esa representación haga yo en mí mismo y no a aquello en que dependo de la existencia del objeto. Cada cual debe confesar que el juicio sobre belleza en el que se mezcla el menor interés es muy parcial y no es un juicio puro de gusto. No hay que estar preocupado en lo más mínimo de la existencia de la cosa, sino permanecer totalmente indiferente, tocante a ella, para hacer el papel de juez en cosas del gusto.

Pero esta proposición, que es de una importancia capital, no podemos dilucidarla mejor que oponiendo a la pura satisfacción desinteresada[2] en el juicio de gusto, aquélla otra que va unida con interés, sobre todo si podemos estar seguros, al propio tiempo, de que no hay más clases de interés que las que ahora vamos a citar.

§ 3

La satisfacción en lo «agradable» está unida con interés

AGRADABLE es aquello que place a los sentidos en la sensación. Aquí preséntase ahora mismo la ocasión de censurar y hacer notar una confusión muy ordinaria de la doble significación que la palabra sensación puede tener. Toda satisfacción (dícese, o piénsase) es ella misma sensación (de un placer). Por tanto, todo lo que place, justamente en lo que place, es agradable (y según los diferentes grados, o también relaciones con otras sensaciones agradables, es gracioso, amable, delectable, regocijante, etc.). Pero si esto se admite, entonces las impresiones de los sentidos, que determinan la inclinación, o los principios de la razón, que determinan la voluntad, o las meras formas reflexionadas de la intuición, que determinan el Juicio, son totalmente idénticos, en lo que se refiere al efecto sobre el sentimiento del placer, pues éste sería el agrado en la sensación del estado propio; y como, en último término, todo el funcionamiento de nuestras facultades debe venir a parar a lo práctico y unificarse allí como en su fin, no podríamos atribuir a esas facultades otra apreciación de las cosas y de su valor que la que consiste en el placer que las cosas prometen. La manera cómo ellas lo consigan no importa, al cabo, nada; y como sólo la elección de los medios puede establecer aquí una diferencia, resulta que los hombres podrían acusarse recíprocamente de locura o falta de entendimiento, pero nunca de bajeza o malicia, porque todos, cada uno según su modo de ver las cosas, corren hacia un mismo fin, que para cada uno es el placer.

Cuando una determinación del sentimiento de placer o de dolor es llamada sensación, significa esta expresión algo muy distinto de cuando llamo sensación a la representación de una cosa (por los sentidos, como una receptividad perteneciente a la facultad de conocer), pues en este último caso, la representación se refiere al objeto, pero en el primero, sólo al sujeto, sin servir a conocimiento alguno, ni siquiera a aquél por el cual el sujeto se conoce a sí mismo.

Pero entendemos en la definición anterior, bajo la palabra sensación, una representación objetiva de los sentidos; y para no correr ya más el peligro de ser mal interpretado, vamos a dar el nombre, por lo demás, usual, de sentimiento a lo que tiene siempre que permanecer subjetivo y no puede de ninguna manera constituir una representación de un objeto. El color verde de los prados pertenece a la sensación objetiva, como percepción de un objeto del sentido; el carácter agradable del mismo, empero, pertenece a la sensación subjetiva, mediante la cual ningún objeto puede ser representado, es decir, al sentimiento, mediante el cual el objeto es considerado como objeto de la satisfacción (que no es conocimiento del objeto).

Ahora bien, que un juicio sobre un objeto, en el cual éste es por mí declarado agradable, expresa un interés hacia el mismo, se colige claramente de que, mediante la sensación, se mantiene vivo mi deseo hacia objetos parecidos; la satisfacción, por tanto, presupone, no el mero juicio sobre aquél, sino la relación de su existencia con mi estado, en cuanto éste es afectado por tal objeto. De aquí que se diga de lo agradable, no sólo que place, sino que deleita. No es un mero aplauso lo que le dedico, sino que por él se despierta una inclinación; y a lo que es agradable en modo vivísimo está tan lejos de pertenecer un juicio sobre la cualidad del objeto, que aquellos que buscan como fin sólo el goce (pues ésta es la palabra con la cual se expresa lo interior del deleite) se dispensan gustosos de todo juicio.

§ 4

La satisfacción en lo «bueno» está unida con interés

BUENO es lo que, por medio de la razón y por el simple concepto, place. Llamamos a una especie de bueno, bueno para algo (lo útil), cuando place sólo como medio; a otra clase, en cambio, bueno en sí, cuando place en sí mismo. En ambos está encerrado siempre el concepto de un fin, por lo tanto, la relación de la razón con el querer (al menos posible) y consiguientemente, una satisfacción en la existencia de un objeto o de una acción, es decir, un cierto interés.

Para encontrar que algo es bueno tengo que saber siempre qué clase de cosa deba ser el objeto, es decir, tener un concepto del mismo; para encontrar en él belleza no tengo necesidad de eso. Flores, dibujos, letras, rasgos que se cruzan sin intención, lo que llamamos hojarasca, no significan nada, no dependen de ningún concepto, y, sin embargo, placen. La satisfacción en lo bello tiene que depender de la reflexión sobre un objeto, la cual conduce a cualquier concepto (sin determinar cuál), y por esto se distingue también de lo agradable, que descansa totalmente sobre la sensación.

Cierto es que lo agradable y lo bueno parecen, en muchos casos, ser lo mismo. Diriáse así comúnmente que todo deleite (sobre todo, el duradero) es bueno en sí mismo, lo cual significa, aproximadamente, que lo agradable duradero y lo bueno son lo mismo. Pero puede notarse pronto que esto es sólo una defectuosa confusión de las palabras, porque los conceptos característicos que dependen de esas expresiones no pueden, de ningún modo, trocarse uno por otro. Lo agradable, que, como tal, representa el objeto solamente con relación al sentido, tiene que ser colocado, mediante el concepto de un fin, bajo principios de la razón, para llamarle bueno como objeto de la voluntad. Pero si lo que deleita lo llamo al mismo tiempo bueno, resulta entonces una relación totalmente distinta con la satisfacción; y es fácil verlo, porque en lo bueno viene siempre la cuestión de saber si es sólo mediata o inmediatamente bueno (útil o bueno en sí), y, en cambio, en lo agradable no hay cuestión alguna sobre esto, puesto que la palabra significa siempre algo que place inmediatamente (del mismo modo que ocurre también con lo que llamo bello).

Aun en el hablar más ordinario distinguiese lo agradable de lo bueno. De un manjar que excita el gusto con especias y otros ingredientes dícese, sin titubear, que es agradable, confesando al mismo tiempo que no es bueno, porque si bien inmediatamente deleita al gusto, en cambio, considerado mediatamente, es decir, por medio de la razón, que mira más allá a las consecuencias, disgusta. Puede notarse esta diferencia aun en el juicio sobre la salud. Ésta es inmediatamente agradable para todo el que la posee (por lo menos, negativamente, es decir, como ausencia de todo lo corporal). Pero para decir que ella es buena, hay que referirla además, mediante la razón, a fines, a saber: que ella es un estado que nos hace estar dispuestos para todos nuestros asuntos. En lo que toca a la felicidad, cada cual cree, sin embargo, finalmente, poder dar el nombre de verdadero bien, más aún, del más elevado bien, a la mayor suma (en cantidad, como en duración) de agrados en la vida. Pero también contra esto se alza la razón. Agrado es goce. Si éste, pues, es sólo lo que importa, sería locura ser escrupuloso en lo que toca a los medios que nos lo proporcionan, sea que lo consigamos pasivamente por la liberalidad de la naturaleza, o por nuestra propia actividad y nuestra propia acción. Pero la razón no se dejará nunca convencer de que la existencia de un hombre que sólo vive (por muy ocupado que esté en este asunto) para gozar, tenga en sí un valor aun cuando ese hombre dé en ayudar, lo mejor posible, como medio, a otros que también igualmente no buscan más que el goce, gozando con ellos todos los deleites, por simpatía. Sólo por lo que él haga, sin consideración al goce, en toda libertad e independientemente de lo que la naturaleza, aun pasivamente, pueda proporcionarle, da él un valor absoluto a su existencia, como existencia de una persona, y la felicidad no es, a pesar de toda la abundancia de sus agrados, ni con mucho, un bien incondicionado[3].

Pero aparte de toda esa diferencia entre lo agradable y lo bueno, concuerdan, sin embargo, ambos en que están siempre unidos con un interés en su objeto; no sólo lo agradable (§ 3) y lo bueno mediato (lo útil), que place como medio para algún agrado, sino también lo bueno absolutamente y en todo sentido, a saber: el bien moral, que lleva consigo el más alto interés, pues el bien es el objeto de la voluntad (es decir, de una facultad de desear determinada por la razón). Ahora bien, querer algo y tener una satisfacción en la existencia de ello, es decir, tomar interés en ello, son cosas idénticas.

§ 5

Comparación de los tres modos específicamente diferentes de la satisfacción

Lo agradable y lo bueno tienen ambos una relación con la facultad de desear y, en cuanto la tienen, llevan consigo: aquél, una satisfacción patológico-condicionada (mediante estímulos, stimulos), y éste, una satisfacción pura práctica. Esa satisfacción se determina no sólo por la representación del objeto, sino, al mismo tiempo, por el enlace representado del sujeto con la existencia de aquél. No sólo el objeto place, sino también su existencia[4]. En cambio el juicio de gusto es meramente contemplativo, es decir, un juicio que, indiferente en lo que toca a la existencia de un objeto, enlaza la constitución de éste con el sentimiento de placer y dolor. Pero esta contemplación misma no va tampoco dirigida a conceptos, pues el juicio de gusto no es un juicio de conocimiento (ni teórico ni práctico)[5], y, por tanto, ni fundado en conceptos, ni tampoco dirigido hacia ellos.

Lo agradable, lo bello, lo bueno, indican tres relaciones diferentes de las representaciones con el sentimiento de placer y dolor, con referencia al cual nosotros distinguimos unos de otros los objetos o modos de representación. Las expresiones conformes a cada uno, con las cuales se indica la complacencia en los mismos, no son iguales. Agradable llámese a lo que DELEITA; bello, a lo que sólo PLACE; bueno, a lo que es APRECIADO, aprobado[6], es decir, cuyo valor objetivo es asentado. El agrado vale también para los animales irracionales; belleza, sólo para los hombres, es decir, seres animales, pero razonables, aunque no sólo como tales (verbigracia, espíritus), sino, al mismo tiempo, como animales[7]; pero lo bueno, para todo ser razonable en general. Proposición es ésta que sólo más adelante puede recibir su completa justificación y aclaración. Puede decirse que, entre todos estos tres modos de la satisfacción, la del gusto en lo bello es la única satisfacción desinteresada y libre, pues no hay interés alguno, ni el de los sentidos ni el de la razón, que arranque el aplauso. Por eso, de la satisfacción puede decirse en los tres casos citados, que se refiere a inclinación, o a complacencia, o a estimación. Pues bien, COMPLACENCIA es la única satisfacción libre. Un objeto de la inclinación y uno que se imponga a nuestro deseo mediante una ley de la razón no nos dejan libertad alguna para hacer de algo un objeto de placer para nosotros mismos. Todo interés presupone exigencia o la produce y, como fundamento de determinación del aplauso, no deja ya que el juicio sobre el objeto sea libre.

En lo que concierne al interés de la inclinación en lo agradable, recuérdese que cada cual dice: el hambre es la mejor cocinera y a los que tienen buen apetito gusta todo con tal de que sea comestible. Por lo tanto, semejante satisfacción no demuestra elección alguna según el gusto. Sólo cuando se ha calmado la necesidad puede decidirse quién tiene o no tiene gusto entre muchos. También hay costumbres (conducta) sin virtud, cortesía sin benevolencia, decencia sin honorabilidad…, etcétera. Pues donde habla la ley moral, ya no queda objetivamente elección libre alguna en lo que toca a lo que haya de hacerse, y mostrar gusto en su conducta (o en el juicio de las de otros) es muy otra cosa que mostrar su manera de pensar moral, pues ésta encierra un mandato y produce una exigencia, mientras que, en cambio, el gusto moral no hace más que jugar con los objetos de la satisfacción, sin adherirse a ninguno de ellos.

Definición de lo bello deducida del primer momento

GUSTO es la facultad de juzgar un objeto o una representación mediante una satisfacción o un descontento, sin interés alguno. El objeto de semejante satisfacción llámase bello.

SEGUNDO MOMENTO
del juicio de gusto, a saber, según su cantidad

§ 6

Lo bello es lo que, sin concepto, es representado como objeto de una satisfacción «universal»

Esta definición de lo bello puede deducirse de la anterior definición como objeto de la satisfacción, sin interés alguno. Pues cada cual tiene conciencia de que la satisfacción en lo bello se da en él sin interés alguno, y ello no puede juzgarlo nada más que diciendo que debe encerrar la base de la satisfacción para cualquier otro, pues no fundándose ésta en una inclinación cualquiera del sujeto (ni en cualquier otro interés reflexionado), y sintiéndose, en cambio, el que juzga completamente libre con relación a la satisfacción que dedica al objeto, no puede encontrar, como base de la satisfacción, condiciones privadas algunas de las cuales sólo su sujeto dependa, debiendo, por lo tanto, considerarla como fundada en aquello que puede presuponer también en cualquier otro. Consiguientemente, ha de creer que tiene motivo para exigir a cada uno una satisfacción semejante. Hablará, por lo tanto, de lo bello, como si la belleza fuera una cualidad del objeto y el juicio fuera lógico (como si constituyera, mediante concepto del objeto, un conocimiento del mismo), aunque sólo es estético y no encierra más que una relación de la representación del objeto con el sujeto, porque tiene, con el lógico, el parecido de que se puede presuponer en él la validez para cada cual. Pero esa universalidad no puede tampoco nacer de conceptos, pues no hay tránsito alguno de los conceptos al sentimiento de placer o dolor (excepto en las leyes puras prácticas, que, en cambio, llevan consigo un interés que no va unido al puro juicio de gusto). Consiguientemente, una pretensión a la validez para cada cual, sin poner universalidad en objetos, debe ser inherente al juicio de gusto, juntamente con la conciencia de la ausencia en el mismo de todo interés, es decir, que una pretensión de universalidad subjetiva debe ir unida con él.

§ 7

Comparación de lo bello con lo agradable y con lo bueno por medio del carácter citado

En lo que toca a lo agradable, reconoce cada cual que su juicio, fundado por él en un sentimiento privado y mediante el cual él dice de un objeto que le place, se limita también sólo a su persona. Así es que cuando, verbigracia, dice: «El vino de Canarias es agradable», admite sin dificultad que le corrija otro la expresión y le recuerde que debe decir: «Me es agradable.» Y esto, no sólo en el gusto de la lengua, del paladar y de la garganta, sino también en lo que puede ser agradable a cada uno para los ojos y los oídos. Para uno, el color de la violeta es suave y amable, para otro, muerto y mustio. Uno gusta del sonido de los instrumentos de viento, otro del de los de cuerda. Discutir para tachar de inexacto el juicio de otros, apartado del nuestro, como si estuviera con éste en lógica oposición, sería locura. En lo que toca a lo agradable, vale, pues, el principio de que cada uno tiene su gusto propio (de los sentidos).

Con lo bello ocurre algo muy distinto. Sería (exactamente al revés) ridículo que alguien que se preciase un tanto de gusto pensara justificarlo con estas palabras: «Ese objeto (el edificio que vemos, el traje que aquél lleva, el concierto que oímos, la poesía que se ofrece a nuestro juicio) es bello para mí.» Pues no debe llamarlo bello si sólo a él le place. Muchas cosas pueden tener para él encanto y agrado, que eso a nadie le importa; pero, al estimar una cosa como bella, exige a los otros exactamente la misma satisfacción; juzga, no sólo para sí, sino para cada cual, y habla entonces de la belleza como si fuera una propiedad de las cosas. Por lo tanto, dice: La cosa es bella y, en su juicio de la satisfacción, no cuenta con la aprobación de otros porque los haya encontrado a menudo de acuerdo con su juicio, sino que la exige de ellos. Los censura si juzgan de otro modo y les niega el gusto, deseando, sin embargo, que lo tengan. Por lo tanto, no puede decirse: cada uno tiene su gusto particular. Esto significaría tanto como decir que no hay gusto alguno, o sea, que no hay juicio estético que pueda pretender legítimamente la aprobación de todos.

Sin embargo, encuéntrase también, en lo que se refiere a lo agradable, que en el juicio sobre éste puede darse unanimidad entre los hombres. Y entonces, con relación a ésta, niégase el gusto a unos y se le atribuye a otros, y no, por cierto, en la significación de sentido orgánico, sino como facultad de juzgar referente a lo agradable. Así, de un hombre que sabe tan bien entretener a sus invitados con agrados (del goce, por todos los sentidos), que todos encuentran placer, dícese que tiene gusto. Pero aquí la universalidad se toma sólo comparativamente, y aquí tan sólo reglas generales (como son todas las empíricas)[8] y no universales, siendo, sin embargo, estas últimas las que el juicio de gusto sobre lo bello requiere y pretende alcanzar. Es un juicio en relación con la sociabilidad, en cuanto ésta descansa en reglas empíricas. En lo que se refiere al bien, los juicios pretenden también tener, con razón, por cierto, validez para todos. Pero el bien es representado como objeto de una satisfacción universal sólo mediante un concepto, lo cual no es el caso ni de lo agradable ni de lo bello.

§ 8

La universalidad de la satisfacción es representada en un juicio de gusto sólo como subjetiva

Esa determinación particular de la universalidad de un juicio estético que se encuentra en un juicio de gusto es una cosa notable, no por cierto para el lógico, pero sí para el filósofo-trascendental, y exige de éste no poco trabajo para descubrir su origen, manifestando, en cambio, también una propiedad de nuestra facultad de conocer, que hubiera permanecido desconocida sin ese análisis.

Primeramente hay que convencerse totalmente de que, mediante el juicio de gusto (sobre lo bello), se exige a cada cual la satisfacción en un objeto, sin apoyarse en un concepto (pues entonces sería esto el bien) y de que esa pretensión de validez universal pertenece tan esencialmente a un juicio mediante el cual declaramos algo bello, que sin pensarla en él, a nadie se le ocurriría emplear esa expresión, y entonces, en cambio, todo lo que place sin concepto vendría a colocarse en lo agradable, sobre el cual se deja a cada uno tener su gusto para sí y nadie exige de otro aprobación para su juicio de gusto, cosa que, sin embargo, ocurre siempre en el juicio de gusto sobre la belleza. Puedo dar al primero el nombre de gusto de los sentidos y al segundo el de gusto de reflexión, en cuanto el primero enuncia sólo juicios privados y el segundo, en cambio, supuestos juicios de valor universal (públicos). Ambos, sin embargo, enuncian juicios estéticos (no prácticos) sobre un objeto sólo en consideración a las relaciones de su representación con el sentimiento de placer y dolor. Ahora bien, ya que no sólo la experiencia muestra que el juicio del gusto de los sentidos (del placer o dolor por algo) carece de valor universal, sino que también cada cual es por sí mismo bastante modesto para no exigir de los otros esa aprobación (aunque realmente, a menudo, se encuentra también una conformidad bastante amplia en estos juicios), resulta extraño que el gusto de reflexión, desatendido también bastante a menudo, como lo enseña la experiencia, en su pretensión de la validez universal de su juicio (sobre lo bello), pueda, sin embargo, encontrar posible (cosa que realmente hace) el representarse juicios que puedan exigir esa universal aprobación y la exija, en realidad, para cada uno de sus juicios de gusto, sin que los que juzgan disputen sobre la posibilidad de semejante pretensión, habiendo sólo en algunos casos particulares entre ellos disconformidad sobre la aplicación de esa facultad.

Pero aquí hay que notar, ante todo, que una universalidad, que no descansa en conceptos del objeto (aunque sólo sean empíricos), no es en modo alguno lógica, sino estética, es decir, que no encierra cantidad alguna objetiva del juicio, sino solamente subjetiva; para ella uso yo la expresión validez común, que indica la validez, no de la relación de una representación con la facultad de conocer, sino con el sentimiento de placer y dolor para cada sujeto. (Puede emplearse la misma expresión para la cantidad lógica del juicio, con tal que se añada: validez universal objetiva, a diferencia de la meramente subjetiva, que siempre es estética.) Ahora bien, un juicio de valor universal objetivo es siempre también subjetivo, es decir, que cuando alguno vale para todo lo que está encerrado en un concepto dado, vale también para cada uno de los que se representen un objeto mediante ese concepto. Pero de una validez universal subjetiva, es decir, de la estética, que no descansa en concepto alguno, no se puede sacar una conclusión para la validez lógica, porque aquella especie de juicios no se refiere en modo alguno al objeto. Justamente por eso, la universalidad estética que se añade a un juicio ha de ser de una especie particular, porque el predicado de la belleza no se enlaza con el concepto del objeto, considerado en su total esfera lógica[9], sino que se extiende ese mismo predicado sobre la esfera total de los que juzgan.

En consideración a la cantidad lógica, todos los juicios de gusto son juicios individuales, pues como tengo que comparar el objeto inmediatamente con mi sentimiento de placer y dolor, y ello no mediante conceptos, aquellos juicios no pueden tener la cantidad de los juicios objetivos con validez común[10]. Sin embargo, puede producirse un juicio universal lógico, cuando la representación individual del objeto del juicio de gusto se convierte, según las condiciones que determinen este último, en un concepto, mediante comparación.

Por ejemplo, la rosa que estoy mirando la declaro bella por medio de un juicio de gusto; en cambio, el juicio que resulta de la comparación de muchos individuales, a saber: las rosas, en general, son bellas, enúnciase ahora, no sólo como estético, sino como un juicio lógico fundado en uno estético. Ahora bien, el juicio: la rosa es (en el olor)[11] agradable, es ciertamente estético e individual, pero no un juicio del gusto, sino de los sentidos. Se diferencia del primero en esto, a saber: que el juicio de gusto lleva consigo una cantidad estética de universalidad, es decir, de validez para cada hombre, la cual no puede encontrarse en el juicio sobre lo agradable. Sólo los juicios sobre el bien, aunque determinan también la satisfacción en un objeto, tienen universalidad lógica y no sólo estética, pues valen sobre el objeto como un conocimiento del mismo, y por eso valen para cada cual.

Si se juzgan objetos sólo mediante conceptos, piérdese toda representación de belleza. Asi, pues, no puede haber tampoco regla alguna según la cual alguien tuviera la obligación de conocer algo como bello. ¿Es un traje, una casa, una flor bella? Sobre esto no se deja nadie persuadir en su juicio por motivos ni principios algunos. Queremos someter el objeto a la apreciación de nuestros ojos mismos, como si la satisfacción dependiese de la sensación, y, sin embargo, cuando después se dice del objeto que es bello, creemos tener en nuestro favor un voto general y exigimos la adhesión de todo el mundo, mientras que toda sensación privada no decide más que para el contemplador y su satisfacción.

Ahora bien, es de notar aquí que en el juicio del gusto no se postula nada más que un voto universal de esa clase, concerniente a la satisfacción sin ayuda de conceptos, por tanto, a la posibilidad de un juicio estético que pueda al mismo tiempo ser considerado como valedero para cada cual. El juicio de gusto mismo no postula la aprobación de cada cual (pues esto sólo lo puede hacer uno lógico universal, porque puede presentar fundamentos); sólo exige a cada cual esa aprobación como un caso de la regla, cuya confirmación espera, no por conceptos, sino por adhesión de los demás. El voto universal es, pues, sólo una idea (aquí no se investiga aún sobre qué descanse). Que el que cree enunciar un juicio de gusto, juzga en realidad a medida de esa idea, es cosa que puede ser incierta; pero que él lo refiere a ella, y, por lo tanto, que ha de ser un juicio de gusto, lo declara él mismo, mediante la expresión de belleza. Pero para sí mismo, mediante la mera conciencia de la privación de todo aquello que pertenece a lo agradable y al bien, puede él llegar a estar seguro de la satisfacción que aún le queda; y esto es todo en lo que él se promete la aprobación de cada cual, pretensión a la cual tendrá derecho, bajo esas condiciones, si no faltase a menudo contra ellas, y, por tanto, no enunciase un juicio de gusto erróneo.

§ 9

Investigación de la cuestión de si, en el juicio de gusto, el sentimiento de placer precede al juicio del objeto o éste precede a aquél

La solución de este problema es la clave para la crítica del gusto y, por lo tanto, digna de toda atención.

Si el placer en el objeto dado fuese lo primero y sólo la universal comunicabilidad del mismo debiera ser atribuida, en el juicio de gusto, a la representación del objeto, semejante proceder estaría en contradicción consigo mismo, pues ese placer no sería otra cosa que el mero agrado de la sensación, y, por tanto, según su naturaleza, no podría tener más que una validez privada, porque depende inmediatamente de la representación por la cual el objeto es dado.

Así, pues, la capacidad universal de comunicación del estado espiritual, en la representación dada, es la que tiene que estar a la base del juicio de gusto, como subjetiva condición del mismo, y tener, como consecuencia, el placer en el objeto. Pero nada puede ser universalmente comunicado más que el conocimiento y la representación, en cuanto pertenece al conocimiento, pues sólo en este caso es ella objetiva, y sólo mediante él tiene un punto de relación universal con el cual la facultad de representación de todos está obligada a concordar. Ahora bien, si la base de determinación del juicio sobre esa comunicabilidad general de la representación hay que pensarla sólo subjetivamente, que es, a saber, sin un concepto del objeto, entonces no puede ser otra más que el estado del espíritu que se da en la relación de las facultades de representar unas con otras en cuanto éstas refieren una representación dada al conocimiento general.

Las facultades de conocer, puestas en juego mediante esa representación, están aquí en un juego libre, porque ningún concepto determinado las restringe a una regla particular de conocimiento. Tiene, pues, que ser el estado de espíritu, en esta representación, el de un sentimiento del libre juego de las facultades de representar, en una representación dada para un conocimiento en general. Ahora bien, una representación mediante la cual un objeto es dado, para que de ahí salga un conocimiento en general, requiere la imaginación, para combinar lo diverso de la intuición, y el entendimiento, para la unidad del concepto que une las representaciones. Ese estado de un libre juego de las facultades de conocer, en una representación, mediante la cual un objeto es dado, debe dejarse comunicar universalmente, porque el conocimiento, como determinación del objeto con la cual deben concordar representaciones dadas (cualquiera que sea el sujeto en que se den), es el único modo de representación que vale para cada cual.

La universal comunicabilidad subjetiva del modo de representación en un juicio de gusto, debiendo realizarse sin presuponer un concepto, no puede ser otra cosa más que el estado de espíritu en el libre juego de la imaginación y del entendimiento (en cuanto éstos concuerdan recíprocamente, como ello es necesario para un conocimiento en general), teniendo nosotros conciencia de que esa relación subjetiva, propia de todo conocimiento, debe tener igual valor para cada hombre y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa siempre en aquella relación como condición subjetiva.

Este juicio, meramente subjetivo (estético), del objeto o de la representación que lo da, precede, pues, al placer en el mismo y es la base de ese placer en la armonía de las facultades de conocer; pero en aquella universalidad de las condiciones subjetivas del juicio de los objetos fúndase sólo esa validez universal subjetiva de la satisfacción, que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello.

Que el poder comunicar su estado de espíritu, aun sólo en lo que toca las facultades de conocer, lleva consigo un placer, podríase mostrar fácilmente por la inclinación natural del hombre a la sociabilidad (empírica y psicológicamente). Pero esto no basta para nuestro propósito. El placer que sentimos, lo exigimos a cada cual en el juicio de gusto como necesario, como si cuando llamamos alguna cosa bella hubiera de considerarse esto como una propiedad del objeto, determinada en él por conceptos, no siendo, sin embargo, la belleza, sin relación con el sentimiento del sujeto, nada en sí. Pero el examen de esta cuestión debemos reservarlo hasta después de la contestación a esta obra, a saber; si y cómo sean posibles juicios estéticos a priori.

Ocupémonos ahora aún con esta cuestión inferior: ¿de qué manera llegamos a ser concientes de una reciproca y subjetiva concordancia de las facultades de conocer entre sí en el juicio de gusto, estéticamente, mediante el mero sentido interior y la sensación, o intelectualmente mediante la conciencia de la intencionada actividad con que ponemos en juego aquellas facultades?

Si la representación dada, ocasionadora del juicio de gusto, fuera un concepto que juntara entendimiento e imaginación en el juicio del sujeto para un conocimiento del objeto, en ese caso, la conciencia de esa relación sería intelectual (como en el esquematismo objetivo del Juicio de que la Crítica trata); pero entonces, el juicio no recaería en relación con el placer y el dolor y, por tanto, no sería un juicio de gusto. Ahora bien, el juicio de gusto determina el objeto, independientemente de conceptos, en consideración de la satisfacción y del predicado de la belleza. Así, pues, aquella unidad de la relación no puede hacerse conocer más que por la sensación. La animación de ambas facultades (la imaginación y el entendimiento) para una actividad determinada[12] unánime, sin embargo, por la ocasión de la representación dada, actividad que es la que pertenece a un conocimiento en general, es la sensación cuya comunicabilidad universal postula el juicio de gusto. Una relación objetiva, si bien no puede ser más que pensada, sin embargo, en cuanto, según sus condiciones, es subjetiva, puede ser sentida en el efecto sobre el espíritu; y de una relación sin concepto alguno a su base (como la de las facultades de representación con una facultad general de conocer) no hay otra conciencia posible más que mediante la sensación del efecto, que consiste en el juego facilitado de ambas facultades del espíritu (la imaginación y el entendimiento), animadas por una concordancia recíproca. Una representación que sola y sin comparación con otras, tiene, sin embargo, una concordancia con las condiciones de la universalidad, que constituye el asunto del entendimiento en general, pone las facultades de conocer en la disposición proporcionada que exigimos para todo conocimiento, y que tenemos consiguientemente por valedera para todo ser que esté determinado a juzgar mediante entendimiento y sentidos (para todo hombre).

Definición de lo bello deducida del segundo momento

Bello es lo que, sin concepto, place universalmente.

TERCER MOMENTO
de los juicios de gusto según la «relación» de los fines que es en ellos considerada

§ 10

De la finalidad en general

Si se quiere definir lo que sea un fin, según sus determinaciones transcendentales (sin presuponer nada empírico, y el sentimiento del placer lo es), diríase que el fin es el objeto de un concepto, en cuanto éste es considerado como la causa de aquél (la base real de su posibilidad). La causalidad de un concepto, en consideración a su objeto, es la finalidad (forma finolis). Así, pues, donde se piensa no sólo el conocimiento de un objeto, sino el objeto mismo (su forma o existencia) como efecto posible tan sólo mediante un concepto de este último, allí se piensa un fin. La representación del efecto es aquí el motivo de determinación de su causa y precede a esta última. La conciencia de la causalidad de una representación en relación con el estado del sujeto, para conservarlo en ese mismo estado, puede expresar aquí, en general, lo que se llama placer; dolor es, al contrario, aquella representación que encierra el fundamento para determinar el estado de las representaciones hacia su propio contrario (tenerlas alejadas o despedirlas)[13].

La facultad de desear, en cuanto es determinable sólo por conceptos, es decir, por la representación de obrar según un fin, sería la voluntad. Dícese de un objeto o de un estado del espíritu o también de una acción, que es final, aunque su posibilidad no presuponga necesariamente la representación de un fin, sólo porque su posibilidad no puede ser explicada y concebida por nosotros más que admitiendo a su base una causalidad según fines, es decir, una voluntad que la hubiera ordenado según la representación de una cierta regla. La finalidad puede, pues, ser fin, en cuanto nosotros no ponemos las causas de esa forma en una voluntad, sin poder, sin embargo, hacernos concebible la explicación de su posibilidad más que deduciéndola de una voluntad. Ahora bien, no tenemos siempre necesidad de considerar con la razón (según su posibilidad) aquello que observamos. Así, una finalidad según la forma, aun sin ponerle a la base un fin (como materia del nexus finalis), podemos, pues, al menos observarla y notarla en los objetos, aunque no más que por la reflexión.

§ 11

El juicio de gusto no tiene en su base nada más que la «forma de la finalidad» de un objeto (o del modo de representación del mismo)

Todo fin, cuando se le considera como base de la satisfacción, lleva consigo siempre un interés, como motivo de determinación del juicio sobre el objeto del placer. Así, pues, no puede ningún fin subjetivo estar en la base del juicio de gusto. Pero tampoco puede determinar el juicio de gusto representación alguna de un fin objetivo, es decir, de la posibilidad del objeto mismo, según principios del enlace final y, por lo tanto, concepto alguno del bien, porque éste es un juicio estético y no un juicio de conocimiento, y no se refiere, pues, a ningún concepto de la propiedad y de la interior o exterior posibilidad del objeto, mediante esta o aquella causa, sino sólo a la relación mutua de las facultades de representación, en cuanto son determinadas por una representación.

Ahora bien; esa relación en la determinación de un objeto como bello está enlazada con el sentimiento de un placer que, mediante el juicio de gusto, es declarado al mismo tiempo valedero para cada cual; consiguientemente, ni un agrado que acompañe la representación, ni la representación de la perfección del objeto, ni el concepto del bien, pueden encerrar el fundamento de determinación. Así, pues, nada más que la finalidad subjetiva en la representación de un objeto, sin fin alguno (ni objetivo ni subjetivo) y por consiguiente, la mera forma de la finalidad en la representación, mediante la cual un objeto nos es dado, en cuanto somos concientes de ella, puede constituir la satisfacción que juzgamos, sin concepto, como universalmente comunicable, y, por tanto, el fundamento de determinación del juicio de gusto.

§ 12

El juicio de gusto descansa en fundamentos «a priori»

Constituir a priori el enlace del sentimiento del placer o dolor, como un efecto, con alguna representación (sensación o concepto), como su causa, es absolutamente imposible, pues esto sería una relación causal[14], la cual (entre objetos de la experiencia) no puede ser conocida nunca más que a posteriori y por medio de la experiencia misma. Es cierto que en la Crítica de la razón práctica, el sentimiento del respeto (como una modificación particular y característica de aquel sentimiento, que no quiere coincidir bien, ni con el placer, ni con el dolor que recibimos de objetos empíricos), fue deducido por nosotros a priori de conceptos universales morales. Pero allí podíamos pasar los límites de la experiencia y apelar a una causalidad que descansaba en una cualidad suprasensible del sujeto, a saber, la de la libertad. Pero, aun allí, no dedujimos propiamente ese sentimiento de la idea de la moral como causa, sino solamente fue deducida de ésta la determinación de la voluntad. El estado de espíritu, empero, de una voluntad determinada por algo, es ya en sí un sentimiento de placer, idéntico a él, y así no sigue de él como efecto; y esto último sólo debería admitirse si el concepto de lo moral, como un bien, precediese la determinación de la voluntad mediante la ley, pues entonces el placer, que fuera unido con el concepto, hubiera sido en vano deducido de él como de un mero conocimiento.

Ahora bien, lo mismo ocurre en los juicios estéticos con el placer, sólo que aquí éste es sólo contemplativo y no tiene interés en influir en el objeto; en el juicio moral, en cambio, es práctico. La conciencia de la mera formal finalidad en el juego de las facultades de conocimiento del sujeto, en una representación mediante la cual un objeto es dado, es el placer mismo, porque encierra un fundamento de determinación de la actividad del sujeto, con respecto a la animación de las facultades del mismo, una interior causalidad, pues, (que es final), en consideración al conocimiento en general, pero sin limitarse a un conocimiento determinado y, consiguientemente, una mera forma de la finalidad subjetiva de una representación en un juicio estético. Ese placer no es de ninguna manera práctico, ni como el que tiene la base patológica del agrado, ni como el que tiene la base intelectual del bien representado. Tiene, sin embargo, causalidad en sí, a saber: la de conservar, sin ulterior intención, el estado de la representación misma y la ocupación de las facultades del conocimiento. Dilatamos la contemplación de lo bello, porque esa contemplación se refuerza y reproduce a sí misma, lo cual es análogo (pero no idéntico, sin embargo) a la larga duración del estado de ánimo, producida cuando un encanto en la representación del objeto despierta repetidamente la atención, en lo cual el espíritu es pasivo.

§ 13

El puro juicio de gusto es independiente de encanto y emoción

Todo interés estropea el juicio de gusto y le quita su imparcialidad, sobre todo si no pone, como el interés de la razón, la finalidad delante del sentimiento de placer, sino que funda aquélla en éste. Y esto último ocurre siempre en los juicios estéticos sobre algo que hace gozar o sufrir. De aquí que los juicios así apasionados, o no pueden tener pretensiones a una satisfacción universal, o, si lo hacen, son tan escasas como numerosas son las sensaciones de aquella clase que se encuentra entre los fundamentos de determinación. El gusto es siempre bárbaro, mientras necesita la mezcla con encantos y emociones para la satisfacción y hasta hace de éstas la medida de su aplauso.

Sin embargo, no sólo los encantos se cuentan a menudo entre la belleza (que, sin embargo, debería referirse sólo la forma) como contribución a la satisfacción estética universal, sino que son también considerados en sí mismos como bellezas, considerando, pues, como forma la materia de la satisfacción, equivocación que, como muchas otras, cuya base encierra, sin embargo siempre algo verdadero, se deja corregir mediante mi cuidadosa determinación de esos conceptos.

Un juicio de gusto, sobre el cual encanto y emoción no ejercen influjo alguno (aunque se dejen éstos enlazar con la satisfacción en lo bello), y que tiene, pues sólo la finalidad de la forma como fundamento de determinación, es un juicio de gusto puro.

§ 14

Explicación por medio de ejemplos

Los juicios estéticos pueden, de igual modo que los teóricos (lógicos), dividirse en empíricos y puros. Los primeros son aquéllos que declaran el agrado o desagrado; los segundos, aquéllos que declaran la belleza de un objeto o del modo de representación del mismo aquéllos son juicios sensibles (juicios estéticos materiales); éstos (como formales) son los únicos propios juicios de gusto.

Un juicio de gusto es, pues, puro sólo en cuanto ninguna satisfacción empírica se mezcla en su fundamento de determinación. Pero esto ocurre siempre que el encanto o la emoción tienen una parte en el juicio que ha de declarar algo bello.

Ahora bien, bastantes objeciones se alzan presentando, en último término, el encanto no sólo como ingrediente necesario de la belleza, sino incluso totalmente como bastante por sí mismo para ser llamado bello. Un color aislado, por ejemplo, el verde de un prado, un sonido aislado (a diferencia del grito y del ruido) como el de un violín, es declarado bello en sí por la mayoría, aunque ambos sólo son la materia de las representaciones, es decir, que parecen tener a su base sólo sensación, y por eso no merecen llamarse más que agradables. Pero se notará al mismo tiempo, empero, que las sensaciones de color, tanto como las de sonido, tienen derecho a valer como bellas sólo en cuanto ambas son puras; esto es una determinación que se refiere ya a la forma y es lo único de esas representaciones que se deja con seguridad comunicar universalmente, porque la cualidad de las sensaciones mismas no puede admitirse como unánime en todos los sujetos, y el agrado de un color con preferencia a otro, o el sonido de un instrumento musical mejor que el de otro, pueden también difícilmente ser juzgados por todos de la misma manera.

Si se admite, con Euler[15], que los colores son latidos (pulsus) del éter que se siguen a tiempos iguales, como las notas musicales son latidos del aire que vibra en el sonido, y, lo que es más importante, que el espíritu percibe no sólo, por el sentido, el efecto de ellos sobre la animación del órgano, sino también, por la reflexión, el juego regular de las impresiones (por tanto, la forma en el enlace de representaciones diferentes), de lo cual yo, sin embargo, dudo mucho[16], entonces color y sonido no serían meras sensaciones, sino ya determinaciones formales de la unidad, de una diversidad de las mismas, y entonces también podrían contarse por sí como bellezas.

Pero lo puro, en una especie sencilla de sensación, significa que la uniformidad de la misma no es estropeada ni interrumpida por ninguna sensación extraña, y pertenece sólo a la forma. Entonces puede hacerse abstracción de la cualidad de aquella esencia de sensación (de si representa un color y cuál, de si representa un sonido y cuál). De aquí que todos los colores sencillos, en cuanto son puros, son tenidos por bellos; pero los mezclados no tienen esa ventaja, justamente porque, al no ser sencillos, carécese de medida para juzgar si se les debe o no llamar puros.

Pero en lo que se refiere a la belleza añadida al objeto a causa de su forma, la opinión de que aquella belleza se puede elevar por medio del encanto, es un error ordinario muy perjudicial al verdadero, incorruptible y profundo gusto. Sin duda, pueden, sin embargo, añadirse encantos al lado de la belleza para interesar el espíritu por la representación del objeto, además de la satisfacción seca, y servir así de atractivo para el gusto y la cultura, sobre todo, cuando está aún inculto y no ejercitado. Pero esos encantos hacen realmente daño al juicio de gusto, cuando atraen a sí la atención como motivo de determinación de la belleza, pues tan lejos están de añadirle algo, que más bien sólo en cuanto no dañen a aquella forma, y cuando el gusto está aún débil e inculto, por condescendencia, deben ser admitidos, siempre como extraños.

En la pintura, escultura, en todas las artes plásticas, en la arquitectura, en la traza de jardines, en cuanto son bellas artes, el dibujo es lo esencial, y en éste, la base de todas las disposiciones para el gusto la constituye no lo que recrea en la sensación, sino solamente lo que, por su forma, place. Los colores que iluminan la traza pertenecen al encanto; ellos pueden ciertamente animar el objeto en sí para la sensación, pero no hacerlo digno de intuición y bello; más bien son, las más de las veces, muy limitados por lo que la forma bella exige, y aun allí donde se tolere el encanto, sólo por ella adquiere nobleza.

Toda forma de los objetos de los sentidos (los externos, como también mediatamente el interno) es, o figura, o juego; en el último caso, o juego de figuras (en el espacio, mímica y danza), o mero juego de sensaciones (en el tiempo). El encanto de los colores o de los sonidos agradables del instrumento, puede añadirse; pero el dibujo, en el primero, y la composición, en el segundo, constituyen el objeto propio del puro juicio de gusto. Y si parece que la pureza de los colores, como de los sonidos, y también su diversidad y contraste, contribuyen a la belleza, no quiere esto decir que, por ser agradables en sí, den igualmente una contribución de esa clase a la satisfacción en la forma; lo hacen solamente porque hacen esta última más exacta, determinada y perfectamente intuible, y además animan la representación por su encanto, despertando y manteniendo la atención sobre el objeto mismo.

Incluso los llamados adornos (Parerga), es decir, lo que no pertenece interiormente a la representación total del objeto como trozo constituyente, sino, exteriormente tan sólo, como aderezo, y aumenta la satisfacción del gusto, lo hacen, sin embargo, sólo mediante su forma; verbigracia, los marcos de los cuadros[17], los paños de las estatuas o los peristilos alrededor de los edificios. Pero si el adorno mismo no consiste en la forma bella, si está puesto, como el marco dorado, sólo para recomendar, por su encanto, la alabanza al cuadro, entonces llámase ornato y daña a la verdadera belleza.

La emoción, sensación en donde el agrado se produce sólo mediante una momentánea suspensión y un desbordamiento posterior más fuerte de la fuerza vital, no pertenece en modo alguno a la belleza. La sublimidad (con la cual el sentimiento de la emoción está unido), empero, exige otra medida para el juicio que la que está a la base del gusto, y así, un puro juicio de gusto no tiene, como fundamento de determinación, ni encanto ni emoción; en una palabra, ninguna sensación, como materia del juicio estético.

§ 15

El juicio de gusto es completamente independiente del concepto de perfección

La finalidad objetiva no puede ser conocida más que mediante la relación de lo diverso con un fin determinado, o sea, sólo mediante un concepto. Por esto sólo es ya claro que lo bello, cuyo juicio está fundado en una finalidad meramente formal, es decir, en una finalidad sin fin, es completamente independiente de la representación del bien, pues éste último presupone una finalidad objetiva, es decir, la relación del objeto con un fin determinado.

La finalidad objetiva es: o externa, es decir, la utilidad, o interna, es decir, la perfección del objeto. Que la satisfacción en un objeto, que por ella llamamos bello, no puede descansar en la representación de su utilidad, se colige suficientemente de los dos anteriores capítulos, pues entonces no sería una satisfacción inmediata en el objeto, y esto último es la condición esencial del juicio sobre la belleza. Pero una finalidad objetiva interna, es decir, la perfección, acércase más al predicado de la belleza, y por eso notables filósofos la han tenido por idéntica a la belleza, aunque añadiendo: cuando es pensada confusamente. Es de la mayor importancia decidir, en una crítica del gusto, si la belleza se deja efectivamente resolver en el concepto de la perfección.

Para juzgar la finalidad objetiva necesitamos siempre el concepto de un fin, y —si esa finalidad ha de ser, no externa (utilidad), sino interna— el concepto de un fin interno que encierre el fundamento de la posibilidad interna del objeto. Ahora bien: así como fin, en general, es aquello cuyo concepto puede ser considerado como el fundamento de la posibilidad del objeto mismo, así también, para representarse una finalidad objetiva en una cosa, tendrá que precederla el concepto de lo que la cosa deba ser, y la concordancia de lo diverso en ella con este concepto (que da la regla del enlace de la misma con él) es la perfección cualitativa de una cosa. Distínguese de ésta totalmente la cuantitativa, como completividad de cada cosa en su especie, concepto meramente de magnitudes (de la totalidad), en el cual piénsase, como ya previamente determinado, lo que la cosa deba ser, y solamente se inquiere si en ella está todo lo exigible. Lo formal en la representación de una cosa, es decir, la concordancia de lo diverso con lo uno (sin determinar qué deba ser éste), no da por sí a conocer absolutamente ninguna finalidad objetiva, porque como se ha hecho abstracción de ese uno como fin (lo que deba ser la cosa), no queda en el espíritu del que tiene la intuición nada más que la finalidad subjetiva de las representaciones, la cual, si bien indica una cierta finalidad del estado de la representación en el sujeto y en éste una facilidad para aprehender con la imaginación una forma dada, no indica, empero, la perfección de objeto alguno, que ahí no es pensado mediante concepto alguno de un fin. Así, por ejemplo, si encuentro en el bosque un prado rodeado de árboles, en círculo, y no me represento por eso fin alguno, a saber, que quizá deba servir para bailes campestres, entonces no se da el menor concepto de perfección mediante la mera forma. Representarse una finalidad formal objetiva, pero sin fin, es decir, la mera forma de una perfección —sin materia alguna ni concepto con que concordarse, aunque fuera sólo la idea de una conformidad a leyes en general[18]—, es una verdadera contradicción.

Ahora bien: el juicio de gusto es un juicio estético, es decir, de tal índole, que descansa en bases subjetivas, y cuyo fundamento de determinación no puede ser concepto alguno; por lo tanto, tampoco el de un fin determinado. Así, mediante la belleza como finalidad formal subjetiva, no es pensada en modo alguno una perfección del objeto como finalidad supuesta formal, pero, sin embargo, objetiva; y vana es aquella distinción entre el concepto de lo bello y del bien que considera a ambos como distintos solamente por la forma lógica, y según la cual, el primero sería un concepto confuso, el segundo un concepto claro de la perfección, idénticos, por lo demás, en su contenido y origen, pues entonces, entre ellos no habría diferencia específica alguna, sino que el juicio de gusto sería un juicio de conocimiento, igualmente que el juicio mediante el cual una cosa es declarada buena, de igual modo que el hombre vulgar, cuando dice que el engaño es injusto, funda su juicio en principios confusos, mientras el filósofo lo funda en principios claros; pero, en el fondo, ambos lo fundan en los mismos principios. Pero ya he dicho que un juicio estético es único en su clase, y no da absolutamente conocimiento alguno (ni siquiera confuso) del objeto, conocimiento que ocurre solamente mediante un juicio lógico; en cambio, refiere la representación, mediante la cual un objeto es dado, solamente al sujeto, y no hace notar propiedad alguna del objeto, sino sólo la forma final de la determinación[19] de las facultades de representación que se ocupan con éste. El juicio se llama estético también solamente porque su fundamento de determinación no es ningún concepto, sino el sentimiento (del sentido interno) de aquella armonía en el juego de las facultades del espíritu en cuanto puede sólo ser sentida. En cambio, si se quisiera dar el nombre de estéticos a conceptos confusos y al juicio objetivo que en ellos se funda, tendríamos un entendimiento que juzga sensiblemente, o un sentido que representa sus objetos mediante conceptos, ambas cosas contradictorias entre sí[20]. La facultad de los conceptos, sean confusos o claros, es el entendimiento, y aunque el entendimiento tiene también parte en el juicio de gusto como juicio estético (como en todos los juicios), la tiene, sin embargo, no como facultad del conocimiento de un objeto, sino como facultad de la determinación del juicio y su representación (sin concepto), según la relación de la misma con el sujeto y el sentimiento interior de éste, y en cuanto ese juicio es posible según una regla universal.

§ 16

El juicio de gusto, mediante el cual un objeto es declarado bello, bajo la condición de un concepto determinado, no es puro

Hay dos clases de belleza: belleza libre (pulchritudo vaga) y belleza sólo adherente (pulchritudo adhoerens). La primera no presupone concepto alguno de lo que el objeto deba ser; la segunda presupone un concepto y la perfección del objeto según éste. Los modos de la primera llámanse bellezas (en sí consistentes) de tal o cual cosa; la segunda es añadida, como adherente a un concepto (belleza condicionada), a objetos que están bajo el concepto de un fin particular.

Las flores son bellezas naturales libres. Lo que una flor debe ser sábelo difícilmente alguien, aparte del botánico, y este mismo, que reconoce en ella el órgano de reproducción de la planta, no hace referencia alguna a ese fin natural cuando la juzga mediante el gusto. Así, pues, a la base de este juicio no hay ni perfección de ninguna especie ni finalidad interna a que se refiera la reunión de lo diverso. Muchos pájaros (el loro, el colibrí, el ave del paraíso), multitud de peces del mar, son bellezas en sí que no pertenecen a ningún objeto determinado por conceptos en consideración de su fin, sino que placen libremente y por sí. Así, los dibujos a la grecque, la hojarasca para marcos o papeles pintados, etcétera, no significan nada por sí, no representan nada, ningún objeto, bajo un concepto determinado, y son bellezas libres. Puede contarse entre la misma especie lo que en música se llama fantasía (sin tema), e incluso toda la música sin texto.

En el juicio de una belleza libre (según la mera forma), el juicio de gusto es puro. No hay presupuesto concepto alguno de un fin para el cual lo diverso del objeto dado deba servir y que éste, pues, deba representar, y por el cual la libertad de la imaginación, que, por decirlo así, juega en la observación de la figura, vendría a ser sólo limitada.

Pero la belleza humana (y en esta especie, la de un hombre, una mujer, un niño), la belleza de un caballo, de un edificio (como iglesia, palacio, arsenal, quinta), presupone un concepto de fin que determina lo que deba ser la cosa; por tanto, un concepto de su perfección: así, pues, es belleza adherente. Así como el enlace de lo agradable (de la sensación) con la belleza, que propiamente sólo concierne la forma, impide la pureza del juicio de gusto, así el enlace del bien (para el cual lo diverso es bueno a la cosa misma, según su fin) con la belleza daña a la pureza de ésta.

Podrían añadirse inmediatamente en la intuición de un edificio muchas cosas que nos pluguieron, si no fuera porque debe ser una iglesia; podría embellecerse una figura con toda clase de rayas y rasgos ligeros, si bien regulares, como hacen los neozelandeses con sus tatuajes, si no tuviera que ser humana, y ésta podría tener rasgos más finos y un contorno de las formas de la cosa más bonita y dulce, si no fuera porque debe representar un hombre o un guerrero.

Ahora bien: la satisfacción en lo diverso de una cosa, en relación con el fin interno que determina su posibilidad, es una satisfacción fundada en un concepto; pero la de la belleza es de tal suerte que no presupone concepto alguno, sino que está inmediatamente unida con la representación mediante la cual el objeto es dado (no mediante la cual es pensado). Pero si el juicio de gusto, en consideración al objeto, se hace dependiente del fin en el concepto, como juicio de razón, y, por tanto, es limitado, entonces no es ya un libre y puro juicio de gusto.

Ciertamente, mediante ese enlace de la satisfacción estética con la intelectual, gana el juicio de gusto, en que es fijado, y, si bien no es universal, sin embargo, en consideración de algunos objetos determinados, conformes a un fin, pueden prescribírsele reglas. Éstas no son, sin embargo, entonces, reglas del gusto, sino solamente de la unión del gusto con la razón, es decir, de lo bello con el bien, mediante la cual aquél viene a servir de instrumento para el propósito, en consideración de este último, de poner aquella situación de espíritu que se conserva a sí misma y tiene un valor subjetivo universal, bajo aquel modo de pensar, que sólo mediante penosa resolución puede conservarse, pero tiene un valor objetivo universal. Pero, propiamente, ni la perfección gana por la belleza ni la belleza por la perfección; mas como, cuando comparamos la representación mediante la cual un objeto nos es dado (con el objeto en consideración de lo que debe ser) mediante un concepto, no puede evitarse el que la juntemos también con la sensación en el sujeto, resulta que la facultad total de la representación gana cuando están de acuerdo ambos estados del espíritu.

Un juicio de gusto, en lo que se refiere a un objeto de fin interno determinado, sería puro sólo en cuanto el que juzga no tuviera concepto alguno de ese fin o hiciera en su juicio abstracción de él. Pero después, aunque, habiendo juzgado el objeto como belleza libre, hubiera enunciado un juicio de gusto exacto, vendría a ser criticado por otro que hubiera considerado su belleza como belleza adherente (mirando al fin del objeto) y acusado de gusto falso, habiendo, ambos, cada uno a su modo, juzgado exactamente: el uno, según lo que tiene ante los sentidos; el otro, según lo que tiene en el pensamiento. Por medio de esta distinción puédense arreglar algunos disentimientos de los jueces de gusto sobre belleza, mostrándoles que el uno se atiene a la belleza libre y el otro a la dependiente, que el uno enuncia un juicio de gusto puro, y el otro, uno aplicado.

§ 17

Del ideal de la belleza

No puede haber regla objetiva alguna del gusto que determine, por medio de conceptos, lo que sea bello, pues todo juicio emanado de aquella fuente es estético, es decir, que su fundamento de determinación es el sentimiento del sujeto, y no un concepto del objeto. Buscar un principio del gusto, que ofrezca el criterio universal de lo bello, por medio de determinados conceptos, es una tarea infructuosa, porque lo que se busca es imposible y contradictorio en sí. La comunicabilidad general de la sensación (de la satisfacción o disgusto), de tal índole que tenga lugar sin concepto, y la unanimidad, en lo posible, de todos los tiempos y de todos los pueblos, en lo que toca a ese sentimiento en la representación de ciertos objetos, tal es el criterio empírico, aunque débil, y que alcanza apenas a poder conjeturar que un gusto conservado así, por medio de ejemplos, proviene de la base profundamente escondida, y común a todos los hombres, de la unanimidad en el juicio de las formas bajo las cuales un objeto es dado.

De aquí que se consideren algunos productos del gusto como ejemplares, no, sin embargo, como si el gusto pudiera adquirirse imitando a otros, pues el gusto ha de ser una propia peculiar facultad; pero el que imita un modelo, si bien muestra habilidad en cuanto lo consigue, muestra gusto sólo en cuanto puede juzgar el modelo mismo[21]. De aquí se sigue, pues, que el modelo más elevado, el prototipo del gusto es una mera idea que cada uno debe producir en sí mismo, y según la cual debe juzgar todo lo que sea objeto del gusto, ejemplo del juicio del gusto y hasta el gusto de cada cual. Idea significa propiamente un concepto de la razón, e ideal, la representación de un ser individual como adecuado a una idea. De aquí que aquel prototipo del gusto que descansa, desde luego, sobre la idea indeterminada de la razón de un máximum, pero que no puede ser representada por concepto, sino en una exposición individual, pueda mejor llamarse el ideal de lo bello, que tratamos, aun no estando en posesión de él, sin embargo, de producir en nosotros; será, sin embargo, sólo un ideal de la imaginación, justamente porque descansa, no en conceptos, sino en la exposición; la facultad de exponer, empero, es la imaginación. Ahora bien: ¿cómo llegamos a un ideal semejante de la belleza: a prior i, o empíricamente? Y también: ¿qué especie de bello es susceptible de ideal?

Primeramente hay que notar bien que la belleza para la cual se debe buscar un ideal no es una belleza vaga, sino una belleza fijada por medio de un concepto de finalidad objetiva, y, consiguientemente, tiene que pertenecer al objeto de un juicio de gusto que no sea totalmente puro, sino en parte intelectualizado. Es decir, que en la clase de fundamentos del juicio donde deba encontrarse un ideal tiene que haber como base alguna idea de la razón, según determinados conceptos que determine a priori el fin en que descansa la posibilidad interna del objeto. Un ideal de bellas flores, de un bello mobiliario, de una bella perspectiva, no se puede pensar. Pero tampoco déjase representar ideal alguno de una belleza dependiente de un fin determinado, verbigracia, una bella casa-habitación, un bello árbol, un bello jardín, probablemente porque esos fines no son bastante determinados y fijados por su concepto, y, en consecuencia, la finalidad es casi tan libre como en la belleza vaga. Sólo aquél que tiene en sí mismo el fin de su existencia, el hombre, que puede determinarse a sí mismo sus fines por medio de la razón, o, cuando tiene que tomarlos de la percepción exterior, puede, sin embargo, ajustarlos a fines esenciales y universales y juzgar después estéticamente también la concordancia con ellos, ese hombre es el único capaz de un ideal de la belleza, así como la humanidad en su persona, como inteligencia, es, entre todos los objetos en el mundo, el único capaz de un ideal de perfección.

Pero en esto hay dos partes: primeramente, la idea normal estética, que es una intuición individual (de la imaginación) que representa la común medida del juicio del hombre como cosa que pertenece a una especie animal particular; en segundo lugar, la idea de la razón, que hace de los fines de la humanidad, en cuanto éstos no pueden representarse sensiblemente, el principio del juicio de la forma del hombre mediante la cual aquéllos se manifiestan como efecto en el fenómeno. La idea normal tiene que tomar de la experiencia sus elementos para la figura de un animal de una especie particular; pero la finalidad en la construcción de la figura más conveniente para la común medida universal del juicio estético de cada individuo de esa especie, la imagen que, por decirlo así, con intención, ha estado puesta a la base de la técnica de la naturaleza, y a la cual sólo la especie, en su totalidad, mas no un individuo separado, es adecuada, yace, sin embargo, sólo en la idea del que juzga, la cual, empero, con sus proporciones, como idea estética, puede ser expuesta en una imagen, modelo totalmente in concreto. Para hacer concebible en algún modo cómo esto ocurre (pues ¿quién puede arrancar totalmente su secreto a la naturaleza?), vamos a intentar una explicación psicológica.

Es de notar que, de un modo inconcebible para nosotros, sabe la imaginación, no sólo volver a llamar a sí los signos de conceptos, incluso de mucho tiempo acá, sino también reproducir la imagen y la figura del objeto, sacada de inexpresable número de objetos de diferentes clases o de una y la misma clase; y más aún, cuando el espíritu establece comparaciones, dejar caer, por decirlo así, una imagen encima de otra, realmente, según toda presunción, aunque no con suficiente consciencia, y de la congruencia de muchas de la misma clase sacar un término medio que sirva a todas de común medida. Cada cual ha visto miles de hombres adultos. Ahora bien: si quiere juzgar el tamaño normal por apreciación comparativa, entonces la imaginación (según mi opinión) deja caer, una encima de otra, un gran número de imágenes (quizá todos aquellos miles); y, si se me permite aquí emplear la analogía de la presentación óptica, en aquel espacio, en donde se unen en gran número, y en el interior del contorno, donde el espacio se ilumina con el color más recargado, allí se deja conocer el tamaño medio, que se aleja igualmente en altura y anchura, de los límites extremos de las más pequeñas y de las mayores estaturas. Y ésta es la estatura para un hombre bello. (Podría obtenerse el mismo resultado mecánicamente, midiendo miles de ellos, adicionando la altura, asi como la anchura —y gordura—, entre sí, y dividiendo la suma por mil. Pero la imaginación hace eso mismo mediante un efecto dinámico que nace de la impresión de esas figuras en el órgano del sentido interior.) Pues cuando, de la misma manera, se ha buscado la cabeza media para ese hombre medio; para aquélla, la nariz media, y así sucesiva mente, la figura que sale está a la base de la idea normal del hombre bello en el país donde se ha establecido esa comparación; de aquí que un negro deba tener necesariamente, bajo esas condiciones empíricas[22], otra idea normal de la belleza de la figura que un blanco, y un chino otra que un europeo. Lo mismo ocurriría con el modelo de un caballo o de un perro bellos (de una cierta raza). Esa idea normal no es derivada de proporciones sacadas de la experiencia como reglas determinadas, sino que solamente, según esa idea, son posibles reglas del juicio. Ella es la imagen que se cierne por encima de todas las intuiciones particulares, en muchas maneras diferentes, de los individuos para la especie entera, imagen que la naturaleza ha tomado como prototipo de sus producciones en la misma especie, pero que parece no haber alcanzado totalmente en ningún individuo; ella no es, de ninguna manera, el prototipo total de la belleza en esa especie, sino solamente la forma que constituye la condición indispensable de toda belleza, y, por tanto, solamente la exactitud en la exposición de la especie; ella es, como del famoso Doryphoros de Polykletos se decía, la regla (igualmente podría servir para esto la vaca de Myron, en su especie). Por eso mismo no puede tampoco encerrar nada específico característico, pues de otro modo no sería idea normal para la especie. Su exposición no place por belleza, sino sólo porque no contradice ninguna de las condiciones bajo las cuales una cosa de esa especie puede ser bella. La exposición es meramente correcta[23].

De la idea normal de lo bello se diferencia, pues, aun el ideal del mismo, el cual puede sólo esperarse en la figura humana por los motivos ya citados. En ésta está el ideal, que consiste en la expresión de lo moral, sin lo cual no podría placer universalmente, y, por tanto, positivamente (no sólo negativamente en una exposición correcta). La expresión visible de ideas morales que dominan interiormente al hombre puede, desde luego, tomarse sólo de la experiencia; pero hacer, por decirlo así, visible su enlace con todo lo que nuestra razón une con el bien moral, en la idea de la finalidad más alta, la bondad de alma, pureza, fuerza, descanso, etc., en la exteriorización corporal (como efecto de lo interno), es cosa que requiere ideas puras de la razón, y, con ellas unida, gran fuerza de imaginación en el que las juzga, y mucho más aún en el que las quiere exponer. La exactitud de un ideal semejante de la belleza se demuestra en que no permite que se mezcle encanto alguno sensible con la satisfacción en su objeto, y, sin embargo, hace tomar en él un gran interés, lo cual, a su vez, demuestra que el juicio según una regla semejante no puede nunca ser puramente estético y que el juicio según un ideal de la belleza no es un simple juicio del gusto.

Definición de la belleza, sacada de este tercer momento

Belleza es forma de la finalidad de un objeto en cuanto es percibida en él sin la representación de un fin[24].

CUARTO MOMENTO
del juicio de gusto, según la modalidad de la satisfacción en los objetos[25]

§ 18

Qué sea la modalidad de un juicio de gusto

De toda representación puedo decir: es posible al menos que ella (como conocimiento) esté enlazada con un placer. De lo que llamo agradable digo que produce en mí realmente placer; de lo bello, empero, se piensa que tiene una relación necesaria con la satisfacción. Ahora bien, esta necesidad es de una clase especial: no una necesidad teórica y objetiva, donde se puede conocer a priori que cada cual sentirá esa satisfacción en el objeto llamado por mí bello; tampoco una práctica, donde, mediante conceptos de una pura voluntad razonable que sirve de regla a los seres libremente activos, es esa satisfacción la consecuencia necesaria de una ley objetiva, y no significa nada más que la obligación que se tiene de obrar absolutamente (sin posterior intención) de una cierta manera. Sino que, como necesidad pensada en un juicio estético, puede llamarse solamente ejemplar, es decir, una necesidad de la aprobación por todos de un juicio considerado como un ejemplo de una regla universal que no se puede dar. Como un juicio estético no es un juicio objetivo y de conocimiento, esa necesidad no puede deducirse de conceptos determinados, y no es, pues, apodíctica. Mucho menos puede ser la conclusión de una universalidad de la experiencia (de una unanimidad general de los juicios sobre la belleza de cierto objeto), pues además de que la experiencia en esto proporcionaría difícilmente muchos justificantes, no se puede fundar en juicios empíricos concepto alguno de la necesidad de esos juicios.

§ 19

La necesidad subjetiva que atribuimos al juicio de gusto es condicionada

El juicio de gusto exige la aprobación de cada cual, y el que declara algo bello quiere que cada cual deba dar su aplauso al objeto presente y deba declararlo igualmente bello. El deber [das Sollen] en el juicio estético no es, pues, según los datos todos exigidos para el juicio, expresado más que condicionalmente. Se solicita la aprobación de todos los demás, porque se tiene para ello un fundamento que es común a todos, cual quiera que sea la aprobación que se pueda esperar, con tal de que se esté siempre seguro de que el caso fue correctamente subsumido en aquel fundamento como regla del aplauso.

§ 20

La condición de la necesidad, a que un juicio de gusto pretende, es la idea de un sentido común

Si los juicios de gusto (como los juicios de conocí miento) tuviesen un principio determinado objetivo, entonces el que los enunciase según éste pretendería in condicionada necesidad para su juicio. Si no tuvieran principio alguno, como los del simple gusto de los sentidos, entonces no podría venir al pensamiento necesidad alguna de esos juicios. Así, pues, han de tener un principio subjetivo que sólo por medio del sentimiento, y no por medio de conceptos, aunque, sin embargo, con valor universal, determine qué place o qué disgusta. Pero un principio semejante no podría considerarse más que como un sentido común, que es esencialmente diferente del entendimiento común, que también a ve ces lleva el nombre de sentido común (sensus communis), pues este último juzga, no por sentimiento, sino siempre por conceptos, aunque comúnmente como principios oscuramente representados.

Así, sólo suponiendo que haya un sentido común (por lo cual entendemos, no un sentido externo, sino el efecto que nace del juego libre de nuestras facultades de conocer), sólo suponiendo, digo, un sentido común semejante, puede el juicio de gusto ser enunciado.

§ 21

Si se puede suponer con fundamento un sentido común

Conocimientos y juicios, juntamente con la convicción que les acompaña, tienen que poderse comunicar universalmente, pues de otro modo no tendrían concordancia alguna con el objeto: serían todos ellos un simple juego subjetivo de las facultades de representación, exactamente como lo quiere el escepticismo. Pero si han de poderse comunicar conocimientos, hace falta que el estado de espíritu, es decir, la disposición de las facultades de conocimiento con relación a un conocimiento en general, aquella proporción, por cierto, que se requiere para una representación (mediante la cual un objeto nos es dado), con el fin de sacar de ella conocimiento, pueda también comunicarse universalmente, porque sin ella, como subjetiva condición del conocer, no podría el conocimiento producirse como efecto. Esto ocurre también realmente siempre cuando un objeto dado, por medio de los sentidos, pone en actividad la imaginación para juntar lo diverso y ésta pone en actividad el entendimiento para unificarlo en conceptos. Pero esa disposición de las facultades del conocimiento tiene, según la diferencia de los objetos dados, una diferente proporción. Sin embargo, debe haber una en la cual esa relación interna para la animación (de una por la otra) sea, en general, la más ventajosa para ambas facultades del espíritu con un fin de conocimiento (de objetos dados), y esa disposición no puede ser determinada más que por el sentimiento (no por conceptos). Pero como esa disposición misma tiene que poderse comunicar universalmente, y, por tanto, también el sentimiento de la misma (en una representación dada), y como la universal comunicabilidad de un sentimiento presupone un sentido común, éste podrá, pues, admitirse con fundamento, y, por cierto, sin apoyarse, en ese caso, en observaciones psicológicas, sino como la condición necesaria de la universal comunicabilidad de nuestro conocimiento, la cual, en toda lógica y en todo principio del conocimiento que no sea escéptico, ha de ser presupuesta.

§ 22

La necesidad de la aprobación universal, pensada en un juicio de gusto, es una necesidad subjetiva que es representada como objetiva bajo la suposición de un sentido común

En ningún juicio en donde declaramos algo bello permitimos a alguien que sea de otra opinión, sin fundar, sin embargo, nuestro juicio en conceptos, sino sólo en nuestro sentimiento, que ponemos a su base, no como un sentimiento privado, sino como uno común. Ahora bien: ese sentido común, para ello, no puede fundarse en la experiencia, pues quiere justificar juicios que encierran un deber (ein Sollen); no dice que cada cual estará conforme con nuestro juicio, sino que deberá estar de acuerdo. Así, pues, el sentido común, de cuyo juicio presento aquí, como ejemplo, mi juicio de gusto, a quien, por lo tanto, he añadido una validez ejemplar, es una mera forma ideal que, una vez supuesta, permite que de un juicio que concuerde con ella, y esto sobre la misma ya expresada satisfacción en un objeto, se haga, con derecho, una regla para cada uno, porque el principio, si bien sólo subjetivo, sin embargo, tomado como subjetivo-universal (una idea necesaria a cada cual), en lo que se refiere a la unanimidad de varios que juzgan, podría, como un principio objetivo, exigir aprobación universal, con tal de que se esté seguro de haberlo subsumido correctamente.

Esa norma indeterminada de un sentido común es presupuesta realmente por nosotros; lo demuestra nuestra pretensión a enunciar juicios de gusto. ¿Hay, en realidad, un sentido común semejante como principio constitutivo de la posibilidad de la experiencia? O bien, ¿hay un principio de la razón más alto que impone solamente como principio regulativo en nosotros la necesidad de producir, ante todo, en nosotros un sentido común para más altos fines? ¿Es el gusto, por tanto, una facultad primitiva y natural, o tan sólo la idea de una facultad que hay que adquirir aún, artificial, de tal modo que un juicio de gusto no sería, en realidad, con su pretensión a una aprobación universal, más que una exigencia de la razón: la de producir una unanimidad semejante en la manera de sentir, y que el deber (das Sollen), es decir, la necesidad objetiva de que el sentimiento de todos corra juntamente con el de cada uno, no significaría otra cosa más que la posibilidad de llegar aquí a ese acuerdo, y el juicio de gusto no sería más que un ejemplo de la aplicación de ese principio? Eso, ni queremos ni podemos investigarlo ahora aquí; sólo tenemos, por ahora, que analizar el juicio del gusto en sus elementos para unir éstos después en la idea de un sentido común.

Definición de lo bello, deducida del cuarto momento

Bello es lo que, sin concepto, es conocido como objeto de una necesaria satisfacción.

Nota general a la primera sección de analítica

Cuando se saca el resultado de los anteriores análisis, se encuentra que todo viene a parar al siguiente concepto del gusto: que es una facultad de juzgar un objeto en relación con la libre conformidad a leyes de la imaginación. Ahora bien: si se ha de considerar la imaginación, en el juicio de gusto, en su libertad, hay que tomarla, primero, no reproductivamente, tal como está sometida a las leyes de la asociación, sino como productiva y autoactiva (como creadora de formas caprichosas de posibles intuiciones); y aunque en la aprehensión de un objeto dado de los sentidos está atada a una determinada forma de ese objeto, y, por tanto, no tiene libre juego (como en la poesía), sin embargo, se puede aún concebir bien que el objeto pueda justamente ofrecerle una forma tal que encierre un estado de asamblaje de lo diverso, como lo habría constituido la imaginación, en concordancia con la general conformidad del entendimiento con leyes, si se hubiera dejado libre a sí misma. Pero que la imaginación sea libre y sin embargo, por sí misma, conforme a una ley, es decir, que lleve consigo una autonomía, es una contradicción. Sólo el entendimiento da la ley. Pero cuando la imaginación es obligada a proceder según una ley determinada, entonces determínase por conceptos cómo deba ser, según la forma, su producto; pero, en ese caso, la satisfacción no es la que se da en lo bello, sino en lo bueno (de la perfección, y, desde luego, sólo la formal), y el juicio no es un juicio por medio del gusto. Así, pues, una conformidad con leyes sin ley y una subjetiva concordancia de la imaginación y del entendimiento sin una concordancia objetiva, en la que la representación sea referida a un determinado concepto de un objeto, no podrán existir juntamente más que con la libre conformidad del entendimiento con leyes (la cual es también llamada finalidad sin fin) y con la característica de un juicio de gusto.

Ahora bien: figuras regulares geométricas, un círculo, un cuadrado, un cubo, etc., las citan críticos del gusto, comúnmente, como los más sencillos e indudables ejemplos de belleza, y, sin embargo, se las llama regulares, porque no se las puede representar más que considerándolas como meras exposiciones de un concepto determinado que prescribe la regla a aquella figura (que sólo es posible gracias a dicha regla). Uno de los dos debe ser, pues, falso: o aquel juicio de los críticos de atribuir belleza a figuras pensadas, o el nuestro, que encuentra necesaria para la belleza la finalidad sin concepto.

Nadie encontrará fácilmente un hombre de gusto obligado a experimentar más satisfacción en la figura de un círculo que en la de un contorno irregular, en la de un cuadrilátero equilátero y equiángulo más que en otro oblicuo, desigual y, por decirlo así, deforme, pues para ello se requiere sólo entendimiento común y no gusto. Donde se percibe una intención, verbigracia, la de juzgar el tamaño de una plaza, o de hacer comprensible la relación de las partes entre sí y con el todo en una división, ahí son necesarias figuras regulares, y, por cierto, de las de la clase más sencilla; y la satisfacción descansa, no inmediatamente en la vista de la figura, sino en la utilidad de la misma para toda clase de propósito posible. Una habitación cuyas paredes formen ángulos agudos, un jardín de igual forma, incluso toda falta de simetría, tanto en la figura de los animales (verbigracia, que tengan sólo un ojo), como en la de edificios o flores, disgusta, porque eso es contrario a un fin, no sólo prácticamente en lo que se refiere a un determinado uso de esas cosas, sino también para el juicio en toda clase de propósito posible, y ese caso no es el del juicio de gusto, que, cuando es puro, une inmediatamente satisfacción o disgusto, sin referencia al uso o a un fin, con la mera contemplación del objeto.

La regularidad que conduce al concepto de un objeto es ciertamente la condición indispensable (conditio sine qua non) para coger el objeto en una representación única y determinar lo diverso en la forma del mismo. Esa determinación es un fin con relación al conocimiento, y, en relación a éste, va ella también siempre unida con satisfacción (que acompaña la efectuación de toda intención aun problemática). Pero entonces eso es sólo la aprobación de la solución que satisface a un problema, y no una ocupación libre y conforme a un fin indeterminado de las facultades del espíritu con lo que llamamos bello, y en la cual el entendimiento está al servicio de la imaginación y no ésta al de aquél.

En una cosa que sólo mediante una intención es posible, en un edificio y hasta en un animal, la regularidad, que consiste en la simetría, debe expresar la unidad de la intuición, que acompaña al concepto de fin, y con él pertenece al conocimiento. Pero donde sólo se ha de desarrollar un libre juego de las facultades de representación (sin embargo, con la condición de que en ello no sufra el entendimiento ningún choque), como en jardines, adornos de los cuartos y toda clase de instrumentos artísticos y otros…, evítase, en lo posible, la regularidad, que se presenta como esfuerzo; de aquí que el gusto inglés en los jardines y el barroco en los muebles lleve la libertad de la imaginación más bien casi hasta aproximarse a lo grotesco, y en ese alejamiento de toda imposición de la regla pone justamente el caso en donde el gusto puede mostrar su mayor perfección en proyectos de la imaginación.

Todo lo rígido-regular (lo que se acerca a la regularidad matemática) lleva consigo algo contrario al gusto, y es que no proporciona un entretenimiento largo con su contemplación, sino que, en cuanto no se endereza decididamente al conocimiento o a un fin práctico determinado, produce fastidio. En cambio, aquello en donde la imaginación puede jugar sin violencia y conforme a su fin es para nosotros siempre nuevo, y no nos cansamos de mirarlo. Marsden[26], en su descripción de Sumatra, hace la observación de que las bellezas libres de la naturaleza rodean al espectador siempre las mismas por todos lados, y, por tanto, tienen para él ya poco atractivo; en cambio, encontrando, en medio de un bosque, un huerto de pimienta, en donde las estacas alrededor de las cuales crece esa planta formaban avenidas en líneas paralelas, experimentó en ello un gran encanto: de aquí saca la conclusión de que la belleza salvaje, al parecer, sin regla alguna, no place, por el cambio, más que a quien está ya saciado de belleza regular. Pero con que hubiera hecho la prueba de estarse un día en su huerto de pimienta se hubiera apercibido de que cuando el entendimiento se ha sumido, mediante la regularidad, en la disposición para el orden que necesita por todas partes, el objeto no le distrae, y, a largo tiempo, más bien hace una violencia incómoda a la imaginación, y de que, en cambio, la naturaleza, que allí es pródiga en diversidades hasta la exuberancia, y que no está sometida a la violencia de reglas artificiales, podría dar a su gusto un alimento constante. El canto mismo de los pájaros, que no podemos reducir a reglas musicales, parece encerrar más libertad y, por tanto, más alimento para el gusto que el canto humano mismo dirigido según todas las reglas musicales, porque este último más bien hastía cuando se repite muchas veces y durante largo tiempo. Pero en esto probablemente confundimos nuestra simpatía por la alegría de un pequeño animalito amable con la belleza de su canto, que, cuando es imitado exactamente por el hombre (como ocurre a veces con el canto del ruiseñor), parece a nuestros oídos totalmente desprovisto de gusto.

Hay que distinguir aún los objetos bellos de los aspectos bellos de los objetos (que a menudo, por el alejamiento, no pueden ser conocidos claramente). En estos últimos parece el gusto fijarse no tanto en lo que imaginación aprehende en ese campo, como en lo que sobre él tiene ocasión de figurar, es decir, propiamente en las fantasías con que se entretiene el espíritu cuando la diversidad con que el ojo tropieza lo despierta continuamente; así, por ejemplo, ocurre cuando se miran las figuras cambiantes de un fuego de chimenea o de un arroyo que corre, los cuales, sin ser ninguno de los dos bellezas, llevan consigo, sin embargo, un encanto para la imaginación, porque mantienen su libre juego.

LIBRO SEGUNDO ANALÍTICA DE LO SUBLIME

§ 23

Tránsito de la facultad de juzgar lo bello a la de lo sublime

Lo bello tiene de común con lo sublime que ambos placen por sí mismos. Además, ninguno de los dos presupone un juicio sensible determinante, ni un juicio lógico determinante, sino un juicio de reflexión; consiguientemente, la satisfacción no depende de una sensación, como la de lo agradable, ni de un concepto determinado, como la satisfacción en el bien, siendo, sin embargo, referida a conceptos, aunque sin determinar a cuáles; por tanto, la satisfacción se enlaza con la mera exposición o facultad de la misma, mediante lo cual la facultad de exposición o imaginación es considerada, en una intuición dada, en conformidad con la facultad de los conceptos del entendimiento o de la razón como impulsión de esta última. De aquí también que los juicios de esas dos clases sean particulares, y se presenten, sin embargo, como universalmente valederos en consideración del sujeto, aunque no tengan pretensión más que al sentimiento de placer y no a un conocimiento del objeto.

Pero hay también entre ambos diferencias considerables, que están a la vista. Lo bello de la naturaleza se refiere a la forma del objeto, que consiste en su limitación; lo sublime, al contrario, puede encontrarse en un objeto sin forma, en cuanto en él, u ocasionada por él, es representada ilimitación y pensada, sin embargo, una totalidad de la misma, de tal modo que parece tomarse lo bello como la exposición de un concepto indeterminado del entendimiento, y lo sublime como la de un concepto semejante de la razón. Así es la satisfacción unida allí con la representación de la cualidad; aquí, empero, con la de la cantidad. También esta última satisfacción es muy diferente de la primera, según la especie, pues aquélla (lo bello) lleva consigo directamente un sentimiento de impulsión a la vida, y, por tanto, puede unirse con el encanto y con una imaginación que juega, y ésta, en cambio (el sentimiento de lo sublime), es un placer que nace sólo indirectamente del modo siguiente: produciéndose por medio del sentimiento de una suspensión momentánea de las facultades vitales, seguida inmediatamente por un desbordamiento tanto más fuerte de las mismas; y así, como emoción, parece ser, no un juego, sino seriedad en la ocupación de la imaginación. De aquí que no pueda unirse con encanto; y siendo el espíritu, no sólo atraído por el objeto, sino sucesivamente también siempre rechazado por él, la satisfacción en lo sublime merece llamarse, no tanto placer positivo como, mejor, admiración o respeto, es decir, placer negativo.

Pero la diferencia más importante e interna entre lo sublime y lo bello es la siguiente: que si, como es justo, consideramos aquí primeramente sólo lo sublime en objetos de la naturaleza (lo sublime del arte se limita siempre a las condiciones de la concordancia con la naturaleza), la belleza natural (la independiente) parece ser una finalidad en su forma, mediante la cual el objeto parece, en cierto modo, ser determinado de antemano para nuestro Juicio; en cambio, lo que despierta en nosotros, sin razonar, sólo en la aprehensión, el sentimiento de lo sublime, podrá parecer, según su forma, desde luego, contrario a un fin para nuestro Juicio, inadecuado a nuestra facultad de exponer y, en cierto modo, violento para la imaginación; pero sin embargo, sólo por eso será juzgado tanto más sublime.

Por esto, empero, se ve, desde luego, que nos expresamos con total falsedad cuando llamamos sublime algún objeto de la naturaleza, aunque podamos correctamente llamar bellos muchos de entre ellos, pues ¿cómo puede designarse con una expresión de aplauso lo que es aprehendido en sí como contrario a un fin? Sólo podemos decir que el objeto es propio para exponer una sublimidad que puede encontrarse en el espíritu, pues lo propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que se refiere tan sólo a ideas de la razón, que, aunque ninguna exposición adecuada de ellas sea posible, son puestas en movimiento y traídas al espíritu justamente por esa inadecuación que se deja exponer sensiblemente. Así, no se puede llamar sublime el amplio océano en irritada tormenta. Su aspecto es terrible, y hay que tener el espíritu ya ocupado con ideas de varias clases para ser determinado, por una intuición semejante, a un sentimiento que él mismo es sublime, viéndose el espíritu estimulado a dejar la sensibilidad y a ocuparse con ideas que encierran una finalidad más elevada.

La belleza independiente natural nos descubre una técnica de la naturaleza que la hace representable como un sistema, según leyes cuyo principio no encontramos en toda nuestra facultad del entendimiento, y éste es el de una finalidad con respecto al uso del Juicio, en lo que toca a los fenómenos, de tal modo que éstos han de ser juzgados como pertenecientes no sólo a la naturaleza en su mecanismo sin finalidad, sino también a la analogía con el arte. Aquélla, pues, no amplía, desde luego, nuestro conocimiento de los objetos de la naturaleza, pero sí nuestro concepto de la naturaleza, añadiendo al mero mecanismo el concepto de ella como arte, lo cual invita a profundas investigaciones sobre la posibilidad de semejante forma. Pero en lo que tenemos costumbre de llamar sublime no hay nada que conduzca a principios objetivos particulares y a formas de la naturaleza que de éstos dependan, pues ésta despierta la idea de lo sublime, las más de las veces, más bien en su caos o en su más salvaje e irregular desorden y destrucción, con tal de que se vea grandeza y fuerza. Por esto vemos que el concepto de lo sublime en la naturaleza no es, ni con mucho, tan importante y tan rico en deducciones como el de la belleza en la misma, y que no representa absolutamente nada de finalidad en la naturaleza misma, sino sólo en el uso posible de sus intuiciones para hacer sensible en nosotros una finalidad totalmente independiente de la naturaleza. Para lo bello de la naturaleza tenemos que buscar una base fuera de nosotros; para lo sublime, empero, sólo en nosotros y en el modo de pensar que pone sublimidad en la representación de aquélla. Ésta es una nota previa muy necesaria, que separa totalmente la idea de lo sublime de la de una finalidad de la naturaleza; y hace de su teoría un simple suplemento al juicio estético de la finalidad de la naturaleza, porque mediante la idea de lo sublime no es representada forma alguna particular de la naturaleza, sino que sólo es desarrollado un uso conforme a fin, que la imaginación hace de su representación.

§ 24

De la división de una investigación del sentimiento de lo sublime

En lo que se refiere a la división de los momentos del juicio estético, en relación con el sentimiento de lo sublime, podrá la analítica seguir adelante según el mismo principio que empezó en el análisis de los juicios de gusto, pues como Juicio reflexionante estético, debe la satisfacción en lo sublime, como la de lo bello, ser de un valor universal, según la cantidad; carecer de interés, según la cualidad; hacer representable una finalidad subjetiva, según la relación, y hacerla representable como necesaria, según la modalidad. El método, aquí, no se apartará, pues, del de la anterior sección, a menos que haya que tenerse en cuenta que allí en donde el juicio estético se refería a la forma del objeto, comenzamos por la investigación de la cualidad, y aquí, en cambio, a causa de la falta de forma que puede haber en lo que llamamos sublime, comenzaremos con la cantidad como primer momento del juicio estético sobre lo sublime; pero el motivo de esto se ve en los párrafos anteriores.

Pero hay una división que el análisis de lo sublime necesita, y que no necesitó el de lo bello; es, a saber: la de sublime matemático y sublime dinámico.

Pues como el sentimiento de lo sublime lleva consigo, como carácter suyo, un movimiento del espíritu unido con el juicio del objeto, y, en cambio, el gusto, en lo bello, supone y mantiene el espíritu en contemplación reposada, y como ese movimiento debe ser juzgado como subjetivamente final (porque lo sublime place), resulta que será referido por la imaginación, o a la facultad de conocer, o a la facultad de desear; pero, en ambas relaciones, la finalidad de la representación dada será juzgada sólo en consideración de esas facultades (sin fin ni interés), y como entonces la primera es añadida al objeto como una disposición matemática, la segunda como una disposición dinámica de la imaginación, de aquí que aquél sea representado como sublime en esa pensada doble manera.

A.—DE LO SUBLIME MATEMÁTICO

§ 25

Definición verbal de lo sublime

Sublime llamamos lo que es absolutamente grande. Ser grande, empero, y ser una magnitud, son conceptos totalmente distintos (magnitudo y quantitas.) Igualmente, decir sencillamente (simpliciter) que algo es grande, es también totalmente distinto de decir que algo es absolutamente grande (absolute, non comparative magnum). Lo último es aquello que es grande por encima de toda comparación. Ahora bien: ¿qué quiere decir la expresión algo es grande, o pequeño, o mediano? Lo que mediante ella es indicado no es un puro concepto del entendimiento; menos aún una intuición sensible, y tampoco un concepto de la razón, porque no lleva consigo principio alguno del conocimiento. Tiene que ser, pues, un concepto del Juicio, o provenir de uno de éstos, y tener su base una finalidad subjetiva de la representación en relación con el Juicio. Que algo es una magnitud (quantum), se puede conocer por la cosa misma, sin comparación alguna con otras, a saber: cuando una pluralidad de lo idéntico, juntado, constituye un uno. Pero el cómo sea de grande exige siempre otra cosa, que también es una magnitud para medirlo. Pero como en el juicio sobre la magnitud importa no sólo la pluralidad (el número), sino también la magnitud de la unidad (de medida), y como la magnitud de ésta necesita siempre de nuevo otra cosa como medida con que se la pueda comparar, asi vemos que toda determinación de magnitud de los fenómenos no nos puede dar, de ningún modo, concepto alguno absoluto de una magnitud, sino solamente siempre un concepto de comparación.

Ahora bien: cuando digo sencillamente que algo es grande, parece que no tengo en el sentido comparación alguna, al menos, con una medida objetiva, pues mediante aquello no se determina de ningún modo cuán grande el objeto sea. Pero aunque la medida de la comparación sea subjetiva, no deja por eso el juicio de pretender una aprobación universal; los juicios como: el hombre es bello y él es grande no se limitan al sujeto sólo, sino que desean, como los juicios teóricos, la aprobación de cada cual.

Pero como en un juicio mediante el cual algo es sencillamente indicado como grande no se quiere decir solamente que el objeto tiene una magnitud, sino que ésta le es atribuida, al mismo tiempo, con ventaja sobre otros muchos objetos de igual especie, sin que se declare determinadamente esa ventaja, resulta que se pone, de seguro, a la base del juicio una medida que se supone poder ser aceptada como exactamente la misma por todo el mundo, pero que no es aplicable a ningún juicio lógico matemáticamente determinado, sino sólo al juicio estético de la magnitud, porque es una medida meramente subjetiva que está a la base del juicio que reflexiona sobre magnitudes. Por lo demás, puede ella ser empírica, como, por ejemplo, la magnitud media de los hombres conocidos por nosotros, de animales de una determinada especie, de árboles, casas, montes, etcétera, o puede ser una medida a priori, la cual, por la imperfección del sujeto que juzga, es limitada a condiciones subjetivas de la exposición in concreto, como es, en lo práctico, la magnitud de una cierta virtud o de la libertad y justicia públicas en un país, o, en lo teórico, la magnitud de la exactitud o inexactitud de una observación o de una medida hechas y otras.

Ahora bien: aquí es de notar que, aunque no tengamos interés alguno en el objeto, es decir, que su existencia nos sea indiferente, sin embargo, la mera magnitud del mismo, incluso cuando se le considera como informe, puede llevar consigo una satisfacción universalmente comunicable, y, por tanto, encierra la conciencia de una finalidad subjetiva en el uso de nuestras facultades de conocer, pero no una satisfacción en el objeto, como en lo bello (puesto que puede ser informe), en donde el Juicio reflexionante se encuentra dispuesto como conforme a un fin en relación con el conocimiento en general, sino una satisfacción en el ensanchamiento de la imaginación en sí misma.

Cuando nosotros (bajo la citada limitación) decimos sencillamente de un objeto que es grande, no es éste un juicio determinante-matemático, sino un mero juicio de reflexión sobre la representación de aquél, la cual tiene una finalidad subjetiva para un determinado uso de nuestras facultades de conocer en la apreciación de las magnitudes; y entonces unimos a la representación siempre una especie de respeto, así como a aquello que llamamos sencillamente pequeño unimos un desprecio. Por lo demás, el juicio de las cosas como grandes o pequeñas se aplica a todo, incluso a todas las propiedades de las mismas: de aquí que, incluso la belleza la llamemos grande o pequeña, y la base de esto hay que buscarla en que lo que quiera que sea que expongamos en la intuición (y, por tanto, representemos como estético), según prescripción del Juicio, todo ello es fenómeno, y, por tanto, también un quantum.

Pero cuando llamamos una cosa, no solamente grande, sino grande de todos modos, absolutamente, en todo respecto (sobre toda comparación), es decir, sublime, se ve en seguida que no consentimos en buscar para ella, fuera de ella, una medida que le convenga, sino sólo consentimos en buscarla dentro de ella.

Es una magnitud que sólo a sí misma es igual. De aquí se colige que se ha de buscar lo sublime, no en las cosas de la naturaleza, sino solamente en nuestras ideas; determinar, empero, en cuál de ellas se encuentra, debemos dejarlo para la deducción.

La definición anterior puede expresarse también así: Sublime es aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña. Se ve fácilmente por esto que nada puede darse en la naturaleza, por muy grande que lo juzguemos, que no pueda, considerado en otra relación, ser rebajado hasta lo infinitamente pequeño, y, al revés nada tan pequeño que no pueda, en comparación con medidas más pequeñas aún, ampliarse en nuestra imaginación hasta el tamaño de un mundo. El telescopio nos ha dado una rica materia para hacer la primera observación; el microscopio, para la segunda. Nada, por tanto, de lo que puede ser objeto de los sentidos puede llamarse sublime, considerándolo de ese modo. Pero justamente porque en nuestra imaginación hay una tendencia a progresar en lo infinito y en nuestra razón una pretensión de totalidad absoluta, como idea real, por eso esa misma inadecuación de nuestra facultad de apreciar las magnitudes de las cosas en el mundo sensible es, para esa idea, el despertar del sentimiento de una facultad suprasensible en nosotros, y el uso que el Juicio hace naturalmente de algunos objetos para este último (el sentimiento), pero no el objeto de los sentidos, es lo absolutamente grande, siendo frente a él todo otro uso pequeño. Por lo tanto, ha de llamarse sublime, no el objeto, sino la disposición del espíritu, mediante una cierta representación que ocupa el Juicio reflexionante.

Podemos, pues, añadir a las anteriores formas de la definición de lo sublime está más: Sublime es lo que, sólo porque se puede pensar, demuestra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos.

§ 26

De la apreciación de las magnitudes de las cosas naturales exigida para la idea de lo sublime

La apreciación de las magnitudes mediante conceptos de números (o sus signos en el álgebra) es matemática; pero la de la mera intuición (por la medida de los ojos) es estética. Ahora bien: no podemos adquirir conceptos determinados de cómo sea de grande una cosa más que por números (en todo caso, aproximaciones por series de números, progresando en lo infinito), cuya unidad es la medida; y en este respecto, toda apreciación lógica de las magnitudes es matemática. Pero como la magnitud de la medida hay que admitirla, sin embargo, como conocida, esta medida no debiera apreciarse a su vez más que por números, cuya unidad tendría que ser otra medida, es decir, matemáticamente, no podríamos nunca tener una medida primera o fundamental, y, por tanto, concepto alguno determinado de una magnitud dada. Así, pues, la apreciación de la magnitud de la medida fundamental tiene que consistir solamente en que se la pueda aprehender inmediatamente en una intuición y usarla por medio de la imaginación para la exposición de los conceptos de número, es decir, toda apreciación de magnitudes de los objetos de la naturaleza es, en último término, estética (es decir, subjetiva y no objetivamente determinada).

Ahora bien: para la apreciación matemática de las magnitudes no hay ningún máximo (pues la fuerza de los números va al infinito); pero para la apreciación estética de las magnitudes hay, en cambio, un máximo, y de éste digo que cuando es juzgado como una medida absoluta por encima de la cual no es posible ninguna subjetiva mayor (para el sujeto que juzga), entonces lleva consigo la idea de lo sublime y determina aquella emoción que ninguna apreciación matemática de las magnitudes por medio de números (a no ser que aquella medida fundamental sea conservada allí viviente en la imaginación) puede producir, porque esta última expone siempre solamente las magnitudes relativas por comparación con otras de la misma clase, y aquélla primera expone las magnitudes absolutamente en cuanto el espíritu puede aprehenderlas en una intuición.

Para recibir intuitivamente en la imaginación un quantum, a fin de poder usarlo como medida o como unidad para la apreciación de magnitudes por medio de números, se requieren dos actividades de aquella facultad: aprehensión (apprehensio) y comprensión (comprehensio aesthetica). Con la aprehensión no tiene ella nada que temer, pues con ella puede ir al infinito; pero la comprensión se hace tanto más difícil cuanto más lejos retrocede la aprehensión, y pronto llega a su máximo, a saber, al máximo quantum estético de apreciación, pues cuando la aprehensión ha llegado tan lejos que las representaciones parciales de la intuición sensible, primeramente aprehendidas, empiezan ya a apagarse en la imaginación, retrocediendo ésta para aprehender algunas de ellas, entonces pierde por un lado lo que por otro gana, y hay en la comprensión un máximo del cual no puede pasar.

Puede explicarse así lo que Savary[27], en sus noticias sobre Egipto, observa, que es que no hay que acercarse mucho ni tampoco alejarse mucho de las pirámides para experimentar toda la emoción de su magnitud, pues en este último caso, las partes aprehendidas (las piedras, unas sobre otras) son representadas oscuramente, y su representación no hace efecto alguno en el juicio estético del sujeto. Pero en el primer caso, la vista necesita algún tiempo para terminar la aprehensión de los planos desde la base a la punta, y entonces apágame siempre, en parte, los primeros, antes de que la imaginación haya recibido los últimos, y la comprensión no es nunca completa. Lo mismo puede bastar también para explicar el estupor o especie de perplejidad que, según cuentan, se apodera del espectador, a su primera entrada en la iglesia de San Pedro, en Roma. Pues aquí es un sentimiento de la disconformidad de su imaginación con la idea de un todo, para exponerla en donde la imaginación alcanza su máximo, y, en el esfuerzo para ensancharlo, recae sobre sí misma, y, mediante todo eso, se sume en una emocionante satisfacción.

No quiero aún adelantar nada sobre el fundamento de esa satisfacción, el cual está unido con una representación de la que menos se podía esperar eso y que nos hace notar la disconformidad, y consiguientemente también la objetiva falta de finalidad de la representación para el juicio en la apreciación de las magnitudes: me limito a observar que si el juicio estético ha de darse puro (sin mezcla de juicios ideológicos, como juicios de razón), y con él un ejemplo totalmente adecuado a la Crítica del Juicio estético, hay que mostrar lo sublime, no en los productos del arte (verbigracia, edificios, columnas, etc.), donde un fin humano determina, tanto la forma como la magnitud, ni en las cosas naturales cuyo concepto lleve ya consigo un determinado fin (verbigracia, animales de una determinación natural conocida), sino en la naturaleza bruta (y aun en ésta sólo en cuanto no lleve consigo, en sí, encanto alguno o emoción de verdadero peligro), en cuanto solamente encierra magnitud, pues en esta clase de representación, la naturaleza no contiene nada que sea monstruoso (ni espléndido ni horrible): la magnitud aprehendida puede ser todo lo aumentada que se quiera, con tal de que pueda ser comprendida por la imaginación en un todo. Monstruoso es un objeto que, por su magnitud, niega el fin que constituye su propio concepto. Pero colosal se llama la mera exposición de un concepto casi demasiado grande para toda exposición (que confina con lo relativamente monstruoso), porque el fin de la exposición de un concepto se encuentra dificultado, por ser la intuición del objeto casi demasiado grande para nuestra facultad de aprehender. Un juicio puro sobre lo sublime empero, no debe tener como fundamento de determinación fin alguno del objeto, si ha de ser estético, y no confundirse con algún juicio de entendimiento o de razón.

Ya que todo lo que debe complacer sin interés al juicio meramente reflexionante tiene que llevar consigo, en su representación, finalidad subjetiva, y, como tal, de valor universal; y como, sin embargo, aquí no hay, a la base del juicio, finalidad alguna de la forma del objeto (como lo hay en lo bello) se pregunta: ¿Cuál es esa finalidad subjetiva? ¿Quién la prescribe como norma para proporcionar un fundamento a la satisfacción universal en la mera apreciación de las magnitudes, en una apreciación, por cierto, que ha sido llevada hasta la disconformidad de nuestra facultad de la imaginación en la exposición del concepto de una magnitud?

La imaginación marcha, en la comprensión que es necesaria para la representación de magnitudes, por sí misma, adelante en el infinito; el entendimiento, empero, la conduce por medio de conceptos de números, para lo cual ella tiene que dar el esquema, y en este proceder, como perteneciente a la apreciación lógica de las magnitudes, si bien hay algo de finalidad objetiva según el concepto de un fin (cada medida es uno de ellos), no hay nada final para el juicio estético ni nada que dé placer. No hay tampoco, en esa intencionada finalidad, nada que obligue a elevar la magnitud de la medida, y, por tanto, de la comprensión de la pluralidad en una intuición, hasta el límite de la facultad de la imaginación, por muy lejos que ésta pueda llegar en exposiciones. Pues en la apreciación de las magnitudes por el entendimiento (aritmética) se llega igual de lejos, elévese la comprensión de las unidades hasta el número 10 (en la decádica), o sólo hasta el 4 (en la tetráctica); pero la posterior formación de magnitudes en el comprender, o, cuando el quantum es dado en la intuición, en el aprehender, se realiza sólo progresivamente (no comprensivamente) según un principio de progresión adoptado. En esta apreciación matemática de las magnitudes, si la imaginación elige como unidad una magnitud que se pueda aprehender de un golpe de vista, verbigracia, un pie o una vara, el entendimiento se encuentra tan bien servido y tranquilizado como si elige una milla alemana o todo un diámetro terrestre, cuya aprehensión es ciertamente posible, pero no la comprensión en una intuición de la imaginación (no mediante la comprehensio aesthetica, aunque sí mediante la comprehensio logica en un concepto de número). En ambos casos, la apreciación lógica de las magnitudes va sin traba hasta el infinito.

Ahora bien: el espíritu oye en sí la voz de la razón, que en todas las magnitudes dadas, incluso en aquéllas que, aunque no puedan nunca ser totalmente aprehendidas, son, sin embargo (en la representación sensible), juzgadas como totalmente dadas, exige totalidad, y, por tanto, comprensión en una intuición, pide una exposición para todos aquellos miembros de una serie de números en progresión creciente, e incluso no exceptúa de esa exigencia lo infinito (espacio y tiempo pasado), sino que hasta hace inevitable el pensarlo (en el juicio de la razón común) como totalmente (según su totalidad) dado.

Lo infinito, empero, es absolutamente (no sólo comparativamente) grande. Comparado con él, todo lo otro (magnitudes de la misma especie) es pequeño. Pero (esto es lo más importante) el poder solamente pensarlo como un todo denota una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos, pues para ello sería necesaria una comprensión que ofreciera como unidad una medida que estuviera con el infinito en una relación determinada indicable en números, lo cual es imposible. Pero, sin embargo, para poder sólo pensar el infinito dado sin contradicción, se exige en el espíritu humano una facultad que sea ella misma suprasensible, pues sólo mediante ella y su idea de un noúmeno, que no consiente intuición alguna, pero que es puesto como substrato para la intuición del mundo como fenómeno, es totalmente comprendido lo infinito del mundo sensible bajo un concepto, en la pura intelectual apreciación de las magnitudes, aunque en la matemática, mediante conceptos de números, no pueda jamás ser totalmente pensado. Hasta la facultad de poder pensar como dado el infinito de la intuición suprasensible (en su substrato inteligible) supera toda medida de la sensibilidad, y es grande por encima de toda comparación, incluso con la facultad de la apreciación matemática; no, desde luego, en el sentido teórico para la facultad del conocimiento, pero si como ensanchamiento del espíritu que se siente capaz de saltar las barreras de la sensibilidad en otro sentido (el práctico).

Sublime es, pues, la naturaleza en aquellos de sus fenómenos cuya intuición lleva consigo la idea de su infinitud. Esto último, ahora bien, no puede ocurrir más que mediante la inadecuación incluso del mayor esfuerzo de nuestra imaginación para la apreciación de la magnitud de un objeto. Ahora bien: para la apreciación matemática de las magnitudes, la imaginación está adecuada con todo objeto para darles una medida suficiente, porque los conceptos de número del entendimiento pueden adecuar, por progresión, toda medida a toda magnitud dada. Tiene, pues, que ser en la apreciación estética de las magnitudes en donde el esfuerzo para la comprensión supere a la facultad de la imaginación, en donde se sienta la aprehensión progresiva, para concebir en un todo de la intuición y se perciba al mismo tiempo, además, la inadecuación de esa facultad sin límites en el progresar, para aprehender una medida fundamental que sirva, con el menor empleo del entendimiento, a la apreciación de las magnitudes y para aplicarla a la apreciación de las mismas. Ahora bien: la medida fundamental propiamente inmutable de la naturaleza es el todo absoluto de la misma, el cual, en ella, como fenómeno, es una infinidad comprendida. Pero como esa medida fundamental es un concepto contradictorio (a causa de la imposibilidad de la absoluta totalidad de un progreso sin fin), aquella magnitud de un objeto natural, en la cual la imaginación emplea toda su facultad infructuosamente, tiene que conducir el concepto de la naturaleza a un substrato suprasensible (que está a su base y también a la de nuestra facultad de pensar), que es grande por encima de toda medida sensible, y nos permite juzgar como sublime, no tanto el objeto como más bien la disposición del espíritu en la apreciación del mismo.

Así, pues, el Juicio estético, así como en el juicio de lo bello refiere la imaginación, en su libre juego, al entendimiento para concordar con los conceptos de éste en general (sin determinación de ellos), de igual modo en el aprecio de una cosa como sublime refiere la misma facultad a la razón para concordar con las ideas de ésta (sin determinar cuáles), es decir, para producir una disposición del espíritu adecuada y compatible con la que el influjo de determinadas ideas (prácticas) produciría en el espíritu.

Por esto se ve también que la verdadera sublimidad debe buscarse sólo en el espíritu del que juzga y no en el objeto de la naturaleza cuyo juicio ocasiona esa disposición de aquél. ¿Quién ha querido llamar sublime masas informes de montañas en salvaje desorden, amontonadas unas sobre otras, con sus pirámides de hielo, o el mar sombrío y furioso, etc.? El espíritu, empero, se siente elevado en su propio juicio cuando, abandonándose a la contemplación de esas cosas, sin atender a su forma, abandonándose a la imaginación y a una razón unida con ella, aunque totalmente sin fin determinado y sólo para ensancharla, siente todo el poder de la imaginación, inadecuado, sin embargo, a sus ideas.

Ejemplos del sublime matemático de la naturaleza en la mera intuición nos proporcionan todas aquellas cosas en que nos es dado para la imaginación, no tanto un mayor concepto de número como más bien una gran unidad de medida (para abreviar las series de números). Un árbol que apreciamos por medio de la altura de un hombre nos da, desde luego, una medida para un monte, y éste, si tiene cosa como una milla de alto, puede servir de unidad para el número que expresa el diámetro terrestre, y hacer este último intuible; el diámetro terrestre, para el sistema planetario conocido de nosotros, y éste para el de la vía láctea; mas la inmensa multitud de semejantes sistemas de la vía láctea, bajo el nombre de nebulosas, las cuales, a su vez, forman entre sí un sistema semejante, no nos permite aquí esperar límite alguno. Ahora bien: lo sublime en el juicio estético de un todo tan inmenso está no tanto en lo grande del número como en este hecho; a saber: que llegamos siempre a unidades tanto mayores cuanto más adelantamos, a lo cual contribuye la división sistemática del edificio del mundo, representándonos siempre, repetidamente, toda magnitud de la naturaleza como pequeña, y más propiamente al representarnos nuestra imaginación en toda su ilimitación y con ella la naturaleza, desapareciendo frente a las ideas de la razón cuando aquélla ha de proporcionar a éstas una exposición adecuada.

§ 27

De la cualidad de la satisfacción en el juicio de lo sublime

El sentimiento de la inadecuación de nuestra facultad para la consecución de una idea que es para nosotros ley es respeto. Ahora bien: la idea de la comprensión, en la intuición de un todo, de cada uno de los fenómenos que nos puede ser dado, es una de las que nos es impuesta por una ley de la razón, y que no reconoce otra medida determinada, valedera para cada cual, e inmutable, más que el todo absoluto. Pero nuestra imaginación, aun en su mayor esfuerzo, muestra sus límites y su inadecuación en lo que toca a la comprensión que se le reclama de un objeto dado en un todo de la intuición (por tanto, para la exposición de la idea de la razón); pero al mismo tiempo demuestra su determinación para efectuar su adecuación con ella como una ley. Así, pues, el sentimiento de lo sublime en la naturaleza es de respeto hacia nuestra propia determinación, pero que nosotros referimos a un objeto de la naturaleza, mediante una cierta subrepción (confusión de un respeto hacia el objeto, en lugar de la idea de la humanidad en nuestro sujeto): ese objeto nos hace, en cierto modo, intuible la superioridad de la determinación razonable de nuestras facultades de conocer sobre la mayor facultad de la sensibilidad.

El sentimiento de lo sublime es, pues, un sentimiento de dolor que nace de la inadecuación de la imaginación, en la apreciación estética de las magnitudes, con la apreciación mediante la razón; y es, al mismo tiempo, un placer despertado por la concordancia que tiene justamente ese juicio de inadecuación de la mayor facultad sensible con ideas de la razón, en cuanto el esfuerzo hacia éstas es para nosotros una ley; es, a saber, para nosotros, ley (de la razón), y entra en nuestra determinación el apreciar como pequeño, en comparación con las ideas de la razón, todo lo que la naturaleza, como objeto sensible, encierra para nosotros de grande, y lo que en nosotros excita el sentimiento de esa determinación suprasensible concuerda con aquella ley. Ahora bien: el mayor esfuerzo de la imaginación en la exposición de la unidad para la apreciación de la magnitud es una referencia a algo absolutamente grande, consiguientemente una referencia a la ley de la razón de admitir sólo eso como medida suprema de las magnitudes. Así, pues, la percepción de la inadecuación de toda medida sensible con la apreciación por razón de las magnitudes es una concordancia con leyes de la misma y un dolor que excita en nosotros el sentimiento de nuestra determinación suprasensible, según la cual es conforme a fin, y, por lo tanto, es un placer el encontrar que toda medida de la sensibilidad es inadecuada a las ideas de la razón.

El espíritu se siente movido en la representación de lo sublime en la naturaleza, estando en contemplación reposada en el juicio estético sobre lo bello de la misma. Ese movimiento puede (sobre todo, en su principio) ser comparado con una conmoción, es decir, un movimiento alternativo, rápido, de atracción y repulsión de un mismo objeto.

Lo trascendente para la imaginación (hacia lo cual ésta es empujada en la aprehensión de la intuición) es para ella, por decirlo así, un abismo donde teme perderse a sí misma, pero para la idea de lo suprasensible en la razón el producir semejante esfuerzo de la imaginación no es trascendente sino conforme a su ley; por lo tanto, es atractivo justamente en la medida en que es repulsivo para la mera sensibilidad. El juicio mismo, sin embargo, sigue aquí siempre siendo estético, porque sin tener a su base concepto alguno determinado del objeto, representa solamente el juego subjetivo de las facultades del espíritu (imaginación y razón), incluso como armónico en su contraste, pues así como ocurre con la imaginación y el entendimiento en lo bello, mediante su unanimidad, de igual modo, aquí, la imaginación y la razón, mediante su oposición, producen una finalidad subjetiva de las facultades del espíritu, esto es, un sentimiento de que tenemos una razón pura, independiente, o una facultad de apreciación de las magnitudes, cuya ventaja no puede hacerse intuible más que por la insuficiencia de la facultad misma, que en la exposición de las magnitudes (de objetos sensibles) es ilimitada.

Medir un espacio (como aprehensión) es al mismo tiempo descubrirlo, y, por tanto, es un movimiento objetivo en la imaginación y una progresión (progressus); la comprensión de la pluralidad en la unidad, no del pensamiento, sino de la intuición, por tanto, de lo sucesivamente aprehendido en un momento, es, por lo contrario, una regresión (regressus) que anula a su vez la condición de tiempo en la progresión de la imaginación y hace intuible la simultaneidad. Es, pues (puesto que la sucesión temporal es una condición del sentido interno y de toda intuición), un movimiento subjetivo de la imaginación, mediante el cual ésta hace el sentido interno una violencia que debe ser tanto más notable cuanto mayor sea el quantum que la imaginación comprende en una intuición. Así, pues, el esfuerzo de recibir en una intuición única una medida para magnitudes que exija para aprehenderse un tiempo notable es una especie de representación que, considerada subjetivamente, es contraria a fin, pero objetivamente es necesaria para la apreciación de las magnitudes, y, por tanto, conforme a fin; en lo cual, sin embargo, esa misma violencia que ha sufrido el sujeto mediante la imaginación es juzgada como conforme a fin para la total determinación del espíritu.

La cualidad del sentimiento de lo sublime es que es un sentimiento de dolor sobre el juicio estético en un objeto, sentimiento que, sin embargo, al mismo tiempo es representado como conforme a fin, lo cual es posible porque la propia incapacidad descubre la conciencia de una ilimitada facultad del mismo sujeto, y el espíritu puede juzgar esta última sólo mediante aquélla.

En la apreciación lógica de las magnitudes, la imposibilidad de alcanzar la absoluta totalidad por medio de la progresión de la medida de las cosas del mundo sensible en el tiempo y el espacio fue conocida como objetiva, es decir, como una imposibilidad de pensar lo infinito como totalmente dado, y no como meramente subjetiva, es decir, como incapacidad de aprehenderlo, porque aquí no se atiende para nada al grado de comprensión en una intuición como medida, sino que todo depende de un concepto de número; pero en una apreciación estética de las magnitudes, el concepto de número tiene que desaparecer o ser cambiado, y la comprensión de la imaginación para la unidad de la medida (por lo tanto, con exclusión del concepto de una ley de sucesiva producción de los conceptos de magnitudes) es sola por sí conforme a fin. Ahora bien: cuando una magnitud alcanza casi el máximo de nuestra facultad de comprender en una intuición, y, sin embargo, la imaginación es requerida, mediante magnitudes numerales (para las cuales tenemos conciencia de que nuestra facultad no tiene límites), para comprender estéticamente una unidad mayor, entonces nos sentimos en el espíritu encerrados estéticamente en límites; sin embargo, el dolor, en consideración a la extensión necesaria de la imaginación para adecuarse con lo que en nuestra facultad de la razón es ilimitado, es decir, con la idea del todo absoluto, y con el dolor, por tanto, también la inadecuación de la facultad de la imaginación con las ideas de la razón y su excitación, son representados como conformes a un fin. Justamente por eso, empero, viene el juicio estético mismo a ser subjetivo-final para la razón como fuente de las ideas, es decir, de una comprensión intelectual, para lo cual toda comprensión estética es pequeña, y el objeto es recibido como sublime, con un placer que sólo es posible mediante un dolor.

B.—DE LO SUBLIME DINÁMICO DE LA NATURALEZA

§ 28

De la naturaleza como una fuerza

Fuerza es una facultad que es superior a grandes obstáculos. Lo mismo significa un poder, aunque éste es superior a la resistencia incluso de lo que tiene fuerza. La naturaleza, en el juicio estético, considerada como fuerza que no tiene sobre nosotros ningún poder, es dinámico-sublime.

Si la naturaleza ha de ser juzgada por nosotros dinámicamente como sublime, tiene que ser representada como provocando el temor (aunque no, recíprocamente, lodo objeto que provoque temor es, en nuestro juicio estético, tenido por sublime), pues en el juicio estético (sin concepto), la superioridad sobre obstáculos puede ser juzgada solamente según la magnitud de la resistencia. Ahora bien: aquello a lo que nos esforzamos en resistir es un mal, y si nosotros no encontramos nuestra facultad capaz de resistirle, entonces es un objeto de temor. Así, pues, para el juicio estético, la naturaleza puede valer como fuerza, y, por tanto, como dinámico-sublime sólo en cuanto es considerada como objeto de temor.

Puédese, empero, considerar un objeto como temible, ni sentir temor ante él, cuando, por ejemplo, lo juzgamos pensando solamente el caso en que quisiéramos oponerle alguna resistencia, y que entonces toda resistencia seria, y con mucho, vana. De ese modo teme a Dios el virtuoso, sin sentir temor ante Él, porque resistir a Él y a sus mandatos lo piensa como un caso que no le preocupa; pero en cada uno de esos casos, que no piensa en sí como imposible, Lo[28] conoce como temible.

El que teme no puede en modo alguno juzgar sobre lo sublime de la naturaleza, así como el que es presa de la inclinación y del apetito no puede juzgar sobre lo bello. Aquél huye la vista de un objeto que le produce miedo, y es imposible encontrar satisfacción en un terror que sea seriamente experimentado; de aquí que el agrado que proviene de la cesación de una pena sea el contento. Pero éste, cuando viene de la liberación de un peligro, es un contento con la resolución de no volverse más a exponer al mismo; aún más: no hay gana ni siquiera de volver a pensar con agrado en aquella sensación, y mucho menos de buscar ocasión para ello.

Rocas audazmente colgadas y, por decirlo así, amenazadoras, nubes de tormenta que se amontonan en el cielo y se adelantan con rayos y con truenos, volcanes en todo su poder devastador, huracanes que van dejando tras sí la desolación, el océano sin límites rugiendo de ira, una cascada profunda en un río poderoso, etc., reducen nuestra facultad de resistir a una insignificante pequeñez, comparada con su fuerza. Pero su aspecto es tanto más atractivo cuanto más temible, con tal de que nos encontremos nosotros en lugar seguro, y llamamos gustosos sublimes esos objetos porque elevan las facultades del alma por encima de su término medio ordinario y nos hacen descubrir en nosotros una facultad de resistencia de una especie totalmente distinta, que nos da valor para poder medirnos con el todo-poder aparente de la naturaleza.

Pues así como en la inconmensurabilidad de la naturaleza, y en la incapacidad de nuestra facultad para tomar una medida proporcionada a la apreciación estética de las magnitudes de su esfera, hemos encontrado nuestra propia limitación, y, sin embargo, también, al mismo tiempo, hemos encontrado en nuestra facultad de la razón otra medida no sensible que tiene bajo sí aquella infinidad misma como unidad, y frente a la cual todo en la naturaleza es pequeño, y, por tanto, en nuestro espíritu, una superioridad sobre la naturaleza misma en su inconmensurabilidad; del mismo modo la irresistibilidad de su fuerza, que ciertamente nos da a conocer nuestra impotencia física, considerados nosotros como seres naturales, descubre, sin embargo, una facultad de juzgarnos independientes de ella y una superioridad sobre la naturaleza, en la que se funda una independencia de muy otra clase que aquella que pueda ser atacada y puesta en peligro por la naturaleza, una independencia en la cual la humanidad en nuestra persona permanece sin rebajarse, aunque el hombre tenga que someterse a aquel poder, De ese modo, la naturaleza, en nuestro juicio estético, no es juzgada como sublime porque provoque temor, sino porque excita en nosotros nuestra fuerza (que no es naturaleza) para que consideremos como pequeño aquello que nos preocupa (bienes, salud, vida); y así, no consideramos la fuerza de aquélla (a la cual, en lo que toca a esas cosas, estamos sometidos), para nosotros y nuestra personalidad, como un poder ante el cual tendríamos que inclinarnos si se tratase de nuestros más elevados principios y de su afirmación o abandono. Así, pues, la naturaleza se llama aquí sublime porque eleva la imaginación a la exposición de aquellos casos en los cuales el espíritu puede sentir la propia sublimidad de su determinación, incluso por encima de la naturaleza.

Nada pierde esa apreciación propia porque tengamos que vernos en lugar seguro para sentir esa satisfacción que entusiasma, ni por el hecho de que, como no hay seriedad en el peligro, tampoco (según podría parecer) puede haber seriedad en la sublimidad de nuestra facultad del espíritu. Pues la satisfacción, aquí, se refiere tan sólo a la determinación de nuestra facultad que en tal caso se descubre, así como la base para esta última está en nuestra naturaleza, mientras que el desarrollo y ejercicio de la misma sigue siendo de nuestra incumbencia y obligación. Y en esto está la verdad, por mucha conciencia que el hombre tenga de su real impotencia presente, cuando prolonga hasta ahí su reflexión.

Desde luego, parece ese principio, tomado de muy lejos, muy enrevesado, y, por tanto, por encima de un juicio estético; pero la observación del hombre muestra lo contrario, y que puede estar a la base de los juicios más ordinarios, aunque no siempre se tenga conciencia de él. Porque ¿qué es lo que, incluso para el salvaje, es objeto de la mayor admiración? Un hombre que no se aterra, que no teme, que no huye el peligro, y, al mismo tiempo, empero, se dispone a hacer su tarea tranquilo y con total reflexión. Incluso en el estado social más civilizado perdura aquella preferente consideración hacia el guerrero; sólo que se desea además que éste muestre al mismo tiempo todas las virtudes de la paz, bondad, compasión y hasta un cuidado conveniente de su propia persona, justamente porque en ello se conoce la invencibilidad de su espíritu por el peligro. De aquí que, por más que se discuta, en la comparación del hombre de Estado con el general, sobre la preferencia del respeto que uno más que el otro merezca, el juicio estético decide en favor del último. La guerra misma, cuando es llevada con orden y respeto sagrado de los derechos ciudadanos, tiene algo de sublime en sí, y, al mismo tiempo, hace tanto más sublime el modo de pensar del pueblo que la lleva de esta manera cuanto mayores son los peligros que ha arrostrado y en ellos se ha podido afirmar valeroso; en cambio, una larga paz suele hacer dominar el mero espíritu de negocio, y con él el bajo provecho propio, la cobardía y la malicia, y rebajar el modo de pensar del pueblo.

Contra este análisis del concepto de lo sublime, en cuanto atribuido/ a la fuerza, parece alzarse el hecho de que solemos representarnos a Dios en la tempestad, en la tormenta, en los terremotos, etc., encolerizado, pero, al mismo tiempo, presentándose en su sublimidad, por lo cual, pues, el imaginar una superioridad de nuestro espíritu sobre los efectos, y, según parece, sobre las intenciones de una fuerza semejante, sería locura y también sacrilegio. No el sentimiento de la sublimidad de nuestra naturaleza propia, sino más bien sumisión, abatimiento y sentimiento de la total impotencia parece ser aquí la disposición del espíritu que cuadra con el fenómeno de semejante objeto, y que suele generalmente ir unida con la idea del mismo en semejantes sucesos naturales. En la religión, sobre todo, parece el prosternarse y rezar con la cabeza caída, con ademán y voz de contrición y de miedo, ser el único comportamiento conveniente en presencia de la divinidad, y la mayoría de los pueblos lo han admitido por eso y lo observan aún. Pero esa disposición de espíritu no está tampoco, ni con mucho, unida en sí, y necesariamente, con la idea de la sublimidad de una religión y de su objeto. El hombre que teme verdaderamente, porque encuentra en sí motivo para ello a tener conciencia de haber pecado, por sus sentimientos condéñáBIes7 contra una fuerza cuya voluntad es al mismo tiempo irresistible y justa, ese hombre no se encuentra, de ningún modo, en la situación de espíritu requerida para admirar la magnitud divina, para lo cual se exige una disposición a la contemplación reposada y al juicio totalmente libre. Sólo cuando tiene conciencia de sus sinceros sentimientos gratos a Dios sirven aquellos efectos de la fuerza para despertar en él la idea de la sublimidad de aquel ser, en cuanto reconoce en sí mismo una sublimidad de sus sentimientos, adecuada a la voluntad de aquél, y entonces se eleva por encima del temor ante aquellos efectos de la naturaleza, que no reconoce ya como los estrépitos de su cólera. La humildad misma, como juicio severo de las propias faltas, que, por lo demás, teniendo la conciencia de buenos sentimientos, podrían encubrirse fácilmente con la fragilidad de la naturaleza humana, es una disposición sublime del espíritu: la de someterse espontáneamente al dolor de la propia censura para destruir poco a poco sus causas. De ese modo se distingue internamente religión de superstición: esta última funda en el espíritu, no la veneración a lo sublime, sino el temor y el miedo del ser todopoderoso a cuya voluntad se ve sometido el hombre atemorizado, sin apreciarlo, sin embargo, altamente; de lo cual, por cierto, no puede seguramente nacer otra cosa que la solicitación del favor, la adulación, y no una religión de la buena conducta en la vida.

Así, pues, la sublimidad no está encerrada en cosa alguna de la naturaleza, sino en nuestro propio espíritu, en cuanto podemos adquirir la conciencié de que somos superiores a la naturaleza dentro de nosotros, y por ello también a la naturaleza fuera de nosotros (en cuanto penetra en nosotros). Todo lo que excita en nosotros ese sentimiento, entre lo cual está la fuerza de la naturaleza que provoca nuestras facultades, llámase entonces (aunque impropiamente) sublime; y sólo bajo la suposición de esa idea en nosotros, y en relación con ella, somos capaces de llegar a la idea de la sublimidad del ser que no sólo por la fuerza que muestra en la naturaleza produce en nosotros respeto interior, sino aún más por la facultad puesta en nosotros de juzgar aquélla sin temor y de pensar nuestra determinación como sublime por encima de ella.

§ 29

De la modalidad del juicio sobre lo sublime de la naturaleza

Hay innumerables cosas de la naturaleza bella sobre las cuales exigimos directamente, y hasta sin equivocarnos notablemente podemos esperar, conformidad del juicio de cualquier otro con el nuestro; pero con nuestro juicio sobre lo sublime en la naturaleza no podemos tan fácilmente lisonjearnos de penetrar en los demás, pues parece que es necesaria una mucho mayor cultura, no sólo del juicio estético, sino también de las facultades de conocimiento que están a la base de ésta para poder enunciar un juicio sobre la excelencia de los objetos de la naturaleza.

La disposición del espíritu para el sentimiento de lo sublime exige una receptividad del mismo para ideas, pues justamente en la inadecuación de la naturaleza con estas últimas, por tanto, sólo bajo la suposición de las mismas y de una tensión de la imaginación para tratar la naturaleza como un esquema de ellas, se da lo atemorizante para la sensibilidad, lo cual, al mismo tiempo, es atractivo, porque es una violencia que la razón ejerce sobre aquélla sólo para extenderla adecuadamente a su propia esfera (la práctica) y dejarle ver más allá en lo infinito, que para aquélla es un abismo. En realidad, sin desarrollo de ideas morales, lo que nosotros, preparados por la cultura, llamamos sublime, aparecerá al hombre rudo sólo como atemorizante. Él verá en las demostraciones de poder de la naturaleza, en su destrucción y en la gran medida de la fuerza de ésta frente a la cual la suya desaparece en la nada, sólo la pena, el peligro, la congoja que rodearían al hombre que fuera lanzado allí. Así, aquel bueno y por lo demás inteligente aldeano saboyano llamaba, sin más reflexión, locos (según cuenta el señor de Saussure)[29] a todos los aficionados a la nieve de las montañas. Y ¿quién sabe si quizá no hubiera tenido razón, de haber arrostrado aquel observador los peligros a que se expuso sólo por afición, como suelen hacer la mayoría de los viajeros, o para poder dar de ellos alguna vez una descripción patética? Pero su intención era la instrucción de los hombres, y aquel hombre eminente tuvo y dio además a los lectores de sus viajes una sensación que eleva las almas.

Pero porque el juicio sobre lo sublime de la naturaleza requiere cultura (más que el juicio sobre lo bello), no por eso es justamente producido originariamente por la cultura e introducido algo así como convencionalmente en la sociedad, sino que tiene sus bases en la naturaleza humana y en aquello justamente que, además del entendimiento sano, se puede al mismo tiempo exigir y reclamar de cada cual, a saber, la disposición para el sentimiento de ideas (prácticas), es decir, la moral.

En esto se funda ahora la necesidad de la concordancia del juicio de otros sobre lo sublime con el nuestro, lo cual atribuimos al mismo tiempo a éste, pues así como tachamos de falto de gusto a aquel que en el juicio de un objeto de la naturaleza encontrado bello por nosotros se muestra indiferente, de igual modo decimos del que permanece inmóvil ante lo que nosotros juzgamos como sublime que no tiene sentimiento alguno. Pero ambas cosas las exigimos a cada hombre y las suponemos en él si tiene alguna cultura: sólo con la diferencia de que la primera, como en ella el juicio refiere la imagen sólo al entendimiento como facultad de los conceptos, la exigimos, sin más, a cada cual; pero la segunda, como en ella el juicio refiere la imaginación a la razón como facultad de las ideas, la exigimos sólo bajo una suposición subjetiva (que, sin embargo, nos creemos autorizados a exigir de cada cual), a saber, la del sentimiento moral en el hombre, y por esto atribuimos, a su vez, necesidad a ese juicio estético.

Esta modalidad de los juicios estéticos, a saber, la necesidad que les es atribuida, constituye un momento principal para la Crítica de Juicio, pues nos da justamente a conocer en ellos un principio a priori, y los saca de la psicología empírica, en donde permanecerían, sin eso, enterrados entre los sentimientos de alegría y pena (sólo con el epíteto de sentimientos más finos, que no dice nada), para ponerlos, y con ellos el Juicio, en la clase de los que tienen por base principios a priori, y, como tales, elevarlos hasta la filosofía trascendental.

Nota general a la exposición de los juicios estéticos reflexionantes

En relación con el sentimiento de placer, un objeto se ha de contar: o entre lo agradable, o lo bello, o lo sublime, o lo (absolutamente) bueno (jucundum, pulchrum, sublime, honestum).

Lo agradable, como motor de los apetitos, es enteramente de una sola clase, venga de donde venga y por muy específico-diferente que sea la representación (del sentido y de la sensación, objetivamente considerados). De aquí que dependa, en el juicio del influjo del mismo sobre el espíritu, sólo de la multitud de encantos (simultáneos y sucesivos) y, por decirlo así, sólo de la masa de sensación agradable, y ésta no se hace comprensible mediante nada más que la cantidad. Lo agradable no cultiva, sino que pertenece al mero goce.

Lo bello, en cambio, exige la representación de cierta cualidad del objeto que también se hace comprensible y se deja traer a conceptos (aunque en el juicio estético no sea traída a ellos), y cultiva enseñando a poner atención a la finalidad en el sentimiento del placer.

Lo sublime consiste sólo en la relación en la cual lo sensible, en la representación de la naturaleza es juzgado como propio para un posible uso suprasensible del mismo.

Lo absolutamente bueno, juzgando subjetivamente, según el sentimiento que inspira (el objeto del sentimiento moral) como la determinabilidad de las facultades del sujeto mediante la representación de una ley que obliga absolutamente, se distingue principalmente, mediante la modalidad, de una necesidad apoyada en principios a priori que encierra en sí no sólo pretensión, sino mandato de la aprobación de cada cual, y no es de la competencia del juicio estético, sino del juicio puro intelectual, y se atribuye, no en un juicio meramente reflexionante, sino en una determinante, no a la naturaleza, sino a la libertad. Pero la determinabilidad del sujeto por medio de esa idea, tratándose de un sujeto, por cierto, que puede sentir en sí obstáculos en la sensibilidad, pero al mismo tiempo superioridad sobre la misma, mediante la victoria sobre ella, como modificación de su estado, es decir, como sentimiento moral, está emparentada con el Juicio estético y sus condiciones formales, en tanto sea útil para ella el que la conformidad con leyes de la acción, por deber, se haga al mismo tiempo representable como estética, es decir, como sublime, o también como bella, sin perder su pureza, cosa que no ocurriría si se la quisiera poner en enlace natural con el sentimiento de lo agradable.

Si se saca el resultado de la exposición, hasta ahora, de las dos clases de juicios estéticos, se seguirán de aquí las siguientes breves definiciones:

Bello es lo que en el mero juicio (no, pues, por medio de la sensación del sentido, según un concepto del entendimiento) place. De aquí se deduce, por sí mismo, que tiene que placer sin interés.

Sublime es lo que place inmediatamente por su resistencia contra el interés de los sentidos:

Ambas, como definiciones del juicio estético de valor, universal, se refieren a fundamentos subjetivos de la sensibilidad, por una parte en cuanto éstos tienen una finalidad con relación al sentimiento moral, en favor del entendimiento contemplativo, y por otra en cuanto la tienen en contra de la sensibilidad y en cambio a favor de los fines de la razón práctica; ambos modos, sin embargo, unidos en el mismo sujeto. Lo bello nos prepara a amar algo, la naturaleza misma, sin interés; lo sublime, a estimarlo altamente, incluso contra nuestro interés (sensible).

Puede describirse así lo sublime: es un objeto (de la naturaleza) cuya representación determina el espíritu a pensar la inaccesibilidad de la naturaleza como exposición de ideas.

Tomadas literalmente y consideradas lógicamente, no pueden las ideas ser expuestas. Pero cuando nosotros ampliamos nuestra facultad de representación empírica (matemática o dinámica) para la intuición de la naturaleza, viene inevitablemente, además, la razón, como facultad de la independencia de la absoluta totalidad, y produce el esfuerzo del espíritu, aunque éste sea vano, para hacer la representación de los sentidos adecuada con aquélla. Ese esfuerzo mismo y el sentimiento de la inaccesibilidad de la idea por medio de la imaginación, es una exposición de la finalidad subjetiva de nuestro espíritu en el uso de la imaginación para la determinación suprasensible del mismo, y nos obliga a pensar subjetivamente la naturaleza misma en su totalidad, como exposición de algo suprasensible, sin poder realizar objetivamente esa exposición.

Pues pronto nos apercibimos de que a la naturaleza en el espacio y el tiempo falta completamente lo incondicionado, y, por tanto, la magnitud absoluta, que pide, sin embargo, la razón más común. Justamente por eso se nos recuerda también que no tratamos más que con una naturaleza como fenómeno, y que esta misma hay que considerarla como mera exposición de una naturaleza en sí (que la razón tiene en la idea). Esa idea, empero, de lo suprasensible, que nosotros no podemos determinar más, y, por lo tanto, con cuya exposición no podemos conocer la naturaleza, sino sólo pensarla, es despertada en nosotros mediante un objeto cuyo juicio estético pone en tensión la imaginación hasta sus límites, sea de extensión (matemáticos), sea de fuerza sobre el espíritu (dinámicos), fundándose en el sentimiento de una determinación de éste que excede totalmente la esfera de la imaginación (el sentimiento moral), y en consideración del cual la representación del objeto es juzgada como subjetivamente final.

En realidad, no se puede pensar bien un sentimiento hacia lo sublime de la naturaleza sin enlazar con él una disposición del espíritu semejante a la disposición hacia lo moral; y aunque el placer inmediato en lo bello de la naturaleza supone y cultiva igualmente una cierta liberalidad del modo de pensar, es decir, independencia de la satisfacción del mero goce sensible, sin embargo, mediante él, la libertad es representada en un juego, más bien que en una ocupación conforme a la ley, que es la verdadera propiedad de la moralidad del hombre, en donde la razón debe hacer violencia a la sensibilidad; solamente que en el juicio estético sobre lo sublime esa violencia es representada como ejercida por la imaginación misma como instrumento de la razón.

La satisfacción en lo sublime de la naturaleza es, por eso, también sólo negativa (mientras que la de lo bello es positiva), a saber: un sentimiento de la privación de libertad de la imaginación por sí misma, al ser ella determinada de un modo conforme a fin, según otra ley que la del uso empírico. Mediante eso recibe una extensión y una fuerza mayor que la que sacrifica, pero cuyo fundamento permanece escondido para ella misma, y, en cambio, siente el sacrificio y la privación y, al mismo tiempo, la causa a que está sometida. La estupefacción, que confina con el miedo, el terror y el temblor sagrado que se apoderan del espectador al contemplar masas montañosas que escalan el ciclo, abismos profundos donde se precipitan furiosas las aguas, desiertos sombríos que invitan a tristes reflexiones, etc., no es, sabiéndose, como se sabe, que se está en lugar seguro, temor verdadero, sino sólo un ensayo para ponernos en relación con la imaginación y sentir la fuerza de esa facultad para enlazar el movimiento producido mediante ella en el espíritu con el estado de reposo de la misma, y así ser superiores a la naturaleza en nosotros mismos; por lo tanto, también a la naturaleza exterior a nosotros, en cuanto ésta puede tener influjo en el sentimiento de nuestro bienestar, pues la imaginación, según la ley de asociación, hace depender nuestro estado de contento de condiciones físicas; pero ella misma también, según principios del esquematismo del Juicio (consiguientemente, en cuanto sometido a la libertad), es instrumento de la razón y de sus ideas, y, por tanto, una fuerza para afirmar nuestra independencia contra los influjos de la naturaleza, para rebajar como pequeño lo que según esta última es grande, y así para poner lo absoluto-grande sólo en nuestra propia determinación (la del sujeto). Esa reflexión del Juicio estético para elevar la naturaleza a una adecuación con la razón (sólo que sin un concepto determinado de la misma) representa el objeto, incluso mediante la inadecuación objetiva de la imaginación en su mayor extensión para la razón (como facultad de las ideas), sin embargo, como subjetivamente final.

Hay que poner aquí cuidado, en general, en lo ya recordado de que en la estética trascendental del Juicio se debe tratar solamente de juicios estéticos puros; consiguientemente, no se pueden tomar los ejemplos de los objetos bellos o sublimes de la naturaleza que presuponen el concepto de un fin, pues entonces, la finalidad seria o teleológica, o fundada en la mera sensación de un objeto (deleite o pena), y, por lo tanto, en el primer caso no sería estética, y en el segundo no sería meramente formal. Así, cuando se llama sublime el espectáculo del cielo estrellado, no se debe poner a la base del juicio del mismo conceptos de mundos habitados por seres racionales, ni considerar esos puntos luminosos con que vemos lleno el espacio en derredor nuestro como sus soles, moviéndose en círculos arreglados para ellos de un modo muy conforme a fin, sino tal como se le ve, como una amplia bóveda que todo lo envuelve, y sólo en esta representación debemos poner la sublimidad que un juicio estético puro atribuye a ese objeto. De igual modo, el espectáculo del Océano no hay que considerarlo tal como lo pensamos nosotros, provistos de toda clase de conocimientos (que, sin embargo, no están encerrados en la intuición inmediata), como una especia de amplio reino de criaturas acuáticas, o como el gran depósito de agua para las evaporaciones que llenan el aire de nubes para las tierras, o también como un elemento que, si bien separa unas de otras partes del mundo, sin embargo, hace posible entre ellas las mayores relaciones, pues todo eso proporciona no más que juicios teleológicos, sino que hay que poder encontrar sublime el Océano solamente, como lo hacen los poetas, según lo que la apariencia visual muestra; por ejemplo, si se le considera en calma, como un claro espejo de agua, limitado tan sólo por el cielo, pero si en movimiento, como un abismo que amenaza tragarlo todo. Eso mismo ha de decirse de lo sublime y de lo bello en la figura humana, en la cual nosotros no debemos referirnos a los conceptos de los fines para los cuales todos sus miembros están allí, como bases de determinación del juicio, ni dejar que la conformidad con ellos influya en nuestro juicio estético (entonces ya no puro), aunque es, desde luego, una condición necesaria también de la satisfacción estética el que no les contradigan. La finalidad estética es la conformidad a la ley del Juicio en su libertad. La satisfacción en el objeto depende de la relación en que queremos poner la imaginación, con tal de que por si misma entretenga el espíritu en libre ocupación. En cambio, cuando es otra cosa, sensación de los sentidos o conceptos del entendimiento, lo que determina el juicio, si bien éste es conforme a la ley, no es, sin embargo, el juicio de una libre facultad del Juicio.

Así, pues, cuando se hable de belleza o sublimidad intelectual: primeramente, estas expresiones no son del todo exactas, porque hay modos de representación estéticos que si fuéramos meramente inteligencias puras (o nos pusiéramos también, por el pensamiento, en esa cualidad), no podrían encontrarse de ningún modo en nosotros; en segundo lugar, aunque antes, como objetos de una satisfacción intelectual (moral), pueden, desde luego, enlazarse con la satisfacción estética, en tanto no descansan en interés alguno, sin embargo, es difícil unirlas, por otra parte, con ella, porque deben producir un interés, lo cual, si la exposición ha de concordar en el juicio estético con la satisfacción, no ocurriría en éste más que mediante un interés sensible que se enlaza con él en la exposición, pero entonces se daña y se impurifica la finalidad intelectual.

El objeto de una satisfacción intelectual pura e incondicionada es la ley moral, en la fuerza que ejerce en nosotros por encima de todos y cada uno de los móviles del espíritu que la preceden; y como esa fuerza no se da propiamente a conocer estéticamente más que por medio de sacrificios (lo cual es una privación, aunque en favor de la interior libertad, y, en cambio, descubre en nosotros una insondable profundidad de esa facultad suprasensible con sus consecuencias, que se extienden adonde ya no alcanza la vista), resulta que la satisfacción, considerada en la parte estética (en relación con la sensibilidad), es negativa, es decir, contra ese interés, pero en la intelectual es positiva y unida con un interés. De aquí se deduce que el bien (el bien moral) intelectual, conforme en sí mismo a fin, debe representarse, no tanto como bello, sino más bien como sublime, de suerte que despierta más el sentimiento del respeto (que desprecia el encanto) que el del amor y la íntima inclinación porque la naturaleza humana concuerda con aquel bien, no por sí misma, sino sólo por la violencia que la razón hace a la sensibilidad. Recíprocamente, lo que llamamos sublime en la naturaleza, fuera de nosotros, o también en la interior (verbigracia, ciertas emociones), se representa como una fuerza del espíritu para elevarse por encima de ciertos obstáculos deja sensibilidad por medio de principios morales[30] y por ello vendrá a ser interesante.

En esto último voy a detenerme un poco. La idea del bien con emoción se llama entusiasmo. Este estado de espíritu parece ser de tal manera sublime, que se opina generalmente que sin él no se puede realizar nada grande. Ahora bien: toda emoción[31] es ciega, o en la elección de su fin, o, aun cuando éste lo haya dado la razón, en la realización del mismo, porque es el movimiento del espíritu que hace incapaz de organizar una libre reflexión de los principios para determinarse según ellos. Así, que de ninguna manera puede merecer una satisfacción de la razón. Estéticamente, empero, es el entusiasmo sublime, porque es una tensión de las fuerzas por ideas que dan al espíritu una impulsión que opera mucho más fuerte y duraderamente que el esfuerzo por medio de representaciones sensibles. Pero (y esto parece extraño) la falta misma de emoción (apatheia, phlegma, in significatu bono) de un espíritu que sigue enérgicamente sus principios inmutables es sublime, y en modo mucho más excelente, porque tiene de su parte al mismo tiempo la satisfacción de la razón pura. Un modo semejante del espíritu se llama sólo noble, y esta expresión se aplica también después a cosas; verbigracia, edificios, un traje, manera de escribir, actitud corporal, etc., cuando éstos producen, no tanto estupefacción (emoción en la representación de la novedad, que supera lo que se esperaba) como admiración (una estupefacción que no cesa al perderse la novedad), lo cual ocurre cuando ideas sin intención y sin arte concurren, en su exposición, con la satisfacción estética.

Cada una de las emociones de la especie enérgica, a saber: la que excita la conciencia de nuestras fuerzas para vencer toda resistencia (animi strenui), es estético-sublime; verbigracia, la cólera, la desesperación misma (la indignada, pero no la abatida). Pero la emoción de la especie deprimente, la que nace del esfuerzo mismo para resistir un objeto de dolor (animum languidum), no tiene en sí nada de noble, pero puede contarse entre lo bello de la especie sensible. De aquí que los sentimientos, que pueden crecer en fuerza hasta la emoción, sean también muy diferentes. Se tienen sentimientos valerosos y se tienen tiernos. Estos últimos, cuando crecen hasta la emoción, no sirven para nada; la inclinación a ellos se llama sensiblería. Una pena de compasión que no admite consuelo, o en la que, cuando se refiere a desgracias imaginadas, nos sumimos deliberadamente hasta la ilusión, por la fantasía, como si fuera verdadera, muestra y hace un alma tierna, pero al mismo tiempo débil, que indica un lado bello, y puede, desde luego, ser llamada fantástica, pero ni siquiera entusiasta. Novelas, dramas llorones, insípidas reglas de costumbres, que juegan con los llamados (aunque falsamente) sentimientos nobles, pero que, en realidad, hacen el corazón mustio, insensible para la severa prescripción del deber, e incapaz de todo respeto hacia la dignidad de la humanidad en nuestra persona, hacia el derecho de los hombres (lo cual es algo totalmente distinto de su felicidad), y, en general, de todo firme principio; un discurso religioso, inclusive, que recomiende baja y rastrera solicitación del favor y adulación, y que nos haga abandonar toda confianza en la facultad propia para oponernos al mal, en lugar de la firme resolución de ensayar las fuerzas que nos queden libres, a pesar de toda nuestra debilidad para dominar las inclinaciones; la falsa modestia que pone en el desprecio de sí mismo, en el lagrimoso e hipócrita arrepentimiento y en una concepción de espíritu meramente paciente, la manera de complacer al más alto ser, nada de eso se compagina siquiera con lo que puede contarse entre las bellezas, y mucho menos aún con la sublimidad del modo de ser del espíritu.

Pero los movimientos tempestuosos del espíritu enlázanse con ideas religiosas, bajo el nombre de edificación, o con ideas que tienen un interés social, como sólo pertenecientes a la cultura, y no pueden tampoco, por muy gran tensión en que pongan la imaginación, aspirar al honor de una exposición sublime, si no dejan tras sí una disposición de espíritu que, aunque sólo indirectamente, tenga influjo en la conciencia del propio vigor y de la decisión para lo que lleva consigo pura intelectual finalidad (para lo suprasensible), pues si no, todos esos sentimientos pertenecerán al movimiento, el cual se estima a causa de la salud. La agradable laxitud, que es la consecuencia de semejante excitación mediante el juego de las emociones, es un goce del bienestar, nacido del equilibrio, restablecido en nosotros, de las diversas fuerzas de la vida, el cual, al cabo, viene a parar a lo mismo que aquel otro que los voluptuosos del Oriente encuentran tan deleitoso, al hacerse, por decirlo así, amasar el cuerpo y oprimir y plegar músculos y articulaciones; sólo que allí el principio motor está, en gran parte, dentro de nosotros, y aquí, en cambio, totalmente fuera. Algunos creen haberse edificado por una predicación allí donde, sin embargo, nada ha sido construido (ningún sistema de buenas máximas), o haberse mejorado por un drama, cuando sólo se sienten alegres de haber entretenido felizmente el fastidio. Así, pues, lo sublime debe siempre tener relación con el modo de pensar, es decir, proporcionar en máximas a las ideas intelectuales y de la razón una fuerza superior sobre la sensibilidad.

No hay que temer que el sentimiento de lo sublime se pierda por esta manera de exposición abstracta, que, en lo que toca a lo sensible, es totalmente negativa, pues la imaginación, si bien nada encuentra por encima de lo sensible en donde se pueda mantener, se siente, sin embargo, ilimitada, justamente por esa supresión de sus barreras; y esa abstracción es, pues, una exposición de lo infinito, que por eso mismo, ciertamente, no puede ser nunca más que una exposición meramente negativa, pero que, sin embargo, ensancha el alma. Quizá no haya en el libro de la ley de los judíos ningún pásale más sublime que el mandamiento: «No debes hacerte ninguna imagen tallada ni alegoría alguna, ni de lo que hay en el cielo, ni de lo que hay en la tierra, ni de lo que hay debajo de la tierra, etc.»…[32]. Ese solo mandamiento puede explicar el entusiasmo que el pueblo indio, en su periodo civilizado, sintió por su religión, cuando se comparó con otros pueblos o con aquel orgullo que inspira el mahometismo. Lo mismo, exactamente, ocurre con la representación de la ley moral y de la capacidad de moralidad en nosotros. Es una preocupación totalmente falsa la de que, si se la privase de todo lo que puede recomendarla a los sentidos, vendría entonces a llevar consigo no más que un consentimiento sin vida y frío y ninguna fuerza o sentimiento motriz. Es exactamente lo contrario, pues allí donde los sentidos no ven ya nada más delante de sí, y, sin embargo, permanece imborrable la idea de la moralidad, que no se puede desconocer, más bien sería necesario moderar el ímpetu de una imaginación ilimitada para no dejarla subir hasta el entusiasmo, antes que, por temor a la falta de fuerzas de esas ideas, buscar para ellas una ayuda en imágenes y en un pueril aparato. Por eso también han permitido gustosos los Gobiernos que se provea ricamente la religión de ese último adimento, y han tratado así de quitarle al súbdito el trabajo, pero al mismo tiempo la facultad de ampliar las facultades de su alma por encima de las barreras que se le pueden imponer arbitrariamente, y mediante las cuales se le puede tratar fácilmente como meramente pasivo.

Esa exposición pura, elevadora del alma y meramente negativa, de la sensibilidad, no encierra, en cambio, peligro alguno de exaltación, que es una ilusión de querer ver más allá de todos los límites de la sensibilidad, es decir, soñar según principios (delirar con la razón), justamente porque la exposición en aquélla es meramente negativa, pues la imposibilidad de conocer la idea de libertad cierra el camino totalmente a toda positiva exposición; pero la ley moral es, en nosotros, suficientemente y originariamente determinante, tanto que ni siquiera es permitido buscar fuera de ella un motivo de determinación. Si el entusiasmo se compara con el delirio, la exaltación es de comparar con la demencia, y esta última, entre todas, se acomoda menos que ninguna con lo sublime, porque es soñadoramente ridícula. En el entusiasmo, como emoción, la imaginación no tiene freno; en la exaltación, como pasión incubada y arraigada, no tiene regla. El primero es un accidente que pasa y que ataca a veces al entendimiento más sano; la segunda, una enfermedad que lo desorganiza.

Sencillez (finalidad sin arte) es, por decirlo así, el estilo de la naturaleza en lo sublime, y también de la moralidad, que es una segunda (suprasensible) naturaleza; de ésta conocemos sólo las leyes, sin poder alcanzar, mediante la intuición, la facultad suprasensible en nosotros mismos que encierra el fundamento de esa legislación.

Hay que notar aún que aunque la satisfacción en lo bello, así como la de lo sublime, no sólo se distingue conocidamente entre los otros juicios estéticos por la universal comunicabilidad, sino que también recibe por esa cualidad un interés en relación con la sociedad (en donde se deja comunicar), sin embargo, la separación de toda sociedad es considerada como algo sublime cuando descansa en ideas que miran más allá, por encima de todo interés sensible. Bastarse a sí mismo y, por lo tanto, no necesitar sociedad, sin ser, sin embargo, insociable, es decir, sin huirla, es algo que se acerca a lo sublime como toda victoria sobre las necesidades. En cambio, huir de los hombres por misantropía, porque se les odia o por antropofobia (miedo del hombre), porque se les teme como enemigos, es, en parte, feo, y en parte, despreciable. Sin embargo, hay una (muy impropiamente llamada) misantropía, cuyas raíces suelen encontrarse, con la edad, en el espíritu de muchos hombres que piensan bien, que, en lo que se refiere a la benevolencia, es bastante filantrópica, pero que se aparta mucho, a causa de una larga y triste experiencia, de la satisfacción en los hombres: de ésta son pruebas la tendencia al retiro, la aspiración fantástica hacia un punto de la tierra alejado o también (entre los jóvenes) la felicidad soñada de poder pasar su vida en un desierto desconocido de lo restante del mundo con una pequeña familia; de ella saben muy bien hacer uso los escritores de novelas o imaginadores de robinsonadas. Falsedad, ingratitud, injusticia, lo pueril de los fines que nosotros mismos tenemos por importantes y grandes, y en cuya persecución los hombres mismos se hacen unos a otros todo el mal imaginable, están tan en contradicción con la idea de lo que pudieran ser los hombres, si quisieran, y se oponen tanto al vivo anhelo de verlos mejores que, para no odiarlos, ya que amarlos no se puede, el renunciar a todas las alegrías de la sociedad parece no ser más que un pequeño sacrificio. Esa tristeza, no sobre el mal que el destino dispone para otros hombres (cuya causa es la simpatía), sino sobre el que ellos mismos se ocasionan (que descansa en la antipatía de principios) es sublime, porque descansa en ideas, mientras que la primera, en todo caso, sólo puede valer como bella. El tan ingenioso como profundo Saussure en la descripción de su viaje por los Alpes, dice de Bonhomme, una de las montañas saboyanas: «Allí mismo domina una cierta insípida tristeza.» Conocía, pues, una tristeza interesante, que mana de la vista de un desierto, en donde desearían hombres sumirse para no oír nada más del mundo ni aprender de él, pero que no debe ser, sin embargo, tan inhospitalario que ofrezca para los hombres sólo una penosísima estancia. Hago esta observación solamente con la intención de recordar que también la aflicción (no la tristeza abatida) puede contarse entre las emociones vigorosas, cuando tiene su base en ideas morales; pero cuando se funda en la simpatía, y, por tanto, es amable, pertenece tan sólo a las emociones deprimentes, y así llamo la atención a la disposición de espíritu, que sólo en el primer caso es sublime.

Ahora se puede comparar con la exposición transcendental, hasta aquí llevada, de los juicios estéticos, la fisiológica, como la han trabajado un Burke y muchos hombres penetrantes, entre nosotros, para ver adónde conduce una exposición meramente empírica de lo sublime y de lo bello. Burke[33], que, en ese modo de tratarla, merece ser nombrado como el autor más distinguido, consigue, por ese camino (página 223 de su obra), la solución siguiente: «que el sentimiento de lo sublime se funda en el instinto de conservación y en el miedo, es decir, en un dolor que, como no llega hasta la verdadera alteración de las partes del cuerpo, produce movimientos que, limpiando los vasos más finos, o los más groseros, de obstrucciones peligrosas o pesadas, se encuentran en estado de excitar sensaciones agradables, no ciertamente placer, sino una especie de temblor satisfactorio, cierta paz que está mezclada con terror». Lo bello, que él funda en el amor (del cual, sin embargo, quiere considerar el deseo como separado), lo reduce (página 251-252) a «el relajamiento, la distensión y embotamiento de las fibras del cuerpo, y, por tanto, un enternecimiento, desenlace, agotamiento; un sumirse, agonizar y disolverse de placeres». Y después justifica ese modo de explicación, no sólo en casos en que la imaginación se une al entendimiento, sino incluso en otros en que se une a una sensación de los sentidos, para despertar en nosotros tanto el sentimiento de lo bello como el de lo sublime. Como observaciones psicológicas, esos análisis de los fenómenos de nuestro espíritu son grandemente hermosos, y proporcionan rica materia a las investigaciones preferidas de la antropología empírica. No se puede tampoco negar que todas nuestras representaciones, sean, del punto de vista objetivo, solamente sensibles, o sean totalmente intelectuales, pueden, sin embargo, subjetivamente, ir unidas con deleite o con dolor, por muy poco que se noten ambos (porque ellas afectan del todo el sentimiento de la vida, y ninguna de ellas, en cuanto es modificación del sujeto, puede ser indiferente), y hasta que, como opinaba Epicuro, el placer y el dolor son siempre, en último término, corporales, aunque partan de la imagen y hasta de representaciones del entendimiento, porque la vida, sin sentimiento del órgano corporal, es sólo conciencia de la propia existencia, pero no sentimiento del bienestar o malestar, es decir, de la excitación, de la suspensión de las facultades vitales, pues el espíritu, por sí solo, es todo vida (el principio mismo de la vida), y las resistencias, las excitaciones, hay que buscarlas fuera de él, y, sin embargo, en el hombre mismo, por lo tanto, en la unión con su cuerpo.

Pero si la satisfacción en el objeto se funda únicamente en el hecho de que éste deleita mediante encanto o emoción, entonces no se puede exigir a ninguna otra persona que esté de acuerdo con el juicio estético que enunciamos, pues sobre eso, cada uno interroga, con razón, sólo su sentido privado. Pero entonces toda censura del gusto cesa también totalmente, pues habría que hacer del ejemplo que otros dan, por la concordancia casual de sus juicios, una orden de aplauso para nosotros, y contra este principio, sin embargo, nos alzaríamos probablemente y apelaríamos al derecho natural de someter el juicio que descansa en el sentimiento inmediato de la propia satisfacción a nuestro sentido propio y no al de otros.

Así, pues, si el juicio de gusto no ha de valer como egoísta, sino que, según su naturaleza interior, es decir, por sí mismo y no por los ejemplos que otros dan de su gusto, ha de valer necesariamente como pluralista; si se le estima de tal modo que se pueda pedir al mismo tiempo que cada cual deba adherirse a él, entonces tiene que tener a su base algún principio a priori (subjetivo u objetivo), al cual no se puede llegar nunca acechando leyes empíricas de modificaciones del espíritu, porque éstas no dan a conocer más que cómo se juzga, pero no mandan cómo se debe juzgar, y aun de tal modo, que la ley sea incondicionada; esto es lo que los juicios de gusto presuponen al pretender que la satisfacción vaya inmediatamente unida con una representación. Así, pues, la exposición empírica de los juicios estéticos puede, desde luego, constituir el comienzo para proporcionar la materia para una investigación más alta; pero una explicación trascendental de esa facultad es, sin embargo, posible, y pertenece esencialmente a la crítica del gusto, pues sin tener éste principios a priori, le sería imposible regir los juicios de otros y fallar sobre ellos, aunque sólo fuera con alguna apariencia de derecho, por medio de sentencias de aprobación o reprobación.

Lo que aún queda de la analítica del Juicio estético está encerrado, ante todo, en la deducción de los juicios estéticos puros.

DEDUCCIÓN DE LOS JUICIOS ESTÉTICOS PUROS

§ 30

La deducción de los juicios estéticos sobre los objetos de la naturaleza no puede ser aplicada a lo que en ésta llamamos sublime, sino sólo a lo bello

La pretensión de un juicio estético de validez universal para cada sujeto exige, como todo juicio que debe apoyarse en algún principio a priori, una deducción (es decir, legitimación de su pretensión) que debe aún añadirse a la exposición del mismo, cuando se refiere a una satisfacción o desagrado en la forma del objeto, y de esta clase son los juicios de gusto sobre lo bello de la naturaleza, pues la finalidad tiene entonces su base en el objeto y su forma, si bien no muestra la relación de éste con otros objetos según conceptos (para el juicio del conocimiento), sino sólo se refiere a la aprehensión de esa forma en cuanto ésta se muestra conforme en el espíritu, tanto con la facultad de los conceptos como con la de la exposición de los mismos (que es la misma que la de la aprehensión). Puédese, pues, también, en lo que toca a lo bello de la naturaleza, alegar cuestiones de diversa índole, que se refieren a las causas de esa finalidad de sus formas; verbigracia, cómo se va a explicar por qué la naturaleza ha multiplicado por todas partes tan pródigamente la belleza en el fondo mismo del océano, donde sólo rara vez la vista humana (para la cual sólo aquélla es conforme a fin) ha alcanzado a ver y otras más.

Pero lo sublime de la naturaleza —cuando sobre él enunciamos un juicio estético puro, no mezclado con conceptos de perfección como finalidad objetiva, en cuyo caso sería un juicio teleológico— puede ser considerado como informe o sin figura y, sin embargo, como objeto de una satisfacción pura, y mostrar finalidad subjetiva de la representación dada; y aquí se trata de saber si en el juicio estético de esta clase puede pedirse, además de la exposición de lo que en él se piensa, una deducción de su pretensión de un principio (subjetivo) a priori.

A esto sirve de respuesta que lo sublime de la naturaleza se llama así impropiamente, y que propiamente sólo puede atribuirse al modo de pensar, o más bien a los fundamentos para el mismo en la naturaleza humana. La aprehensión de un objeto, por lo demás informe e inadecuado a un fin, da meramente la ocasión de tener conciencia de ello, y ese objeto es usado de ese modo subjetivo, finalmente, pero no juzgado como tal por sí y por su forma (por decirlo así, species finalis accepta, non data). De aquí que nuestra exposición de los juicios sobre lo sublime de la naturaleza sea también al mismo tiempo su deducción, pues cuando hemos analizado la reflexión del Juicio en ellos, encontramos una relación, conforme a un fin, de las facultades de conocer, la cual debe ser puesta a priori a la base de la facultad de los fines (la voluntad), y, por tanto, es ella misma a priori conforme a un fin, lo cual contiene en seguida la deducción, es decir, la justificación de la pretensión de un juicio semejante de una validez universal y necesaria.

No tendremos, pues, que buscar más que la deducción de los juicios de gusto, es decir, de los juicios sobre la belleza de las cosas naturales, y así satisfacemos en su totalidad la tarea de todo el Juicio estético.

§ 31

Del método de la deducción de los juicios de gusto

La obligación de una deducción, es decir, de dar una garantía de la legitimidad de una especie de juicios, se presenta sólo cuando el juicio tiene pretensiones de necesidad, y este caso se da solamente cuando, exigiendo universalidad subjetiva, es decir, aprobación de todos, no es, sin embargo, un juicio de conocimiento, sino del placer o dolor, en un objeto dado, es decir, pretende a una finalidad subjetiva que valga comúnmente para tollos y que no se debe fundar en concepto alguno de la cosa, porque es un juicio de gusto.

Como en este último caso no se trata de juicio alguno de conocimiento, sea teórico, a cuya base está el concepto de una naturaleza, en general, dado por el entendimiento, sea (puro) práctico, a cuya base está la nica de la libertad como dada a priori por la razón, y como, por tanto, no tenemos que justificar a priori, según su validez, juicio alguno que represente lo que una cosa es o exprese que debo efectuar algo para realizarla, resulta que habrá que exponer, para el juicio en general, tan sólo la validez universal de un juicio particular, que expresa la finalidad subjetiva de una representación empírica de la forma de un objeto, para explicar cómo es posible que algo pueda placer sólo en el juicio (sin sensación de los sentidos ni concepto), y que así como el juicio de un objeto, para el conocimiento en general, tiene reglas universales, también la satisfacción de cada cual puede ser declarada regla para todos los demás.

Ahora bien, si esa validez universal no debe fundarse en una colección de votos o en preguntas hechas a los demás sobre su modo de sentir, sino que debe descansar, por decirlo así, en una autonomía del sujeto, que juzga sobre el sentimiento del placer (en la representación dada), es decir, en su propio gusto, y si, sin embargo, no debe tampoco ser deducida de conceptos, resulta que un juicio semejante, como lo es, en realidad, el juicio de gusto, tiene una característica doble y, desde luego, lógica, a saber: primero, la validez universal a priori, no una universalidad lógica según conceptos, sino la universalidad de un juicio particular; segundo, una necesidad (que siempre debe descansar en bases a priori) que, sin embargo, no depende de ninguna base de demostración a priori, mediante cuya representación la aprobación que el juicio de gusto exige de cada cual pudiera ser forzada.

La explicación de esas características lógicas, por las que un juicio de gusto se distingue de todos los juicios de conocimiento, si aquí, al principio, hacemos abstracción de todo el contenido de aquél, a saber, el sentimiento de placer, y sólo comparamos la forma estética con la forma de los juicios objetivos según la lógica los prescribe, bastará para la deducción de esa extraña facultad. Así, pues, vamos a hacer representables, ante todo, esas propiedades características del gusto, aclaradas por medio de ejemplos.

§ 32

Primera característica del juicio de gusto

El juicio de gusto determina su objeto, en consideración de la satisfacción (como belleza), con una pretensión de aprobación de cada cual, como si fuera objetivo.

Decir: «Esa flor es bella», vale tanto como proclamar su propia pretensión de satisfacción de cada cual. Por el agrado de su olor, no tiene pretensión alguna. A unos regocija ese olor; a otros les ataca a la cabeza: ¿qué deberá uno suponer, según esto, como no sea que la belleza debe ser tenida por una propiedad de la flor misma, que no se rige según la diferencia de las cabezas y de tantos sentidos, sino según la cual éstos han de regirse cuando quieran juzgar sobre ella? Y, sin embargo, no es así, pues en eso, precisamente, consiste el inicio de gusto: en que llama bella una cosa sólo según la propiedad en que ella se acomoda con nuestro modo de percibirla.

Además, en cada juicio que ha de mostrar el gusto del sujeto, se pide que el sujeto juzgue por sí, sin que tenga necesidad de explorar, por la experiencia, entre los juicios de los demás, y de enterarse anticipadamente de su satisfacción o desagrado en el mismo objeto; por lo tanto, que pronuncie su juicio, no como imitación, porque una cosa realmente gusta universalmente, sino a priori. Se debería empero pensar que un juicio a priori tiene que contener un concepto del objeto para cuyo conocimiento encierra el principio, pero el juicio de gusto no se funda en modo alguno en conceptos y no es nunca un juicio de conocimiento, sino sólo un juicio estético.

De aquí que un joven poeta no se deje apartar de la convicción de que su poesía es bella, ni por el juicio del público ni por el de sus amigos, y si les presta atención, ello ocurre no porque juzgue ahora de otro modo, sino porque, aun cuando todo el público (al menos, en su pensamiento) tuviese un gusto falso, encuentra motivo (aun contra su juicio), en su deseo de aplauso, para acomodarse con la ilusión común. Sólo después cuando su Juicio se ha hecho más penetrante por el ejercicio, se apartará voluntariamente de su juicio anterior, de igual modo que hace con los juicios suyos, que descansan sólo en la razón. El Juicio tiene solamente pretensión de autonomía. Hacer de juicios extraños el motivo de determinación del propio sería heteronomía.

El apreciar las obras de los antiguos, con razón, como modelos y llamar clásicos a los autores de las mismas, como si entre los escritores constituyeran una cierta aristocracia que dieran, con su ejemplo, leyes al pueblo, parece mostrar fuentes a posteriori del gusto y contradecir a la autonomía del mismo en cada sujeto. Pero podría decirse también que los antiguos matemáticos, que han sido tenidos hasta hoy por modelos indispensables de la mayor solidez y elegancia en el método sintético, demuestran una razón imitativa en nosotros y una incapacidad de la misma para sacar de sí, con la mayor intuición, demostraciones severas por medio de la construcción de los conceptos. No hay uso alguno de nuestras facultades, por muy libre que sea, incluso el de la razón (que tiene que sacar todos sus juicios de la fuente común a priori), que, si cada sujeto debiera empezar siempre, del todo, por las disposiciones brutas de su naturaleza, no cayera en ensayos llenos de faltas, de no haberle precedido otros con la suya, no para convertir los sucesores en nuevos imitadores, sino para ponerlos, mediante su proceder, en la pista de buscar en sí mismo los principios, y asi, de tomar a veces mejor su propio camino. En la religión misma, en donde, desde luego, cada cual debe tomar de sí mismo la regla de su conducta, porque él mismo permanece responsable de ella y no puede atribuir la culpa de sus faltas a otros, maestros o predecesores, no se consigue, sin embargo, nunca tanto por medio de prescripciones generales, recibidas de sacerdotes o de filósofos, o también sacadas de sí mismo, como por medio de un ejemplo de virtud o de santidad que, puesto en la historia, no por eso hace superflua la autonomía de la virtud, nacida de la idea propia y originaria de la moralidad, ni la muda en un mecanismo de la imitación. Sucesión, referida a un precedente, que no imitación, es la expresión exacta para todo influjo que los productos de un creador ejemplar pueden tener sobre otros, lo cual vale tanto como decir: beber en la misma fuente en que aquel mismo bebió y aprender de su predecesor sólo el modo de comportarse en ello. Pero, entre todas las facultades y talento, es precisamente el gusto el que, como su juicio no es determinable por conceptos y preceptos, está más necesitado de los ejemplos de lo que en la marcha de la cultura ha conservado más tiempo la aprobación, para no volver de nuevo a la grosería y caer otra vez en la rudeza de los primeros ensayos.

§ 33

Segunda característica del juicio de gusto

El juicio de gusto no puede en modo alguno ser determinado por bases de demostración, exactamente como si fuera meramente subjetivo.

Primero: cuando alguien no encuentra bello un edificio, una perspectiva, una poesía, no se deja imponer interiormente la aprobación por cien votos que la aprecien altamente. Puede, es cierto, presentarse como si ello le plugiese, para no pasar por persona sin gusto, y hasta puede empezar a dudar de si habrá formado bastante su gusto por el conocimiento de una multitud suficiente de objetos de cierta clase (como uno que en lontananza toma por bosque lo que otros consideran como una ciudad, y duda del juicio de su propia vista); pero ve claro, sin embargo, que la aprobación de otros no proporciona prueba alguna valedera para el juicio de la belleza, y que aunque otros observen y vean por él, y lo que muchos han visto de una misma manera, pueda servir, es cierto, para el que crea haberlo visto de otro modo, de base probatoria suficiente en el juicio teórico, por lo tanto lógico, sin embargo nunca lo que ha complacido a otros puede servir de base probatoria en el juicio estético. El juicio de otros, cuando nos es desfavorable, puede, desde luego, con razón, hacernos pensar, considerando el nuestro, pero no puede nunca convencernos de la incorrección de éste. Así, no hay base alguna empírica de prueba para forzar el juicio de gusto de alguien.

Segundo: una prueba a priori, según reglas determinadas, puede menos aún determinar el juicio de la belleza. Cuando alguien me lee su poesía o me lleva a ver una obra dramática que, en conclusión, no quiere convenir a mi gusto, por mucho que me cite a Batteux, o a Lessing, o a otros aún más antiguos y famosos críticos del gusto y presente las reglas por ellos establecidas como pruebas de que su poesía es bella, aunque ciertos pasajes, que precisamente me desagradan, concuerden perfectamente con las reglas de la belleza (tal como están allí dadas y universalmente conocidas), me tapo los oídos, me niego a oír fundamentos y razones, y prefiero suponer que aquellas reglas de los críticos son falsas, o, por lo menos, que no es éste el caso de aplicarlas, antes que dejar determinar mi juicio por bases de prueba a priori, pues éste debe ser un juicio de gusto y no del entendimiento o de la razón.

Parece que éste sea uno de los principales motivos por los cuales se ha dado precisamente el nombre de gusto a ese Juicio estético, pues por mucho que me enumere alguien todos los ingredientes de un manjar y me haga notar, sobre cada uno de ellos, que me es, por lo demás, agradable, y me enaltezca, por encima, con razón lo saludable de tal comida, contra todos esos fundamentos permanezco sordo: pruebo el manjar con mi lengua y mi paladar y según ello (no según principios universales) enuncio mi juicio.

En realidad, enúnciase el juicio de gusto siempre totalmente como un juicio particular del objeto. El entendimiento puede enunciar un juicio universal comparando los objetos, en punto a la satisfacción, con el juicio de otros; verbigracia, todas las tulipas son bellas, pero entonces éste no es ningún juicio de gusto, sino un juicio lógico, que hace de la relación de un objeto con el gusto el predicado de las cosas de una determinada clase en general, pero sólo el juicio mediante el cual encuentro una única tulipa bella, es decir, encuentro a mi satisfacción en ella universal validez, es el juicio de gusto. Su característica consiste, empero, en que, aunque sólo tenga validez subjetiva, pretende, sin embargo, extenderse a todos los sujetos, tal y como sólo podría ocurrir si fuera un juicio objetivo apoyado en fundamentos de conocimiento y capaz de ser impuesto por medio de una prueba.

§ 34

No es posible principio alguno objetivo del gusto

Por principio del gusto se entendería un principio bajo cuya condición se pudiera subsumir el concepto de un objeto y deducir, mediante una conclusión, que es bello. Pero es totalmente imposible, pues he de sentir el placer inmediatamente en la representación del mismo, y éste no puede serme atribuido por medio de base de prueba alguna. A pesar de que los críticos, como dice Hume, pueden disputar más espaciosamente que los cocineros, tienen, sin embargo, la misma suerte que éstos. El motivo de determinación de su juicio no lo pueden esperar de la fuerza de las bases de prueba, como de la reflexión del sujeto sobre su propio estado (placer o dolor), con exclusión de todo precepto y regla.

Pero los críticos pueden y deben razonar de tal modo que ello contribuya a la rectificación y extensión de nuestro juicio de gusto, no para exponer el motivo de determinación de esa clase de juicios estéticos en mu forma universalmente empleable, lo cual es imposible, sino para hacer una investigación de las facultades del conocimiento y sus funciones en esos juicios, y poder analizar con ejemplos la finalidad subjetiva recíproca, de la que hemos mostrado más arriba que su forma, en una representación dada, es la belleza del objeto de la misma. Así, la crítica misma del gusto es sólo subjetiva en consideración de la representación mediante la cual un objeto nos es dado; es, a saber: el arte o ciencia de traer a reglas la relación recíproca del entendimiento y de la imaginación, uno con otra, en la representación dada (sin referencia a sensación o concepto antecedente), y, por tanto, la armonía o desarmonía de las mismas, y de determinarlas en consideración de sus condiciones. Dicha crítica es arte cuando muestra eso sólo por medio de ejemplos; es ciencia cuando la posibilidad de semejante juicio la deduce de la naturaleza de esa facultad como facultad de conocimiento en general. Con esta última sola, como critica trascendental, tenemos aquí que ocuparnos. Debe desarrollar y justificar el principio subjetivo del gusto como un principio a priori del Juicio. La crítica, como arte, trata solamente de aplicar al juicio de sus objetos las reglas fisiológicas (aquí, psicológicas) y, por tanto, empíricas, según las cuales el gusto, en realidad, procede, sin reflexionar sobre su posibilidad, y critica los productos de las bellas artes como la ciencia critica la facultad misma de juzgarlos.

§ 35

El principio del gusto es el principio subjetivo del Juicio en general

El juicio de gusto se distingue del lógico en que este último subsume una representación bajo conceptos del objeto, pero el primero no subsume nada bajo un concepto, pues de otro modo podría la aprobación necesaria y universal ser forzada. Sin embargo, se parece a este último en que presenta una universalidad y necesidad, pero no según conceptos del objeto, y, por consiguiente, meramente subjetiva. Ahora bien: como los conceptos constituyen en un juicio el contenido del mismo (lo que pertenece al conocimiento del objeto), y como, sin embargo, el juicio de gusto no es determinable por objetos, se funda éste solamente en la condición formal subjetiva de un juicio en general. La condición subjetiva de todos los juicios es la facultad misma de juzgar o Juicio. Ésta, usada en consideración de una representación mediante la cual un objeto es dado, exige la concordancia de dos facultades de representación, a saber: la imaginación (para la intuición y comprehensión de lo diverso de la misma) y el entendimiento (para el concepto como representación de la unidad de esa comprensión). Pero como aquí no hay concepto alguno del objeto a la base del juicio, éste no puede consistir más que en la subsunción de la imaginación misma (en una representación mediante la cual un objeto es dado) bajo las condiciones mediante las cuales el entendimiento, en general, llega de la intuición a conceptos. Es decir, como la libertad de la imaginación consiste precisamente en que esquematiza sin concepto, debe el juicio de gusto descansar en una mera sensación de la mutua animación de la imaginación en su libertad, y del entendimiento, con su conformidad con leyes; descansar, pues, en un sentimiento que permita juzgar el objeto según la finalidad de la representación (mediante la cual un objeto es dado) para la impulsión de las facultades de conocer en su juego libre, y el gusto, como juicio subjetivo, encierra un principio de subsunción, no de las intuiciones bajo conceptos, sino de la facultad de las intuiciones o exposiciones (es decir, la imaginación) bajo la facultad de los conceptos (es decir, el entendimiento), en cuanto la primera, en su libertad, concuerda con la segunda en su conformidad a leyes.

Para descubrir ahora esa base legal por medio de una deducción de los juicios de gusto, pueden servirnos de hilo conductor las características formales de esa clase de juicios, en cuanto sólo se considera en ellas la forma lógica.

§ 36

Del problema de una deducción de los juicios de gusto

Con la percepción de un objeto puede unirse inmediatamente el concepto de un objeto en general, cuyos predicados empíricos aquélla contiene, para un juicio de conocimiento, y, mediante él, puede producirse un juicio de experiencia. A la base de éste hay conceptos a priori de la unidad sintética de lo diverso de la intuición, para pensarlo como determinación de un objeto, y esos conceptos (las categorías) exigen una deducción que ha sido dada ya en la Crítica de la razón pura, mediante la cual también pudo llegarse a la solución del problema siguiente: ¿Cómo son posibles juicios de conocimiento sintéticos a priori? Ese problema se refería, pues, a los principios a priori del entendimiento puro y de sus juicios teóricos.

Pero con una percepción puede también ir unido un sentimiento de placer (o de dolor) y satisfacción que acompaña a la representación del objeto y le sirve de predicado, y puede así producirse un juicio estético que no es ningún juicio de conocimiento. A la base de un juicio semejante, cuando no es un mero juicio de sensación, sino un juicio formal de reflexión, que exige esa satisfacción a cada cual como necesaria, tiene que haber algo como un principio a priori, el cual, en todo caso, no puede ser más que subjetivo (siendo imposible uno objetivo para esa clase de juicios), pero, como tal, necesita también una deducción para que se conciba cómo puede un juicio estético pretender la necesidad. En ella se funda ahora el problema con que nos ocupamos: ¿Cómo son posibles los juicios de gusto? Y ese problema, pues, se refiere a los principios a priori del Juicio puro en los juicios estéticos, es decir, en aquéllos en donde él no tiene que subsumir (como en los teóricos) bajo conceptos objetivos del entendimiento, ni se encuentra sometido a una ley, sino en aquéllos donde él mismo, subjetivamente, es objeto al par que ley.

Este problema puede también representarse así: ¿Cómo es posible un juicio que sólo por el propio sentimiento de placer en un objeto, independientemente del concepto del mismo, juzga ese placer como anejo a la representación del mismo objeto en todo otro sujeto a priori, es decir, sin necesitar esperar la aprobación extraña?

Que los juicios de gusto son sintéticos se ve fácilmente, pues pasan por encima del concepto y hasta de la intuición del objeto, y añaden a ésta, como predicado, algo que ni siquiera es conocimiento, a saber, un sentimiento de placer (o dolor). Que ellos, empero, aunque el predicado (del placer propio, unido con la representación) sea empírico, son, sin embargo, a priori, en lo que se refiere a la aprobación exigida de cada cual, o quieren ser tenidos por tales, está igualmente encerrado va en las expresiones de su pretensión; y así, ese problema de la crítica del Juicio pertenece al problema general de la filosofía trascendental: ¿Cómo son posibles inicios sintéticos a priori?

§ 37

¿Qué se afirma propiamente «a priori» de un objeto en un juicio de gusto?

Que la representación de un objeto esté unida inmediatamente a un placer, no puede percibirse más que interiormente, y si no se quisiera indicar nada más que eso, no daría más que un juicio meramente empírico, pues a priori no puedo enlazar con representación alguna un determinado sentimiento (de placer o de dolor), salvo en el caso de que a la base haya un principio a priori en la razón que determine la voluntad; porque, en efecto, el placer (en el sentimiento moral) es la consecuencia de ello, y, por lo tanto, precisamente no puede compararse con el placer en el gusto, puesto que aquél exige un determinado concepto de una ley, y, en cambio, éste debe ser unido inmediatamente con el simple juicio antes de todo concepto.

Asi, pues, no es placer, sino la universal validez de ese placer, lo que se percibe en el espíritu como unido con el mero juicio de un objeto, y lo que es representado en un juicio de gusto, a priori, como regla universal para el Juicio, valedera para cada cual. ¿Que yo percibo y juzgo un objeto con placer? Esto es un juicio empírico; pero ¿que lo encuentro bello, es decir, que puedo exigir a cada cual esa satisfacción como necesaria? Esto es un juicio a priori.

§ 38

Deducción de los juicios de gusto

Si se admite que, en un juicio puro de gusto, la satisfacción en el objeto está unida con el nuevo juicio de su forma, resulta que lo que sentimos unido con la representación del objeto en el espíritu no es otra cosa sino la subjetiva finalidad de la forma para el Juicio. Ahora bien: como el Juicio, en consideración de las reglas formales del juicio, sin materia alguna (ni sensación de los sentidos ni concepto), no puede ser referido más que a las condiciones subjetivas del uso del Juicio en general (que no se ajusta ni a la especie particular de sentido ni a un concepto particular del entendimiento), y, por consiguiente, a lo subjetivo que se puede presuponer en todos los hombres (como exigible, en general, para el conocimiento posible), resulta que la concordancia de una representación con esas condiciones del Juicio debe poder ser admitida a priori como valedera para cada cual, es decir, que el placer o finalidad subjetiva de la representación, para la relación de las facultades de conocer en el juicio de un objeto sensible en general, podrá exigirse con razón a cada cual[34].

NOTA

Esta deducción es tan fácil, porque no necesita fortificar una realidad objetiva de un concepto, pues la belleza no es concepto alguno de un objeto y el juicio de gusto no es juicio alguno de conocimiento; afirma tan sólo ese juicio que tenemos derecho a suponer universalmente en todo hombre las mismas condiciones subjetivas del Juicio que encontramos en nosotros, y, además, que hemos subsumido correctamente el objeto dado bajo esas condiciones. Ahora bien, aunque esto último tiene dificultades inevitables que no dependen del juicio lógico (pues en éste se subsume bajo conceptos, pero en la estética sólo bajo una relación, que se puede sentir, de la imaginación y del entendimiento, acordes, recíprocamente, en la forma representada del objeto, y, en este caso, la subsunción puede fácilmente errar), sin embargo, no por eso se le quita algo a la legitimidad de la pretensión del Juicio de contar con una aprobación universal, pretensión que viene sólo a parar a esto: a juzgar la exactitud del principio, por motivos subjetivos, como valedera para cada cual, pues en lo que se concierne a la dificultad y a la duda sobre la corrección de la subsunción bajo aquel principio, no autorizan a poner en duda la legitimidad de la pretensión de un juicio estético en general a esa validez, ni, por tanto, el principio mismo, como tampoco la subsunción falsa (aunque no tan frecuente ni tan fácil) del juicio lógico, bajo su principio, puede hacer poner en duda este último, que es objetivo. Pero si la cuestión fuera, ¿cómo es posible admitir a priori la naturaleza como una totalidad de objetos del gusto? entonces este problema se relacionaría con la teleología, porque tendría que considerarse como un fin de la naturaleza, esencialmente dependiente de su concepto, el producir formas finales para nuestro Juicio. Pero la exactitud de esa hipótesis es aún muy dudosa, mientras que la realidad de las bellezas naturales de la experiencia está patente.

§ 39

De la comunicabilidad de una sensación

Cuando la sensación, como lo real de la percepción, es referida al conocimiento, llámase sensación de los sentidos, y lo específico de su cualidad se deja representar como comúnmente comunicable del mismo modo, admitiendo que cada cual tiene un sentido igual que el nuestro; pero esto no se puede, de ningún modo, admitir de una sensación de los sentidos. Así, a quien falte el sentido del olfato, no podrá comunicarse esa clase de sensación, y, aunque no le falte, no se puede estar seguro de que tenga exactamente la misma sensación de una flor que nosotros tenemos de ella. Mucho más separados aún debemos empero representarnos los hombres en consideración al agrado o desagrado de la sensación del mismo objeto de los sentidos, y es imposible totalmente pedir que el placer, en tales objetos, sea compartido por cada cual. El placer de esta clase, ya que viene al espíritu mediante el sentido y en él estamos, pues, pasivos, puede llamarse placer del goce.

La satisfacción en una acción por causa de su carácter moral no es, en cambio, placer alguno del goce, sino de la propia actividad y de su conformidad con la idea de su determinación. Ese sentimiento, que se llama el sentimiento moral, exige empero conceptos y expone, no una finalidad libre, sino una finalidad legal, y no se deja tampoco comunicar universalmente más que mediante la razón y, si el placer ha de ser en cada cual de la misma especie, mediante conceptos prácticos de la razón muy determinados ha de poder ser compartido.

El placer en lo sublime de la naturaleza, como placer de la contemplación que razona, pretende, es cierto, también ser universalmente compartido; pero, sin embargo, presupone ya otro sentimiento, a saber: el de la determinación suprasensible que, por muy oscuro que sea, tiene un principio moral. Pero no tengo derecho a suponer absolutamente que otros hombres tomarán eso en consideración y sentirán en la contemplación de las grandezas salvajes de la naturaleza una satisfacción (la cual, verdaderamente, no puede atribuirse a la visión de la misma, que más bien infunde temor). No obstante, refiriéndome a que se deben tomar en consideración aquellas capacidades morales en cada ocasión conveniente, puedo exigir a cada uno aquella satisfacción, aunque sólo mediante la ley moral, que, por su parte, a su vez, se funda en conceptos de la razón.

En cambio, el placer en lo bello no es ni un placer del goce, ni el de una actividad conforme a la ley, ni tampoco el de una contemplación que razona según ideas, sino el de la mera reflexión. Sin tener fin alguno o principio como regla directiva, ese placer acompaña la aprehensión común de un objeto mediante la imaginación, como facultad de la intuición, en relación con el entendimiento, como facultad de los conceptos, por medio de un proceder del Juicio, que éste tiene que ejercer, aun para la experiencia más común; sólo que aquí está obligado a hacerlo para percibir un concepto empírico objetivo, y allí, en cambio (en el juicio estético), sólo para percibir la adecuación de la representación a la actividad armoniosa (subjetivo-final) de ambas facultades de conocer, en su libertad, es decir, sentir el estado de representación con placer. Ese placer debe necesariamente descansar en todo hombre sobre las mismas condiciones, porque son condiciones subjetivas de la posibilidad de un conocimiento en general y porque la proporción de esas facultades de conocer, exigida para el gusto, es exigióle también para el entendimiento común y sano que se puede presuponer en cada hombre. Precisamente por eso el que juzga con gusto puede (con tal de que en esa conciencia no se equivoque y no tome la materia por la forma, el encanto por la belleza) exigir de cada uno la finalidad subjetiva, es decir, su satisfacción en el objeto, y admitir su sentimiento como universalmente comunicable, y ello, por cierto, sin intervención de los conceptos.

§ 40

Del gusto como una especie de «sensus communis»

Dase a menudo al Juicio, cuando se considera no tanto su reflexión cuanto meramente el resultado de la misma, el nombre de sentido, y se habla de un sentido de la verdad, de un sentido de la conveniencia, de la justicia, etc., aunque se sabe, al menos se debía saber fácilmente, que no es en un sentido en donde esos conceptos pueden tener su sitio, y que un sentido tampoco tiene la menor capacidad para una enunciación de relilas generales, sino que de la verdad, la conveniencia, la belleza o la justicia no podría acudir a nuestro pensamiento una representación de esa clase, si no nos pudiéramos alzar sobre el sentido a más altas facultades de conocimiento. El entendimiento común humano, que, como meramente sano (no aún cultivado), se considera como lo menos que se puede esperar siempre del que pretende el nombre de hombre, tiene por eso también el humillante honor de verse cubierto con el nombre de sentido común (sensus communis), de tal modo que por la palabra común —no sólo en nuestra lengua, que aquí, realmente, encierra una doble significación, sino también en varias otras[35]— se entiende vulgare, lo que en todas partes se encuentra, aquello cuya posesión no constituye un mérito ni ventaja alguna.

Pero por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido que es común a todos, es decir, de un Juicio que, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás para atener su juicio, por decirlo así, a la razón total humana, y, así, evitar la ilusión que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien: esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales como más bien meramente posibles, y poniéndose en el lugar de cualquier otro, haciendo sólo abstracción de las limitaciones que dependen casualmente de nuestro juicio propio, lo cual, a su vez, se hace apartando lo más posible lo que en el estado de representación es materia, es decir, sensación, y atendiendo tan sólo a las características formales de la propia representación o del propio estado de representación. Ahora bien: quizá parezca esa operación de la reflexión demasiado artificial para atribuirla a la facultad que llamamos sentido común, pero es que lo parece así sólo cuando se la expresa en fórmulas abstractas; nada más naturales en sí que hacer abstracción de encanto y de emoción cuando se busca un juicio que deba servir de regla universal.

Las máximas siguientes del entendimiento común humano, si bien no pertenecen a este asunto como partes de la crítica del gusto, pueden, sin embargo, servir para aclarar sus principios. Son las siguientes: 1.a Pensar por sí mismo. 2.a Pensar en el lugar de cualquier otro. 3.a Pensar siempre de acuerdo consigo mismo. La primera es la máxima del modo de pensar libre de prejuicios; la segunda, del extensivo; la tercera, del consecuente. La primera es la máxima de una razón nunca pasiva. La inclinación a lo contrario, por tanto, a la heteronomia de la razón, se llama prejuicio, y el mayor de todos consiste en representarse la naturaleza como no sometida a las reglas que el entendimiento, por su propia ley esencial, le pone a la base, es decir, la superstición. La liberación de la superstición llámase ilustración[36], porque aunque esa denominación se da también a la liberación de los prejuicios en general, la superstición puede, más que los otros (in sensu eminenti), ser llamada prejuicio, porque la ceguera en que la superstición sume, y que impone incluso como obligada, da a conocer la necesidad de ser conducido por otros y, por tanto, más que nada, el estado de una razón pasiva[37]. En lo que toca a la segunda máxima del modo de pensar, bien acostumbrados estamos a llamar limitado (estrecho, lo contrario de amplio) a aquel cuyos talentos no se aplican a ningún uso considerable (sobre todo, intensivo). Pero aquí no se trata de la facultad del conocimiento, sino del modo del pensar, para hacer de éste un uso conforme a fin; por muy pequeños que sean la extensión y el grado adonde alcance el dote natural del hombre, muestra, sin embargo, un hombre amplio en el modo de pensar, cuando puede apartarse de las condiciones privadas subjetivas del juicio, dentro de las cuales tantos otros están como encerrados, y reflexiona sobre su propio juicio desde un punto de vista universal (que no puede determinar más que poniéndose en el punto de vista de los demás). La tercera máxima, a saber: la del modo de pensar consecuente, es la más difícil de alcanzar, y no puede alcanzarse más que por la unión de las dos primeras, y después de una frecuente aplicación de las mismas, convertido ya en destreza. Puede decirse: la primera de esas máximas es la máxima del entendimiento; la segunda, del Juicio; la tercera, de la razón.

Vuelvo a coger el hilo abandonado por este episodio, v digo que el gusto puede ser llamado sensus communis con más derecho que el entendimiento sano, y que el Inicio estético puede llevar el nombre de sentido común mejor que el intelectual[38], si se quiere emplear la palabra sentido para un efecto de la mera reflexión sobre el espíritu, pues entonces, por sentido se entiende el sentimiento del placer. Podríase incluso definir el gusto como facultad de juzgar aquello que hace universalmente comunicable nuestro sentimiento en una representación dada, sin intervención de un concepto.

La capacidad de los hombres de comunicarse sus pensamientos exige una relación de la imaginación y del entendimiento para asociar a los conceptos intuiciones y a éstas, a su vez, conceptos que se juntan en un conocimiento; pero entonces la concordancia de ambas facultades del espíritu es conforme a ley, bajo la presión de determinados conceptos. Sólo cuando la imaginación, en su libertad, despierta el entendimiento, y éste, sin concepto, pone la imaginación en un juego regular, entonces se comunica la representación, no como pensamiento, sino como sentimiento interior de un estado del espíritu conforme a fin.

El gusto, pues, es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos que están unidos con una representación dada (sin intervención de un concepto).

Si se pudiese admitir que la mera comunicabilidad de nuestro sentimiento debe llevar consigo en sí ya un interés para nosotros (lo cual, sin embargo, no hay derecho a concluir de la propiedad de un juicio meramente reflexionante), podríase explicar entonces por qué el sentimiento en el juicio de gusto es exigido a cada cual, por decirlo así, como deber.

§ 41

Del interés empírico en lo bello

Que el juicio de gusto, mediante el cual algo se declara bello, no debe tener interés alguno como fundamento de determinación, se ha expuesto ya suficientemente más arriba; pero de aquí no se infiere que, después de que ha sido dado como puro juicio estético, ningún interés pueda enlazarse con él. Sin embargo, ese enlace no podrá ser nunca más que indirecto, es decir, pues el gusto debe, ante todo, ser representado unido con alguna otra cosa, para poder enlazar, junto con la satisfacción de la mera reflexión sobre un objeto, además, un placer en la existencia del mismo (como aquello en donde todo interés subsiste), pues aquí vale, en el inicio estético, lo dicho en el juicio de conocimiento (de cosas, en general): a posse ad esse non valet consequentia. Ahora bien: esa otra cosa puede ser algo empírico, a saber: una inclinación propia de la naturaleza humana, o algo intelectual, como la propiedad de la voluntad de poder ser determinada a priori por la razón, y ambas cosas encierran una satisfacción en la existencia de un objeto, así como el fundamento para poder poner un interés en lo que ya ha gustado por si, y sin consideración a ningún otro interés.

Empíricamente, interesa lo bello sólo en la sociedad, y si se admite la tendencia a la sociedad como natural al hombre, si se admite la aptitud y la propensión a ella, es decir, la sociabilidad como exigencia de los hombres en cuanto criaturas determinadas para la sociedad, es decir, como cualidad que pertenece a la humanidad, no podrá por menos de deberse considerar también el gusto como una facultad de juzgar todo aquello mediante lo cual se puede comunicar incluso su sentimiento a cualquier otro, y, por tanto, como medio de impulsión para lo que la inclinación natural de cada uno desea.

Por sí solo, un hombre abandonado en una isla deleita, ni adornaría su cabaña ni su persona, ni buscaría flores, ni menos las plantaría para adornarse con ellas; sólo en sociedad se le ocurre, no sólo ser hombre, uno, a su manera, ser un hombre fino (comienzo de la civilización), pues como tal es juzgado quien tiene inclinación y habilidad para comunicar su placer a los demás y quien no se satisface con un objeto cuando no puede sentir la satisfacción en él mismo en comunidad con otros hombres. También espera y exige cada uno que los demás tengan consideración a la universal comunicación, como si, por decirlo así, hubiera un contrato primitivo, dictado por la humanidad misma; y así como, desde luego, al principio son sólo encantos, verbigracia, colores para pintarse (rocón, en los caribes; cinabrio, en los iroqueses) o flores, conchas, plumas de pájaros de hermosos colores, con el tiempo son también bellas formas (en canoas, vestidos, etc.) que no llevan consigo deleite alguno, es decir, satisfacción del goce, lo que en la sociedad se hace importante y se une con gran interés, hasta que, finalmente, la civilización, llegada a su más alto grado, hace de ello casi la obra principal de la inclinación más refinada y se les da a las sensaciones valor sólo en cuanto se pueden universalmente comunicar, por lo cual, aunque el placer que cada uno tiene en semejante objeto es de poca importancia, y por si, sin interés notable, sin embargo, la idea de su comunicabilidad universal agranda casi infinitamente su valor.

Ese interés, atribuido indirectamente a lo bello por la inclinación a la sociedad y, por tanto empírico, no es, sin embargo, de importancia alguna para nosotros aquí, porque la importancia hemos de verla en lo que pueda relacionarse a priori, aunque indirectamente, con el juicio de gusto. Pues aunque se descubriera en aquella forma un interés unido con éste, vendría el gusto a descubrir un tránsito de nuestro juicio del goce sensible al sentimiento moral; y no sólo por eso nos veríamos llevados a ocupar mejor el gusto, conforme a fin, sino que también éste vendría a ser representado como el eslabón medio de una cadena de las facultades humanas a priori, de las cuales toda legislación debe depender. Del interés empírico en los objetos del gusto, y en el gusto mismo, puede decirse tan sólo que, ya que este último se abandona a la inclinación, por muy refinada que sea, se puede aquí también mezclar con todas las inclinaciones y pasiones que en la sociedad alcanzan su mayor diversidad y su más alto grado, y el interés en lo bello, cuando se funda sólo en eso, puede proporcionar sólo un tránsito muy equívoco de lo agradable a lo bueno. Pero hay motivo, en cambio, para indagar si este tránsito no podrá quizá ser favorecido mediante el gusto cuando este último es tomado en su pureza.

§ 42

Del interés intelectual en lo bello

Dieron prueba de buenas intenciones los que, queriendo enderezar hacia el último fin de la humanidad, hacia el bien moral, las actividades todas a que el hombre se ve empujado por la interior disposición natural, tuvieron por señal de un buen carácter moral el tomar un interés por lo bello en general. Pero no sin fundamento les han objetado otros, apelando a la experiencia, que virtuosos del gusto, se abandonan, no sólo a menudo, sino hasta generalmente, a pasiones vanas, caprichosas y desastrosas, y que quizá menos que otros pueden pretender ostentar una superioridad de la devoción a principios morales, y así parece que el sentimiento de lo bello no sólo (como lo es, en realidad) es específicamente distinto del sentimiento moral, sino que también el interés que con él se puede unir es difícilmente, y de ningún modo mediante interior afinidad, enlazable con el moral.

Admito ciertamente de buen grado que el interés en lo bello del arte (incluyendo en él el uso artificial de las bellezas de la naturaleza para engalanarse, y, por tanto, para la vanidad) no ofrece prueba alguna de que se posea un modo de pensar devoto de principios morales o solamente inclinado a ellos; pero afirmo, en cambio, que tomar un interés inmediato en la belleza de la naturaleza (no sólo tener gusto para juzgarla), es siempre un signo distintivo de un alma buena, y que cuando ese interés es habitual y se une de buen grado con la contemplación de la naturaleza muestra, al menos, una disposición de espíritu favorable al sentimiento moral. Hay, empero, que acordarse de que aquí me refiero propiamente a las bellas formas de la naturaleza, y que dejo a un lado, en cambio, los encantos que ésta suele tan pródigamente enlazar con aquéllas, porque el interés en éstos, si bien es inmediato, es, en cambio, empírico.

El que sólo (y sin intención de comunicar sus observaciones a otros) considera la bella figura de una flor salvaje, de un pájaro, de un insecto, etc., para admirarla, amarla, no queriendo dejar de encontrarla en la naturaleza, aunque le costara algún daño a sí mismo y aunque, de ser perdida, resultara alguna utilidad para él, ése toma un interés inmediato y ciertamente intelectual en la belleza de la naturaleza. Es decir, no sólo su producto según la forma, sino la existencia del mismo le place, sin que un encanto sensible tenga parte en ello o él mismo enlace aquí algún fin.

Pero aquí es digno de notar que si se engañara en secreto a ese amante de lo bello y se pusieran en el suelo flores artificiales (que se pueden hacer completamente iguales a las naturales) o se colgaran de las ramas de los árboles pájaros artificiales tallados, y después descubriera él el engaño, desaparecería en seguida el interés inmediato que antes tomaba en todo aquello, pero quizá se encontrara en su lugar otro, a saber: el interés de la vanidad de adornar con ello su cuarto para ojos extraños. La naturaleza ha producido esa belleza: este pensamiento debe acompañar la intuición y la reflexión, y en él sólo se funda el interés inmediato que en aquélla se toma. Si no, queda o un mero juicio de gusto, sin interés alguno, o un juicio unido con un interés mediato, o sea referido a la sociedad, la cual no proporciona indicación alguna segura sobre la manera de pensar moralmente buena.

Esa superioridad de la belleza natural sobre la del arte, que consiste, aun cuando éste sobrepuje a aquélla según la forma, en despertar sola un interés inmediato, concuerda con el más refinado y profundo modo de pensar de todos los hombres que han cultivado su sentimiento moral. Si un hombre que tiene gusto bastante para juzgar productos de las bellas artes con la mayor exactitud y finura deja sin pena la estancia donde se encuentran esas bellezas que entretienen la vanidad y otros goces sociales, y se vuelve hacia lo bello de la naturaleza para encontrar aquí, por decirlo así, voluptuosidad para su espíritu en una hilera de pensamientos que no puede desarrollar jamás completamente, entonces consideraremos esa su elección con alto respeto y supondremos en él un alma bella, cosa a que no puede pretender perito ni aficionado alguno de arte, por el mérito del interés que toma en sus objetos. ¿Cuál es, pues, la diferencia de la apreciación tan distinta de dos clases de objetos que, en el juicio del mero gusto, apenas si vendrían a disputarse uno a otro la preferencia?

Tenemos, en el mero Juicio estético, una facultad para juzgar sin conceptos sobre formas y encontrar en el mero juicio de la misma una satisfacción, que hacemos al mismo tiempo regla para cada cual, sin que este juicio se funde en interés alguno ni lo produzca. Por otra parte, tenemos también otra facultad, en un Juicio intelectual, de determinar una satisfacción a príori para meras formas de máximas prácticas (en cuanto se califican a sí mismas por sí mismas para la legislación universal), y esta satisfacción la hacemos ley para cada cual, sin que nuestro juicio se funde en interés alguno, pero produciéndolo, sin embargo. El placer o dolor, en el primer juicio se llama el del gusto; en el segundo, el del sentimiento moral.

Pero como interesa también a la razón que las ideas (para las cuales, en el sentimiento moral, produce ella un interés inmediato) tengan también realidad objetiva, es decir, que la naturaleza muestre, por lo menos, una traza o una señal de que encierra en sí algún fundamento para admitir una concordancia conforme a ley entre sus productos y nuestra satisfacción independiente de todo interés (satisfacción que conocemos a priori como ley para cada hombre, sin poder fundarla en pruebas), debe, pues, la razón tomar un interés en toda manifestación natural de una concordancia semejante a ésa; por consiguiente, no puede el espíritu reflexionar sobre la belleza de la naturaleza, sin encontrarse, al mismo tiempo, interesado en ella. Pero ese interés es, según la afinidad, moral, y quien lo toma por lo bello de la naturaleza no puede tomarlo más que en cuanto ya anteriormente ha fundado bien su interés en el bien moral. A quien interese, pues, inmediatamente la belleza de la naturaleza, hay motivo para sospechar en él, por lo menos, una disposición para sentimientos morales buenos.

Se dirá que esta interpretación de los juicios estéticos, en afinidad con el sentimiento moral, tiene un aspecto demasiado estudiado para tenerla por la verdadera explicación del lenguaje cifrado, mediante el cual la naturaleza en sus formas bellas nos habla figuradamente. Pero, primero, ese interés inmediato en lo bello de la naturaleza no es realmente ordinario, sino propio sólo de aquéllos cuyo modo de pensar, o está ya formado en el bien, o es particularmente susceptible de esa formación, y luego la analogía entre el juicio puro de gusto, que, sin depender de interés alguno, hace sentir una satisfacción representándola al mismo tiempo, a priori, como apropiada a la humanidad en general, y el juicio moral, que hace precisamente lo mismo por conceptos, también sin clara, sutil ni premeditada meditación, conduce a un interés inmediato igual en el objeto del primero que en el del segundo, sólo que aquél es libre y éste es un interés fundado en leyes objetivas. Añádase además la admiración de la naturaleza, que se muestra en sus productos bellos como arte, no de un modo meramente casual, sino, por decirlo así, intencionadamente, según una ordenación conforme a ley y como finalidad sin fin, y este fin, como no lo encontramos exteriormente en parte alguna, lo buscamos naturalmente dentro de nosotros mismos, en aquel que constituye el último fin de nuestra existencia, a saber: en la determinación moral (la investigación del fundamento de la posibilidad de semejante finalidad en la naturaleza se tratará en la «Teología»),

Que la satisfacción en el arte bello, en el puro juicio de gusto, no está tan unida a un interés inmediato como la que se siente en la naturaleza bella, es también fácil de explicar, pues el arte es: o una imitación tal de ésta que llega hasta la ilusión, y entonces hace el efecto de belleza natural (tenida por tal), o es un arte enderezado con intención visible a nuestra satisfacción, y entonces tendría lugar la satisfacción en ese producto, desde luego, inmediatamente, mediante el gusto, pero no despertaría nada más que un interés inmediato en la causa que está a la base, a saber: en un arte que sólo por su fin, pero nunca en sí mismo, puede interesar. Se dirá quizá que el caso es el mismo en un objeto de la naturaleza que no interesa por la belleza más que en cuanto se le ha emparejado con una idea moral; pero no eso, sino la propiedad que tiene en sí misma, y que la califica para un emparejamiento semejante, y, por tanto, le es interiormente propia, es lo que interesa inmediatamente.

Los encantos en la naturaleza bella, que se encuentran con tanta frecuencia mezclándose, por decirlo así, con la forma bella, pertenecen: o a las modificaciones de la luz (en el colorido), o a las del sonido (en los tonos), pues éstas son las únicas sensaciones del sentido que permiten no sólo sentimiento sensible, sino también reflexión sobre la forma de esas modificaciones del sentido, y encierran, por decirlo así, un lenguaje que nos comunica con la naturaleza y que parece tener un alto sentido. Así, el color blanco del lis parece disponer el espíritu a la idea de inocencia, y los otros colores, según el orden de los siete, desde el rojo hasta el violeta, parecen disponer: l.º, a la idea de sublimidad; 2.º, de audacia; 3.º, de franqueza; 4.º, de afabilidad; 5.º, de moderación; 6.º, de firmeza, y 7.º, de ternura. El canto de los pájaros anuncia la alegría y el contento de su existencia. Por lo menos, así interpretamos la naturaleza, sea o no ésa su intención; pero ese interés que aquí tomamos en la belleza exige totalmente que sea belleza de la naturaleza, y desaparece del todo tan pronto como se nota que se ha sido engañado y que sólo es arte; de tal modo que el gusto, después, no puede ya encontrar en él nada bello, ni la vista nada encantador. ¿Qué aprecian más los poetas que el canto bello y fascinador del ruiseñor, en un soto solitario, en una tranquila noche de verano, a la dulce luz de la luna? En cambio hay ejemplos de que donde no se ha encontrado ningún cantor semejante, algún alegre hostelero, para contentar a sus huéspedes, venidos a su casa para gozar del aire del campo, los ha engañado escondiendo en un soto a algún compadre burlón, que sabía imitar ese canto como lo produce la naturaleza (con un tubo o una caña en la boca); pero, conocido el engaño, nadie consentirá en oír largo tiempo esos sonidos, tenidos antes por tan encantadores, y ocurre lo mismo con cualquier otro pájaro cantor. Tiene que tratarse de la naturaleza misma o de algo que nosotros tengamos por tal, para que podamos tomar en lo bello, como tal, un interés inmediato, y más aún si hemos de exigir de los demás que también lo tomen en él, lo cual ocurre, en realidad, al estimar nosotros como groseros y poco nobles a quienes no tienen sentimiento alguno de la naturaleza bella (pues así llamamos la capacidad de un interés en su contemplación), y se atienen a la comida o a la bebida en el goce de meras sensaciones de los sentidos.

§ 43

Del arte en general

1.º Arte se distingue de naturaleza, como hacer (facere) de obrar o producir en general (agere) y el producto a consecuencia del primero, como obra (opus), de la segunda, como efecto (effectus).

Según derecho, debiera llamarse arte sólo a la producción por medio de la libertad, es decir, mediante una voluntad que pone razón a la base de su actividad, pues aunque se gusta de llamar al producto de las abejas (los panales construidos con regularidad) obra de arte, ocurre esto sólo por analogía con este último; pero tan pronto como se adquiere la convicción de que no fundan aquéllas su trabajo en una reflexión propia de la razón, se dice en seguida que es un producto de su naturaleza (del instinto), y sólo a su creador se le atribuye como arte.

Cuando, al registrar un pantano, como suele ocurrir, se encuentra un pedazo de madera tallada, no se dice que sea un producto de la naturaleza, sino del arte; su causa productora ha pensado un fin al cual debe ser su forma. Se ve, además, un arte en todo aquello que está constituido de tal suerte que, en su causa, una representación de ello ha debido preceder a su realidad (como en las abejas mismas), sin que, empero, el efecto pueda precisamente ser pensado por ella; pero cuando se llama algo en absoluto obra de arte, para distinguirlo de un efecto de la naturaleza, entonces se entiende, en todo caso, por ello una obra de los hombres.

2.º Arte, como habilidad del hombre, distínguese también de ciencia (poder de saber), como facultad práctica de facultad teórica, como técnica de teoría (como la agrimensura de la geometría); y entonces, lo que se puede hacer, en cuanto sólo se sabe qué es lo que se debe hacer y así sólo se conoce suficientemente el efecto deseado, no se llama precisamente arte. Cuando, a pesar de conocer algo lo más completamente posible, no por eso se tiene en seguida la habilidad de hacerlo, entonces, y en tanto que ello es así, pertenece eso al arte. Camper describe muy exactamente cómo se debe hacer el mejor zapato; pero seguramente no podía hacer uno solo[39].

3.º También se distingue arte de oficio: el primero llámase libre; el segundo puede también llamarse arte mercenario. Consideran el primero como si no pudiera alcanzar su finalidad (realizarse) más que como juego, es decir, como ocupación que es en sí misma agradable, y al segundo considérasele de tal modo que, como trabajo, es decir, ocupación que en sí misma es desagradable (fatigosa) y que sólo es atractiva por su efecto (verbigracia, la ganancia), puede ser impuesta por la fuerza. Si en la lista jerárquica de las corporaciones, los relojeros deben contarse como artistas, y, en cambio, los herreros como artesanos, necesita eso de otro punto de vista para ser juzgado que el que aquí tomamos; a saber: la proporción de los talentos que deban estar a la base de una u otra de esas ocupaciones. Que entre las llamadas siete artes libres puedan haberse enumerado algunas que hay que contar entre las ciencias y otras también que hay que comparar con oficios, es cosa de que aquí no voy a hablar, pero el que, sin embargo, en todas las artes libres es necesario algo que haga violencias, o, según se dice, un mecanismo sin el cual el espíritu, que debe ser libre en el arte y animar él sólo la obra, no tendría cuerpo alguno y se volatilizaría, no es malo recordarlo (verbigracia, en la poesía, la corrección del lenguaje y su riqueza, así como la prosodia y medida de las sílabas), ya que algunos nuevos educadores creen excitar lo mejor posible un arte libre quitando de él toda sujeción y convirtiendo lo que es un trabajo, en un mero juego.

§ 44

Del arte bello

No hay ni una ciencia de lo bello, sino una crítica, ni una ciencia bella, sino sólo arte bella, pues en lo que se refiere a la primera, debería determinarse científicamente, es decir, con bases de demostración, si hay que tener algo por bello o no; el juicio sobre belleza, si perteneciese a la ciencia, no sería juicio alguno de gusto. En lo que al segundo toca, una ciencia que deba, como tal, ser bella es un absurdo, pues cuando se le fuera a pedir, como ciencia, fundamentos y pruebas, se vería uno despedido con ingeniosas sentencias (bons mots). Lo que ha ocasionado la expresión corriente de bellas ciencias no es, sin duda alguna, otra cosa que el haberse notado con gran exactitud que para el arte bello, en toda su perfección, se requiere mucha ciencia, como, verbigracia, conocimiento de las lenguas antiguas, estar versado en la lectura de los autores que pasan por clásicos, historia, conocimiento de las antigüedades, etc., y, por tanto, esas ciencias históricas, ya que constituyen la preparación necesaria y la base para el arte bello, y, en parte también porque entre ellas se comprende también el conocimiento de los productos del arte bello (elocuencia, poesía), han sido llamadas ellas mismas ciencias bellas, por una imitación de palabras.

Cuando el arte, adecuado al conocimiento de un objeto posible, ejecuta los actos que se exigen para hacerlo real, es mecánico, pero si tiene como intención inmediata el sentimiento del placer, llámase arte estético. Éste es: o arte agradable, o bello. Es el primero cuando el fin es que el placer acompañe las representaciones como meras sensaciones; es el segundo cuando el fin es que el placer acompañe las representaciones como modos de conocimiento.

Artes agradables son las que sólo tienen por fin el goce: entre ellas se comprenden todos los encantos que pueden regocijar la sociedad en torno a una mesa: contar entretenidamente, sumir la compañía en una libre y viva conversación, disponerla, por medio de la broma y la risa, en un cierto tono de jocosidad, donde se puede, según el dicho, charlar a troche y moche y nadie quiere ser responsable de lo que dice, porque se preocupa tan sólo del actual pasatiempo y no de una materia duradera para la reflexión y la repetición (aquí hay que referir también la manera cómo la mesa está arreglada para el goce, o también, en grandes banquetes, la música que lo acompaña, cosa maravillosa que, como un ruido agradable, entretiene la disposición de los espíritus en la alegría, y que sin que nadie ponga la menor atención a su composición, favorece la libre conversación de un vecino con el otro). También aquí están en su sitio todos los juegos que no tienen en sí más interés que hacer pasar el tiempo sin que se note.

Arte bello, en cambio, es un modo de representación que por sí mismo es conforme a fin, y, aunque sin fin, fomenta, sin embargo, la cultura de las facultades del espíritu para la comunicación social.

La universal comunicabilidad de un placer lleva ya consigo, en su concepto, la condición de que no debe ser un placer del goce nacido de la mera sensación, sino de la reflexión, y así, el arte estético, como arte bello, es de tal índole que tiene por medida el Juicio reflexionante y no la sensación de los sentidos.

§ 45

El arte bello es arte en cuanto, al mismo tiempo, parece ser naturaleza

En un producto del arte bello hay que tomar consciencia de que es arte y no naturaleza; sin embargo, la finalidad en la forma del mismo debe parecer tan libre de toda violencia de reglas caprichosas como si fuera un producto de la mera naturaleza. En ese sentimiento de la libertad en el juego de nuestras facultades de conocer, que al mismo tiempo debe ser, sin embargo, conforme a fin, descansa aquel placer que es universalmente comunicable sin fundarse, sin embargo, en conceptos. La naturaleza era bella cuando al mismo tiempo parecía ser arte, y el arte no puede llamarse bello más que cuando, teniendo nosotros conciencia de que es arte, sin embargo, parece naturaleza.

En efecto, podemos universalmente decir, refiérase esto a la belleza natural o a la del arte, que bello es lo que place en el mero juicio (no en la sensación de los sentidos, ni mediante un concepto). Ahora bien: el arte tiene siempre una determinada intención de producir algo; pero si ello fuera una mera sensación (algo meramente subjetivo) que debiera ser acompañada de placer, entonces ese producto no placería en el juicio más que por medio del sentimiento sensible. Si la intención, en cambio, fuera dirigida a la producción de un determinado objeto, este objeto, si es conseguido por el arte, no podría placer más que por medio de conceptos. En ambos casos, empero, el arte no placería en el mero juicio, es decir, no placería como bello, sino como arte mecánico.

Así, pues, la finalidad en el producto del arte bello, aunque es intencionada, no debe parecer intencionada, es decir, el arte bello debe ser considerado como naturaleza, por más que se tenga conciencia de que es arte. Como naturaleza aparece un producto del arte, con tal de que se haya alcanzado toda precisión en la aplicación de las reglas, según las cuales el producto puede llegar a ser lo que debe ser, pero sin esfuerzo, sin que la forma de la escuela se transparente[40], sin mostrar una señal de que las reglas las ha tenido el artista ante sus ojos y han puesto cadenas a sus facultades del espíritu.

§ 46

Arte bello es arte del genio

Genio es el talento (dote natural) que da la regla al arte. Como el talento mismo, en cuanto es una facultad innata productora del artista, pertenece a la naturaleza, podríamos expresarnos así: genio es la capacidad espiritual innata (ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al arte.

Sea de esta definición lo que quiera, considéresela como arbitraria o acomódese al concepto que se tiene costumbre de unir con la palabra genio (lo cual se explicará en los párrafos siguientes), puédese, desde luego, demostrar ya que, según la significación aquí aceptada de la palabra, las bellas artes deben necesariamente ser consideradas como artes del genio.

Pues cada arte presupone reglas mediante cuya fundamentación tan sólo puede un producto, si ha de llamarse producto de arte, representarse como posible. Pero el concepto del arte bello no permite que el juicio sobre la belleza de su producto sea deducido de regla alguna que tenga un concepto como base de determinación, que ponga, por lo tanto, a su base un concepto del modo cómo el producto sea posible. Así, pues, el arte bello no puede inventar por sí mismo la regla según la cual debe efectuar su producto. Pero como sin regla anterior no puede un producto nunca llamarse arte, debe la naturaleza dar la regla al arte en el sujeto (y mediante la disposición de la facultad del mismo), es decir, que el arte bello sólo es posible como producto del genio.

De aquí se ve: l.º Que el genio es un talento de producir aquello para lo cual no puede darse regla determinada alguna, y no una capacidad de habilidad para lo que puede aprenderse según alguna regla: por consiguiente, que originalidad debe ser su primera cualidad; 2.º Que, dado que puede también haber un absurdo original, sus productos deben ser al mismo tiempo modelos, es decir, ejemplares; por lo tanto, no nacidos ellos mismos de la imitación, debiendo, sin embargo, servir a la de otros, es decir, de medida o regla del juicio; 3.º Que el genio no puede él mismo descubrir o indicar científicamente cómo realiza sus productos, sino que da la regla de ello como naturaleza, y de aquí que el creador de un producto que debe a su propio genio no sepa él mismo cómo en él las ideas se encuentran para ello, ni tenga poder para encontrarlas cuando quiere, o, según un plan, ni comunicarlas a otros en forma de preceptos que los pongan en estado de crear iguales productos (por eso, probablemente, se hace venir genio de genius, espíritu peculiar dado a un hombre desde su nacimiento, y que le protege y dirige, y de cuya presencia procederían esas ideas originales); 4.º Que la naturaleza, mediante el genio, presenta la regla, no a la ciencia, sino al arte, y aun esto, sólo en cuanto éste ha de ser arte bello.

§ 47

Aclaración y confirmación de la anterior definición del genio

Todo el mundo está de acuerdo en que hay que oponer totalmente el genio al espíritu de imitación. Ahora bien: como aprender no es más que imitar, la más alta disposición y aptitud para aprender (capacidad) no puede, como tal aptitud, equivaler a genio. Pero cuando uno mismo, sin limitarse a recoger lo que otros han hecho, piensa o imagina e inventa incluso varias cosas en el arte y la ciencia, no por eso, sin embargo, hay motivo suficiente para dar a semejante cabeza (a veces, fuerte) el nombre de genio, en oposición con el hombre, que, por no poder nunca hacer nada más que aprender e imitar, es motejado de loro[41], porque aquello hubiera podido ser aprendido, y está, pues, en el camino natural de la investigación y de la reflexión según reglas, y no se distingue específicamente de lo que con laboriosidad, y mediante la imitación, puede ser adquirido. Así, puede aprenderse todo lo que Newton ha expuesto en su obra inmortal de los Principios de la filosofía de la naturaleza, por muy grande que sea la cabeza requerida para encontrarlos; pero no se puede aprender a hacer poesías con ingenio, por muy detallados que sean todos los preceptos de la poética y excelentes los modelos de la misma. La causa es que Newton podría presentar, no sólo a sí mismo, sino a cualquier otro, en forma intuible y determinada en su sucesión, todos los pasos que tuvo que dar desde los primeros elementos de la geometría hasta los mayores y más profundos descubrimientos; pero ni un Homero ni un Wieland pueden mostrar cómo se encuentran y surgen en sus cabezas sus ideas, ricas en fantasía y, al mismo tiempo, llenas de pensamiento, porque ellos mismos no lo saben, y, por tanto, no lo pueden enseñar a ningún otro. En lo científico, pues, el más gran inventor no se diferencia del laborioso imitador y del estudiante más que en el grado, y, en cambio, se diferencia específicamente del que ha recibido por la naturaleza dotes para el arte bello. No por eso, sin embargo, hay aquí menosprecio alguno hacia esos grandes hombres a quienes la especie humana tiene tanto que agradecer, frente a los favorecidos de la naturaleza en consideración de su talento para el arte bello. Precisamente en que aquel talento está hecho para una perfección siempre creciente y mayor del conocimiento y de la utilidad que de él sale, y para la enseñanza de esos conocimientos a los demás, en eso consiste su gran superioridad sobre los que merecen el honor de ser llamados genios, porque para éstos hay un momento en que el arte se detiene al recibir un límite por encima del cual no se puede pasar, límite quizá desde hace tiempo ya alcanzado y que no puede ser ensanchado; además, una habilidad semejante no puede comunicarse, sino que ha de ser concedida por la mano de la naturaleza inmediatamente a cada cual, muriendo, pues, con él, hasta que la naturaleza, otra vez, dote de nuevo, de igual modo, a otro que no necesita más que un ejemplo para hacer que su talento, de que tiene conciencia, produzca de la misma manera.

Puesto que el talento natural debe dar la regla al arte (como arte bello), ¿de qué clase es, pues, esa regla? No puede recogerse en una fórmula y servir de precepto, pues entonces el juicio sobre lo bello sería determinable según conceptos; sino que la regla debe abstraerse del hecho, es decir, del producto en el que otros pueden probar su propio talento, sirviéndose de él como modelo, no para copiarlo, sino para seguirlo. Es difícil explicar cómo esto sea posible. Las ideas del artista despiertan ideas semejantes en su discípulo cuando la naturaleza lo ha provisto de una proporción semejante de las facultades del espíritu. Los modelos del arte bello son, por tanto, los únicos medios de conducción para traer el arte a la posterioridad, cosa que no podría ocurrir por medio de meras descripciones (principalmente en la rama de las artes de la oratoria), y aun en éstas, sólo las que están en lenguas viejas, muertas y conservadas hoy sólo como sabias, pueden llegar a ser clásicas.

Aunque se distinguen mucho uno de otro el arte mecánico y el arte bello, el primero como mero arte de la laboriosidad y del aprendizaje, y el segundo, del genio, no hay, sin embargo, arte bello alguno en el que no haya algo mecánico que pueda ser comprendido y ejecutado según reglas, algo que se pueda aprender como condición constituyente esencial del arte, pues algo debe ser allí pensado como fin, que si no, no se podría llamar arte a su producto, y sería un mero producto de la casualidad; pero para dirigir un fin en la obra, se exigen determinadas reglas de que no se puede nadie librar. Ahora bien: como la originalidad del talento constituye una parte esencial (pero no la única) del carácter del genio, creen espíritus superficiales que, para mostrar que son genios nacientes, no puede hacer nada mejor que desasirse de toda la violencia de escuela de las reglas, creyendo que se va más gallardo en un caballo salvaje que en uno de escuela. El genio puede sólo proporcionar, para los productos del arte bello, un rico material, para cuyo trabajo posterior y para cuya forma se exige un talento formado en la escuela, a fin de hacer de él un uso que pueda fortificarse ante el Juicio. Pero cuando alguien habla y decide como un genio en cosas de la más minuciosa investigación de la razón, resulta totalmente ridículo; no se sabe bien si debe uno reírse más del charlatán que esparce en su derredor tanto humo que incapacita para juzgar nada claro, pero que por eso mismo da más campo a la imaginación, o del público, que se figura ingenuamente que su incapacidad de coger y conocer claramente esa obra maestra de la penetración proviene de que se le ofrecen nuevas verdades en grandes masas, estimando, en cambio, el trabajo detallado (en explicaciones adecuadas y examen ordenado de los principios) como chapucería.

§ 48

De la relación del genio con el gusto

Para el juicio de objetos bellos como tales se exige gusto; pero para el arte bello, es decir, para la creación de tales objetos, se exige genio.

Cuando se considera el genio como talento para el arte bello (que es la significación característica de la palabra), y se le quiere analizar, bajo ese punto de vista, en las facultades que deben venir juntas a constituir semejante talento, es necesario, previamente, determinar exactamente la diferencia entre la belleza de la naturaleza, cuyo juicio sólo exige gusto, y la belleza artística, cuya posibilidad (que hay que tomar también en consideración en el juicio de un objeto semejante) exige genio.

Una belleza de la naturaleza es una cosa bella; la belleza artística es una bella representación de una cosa.

Para juzgar una belleza de la naturaleza como tal no necesito tener con anterioridad un concepto de la clase de cosa que el objeto deba ser, es decir, no necesito conocer la finalidad material (el fin), sino que la mera forma, sin conocimiento del fin, place por sí misma en el juicio. Pero cuando el objeto es dado como un producto del arte, y como tal debe ser declarado bello, debe entonces, ante todo, ponerse a su base un concepto de lo que deba ser la cosa, porque el arte siempre presupone un fin en la causa (y en su causalidad) y como la concordancia mutua de lo diverso en una cosa, con una determinación interior de ella como fin, es la perfección de la cosa, deberá tenerse en cuenta en el juicio de la belleza artística también la perfección de la cosa, la cual no es cuestión en el juicio de una belleza natural (como tal). Es cierto que, principalmente en el juicio de los objetos animados en la naturaleza, verbigracia, del hombre o de un caballo, se toma en consideración generalmente la finalidad objetiva, para juzgar de la belleza de los mismos; pero entonces el juicio no es ya un juicio puro estético, es decir, un juicio de gusto; la naturaleza no es ya juzgada como con apariencia de arte, sino en cuanto realmente es un arte (aunque arte superhumano), y el juicio teleológico sirve de fundamento y de condición al estético, teniendo éste que tomar aquél en consideración. En tal caso, verbigracia, cuando se dice: «Ésa es una mujer bella», no se piensa, en realidad, otra cosa sino que la naturaleza representa bellamente en su figura los fines en el edificio femenino, pues además de la mera forma, hay que mirar más allá a un concepto, para que el objeto, de ese modo, sea pensado por medio de un juicio estético lógicamente condicionado.

El arte bello muestra precisamente su excelencia en que describe como bellas, cosas que en la naturaleza serían feas o desagradables. Las furias, enfermedades, devastaciones de la guerra, etc., pueden ser descritas como males muy bellamente, y hasta representadas en cuadros; sólo una clase de fealdad no puede ser representada conforme a la naturaleza sin echar por tierra toda satisfacción estética, por lo tanto, toda belleza artística, y es, a saber, la que despierta asco, pues como en esa extraña sensación, que descansa en una pura figuración fantástica, el objeto es representado como si, por decirlo así, nos apremiara para gustarlo, oponiéndonos nosotros a ello con violencia, la representación del objeto por el arte no se distingue ya, en nuestra sensación de la naturaleza, de ese objeto mismo, y entonces no puede ya ser tenida por bella. La estatuaria, como en sus productos se confunde casi el arte con la naturaleza, ha excluido de sus creaciones la representación inmediata de objetos feos, y por eso permite representar, verbigracia, la muerte (en un ángel bello), el espíritu de la guerra (en Marte), mediante una alegoría o atributo que produce un efecto agradable, por tanto, indirectamente tan sólo, y mediante una interpretación de la razón, no como meros juicios estéticos.

Con esto basta para la bella representación de un objeto que propiamente no es más que la forma de la exposición de un concepto mediante la cual éste es universalmente comunicado. Pero dar esa forma al producto del arte bello exige sólo gusto; a éste, ejercitado y rectificado previamente con ejemplos diversos del arte o de la naturaleza, refiere el artista su obra, y, tras varios y a veces laboriosos ensayos para contentarlo, encuentra la forma que le satisface: de aquí que ésta no sea cosa de la inspiración o de un esfuerzo libre de las facultades del espíritu, sino un retoque lento y minucioso para hacerla adecuada al pensamiento, y, sin embargo, no perjudicar a la libertad en el juego de las facultades.

Pero el gusto es una facultad del juicio y no productiva, y lo que está conforme con él no por eso es precisamente una obra del arte bello; puede ser un producto que pertenezca al arte útil y mecánico, o hasta a la ciencia, según determinadas reglas que pueden ser aprendidas y exactamente seguidas. La forma placentera, empero, que se da al producto es sólo el vehículo de la comunicación y una manera, por decirlo así, de presentación, en cuya consideración se permanece, en cierto modo libre, aunque, por lo demás, está unido con un fin determinado. Así se desea que el servicio de mesa o una conferencia moral, incluso un sermón, tenga en sí esa forma del arte bella, sin que, sin embargo, parezca buscada, pero no por eso se llamará obra de las bellas artes; en cambio, una poesía, una música, una galería de cuadros, sí pueden contarse entre ellas, y asi puede percibirse, en una obra que debe ser obra del arte bella, a menudo genio sin gusto; en otra, gusto sin genio.

§ 49

De las facultades del espíritu que constituyen el genio

De ciertos productos de los cuales se espera que deban, en parte al menos, mostrarse como arte bello, dícese que no tienen espíritu[42] aunque en ellos, en lo que al gusto se refiere, no haya nada que vituperar. Una poesía puede estar muy bien y ser muy elegante, pero sin espíritu. Una historia es exacta y está ordenada, pero sin espíritu. Un discurso solemne es profundo y a la vez delicado, pero sin espíritu. Algunas conversaciones son entretenidas, pero sin espíritu. De una muchacha incluso se dice: «Es bonita, habla bien, es amable, pero sin espíritu.» ¿Qué es, pues, lo que aquí se entiende por espíritu?

Espíritu, en significación estética, se dice del principio vivificante en el alma; pero aquello por medio de lo cual ese principio vivifica el alma, la materia que aplica a ello, es lo que pone las facultades del espíritu con finalidad en movimiento, es decir, en un juego tal que se conserva a sí mismo y fortalece las facultades para él.

Ahora bien: afirmo que ese principio no es otra cosa que la facultad de la exposición de ideas estéticas, entendiendo por idea estética la representación de la imaginación que incita a pensar mucho, sin que, sin embargo, pueda serle adecuado pensamiento alguno, es decir, concepto alguno, y que, por lo tanto, ningún lenguaje expresa del todo ni puede hacer comprensible. Fácilmente se ve que esto es lo que corresponde (el pendant) a una idea de la razón, que es, al contrario, un concepto al cual ninguna intuición (representación de la imaginación) puede ser adecuada.

La imaginación (como facultad de conocer productiva) es muy poderosa en la creación, por decirlo así, de otra naturaleza, sacada de la materia que la verdadera le da. Nos entretenemos con ella cuando la experiencia se nos hace demasiado banal; transformamos esta última, cierto que por medio siempre de leyes analógicas, pero también según principios que están más arriba, en la razón (y que son para nosotros tan naturales como aquellos otros según los cuales el entendimiento aprehende la naturaleza empírica). Aquí sentimos nuestra libertad frente a la ley de asociación (que va unida al uso empírico de aquella facultad), de tal modo que, si bien por ella la naturaleza nos presta materia, nosotros la arreglamos para otra cosa, a saber: para algo distinto que supere a la naturaleza.

Semejantes representaciones de la imaginación pueden llamarse ideas, de un lado, porque tienden, al menos, a algo que está por encima de los límites de la experiencia, y así tratan de acercarse a una exposición de los conceptos de la razón (ideas intelectuales), lo cual les da la apariencia de una realidad objetiva; de otro lado, y principalmente, porque ningún concepto puede ser adecuado a ellas como intuiciones internas. El poeta se atreve a sensibilizar ideas de la razón de seres invisibles: el reino de los bienaventurados, el infierno, la eternidad, la creación, etc. También aquello que ciertamente encuentra ejemplos en la experiencia, verbigracia, la muerte, la envidia y todos los vicios, y también el amor, la gloria, etcétera, se atreve a hacerlo sensible en una totalidad de que no hay ejemplo en la naturaleza, por encima de las barreras de la experiencia, mediante una imaginación que quiere igualar el juego de la razón en la persecución de un máximum, y es propiamente en la poesía en donde se puede mostrar en toda su medida la facultad de las ideas estéticas. Pero esa facultad, considerada por sí sola, no es propiamente más que un talento (de la imaginación).

Ahora bien: cuando bajo un concepto se pone una representación de la imaginación que pertenece a la exposición de aquel concepto, pero que por sí misma ocasiona tanto pensamiento que no se deja nunca recoger en un determinado concepto, y, por tanto, extiende estéticamente el concepto mismo de un modo ilimitado, entonces la imaginación, en esto, es creadora y pone en movimiento la facultad de ideas intelectuales para pensar, en ocasión de una representación (cosa que pertenece ciertamente al concepto del objeto), más de lo que puede en ella ser aprehendido y aclarado.

Las formas que no constituyen la exposición de un concepto dado, sino sólo expresan, como representaciones adyacentes de la imaginación, las consecuencias allí enlazadas y el parentesco con otras, llámanse atributos (estéticos) de un objeto cuyo concepto, como idea de la razón, no puede ser expuesto adecuadamente. Así, el águila de Júpiter, con el rayo en la garra, es un atributo del poderoso rey del cielo, y el pavo real lo es de la magnífica reina del cielo. No representan, como los atributos lógicos, lo que hay en nuestros conceptos de la sublimidad y de la majestad de la creación, sino otra cosa que da ocasión a la imaginación para extenderse sobre una porción de representaciones afines que hacen pensar más de lo que se puede expresar por palabras en un concepto determinado y dan también una idea estética que sirve de exposición lógica a aquella idea de la razón, propiamente para vivificar el alma, abriéndole la perspectiva de un campo inmenso de representaciones afines. Pero el arte bello hace esto no sólo en la pintura o escultura (en donde el nombre de atributos se usa corrientemente), sino que la poesía y la elocuencia toman también el espíritu que vivifica sus obras sólo de los atributos estéticos de los objetos, que van al lado de los atributos lógicos y dan a la imaginación un impulso, para en ellos pensar, aunque en modo no desarrollado, más de lo que se puede reunir en un concepto, y, por tanto, en una expresión determinada del lenguaje. Por motivo de brevedad me debo limitar sólo a pocos ejemplos.

Cuando el gran rey, en una de sus poesías, se expresa así[43]: «Agótese nuestra vida sin murmullos ni quejas —abandonando el mundo después de haberlo colmado de beneficios—. Así, el sol, cuando ha terminado su carrera diurna —extiende aún por el cielo una luz dulce—, y los últimos rayos que lanzan en el aire —son sus últimos suspiros por el bien del mundo—», vivifica su idea de la razón de sentimientos humanitarios generales en el fin de su vida, por medio de un atributo que la imaginación (en el recuerdo de todas las dulzuras de un hermoso día de verano, que nos trae al espíritu una tarde serena) empareja con aquella representación, y que excita una multitud de sensaciones y representaciones abyacentes para las cuales no se encuentra expresión alguna. Por otra parte, hasta un concepto intelectual puede inversamente servir de atributo a una representación de los sentidos, y así vivificar esta última con la idea de lo suprasensible, pero solamente usando aquí lo estético, que va unido subjetivamente a la conciencia de esta última. Así, por ejemplo, dice cierto poeta, en la descripción de una mañana hermosa: «Manaba la luz del sol como la paz mana de la virtud.» La conciencia de la virtud, aunque sólo por el pensamiento se ponga uno en el lugar de un virtuoso, extiende por el alma una multitud de sentimientos sublimes y calmantes y abre una perspectiva sin límites sobre un futuro alegre, que ninguna expresión adecuada con un determinado concepto alcanza a expresar totalmente[44].

En una palabra, la idea estética es una representación de la imaginación emparejada a un concepto dado y unida con tal diversidad de representaciones parciales en el uso libre de la misma, que no se puede para ella encontrar una expresión que indique un determinado concepto; hace, pues, que en un concepto pensemos muchas cosas inefables, cuyo sentimiento vivifica las facultades de conocer, introduciendo espíritu en el lenguaje de las simples letras.

Así, pues, las facultades del espíritu cuya reunión (en cierta proporción) constituye el genio son la imaginación y el entendimiento. Solamente que como en el uso de la imaginación para el conocimiento, la primera está bajo la sujeción del entendimiento y sometida a la limitación de acomodarse a los conceptos del mismo y como, en cambio, en lo estético es libre para, sin buscarlo, proporcionar, por encima de aquella concordancia con los conceptos, una materia no desarrollada y abundante para el entendimiento, a la cual éste, en sus conceptos, no puso atención, y que, sin embargo, usa no tanto objetivamente para el conocimiento como subjetivamente para la vivificación de las facultades de conocer, indirectamente, pues, también para conocimientos, resulta que el genio consiste propiamente en la proporción feliz, que ninguna ciencia puede enseñar y ninguna laboriosidad aprender, para encontrar ideas a un concepto dado, y dar, por otra parte, con la expresión mediante la cual la disposición subjetiva del espíritu producida pueda ser comunicada a otros como acompañamiento de un concepto. Este último talento es propiamente el llamado espíritu, pues para expresar lo inefable en el estado del alma, en una cierta representación, y hacerlo universalmente comunicable, consista esa expresión en el lenguaje, en la pintura o en la plástica, para eso se requiere una facultad de aprehender el juego, que pasa rápidamente de la imaginación, y reunirlo en un concepto (que precisamente por eso es original, y al mismo tiempo instituye una nueva regla que no ha podido ser deducida de principios algunos o ejemplos precedentes) que se deje comunicar sin imposición de reglas.

Si volvemos la vista a estos análisis de la definición dada más arriba de lo que se llama genio, encontramos: Primero: que es un talento para el arte y no para la ciencia, la cual va precedida por reglas claramente conocidas que deben determinar el procedimiento en la misma; segundo: que como talento artístico presupone un determinado concepto de producto como fin, por tanto, entendimiento, pero también una (aunque indeterminada) representación de la materia, es decir, de la intuición para exposición de ese concepto, por tanto, una relación de la imaginación con el entendimiento; tercero: que se muestra no tanto en la realización del fin antepuesto en la exposición de un determinado concepto, cuanto más bien en la elocución o expresión de ideas estéticas, que encierran rica materia para ello, y por lo tanto, representan la imaginación en su libertad de toda tutela de las reglas, y, sin embargo, como conforme al fin de la exposición del concepto dado, y, finalmente, cuarto: que la no buscada, no intencionada y subjetiva finalidad, en la concordancia libre de la imaginación con la legislación del entendimiento, presupone una proporción y disposición de estas facultades que no puede ser producida por obediencia alguna a reglas, sean éstas de la ciencia o sean de la imitación mecánica, sino solamente por la naturaleza del sujeto.

Según todas estas suposiciones, es el genio la originalidad ejemplar del don natural de un sujeto en el uso libre de sus facultades de conocer. De ese modo, el producto de un genio es (en aquello que en él hay que atribuir al genio y no al posible aprendizaje o escuela) un ejemplo, no para la imitación (pues, en ese caso, se perdería lo que en él es genio y constituye el espíritu de la obra), sino para que otro genio lo siga, despertado al sentimiento de su propia originalidad, para practicar la independencia de la violencia de las reglas en el arte, de tal modo que éste reciba por ello mismo una regla nueva mediante la cual se muestra el talento como ejemplar. Pero porque el genio es un favorecido de la naturaleza y hay que considerarlo sólo como un fenómeno raro, su ejemplo produce para otras buenas cabezas una escuela, es decir, una enseñanza metódica según reglas, en cuanto éstas han podido sacarse de aquellos productos del espíritu y de su característica; y, en ese sentido, es el arte bello para éstos una imitación, para la cual la naturaleza, por medio de un genio, ha dado la regla.

Pero esa imitación viene a ser servilismo[45] cuando el discípulo lo reproduce todo, hasta aquello que el genio ha tenido que dejar pasar como deformidad, porque no podía suprimirlo sin debilitar la idea; sólo en un genio es ese atrevimiento meritorio, y cierta audacia en la expresión, y, en general, algún apartamiento de la regla ordinaria, le está bien, pero no es ello digno, en modo alguno, de ser imitado, sino que sigue en sí siendo siempre un defecto que se debe tratar de suprimir, pero frente al cual el genio tiene, por decirlo así, un privilegio, porque lo inimitable de su impulso espiritual sufriría con una temerosa prudencia. El amanerar es otra especie de servilismo, a saber: el de buscar la mera característica en general (originalidad), para alejarse de los imitadores tanto como sea posible, pero sin poseer el talento de ser en ello a la vez ejemplar. Hay ciertamente dos modos (modus) de componer sus pensamientos en la presentación: uno llamado manera (modus aestheticus); el otro, método (modus logicus), diferenciándose uno de otro en que la primera no tiene otra medida que el sentimiento de la unidad en la exposición, y el segundo sigue en ello determinados principios; para el arte bello sólo vale la primera. Pero amanerado se dice de un producto del arte cuando la presentación de su idea busca lo extraño y no se hace adecuada a la idea. Lo brillante (preciosismo), lo altisonante, lo afectado, queriendo distinguirse, pero sin espíritu, de lo ordinario, es parecido a la conducta de aquél de quien se dice que se oye hablar o que va y viene como si estuviera en un escenario para que se le admire, cosa que siempre delata un mentecato.

§ 50

De la unión del gusto con el genio en productos del arte bello

Preguntar a qué se le da más valor en las cosas del arte bello, si es a que en ellas se muestra genio o se muestra gusto, es como si se preguntase si importa más la imaginación o el juicio. Ahora bien: como un arte, en consideración de lo primero, merece más bien ser llamado arte ingenioso, y en consideración de lo segundo, más bien arte bello, así, pues, lo último, al menos como condición indispensable (conditio sine qua non), es lo principal, a lo cual se ha de mirar en el juicio del arte como arte bello. Para la belleza no es tan necesaria la riqueza y la originalidad de ideas como más bien la adecuación de aquella imaginación en la libertad, a la conformidad a leyes del entendimiento, pues toda la riqueza de la primera no produce en su libertad, sin ley, nada más que absurdos; el Juicio, en cambio, es la facultad de acomodarlos al entendimiento.

El gusto es, como Juicio en general, la disciplina (o reglamentación) del genio; si bien le corta mucho las alas y lo hace decente y pulido, en cambio, al mismo tiempo, le da una dirección, indicándole por dónde y hasta dónde debe extenderse para permanecer conforme a un fin, y al introducir claridad y orden en la multitud de pensamientos, hace las ideas duraderas, capaces de un largo y, al mismo tiempo, universal aplauso, de provocar la continuación de otros y una cultura en constante progreso. Así, pues, si en la oposición de ambas cualidades, dentro de un producto, hay que sacrificar algo, más bien debería ser en la parte del genio, y el Juicio, que en las cosas del arte bello tiene pretensión de principios propios, permitirá más bien que se dañe a la libertad y a la riqueza de la imaginación que al entendimiento.

Para el arte bello, pues, serían exigibles imaginación, entendimiento, espíritu y gusto[46].

§ 51

De la división de las bellas artes

Puede llamarse, en general, belleza (sea natural o artística) la expresión de ideas estéticas; sólo que en el arte bello, esa idea debe ser ocasionada por un concepto del objeto. En la naturaleza bella, empero, la mera reflexión sobre una intuición dada, sin concepto de lo que el objeto debe ser, es suficiente para despertar y comunicar la idea de la que es expresión aquel objeto considerado.

Así, pues, si queremos dividir las bellas artes, no podemos elegir, por lo menos, como ensayo, ningún principio más cómodo que la analogía del arte con el modo de expresión que emplean los hombres en el hablar, para comunicarse unos con otros tan perfectamente como sea posible, es decir, no sólo sus conceptos, sino también sus sensaciones[47]. Éste consiste en la palabra, el gesto y el sonido (articulación, gesticulación y modulación). Sólo el enlace de estos tres modos de la expresión constituye la completa comunicación del que habla, pues pensamientos, intuición y sensación son, mediante ellos, al mismo tiempo, y en conjunto, transferidos a los demás.

Hay, pues, sólo tres clases diferentes de bellas artes: las de la palabra, las de la forma y el arte del juego de las sensaciones (como impresiones exteriores de los sentidos). También podría arreglarse esta división en forma de dicotomía, dividiendo el arte bello en el de la expresión de los pensamientos y el de las intuiciones, y éstas, a su vez, según su forma y su materia (la sensación). Pero entonces parecería demasiado abstracta y no tan adecuada al concepto ordinario.

1.º Las artes de la palabra son: oratoria y poesía. Oratoria es el arte de tratar un asunto del entendimiento como un libre juego de la imaginación; poesía es el arte de conducir un libre juego de la imaginación como un asunto del entendimiento.

El orador anuncia un asunto y lo conduce como si fuera sólo un juego con ideas para entretener a los espectadores[48]. El poeta anuncia sólo un juego entretenido con ideas, y de él surge tanto para el entendimiento como si hubiese tenido la intención de tratar un asunto de éste. El enlace y armonía de ambas facultades de conocer la sensibilidad y el entendimiento, que no pueden, desde luego, pasar una sin otra, pero que tampoco se dejan reunir sin violencia y daño recíproco, no debe ser intencionado, y debe parecer encajar así de suyo, si no, no es el arte bello. De aquí que todo lo buscado y meticuloso deba ser evitado en él, pues el arte bello debe ser libre en doble sentido: tanto en el de que no es un trabajo ni ocupación pagada cuyo valor se deja juzgar según una medida determinada y se impone o se paga, como en el de que el espíritu, si bien se ocupa, lo hace, sin embargo, sin mirar más allá hacia otro fin (independientemente del salario), y se siente satisfecho y despierto.

Así, pues, el orador da, desde luego, algo que no promete, a saber: un juego entretenido de la imaginación, pero perjudica también a algo que promete y que es el asunto anunciado, a saber: ocupar el entendimiento conformemente a fin. El poeta, en cambio, promete poco y anuncia sólo un juego con ideas, pero realiza algo que es digno de ocupación, a saber: proporcionar, jugando, alimento al entendimiento y dar vida a sus conceptos por medio de la imaginación; por tanto, aquél da, en el fondo, menos, y éste, más de lo que promete[49].

2.º Las artes de la forma o de la expresión de las ideas en la intuición sensible (no por medio de representaciones de la mera imaginación excitadas por las palabras) son: o de la verdad sensible, o de la apariencia sensible. La primera llámase plástica; la segunda, pintura. Ambas expresan ideas con figuras en el espacio; aquélla hace figuras cognoscibles para dos sentidos, la vista y el tacto (aunque en este último sin intención de belleza); ésta sólo para el primero. La idea estética (archetypon, modelo) está en ambas a la base de la imaginación, pero la figura que constituye la expresión de esa idea (ektypon, copia) es dada, o en su extensión corporal (como el objeto mismo existe), o según el modo como éste se pinta en el ojo (según su apariencia en una superficie), y aun en el primer caso se pone como condición para la reflexión o la relación a un fin real, o sólo la apariencia del mismo.

En la plástica, como primer modo de las artes de la forma, entran la escultura y la arquitectura. La primera es la que expone corporalmente conceptos de cosas, tal como podrían existir en la naturaleza (como arte bello, teniendo, sin embargo, en cuenta la finalidad estética); la segunda es el arte de exponer conceptos de cosas que sólo por el arte son posibles, y cuya forma tiene como fundamento de determinación, no la naturaleza, sino un fin arbitrario, y ha de ser para ello, sin embargo, al mismo tiempo, estéticamente, conforme a fin. En la segunda, un cierto uso del objeto, del arte es lo principal, y a él, como condición, subordínanse las ideas estéticas. En la primera, la mera expresión de ideas estéticas es la intención principal. Así, estatuas de hombres, dioses, animales, etc., pertenecen a la primera clase, y, en cambio, templos, edificios magníficos para reuniones públicas, o también habitaciones, arcos de triunfo, columnas, mausoleos, etc., erigidos para honrar una memoria, pertenecen a la arquitectura. Hasta los utensilios todos de la casa (el trabajo del carpintero y otras cosas semejantes para el uso) pueden contarse en ésta, porque lo esencial de un edificio lo constituye la acomodación del producto para un cierto uso, y, en cambio, una mera obra de figura que no está hecha más que para la intuición y debe placer por sí misma, es, como exposición corporal, mera imitación de la naturaleza, aunque, sin embargo, tiene en cuenta las ideas estéticas, pues en ellas la verdad sensible no puede ir tan lejos que cese la cosa de aparecer como arte y producto de la voluntad.

El arte de la pintura, como segundo modo de las artes de la forma, que exponen la apariencia sensible, unida, por el arte, con ideas, lo dividiría yo en el de bello retrato de la naturaleza y el de bello arreglo de sus productos. El primero sería la pintura propiamente; el segundo, la jardinería, pues el primero no da más que la apariencia de la extensión corporal; el segundo, si bien da esta extensión, según la verdad, no da, en cambio, más que la apariencia de la utilización y empleo para otros fines que el mero juego de la imaginación en la contemplación de sus formas[50]. El último no es otra cosa más que el adorno del suelo con la misma diversidad (hierbas, flores, arbustos y árboles, hasta aguas, colinas y valles) con que la naturaleza lo presenta a la intuición, sólo que compuesto de otro modo y adecuado a ciertas ideas. Pero la bella composición de cosas corporales se da también sólo para la vista, como la pintura; el sentido del tacto no puede proporcionar representación alguna intuible de semejante forma. Con la pintura, en el sentido amplio, pondría yo también el adorno de las habitaciones con papeles pintados, molduras y todo bello mobiliario que sólo sirve para la vista; igualmente el arte de los trajes, según el gusto (y los anillos, tabaqueras, etc.), pues un jardín con flores de todas clases, un cuarto con toda clase de adornos (incluso el atavío mismo de las damas), constituyen en una fiesta una especie de cuadro que, como los propiamente llamados así (los que no tienen la intención de enseñar, verbigracia, historia o conocimiento de la naturaleza), no está ahí más que para la vista, para entretener la imaginación en libre juego con ideas y ocupar el juicio estético sin fin determinado. Por muy diversa que sea mecánicamente la obra material en todo ese adorno, y aunque exija artistas totalmente distintos, sin embargo, el juicio de gusto sobre lo que en ese arte sea bello está determinado de una sola manera, a saber: juzgar sólo las formas (sin consideración a un fin) tal como se ofrecen a la vista, aisladas o en composición, y según el efecto que hacen en la imaginación. Pero que el arte de la forma pueda ser asimilado (según la analogía) con los gestos y ademanes del hablar se justifica, porque el espíritu del artista, mediante esas figuras, da una expresión corporal de lo que ha pensado y de cómo lo ha pensado y hace que la cosa misma hable, por decirlo así, mímicamente, juego muy corriente de nuestra fantasía, que da a las cosas sin vida un espíritu acomodado a su forma y que habla en ellas.

3.° El arte del bello juego de las sensaciones (éstas son producidas de fuera, y aquel juego debe, sin embargo, dejarse comunicar universalmente) no puede referirse a otra cosa sino a la proporción de los diferentes grados de la disposición (tensión) del sentido a que pertenece la sensación, es decir, al tono del mismo, y, en esa extensa significación de la palabra, puede dividirse en el juego, mediante el arte, de las sensaciones del oído y de la vista, por tanto, en música, y arte de los colores. Es notable que estos dos sentidos, además de la receptividad de impresiones necesaria para recibir de fuera conceptos de objetos mediante ellas, son además capaces de una sensación particular unida con ellas, de la que no se puede exactamente resolver si a su base tiene el sentido o la reflexión, y es de notar también que esa afectividad, a veces, sin embargo, puede faltar, no siendo el sentido, por lo demás, nada defectuoso en lo que se refiere a su uso para conocimiento de los objetos, sino hasta excelentemente fino. Es decir, no se puede decir con seguridad si un color o un tono (sonido) son sólo agradables sensaciones, o si ya en si son un bello juego de sensaciones, y, como tal, llevan consigo una satisfacción sobre la forma en el juicio estético. Cuando se piensa en la rapidez de las vibraciones de la luz y, en el segundo caso, del aire, que verosímilmente sobrepuja, con mucho, toda vuestra facultad de juzgar inmediatamente, en la percepción, la proporción de las divisiones del tiempo hechas por ellas, se debiera creer que sólo el efecto de esas vibraciones es sentido en las partes elásticas de nuestro cuerpo, pero que no se nota la división del tiempo hecha por ellas ni se pone en juicio, y, por tanto, que con los colores y los sonidos sólo va unido agrado y no belleza de su composición. Pero, en cambio, primero: si se piensa en lo que se puede decir matemáticamente sobre la proporción de esas vibraciones en la música y en su juicio, y se juzga el contraste de los colores, como es justo, según la analogía con esto último; segundo, si se consultan los ejemplos, raros, desde luego, de hombres que con la mejor vista del mundo, o con el oído más fino, no han podido distinguir colores o sonidos, y si se consideran también los que pueden percibir una cualidad cambiada (no sólo del grado de la sensación) en las diversas tensiones de la escala de los colores y de los sonidos, y, además, que el número de las mismas es determinado para diferencias concebibles, entonces ha de verse uno obligado a considerar las sensaciones de ambos, no como meras impresiones sensibles, sino como el efecto de un juicio de la forma en el juego de muchas sensaciones. La diferencia que una u otra opinión produce en el juicio del fundamento de la música cambiaría, empero, la definición, sólo en que habría que definirla, o bien como el juego bello de las sensaciones (mediante el oído), y así lo hemos hecho, o como el juego de sensaciones agradables. Sólo según la primera clase de definición será representada la música totalmente como arte bella; según la segunda, en cambio, como arte agradable (por lo menos, en parte).

§ 52

De la unión de las bellas artes en uno y el mismo producto

La oratoria puede estar unida con una exposición pictórica de sus sujetos, como de sus objetos, en una obra de teatro; la poesía, con la música, en el canto, pero éste, a su vez, con una exposición pictórica (teatral), en una ópera, y el juego de las sensaciones, en una música, con el juego de las figuras en el baile. También puede la exposición de lo sublime, en cuanto pertenece al arte bello, reunirse con la belleza en una tragedia versificada, en un poema didáctico, en un oratorio, y en estas uniones el arte bello es aún más artístico; pero puede dudarse, en alguno de esos casos, de que también sea más bello (porque tan diversas y diferentes especies de satisfacción se cruzan recíprocamente). Sin embargo, en todo arte bello, lo esencial está en la forma, que es conforme a fin para la contemplación y para el juicio, en donde el placer es al mismo tiempo cultura, y que dispone el espíritu para ideas, proporcionándole, por tanto, receptividad para varios placeres y entretenimientos, y no en la materia de la sensación (en el encanto o en la emoción), en donde se trata sólo de goce, que no deja nada en la idea y embota el espíritu, produciendo poco a poco[51] asco del objeto, y tornando el alma por la conciencia de su disposición contraria al fin en el juicio de la razón, descontenta consigo misma y caprichosa.

Cuando las bellas artes no son puestas, de cerca o de lejos, en relación con ideas morales que, solas, llevan consigo una satisfacción independiente, su suerte es, al fin, esa misma. Sirven entonces sólo de distracción, de que más se viene a estar necesitado cuanto más se usa de ella, para echar fuera el descontento del espíritu consigo mismo, con lo cual se hace éste aún más inútil y más descontento de sí. En general, las bellezas de la naturaleza son, para aquella otra intención, las más provechosas, cuando se ha acostumbrado uno temprano a contemplarlas, juzgarlas y admirarlas.

§ 53

Comparación del valor estético de las bellas artes entre sí

Entre todas, mantiene la poesía (que debe casi completamente al genio su origen y requiere menos que ninguna ser dirigida por preceptos o ejemplos) el primer puesto. Extiende el espíritu, poniendo la imaginación en libertad, y, dentro de los límites de un concepto dado, entre la ilimitada diversidad de posibles formas que con él concuerdan, ofrece la que enlaza la exposición del mismo con una abundancia de pensamientos a la cual ninguna expresión verbal es enteramente adecuada, elevándose así, estéticamente, hasta ideas. Fortalece el espíritu, haciéndole sentir su facultad libre, espontánea, independiente de la determinación de la naturaleza, de considerar la naturaleza y juzgarla como fenómeno según aspectos que ella no ofrece por sí misma ni para el sentido ni para el entendimiento en la experiencia, y de usarla así para el fin y, por decirlo así, como esquema de lo suprasensible. Juega con la apariencia que provoca a su gusto, sin por eso engañar, pues declara su ocupación misma mero juego que, sin embargo, puede ser usado conformemente a su fin por el entendimiento y para los asuntos de éste. La oratoria, entendiendo por ella el arte de persuadir, es decir, de imponerse por la bella apariencia (como ars oratoria) y no el mero hablar bien (elocuencia y estilo), es una dialéctica que toma de la poesía sólo lo que es necesario para seducir, en provecho del orador, a los espíritus antes del juicio y arrebatarles su libertad; así, pues, no puede aconsejarse ni para las salas de la justicia ni para la cátedra sagrada, pues cuando se trata de leyes civiles, del derecho de una persona, o de duradera enseñanza y determinación de los espíritus para un exacto conocimiento y una concienzuda observancia del deber, es indigno de un negocio tan importante el dejar ver la menor traza de exuberancia en el ingenio y en la imaginación, y más aún de ese arte de convencer y de seducir para el provecho de alguien. Pues aunque a menudo pueda emplearse para intenciones en sí conformes a derecho y dignas de elogio, sin embargo, es rechazable, porque de ese modo, las máximas y los sentimientos se corrompen subjetivamente, aunque el hecho, objetivamente, es conforme a la ley, no siendo bastante hacer lo que es recto, sino que hay que realizarlo sólo por el motivo de que es recto. Además, el mero concepto claro de esas clases de asuntos humanos, unido con una viva exposición de ejemplos, y sin faltar a las reglas de la eufonía de la lengua o de la conveniencia de la expresión para ideas de la razón (lo cual, en conjunto, constituye el hablar bien), tiene ya en si suficiente influjo sobre los espíritus humanos para no necesitar además recurrir aquí a las triquiñuelas de la persuasión, que, pudiéndose emplear éstas también para excusar o encubrir el vicio y el error, no pueden destruir completamente la sospecha secreta de una artificiosa superchería. En la poesía todo ocurre honrada y sinceramente. Ella declara querer tratar un mero juego entretenido con la imaginación, según la forma y de acuerdo con leyes del entendimiento, y no desea insinuarse en el entendimiento, ni captarlo por medio de una exposición sensible[52].

Después de la poesía, pondría yo, si se trata de encanto y movimiento del espíritu, aquel arte que sigue de más cerca a los de la palabra y se deja unir con ellos muy naturalmente, a saber: la música. Pues aunque habla mediante puras sensaciones, sin conceptos, y, por tanto, no deja, como la poesía, nada a la reflexión, mueve, sin embargo, el espíritu más directamente, y, aunque meramente pasajero, más interiormente; pero es, desde luego, más goce que cultura (el juego de pensamiento, que excita en derredor, es meramente el efecto de una, por decirlo así, mecánica asociación), y tiene, juzgado por la razón, menos valor que cualquier otra de las bellas artes. De aquí que, como todo goce, reclame más frecuente cambio y no soporte la repetición varias veces sin producir hastío. Su encanto, que se deja comunicar tan universalmente, parece descansar en que cada expresión del lenguaje tiene en conexión con ella un sonido adecuado al sentido de la misma; en que ese sonido indica, más o menos una emoción del que habla, y, recíprocamente, también la produce en el que oye, pues excita a su vez también la idea, que es expresada en el lenguaje con semejante sonido, y en que, siendo la modulación, por decirlo así, una lengua universal comprensible para cada hombre, la música la emplea por sí sola en toda su fuerza, a saber, como lengua de las emociones, y así comunica universalmente, según la ley de la asociación, las ideas estéticas, unidas naturalmente con ella; pero como esas ideas estéticas no son conceptos algunos ni pensamientos algunos determinados, la forma de la conexión de esas sensaciones (armonía y melodía) solamente, en lugar de la forma de una lengua, sirve, mediante una disposición proporcionada de las mismas (la cual puede ser matemáticamente traída a reglas determinadas, porque en los sonidos descansa sobre la proporción del número de vibraciones del aire en el mismo tiempo, en cuanto los sonidos son unidos simultánea o sucesivamente), para expresar la idea estética del todo conexo de una indecible abundancia de pensamientos, en conformidad con un cierto tema que constituye la emoción dominante en el trozo. De esa forma matemática, aunque no representada en un concepto determinado, depende solamente la satisfacción que la mera reflexión sobre una multitud semejante de sensaciones simultáneas o sucesivas enlaza con ese juego de las mismas como condición, valedera para cada cual, de su belleza, y ella sola es lo que permite al gusto atribuirse un derecho de expresarse con anterioridad sobre el juicio de cada cual.

Pero en el encanto y en el movimiento del espíritu que la música produce no tiene la matemática, seguramente, parte alguna: ella es tan sólo la indispensable condición (conditio sine qua non) de aquella proporción de las impresiones, en su enlace, como en su cambio, mediante la cual viene a ser posible conexionarlas e impedir que se destruyan unas a otras, haciendo que concuerden por medio de emociones consonantes con ella, para un movimiento continuado y una animación del espíritu, y así, para un agradable goce personal.

Si, en cambio, se aprecia el valor de las bellas artes según la cultura que provocan en el espíritu, y si se toma como medida la expansión de las facultades que deben venir a juntarse en el juicio para el conocimiento, entonces la música, entre las bellas artes, ocupa el lugar inferior (así como entre las que apreciamos al mismo tiempo, según su agrado, ocupa quizá el superior), en cuanto sólo juega con sensaciones. Así, pues, las artes de la forma la superan con mucho en consideración a esto, porque sumiendo la imaginación en un juego libre, al par que, adecuado al entendimiento, tratan, al mismo tiempo, un asunto, al realizar un producto que sirve a los conceptos del entendimiento de vehículo duradero y por sí mismo recomendable, para favorecer la unificación de los mismos con la sensibilidad y, por decirlo asi, la urbanidad de las facultades superiores de conocer. Ambas clases de artes toman un camino totalmente diferente: la primera va de las sensaciones a ideas indeterminadas; la segunda, empero, de ideas determinadas a sensaciones. Las últimas son artes de impresiones duraderas; las primeras, sólo de transitorias. La imaginación puede volver a llamar a aquéllas y entretenerse con ellas; pero éstas, o se apagan totalmente, o nos resultan más bien pesadas que agradables, si la imaginación, involuntariamente, las repite. Además, hay en la música una cierta falta de urbanidad, y es que, sobre todo según la naturaleza de sus instrumentos, extiende su influencia más allá de lo que se desea (sobre la vecindad); y de ese modo, por decirlo así, se impone, y, por tanto, perjudica a la libertad de los que están fuera de la reunión musical, cosa que no hacen las artes que hablan a los ojos, puesto que basta apartar la vista, si no se quiere recibir sus impresiones. Ocurre con esto algo así como con la delectación en un olor que se extiende lejos. El que saca del bolsillo su pañuelo perfumado convida, en derredor suyo, a los demás contra su voluntad, y los obliga, cuando quieren respirar, a gozar al mismo tiempo; por eso ha pasado esto de moda[53].

Entre las artes de la forma, daría yo preferencia a la pintura, en parte porque, como arte del dibujo, está a la base de todas las demás, en parte también porque puede entrar más allá, en la región de las ideas, y extender más el campo de la intuición, conforme a aquéllas, que lo que le es permitido a las otras.

§ 54

Nota

Entre lo que place sólo en el juicio y lo que deleita (place en la sensación), hay, como lo hemos mostrado, una diferencia esencial. Lo último es algo que no se puede, como lo primero, exigir a cada cual. El deleite (aunque su causa esté en ideas) parece siempre consistir en un sentimiento de impulsión de toda la vida del hombre, y, por tanto, también del bienestar corporal, es decir, de la salud, de modo que Epicuro, que tenía todos los deleites en el fondo por sensación corporal, quizá no dejaba de tener razón, y sólo se entendió mal a sí mismo al contar entre los placeres la satisfacción intelectual y hasta la práctica. Si se tiene ante los ojos la citada diferencia, puede uno explicarse cómo un deleite puede hasta desagradar al que lo siente (como la alegría de un hombre pobre, pero de buenos pensamientos, por la herencia de su padre, amante, pero avaro, para él), o cómo una profunda pena puede, sin embargo, placer al que la siente (la tristeza de una viuda por la muerte de su marido, hombre excelente), o cómo un deleite puede además placer (como el de las ciencias de que nos ocupamos), o cómo una pena (verbigracia, odio, envidia, deseo de venganza) puede, por añadidura, desagradarnos. La satisfacción o el desagrado descansan aquí en la razón, y es idéntica con la aprobación o desaprobación; deleite y pena, empero, no pueden descansar más que en el sentimiento o en la esperanza (cualquiera que sea su fundamento) de un bienestar o de un malestar.

Todo juego libre y variado de las sensaciones (que a la base no tienen intención alguna) deleita porque favorece el sentimiento de la salud, tengamos o no en el juicio de razón una satisfacción en el objeto e incluso en el deleite mismo; y ese deleite puede crecer hasta la emoción, aunque en el objeto mismo no tomemos interés alguno, por lo menos ninguno que esté en proporción con el grado de aquél. Podemos dividir esos juegos en juego de azar, juego del sonido y juego del pensamiento. El primero exige un interés, sea de la vanidad, sea de la utilidad propia, pero que no es, ni con mucho, tan grande como el interés en el modo como tratamos de proporcionárnoslo; el segundo exige sólo el cambio de las sensaciones, cada una de las cuales tiene su relación con la emoción, sin tener el grado de una emoción, y excita ideas estéticas; el tercero nace sólo del cambio de representaciones en el Juicio, mediante las cuales no se produce pensamiento alguno que lleve consigo algún interés, pero el espíritu es, sin embargo, vivificado.

Cuán deleitosos deben ser los juegos, sin que haya necesidad de poner a su base una intención interesada, lo muestran todas nuestras sociedades de noche, pues casi ninguna puede entretenerse sin juego. Pero las emociones de esperanza, temor, alegría, cólera, desdén, juegan allí también, cambiando a cada momento su papel, y son tan vivas que por ellas, como por un movimiento interior, todo el negocio de la vida parece ser favorecido en el cuerpo, como lo demuestra la vivacidad del espíritu, producida por ello, aunque ni se ha ganado ni se ha aprendido nada. Pero como el juego de azar no es ningún juego hermoso, vamos a dejarlo aquí a un lado. En cambio, música y tema para la risa, son dos clases de juego con ideas estéticas, o también con representaciones del entendimiento, mediante las cuales, al fin, nada es pensado, y que sólo pueden deleitar por su cambio, aunque vivamente; por lo cual dan a conocer bastante claramente que la animación en ambas es meramente corporal, aunque excitada por ideas del espíritu, y que el sentimiento de la salud, mediante un movimiento de las entrañas correspondientes a aquel juego, constituye todo el deleite que una sociedad alegre aprecia como tan fino y espiritual. No el juicio de la armonía en los sonidos o en los rayos ingeniosos, que, con su belleza, sirve sólo de vehículo necesario, sino la vitalidad favorecida en el cuerpo, la emoción que mueve las entrañas y el diafragma, en una palabra, el sentimiento de la salud (que sin semejantes ocasiones, por lo demás, no se deja sentir), es lo que constituye el deleite que en ello se encuentra, pudiéndose con el alma también llegar hasta el cuerpo y usar aquélla como médico de ésta.

En la música, ese juego va de la sensación del cuerpo a las ideas estéticas (de los objetos para emociones), y de éstas vuelve después de nuevo hacia atrás, al cuerpo, pero unido con más fuerza. En la broma (que, como la música, merece contarse más bien entre las artes agradables que entre las bellas) comienza el juego por los pensamientos, que todos juntos, en cuanto quieren expresarse sensiblemente, ocupan también el cuerpo, y al relajarse, de pronto, el entendimiento en esa exposición, en donde no encuentra lo esperado, siéntese el efecto de ese relajamiento en el cuerpo, mediante una vibración de los órganos, que favorece el restablecimiento de su equilibrio y tiene en la salud un efecto bienhechor.

En todo lo que deba excitar una risa viva y agitada tiene que haber algún absurdo (en lo cual el entendimiento no puede encontrar por sí satisfacción alguna). La risa es una emoción que nace de la súbita transformación de una ansiosa espera en nada. Precisamente esa transformación, que para el entendimiento, seguramente, no es cosa que regocije, regocija, sin embargo, indirectamente, en un momento, con gran vivacidad. Así es que la causa debe consistir en el influjo de la representación sobre el cuerpo y el efecto recíproco de éste sobre el espíritu, y no, por cierto, en cuanto la representación es objetivamente un objeto del deleite (pues ¿cómo puede una espera fallida deleitar?), sino solamente porque, como mero juego de representaciones, produce un equilibrio de las facultades vitales en el cuerpo.

Cuando alguien cuenta que un indio, viendo, en la mesa de un inglés, en Surate, abrir una botella de ale y salir toda la cerveza transformada en espuma, mostró su gran admiración con muchas exclamaciones, y que a la pregunta del inglés: «¿Qué es lo que aquí es tan de admirar?», contestó: «No me admiro de que salga, sino de cómo la habréis podido meter», reímos y nos da un gran placer, no porque nos encontremos más inteligentes que ese ignorante, ni sobre alguna otra cosa que el entendimiento nos haga notar en el caso como satisfactoria, sino que nuestra espera estaba en tensión y desaparece de pronto en la nada; o cuando el heredero de un pariente rico, queriendo arreglar con gran solemnidad el entierro de éste, se queja de que no le salga ello bien, «pues (como dice) cuanto más dinero doy a mis gentes del duelo para que parezcan afligidas, más alegres caras ponen», reímos fuerte, y el motivo de ello está en que una espera se transforma de pronto en nada. Hay que notar bien que debe transformarse, no en el positivo contrario de un objeto esperado, pues esto es siempre algo, y a menudo puede entristecer, sino en nada. En efecto: cuando alguien, al contar una historia, excita en nosotros gran interés, y, al terminar, vemos en seguida la falta de verdad de la misma, nos produce ello desagrado; como, verbigracia, la historia de gente que, por una gran afición, se dice que han encanecido en una noche. En cambio, cuando, para contestar a semejantes relatos, otro gracioso cuenta, con gran lujo de detalles, la aflicción de un mercader que, volviendo de las Indias a Europa con toda su fortuna en mercancías, se vio obligado a echarlo todo por la borda, durante una tempestad, y se apenó de tal suerte que en la misma noche encaneció su peluca, nos reímos y nos regocijamos, porque nuestra propia equivocación sobre un objeto que por lo demás nos es indiferente, o más bien la idea que seguimos, la hacemos saltar acá y allá, durante largo rato, como una pelota, creyendo tan sólo que la cogemos y la retenemos. Aquí no es la confusión de un mentiroso o de un mentecato lo que despierta el deleite, pues esa última historia, contada por él con supuesta seriedad, haría reír a una sociedad, y aquél, en cambio, no sería digno, generalmente, de atención.

Es también digno de notar que, en todos esos casos, la broma debe siempre encerrar en sí algo que pueda engañar por un momento; de aquí que, cuando la apariencia desaparece en la nada, el espíritu vuelve a mirar hacia atrás para probarla de nuevo, y así, por medio de tensión y distensión sucesivas y rápidas, es lanzado acá y allá y sumido en una oscilación que, al soltarse de pronto (y no poco a poco) lo que, por decirlo así, tiraba de la cuerda, debe causar un movimiento del espíritu y un movimiento interior del cuerpo que armonice con él, que se prolonga, involuntariamente, y produce cansancio, pero también diversión (efectos de un movimiento que contribuye a la salud).

Pues si se admite que con todos nuestros pensamientos, al mismo tiempo, va unido armónicamente algún movimiento en los órganos del cuerpo, se comprenderá bastante bien cómo a aquel súbito cambio del espíritu, yendo de uno a otro punto de vista para considerar su objeto, pueda corresponder una sucesiva tensión y distensión de las partes elásticas de nuestras vísceras (como la que sienten las gentes cosquillosas), que se comunica al diafragma, y en la cual los pulmones expelen el aire en rápidos y sucesivos golpes, produciendo para la salud un movimiento provechoso, que es solamente, y no lo que en el espíritu ocurre, la causa propia del deleite en un pensamiento que, en el fondo, no representa nada. Decía Voltaire que el cielo nos había dado dos cosas como contrapeso a las muchas penas de la vida: la esperanza y el sueño[54]. Hubiera podido añadir la risa, si estuvieran tan a mano los medios para producirla en gentes razonables, y si no fueran la broma, o la originalidad del humor que se exigen para ello, tan raras como frecuente es el talento de imaginar cosas que destrozan la cabeza, como hacen los soñadores místicos, vertiginosas, como los genios, o que parten el corazón[55], como los sensibles novelistas (también los moralistas sentimentales).

Se puede, pues, en mi opinión, conceder a Epicuro que todo placer, aunque sea ocasionado por conceptos que despiertan ideas estéticas, es animal, es decir, es sensación corporal, sin por eso dañar en lo más mínimo al sentimiento espiritual del respeto hacia las ideas morales, que no es ningún deleite, sino una apreciación de sí mismo (de la humanidad en nosotros) que nos eleva por encima de la necesidad de deleite, ni dañar tampoco siquiera al sentimiento menos noble del gusto.

Algo que se compone de ambos encuéntrase en la ingenuidad, que es la explosión de la sinceridad, primitivamente natural a la humanidad, contra la disimulación, tornada en segunda naturaleza. Se ríe uno de la simplicidad, que no sabe aún disimular, y, sin embargo, se regocija uno también con la simplicidad de la naturaleza, que suprime aquí, de un rasgo, aquella disimulación. Esperábase la costumbre diaria de la manifestación artificial y que se preocupa de la bella apariencia, y ved: es la naturaleza sana e inocente que no se esperaba encontrar, y que el que la deja ver no pensaba tampoco descubrir. El que la bella, pero falsa apariencia, a quien damos mucha importancia, generalmente, en nuestro juicio se transforme aquí, súbitamente, en nada; el que, por decirlo así, el astuto se descubra a nosotros mismos, es cosa que produce un movimiento del espíritu hacia dos direcciones recíprocamente opuestas, y que, al mismo tiempo, sacude el cuerpo sanamente. Pero que algo que es infinitamente mejor que toda supuesta costumbre, la pureza del modo de pensar (al menos, la capacidad para ello), no está totalmente apagada en la naturaleza humana, eso pone seriedad y alta estimación en ese juego del Juicio. Pero como es un fenómeno que sólo se produce por poco tiempo, y el velo de la disimulación se corre pronto de nuevo, mézclase, pues, con él una añoranza, un sentimiento de ternura, que se deja muy bien enlazar como juego a esa risa de buen corazón, y que, en realidad, se enlaza ordinariamente con ella, compensando al mismo tiempo, a veces, en el que la ocasiona, su confusión, por no estar aún picardeado como los hombres. —Que un arte sea ingenuo es, por lo tanto, una contradicción; pero, representar la ingenuidad en una persona imaginada, es arte posible y bello, aunque raro. Con la ingenuidad no hay que confundir el candor de un corazón abierto, que no hace artificiosa la naturaleza sólo porque no conoce el arte de las relaciones sociales.

Entre lo que está en estrecho parentesco con el deleite de la risa y lo excita, y pertenece a la originalidad del espíritu, pero no precisamente al talento para el arte bello, puede contarse también el modo humorístico[56]. Humor[57], en el buen sentido, significa el talento de poder ponerse voluntariamente en una cierta disposición de espíritu, en la cual todas las cosas son juzgadas de una manera totalmente distinta de la ordinaria (incluso al revés), y, sin embargo, conforme a ciertos principios de la razón, en semejante disposición de espíritu. El que está involuntariamente sometido a tales cambios se llama caprichoso[58]; pero el que puede realizarlos voluntariamente y con finalidad (para una viva exposición, mediante un contraste provocador de risa) se llama humorístico[59], y su discurso también. Este modo pertenece más bien al arte agradable que al bello, porque el objeto de este último siempre ha de mostrar en sí alguna dignidad, y, por tanto, exige una cierta seriedad en la exposición, así como el gusto en el juicio.

SEGUNDA SECCIÓN
DE LA CRÍTICA DEL JUICIO ESTÉTICO
LA DIALÉCTICA DEL JUICIO ESTÉTICO

§ 55

Un juicio que deba ser dialéctico, debe, ante todo, ser raciocinante, es decir, que los juicios del mismo deben pretender a la universalidad, y esto a priori[60], pues en la oposición de semejantes juicios consiste la dialéctica. Por eso no es dialéctica la imposibilidad de unificar los juicios estéticos de los sentidos (sobre lo agradable y lo desagradable). Tampoco la oposición de los juicios de gusto, en cuanto cada uno apela a su propio gusto, constituye dialéctica alguna del gusto, porque nadie se propone hacer de su juicio la regla universal. No queda, pues, concepto alguno de dialéctica que pueda convenir al gusto más que el de una dialéctica de la crítica del gusto (no del gusto mismo), en consideración de sus principios, puesto que se presentan natural e inevitablemente conceptos en oposición recíproca, sobre la base de la posibilidad de los juicios de gusto en general. Una crítica trascendental del gusto no encerrará, pues, una parte que pueda llevar el nombre de dialéctica del Juicio estético sino en cuanto se encuentre, entre los principios de esa facultad, una antinomia que haga dudosa su conformidad a ley, y, por tanto, también su interior posibilidad.

§ 56

Representación de la antinomia del gusto

El primer lugar común del gusto está encerrado en la frase con que cada individuo sin gusto piensa prevenirse contra la censura: cada cual tiene su propio gusto. Esto vale tanto como: el fundamento de determinación de ese juicio es meramente subjetivo (deleite o pena), y el juicio no tiene derecho alguno a la necesaria aprobación de los otros.

El segundo lugar común del gusto, que es también usado por aquéllos que conceden al juicio de gusto el derecho de pronunciarse de un modo valedero para cada cual, es: sobre el gusto no se puede disputar. Esto vale tanto como: el fundamento de determinación de un juicio de gusto, aunque fuera objetivo, no se deja traer a conceptos determinados; por lo tanto, no se puede decidir nada sobre el juicio mismo por medio de pruebas, aunque sobre él se puede bien y con derecho discutir, pues discutir y disputar, si bien son una misma cosa en el sentido de que tratan de producir unanimidad mediante la oposición recíproca de los juicios, son, en cambio, diferentes en que el segundo espera realizarla según determinados conceptos como bases de prueba, y, por lo tanto, admite conceptos objetivos como fundamentos del juicio. Donde esto se considere como imposible se juzga el disputar igualmente imposible.

Se ve bien que, entre esos dos lugares comunes, falta una fórmula que, si bien no está proverbialmente en circulación, está, sin embargo, encerrada en el sentido de todos, a saber: sobre el gusto se puede discutir (aunque no disputar). Ahora bien, esta frase encierra lo contrario que la primera de todas, pues donde hay permiso de discutir, tiene que haber esperanza de venir a llegar a un acuerdo unos con otros, y, por lo tanto, hay que poder contar con fundamentos del juicio que no tengan solamente una validez privada, que no sean, pues, meramente subjetivos, a lo cual, sin embargo, se opone precisamente aquel principio de que cada cual tiene su propio gusto.

Así, pues, en consideración del principio del gusto, muéstrase la siguiente antinomia:

1.º Tesis. El juicio de gusto no se funda en conceptos, pues de otro modo, se podría disputar (decidir por medio de pruebas) sobre él.

2.º Antítesis. El juicio de gusto se funda en conceptos, pues de otro modo, no se podría, prescindiendo de su diferencia, ni siquiera discutir sobre él (pretender un necesario acuerdo de otros con ese juicio).

§ 57

Solución de la antinomia del gusto

No hay más posibilidad de superar la contradicción de aquellos principios que están a la base de todo juicio de gusto (que no son otra cosa que las dos características del juicio de gusto, presentadas más arriba en la analítica), que mostrando que el concepto al cual se refiere el objeto en esa clase de juicios no es tomado en el mismo sentido en ambas máximas del Juicio estético, que ese doble sentido o punto de vista del juicio es necesario para nuestro Juicio trascendental, pero que también la apariencia en la mezcla del uno con el otro es inevitable como ilusión natural.

El juicio de gusto tiene que referirse a algún concepto, pues si no, no podría pretender de ningún modo validez necesaria para cada cual. Pero por eso mismo no puede ser demostrable por un concepto, porque un concepto puede ser, o determinable, o indeterminado en sí, y, al mismo tiempo, indeterminable. De la primera clase es el concepto del entendimiento, que es determinable por medio de predicados de la intuición sensible que puede corresponderle; de la segunda clase es el concepto trascendental de razón de lo suprasensible, que está a la base de toda aquella intuición, y que no puede ser determinado más allá, teóricamente.

Ahora bien: el juicio de gusto se aplica a objetos de los sentidos, pero no con el fin de determinar un concepto de los mismos para el entendimiento, pues no es ningún juicio de conocimiento. Por lo tanto, como representación individual intuitiva referida al sentimiento del placer, es sólo un juicio privado, y, en cuanto lo es, se limitaría, según su validez, al individuo que juzga: el objeto es para mí un objeto de satisfacción; para otros puede ocurrir de otro modo —cada uno tiene su gusto.

Sin embargo, hay encerrada en el juicio de gusto, sin duda alguna, una relación ampliada de la representación del objeto (al mismo tiempo, también del sujeto), sobre la cual fundamos una extensión de esa clase de juicios como necesaria para cada uno, a la base de la cual, por tanto, debe estar necesariamente algún concepto, pero un concepto que no se deja determinar por intuición, mediante el cual no se puede conocer nada, y, por tanto, no se puede dirigir prueba alguna para el juicio de gusto. Un concepto semejante es, empero, el mero y puro concepto de razón de lo suprasensible, que está a la base del objeto (y también a la del sujeto que juzga) como objeto de los sentidos, y, por tanto, como fenómeno, pues si no se tuviera esta consideración, la pretensión del juicio de gusto de validez universal no podría salvarse; si el concepto en que se funda fuera un simple concepto confuso del entendimiento, algo así como de perfección, al cual se pudiera en correspondencia asociar la intuición sensible de la belleza, sería, por lo menos, posible en sí fundar el juicio de gusto en pruebas, lo cual contradice la tesis.

Ahora bien, toda contradicción desaparece si digo: el juicio de gusto se funda en un concepto (el de un fundamento, en general, de la finalidad subjetiva de la naturaleza para el Juicio), por el cual, empero, no se puede conocer ni demostrar nada en consideración del objeto, porque ese concepto es, en sí, indeterminable, y no sirve para el conocimiento; pero el juicio de gusto recibe, por medio de éste, sin embargo, al mismo tiempo, validez para cada cual (desde luego, en cada cual, como juicio particular que acompaña inmediatamente la intuición), porque el fundamento de determinación está quizá en el concepto de lo que puede ser considerado como el substrato suprasensible de la humanidad.

Para la solución de una antinomia basta la posibilidad de que dos proposiciones que se contradicen una a otra en la apariencia no se contradigan en realidad, sino que puedan coexistir una junto a la otra, aunque la explicación de la posibilidad de su concepto esté por encima de nuestra facultad de conocer. Que esa apariencia es natural e inevitable a la razón humana, y, además, por qué lo es y lo sigue siendo, aunque después de la solución de la contradicción aparente, ya no engañe, eso puede también hacerse entonces concebible.

En efecto: el concepto en que debe fundarse la validez universal de un juicio lo tomamos en un mismo sentido en ambos juicios contradictorios, y expresamos, sin embargo, de él, dos predicados opuestos. En la tesis debiera, por tanto, decirse: el juicio de gusto no se funda en conceptos determinados; pero en la antítesis: el juicio de gusto, sin embargo, se funda en un concepto, aunque indeterminado (a saber: el del substrato suprasensible de los fenómenos), y entonces no habría entre ellas contradicción alguna.

Más que solucionar esa contradicción en las pretensiones y contrapretensiones del gusto, no podemos hacer. Dar un determinado principio objetivo del gusto, según el cual los juicios del mismo pudieran ser dirigidos, comprobados y demostrados, es en absoluto imposible, pues entonces no serían juicios de gusto. El principio subjetivo, a saber, la indeterminada idea de lo suprasensible en nosotros, puede tan sólo ser indicado como la única clave para descifrar esa facultad, oculta para nosotros mismos, en sus fuentes; pero nada puede hacérnosla más comprensible.

A la base de la antinomia aquí propuesta y resuelta está el verdadero concepto del gusto, a saber, como Juicio estético meramente reflexionante, y en él, se han reunido, uno con otro, ambos principios, contradictorios en la apariencia, ya que pueden ambos ser verdaderos, y esto es bastante. Pero, en cambio, si se tomara como fundamento de determinación del gusto (a causa de la individualidad de la representación, que está a la base del juicio de gusto), como algunos lo han hecho, el agrado, o, como otros (a causa de la universal validez de aquel juicio), el principio de la perfección, y si se instituye, según eso, la definición del gusto, resulta entonces de ello una antinomia, que no se puede, de ningún otro modo resolver, más que mostrando que ambas proposiciones, opuestas una a otra (no sólo contradictorias), son falsas; lo cual demuestra entonces que el concepto en que cada una se funda se contradice a sí mismo. Se ve, pues, que la solución de las antinomias del Juicio estético sigue un camino semejante al que siguió la Critica en la solución de las antinomias de la razón pura teórica, y que aquí, como también en la Crítica de la razón práctica, las antinomias obligan, a pesar de todo, a mirar por encima de lo sensible y a buscar en lo suprasensible el punto de unión de todas nuestras facultades a priori, pues no queda ninguna otra salida para poner la razón de acuerdo consigo misma.

Nota I

Como en la filosofía trascendental hemos encontrado tan a menudo ocasión de distinguir ideas por un lado y conceptos del entendimiento por otro, puede, pues, ser de utilidad el establecer, para su distinción, expresiones técnicas adecuadas. Creo que no se tendrá nada que objetar si propongo algunas. Ideas, en la significación más universal, son representaciones referidas, según un cierto principio (subjetivo u objetivo), a un objeto, en cuanto, empero, no pueden nunca llegar a ser un conocimiento del mismo. Se refieren, o a una intuición, según un principio meramente subjetivo de la concordancia de las facultades de conocer unas con otras (de la imaginación con el entendimiento), y entonces se llaman estéticas; o a un concepto, según un principio objetivo, sin poder, empero, proporcionar nunca un conocimiento del objeto, y se llaman ideas de la razón; en este caso, el concepto es un concepto trascendente, que es distinto del concepto del entendimiento, bajo el cual siempre se puede poner una experiencia adecuada correspondiente, y que, por eso, se llama inmanente.

Una idea estética no puede llegar a ser un conocimiento, porque es una intuición (de la imaginación), para la cual nunca se puede encontrar un concepto adecuado. Una idea de la razón no puede llegar a ser un conocimiento, porque encierra un concepto (de lo suprasensible), al cual no se puede dar nunca una intuición que se acomode con él.

Ahora bien: creo que se puede considerar la idea estética una representación inexponible de la imaginación, y la idea de la razón, en cambio, un concepto indemostrable de la razón. De ambos se presupone que se producen no totalmente sin fundamento, sino (según la anterior definición de una idea, en general) siguiendo ciertos principios de las facultades de conocer a que pertenecen (aquélla, principios subjetivos; ésta, objetivos).

Los conceptos del entendimiento deben, como tales, ser siempre demostrables (entendiendo por demostrar, como en la anatomía, sólo el exponer)[61], es decir, que el objeto que les corresponde debe siempre poder ser dado en la intuición (pura o empírica), pues sólo mediante ello pueden llegar a ser conocimientos. El concepto de magnitud puede ser dado en la intuición del espacio a priori; verbigracia, en una línea recta, etc.; el concepto de la causa, en la impenetrabilidad, el choque de los cuerpos, etc. Por tanto, pueden ambos ser cubiertos por una intuición empírica, es decir, que el pensamiento puede ser indicado en un ejemplo (demostrado, enseñado), y esto debe poder ocurrir, y sin ello no se está seguro de que el pensamiento no esté vacío, es decir, sin objeto alguno.

No se emplean en la lógica las expresiones de lo demostrable y lo indemostrable, comúnmente, más que en consideración a las proposiciones; pero las primeras podrían ser llamadas mejor con el nombre de proposiciones mediatamente seguras, y las segundas, con el de inmediatamente seguras, pues la filosofía pura tiene también proposiciones de ambas clases, si se entiende por ellas proposiciones verdaderas, capaces de prueba e incapaces de prueba; pero por fundamentos a priori, puede ella, como filosofía, si bien probar, no empero, demostrar, si no quiere uno apartarse completamente de la significación verbal, según la cual demostrar (ostendere, exhibere) vale tanto como (sea ello en pruebas, o también sólo en definiciones) exponer al mismo tiempo su concepto en la intuición; ésta, cuando es intuición a priori, se llama la construcción del concepto, pero cuando es también empírica, sigue, sin embargo, siendo la presentación del objeto, mediante la cual la realidad objetiva es asegurada al concepto. Así, dícese de un anatomista que demuestra el ojo humano cuando hace intuible, por medio del análisis de ese objeto, el concepto que ha presentado antes discursivamente.

Según esto, el concepto de la razón de un substrato suprasensible de todos los fenómenos en general, o también de lo que debe ser puesto a la base de nuestra voluntad, en relación a leyes morales, a saber, de la libertad trascendental, es ya, según la especie, un concepto indemostrable y una idea de la razón, mientras que la virtud lo es según el grado, porque para el primero, en si, no puede ser dado en la experiencia nada que le corresponda según la cualidad, pero en el segundo ningún producto de experiencia de esa causalidad alcanza el grado que la idea de la razón prescribe como regla.

Así, como, en una idea de la razón, la imaginación, con sus intuiciones, no alcanza el concepto dado, así, en una idea estética, el entendimiento, mediante sus conceptos, no alcanza nunca la intuición toda interior de la imaginación, que se enlaza con una representación dada. Ahora bien: como traer una representación de la imaginación a conceptos vale tanto como exponerla, puede, pues, la idea estética ser llamada una representación inexponible de la misma (en su libre juego). Tendré ocasión más adelante de decir algo aún sobre esa clase de ideas; ahora noto tan sólo que ambas clases de ideas, las ideas de la razón como las estéticas, deben tener sus principios, y, por cierto, ambas en la razón; aquéllas, en los principios objetivos; éstas, en los principios subjetivos de su uso.

Se puede, según esto, explicar el genio como facultad de ideas estéticas, con lo cual, al mismo tiempo, se indica el fundamento de por qué en productos del genio es la naturaleza (del sujeto), y no un reflexivo fin, el que da la regla al arte (de la producción de lo bello). Pues como lo bello no puede ser juzgado según conceptos, sino según la disposición de la imaginación conforme a un fin, para la concordancia con la facultad de los conceptos, en general, resulta que no es una regla ni un precepto, sino lo que en el sujeto es sólo naturaleza, sin poder, empero, ser comprendido bajo reglas o conceptos, es decir, el substrato suprasensible de todas sus facultades (que ningún concepto del entendimiento alcanza) y, consiguientemente, aquello en relación con lo cual el poner de acuerdo todas nuestras facultades de conocer es el último fin dado a nuestra naturaleza por lo inteligible, lo que puede servir de medida subjetiva para aquella finalidad estética, pero incondicionada en el arte bello, que debe pretender con derecho tener que placer a cada cual. Así también es solamente posible que haya en el fondo de ella, a quien no se puede prescribir principio alguno objetivo, un principio a priori subjetivo, y, sin embargo, dé validez universal.

Nota II

La importante observación siguiente se ofrece aquí de suyo, a saber: que hay tres clases de antinomias de la razón pura, que todas, sin embargo, vienen a parar a obligar a ésta a prescindir de la suposición, por lo demás, muy natural, que considera los objetos de los sentidos como cosas en sí mismas, para hacerlos valer más bien como fenómenos, y a poner bajo éstos un substrato inteligible (algo suprasensible, cuyo concepto es sólo idea, y no permite conocimiento alguno propio). Sin una antinomia semejante no podría nunca la razón decidirse a admitir un principio semejante que estrecha tanto el campo de su especulación, ni consentiría en hacer sacrificios en los cuales tantas, por lo demás muy brillantes, esperanzas deben desaparecer totalmente, pues aun ahora, que se le abre, como compensación de esas pérdidas, un uso tanto mayor, en consideración a la práctica, parece que no puede separarse sin dolor de aquellas esperanzas y desasirse de su viejo apego.

Que hay tres clases de antinomias, ello tiene su fundamento en que hay tres facultades de conocer: entendimiento, Juicio y razón, cada una de las cuales (como facultad de conocer superior) debe tener sus principios a priori, pero la razón, en cuanto juzga sobre esos principios mismos y sobre su uso, exige sin cesar, relativamente a todos ellos, para lo condicionado dado, lo incondicionado, que, sin embargo, no se deja nunca encontrar, si se considera lo sensible como perteneciente a las cosas en sí mismas, y si no se pone más bien bajo él, considerado como mero fenómeno, algo suprasensible (el inteligible substrato de la naturaleza, fuera de nosotros y en nosotros), como cosa en sí misma. Entonces hay: l.º Una antinomia de la razón, en consideración del uso teórico del entendimiento, hasta en lo incondicionado, para la facultad de conocer; 2.º Una antinomia de la razón, en consideración del uso estético del Juicio para el sentimiento de placer y de dolor; 3.º Una antinomia, en consideración del uso práctico de la razón, legisladora en sí misma para la facultad de desear, en cuanto todas esas facultades tienen sus principios superiores a priori, y, según una exigencia inevitable de la razón, deben incondicionalmente, según esos principios, juzgar y poder determinar su objeto.

En lo que toca a las dos antinomias: la del uso teórico y la del uso práctico de aquellas facultades superiores del conocimiento, hemos mostrado ya en otro sitio la inevitabilidad de las mismas si esa clase de juicios no vuelven la vista a un substrato suprasensible de los objetos dados como fenómenos, y, en cambio, también la posibilidad de solucionarlas, si aquello ocurre. Ahora bien: en lo que toca a la antinomia en el uso del Juicio, que sigue la exigencia de la razón, y en lo que toca a la solución aquí presentada, no hay otro medio de eludirla más que: o negando que haya a la base del juicio estético de gusto algún principio a priori, afirmando, pues, que toda pretensión a necesidad de universal aprobación es una vana e infundada ilusión y que un juicio de gusto no merece ser tenido por exacto más que en cuanto se da el caso de que muchos están de acuerdo en consideración suya, y aun esto, propiamente, no porque bajo ese acuerdo se adivine un principio a priori, sino solamente (como en el gusto del paladar) porque los sujetos, casualmente, están organizados de igual forma; o teniendo que admitir que el juicio de gusto es propiamente un juicio de razón disfrazado sobre la perfección descubierta en una cosa y la relación en ella de lo diverso con un fin, por lo tanto, que es llamado estético sólo a causa de la confusión propia a esa nuestra reflexión, aunque, en el fondo, es teleológico, en cuyo caso podríase declarar inútil y nula la solución de las antinomias por medio de ideas trascendentales, y así, unir aquellas leyes del gusto con los objetos del sentido, considerados, no como meros fenómenos, sino también como cosas en si mismas. Cuán poco, empero, resuelve tanto una como otra escapatoria, se ha mostrado ya en varios lugares de la exposición de los juicios de gusto.

Pero si se admite al menos que nuestra deducción va por el buen camino, aunque no se haya hecho aún en todas sus partes bastante claridad, entonces aparecen tres ideas: primero, la de lo suprasensible en general, sin otra determinación, como substrato de la naturaleza; segundo, la del mismo como principio de la finalidad subjetiva de la naturaleza para nuestra facultad de conocer; tercero, la del mismo como principio de los fines de la libertad y principio de la concordancia de ésta con la naturaleza en lo moral.

§ 58

Del idealismo de la finalidad de la naturaleza y del arte, como principio único del Juicio estético

Puédese, primero, poner el principio del gusto, o afirmando que éste juzga siempre según fundamentos de determinación empíricos, es decir, según los que no son dados más que a posteriori por los sentidos, o admitiendo que juzga por un fundamento a priori. Lo primero sería el empirismo de la crítica del gusto; lo segundo, el racionalismo de la misma. Según lo primero, el objeto de nuestra satisfacción no podría diferenciarse de lo agradable; según lo segundo, si el juicio descansara en determinados conceptos, no podría diferenciarse de lo bueno; y así, toda belleza sería negada en el mundo y quedaría en su lugar sólo un nombre especial, quizá para una cierta mezcla de ambas clases citadas de satisfacción. Pero hemos mostrado que hay también fundamentos a priori para la satisfacción, que pueden coexistir con el principio de racionalismo, aunque no pueden ser comprendidos en un determinado concepto.

El racionalismo del principio del gusto es, en cambio: o el del realismo de la finalidad, o el del idealismo de la misma. Pero como un juicio de gusto no es ningún juicio de conocimiento, ni la belleza es una propiedad del objeto, considerado en sí, resulta que el racionalismo del principio del gusto no puede ponerse nunca en que la finalidad en ese juicio sea pensada como objetiva, es decir, que el juicio, teóricamente, y, por tanto, también lógicamente (aunque sólo en un juicio confuso), se dirija a la perfección del objeto, sino que se dirija sólo estéticamente a la concordancia de su representación en la imaginación con los principios esenciales del Juicio en general en el sujeto. Consiguientemente, incluso según el principio del racionalismo, el juicio de gusto y la diferencia del realismo y del idealismo del mismo, puede ponerse sólo: o en que aquella subjetiva finalidad, en el primer caso, es admitida como un fin real (intencionado) de la naturaleza (o del arte), a saber, el de concordar con nuestro juicio, o en que, en el segundo caso, sólo es admitida como una concordancia conforme a fin que se produce sin fin, de suyo, y en modo contingente, con la exigencia del Juicio, en consideración de la naturaleza y de las formas de ésta producidas según leyes particulares.

En favor del realismo de la finalidad estética de la naturaleza, ya que se puede admitir que la producción de lo bello tiene a su base una idea del mismo en la causa productora, a saber, un fin para nuestra imaginación, hablan alto las bellas formas en el reino de la naturaleza organizada. Las plantas, las flores y hasta las figuras de arbustos enteros; la gracia de las formas animales de todas las especies, inútil para su uso propio, pero, por decirlo así, elegidas para nuestro gusto; la diversidad, sobre todo, y armoniosa colocación respectiva, tan satisfactoria y encantadora para nuestra vista, de los colores (en el faisán, en los animales con conchas, insectos, y hasta en las flores más ordinarias) que, aplicándose tan sólo a la superficie, y aun en ésta, ni siquiera a la figura de las criaturas, que podría, sin embargo, ser necesaria para los fines interiores de éstas, parecen totalmente enderezados a la exterior contemplación, dan un gran valor al modo de explicación por medio de la suposición de fines reales de la naturaleza para nuestro Juicio estético.

En cambio, se opone a esta suposición, no sólo la razón, mediante sus máximas de evitar en lo posible la innecesaria multiplicación de los principios en todos sentidos, sino la naturaleza misma, que muestra en sus formas libres, por todas partes, una gran tendencia mecánica a la producción de formas, que parecen, por decirlo así, hechas para el uso estético de nuestro Juicio, sin proporcionar, sin embargo, el más mínimo fundamento a la suposición de que para ello haya necesidad de algo más que su mecanismo, como mera naturaleza, y así pueden ser conformes a un fin para nuestro juicio sin idea alguna puesta a su base. Por libre formación de la naturaleza, empero, entiendo yo aquella por la cual, de un fluido en descanso, por medio de volatilización o separación de una parte del mismo (a veces, sólo la materia calórica), lo restante adopta, al hacerse firme una determinada forma o trama (figura o textura) que, según la específica diferencia de las materias, es diferente, pero que en la misma materia es exactamente la misma. Mas aquí se supone lo que siempre se entiende por un fluido verdadero, a saber, que la materia en él esté totalmente disuelta, es decir, que no se pueda considerar como una mera mezcla de partes firmes, y en él sólo móviles.

La formación se opera después por una reunión repentina[62], es decir, mediante una súbita solidificación, no mediante un progresivo tránsito del estado fluido al sólido, sino, por decirlo así, por un salto; ese tránsito se llama también la cristalización. El ejemplo más común de esta clase de formación es el agua que se hiela, en la cual se producen, primero, agujas rectas de hielo, que se juntan, en ángulos de 60°, mientras que otras vienen igualmente a unirse en el mismo punto, hasta que toda se ha convertido en hielo, de tal modo que, durante ese tiempo, el agua, entre las agujas de hielo, no se hace poco a poco más densa, sino que está tan líquida como lo estaría con un calor mucho mayor, y, sin embargo, tiene completamente el frío del hielo. La materia que se volatiliza y que se escapa en el momento de la solidificación es un quantum considerable de materia calórica, cuya salida, ya que esta materia era necesaria para el estado líquido, no deja este hielo actual, en lo más mínimo, más frío que el agua, poco antes líquida.

Muchas sales, y también piedras, que tienen una forma cristalizada, son producidas por una especie de tierra disuelta en el agua por no se sabe qué intermediario. Del mismo modo, las configuraciones granulares de muchos minerales, del brillo de la galena cúbica, de la sal de oro roja y otros, se forman, según toda suposición, también en el agua, y por reunión repentina de las partes, obligadas, por alguna causa, a abandonar ese vehículo y a reunirse unas con otras en determinadas figuras exteriores.

Pero también interiormente, todas las materias que eran líquidas sólo por el fuego, y han tomado solidez por el enfriamiento, muestran en la fractura una cierta textura, y permiten juzgar por ello que, si no lo hubiera impedido su propio peso o el contacto del aire, hubieran enseñado exteriormente también su figura específica y característica, como se ha observado en algunos metales que, después de la fundición, estaban exteriormente endurecidos, pero interiormente aún líquidos, por medio de punzadas en la parte interior, aún liquida, y en la solidificación ya reposada del resto. Muchas de esas cristalizaciones minerales, como espatos, la piedra hematites, los cristales de hielo, dan a menudo figuras de suprema belleza, que el arte podría sólo imaginar, y la gloria en la caverna de Antiparos es sólo el producto del agua filtrándose por capas de yeso.

Lo fluido es, según toda consideración, en general, más antiguo que lo sólido, y tanto las plantas como los cuerpos animales son formados de materia nutritiva líquida, en cuanto se forma ésta en la quietud, en estos últimos, seguramente, desde luego, según cierta primitiva disposición dirigida a fines (que debe, como en la segunda parte se mostrará, ser juzgada, no estéticamente, sino teleológicamente, según el principio del realismo), pero al lado de eso también, quizá, solidificándose conforme a la ley universal de la afinidad de la materia y formándose en libertad. Ahora bien: así como los fluidos acuosos disueltos en una atmósfera que es una mezcla de diferentes clases de gases, al separarse de éstos por medio de la salida del calor, producen figuras de nieve que, según la diferencia de aquella mezcla del aire, son de una forma de apariencia a menudo muy artificial y extremadamente bella, de igual modo es posible pensar, sin quitarle nada al principio teleológico del juicio de la organización que, en lo que toca a la belleza de flores, plumas de aves, conchas, según su figura y su color, puede ser ella atribuida a la naturaleza y a su facultad de formarse también de modo estético-finalista en su libertad, sin fines particulares dirigidos a ello, y sólo según leyes químicas, por medio de la acumulación de la materia necesaria para la organización.

Pero lo que demuestra directamente el principio de la idealidad de la finalidad en lo bello de la naturaleza, como principio que ponemos siempre a la base del Juicio estético mismo y que no nos permite emplear realismo alguno de un fin de aquélla para nuestra facultad de representar, como base de explicación; lo que demuestra eso es que buscamos, en el juicio de la belleza en general la medida de la misma a priori en nosotros mismos, y que el Juicio estético, en consideración del juicio de si algo es o no bello, es él mismo legislador, lo cual no puede ocurrir si admitimos el realismo de la finalidad de la naturaleza, porque entonces debiéramos aprender de la naturaleza qué es lo que hemos de encontrar bello, y el juicio de gusto estaría cometido a principios empíricos. Pero en un juicio semejante no se trata de lo que la naturaleza sea o de lo que no sea, como fin, para nosotros, sino de cómo nosotros la cogemos. Sería siempre una finalidad objetiva de la naturaleza si ésta hubiera formado sus formas para nuestra satisfacción, y no una finalidad subjetiva que descanse en el juego de la imaginación en su libertad; en este caso, es con favor con lo que cogemos nosotros la naturaleza, pero no es favor que ella nos muestra. La cualidad de la naturaleza de encerrar para nosotros ocasión de percibir la interna finalidad en la relación de nuestras facultades del espíritu, de juzgar ciertos productos de aquélla y de percibirla como una finalidad tal que deba ser declarada, por un fundamento suprasensible, necesaria y universalmente valedera, no puede ser fin de la naturaleza, o, más bien, no puede ser juzgada por nosotros como tal, porque, de serlo, el juicio que por ello se determinara tendría por base una heteronomía, pero no, como conviene a un juicio de gusto, una autonomía, y no sería libre.

En el arte bello puede reconocerse aún más claramente el principio del idealismo de la finalidad, pues tiene de común aquel arte con la naturaleza bella que en él no puede admitirse un realismo estético mediante sensaciones (pues entonces, en vez de arte bello, sería arte agradable). Pero que la satisfacción por medio de ideas estéticas no debe depender de la consecución de determinados fines (como arte mecánico intencionado), y consiguientemente, que aun en el racionalismo del principio hay en la base idealidad y no realidad de los fines, aparece bien claro ya porque el arte bello, como tal, no debe ser considerado como un producto del entendimiento y de la ciencia, sino del genio, recibiendo así su regla mediante ideas estéticas, que son esencialmente distintas de ideas de razón de fines determinados.

Así como la idealidad de los objetos de los sentidos como fenómenos es la única manera de explicar la posibilidad de que puedan sus formas ser determinadas a priori, de igual modo, el idealismo de la finalidad en el juicio de lo bello de la naturaleza y del arte es la única suposición por medio de la cual la crítica puede explicar la posibilidad de un juicio de gusto que exige a priori validez para cada cual (sin fundar, sin embargo, en conceptos la finalidad representada en el objeto).

§ 59

De la belleza como símbolo de la moralidad

Para exponer la realidad de nuestros conceptos se exigen siempre intuiciones. Si los conceptos son empíricos, entonces llámanse las intuiciones ejemplos; si son conceptos puros del entendimiento, llámanse esquemas; si se pide que se exponga la realidad objetiva de los conceptos de la razón, es decir, de las ideas, y ello para el conocimiento teórico de las mismas, entonces se desea algo imposible, porque no puede, de ningún modo, darse intuición alguna que les sea adecuada.

Toda hipotiposis (exposición, sujectio sub adspectum), como sensibilización, es doble: o esquemática, cuando a un concepto que el entendimiento comprende es dada a priori la intuición correspondiente, o simbólica, cuando bajo un concepto que sólo la razón puede pensar, y del cual ninguna intuición sensible adecuada puede darse, se pone una intuición en la cual solamente el proceder del Juicio es análogo al que observa en el esquematizar, es decir, que concuerda con él sólo según la regla de ese proceder y no según la intuición misma; por lo tanto, sólo según la forma de la reflexión y no según el contenido.

Cuando se opone el simbólico al modo de representar intuitivo, se hace de aquel vocablo un uso que, aunque admitido por los lógicos modernos, trastorna su sentido y lo falsea; pues el simbólico es sólo un modo del intuitivo. Este último puede, en efecto, dividirse en modo de representar esquemático y simbólico. Ambos son hipotiposis, es decir, exposiciones (exhibitiones), no meros caracterismas, es decir, designaciones de los conceptos por medio de notas sensibles que los acompañan, y que no encierran nada que pertenezca a la intuición del objeto, sino que sirven a aquéllos según la ley de la asociación de la imaginación, por tanto, en intención subjetiva, de medio de reproducción; los tales son, o palabras, o signos visibles (algebraicos, y hasta mímicos), como meras expresiones para conceptos[63].

Todas las intuiciones que se ponen bajo conceptos a priori son esquemas o símbolos, encerrando los primeros exposiciones directas de conceptos; los segundos, indirectas. Los primeros lo hacen demostrativamente; los segundos, por medio de una analogía (para la cual también se utilizan intuiciones empíricas), en la cual el Juicio realiza una doble ocupación: primero, aplicar el concepto al objeto de una intuición sensible, y después, en segundo lugar, aplicar la mera regla de la reflexión sobre aquella intuición a un objeto totalmente distinto, y del cual el primero es sólo el símbolo. Así, un estado monárquico que esté regido por leyes populares internas es representado por un cuerpo animado; por una simple máquina (como, verbigracia, un molinillo), cuando es regido por una voluntad única absoluta; pero en ambos casos sólo simbólicamente, pues entre un estado despótico y un molinillo no hay ningún parecido, pero sí lo hay en la regla de reflexionar sobre ambos y sobre su causalidad. Este asunto ha sido, hasta ahora, aún poco analizado, aunque merece una investigación más profunda; pero no es este el lugar de detenerse en ello. Nuestra lengua está llena de semejantes exposiciones indirectas, según una analogía, en las cuales la expresión no encierra propiamente el esquema para el concepto, sino sólo un símbolo para la reflexión.

Así, las palabras fundamento (apoyo, base), depender (estar mantenido por arriba), fluir de (en lugar de seguirse), sustancia (lo que lleva los accidentes según se expresa Locke) e innumerables más, no son esquemáticas, sino simbólicas hipotiposis y expresiones para conceptos, no por medio de una intuición directa, sino sólo según la analogía con la misma, es decir, el transporte de la reflexión, sobre un objeto de la intuición, a otro concepto totalmente distinto, al cual quizá no pueda jamás corresponder directamente una intuición. Si se puede llamar ya conocimiento una mera manera de representar (lo cual es permitido, si no es un principio de la determinación teórica del objeto, de lo que en sí él sea, sino de la práctica, de lo que la idea de él deba venir a ser para nosotros y para el uso de la misma conforme a fin), entonces todo nuestro conocimiento de Dios es meramente simbólico, y el que lo toma por esquemático, con las cualidades entendimiento, voluntad, etc., que sólo en seres del mundo muestran su realidad objetiva, cae en el antropomorfismo, así como si aparta todo lo intuitivo cae en el deísmo, según el cual nada es conocido ni aun en el sentido práctico.

Ahora bien, digo: lo bello es el símbolo del bien moral, y sólo también en esta consideración (la de una relación que es natural a cada cual, y que cada cual también exige a los demás como deber) place con una pretensión a la aprobación de cada cual; el espíritu, al mismo tiempo, tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevación por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles, y estima el valor de los demás también por una máxima semejante del Juicio. Es lo inteligible hacia donde, como lo declaró el anterior párrafo, mira el gusto; en él concuerdan nuestras facultades de conocer superiores, y sin él se alzarían: puras contradicciones entre la naturaleza de éstas, comparada con las pretensiones del gusto. En esa facultad no se ve sometido el Juicio, como, por lo demás, en el Juicio empírico, a una heteronomía de las leyes de la experiencia; se da a sí mismo la ley en consideración de los objetos de una satisfacción tan pura, igual que la razón lo hace en consideración de la facultad de desear, y se ve, tanto a causa de esa interior posibilidad en el sujeto, como a causa de la exterior posibilidad de una naturaleza en concordancia, referido a algo, en el sujeto mismo y fuera de él, que no es naturaleza ni tampoco libertad, pero, sin embargo, está enlazado con la base de la última, a saber, con lo suprasensible, en el cual la facultad teórica está unida con la práctica de un modo común y desconocido. Vamos a tratar algunas partes de esa analogía, no dejando al mismo tiempo sin notar la diferencia.

1.º Lo bello place inmediatamente (pero sólo en la intuición reflexionante, no como la moralidad en el concepto). 2.º Place sin interés alguno (el bien moral va unido necesariamente, desde luego, con un interés, pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfacción, sino que por ése solo es producido). 3.º La libertad de la imaginación (de la sensibilidad, pues, de nuestra facultad) es representada en el juicio de lo bello como de acuerdo con la conformidad a leyes del entendimiento (en el juicio moral, la libertad de la voluntad es pensada como concordancia de esta última consigo misma, según leyes universales de la razón). 4.° El principio subjetivo del juicio de lo bello es representado como universal, es decir, valedero para cada cual, pero no cognoscible por medio de concepto alguno (el principio objetivo de la moralidad es definido también como universal, es decir, para todos los sujetos, y, al mismo tiempo, para todas las acciones del mismo sujeto, y, además, cognoscible por medio de un concepto universal). De aquí que el juicio moral no sólo sea capaz de determinados principios constitutivos, sino que es sólo posible mediante la fundación de las máximas en ellos y su universalidad.

La consideración de esa analogía es ordinaria también al entendimiento común; y a bellos objetos de la naturaleza o del arte damos a menudo nombres que parecen poner a la base un juicio moral. Decimos de edificios y árboles que son mayestáticos, soberbios, o de praderas que son risueñas y alegres; hasta los colores son llamados inocentes, modestos, tiernos, porque excitan sensaciones que encierran algo análogo a la conciencia de un estado de espíritu producido por juicios morales. El gusto hace posible, por decirlo así, el tránsito del encanto sensible al interés moral habitual, sin un salto demasiado violento, al representar la imaginación también en su libertad como determinable conformemente a un fin para el entendimiento, y enseña a encontrar, hasta en objetos de los sentidos, una libre satisfacción, también sin encanto sensible.

§ 60

APÉNDICE

De la metodología del gusto

La división de una crítica en teoría elemental y metodológica, que precede a la ciencia, no se puede aplicar a la crítica del gusto, porque no hay ciencia de lo bello ni puede haberla, y el juicio del gusto no es determinable por principios, pues en lo que toca a lo científico de cada arte, lo que se refiere a la verdad en la exposición de su objeto, ello es la condición indispensable (conditio sine qua non) del arte bello, pero no es el arte mismo.

Sólo hay, pues, para el arte bello una manera (modus), pero no un método (methodus). El maestro mismo debe hacer primero lo que el alumno ha de realizar después y del modo cómo lo ha de realizar, y las reglas universales bajo las cuales, al final, reduce su proceder, pueden más bien servir para traer al recuerdo los momentos principales del mismo que para prescribírselos. Aquí, sin embargo, hay que tomar en consideración un cierto ideal que el arte debe tener ante los ojos, aunque en su ejercicio no lo realice jamás enteramente. Sólo mediante el despertar de la imaginación del alumno, en adecuación con un concepto dado, mediante la insuficiencia notada de la expresión para la idea, que el concepto mismo no alcanza, porque es estético, y mediante una aguda crítica, puede evitarse que los ejemplos que se le ponen delante no sean tomados en seguida por él como prototipos y modelos de la imitación que no pueden ser sometidos a forma alguna superior y a propio juicio, y así evitará que el genio, y con él también la libertad de la imaginación misma, en su conformidad a leyes, sea ahogada, libertad sin la cual no es posible arte bello alguno, ni siquiera un gusto recto propio que lo juzgue.

La propedéutica para todo arte bello, en cuanto se trata del más alto grado de su perfección, no parece estar en preceptos, sino en la cultura de las facultades del espíritu, por medio de aquellos conocimientos previos que se llaman humaniora, probablemente porque humanidad significa, por una parte, el sentimiento universal de simpatía, por otra parte, la facultad de poderse comunicar universal e interiormente, propiedades ambas que, unidas, constituyen la sociabilidad propia de la humanidad, por medio de la cual se distingue del aislamiento de los animales. La época y los pueblos en que el instinto, empujado hacia una sociabilidad legislada, mediante la cual un pueblo constituye un ser duradero y general, luchó contra las grandes dificultades que rodean al difícil problema de reunir la libertad (y también igualdad) con la coacción[64] (más respeto y sumisión por deber que miedo), semejante época y semejante pueblo debió primero inventar el arte de la recíproca comunicación de las ideas de la parte más cultivada con las de la más ruda, la armonía de la amplitud y afinamiento de la primera con la sencillez natural y la originalidad de la última, y, de ese modo, el término medio entre la más alta cultura y la sencilla naturaleza, que constituye también para el gusto, como sentido universal del hombre, la medida exacta, imposible de formular, según regla alguna universal.

Difícilmente podrá otra edad posterior prescindir de aquel modelo, porque estará siempre menos cerca de la naturaleza, y, finalmente, apenas si podrá, sin los ejemplos permanentes de aquélla, estar en estado de hacerse un concepto de la feliz conjunción, en uno y el mismo pueblo, de la imposición legal de la más alta cultura con la fuerza y la rectitud de la naturaleza libre que siente su propio valor.

Pero como el gusto, en el fondo, es una facultad de juzgar la sensibilización de ideas morales (por medio de una cierta analogía de la reflexión sobre ambas), y como de esa facultad, así como de la mayor receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales, se deriva el placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no sólo para el sentimiento privado de cada cual, resulta que se ve claramente que la verdadera propedéutica liara fundar el gusto es el desarrollo de ideas morales y la cultura del sentimiento moral, puesto que sólo cuando la sensibilidad es puesta de acuerdo con éste, puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable forma.

SEGUNDA PARTE
CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO

§ 61

De la finalidad objetiva de la naturaleza

Según principios trascendentales, hay un buen fundamento que nos permite admitir una finalidad subjetiva de la naturaleza, en sus leyes particulares, para la comprensibilidad por el Juicio humano y para la posibilidad de enlazar las experiencias particulares en un sistema de las mismas, en donde luego, entre los muchos productos de la naturaleza, también pueden esperarse como posibles aquéllos que, como si estuvieran arreglados particularísimamente para nuestro Juicio, encierran esas formas específicas y adecuadas a él, que, mediante su diversidad y unidad, sirven, por decirlo así, para fortificar las potencias del espíritu (que están en juego en el uso de esa facultad) y entretenerlas, y a las cuales por eso se da el nombre de formas bellas.

Pero que cosas de la naturaleza sirvan unas a otras de medios para fines y que su posibilidad misma sea suficientemente comprensible sólo mediante esa clase de causalidad, es cosa para la cual no tenemos fundamento alguno en la idea universal de la naturaleza como conjunto de los objetos de los sentidos. Pues en el caso anterior, la representación de las cosas, por ser algo en nosotros, podía ser muy bien pensada a priori, como propia y útil para la disposición interior final de nuestras facultades de conocer; pero de qué modo fines, que no son los nuestros y que no pertenecen tampoco a la naturaleza (que no admitimos como ser inteligente), puedan y deban, sin embargo, constituir una especie particular de causalidad, por lo menos una peculiarísima conformidad a leyes, eso no se puede presumir a priori con algún fundamento. Pero, lo que es más aún, la experiencia misma no puede mostrarnos la realidad de esos fines, a no ser que la hubiera precedido ya un razonamiento que introdujera subrepticiamente el concepto de fin en la naturaleza de las cosas, sin tomarlo de los objetos y de su conocimiento de experiencia, y lo usara, pues, más para hacer comprensible en nosotros la naturaleza, según la analogía con una base subjetiva del enlace de las representaciones, que para conocerla por fundamentos objetivos.

Además, la finalidad objetiva, como principio de la posibilidad de las cosas de la naturaleza, está tan lejos de estar en conexión necesaria con el concepto de la naturaleza, que es justamente más bien a ella a quien se apela con preferencia para mostrar la contingencia de la misma (de la naturaleza) y de su forma. Pues cuando, por ejemplo, se cita el esqueleto de un pájaro, la cavidad en sus huesos, la posición de sus alas para el movimiento y de la cola para la dirección, etc., se dice que todo eso, según el mero nexus effectivus en la naturaleza, sin llamar en su ayuda una especie particular de causalidad, a saber, la de los fines (nexus finalis), es, en alto grado, contingente, es decir, que la naturaleza, considerada como mero mecanismo, hubiera podido formar de mil otras diferentes maneras, sin tropezar precisamente con la unidad de semejante principio, y así, aparte del concepto de naturaleza, no se puede esperar encontrar a priori en ella el menor fundamento para aquello.

Sin embargo, el juicio teleológico, al menos problemáticamente, se emplea con derecho para la investigación de la naturaleza; pero sólo para traerla a principios de observación e investigación, según la analogía con la causalidad por fines, sin pretender explicarla por ellos. Pertenece, pues, al Juicio reflexionante, no al determinante. El concepto de enlaces y formas de la naturaleza según fines es, pues, al menos, un principio más para traer a reglas los fenómenos de la misma, allí donde no alcanzan las leyes de la causalidad según el mero mecanismo. En efecto, hacemos uso de un fundamento teleológico, siempre que al concepto de un objeto atribuimos, como si estuviera en la naturaleza (no en nosotros), causalidad en consideración de un objeto, o más bien nos representamos la posibilidad del objeto según la analogía de una causalidad semejante (como la que encontramos en nosotros); por tanto, pensamos la naturaleza como si fuera técnica, por facultad propia. Si, en cambio, no le atribuimos un modo de efectuar semejante, debe su causalidad ser representada como mecanismo ciego. Pero, en cambio, si pusiéramos bajo la naturaleza causas que efectúan intencionadamente, y, por tanto, diéramos como base a la teleología, no un mero principio regulativo para el simple juicio de los fenómenos mediante los cuales la naturaleza puede ser pensada como sometida en sus leyes particulares, sino también un principio constitutivo de la deducción de sus productos de sus respectivas causas, entonces el concepto de un fin de naturaleza no pertenecería ya al Juicio reflexionante, sino al determinante; pero entonces, en realidad, no pertenecería de ningún modo, propiamente, al Juicio (como el concepto de belleza, en cuanto finalidad formal subjetiva), sino que, como concepto de razón, introduciría en la ciencia de la naturaleza una nueva causalidad que sacamos de nosotros mismos y atribuimos a otros seres, sin querer, sin embargo, admitirlos con nosotros como semejantes.

PRIMERA DIVISIÓN
ANALÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO

§ 62

De la finalidad objetiva que es sólo formal, a diferencia de la material

Todas las figuras geométricas que son dibujadas según un principio muestran una diversa y a menudo admirada finalidad objetiva, en la aptitud para la solución de muchos problemas, según un principio único, y también de cada uno de ellos en modos infinitamente diversos en sí. La finalidad es aquí manifiestamente objetiva e intelectual y no sólo subjetiva y estética; pues expresa la adecuación de la figura para la producción de muchas formas propuestas, y es conocida por la razón. Pero la finalidad, sin embargo, no hace posible el concepto del objeto mismo, es decir, que éste no es considerado como posible sólo con referencia a aquel uso.

En una figura tan sencilla como es el círculo, está el fundamento para la solución de una multitud de problemas, cada uno de los cuales, por sí, exigiría preparativos de varias clases, y esa solución se da, por decirlo así, de suyo, como una de las infinitamente numerosas y notables propiedades de esa figura. Por ejemplo, si se trata de construir un triángulo conociendo la base y el ángulo opuesto a ella, el problema es indeterminado, es decir, que se puede resolver de infinitas maneras diversas. Pero el círculo las comprende todas, como lugar geométrico de todos los triángulos que responden a aquella condición. O bien, dos líneas han de cortarse una a otra, de tal modo que el rectángulo construido con las dos partes de una sea igual al construido con las dos partes de la otra: la solución del problema presenta a la vista mucha dificultad. Pero todas las líneas que se cruzan en el interior del círculo, cuya circunferencia limita cada una de ellas, se dividen por sí, en aquella proporción. Las otras líneas curvas dan a su vez otras soluciones conformes a fin, en las cuales no se pensó en la regla que constituye su construcción. Todas las secciones cónicas, por sí y en comparación unas con otras, son ricas en principios para la solución de una multitud de problemas posibles, aunque su definición, que determina su concepto, es muy sencilla. Es una verdadera alegría el considerar el celo con que los viejos geómetras investigaban esas propiedades de las líneas de esa clase, sin dejarse inducir a error por la pregunta de las inteligencias limitadas. ¿Para qué ha de servir ese conocimiento? Por ejemplo, investigaban las de la parábola, sin conocer la ley de la caída de los graves en la tierra, que les hubiera permitido la aplicación de aquélla a la línea de proyección de los cuerpos pesados (cuya dirección puede ser considerada como paralela a la gravedad en su movimiento), o las de la elipse, sin sospechar que se encuentra también una gravedad en los cuerpos celestes, y sin conocer su ley en diferentes alejamientos del punto de atracción, lo cual hace que describan aquella línea en movimiento libre.

Al trabajar, inconscientes de ello, para la posteridad, se regocijaban en una finalidad de la esencia de las cosas, que podían, sin embargo, exponer totalmente a priori en su necesidad. Platón, maestro él mismo en esta ciencia, atento a esa propiedad originaria de las cosas, que podemos conocer, prescindiendo de toda experiencia, atento a la facultad del espíritu de poder crear la armonía de los seres por sus principios suprasensibles (a lo cual se añaden también las propiedades de los números, con los cuales el espíritu juega en la música), cayó en el entusiasmo, que, por encima de los conceptos de la experiencia, lo elevó a las ideas que le parecieron explicables tan sólo por medio de una comunidad intelectual con el origen de todos los seres. No es nada extraño que rechazara de su escuela al ignorante en la geometría, pensando deducir de la pura intuición que acompaña interiormente al espíritu humano lo que Anaxágoras concluyó de objetos de experiencia y de su enlace final. Pues en la necesidad de lo que es conforme a fin y está constituido de un modo como arreglado intencionadamente para nuestro uso, aunque, sin embargo, parezca aplicarse originariamente a la esencia de la cosa, sin tomar en consideración alguna nuestro uso, en esa necesidad es donde yace precisamente el fundamento de la gran admiración de la naturaleza, no tanto fuera de nosotros como en nuestra propia razón, por lo cual es bien excusable que esa admiración pudiera, por mala comprensión, crecer poco a poco hasta la exaltación.

Esa finalidad intelectual, empero, aunque es objetiva (no, como la estética, subjetiva), se puede, sin embargo, según su posibilidad, concebir muy bien, aunque sólo, en general, como meramente formal (no real), es decir, como finalidad, sin que sea necesario para ello, sin embargo, poner a su base un fin y, por tanto, una teleología. La figura circulo es una intuición que ha sido determinada por el entendimiento según un principio; la unidad de ese principio, que admito arbitrariamente y pongo a la base como concepto, aplicada a una forma de la intuición (el espacio) que igualmente se encuentra en mí solo como representación, y, desde luego, a priori, hace comprensible la unidad de muchas reglas que surgen de la construcción de aquel concepto, y que, en muy diversas direcciones, son conformes a fin, sin poder poner, bajo esa finalidad, fin alguno ni otro fundamento alguno de la misma. No ocurre aquí en esto como cuando, en un conjunto de cosas, fuera de mí, encerrado en ciertos límites, como, por ejemplo, en un jardín, encuentro orden y regularidad de los árboles, de las plantaciones de flores, de las avenidas…, cosas que no puedo esperar deducir a priori del contorno de un espacio trazado por mí según una regla arbitraria, porque son cosas que existen, que tienen que ser dadas empíricamente, para poder ser conocidas, y no una mera representación en mí determinada según un principio a priori. De aquí que esta última finalidad (la empírica) dependa, como real, del concepto de un fin.

Pero también el fundamento de la admiración de una finalidad, aunque ésta sea percibida en la esencia de la cosa (en cuanto sus conceptos pueden ser construidos), puede considerarse muy bien como legítimo. Las reglas diversas cuya unidad (en un principio) excita esa admiración son todas sintéticas y no salen de un concepto del objeto, verbigracia, del círculo, sino que necesitan que ese objeto sea dado en la intuición. Pero por eso recibe esa unidad un aspecto diferente de nuestra facultad de representar, como si empíricamente tuviese una base exterior a las reglas, y como si, de ese modo, la concordancia del objeto con la exigencia de reglas, propia del entendimiento, fuera en sí contingente y, por tanto, posible sólo por medio de un fin dirigido expresamente a ello. Ahora bien: precisamente esa armonía, que, a pesar de toda aquella finalidad, no es, sin embargo, conocida empíricamente, sino a priori, debiera por sí misma llevarnos a que el espacio, por cuya determinación sola (mediante la imaginación conformemente a un concepto) era el objeto posible, no es una propiedad de las cosas fuera de mí, sino un mero modo de representación en mí, y que asi, pues, en la figura que dibujo adecuada a un concepto, es decir, en mi propio modo de representación de lo que me es dado exteriormente, sea ello en sí lo que quiera, introduzco yo la finalidad, pero no soy empíricamente instruido por lo dado en ésta[65], y, por consiguiente, no necesito para ella ningún fin particular fuera de mí en el objeto. Pero como esta reflexión requiere ya un uso crítico de la razón, y por lo tanto, no puede ser en seguida contenida en el juicio del objeto según sus propiedades, resulta que ese juicio no me proporciona inmediatamente nada más que la reunión de reglas heterogéneas (incluso según lo que tienen en sí de desigual) en un principio que, sin exigir para ello una base particular situada a priori fuera de mi concepto, y, en general, de mi representación, es, sin embargo, conocido por mí a priori como verdadero. Ahora bien: la sorpresa es un choque del espíritu con la imposibilidad de unir a una representación y a la regla dada por ella los principios que están ya a la base del espíritu, choque que produce, pues, una duda de si se habrá visto o juzgado correctamente; admiración, empero, es una sorpresa que torna siempre a volver, a pesar de la desaparición de esa duda. Por consiguiente, es la última un efecto totalmente natural de aquella finalidad observada en la esencia de las cosas (como fenómeno), y no puede tampoco ser censurada, puesto que la reunión de aquella forma de la intuición sensible (que se llama espacio) con la facultad de los conceptos (el entendimiento) no es inexplicable, no sólo por ser precisamente ésa y no otra alguna, sino también porque, además, da al espíritu mayor extensión para, por decirlo así, adivinar aún algo que está por encima de aquellas representaciones sensibles, y en lo cual, aunque desconocido por nosotros, puede encontrarse el último fundamento de aquella concordancia. No tenemos tampoco, es cierto, ninguna necesidad de conocerlo, tratándose solamente de finalidad formal de nuestras representaciones a priori; pero sólo tener que mirar allí, por encima, produce al mismo tiempo admiración hacia el objeto que nos obliga a ello.

Se tiene la costumbre de llamar bellezas las citadas propiedades, tanto de las figuras geométricas como también de los números, a causa de una cierta finalidad de los mismos, a priori, para toda clase de usos del conocimiento, no esperada de la sencillez de su construcción, y se habla, verbigracia, de tal o cual bella propiedad del círculo descubierta de esta o aquella manera. Pero el juicio, por medio del cual las encontramos conformes a fin, no es un juicio estético, no es un juicio sin concepto que hace notar una mera finalidad subjetiva en el libre juego de nuestras facultades de conocer, sino un juicio intelectual según conceptos, que da a conocer claramente una finalidad objetiva, es decir, aplicabilidad a toda clase (en lo infinito diverso) de fines. Debiérase más bien llamar perfección relativa que belleza de las figuras matemáticas. Esa denominación de belleza intelectual no puede ser en modo alguno permitida, ni siquiera por su comodidad, pues si lo fuera, o bien la palabra belleza debería perder toda su significación determinada, o bien la satisfacción intelectual toda superioridad sobre la sensible. Más bien pudiera llamarse bella una demostración de semejantes propiedades, porque, por medio de ésta, el entendimiento como facultad de los conceptos y la imaginación como facultad de la exposición de los mismos, se sienten fortalecidos a priori (lo cual, unido a la precisión que la razón introduce, se llama, en conjunto, la elegancia de la demostración), pues aquí, al menos, la satisfacción es subjetiva, aunque fundada en conceptos, y allí la perfección lleva consigo una satisfacción objetiva.

§ 63

De la finalidad relativa de la naturaleza, a diferencia de la interna

La experiencia no conduce nuestro Juicio al concepto de una finalidad objetiva y material, es decir, al concepto de un fin de la naturaleza, más que cuando se ha de juzgar una relación de causa a efecto[66], que sólo nos encontramos capacitados para considerar como legal porque ponemos la idea del efecto de la causalidad de la causa como la condición de la posibilidad del efecto mismo, contenido a la base de la causa misma. Esto, empero, puede ocurrir de dos maneras: o considerando el efecto inmediatamente como producto del arte, o considerándolo sólo como material para el arte de otros seres posibles de la naturaleza, es decir, o como fin, o como medio para el uso, conforme a fin, de otras causas. La última finalidad llámase utilizabilidad (para los hombres), o también la aprovechabilidad (para cualquier otra criatura), y es meramente relativa; en cambio, la primera es una finalidad interna del ser natural.

Los ríos acarrean, por ejemplo, toda clase de tierra, que sirve para el crecimiento de las plantas, y que depositan a veces en medio del campo, y también a menudo en sus desembocaduras. La marea ascendente conduce ese barro, en algunas costas, hasta el campo, o lo deposita en la playa, y, sobre todo, si los hombres ayudan a ello para que la descendente no se lo lleve de nuevo, se acrecienta la tierra fructífera, y el reino vegetal gana allí un lugar donde antes tenían su habitación peces y moluscos. La mayoría de esos engrandecimientos del campo los ha realizado la naturaleza misma, y aunque lentamente, continúa en ello aún. Ahora bien, el problema es saber si esto ha de juzgarse como un fin de la naturaleza, por encerrar una utilidad para los hombres; pues el reino vegetal mismo no se puede tener en cuenta, porque, en cambio, se le quita a las criaturas marinas tanta ventaja como se da a la tierra.

O bien, pongamos un ejemplo de la aprovechabilidad de ciertas cosas naturales como medio para otras criaturas (cuando se las presupone como medio). No hay suelo más provechoso para los pinos que un suelo de arena. Ahora bien: el antiguo mar, antes de retirarse de la tierra, ha dejado atrás tanta extensión arenosa en nuestras regiones del Norte, que en ese suelo, tan inutilizable, por lo demás, para todo cultivo, han podido crecer extensos pinares, de cuya destrucción irracional hemos acusado con frecuencia a nuestros predecesores, y se puede aquí preguntar si aquel primitivo depósito de terreno arenoso era un fin de la naturaleza, enderezado a los posibles pinares. Es claro que si se admiten estos pinos como un fin de la naturaleza, se deberá admitir aquella arena también, pero sólo como fin relativo, para el cual, a su vez, el medio fue la antigua playa marina y su retroceso, pues en la serie de los miembros subordinados unos a otros de un enlace final cada miembro medio debe ser considerado como fin (aunque no como último fin), para lo cual es medio su más próxima causa. Del mismo modo, si una vez debió haber en el mundo bueyes, ovejas, caballos, etc., debió haber hierba en la tierra, pero también debieron crecer en los desiertos de arena hierbas saladas, si debían desarrollarse camellos, o también debían encontrarse en multitud esas y otras especies de animales herbívoros, si había de haber lobos, tigres y leones. Por tanto, la finalidad objetiva que se funda en la aprovechabilidad no es una finalidad objetiva de las cosas en sí mismas, como si la arena en sí no pudiera ser concebida como efecto de una causa, el mar, sin poner bajo este último un fin y sin considerar el efecto, a saber, la arena, como una obra de arte. Es una finalidad meramente relativa, meramente contingente, para la cosa misma a la cual es atribuida y aunque en los citados ejemplos las especies de hierbas han de juzgarse en sí como productos organizados de la naturaleza, por tanto como llenas de arte, sin embargo, en relación con los animales que se nutren de ellas, son consideradas como mera materia bruta.

Pero, además, cuando el hombre, por la libertad de su causalidad, encuentra en las cosas naturales provecho para sus intenciones, a menudo insensatas (verbigracia, las plumas de colores de los pájaros para adorno de su traje, tierras coloreadas o savia de las plantas para sus afeites), a veces también razonables como el caballo para cabalgar, el toro (y en la isla de Menorca incluso el asno y el puerco) para labrar, no puede tampoco aquí admitirse ni siquiera un fin relativo de la naturaleza (en ese uso). Pues su razón sabe dar a las cosas una concordancia con sus ocurrencias arbitrarias, para las cuales dicho fin ni siquiera estaba predestinado por la naturaleza. Sólo si se admite que los hombres han debido vivir en la tierra, entonces no deben tampoco faltar, por lo menos, los medios sin los cuales no podrían existir como animales, y aun como animales racionales (por bajo que sea el grado); pero, entonces, deberán aquellas cosas naturales que son indispensables para ese fin ser también consideradas como fines de la naturaleza.

De aquí se ve fácilmente que la finalidad externa (aprovechabilidad de una cosa para otra) no puede ser considerada como fin natural externo más que bajo la condición de que la existencia de aquello para lo cual es, o inmediatamente o en modo lejano, aprovechable, es por sí misma fin de la naturaleza. Pero como ello no se puede nunca decidir por medio de una mera contemplación de la naturaleza, se deduce que la finalidadrelativa, aunque da noticia hipotéticamente de fines naturales, sin embargo, no da derecho a ningún juicio teleológico absoluto.

La nieve en los países fríos protege las simientes contra la helada; facilita la comunidad de los hombres (por medio de los trineos); el lapón encuentra ahí animales que hacen efectiva esa comunidad (los renos), y que encuentran alimento bastante en un musgo seco, que tienen que sacar, rascando, de debajo de la nieve, y, sin embargo, se dejan fácilmente domesticar y arrebatar, sin resistencia, la libertad en que podrían muy bien conservarse. Para otros pueblos, en la misma zona helada, encierra el mar una rica provisión de animales que, además del alimento y el traje que proporcionan y de la madera que el mar, por decirlo asi, acarrea para las viviendas, proporcionan aún materias combustibles para calentar las chozas. Aquí hay, pues, un concierto admirable de muchas relaciones de la naturaleza en un fin, que es el groenlandés, el lapón, el samoyeda, el yacute, etc. Pero no se ve por qué, en general, deben vivir allí hombres. Así, pues, decir que los vapores caen del aire en forma de nieve, que el mar tiene sus corrientes que van empujando hacia allí la madera nacida en países más cálidos, que hay allí grandes animales marinos llenos de aceite, todo ello porque la causa que crea todos esos productos naturales tiene a su base la idea de un provecho para ciertas miserables criaturas, decir eso sería enunciar un juicio muy osado y arbitrario. Pues aunque no hubiera esa utilidad de la naturaleza, no echaríamos de menos nada en la suficiencia de las cosas naturales para esa propiedad; más bien, sólo el pedir una disposición semejante y exigir a la naturaleza un fin semejante (ya que, sin él, sólo la mayor incompatibilidad de los hombres unos con otros ha podido dispersarlos hasta regiones tan inhospitalarias) nos parecería a nosotros mismos mal calculado y poco reflexionado.

§ 64

Del carácter peculiar de las cosas como fines de la naturaleza

Para considerar que una cosa es posible sólo como fin, es decir, tener que buscar la causalidad de su origen, no en el mecanismo de la naturaleza, sino en una causa cuya facultad de efectuar se determina por conceptos, para ello se exige que su forma sea posible, no según meras leyes de la naturaleza, es decir, las que podemos conocer solamente por el entendimiento aplicado a objetos del sentido, sino que su conocimiento empírico mismo, según su causa y efecto, presuponga conceptos de la razón. Esa forma es contingente en todas las leyes empíricas de la naturaleza, con relación a la razón; y como la razón, que en cada forma de un producto natural debe conocer también la necesidad de la misma, aunque no quiera considerar más que las condiciones enlazadas con su producción, no puede, sin embargo, admitir esa necesidad en aquella forma dada, resulta que su contingencia misma es un fundamento para admitir la causalidad de esa forma, como si, precisamente por ser contingente, no fuera posible más que por la razón; pero entonces ésta es la facultad de obrar según fines (voluntad), y el objeto, que es representado sólo como posible por esta facultad, sería representado como posible sólo en cuanto fin.

Si en una tierra que le parece inhabitada percibe alguien una figura geométrica, por ejemplo, un hexágono regular dibujado en la arena, su reflexión, trabajando en un concepto de la figura, vendría, aunque oscuramente, a apercibirse, por medio de la razón, de la unidad del principio de la producción de aquel concepto, y así, según eso, no juzgaría ni la arena, ni el vecino mar, ni los vientos, ni tampoco las pisadas de los animales que él conoce, ni cualquier otra causa irracional, como una base de la posibilidad de semejante figura, porque le parecería tan infinitamente grande la casualidad de la coincidencia con un concepto semejante, sólo posible en la razón, que sería como si para la producción de esa figura no hubiera ninguna ley natural, y, por consiguiente, ninguna causa en la naturaleza, procediendo de un modo meramente mecánico, sino que sólo el concepto de semejante objeto como concepto que sólo la razón puede dar y comparar con el objeto puede encerrar la causalidad de un efecto semejante; consiguientemente, éste puede ser considerado totalmente como fin, pero no como fin de la naturaleza, sino como producto del arte (vestigium hominis video).

Pero para que algo, conocido como producto natural, pueda, sin embargo, también ser juzgado como fin, por tanto, como fin de la naturaleza, para ello, si no es que quizá aquí hay una contradicción, se exige ya más. Diría yo provisionalmente que una cosa existe como fin de la naturaleza cuando es causa y efecto de sí misma (aunque en doble sentido)[67], porque aquí hay una causalidad tal que no puede ser enlazada con el mero concepto de una naturaleza sin dar a ésta un fin; pero, haciéndolo, puede entonces ser pensada sin contradicción, aunque no concebida. Vamos a aclarar primeramente, por un ejemplo, la determinación de esta idea de un fin de la naturaleza, antes de analizarla completamente.

Un árbol engendra primero otro árbol según una ley conocida de la naturaleza. El árbol, empero, que engendra es de la misma especie, y así, engéndrase él a sí mismo según la especie; en ésta se conserva constantemente como especie, producido, por una parte, como efecto, y, por otra, produciéndose a sí mismo como causa de sí mismo sin cesar.

En segundo lugar, un árbol se engendra a sí mismo también según el individuo. Cierto que esa clase de efecto llamárnosla sólo crecimiento, pero éste hay que tomarlo en el sentido de que es totalmente distinto de todo otro aumento de magnitud, según leyes mecánicas, y de que hay que considerarlo como igual a una procreación, aunque bajo otro nombre. La materia que añade transfórmala esa planta anteriormente en una cualidad específico-peculiar, que el mecanismo natural no puede proporcionar fuera de esa planta, la cual se desarrolla, pues, por medio de una materia que en la mezcla es su propio producto. Pues aunque, en lo que se refiere a sus partes constitutivas recibidas de la naturaleza exterior, debe ser considerada sólo como producto, sin embargo, en la separación y nueva conexión de esa materia bruta se encuentra una originalidad tal de la facultad de separar y deformar en esa clase de seres naturales, que todo arte permanece infinitamente lejos de ella, al tratar de reproducir, con los elementos recibidos por análisis de aquéllos, o también con la materia que la naturaleza les da como alimento, esos productos del ramo vegetal.

En tercer lugar, una parte de esa criatura se engendra a sí misma de tal modo, que la conservación de una depende de la conservación de las otras recíprocamente. La yema de una hoja de árbol, injertada en la rama de otro, cría en un tronco extraño un retoño de su propia especie, y del mismo modo el injerto en otro tronco. Por eso puede considerarse también en el mismo árbol, cada rama u hoja, como sólo injertada, o prendida, por tanto, como un árbol existente por sí mismo, que agarra solamente en otro y se nutre parasitariamente. Al mismo tiempo, si bien las hojas son productos del árbol, sin embargo, sirven a la conservación de éste también recíprocamente, pues repetidos despojos de las hojas lo matarían, y su crecimiento depende de su efecto en el tronco. La ayuda que la naturaleza se presta a sí misma en esas criaturas cuando, por motivo de una herida, la falta de una parte que contribuía a la conservación de las vecinas es repuesta por las de más, o cuando, en los engendros defectuosos o deformaciones en el crecimiento, ciertas partes, por motivo de faltas o de impedimentos ocurridos, se forman de un modo totalmente nuevo para conservar lo que hay ya y producir una criatura anormal; tal ayuda, digo, es citada aquí sólo de paso, a pesar de que pertenece a las más maravillosas propiedades de los cuerpos organizados.

§ 65

Las cosas, como fines de la naturaleza, son seres organizados

Según el carácter expuesto en el anterior párrafo, una cosa que, como producto natural, no debe, sin embargo, ser conocida más que como fin de la naturaleza, debe estar consigo misma en la relación reciproca de causa a efecto, lo cual es una expresión algo impropia e indeterminada que necesita una deducción de un concepto determinado.

La relación causal, en cuanto es pensada sólo por medio del entendimiento, es un enlace que constituye una serie (de causas y efectos) que va siempre hacia abajo, y las cosas mismas que, como efectos, presuponen otras como causas, no pueden al mismo tiempo, recíprocamente, ser causas de estas causas. Esta relación causal llámase la de las causas eficientes (nexus effectivus). En cambio, puede, sin embargo, también ser pensada, según un concepto de la razón (de fines), una relación causal que, si se la considera como una serie, llevaría consigo dependencia, tanto hacia arriba como hacia abajo, y en la cual, la cosa que se ha indicado una vez como efecto, sin embargo, merece, hacia arriba, el nombre de causa de la cosa de que es efecto. En lo práctico (en el arte, verbigracia) encuéntrase fácilmente semejante enlace; como, por ejemplo, la casa es, desde luego, la causa de los dineros que se cobran por el alquiler, pero también, al revés, fue la representación de ese cobro posible la causa de la edificación de la casa. Semejante enlace causal es llamado el de las causas finales (nexus finalis). Pudiérase quizá llamar, más convenientemente: el primero, el enlace de las causas reales; el segundo, el de las ideales; porque en esta denominación es al mismo tiempo concebido que no puede haber más que esas dos clases de causalidad.

Ahora bien: a una cosa, como fin de la naturaleza, se le exige primero que las partes (según su existencia y su forma) sólo sean posibles mediante su relación con el todo, pues la cosa misma es un fin; por consiguiente, está comprendida bajo un concepto o una idea que debe determinar a priori todo lo que en ella debe estar encerrado. En cuanto, empero, una cosa sólo de ese modo es pensada como posible, es sólo una obra de arte, es decir, el producto de una causa racional, diferente de la materia (las partes), y cuya causalidad (en la realización y enlace de las partes) es determinada por su idea de un todo posible por medio de ella (por tanto, no mediante la naturaleza, fuera de ella).

Pero si una cosa debe encerrar como producto de la naturaleza en sí misma y en su interior posibilidad, sin embargo, una relación con fines, es decir, ser posible sólo como fin de la naturaleza, y sin la causalidad de los conceptos de seres racionales fuera de ella, entonces se exige, en segundo lugar, que las partes de la misma se enlacen en la unidad de un todo, siendo recíprocamente unas para otras la causa y el efecto de su forma. Pues sólo de esa manera es posible que inversamente (recíprocamente), la idea del todo, a su vez, determine la forma y el enlace de todas las partes, no como causa —pues entonces sería producto artístico—, sino como base, para el que juzga, del conocimiento de la unidad sistemática de la forma y enlace de todo lo diverso contenido en la materia dada.

Así, pues, para un cuerpo que en sí, y según su posibilidad interior, debe ser juzgado como fin de la naturaleza, se exige que las partes del mismo se produzcan todas unas a otras recíprocamente, según su forma tanto como según su enlace, y, así, produzcan por causalidad propia un todo, cuyo concepto, a su vez, inversamente (en un ser que posea la causalidad, según conceptos, adecuada a semejante producto), es causa de ese producto según un principio, y, por consiguiente, el enlace de las causas eficientes pueda, al mismo tiempo, ser juzgado como efecto de las causas finales.

Así como en un producto semejante de la naturaleza, cada parte existe sólo mediante las demás, de igual modo es pensada como existente sólo en consideración de las demás y del todo, es decir, como instrumento (órgano); pero eso no basta (pues pudiera ser también instrumento del arte, y entonces ser representada posible sólo como fin, en general), sino que ha de ser pensada además como un órgano productor de las otras partes (por consiguiente, cada una a su vez de las demás), tal como no puede serlo ningún instrumento del arte, sino sólo de la naturaleza, la cual proporciona toda materia para instrumentos (incluso los del arte), y sólo entonces y por eso puede semejante producto, como ser organizado y organizándose a sí mismo, ser llamado un fin de la naturaleza.

En un reloj, una parte es el instrumento del movimiento de las demás, pero una rueda no es la causa eficiente de la producción de las otras: una parte está ahí, ciertamente, en consideración de las demás, pero no mediante éstas. De aquí que la causa productora de aquél y su forma no esté tampoco encerrada en la naturaleza (de esa materia), sino fuera de ella, en un ser que puede proceder según ideas de un todo posible mediante su causalidad. De aquí que, así como una rueda en el reloj no produce otra rueda, tampoco un reloj puede producir otros relojes, utilizando para ello otra materia (organizándola); de aquí que no reponga por sí mismo las partes que le faltan, o remedie los defectos de la primera formación por medio de la ayuda de otras sucesivas, o le mejore por sí mismo cuando cae en desorden, todo lo cual, en cambio, podemos esperarlo de la naturaleza organizada. Un ser organizado, pues, no es sólo una máquina, pues ésta no tiene más que fuerza motriz, sino que posee en sí fuerza formadora, y tal, por cierto, que la comunica a las materias que no la tienen (las organiza), fuerza formadora, pues, que se propaga y que no puede ser explicada por la sola facultad del movimiento (el mecanismo).

Se dice demasiado poco de la naturaleza y de su facultad en los productos organizados cuando se la llama un análogo del arte, pues entonces se piensa el artista (ser racional) fuera de ella; más bien se organiza a sí misma en cada especie de sus productos organizados, cierto que según un único ejemplar en el todo, pero, sin embargo, con convenientes divergencias que la propia conservación, según las circunstancias, exige. Más se acerca uno quizá a esa cualidad impenetrable llamándola un análogo de la vida, pero entonces hace falta, o dotar la materia, como mera materia, de una cualidad (hilozoísmo) que contradice su ser, o aparejarle un principio extraño que esté en comunidad con ella (un alma), pero, entonces, si un producto organizado ha de ser un producto de la naturaleza, o bien se presa pone ya materia organizada como instrumento de aquella alma, y entonces no se hace en lo más mínimo más concebible, o bien se deberá hacer del alma el artífice de aquel edificio, y entonces se sustrae el producto a la naturaleza (la corporal). Hablando con exactitud, la organización de la naturaleza no tiene, pues, nada de analógico con ninguna de las causalidades que conocemos[68]. La belleza de la naturaleza, no siendo añadida a los objetos más que en relación con la reflexión sobre la intuición exterior de los mismos, y, por tanto, sólo a causa de la forma de la superficie, puede con razón ser llamada un análogo del arte. Pero la interior perfección de la naturaleza, tal como la poseen aquellas cosas que sólo son posibles como fines de la naturaleza, y que por eso se llaman seres organizados, no es pensable ni explicable según analogía alguna con una facultad física, es decir, natural, conocida de nosotros; más aún, perteneciendo nosotros mismos, en el más amplio sentido, a la naturaleza, ni siquiera puede ser pensada tampoco mediante una analogía exactamente adecuada con el arte humano.

El concepto de una cosa como fin de la naturaleza ni sí, no es, pues, un concepto constitutivo del entendimiento o de la razón, pero puede ser, para el Juicio reflexionante, un concepto regulativo que, según una lejana analogía con nuestra causalidad por fines en general, conduzca la investigación sobre objetos de esa especie y haga reflexionar sobre su principal base; esto último no, por cierto, para el conocimiento de la naturaleza o de aquella base primera de la misma, sino más bien precisamente para el de esa misma facultad práctica de la razón en nosotros, con la cual consideramos la causa de aquella finalidad en analogía.

Los seres organizados son, pues, los únicos en la naturaleza que, aunque se les considere por sí y sin una relación con otras cosas, deben, sin embargo, ser pensados posibles sólo como fines de la misma, y que, por tanto, proporcionan, desde luego, al concepto de fin, no de fin práctico, sino de fin de la naturaleza, una realidad objetiva, y por ella, para la ciencia de la naturaleza, el fundamento de una teleología, es decir, de un modo de juzgar sus objetos según un principio particular tal, que introducirlo en la naturaleza sería, de otro modo, absolutamente ilegítimo (pues no se puede, de ninguna manera, ver a priori la posibilidad de semejante especie de causalidad).

§ 66

Del principio del juicio de la finalidad interna en seres organizados

Ese principio, y, al mismo tiempo, su definición, dice: un producto organizado de la naturaleza es aquel en el cual todo es fin, y, recíprocamente, también medio. Nada en él es en balde, sin fin o atribuible a un ciego mecanismo natural.

Ese principio, ciertamente, según lo que lo ocasiona, se deduce de la experiencia, a saber, de aquella que es preparada metódicamente y se llama observación; pero como enuncia la universalidad y necesidad de semejante finalidad, no puede descansar sólo en fundamentos de experiencia, sino que debe tener a su base algún principio a priori, aunque sólo sea regulativo, y aunque aquellos fines sólo estén en la idea del que juzga y no en causa alguna eficiente. Por eso puede llamarse el principio arriba citado una máxima del juicio de la finalidad interna de los seres organizados.

Es sabido que los que analizan las plantas y los animales para investigar su estructura y poder considerarlos fundamentos de por qué y de para qué fin les son dadas semejantes partes, semejante posición y enlace de las partes y precisamente de esa forma interna, admiten como absolutamente necesaria aquella máxima de que nada hay en vano en aquellas criaturas, y le dan igual valor que al principio de la teoría universal de la naturaleza de que nada ocurre por casualidad. En realidad, no pueden desprenderse de ese principio teleológico, como no pueden desprenderse del físico universal, porque así como, abandonando este último, no quedaría experiencia alguna en general, de igual modo, abandonando el primer principio, no quedaría hilo alguno conductor para la observación de una clase de cosas naturales, pensadas ya una vez teleológicamente bajo el concepto de fines de la naturaleza.

Pues ese concepto conduce la razón a un orden de las cosas totalmente diferente del de un mero mecanismo de la naturaleza, que aquí ya no puede satisfacernos más. Debe haber una idea a la base de la posibilidad del producto natural. Pero como una idea es una unidad absoluta de la representación, mientras que la materia es una multiplicidad de las cosas, que no puede por sí proporcionar unidad alguna determinada de conexión, así, pues, si aquella unidad de la idea debe servir de base a la determinación a priori de una ley natural de la causalidad de una forma semejante de lo conexionado, el fin de la naturaleza deberá ser extendido a todo lo que hay en su producto. Pues si referimos una vez un efecto semejante en la totalidad a una base de determinación suprasensible, por encima del segundo mecanismo de la naturaleza, debemos también juzgar ese efecto completamente según aquel principio, y no hay motivo alguno para admitir que la forma de una cosa semejante depende aún, en parte, del segundo principio, pues entonces, por la mezcla de principios distintos no quedaría regla alguna segura del juicio.

Puede ser, por ejemplo, que en un cuerpo animal algunas partes puedan ser concebidas como concreciones según leyes meramente mecánicas (pieles, huesos, pelos). Sin embargo, la causa que produce la materia conveniente para ellas, la modifica, la forma[69] y la deposita en sus sitios convenientes, debe ser siempre juzgada teleológicamente, de modo que todo en él debe ser considerado como organizado, y todo, en cierta relación con la cosa misma, es, a su vez, órgano.

§ 67

Del principio del juicio ideológico de la naturaleza, en general, como sistema de los fines

Anteriormente hemos dicho de la finalidad externa de las cosas naturales que no da derecho suficiente para considerarlas como fines de la naturaleza y emplearlas como bases de explicación de su existencia, usando al mismo tiempo los efectos casualmente finales de esos fines de la naturaleza, en la idea, como fundamentos de su existencia según el principio de las causas finales. Así, los ríos que favorecen la comunidad entre los pueblos en el interior de las tierras; las montañas que encierran los manantiales, y, para tiempos sin lluvia, la provisión de nieve que los mantiene; la inclinación, igualmente, de los suelos, que conduce esas aguas y seca la tierra, no por eso pueden tenerse en seguida por fines de la naturaleza, pues esa figura de la superficie de la tierra, aunque era muy necesaria para la aparición y conservación del reino vegetal y animal, no tiene, sin embargo, en sí nada para cuya posibilidad se vea uno obligado a admitir una causalidad según fines. Lo mismo, precisamente, puede decirse de las plantas que el hombre usa para sus necesidades o su regocijo; de los animales, como el camello, el buey, el caballo, el perro, etc., que el hombre puede usar de mil maneras, en parte como alimento, en parte para su servicio, y de los cuales no puede casi nunca prescindir. En cosas que no hay motivo de considerar en sí como fines, la relación externa no puede ser juzgada como final más que hipotéticamente.

Juzgar una cosa, por causa de su forma interna, como fin de la naturaleza, es algo totalmente distinto de considerar la existencia de esa cosa como fin de la naturaleza. Para la última afirmación necesitamos no sólo el concepto de un fin posible, sino el conocimiento del fin final (scopus) de la naturaleza, lo cual requiere una relación de ésta con algo suprasensible, relación que sobrepuja, con mucho, todo nuestro conocimiento teleológico de la naturaleza, pues el fin de la naturaleza misma debe ser buscado por encima de la naturaleza. La forma interna de una simple hierba puede demostrar suficientemente, para nuestro juicio humano, que su origen es posible sólo según la regla de los fines. Pero si se sale de aquí y se considera sólo el uso que de ella hacen otros seres naturales, si se abandona la contemplación de la organización interna y se considera sólo las relaciones exteriores finales, verbigracia, la necesidad de la hierba para el ganado, de éste para el hombre como medio de existencia, y si no se ve por qué sea necesario que existan hombres (pregunta a la cual, si se tiene en el pensamiento, verbigracia, los habitantes de Nueva Holanda o los de la Tierra de Fuego, no sería tan fácil contestar), así no se llega a fin categórico alguno, sino que toda esa relación final descansa en una condición que hay siempre que poner más allá, y que, como incondicionada (la existencia de una cosa como fin final), yace totalmente fuera de la consideración físico-teleológica del mundo. Pero, entonces, una cosa semejante no es tampoco fin de la naturaleza, pues no se la puede considerar (a toda su especie) como producto natural.

Sólo, pues, la materia, en cuanto es organizada, lleva consigo necesariamente el concepto de sí misma como un fin de la naturaleza, porque esa su forma específica es al mismo tiempo producto de la naturaleza. Pero ese concepto conduce necesariamente a la idea de la naturaleza entera como un sistema según la regla de los fines a cuya idea todo mecanismo de la naturaleza, según principios de la razón (al menos para ensayar ahí el fenómeno natural), debe ser subordinado. Como meramente subjetivo, es decir, como máxima, le pertenece el principio siguiente de la razón: Todo en el mundo es bueno para algo; nada en él es en vano. Y por el ejemplo que la naturaleza da en sus productos orgánicos, se encuentra uno autorizado, y hasta invitado, a no esperar de ella y de sus leyes nada que no sea en totalidad final.

Se comprende que éste no es un principio para el Juicio determinante, sino sólo para el reflexionante, que es regulativo y no constitutivo, y que por él recibimos sólo un hilo conductor para considerar, según un nuevo orden de leyes, las cosas naturales en relación con una base de determinación que ya es dada, y para ampliar los conocimientos sobre la naturaleza según otro principio, a saber, el de las causas finales, sin dañar, sin embargo, al del mecanismo de su causalidad. Además, por esto no se decide de ningún modo si algo que juzgamos según aquel principio es intencionadamente fin de la naturaleza, si las hierbas existen para el buey o la oveja y si éstos existen, con las otras cosas naturales, para los hombres. Es bueno considerar también bajo ese aspecto las cosas mismas que nos son desagradables y, en ciertas relaciones particulares, contrarias a fines para nosotros. Así podría, por ejemplo, decirse: el parásito que molesta a los hombres en sus trajes, en los cabellos, en las camas, es, según una sabia disposición natural, un impulsor para la limpieza, la cual por sí es ya un medio importante para la conservación de la salud; o, bien, los mosquitos y otros insectos que pican, al hacer tan penosos para los salvajes los desiertos de América, son otros tantos aguijones de la actividad que incitan a esos hombres jóvenes a desviar los pantanos, aclarar los espesos bosques que retienen el paso del viento, y también, edificando el suelo, hacer al mismo tiempo más sana su morada. Aquello mismo que le parece al hombre ser contra natura, en su organización interna, da, cuando se considera de esa manera, una visión entretenida, a veces instructiva, en una ordenación teleológica de las cosas, a la cual no nos conduciría la mera consideración física sin un principio semejante. Así como algunos juzgan que la solitaria es dada al hombre o al animal en donde mora, como compensación, por decirlo asi, de alguna falta en sus órganos de la vida, de igual modo preguntaría yo si los sueños (sin los cuales no se duerme nunca, aunque sólo rara vez puedan recordarse) no pueden ser una cosa dispuesta con finalidad por la naturaleza, puesto que sirven, en el relajamiento de todas las fuerzas corporales motrices, para mover interiormente los órganos de la vida, por medio de la imaginación y de la gran actividad de la misma (que, en este estado, las más de las veces sube hasta la emoción), de tal modo que, cuando el estómago está lleno y ese movimiento es tanto más necesario, juega comúnmente por la noche, durmiendo, con mayor vivacidad: por consiguiente, sin esa fuerza interior motriz y sin esa intranquilidad fatigosa de que nos quejamos en los sueños (y que, en realidad, quizá sean remedios), el dormir, aun en estado de salud, sería enteramente un completo apagarse de la vida.

También la belleza de la naturaleza, es decir, su concordancia con el libre juego de nuestras facultades de conocer en la aprehensión y juicio de su fenómeno, puede, de ese modo, ser considerada como finalidad objetiva de la naturaleza, en su totalidad, como sistema en donde el hombre es un miembro, si es que ya una vez nos ha autorizado el juicio teleológico de la misma, por medio de los fines naturales que nos proporcionan los seres organizados, para llegar a la idea de un gran sistema de los fines de la naturaleza. Podemos considerar como un favor[70] que la naturaleza nos ha hecho el que haya esparcido con tanta abundancia belleza y encanto, además de utilidad, y podemos amarla por ello, así como considerarla con respeto, a causa de su inmensurabilidad, y sentirnos ennoblecidos nosotros mismos en esa contemplación; completamente como si la naturaleza hubiera levantado y adornado su teatro propiamente con esa intención.

Lo que en este párrafo queremos decir no es más que esto: cuando ya hemos descubierto en la naturaleza una facultad de producir productos que no pueden ser pensados por nosotros más que según el concepto de las causas finales, vamos más lejos, y aquellos productos (o su relación, aunque conforme a fin) que no hacen precisamente necesario el buscar, por encima del mecanismo de las causas ciegamente eficientes, otro principio para su posibilidad, los podemos, sin embargo, juzgar como pertenecientes a un sistema de fines, porque la primera idea, en lo que toca a su fundamento, nos conduce ya más allá del mundo sensible, y la unidad del principio suprasensible debe ser considerada como valedera del mismo modo, no sólo para ciertas especies de seres naturales, sino para el todo natural como sistema.

§ 68

Del principio de la teleología como principio interno de la ciencia de la naturaleza

Los principios de una ciencia son: o interiores a ella, y se llaman interiores (principia domestica), o están fundados en conceptos que sólo pueden encontrar lugar fuera de ella, y son entonces principios extraños (peregrina). Las ciencias que encierran estos últimos ponen a la base de sus enseñanzas principios derivados (lemmata), es decir, toman prestado de otra ciencia algún concepto, y con él una base de ordenación.

Cada ciencia es por sí un sistema, y no basta construir en ella según principios, es decir, proceder técnicamente, sino que hace falta proceder con ella también arquitectónicamente, como un edificio que existe por sí, y tratarla, no como una dependencia y como una parte de otro edificio, sino como un todo por sí, aunque después se puede establecer un tránsito de éste a aquél, o recíprocamente.

Así, pues, cuando para la ciencia de la naturaleza, y en su contexto, se introduce el concepto de Dios para hacerse explicable la finalidad en la naturaleza, y esta finalidad, a su vez, se usa después para demostrar que hay un Dios, en ninguna de las dos ciencias hay consistencia interior, y un erróneo dialelo lleva ambas a la inseguridad, porque dejan sus límites penetrarse unos en otros.

La expresión de un fin de la naturaleza previene ya contra esa confusión suficientemente para que la ciencia de la naturaleza y la ocasión que ella da de juzgar teleológicamente sobre sus objetos no se mezcle con la contemplación de Dios, y, por tanto, con una deducción teológica; y no se debe considerar como insignificante el que se confunda aquella expresión con la de un fin divino en la ordenación de la naturaleza, o que se use la última como más conveniente y más adecuada a un alma piadosa, porque, al fin, se hayan de venir a deducir aquellas formas finales en la naturaleza, de un sabio autor primero del mundo, sino que hay que limitarse con cuidado y modestia a la expresión que dice exactamente sólo lo que sabemos, es decir, a la expresión de fin de la naturaleza. Pues aun antes de preguntar por la causa de la naturaleza misma, encontramos en la naturaleza y en el curso de su producción, semejantes productos, producidos en ella según leyes conocidas de la experiencia, según las cuales la ciencia de la naturaleza debe juzgar sus objetos y, por tanto, también debe buscar en ella misma la causalidad de aquéllos según la regla de los fines. Por eso no debe esa ciencia saltar por encima de sus límites para introducir en sí misma, como principio peculiar, aquello a cuyo concepto ninguna experiencia puede ser adecuada, aquello en donde sólo hay derecho a aventurarse después de terminada la ciencia de la naturaleza.

Las propiedades de la naturaleza que se dejan demostrar a priori, y pueden, por tanto, considerarse, según su posibilidad, principios universales sin ayuda alguna de la experiencia, llevan, es cierto, consigo una finalidad técnica, pero no pueden, sin embargo, pese a ser absolutamente necesarias, contarse en la teleología de la naturaleza como método perteneciente a la física para resolver los problemas de la misma. Las analogías aritméticas y geométricas, así como también las leyes universales mecánicas, por muy extraña y admirable que nos pueda parecer la reunión en ellas de diferentes reglas, al parecer totalmente independientes unas de otras, en un principio, no por eso encierran pretensión alguna de ser bases ideológicas de explicación en la física; y aunque merecen ser traídas también a consideración en la teoría universal de la finalidad de las cosas de la naturaleza en general, sin embargo, esa teoría de la finalidad tendría que pertenecer a otra parte, a saber, a la metafísica, y no constituiría principio alguno interno de la ciencia de la naturaleza; mientras que en las leyes empíricas de los fines de la naturaleza en seres organizados no sólo es permitido, sino también inevitable, el usar el modo de juzgar ideológico como principio de la teoría de la naturaleza en consideración de una peculiar clase de sus objetos.

Ahora bien: la física, para mantenerse exactamente dentro de sus límites, hace abstracción totalmente de la cuestión de si los fines de la naturaleza son intencionados o sin intención, pues eso sería mezclarse en un asunto extraño (a saber, el de la metafísica). Hay objetos explicables únicamente según leyes naturales que no podemos pensar más que teniendo la idea de fines como principio, objetos que sólo son cognoscibles, de esa manera, en su forma interior, incluso sólo interiormente; con eso basta. Así, pues, para no hacerse siquiera sospechoso de la menor pretensión injusta, como sería la de mezclar entre nuestras bases de conocimiento algo que no pertenece a la física, a saber, una causa sobrenatural, háblase de la naturaleza en la teleología, ciertamente, como si la finalidad en ella fuera intencionada, pero al mismo tiempo de tal suerte que se atribuye a la naturaleza, es decir, a la materia, esa intención, por donde (puesto que aquí no puede haber mala comprensión, no atribuyéndose por sí misma intención alguna, en la propia significación de la palabra a una materia sin vida) se viene a mostrar que esa palabra, aquí, significa sólo un principio de Juicio reflexionante y no del determinante, y así, pues, no debe introducir ninguna base particular de causalidad, sino que añade, sólo para el uso de la razón, otra clase de investigación que la que se hace según leyes mecánicas, para completar la insuficiencia de las últimas, incluso en la indagación empírica de todas las leyes particulares de la naturaleza. Por eso en la teleología, en cuanto es referida a la física, háblase, con razón, de la sabiduría, la economía, la previsión, la beneficencia de la naturaleza, sin por ello hacer de ésta un ser de entendimiento (porque eso sería absurdo), pero también sin atreverse a asentar por encima de ella otro ser de entendimiento como artífice, pues eso sería desmedido[71]; sino que, por ello, debe tan sólo indicarse una clase de causalidad de la naturaleza, según una analogía con la nuestra, en el uso técnico de la razón, para tener ante los ojos la regla según la cual ciertos productos de la naturaleza deben ser investigados.

Pero ¿por qué la teleología, ordinariamente, no constituye una parte propia de la ciencia teórica de la naturaleza, sino que es referida a la teología como propedéutica o tránsito? Eso ocurre para mantener de tal modo el estudio de la naturaleza, según su mecanismo, en la esfera de lo que podemos someter a nuestra observación o a los experimentos, que podamos nosotros mismos producirlos como la naturaleza, al menos según la igualdad de las leyes, pues sólo se concibe completamente lo que se puede hacer y llevar a cabo según conceptos. Pero la organización, como fin interno de la naturaleza, sobrepuja infinitamente todo poder de una exposición semejante según arte, y, en lo que toca a disposiciones naturales externas y tenidas por finales (verbigracia, viento, lluvia, etc.), la física, si bien considera el mecanismo de ellas, en cambio, no puede en modo alguno exponer su relación a fines, en cuanto esto debe ser una condición perteneciente necesariamente a la causa, porque esta necesidad del enlace concierne totalmente a la relación de nuestros conceptos y no a la propiedad de las cosas.

SEGUNDA DIVISIÓN
DIALÉCTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO

§ 69

Qué sea una antinomia del Juicio

El Juicio determinante no tiene por sí principios algunos que funden conceptos de objetos. No es ninguna autonomía, pues sólo subsume bajo leyes o conceptos dados como principios. Precisamente por eso no está expuesto a ningún peligro de antinomia propia y a ninguna oposición de sus principios. Así, el Juicio transcendental, que encerraba las condiciones para subsumir bajo categorías, no era por sí nomotética, sino que sólo indicaba las condiciones de la intuición sensible bajo las cuales a un concepto dado, como ley del entendimiento, le puede ser dada realidad (aplicación), cosa sobre la cual no podía nunca caer consigo mismo en desacuerdo (al menos, según los principios).

Pero el Juicio reflexionante debe subsumir bajo una ley que no está aún dada, y que es, pues, en realidad, sólo un principio de la reflexión sobre objetos, para la cual carecemos por completo, objetivamente, de una ley o de un concepto del objeto que sea suficiente como principio de los casos que se presentan. Ahora bien: como no puede ser permitido uso alguno de las facultades de conocer sin principios, en tales casos el Juicio reflexionante deberá servirse a sí mismo de principio; y como éste, entonces, no es objetivo, y no puede poner por debajo base alguna de conocimiento del objeto suficiente para el propósito, debe servir de principio meramente subjetivo para el uso final de las facultades de conocer, a saber, reflexionar sobre una especie de objetos. Así, pues, en relación con tales casos, tiene el Juicio reflexionante sus máximas, por cierto, necesarias, para el conocimiento de las leyes de la naturaleza en la experiencia, para alcanzar conceptos por medio de las mismas, aunque ellos deban ser conceptos de la razón, si es que aquella facultad necesita absolutamente de éstos para tan sólo tomar conocimiento de la naturaleza según leyes empíricas. Ahora bien: entre esas máximas necesarias del Juicio reflexionante puede darse una contradicción y, por tanto, una antinomia. En ella se funda una dialéctica que cuando cada una de las máximas, que se contradicen una a otra, tiene su base en la naturaleza de las facultades de conocer, puede ser llamada dialéctica natural, y apariencia inevitable que se debe despejar y resolver en la crítica para que no engañe.

§ 70

Representación de esa antinomia

En cuanto la razón se ocupa de la naturaleza como conjunto de los objetos de los sentidos externos, puede fundarse en leyes que el entendimiento mismo, en parte, prescribe a priori a la naturaleza, y en parte puede extender indefinidamente lejos, por medio de las determinaciones empíricas que en la experiencia se presentan. Para la aplicación de la primera clase de leyes, a saber, las leyes universales de la naturaleza material en general, el Juicio no necesita ningún principio particular de la reflexión, pues ahí es él determinante, porque un principio objetivo le es dado por medio del entendimiento. Pero en lo que se refiere a las leyes particulares, que pueden sernos conocidas sólo por medio de la experiencia, puede haber en ellas tan gran diversidad y desigualdad, que el Juicio se vea obligado a servirse a sí mismo de principio para, aun sólo en los fenómenos de la naturaleza, buscar y acechar una ley, ya que la necesita como hilo conductor, si es que ha de esperar, por lo menos, un conocimiento conexo de la experiencia según una general conformidad de la naturaleza a leyes, o sea, la unidad de la misma según leyes empíricas. Ahora bien: en esa unidad contingente de las leyes particulares puede ocurrir que el Juicio, en su reflexión, parta de dos máximas, una que el mero entendimiento a priori le proporciona y otra que es ocasionada por experiencias particulares que ponen la razón en juego para instaurar, según un principio determinado, el juicio de la naturaleza corporal y de sus leyes. Encuéntrase después, en esto, que esas dos máximas diferentes no parecen poder coexistir una al lado de otra; por tanto se produce una dialéctica que induce a error al Juicio en el principio de su reflexión.

La primera máxima de la misma es la tesis: Toda producción de cosas materiales y de sus formas debe ser juzgada como posible según leyes meramente mecánicas.

La segunda máxima es la antítesis: Algunos productos de la naturaleza material no pueden ser juzgados como posibles sólo según leyes meramente mecánicas (su juicio exige una ley de la causalidad totalmente distinta, a saber, la de las causas finales).

Si ahora, a esos principios, regulativos para la investigación, se les transformase en constitutivos de la posibilidad de los objetos mismos, dirían así:

Tesis: Toda producción de cosas materiales es posible según leyes meramente mecánicas.

Antítesis: Alguna producción de las mismas no es posible según leyes meramente mecánicas.

En esta última cualidad, o sea, como principios objetivos para el Juicio determinante, se contradirían una a otra, y, por tanto, una de ambas proposiciones necesariamente sería falsa; pero entonces sería, no una antinomia del Juicio, sino una contradicción en la legislación del entendimiento. Pero la razón no puede demostrar ni uno ni otro de esos dos principios, porque no podemos tener principio alguno, a priori, determinante de la posibilidad de las cosas según leyes meramente empíricas de la naturaleza.

Pero, en cambio, en lo que se refiere a la máxima primeramente citada de un Juicio reflexionante, ésa no encierra, en realidad, contradicción alguna, pues cuando digo: Todo suceso en la naturaleza material y, por lo tanto, todas las formas, debo juzgarlas, en lo que toca a su posibilidad, como productos de la naturaleza según leyes meramente mecánicas, no digo con ello que son sólo de ese modo posibles (como excluyendo toda otra especie de causalidad), sino que eso quiere decir tan sólo que debo siempre reflexionar sobre aquellos sucesos según el principio del mero mecanismo de la naturaleza, y, por tanto, desentrañar ese principio tan lejos como pueda, pues sin ponerlo a la base de la investigación no puede haber propiamente conocimiento alguno de la naturaleza. Ahora bien: esto no impide a la segunda máxima, en ocasiones pasajeras, a saber, en algunas formas naturales (y, con ocasión de éstas, incluso en la naturaleza entera), reflexionar sobre ellas y buscar un principio totalmente diferente del de la explicación de la naturaleza según el mecanismo, a saber, el principio de las causas finales, pues no por eso es suprimida la reflexión según la primera máxima, sino que más bien se incita a que se prolongue todo lo que se pueda. No se dice, por eso, tampoco que, según el mecanismo de la naturaleza, aquellas formas no serían posibles; sólo se afirma que la razón humana, siguiendo la máxima del mecanismo, no podrá nunca describir el menor fundamento de lo que constituye lo específico de un fin de la naturaleza aunque sí otros conocimientos de leyes de la naturaleza, con lo cual no se sabrá de cierto si en el fondo interior de la naturaleza misma, desconocido por nosotros, la relación físico-mecánica y la relación de fin no podrán, en las mismas cosas, estar ambas conexionadas en un principio; mas nuestra razón no está en estado de unirlas en uno semejante, y el Juicio, por tanto, como Juicio reflexionante (por un motivo subjetivo), y no como determinante (por consecuencia de un principio objetivo de la posibilidad de las cosas en sí), se ve obligado a pensar, para ambas formas de la naturaleza, como base de su posibilidad, otro principio que el del mecanismo natural.

§ 71

Preparación para la solución de la anterior antinomia

No podemos, de ninguna manera, demostrar la imposibilidad de la producción de los productos organizados de la naturaleza por el mero mecanismo de la naturaleza, porque no podemos considerar, según su fundamento interior, la infinita diversidad de las leyes particulares de la naturaleza, que son para nosotros contingentes, porque son sólo empíricamente conocidas, ni podemos, pues, de ningún modo, alcanzar el principio interno, totalmente suficiente, de la posibilidad de una naturaleza (el cual está en lo suprasensible). ¿No será, pues, la facultad productiva de la naturaleza suficiente, tanto para lo que juzgamos como formado y enlazado según la idea de fines, como para aquello para lo cual creemos necesitar sólo un ser-máquina de la naturaleza? ¿Hay, en realidad, como base para las cosas como propios fines de la naturaleza (y así tenemos necesariamente que juzgarlas), una especie de causalidad original, totalmente distinta, que no puede ser contenida, de ningún modo, en la naturaleza material o en su substrato inteligible, y que es, a saber, la de un entendimiento arquitectónico?

Sobre eso, nuestra razón, que está estrechísimamente limitada, en consideración al concepto de causalidad cuando ha de ser especificado a priori, no puede darnos absolutamente información alguna; pero que, con respecto a nuestra facultad de conocer, el mero mecanismo de la naturaleza no puede tampoco proporcionar base de explicación alguna para la producción de seres organizados, es también algo, indudablemente, seguro. Para el Juicio reflexionante es, pues, un principio completamente exacto el de que, para el enlace tan manifiesto de las cosas en causas finales, debe ser pensada una causalidad diferente del mecanismo, a saber, la causalidad de una causa del mundo que obra según fines (inteligente), por muy precipitado e indemostrable que pudiera ser este principio para el determinante. En el primer caso es una simple máxima del Juicio; en él, el concepto de aquella causalidad es una mera idea en la cual no se emprende la tarea de atribuir, de ningún modo, realidad, sino que sólo se usa como hilo conductor de la reflexión, que además permanece siempre abierta para toda base de explicación mecánica, y no se pierde saliendo del mundo sensible; en el segundo caso sería un principio objetivo que la razón prescribiría, y al que el Juicio determinante debería someterse, con lo cual éste, por encima del mundo sensible, se perdería en lo transcendente y quizá fuere conducido al error.

Toda la apariencia de una antinomia entre las máximas del modo de explicación propiamente físico (mecánico) y del teleológico (técnico), descansa, pues, en que se confunde un principio del Juicio reflexionante con uno del determinante y la autonomía del primero (que vale sólo subjetivamente para nuestro uso racional, en consideración de las leyes particulares de la experiencia) con la heteronomía del otro, que debe regirse según las leyes (universales o particulares) dadas por el entendimiento.

§ 72

De los diferentes sistemas sobre la finalidad de la naturaleza

Nadie ha puesto en duda la exactitud del principio de que sobre ciertas cosas de la naturaleza (seres organizados) y su posibilidad, debe juzgarse según el concepto de causas finales, aun en el caso de que sólo se pida un hilo conductor para llegar a conocer su constitución por medio de la observación, sin alzarse a la investigación de su origen primero. La cuestión puede, pues, ser tan sólo: si ese principio es valedero sólo subjetivamente, es decir, si es una mera máxima de nuestro Juicio, o si es un principio objetivo de la naturaleza, según el cual, además de su mecanismo (según meras leyes del movimiento), la naturaleza posee otra clase de causalidad, a saber, la de las causas finales, entre las cuales, aquéllas (las fuerzas de movimiento) sólo estarían como causas medias.

Ahora bien: esa cuestión o problema podría dejarse sin decidir y sin resolver para la especulación, porque si nos contentamos con la última, dentro de los límites del mero conocimiento de la naturaleza, tenemos bastante con aquellas máximas, para estudiar la naturaleza y buscar sus secretos más recónditos tan lejos como alcancen las fuerzas humanas. Hay, pues, una cierta sospecha de nuestra razón, o, por decirlo así, una seña que la naturaleza nos hace, de que, por medio de aquel concepto de causas finales, podríamos pasar por encima de la naturaleza y enlazarla ella misma con el punto más alto en la serie de las causas, si abandonásemos la investigación de la naturaleza (aunque en ella no hemos llegado aún lejos), o al menos la suspendiésemos durante algún tiempo, y tratásemos, antes de reanudarla, de enterarnos adónde conduce aquel extraño en la ciencia de la naturaleza, a saber, el concepto de los fines de la naturaleza.

Aquí debiera ahora, desde luego, tornarse aquella máxima indiscutida en un problema, que abre un amplio campo para las discusiones: de si el enlace final de la naturaleza demuestra un modo particular de la causalidad en la misma, o de si, considerado en sí y según principios objetivos, no es más bien idéntico el mecanismo de la naturaleza o, lo que es igual, descansa en uno y el mismo fundamento, aunque, por estar este mecanismo, en varios productos naturales, a menudo, profundamente escondidos para nuestra investigación, ensayamos un principio subjetivo, a saber, el del arte, es decir, de la causalidad según ideas, para, según la analogía, atribuirlo a la naturaleza, ayuda que nos sale bien en muchos casos, pero en otros parece no tener éxito y en ninguno, empero, nos autoriza para introducir en la ciencia de la naturaleza un modo de producción particular diferente de la causalidad, según leyes meramente mecánicas de la naturaleza. Llamando técnica al proceder (la causalidad) de la naturaleza, a causa de lo semejante a fines que en sus productos encontramos, vamos a dividirla en intencional (technica intentionalis) y no intencional (technica naturalis). La primera debe significar que la facultad productiva de la naturaleza, según causas finales, debe ser tenida por un modo particular de la causalidad; la segunda, que en el fondo es totalmente idéntica al mecanismo de la naturaleza, y que la coincidencia casual con muchos conceptos de arte y sus reglas, como condición meramente subjetiva para juzgarla, es falsamente interpretada como un modo particular de la producción natural.

Si ahora hablamos de los sistemas de la explicación de la naturaleza en consideración a las causas finales, hay que notar bien que todos ellos discuten dogmáticamente, es decir, sobre principios objetivos de la posibilidad de las cosas, por medio de causas que efectúan intencionadamente o puramente sin intención, pero no sobre la máxima subjetiva, para simplemente juzgar sobre la causa de semejantes productos finales: en este último caso, principios dispares podrían, sin embargo, ser unidos, mientras que en el primero no pueden, principios contradictoriamente opuestos, compensarse y coexistir uno junto a otro.

Los sistemas, en consideración de la técnica de la naturaleza, es decir, de su fuerza productiva según la regla de los fines, son dos: el idealismo y el realismo de los fines de la naturaleza. El primero es la afirmación de que toda finalidad de la naturaleza es no intencionada; el segundo que alguna de esa finalidad (en los seres organizados) es intencionada, de lo cual, pues, podría sacarse la consecuencia, fundada como hipótesis, de que también en lo que se refiere a todos los demás productos de la naturaleza, en relación con el todo natural, es la técnica de la naturaleza intencionada, es decir, fin.

1.º El idealismo de la finalidad (entiendo aquí siempre la objetiva) es, ahora bien, o el de la casualidad o el de la fatalidad de la determinación de la naturaleza en la forma final de sus productos. El primer principio se refiere a la relación de la materia con el fundamento físico de su forma, a saber, las leyes del movimiento: el segundo, a su relación con el fundamento hiperfísico de la materia y de la naturaleza entera. El sistema de la casualidad, atribuido a Epicuro o a Demócrito, es, literalmente tomado, tan manifiestamente absurdo, que no puede detenernos; en cambio, el sistema de la fatalidad (cuyo creador se dice es Espinosa, aunque, según todas las apariencias, es mucho más antiguo), que apela a algo suprasensible, adonde, por tanto, nuestra mirada no alcanza, no es tan fácil de refutar, porque su concepto del ser primero no puede comprenderse de ninguna manera. Sin embargo, hay de claro que en él la relación final en el mundo debe ser admitida como no intencionada (porque es deducida de un ser primero, pero no de su entendimiento; por tanto, de ninguna intención del mismo, sino de la necesidad de su naturaleza y de la unidad del mundo que de ella proviene), y, por tanto, el fatalismo de la finalidad es al mismo tiempo un idealismo de la misma.

2.° El realismo de la finalidad de la naturaleza es también, o físico, o hiperfísico. El primero funda los fines de la naturaleza en el análogo de una facultad que obra, según intención, en la vida de la materia (en ella misma, o también por medio de un principio interior, vivificador, un alma del mundo), y se llama hilozoísmo. El segundo los deriva del fundamento primero de todo el mundo, como ser inteligente (originariamente vivo) que produce con intención: es el teísmo[72].

§ 73

Ninguno de los sistemas anteriores lleva a cabo lo que pretende

¿Qué quieren todos esos sistemas? Quieren explicar nuestros juicios teleológicos sobre la naturaleza, procediendo para ello del modo siguiente: una parte niega la verdad de aquellos juicios, y los explica, por tanto, como un idealismo de la naturaleza (representada como arte); la otra parte los reconoce y promete exponer la posibilidad de una naturaleza según la idea de las causas finales.

1.º Los sistemas que defienden el idealismo de las causas finales en la naturaleza, admiten, por una parte, ciertamente, en el principio de las mismas una causalidad según leyes de movimiento (mediante la cual las cosas naturales existen como fines), pero niegan en esa causalidad la intencionalidad, es decir, que sea determinada intencionadamente a esa su producción, final, o, con otras palabras, que un fin sea la causa. Éste es el modo de explicación de Epicuro, según el cual se niega totalmente la diferencia entre una técnica de la naturaleza y la mera mecánica, y se admite el ciego azar como fundamento de explicación, no sólo para la concordancia de los productos realizados con nuestros conceptos del fin y por ende para la técnica, sino también para la determinación de las causas de esa producción según leyes del movimiento y, por tanto, la mecánica de las mismas. Así, pues, no se explica nada, ni siquiera la apariencia en nuestro juicio teleológico y, por tanto, el supuesto idealismo en él mismo no es expuesto de ningún modo.

Por otra parte, Espinosa quiere dispensarnos de toda pregunta sobre el fundamento de la posibilidad de los fines de la naturaleza y quitar a esta idea toda realidad, considerándolos, en general, no como productos, sino como accidentes inherentes a un ser primero, y atribuyendo a este ser, como substrato de aquellas cosas naturales, no causalidad en consideración de las mismas, sino solamente subsistencia, y (por causa de la incondicionada necesidad de ese ser y de todas las cosas naturales, como accidentes inherentes a él) asegurando, sí, a las formas de la naturaleza la unidad del fundamento que es exigible para toda finalidad, pero al mismo tiempo suprimiendo la contingencia de las mismas, sin la cual no puede ser pensada unidad alguna de fin, y con ella quitando todo lo intencional, así como todo entendimiento, al fundamento primero de las cosas naturales.

El espinosismo, empero, no lleva a cabo lo que quiere. Quiere dar un fundamento de explicación del enlace final (que no niega) de las cosas de la naturaleza, y cita sólo la unidad de la sustancia a que todas son inherentes. Pero, aun admitiéndole esa manera de existir para los seres del mundo, sin embargo, no por eso esa unidad ontológica es en seguida unidad de fin y hace ésta en modo alguno concebible. Esta última es, en efecto, una muy particular especie de unidad que no sale en modo alguno del enlace de las cosas (seres del mundo) con un sujeto (el ser primero), sino que lleva consigo completamente la relación a una causa poseedora de entendimiento; y aun cuando se reunieran todas esas cosas en un sujeto simple, sin embargo, nunca presentarían relación de fin, mientras en ellas no se piense, primero, efectos interiores de la substancia como causa, y como causa mediante su entendimiento. Sin estas condiciones formales, toda unidad es mera necesidad natural, y si es atribuida, sin embargo, a cosas que nos representamos unas fuera de otras, ciega necesidad; pero si se quiere llamar finalidad de la naturaleza lo que la escuela llama la trascendental perfección de las cosas (en relación con su propio ser) según la cual todas las cosas tienen en sí todo lo que se exige para ser lo que son y no otra cosa, entonces es esto un juego de niños con palabras, en lugar de conceptos. Pues si todas las cosas deben ser pensadas como fines, es decir, que ser una cosa y ser un fin es idéntico, entonces no hay, en el fondo, nada que merezca particularmente ser representado como fin.

De aquí se ve bien que Espinosa, al reducir nuestros conceptos de lo final en la naturaleza a la consciencia de nosotros mismos en un ser que todo lo abraza (y, sin embargo, al mismo tiempo, simple), y al buscar aquella forma sólo en la unidad de ese ser, debió tener la intención de afirmar, no el realismo, sino sólo el idealismo de la finalidad, pero no podía realizarlo, porque la mera representación de la unidad del substrato no puede realizar ni siquiera la idea de una finalidad, ni siquiera no intencionada.

2.º Los que no sólo afirman el realismo de los fines de la naturaleza, sino piensan también en explicarlo, creen poder considerar un modo especial de la causalidad, a saber, la de causas que proceden intencionadamente, al menos según su posibilidad; si no, no podrían emprender la tarea de querer explicarlas. Pues para que tenga derecho aun sólo a formularse incluso la más audaz hipótesis debe, al menos ser segura la posibilidad de lo que se admite como fundamento, y debe poderse asegurar al concepto del mismo su objetiva realidad.

Pero la posibilidad de una materia viviente (cuyo concepto encierra una contradicción porque la falta de vida, inertia, constituye el carácter esencial de la misma) no puede ni siquiera pensarse; la de una materia animada y la de la naturaleza entera como un animal, sólo puede ser empleada, y eso de un modo pobre (para una hipótesis de la finalidad en el conjunto de la naturaleza), en cuanto se nos manifieste en la experiencia de la organización de la misma, en el detalle, pero de ningún modo puede ser considerada a priori según su posibilidad. Hay, pues, que incurrir, en un círculo en la explicación, si se quiere deducir la finalidad de la naturaleza en los seres organizados, de la vida de la materia, y esta vida, a su vez, no se conoce más que en seres organizados, no pudiendo, pues, sin la experiencia de éstos, hacerse concepto alguno de la posibilidad de los mismos. El hilozoísmo no lleva, pues, a cabo lo que promete.

El teísmo, finalmente, no puede tampoco fundar dogmáticamente la posibilidad de los fines naturales como una clase de la teleología, aunque, sobre todos los fundamentos de explicación de la misma, tiene la ventaja de que, por medio de un entendimiento que atribuye al ser primero, arranca de la mejor manera la finalidad de la naturaleza al idealismo, e introduce una causalidad intencionada para la producción.

Pero debía, ante todo, ser demostrada suficientemente, para el Juicio determinante, la imposibilidad de la unidad final en la materia, mediante el mero mecanismo de la misma, para estar autorizado a poner el fundamento de aquélla, en modo determinado, por encima de la naturaleza. Pero no podemos poner en claro nada más que lo siguiente: según las propiedades y las limitaciones de nuestras facultades de conocer (no considerando el primer fundamento interno mismo de ese mecanismo), no debemos, de ningún modo, buscar en la materia un principio de determinadas relaciones finales, sino que no nos queda manera alguna de juzgar la producción de sus productos como fines de la naturaleza, más que, por un entendimiento superior, como causa del mundo. Esto es, empero, sólo un fundamento para el Juicio reflexionante, y no para el determinante, y no puede en modo alguno autorizarnos para una afirmación objetiva.

§ 74

La causa de la imposibilidad de tratar dogmáticamente el concepto de una técnica de la naturaleza es la inexplicabilidad de un fin de la naturaleza

Procedemos dogmáticamente con un concepto (aunque deba ser determinado empíricamente) cuando lo consideramos como contenido bajo otro concepto del objeto que constituye un principio de la razón y lo determinamos conforme a éste. Procedemos con él sólo críticamente cuando lo consideramos sólo en relación con nuestra facultad de conocer; por lo tanto, con las condiciones subjetivas para pensarlo, sin emprender la tarea de decidir algo sobre su objeto. El proceder dogmático con un concepto es, pues, aquél que es conforme a la ley para el Juicio determinante, el crítico, aquél que lo es sólo para el reflexionante.

Ahora bien: el concepto de una cosa como fin de la naturaleza es un concepto que subsume la naturaleza bajo una causalidad sólo pensable mediante la razón, para, según ese principio, juzgar lo que en la experiencia es dado del objeto. Pero para usarlo dogmáticamente para el Juicio determinante, deberíamos antes estar seguros de la realidad objetiva de ese concepto, porque si no, no podríamos subsumir bajo él ninguna cosa natural. El concepto de una cosa como fin de la naturaleza, empero, si bien es empíricamente condicionado, es decir, sólo posible bajo ciertas condiciones dadas en la experiencia, sin embargo, no es un concepto que haya que abstraer de la misma, sino sólo posible según un principio de la razón en el juicio del objeto. Así, pues, no puede, como tal principio, ser, de ningún modo, considerado según su realidad objetiva (es decir, que un objeto sea posible conforme a él) y fundado dogmáticamente, y no sabemos si es un concepto raciocinante y objetivamente vacío (conceptus ratiocinans), o un concepto de la razón, que funda conocimiento, confirmado por la razón (conceptus rotiocinatus). Así, no puede ser tratado dogmáticamente, para el Juicio reflexionante, es decir, no sólo no se puede decidir si cosas de la naturaleza, consideradas como fines de la naturaleza, exigen o no para su producción una causalidad de modo muy particular (la intencionada), sino que ni siquiera tampoco se puede preguntar eso, porque el concepto de un fin de la naturaleza, según su realidad objetiva, no es en modo alguno demostrable por la razón (es decir, no es constitutivo para el Juicio determinante, sino solamente regulativo para el reflexionante).

Pero que no es constitutivo se deduce claramente porque como concepto de un producto natural comprende en sí necesidad natural, y, sin embargo, al mismo tiempo, una contingencia de la forma del objeto (en relación con meras leyes de la naturaleza) en la misma cosa, como fin; por consiguiente, si no ha de haber aquí contradicción alguna, debe contener un fundamento para la posibilidad de la cosa en la naturaleza, y, sin embargo, también un fundamento de la posibilidad de esa naturaleza misma y de su relación con algo que no es una naturaleza empíricamente cognoscible (suprasensible), y, por tanto, que no es cognoscible de ningún modo para nosotros, para ser juzgado según otra clase de causalidad que la del mecanismo de la naturaleza, si se quiere decidir de su posibilidad. Así, pues, como el concepto de una cosa como fin de la naturaleza es, para el juicio determinante, transcendente, cuando se considera el objeto con la razón (aunque para el Juicio reflexionante, en consideración de los objetos de la experiencia, pueda ser inmanente), y, por tanto, no se le puede dar la objetiva realidad para juicios determinantes, es, por tanto, concebible que ninguno de los sistemas, que pueden planearse para tratar dogmáticamente el concepto de fines de la naturaleza y el concepto de la naturaleza como un todo en conexión por medio de causas finales, puede decidir nada, ni afirmando objetivamente, ni negando objetivamente, porque cuando cosas son subsumidas en un concepto que es meramente problemático, los predicados sintéticos del mismo (v. gr., aquí, si el fin de la naturaleza que pensamos para la producción de las cosas es intencionado o no intencionado) deben dar lugar precisamente a juicios semejantes del objeto (problemáticos), sean afirmativos o negativos, no sabiéndose si se juzga sobre algo o sobre nada. El concepto de una causalidad por medio de fines (del arte), tiene, sin duda, realidad objetiva, así como el de una causalidad según el mecanismo de la naturaleza. Pero el concepto de una causalidad de la naturaleza según la regla de los fines, más aún, según la de un ser tal que no puede sernos dado de ningún modo en la experiencia, es decir, la de un ser fundamento primero de la naturaleza, si bien puede ser pensado sin contradicción, no puede, empero, valer para determinaciones dogmáticas, porque como no puede ser sacado de la experiencia, ni es exigible para la posibilidad de la misma, no puede serle asegurada por ningún medio su realidad objetiva. Pero aunque se pudiera, ¿cómo puedo yo contar entre los productos de la naturaleza, cosas que son dadas determinadamente como productos del arte divino, ya que la incapacidad de aquélla de producirlas según sus leyes, hace forzosamente necesario el apelar a una causa distinta de ella?

§ 75

El concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza es un principio crítico de la razón para el Juicio reflexionante

Es, pues, totalmente distinto decir que la producción de ciertas cosas de la naturaleza, o también de la naturaleza en su conjunto, es sólo posible mediante una causa que se determina a obrar según intenciones, y decir que, según la característica propiedad de mis facultades de conocer, no puedo juzgar sobre la posibilidad de esos casos y su producción más que pensando una causa de ellos, que efectúe según intenciones y, por lo tanto, un ser que es productivo, según la analogía con la causalidad de un entendimiento. En el primer caso quiero decidir algo sobre el objeto, y me veo precisado a exponer la realidad objetiva de un concepto admitido; en el segundo, la razón determina solamente el uso de mis facultades de conocer, conforme con su característica y con las condiciones esenciales tanto de su extensión como de sus límites. Así, el primer principio es un principio objetivo para el Juicio determinante; el segundo, un principio subjetivo sólo para el reflexionante y, por tanto, una máxima del mismo que le impone la razón.

Necesitamos imprescindiblemente poner debajo de la naturaleza el concepto de una intención si queremos investigarla, aunque sea sólo en sus productos organizados, mediante una observación continuada. Ese concepto es ya, pues, para el uso de experiencia de nuestra razón, una máxima absolutamente necesaria. Es manifiesto que, ya que una vez se ha encontrado comprobado y admitido un hilo conductor semejante para el estudio de la naturaleza, debemos, al menos, ensayar esa máxima pensada del Juicio también en el todo de la naturaleza, porque por ella podrían dejarse encontrar aún varias leyes de la naturaleza, que si limitáramos nuestra consideración a lo interno del mecanismo de la misma quedarían escondidas. Pero en lo que toca a este último uso, si bien es útil aquella máxima del Juicio, no es, empero, imprescindible, porque la naturaleza, en su totalidad, no nos es dada como organizada (en la estrecha significación de la palabra, dada más arriba). En cambio, en lo que toca a sus productos, que deben ser juzgados como formados intencionadamente así y no de otro modo, aun sólo para adquirir un conocimiento de experiencia de su interior constitución, es aquella máxima del Juicio reflexionante esencialmente necesaria, porque el pensamiento mismo de aquéllos, como cosas organizadas, es imposible sin unir a él el pensamiento de una producción intencionada.

Ahora bien: el concepto de una cosa, cuya existencia o forma nos representamos como posible bajo la condición de un fin, está inseparablemente unido con el concepto de una contingencia de la misma (según leyes de la naturaleza). De aquí que las cosas de la naturaleza que sólo como fines encontramos posibles constituyen la prueba principal de la contingencia de todo el mundo, y son el único fundamento de prueba valedero, tanto para el entendimiento común, como para los filósofos, de la dependencia y del origen del mundo de un ser, que existe fuera del mundo y que es (a causa de aquella forma final) inteligente, y, por tanto, de que la teleología no encuentre, para sus investigaciones, complemento alguno de su explicación más que en la teología.

Pero, ahora bien: ¿qué demuestra, en definitiva, la más completa teleología? ¿Demuestra acaso que exista semejante ser inteligente? No, nada más que esto: que, según propiedad de nuestras facultades de conocer, en la relación, pues, de la experiencia con los principios superiores de la razón, no podemos absolutamente hacernos concepto alguno de la posibilidad de semejante mundo más que pensando una causa superior del mismo que efectúe con intención. Objetivamente, pues, no podemos exponer la proposición: hay un ser primero, inteligente, sino sólo subjetivamente para el uso de nuestro Juicio, en su reflexión sobre los fines de la naturaleza, que no pueden ser pensados según ningún otro principio más que el de una causalidad intencionada de una causa suprema.

Si quisiéramos exponer la proposición anterior dogmáticamente, por fundamentos teleológicos, nos veríamos sumidos en dificultades de que no podríamos librarnos. Pues esa proposición debería servir de base a esta conclusión: los seres organizados en el mundo no son posibles más que mediante una causa que procede intencionadamente. Pero tendríamos que venir inevitablemente a afirmar que, ya que no podemos perseguir esas cosas en su relación causal y conocerlas, según su conformidad a leyes, más que con la idea de los fines, estamos también autorizados a presuponer precisamente eso, como condición necesaria inherente al objeto, y no sólo a nuestro sujeto, para todo ser que piense y conozca. Pero con una afirmación semejante no pasamos adelante. Pues como los fines en la naturaleza propiamente no los observamos como intencionados, sino que pensamos ese concepto sólo en la reflexión sobre sus productos, como un hilo conductor del Juicio, no nos son, pues, esos fines dados por medio del objeto. A priori, es incluso imposible para nosotros justificar un concepto semejante, según su realidad objetiva, como susceptible de aceptación. No queda, pues, más que una proposición, que sólo descansa en condiciones subjetivas, a saber, de nuestro Juicio reflexionante, adecuada con nuestras facultades de conocer. Si se la expresara como objetiva, dogmáticamente valedera, diría: hay un Dios. Pero para nosotros los hombres no puede adoptar más que la fórmula limitada siguiente: no podemos pensar y hacernos concebibles de modo alguno la finalidad, que debe ser puesta a la base de nuestro conocimiento mismo de la posibilidad interior de muchas cosas naturales, más que representándonoslas ellas y, en general, el mundo entero, como un producto de una causa inteligente (de un Dios)[73].

Ahora bien: si esa proposición, fundada en una máxima indispensablemente necesaria de nuestro Juicio, es perfectamente subjetiva para todo uso, tanto especulativo como práctico, de nuestra razón en todo humano propósito, deseo saber qué es lo que perdemos en no poder demostrarlo también valedero para más altos seres, es decir, por fundamentos puros objetivos (que desgraciadamente superan nuestra facultad). Es, en efecto, completamente seguro que no podemos ni siquiera tomar conocimiento suficiente, y mucho menos explicar los seres organizados y su interior posibilidad según principios meramente mecánicos de la naturaleza. Y es esto, por cierto, tan seguro que se puede con audacia decir que es absurdo para los hombres tan sólo el concebir o esperar el caso de que pueda levantarse una vez algún otro Newton que haga concebible aun sólo la producción de una brizna de hierba según leyes de la naturaleza no ordenadas por una intención; hay que negar absolutamente ese punto de vista a los hombres. Pero juzgar también que en la naturaleza, si pudiéramos penetrar hasta su principio en la especificación de sus leyes generales conocidas por nosotros, no puede haber escondido un fundamento suficiente de la posibilidad de seres organizados, sin poner debajo de su producción una intención (por tanto, en el mero mecanismo natural), eso sería demasiado desmedido, pues ¿por dónde vamos a saberlo? Aquí deben excluirse completamente las conjeturas, donde se trata de juicios de la razón pura. Así, pues, sobre la proposición: ¿hay a la base de lo que, con razón, llamamos fin de la naturaleza, un ser que obra intencionadamente como causa del mundo (por tanto, como creador)?, no podemos juzgar objetivamente ni afirmando ni negando; sólo esto es seguro, a saber, que si hemos de juzgar, al menos según lo que nuestra propia naturaleza nos permite considerar (dentro de las condiciones y limitaciones de nuestra razón), no podemos absolutamente poner a la base de la posibilidad de esos fines de la naturaleza nada más que un ser inteligente; eso sólo es conforme a la máxima de nuestro Juicio reflexionante, y, por consiguiente, a un fundamento subjetivo, pero inherente, de un modo indispensable, a la raza humana.

§ 76

NOTA

Esta consideración, que merece ser desarrollada detalladamente en la filosofía trascendental, no puede entrar aquí más que episódicamente, como aclaración (no como prueba de lo aquí dicho).

La razón es una facultad de los principios, y, en su más extremada exigencia, va a lo incondicionado, mientras que el entendimiento está siempre a su servicio, sólo bajo una cierta condición que debe ser dada. Sin conceptos del entendimiento, empero, a los cuales debe ser dada realidad objetiva, la razón no puede de ningún modo juzgar objetivamente (sintéticamente), y, como razón teórica, no encierra por sí absolutamente ningún principio constitutivo, sino sólo regulativo. Pronto se advierte que donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace transcendente y se expresa en ideas anteriormente fundadas (como principios regulativos), pero no en conceptos de valor objetivo; el entendimiento, empero, que no puede marchar al mismo paso que ella, pero que sería, sin embargo, necesario, para dar validez a los objetos, limita la validez de aquellas ideas de la razón sólo al sujeto, pero, sin embargo, universalmente para todos los de la especie, es decir, la limita a la condición de que, según la naturaleza de nuestra (humana) facultad de conocer, o, en general, según el concepto que podamos hacemos de la facultad de un ser infinitamente inteligente, en general, no puede ni debe pensarse más que así, sin afirmar, sin embargo, que el fundamento de un juicio semejante esté en el objeto. Vamos a adelantar ejemplos que aunque tienen demasiada importancia, y también dificultad[74], para imponerse aquí en seguida al lector como proposiciones demostradas, pueden darle, sin embargo, materia para reflexionar y servir de aclaración a lo que es aquí nuestro asunto propio.

Es indispensablemente necesario para el entendimiento humano distinguir posibilidad y realidad de las cosas. El fundamento de ello está en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. Pues si para el ejercicio de éstas no fueran exigibles dos cosas totalmente heterogéneas, entendimiento para los conceptos, intuición sensible para los objetos, no habría semejante distinción (entre lo posible y lo real). Si nuestro entendimiento fuera intuitivo, no tendría otros objetos que lo real. Conceptos (que sólo van a la posibilidad de un objeto) e intuiciones sensibles (que nos dan algo, sin por eso, sin embargo, hacerlo conocer como objeto) vendrían ambos a desaparecer. Ahora bien: toda nuestra distinción de lo meramente posible y de lo real descansa en que lo primero significa la posición de la representación de una cosa con respecto a nuestro concepto, y, en general, a la facultad de pensar, y lo segundo, empero, el poner la cosa en sí misma (fuera de ese concepto)[75]. Así, pues, la distinción de cosas posibles y reales es tal, que vale sólo subjetivamente para el entendimiento humano, puesto que podemos tener algo en el pensamiento, aunque ello no exista, o representarnos algo como dado, aun sin tener de ello todavía concepto alguno. Las proposiciones siguientes: que pueden cosas ser posibles sin ser reales, que de la mera posibilidad no se puede concluir a la realidad, valen correctísimamente para la razón humana, sin demostrar, por eso, que esa diferencia esté en las cosas mismas. Así, pues, que eso no puede deducirse de ahí, y, por tanto, que esas proposiciones, si bien, seguramente, valen también para los objetos en cuanto nuestra facultad de conocer, como sensiblemente condicionada, se ocupa también con objetos de los sentidos, no valen, sin embargo, para las cosas en general, se ve claro, por la exigencia incesante de la razón de admitir un algo (el fundamento primero) como incondicionadamente y necesariamente existente, en el cual posibilidad y realidad no pueden ya ser distinguidos, y para cuya idea nuestra razón no tiene absolutamente concepto alguno, es decir, no puede encontrar la manera cómo deba representarse una cosa semejante y su modo de existir. Pues si lo piensa (piénsela como quiera), es representada sólo como posible, y si se tiene conciencia de ella, como dada en la intuición, entonces es real, sin pensar aquí nada de posibilidad. De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea indispensable de la razón, pero un concepto problemático, inasequible para el entendimiento humano. Vale, sin embargo, para el uso de nuestras facultades de conocer según la constitución característica de éstas; por tanto, no vale para el objeto y para todo ser que conozca, porque no puedo presuponer en cada cual el pensar y la intuición como dos diferentes condiciones del ejercicio de sus facultades de conocer, y, por tanto, de la posibilidad y realidad de las cosas. Para un entendimiento en que no hubiera esa distinción, se diría: todos los objetos que conozco son (existen), y la posibilidad de algunos que, sin embargo, no existen, es decir, la contingencia de los mismos, si es que existen, y la necesidad, que también hay que distinguirla, no vendría de ningún modo en la representación de un ser semejante. Lo que a nuestro entendimiento incomoda tanto para hacer con sus conceptos lo mismo que la razón, es solamente que para él, como entendimiento humano, es transcendente (es decir, imposible, según las condiciones subjetivas de su conocimiento), lo que, sin embargo, la razón transforma en principio como perteneciente al objeto. Ahora bien: aquí vale siempre la máxima de que pensamos todos los objetos, cuando su conocimiento supera la facultad del entendimiento, según las condiciones subjetivas, necesariamente inherentes a nuestra (es decir, la humana) naturaleza, del ejercicio de sus facultades; y si bien los juicios que hayan recaído de esa manera (y no puede ser de otro modo, en consideración a los conceptos transcendentes) no pueden ser principios constitutivos que determinen cómo el objeto sea constituido, sin embargo, seguirán siendo principios regulativos, inmanentes y seguros en el ejercicio, y adecuados a la intención humana.

Así como la razón, en la consideración teórica de la naturaleza, debe admitir la idea de una necesidad incondicionada, así presupone en la práctica su propia (en consideración de la naturaleza) incondicionada causalidad, es decir, libertad, al tener conciencia de su mandato moral. Pero como aquí la necesidad objetiva de la acción, como deber, se opone a aquella otra necesidad que tendría como algo dado sin más, si su fundamento estuviera en la naturaleza y no en la libertad (es decir, en la causalidad de la razón), y como la razón, que moralmente es absolutamente necesaria, es considerada físicamente como del todo contingente (es decir, que lo que necesariamente debiera ocurrir, sin embargo, a menudo, no ocurre), resulta claro que depende sólo de la constitución subjetiva de nuestra facultad práctica el que las leyes morales deban ser representadas como mandatos (y las acciones conformes a ellas como deberes) y la razón exprese esa necesidad, no mediante un ser (ocurrir), sino un deber ser, lo cual no tendría lugar si la razón fuese considerada sin sensibilidad (como condición subjetiva de su aplicación a objetos de la naturaleza), según su causalidad, es decir, por tanto, como causa en un mundo inteligible, de acuerdo completamente con la ley moral, en donde no hubiera diferencia alguna entre deber y hacer, entre una ley práctica de lo que es posible por medio de nosotros y la ley teórica de lo que es real por medio de nosotros. Ahora bien: aunque un mundo inteligible, en que todo fuera real sólo porque (como algo bueno) es posible, aunque la libertad misma, como condición formal de ese mundo, sea un concepto transcendente para nosotros, que no sirve de principio constitutivo para determinar un objeto y su objetiva realidad, sin embargo, según la constitución de nuestra (en parte, sensible) naturaleza y de nuestra facultad, sirve para nosotros y para todos los seres racionales que estén en relación con el mundo sensible (en cuanto podemos representárnoslos según la constitución de nuestra razón), de principio regulativo universal, que no determina objetivamente la constitución de la facultad como forma de la causalidad, sino que hace, y por cierto con no menor validez que si ello ocurriese, de la regla de las acciones, según aquella idea, mandatos para cada cual.

De igual modo, en lo que se refiere a nuestro caso presente, se puede admitir que no encontraríamos diferencia alguna entre el mecanismo de la naturaleza y la técnica de la naturaleza, o sea, el enlace final en la misma, si nuestro entendimiento no fuera de tal índole que tiene que ir de lo universal a lo particular, y, por tanto, el Juicio, en consideración a lo particular, no puede conocer finalidad alguna, ni pronunciar juicio alguno determinante sin tener una ley universal bajo la cual pueda subsumirlo. Ahora bien: como lo particular como tal, en consideración a lo universal, encierra algo contingente, y, sin embargo, la razón en la unión de las leyes particulares de la naturaleza exige unidad, por tanto regularidad (esa regularidad de lo contingente se llama finalidad), y la deducción de las leyes particulares de las generales, en consideración a lo que encierran en sí de contingente, es imposible a priori por medio de la determinación de los objetos, resulta que el concepto de la finalidad de la naturaleza, en sus productos, será un concepto necesario para el Juicio humano respecto a la naturaleza, pero no un concepto concerniente a la determinación de los objetos mismos; por lo tanto, será un principio subjetivo de la razón para el Juicio, principio que, como regulativo (no constitutivo), vale, para nuestro Juicio humano tan necesariamente como si fuera un principio objetivo.

§ 77

De la particularidad del entendimiento humano mediante la cual el concepto de un fin de la naturaleza es posible para nosotros

Hemos citado en la anterior nota particularidades de nuestra facultad de conocer (aun de la superior), que fácilmente somos llevados a transmitir a las cosas mismas como predicados objetivos; pero se refieren a ideas, en adecuación con las cuales ningún objeto puede ser dado en la experiencia, y que entonces no pueden servir más que de principios regulativos para la indagación de la misma. Con el concepto de un fin de la naturaleza, si bien ocurre lo mismo en lo que se refiere a la causa de la posibilidad de un predicado de esa clase, la cual no puede estar más que en la idea, sin embargo, la consecuencia adecuada a esa idea (el producto mismo) está dada en la naturaleza, y el concepto de una causalidad de ésta como la de un ser que obra según fines parece transformar la idea de un fin de la naturaleza en un principio constitutivo del mismo, y así tiene algo que la diferencia de las demás ideas.

Pero ese algo que la diferencia consiste en que la referida idea no es un principio de la razón para el entendimiento, sino para el Juicio. Por tanto, no es más que la aplicación de un entendimiento, en general, a posibles objetos de la experiencia, y esto, por cierto, allí donde el juicio no puede ser determinante, sino sólo reflexionante y donde, por tanto, si bien el objeto puede ser dado en la experiencia, sobre él, empero, conforme a la idea, no se puede de ningún modo juzgar determinadamente (y mucho menos aún con adecuación total), sino sólo reflexionar.

Se trata, pues, de una particularidad de nuestro (humano) entendimiento, respecto al Juicio, en la reflexión del mismo sobre cosas de la naturaleza. Pero, si ello es así, debe aquí hallarse a la base la idea de un entendimiento posible, diferente al humano (así como en la Crítica de la razón pura debimos tener en el pensamiento otra posible intuición, si la nuestra habíamos de considerarla como una especie particular, a saber, aquélla para la cual los objetos sólo valen como fenómenos), para poder decir que ciertos productos de la naturaleza deben, según la particular constitución de nuestro entendimiento, ser considerados por nosotros, en su posibilidad, como producidos intencionadamente y como fines, sin pedir por eso que haya realmente una causa particular que tenga la representación de un fin como motivo de determinación; por tanto, sin negar que pueda otro (más alto) entendimiento que el humano encontrar también en el mecanismo de la naturaleza, es decir, en una relación causal para la cual no se admite exclusivamente un entendimiento como causa, el fundamento de la posibilidad de semejantes productos de la naturaleza.

Aquí, pues, se trata de la relación de nuestro entendimiento con el Juicio, es decir, de que busquemos ahí una cierta contingencia de la constitución de nuestro entendimiento para anotarla como una particularidad suya, a diferencia de otros entendimientos posibles.

Esa contingencia se encuentra muy naturalmente en lo particular que el Juicio debe traer bajo lo universal de los conceptos del entendimiento, pues por medio de lo universal de nuestro (humano) entendimiento no es determinado lo particular. De cuántas maneras diferentes pueden cosas distintas que, sin embargo, vienen a concordar en una nota común, presentarse a nuestra percepción, es cosa contingente. Nuestro entendimiento es una facultad de los conceptos, es decir, un entendimiento discursivo, para el cual, desde luego, deben ser contingentes las maneras múltiples y diferentes en que lo particular le puede ser dado en la naturaleza y traído bajo sus conceptos. Pero como al conocimiento, sin embargo, pertenece también la intuición, y como una facultad de una completa espontaneidad de la intuición sería una facultad de conocer distinta de la sensibilidad y totalmente independiente de ella, entendimiento en la más universal significación, puede, pues, pensarse un entendimiento intuitivo (negativamente, a saber, sólo como no discursivo)[76] que no vaya de lo universal a lo particular y, así a lo individual (por medio de conceptos), y para el cual no se dé aquella contingencia de la concordancia de la naturaleza en sus productos, según leyes particulares, con el entendimiento, contingencia que hace tan difícil para nuestro entendimiento el traer lo diverso de la naturaleza a la unidad del conocimiento, operación que nuestro entendimiento sólo puede realizar mediante el acuerdo de los caracteres de la naturaleza con nuestra facultad de los conceptos, acuerdo muy contingente, y que un entendimiento intuitivo, empero, no necesita.

Nuestro entendimiento tiene, pues, esto de peculiar para el Juicio: que en el conocimiento que elabora, lo particular no es determinado mediante lo universal, y no puede ser deducido sólo de éste; sin embargo, lo particular, en la diversidad de la naturaleza, debe concordar con lo universal (mediante conceptos y leyes), para poder ser subsumido bajo él, y esa concordancia, en circunstancias semejantes, tiene que ser muy contingente y sin principio determinado alguno para el Juicio.

Ahora bien: para poder, sin embargo, pensar, al menos, la posibilidad de la concordancia de las cosas de la naturaleza con el Juicio (concordancia que nos representamos como contingente, y, por tanto, sólo posible mediante un fin enderezado a ello), debemos, al mismo tiempo, pensar otro entendimiento en relación con el cual, y, por cierto, antes de todo fin que le sea atribuido, podamos representarnos como necesaria aquella concordancia de las leyes naturales con nuestro Juicio, que para nuestro entendimiento es sólo posible mediante el medio de enlace de los fines.

Nuestro entendimiento tiene, en efecto, la propiedad de que en su conocimiento, v. gr., de la causa de un producto, debe pasar de lo analítico-universal (de conceptos) a lo particular (la intención empírica dada), en el cual, pues, respecto a la diversidad de lo particular, no determina nada, sino que debe esperar esa determinación para el Juicio de la subsunción de la intuición empírica (cuando el objeto es un producto natural) bajo el concepto. Ahora bien: podemos también pensar un entendimiento que por no ser, como el nuestro, discursivo, sino intuitivo, vaya de lo sintético-universal (de la intuición de un todo, como tal) a lo particular, es decir, del todo a las partes; ese entendimiento, pues, y su representación del todo, no encierra en sí la contingencia del enlace de las partes para hacer posible una determinada forma del todo, cosa que necesita nuestro entendimiento, el cual debe pasar de las partes, como fundamentos universalmente pensados, a diferentes formas posibles que han de ser subsumidas en aquéllas como consecuencias. Según la constitución de nuestro entendimiento, en cambio, un todo real de la naturaleza ha de ser considerado sólo como efecto de las fuerzas motrices concurrentes de las partes. Así, si no queremos representarnos la posibilidad del todo como dependiente de las partes, conforme a nuestro entendimiento discursivo, sino, a la medida del intuitivo (prototípico), la posibilidad de las partes (según su constitución y enlace) como dependientes del todo, ello no puede ocurrir, según la misma particularidad de nuestro entendimiento, de tal modo que el todo contenga el fundamento de la posibilidad del enlace de las partes (lo cual, en el modo de conocer discursivo, sería contradicción), sino sólo que la representación de un todo contenga el fundamento de la posibilidad de la forma del mismo y del enlace de las partes. Pero como el todo, entonces, sería un efecto (producto) cuya representación es considerada como causa de la posibilidad, y el producto, empero, de una causa, cuyo motivo de determinación es sólo la representación de su efecto, se llama fin, de aquí resulta que es sólo una consecuencia de la constitución particular de nuestro entendimiento el que podamos representarnos como posibles productos de la naturaleza según otra especie de causalidad que la de las leyes naturales de la materia, a saber, según la de los fines y causas finales, y el que este principio se refiera, no a la posibilidad de esas cosas mismas (aun consideradas como fenómenos) según esa especie de producción, sino sólo al juicio posible de las mismas para nuestro entendimiento. En lo cual vemos, al mismo tiempo, por qué en el conocimiento de la naturaleza no estamos mucho tiempo contentos con una explicación de los productos de la naturaleza por medio de la causalidad según fines: es porque en ella queremos juzgar la producción de la naturaleza conforme sólo a nuestra facultad de juzgarla, es decir, al Juicio reflexionante, y no a las cosas mismas para el Juicio determinante. Tampoco es aquí en modo alguno necesario demostrar que semejante intellectus archetypus sea posible, sino sólo que, al poner algo frente a nuestro entendimiento discursivo, necesitado de imágenes (intellectus ectypus), y frente a la contingencia de semejante constitución, somos conducidos a esta idea (de un intellectus archetypus) que tampoco contiene contradicción alguna.

Ahora bien: cuando consideramos un todo de la materia, según su forma, como un producto de las partes y de sus fuerzas y facultades para enlazarse por sí (pensando además otras materias que se agregan entre sí), nos representamos un modo de producción mecánico de la misma. Pero de esa manera no surge concepto alguno de un todo como fin cuya interior posibilidad presuponga totalmente la idea de un todo de donde dependa la constitución misma y el modo de efectuar de las partes, tal como, sin embargo, tenemos que representarnos un cuerpo organizado. Pero de aquí no se deduce, como se acaba de mostrar, que la producción mecánica de un cuerpo semejante sea imposible, pues eso vendría a decir que representarse una unidad semejante, en el enlace de lo diverso, es imposible (es decir, contradictorio) para todo entendimiento, sin que la idea de esa unidad sea, al mismo tiempo, la causa productora de la unidad, es decir, sin producción intencionada. Sin embargo, tal sería, en realidad, la consecuencia, si estuviéramos autorizados a considerar los seres materiales como cosas en sí mismas. Pues, entonces, la unidad que constituye el fundamento de la posibilidad de las formaciones naturales sería sólo la unidad del espacio, el cual, empero, no es fundamento real de las producciones, sino sólo la condición formal de las mismas, aunque tiene, con el fundamento real que buscamos, alguna semejanza, que consiste en que en él ninguna parte puede ser determinada sin relación con el todo (cuya representación, pues, está a la base de la posibilidad de las partes). Pero como, sin embargo, es, al menos, posible considerar el mundo material como mero fenómeno, pensando algo como cosa en sí (que no es fenómeno) que sea su substrato, y poner bajo éste una intuición intelectual correspondiente (aunque no sea nuestra), hallaríase entonces un fundamento real, suprasensible, aunque para nosotros incognoscible, de la naturaleza, a la cual pertenecemos también nosotros mismos; así, pues, lo que en ella es necesario como objeto de los sentidos lo consideraríamos según leyes mecánicas, y, en cambio, la concordancia y la unidad de las leyes particulares con las formas correspondientes, que debemos juzgar como contingentes respecto de aquellas leyes, las consideraríamos (con la naturaleza entera en un sistema) como objeto de la razón, según leyes teleológicas, y juzgaríamos así la naturaleza según dos clases de principios, sin que el modo de explicación mecánico sea excluido por el teleológico como si ambos se contradijeran.

De aquí se puede considerar algo que, aunque podía fácilmente presumirse, difícilmente, empero, podía con seguridad afirmarse y demostrarse, y es que el principio de una deducción mecánica de productos finales de la naturaleza puede coexistir con el teleológico, pero de ningún modo hacerlo superfluo, es decir, que se pueden ensayar, desde luego, en una cosa que debemos juzgar como fin de la naturaleza (un ser organizado), todas las leyes conocidas, y aún por descubrir, de la producción mecánica, y hasta se puede esperar tener un buen éxito; pero no eximirse de apelar a un fundamento de producción totalmente distinto de aquél, a saber, a la causalidad por medio de fines, para la posibilidad de semejante producto. Ninguna razón humana (ni tampoco una razón finita que fuera semejante a la nuestra, según la cualidad, aunque la superase, empero, mucho, según el grado) puede absolutamente esperar comprender la producción ni siquiera de una hierbecilla por causas meramente mecánicas. Pues si el enlace teleológico de las causas y efectos es, para la posibilidad de un objeto semejante, totalmente indispensable al Juicio, hasta para estudiar esa posibilidad con el hilo conductor de la experiencia; si para objetos exteriores, considerados como fenómenos, no puede encontrarse fundamento alguno bastante que se refiera a fines, sino que este fundamento, que también está en la naturaleza, sólo debe buscarse en el substrato suprasensible de la misma, del que, sin embargo, no tenemos conocimiento alguno, nos es, pues, absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación derivados para los enlaces finales, y es necesario, según la constitución de la humana facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los fines en un entendimiento originario, como causa del mundo.

§ 78

De la reunión del principio del mecanismo universal de la materia con el teleológico en la técnica de la naturaleza

A la razón le importa extraordinariamente no abandonar el mecanismo de la naturaleza en sus producciones y no dejar a un lado la explicación de las mismas, porque sin él no puede conseguirse visión alguna de la naturaleza de las cosas. Aunque se nos conceda que un altísimo arquitecto ha creado inmediatamente las formas de la naturaleza, tal y como son desde siempre, o predeterminado las que en su carrera se forman continuamente según el mismo modelo exactamente, sin embargo, mediante eso, no adelanta en lo más mínimo nuestro conocimiento de la naturaleza, porque no conocemos el modo de obrar de ese ser, ni sus ideas, que deben contener los principios de la posibilidad de los seres naturales, y no podemos explicar su naturaleza, como de arriba abajo (a priori). Pero si queremos, desde las formas de los objetos de la experiencia, es decir, de abajo arriba (a posteriori), ya que en ellas creemos encontrar finalidad, apelar para explicarlas a una causa que efectúa según fines, entonces explicaremos tautológicamente y engañaremos a la razón con palabras; eso sin contar que allí donde, con ese modo de explicar nos perdemos en lo transcendente, en regiones donde el conocimiento de la naturaleza no nos puede seguir, la razón es llevada a exaltarse poéticamente, cosa que tiene que evitar, porque evitarlo es su determinación principal.

Por otra parte, es máxima de la razón igualmente necesaria no dejar a un lado el principio de los fines en los productos de la naturaleza, porque aunque no nos haga precisamente más concebible el modo como éstos vienen a la existencia, sin embargo, es un principio heurístico para investigar las leyes particulares de la naturaleza, suponiendo también que no se quiera hacer de él uso alguno para explicar la naturaleza misma, y que a los productos naturales se los llame siempre sólo fines de la naturaleza, aunque presenten, a ojos vistas, unidad de fin intencionada, es decir, que no se busque por encima de la naturaleza, el fundamento de su posibilidad. Pero como, sin embargo, al fin y al cabo debe venirse a la cuestión de esta posibilidad, es, por tanto, necesario pensar para ella una especie particular de causalidad que no se encuentra en seguida en la naturaleza, del mismo modo que la mecánica de las causas naturales tiene la suya, debiendo añadirse a la receptividad de formas más numerosas y diversas que aquéllas de que la materia según las causas naturales es capaz la espontaneidad de una causa (que no puede, pues, ser materia), sin la cual no se puede dar fundamento alguno de aquellas formas. Cierto que debe la razón, antes de dar ese paso, proceder con prudencia y no tratar de explicar como teleológica toda técnica de la naturaleza, es decir, toda facultad productora de la misma que muestre en sí finalidad de la forma para nuestra mera aprehensión (como en los cuerpos regulares), sino considerarla siempre, durante el mayor tiempo que pueda, sólo como mecánicamente posible; pero excluir completamente sobre ella el principio teleológico, y, allí donde la finalidad para la investigación de razón de la posibilidad de las formas de la naturaleza por medio de sus causas se muestra del todo innegable, como referencia a otra especie de causalidad, querer, sin embargo, seguir el mero mecanismo, transformaría la razón en fantasía y la haría errar entre fantasmas quiméricos de facultades naturales que no se dejan absolutamente pensar; no de otro modo la exaltaría la manera de explicación meramente teleológica, que no toma en consideración alguna el mecanismo de la naturaleza.

En una y la misma cosa de la naturaleza no se dejan ambos principios enlazar como principios de la explicación (deducción) de uno por el otro, es decir, que no se dejan unir como principios dogmáticos y constitutivos de la visión de la naturaleza para el Juicio reflexionante. Cuando, por ejemplo, admito que un gusano hay que considerarlo como producto del mero mecanismo de la materia (de la nueva formación que realiza por sí misma, cuando sus elementos son puestos en libertad por medio de la putrefacción), no puedo, empero, deducir ese mismo producto de la misma materia como de una causalidad de obrar según fines. Inversamente, cuando admito ese mismo producto como fin de la naturaleza, no puedo invocar una manera mecánica de producción del mismo y admitir ésta como principio constitutivo para el juicio del mismo, según su posibilidad, y juntar, pues, ambos principios. Pues uno de esos modos de explicación excluye el otro, aun suponiendo que objetivamente ambos fundamentos de la posibilidad de semejante producto descansaran en uno solo, pero no hiciéramos referencia a él. El principio que debe hacer posible la reunión de ambos en el juicio de la naturaleza según ellos debe ponerse en lo que está fuera de ambos (por tanto, fuera de la representación posible, empírica, de la naturaleza), y contiene, sin embargo, el fundamento de ambos, es decir, en lo suprasensible: a éste debe ser referido cada uno de ambos modos de explicación. Ahora bien: como de lo suprasensible no podemos tener nada más que el concepto indeterminado de un fundamento que hace posible el juicio de la naturaleza según leyes empíricas, y como, por lo demás, empero, no podemos darle más determinación por medio de predicado alguno, se deduce que la reunión de ambos principios no puede descansar en un fundamento de la aclaración (explicación) de la posibilidad de un producto según leyes dadas para el Juicio determinante, sino sólo en un fundamento del examen (exposición) de la misma para el reflexionante. Pues explicar significa deducir de un principio que, por tanto, hay que poder conocer y expresar claramente. Ahora bien: el principio del mecanismo de la naturaleza y el de la causalidad de la misma según fines[77], en uno y el mismo producto natural, deben reunirse ambos en la dependencia de un principio superior y brotar juntamente de él, porque si no, en la consideración de la naturaleza no podrían coexistir uno junto al otro. Pero si ese principio objetivo-común que justifica, pues, la comunidad de las máximas de investigación que de él se derivan, es de tal especie que, si bien indicado, no puede, empero, ser determinadamente conocido y dado claramente para el uso de los casos que ocurren, entonces no se puede de semejante principio sacar ninguna explicación, es decir, una clara y determinada deducción de la posibilidad de un producto natural, posible según aquellos dos principios heterogéneos. Ahora bien: el principio común, por una parte, de la deducción mecánica, y, por otra, de la teleológica, es lo suprasensible, que debemos poner bajo la naturaleza considerada como fenómeno. Pero no podemos hacernos de él, con intención teórica, el menor concepto afirmativo determinado. Así, pues, de qué modo, según él, como principio, constituye la naturaleza para nosotros (según sus leyes particulares) un sistema que pueda ser conocido como posible, tanto según el principio de la producción por causas físicas como según el de las finales, eso no se puede, de ningún modo, explicar. Sólo cuando ocurre que se representan objetos de la naturaleza que no pueden ser pensados por nosotros, en su posibilidad, según el principio del mecanismo (que siempre tiene pretensiones sobre un ser de la naturaleza), sin apoyarnos en principios teleológicos, sólo entonces se puede suponer que se puede con confianza investigar, según los dos, las leyes de la naturaleza (después de que la posibilidad de su producto es cognoscible para nuestro entendimiento, por el uno o por el otro principio), sin dejarse turbar por la aparente contradicción que se produce entre los principios del juicio de la misma, porque, por lo menos, la posibilidad está asegurada de que ambos puedan también, objetivamente, reunirse en un principio (puesto que se refieren a fenómenos que presuponen un fundamento suprasensible).

Así, pues, aunque tanto el mecanismo como el tecnicismo teleológico (intencionado) de la naturaleza, en consideración del mismo producto y de su posibilidad, puedan estar bajo un principio superior común de la naturaleza según leyes particulares, sin embargo, como ese principio es transcendente, no podemos, por la limitación de nuestro entendimiento, unir ambos principios en la explicación de una misma producción natural, aun cuando la interior posibilidad de ese producto sólo sea comprensible por medio de una causalidad según fines (de cuya especie son las materias organizadas). Quedamos, pues, en el anterior principio de la teleología, a saber: que, según la constitución del entendimiento humano, para la posibilidad de seres orgánicos en la naturaleza no puede ser admitida ninguna otra causa más que una causa que efectúe con intención, y que el mero mecanismo de la naturaleza no puede ser en modo alguno suficiente para la explicación de esos sus productos, sin querer, por eso, decidir por este principio nada sobre la posibilidad misma de semejantes cosas.

Como ésta es una máxima del Juicio reflexionante y no del determinante, y por eso tiene un valor subjetivo para nosotros, no objetivo para la posibilidad de esa clase misma de cosas (en donde los dos modos de producción podrían bien estar en conexión en uno y el mismo fundamento); como, además, sin agregar al referido modo teleológico de producción concepto alguno de un mecanismo de la naturaleza, que se ha de encontrar allí al mismo tiempo, no podría semejante producción, de ningún modo, ser juzgada como producto de la naturaleza; en consecuencia, la anterior máxima lleva, al mismo tiempo, consigo la necesidad de una unión de ambos principios en el juicio de las cosas como fines de la naturaleza, pero no para sustituir en todo o en parte el uno por el otro. Pues en el lugar de lo que es pensado (al menos por nosotros) como posible sólo según intención, no se puede admitir mecanismo alguno, y en el lugar de lo que es conocido como necesario según el mecanismo, ninguna contingencia que necesite un fin como motivo de determinación: sólo se puede subordinar uno (el mecanismo) al otro (el tecnicismo intencionado), lo cual puede ocurrir muy bien según el principio transcendental de la finalidad de la naturaleza.

Pues allí donde se piensan fines como fundamento de la posibilidad de ciertas cosas, hay que admitir también medios, cuya ley para proceder no necesita para nada algo que presuponga un fin, y, por tanto, puede ser mecánica, y, sin embargo, causa subordinada de efectos intencionados. Por eso, en los productos orgánicos de la naturaleza, pero más aún si, con ocasión de la multitud infinita de los mismos, admitimos también lo intencionado en el enlace de las causas naturales según leyes particulares (al menos, en una hipótesis permitida) como principio universal del Juicio reflexionante para el todo de la naturaleza (el mundo), puede pensarse una gran y hasta universal unión de las leyes mecánicas con las teleológicas en las producciones de la naturaleza, sin confundir los principios del Juicio de las mismas ni poner uno en el lugar del otro, porque en un Juicio teleológico, la materia, aun cuando la forma que adopte sea juzgada sólo como posible según una intención, sin embargo, según su naturaleza y en conformidad con las leyes mecánicas, puede estar subordinada también como medio a aquel fin representado; no obstante, como el fundamento de esa posibilidad de unión está en algo que no es ni lo uno ni lo otro (ni mecanismo, ni finalidad), sino el substrato suprasensible de la naturaleza, del cual nada conocemos, no deben, para nuestra razón (la humana) ambos modos de representación de la posibilidad de semejantes objetos ser fundidos juntos, sino que no podemos juzgarlos más que por el enlace de las causas finales, fundado en un entendimiento superior, con lo cual, pues, nada es sustraído al modo de explicación teleológico.

Ahora bien: como para nuestro entendimiento es totalmente indeterminado, y siempre también indeterminable, hasta qué punto obra el mecanismo de la naturaleza como medio para aquella intención final de la misma, y como, por causa del arriba citado principio inteligible de la posibilidad de una naturaleza en general, se puede del todo admitir que ella es posible, generalmente, según las dos clases de leyes universalmente concordantes (las físicas y las de las causas finales), aunque no podamos considerar de ningún modo la manera como esto sucede, resulta que no sabemos tampoco cuán lejos va el modo de explicación mecánica para nosotros posible, sino sólo una cosa es segura, y es que, por muy lejos que en él podamos llegar, es siempre insuficiente para cosas que reconocemos una vez como fines de la naturaleza, y, por tanto, según la constitución de nuestro entendimiento, debemos subordinar todos aquellos fundamentos a su principio ideológico.

Aquí se fundan, pues, ahora los derechos, y, a causa de la importancia que tiene el estudio de la naturaleza según el principio del mecanismo, para nuestro uso teórico de la razón, también el deber de explicar mecánicamente todos los productos y sucesos de la naturaleza, incluso los más finales, tan lejos como esté en nuestra facultad (cuyas limitaciones no podemos dar en esta clase de investigación), pero, al mismo tiempo, el deber de no perder nunca de vista que aquéllos que no podamos poner, para la investigación, más que bajo el concepto del fin de la razón, debemos, conforme a la constitución esencial de nuestra razón y prescindiendo de aquellas causas mecánicas, subordinarlos, por último, a la causalidad según fines.

APÉNDICE[78]
METODOLOGÍA DEL JUICIO TELEOLÓGICO

§ 79

Si la teleología debe ser tratada como perteneciente a la teoría de la naturaleza

Cada ciencia debe tener su lugar determinado en la enciclopedia de todas las ciencias. Si es una ciencia filosófica, debe su lugar serle asignado, o en la parte teórica, o en la práctica de la filosofía, y si tiene su lugar en la primera, debe ese lugar serle asignado, o en la teoría de la naturaleza, en cuanto considera lo que puede ser objeto de la experiencia (consiguientemente, en la teoría de los cuerpos, o en la teoría de las almas, o en la ciencia universal del mundo), o en la teoría de Dios (del fundamento primero del mundo, como conjunto de todos los objetos de la experiencia).

Ahora bien, se pregunta: ¿qué lugar corresponde a la teleología? ¿Pertenece a la (propiamente llamada) ciencia de la naturaleza o a la teología? Una de las dos cosas debe ser, pues de tránsito de la una a la otra no puede ninguna ciencia servir, porque tránsito significa sólo la articulación u organización del sistema y no lugar alguno en el mismo.

Que no pertenece a la teología como una parte de la misma, aunque puede hacerse en la teología el más importante uso de ella, es por sí mismo claro. Pues tiene por objeto suyo productos de la naturaleza y la causa de éstos, y aunque señala esa causa como un fundamento puesto fuera y por encima de la naturaleza (creador divino), lo hace, sin embargo, no para el Juicio determinante, sino (para dirigir sólo el Juicio de las cosas en el mundo por una idea adecuada al entendimiento humano, como principio regulativo) solamente para el reflexionante en la consideración de la naturaleza.

Del mismo modo, empero, no parece tampoco pertenecer a la ciencia de la naturaleza, que necesita principios determinantes, y no sólo reflexionantes, para exponer fundamentos objetivos de efectos naturales. En realidad, la teoría de la naturaleza o explicación mecánica de los fenómenos de la misma por medio de sus causas eficientes no gana tampoco nada si se la considera según la relación de los fines unos con otros. Señalar los fines de la naturaleza en sus productos, en cuanto constituyen un sistema según conceptos teleológicos, pertenece propiamente sólo a la descripción de la naturaleza, arreglada según un hilo conductor particular, en el cual la razón, si bien lleva a cabo un asunto magnífico, instructivo y de finalidad práctica en algunas direcciones, sin embargo, no da conclusión alguna sobre el origen y la posibilidad interior de esas formas; de eso, empero, es de lo que se trata propiamente en la ciencia teórica de la naturaleza.

La teleología, como ciencia, no pertenece, pues, a doctrina alguna, sino sólo a la crítica, y, por cierto, a la de una facultad particular de conocer, a saber, el Juicio. Pero en cuanto contiene principios a priori, puede y debe decir el método de cómo se debe juzgar sobre la naturaleza según el principio de las causas finales; y asi, su metodología tiene, por lo menos, influjo negativo en el proceder de la ciencia teórica de la naturaleza y también en la relación que ésta puede tener, en la metafísica, con la teología, como propedéutica de esta última.

§ 80

De la subordinación necesaria del principio mecánico bajo el teleológico en la explicación de una cosa como fin de la naturaleza

El derecho de buscar una explicación meramente mecánica de todos los productos de la naturaleza es en sí totalmente ilimitado, pero la facultad de bastarse con esa explicación es, según la constitución de nuestro entendimiento en cuanto tiene que ver con cosas como fines de la naturaleza, no sólo muy limitada, sino claramente delimitada; de modo que, según un principio del Juicio, no se puede obtener nada por el solo medio del primer proceder para la explicación de esos fines; por tanto, el Juicio de semejantes productos debe siempre ser subordinado, al mismo tiempo, por nosotros a un principio teleológico.

Es por eso razonable, y hasta meritorio, seguir el mecanismo de la naturaleza para una explicación de los productos naturales, tan lejos como ellos pueda hacerse con verosimilitud y no abandonar ese ensayo porque sea imposible en sí coincidir por su camino con la finalidad de la naturaleza, sino sólo porque ello es imposible para nosotros, los hombres, pues se exigiría para ello una intuición diferente de la sensible y un determinado conocimiento del substrato inteligible de la naturaleza que pudiera dar fundamento también al mecanismo de los fenómenos según leyes particulares, todo lo cual supera totalmente nuestra facultad.

Así, pues, para que el investigador de la naturaleza no trabaje en pura pérdida, debe, en el juicio de las cosas cuyo concepto está, indudablemente, fundado como fines de la naturaleza (seres organizados), poner siempre a la base alguna organización primitiva que utilice aquel mecanismo mismo para producir otras formas organizadas o desarrollar la suya en nuevas figuras (que, sin embargo, siempre se derivan de aquel fin y son conformes a él).

Es una gloria recorrer por medio de una anatomía comparativa la gran creación de las naturalezas organizadas para ver si en ella se encuentra algo semejante a un sistema según el principio de producción, sin tener necesidad de quedarnos en el mero principio del Juicio (que no da conclusión alguna para el conocimiento de su producción) y de renunciar cobardemente a toda pretensión de penetrar la naturaleza en ese campo. La concordancia de tantas especies animales en un esquema común, que parece estar a la base no sólo de su esqueleto, sino también de la disposición de las demás partes, en donde una sencillez de contorno, digna de admiración, ha podido producir, por achicamiento de unas y alargamiento de otras, por recogimiento de éstas y desarrollo de aquéllas, tan gran diversidad de especies, deja penetrar en el espíritu un rayo, aunque débil, de esperanza de que se pueda obtener aquí algo con el principio del mecanismo de la naturaleza, sin el cual no puede, en general, haber ciencia alguna. Esa analogía de las formas, en cuanto, a pesar de toda la diversidad, parecen ser producidas según un prototipo común, fortalece la sospecha de una verdadera afinidad de las mismas en la producción de una madre común primitiva, por medio de la aproximación gradual de una especie animal a otra, desde aquélla en que el principio de los fines parece más guardado, hasta el pólipo, y de éste, incluso, hasta los musgos y los líquenes, y, finalmente, hasta la escala inferior, que podemos observar, de la naturaleza, la materia bruta, de la cual y de cuyas fuerzas, según leyes mecánicas (iguales que las que siguen la producción de los cristales), parece provenir toda la técnica de la naturaleza, que en los seres organizados nos es tan incomprensible que nos creemos obligados a pensar para ellos otro principio.

Aquí tiene el arqueólogo de la naturaleza plena libertad para hacer surgir de las trazas conservadas de sus más antiguas revoluciones, según todo el mecanismo, conocido o verosímil, de la misma, aquella gran familia de criaturas (pues así debería uno representársela, si ha de tener fundamento la afinidad citada en general conexión). Puede hacer surgir del seno maternal de la tierra, que acababa de salir de su estado caótico (por decirlo así, como un gran animal), primero, criaturas de forma menos final; de éstas, a su vez, otras que se formaron más adecuadamente a su lugar de producción y a sus relaciones unas con otras, hasta que esa madre creadora misma, endurecida, se haya osificado, haya limitado sus partos a determinadas especies, ya en adelante no diferenciables, y la diversidad permanezca tal y como se había repartido al fin de la operación de esa fructuosa fuerza de formación. Pero debe, sin embargo, en definitiva, atribuir a esa madre universal una organización, puesta, en modo final, en todas esas criaturas, sin lo cual la forma final de los productos del reino animal y vegetal no es pensable en modo alguno según su posibilidad[79]. Pero entonces no ha hecho más que retrotraer más allá el fundamento de la explicación, y no puede pretender haber hecho la producción de esos dos reinos independiente de la condición de las causas finales.

Aun en lo que se refiere a la modificación a que están sometidos, en modo contingente, algunos individuos de las especies organizadas, cuando se encuentra que el cambio de su carácter es recogido hereditariamente en la fuerza generadora, no puede ello, convenientemente, ser juzgado más que como el desarrollo ocasional de una disposición final, ya existente primitivamente en la especie, porque el engendrar un semejante, dentro de la general interior finalidad de un ser organizado, va estrechamente unido con la condición de no admitir nada en la fuerza engendradora que no pertenezca también, en un sistema semejante de fines, a una de las primitivas disposiciones no desarrolladas. Pues si se prescinde de ese principio, no se puede saber con seguridad si algunos trozos de la forma que hoy se encuentran en una especie no pueden ser de un origen igualmente contingente, sin fin, y el principio de la teleología de no juzgar como no final, en un ser organizado, nada de lo que se conserve en la reproducción del mismo, debería, por tanto, en la aplicación, ser muy incierto y sólo valedero para el tronco primitivo (que, empero, ya no conocemos).

Contra los que encuentran necesario admitir, para semejantes fines de la naturaleza un principio teleológico del juicio, es decir, un entendimiento arquitectónico, hace Hume la objeción siguiente: se podría, con el mismo derecho, preguntar cómo sea posible un entendimiento semejante, es decir, cómo han podido coincidir en un ser, de modo tan conforme al fin, las diferentes facultades y propiedades que hacen posible un entendimiento dotado al mismo tiempo de fuerza realizadora. Pero ese reproche es nulo. Pues la dificultad toda que envuelve la cuestión de la primera producción de una cosa que encierra en sí misma fines, y es por éstos solamente concebible, descansa en la cuestión de la unidad del fundamento del enlace de lo diverso, separado uno de otro en ese producto; pero si ese fundamento es puesto en el entendimiento de una causa productora como sustancia simple, aquella cuestión, en cuanto es teleológica, está suficientemente contestada, y si la causa se busca sólo en la materia, como un agregado de muchas sustancias separadas unas de otras, la unidad del principio para la forma interior final de su formación falta totalmente. Y la autocracia de la materia en producciones que sólo como fines pueden ser concebidas por nuestro entendimiento es una palabra sin significación.

De aquí viene que los que buscan para las formas objetivo-finales de la materia un fundamento supremo de la posibilidad de las mismas, sin conceder a ese fundamento precisamente un entendimiento, hacen gustosos de la totalidad del mundo una sustancia única que lo comprende todo (panteísmo), o (lo cual es sólo una explicación más determinada de lo anterior) un conjunto de muchas determinaciones, inherentes a una única sustancia simple (espinosismo), sólo para satisfacer aquella condición de toda finalidad, la unidad del fundamento; de ese modo satisfacen, si, a una de las condiciones de la tarea, a saber, la de la unidad en el enlace[80] final, por medio del concepto meramente ontológico de una sustancia simple; pero para la otra condición, a saber, la relación de la misma con su consecuencia como fin, mediante la cual aquel fundamento ontológico debe ser determinado más fijamente para la cuestión, no exponen nada, y, por tanto, no contestan de ningún modo a toda la cuestión. Y permanece ésta también incontestable (para nuestra razón), si no representamos aquel fundamento primero de las cosas como una sustancia simple, y si esa su cualidad para la constitución específica de las formas en ella fundadas, a saber, la unidad de fin, no la representamos como la de una sustancia inteligente, y si la relación, empero, de esas formas con esa inteligencia (a causa de la contingencia pensada en todo lo que pensamos posible sólo como fin) no la representamos como la relación de una causalidad.

§ 81

De la vinculación del mecanismo al principio teleológico en la explicación de un fin de la naturaleza como producto natural

Así como el mecanismo de la naturaleza, según el párrafo anterior, no puede bastar por sí solo para que se piense según él la posibilidad de un ser organizado, sino que (por lo menos, según la constitución de nuestra facultad de conocer) tiene que ser originariamente sometido a una causa que proceda con intención, de igual modo, el mero fundamento teleológico de un ser organizado no bastaría, a su vez, para considerarlo al mismo tiempo y juzgarlo como un producto de la naturaleza, si el mecanismo de esta última no se añadiese a la teleología, por decirlo así, como el instrumento de una causa que proceda con intención, y a cuyos fines, la naturaleza, en sus leyes mecánicas, está, sin embargo, sometida. La posibilidad de una unión semejante de dos clases totalmente distintas de causalidad, de una unión de la naturaleza, en su conformidad universal a leyes, con una idea que la limita a una forma determinada, para la cual, en sí, no encierra la naturaleza fundamento alguno, es algo que nuestra razón no concibe; está en el substrato suprasensible de la naturaleza, del cual nada podemos determinar afirmativamente más que esto, a saber: que es el ser en sí, del cual sólo conocemos el fenómeno. Pero el principio de que todo lo que admitimos como perteneciente a esa naturaleza (phoenomenon) y como producto de la misma, hemos de pensarlo enlazado con ella según leyes mecánicas, no por eso deja de permanecer en su fuerza, pues sin esa clase de causalidad, los seres orgánicos, como fines de la naturaleza, no serían, sin embargo, productos naturales.

Ahora bien: si el principio teleológico de la producción de esos seres es admitido (y no puede dejar de serlo), se puede poner a la base: o el ocasionalismo, o el pre-estabilismo de la causa de su forma interior final. Según el primero, la causa superior del mundo daría inmediatamente la formación orgánica, conformemente a su idea, con ocasión de cada agrupamiento de la materia que se mezcla en ese acto; según el segundo habría puesto en los productos primeros de esa su sabiduría los gérmenes sólo, mediante los cuales un ser orgánico produce su semejante y la especie se mantiene constante, siendo, en la especie, continuamente, reemplazada la pérdida de los individuos por la naturaleza, que trabaja al mismo tiempo para la destrucción de éstos últimos. Si se admite el ocasionalismo de la producción de seres organizados, piérdese toda naturaleza aquí totalmente, y con ella también todo uso de razón para juzgar sobre la posibilidad de una clase semejante de productos; de aquí que se pueda suponer que no admitirá ese sistema nadie que esté en contacto con la filosofía.

El pre-estabilismo, a su vez, puede proceder de dos maneras. Considera cada uno de los seres orgánicos, producido por su semejante, o bien como el transmisor, o bien como el producto de éste. El sistema de las generaciones como meros transmisores llámase el de la preformación individual, o también la teoría de la evolución; el de las generaciones como productos es llamado el sistema de la epigénesis. Este último puede también ser llamado sistema de la preformación genésica, porque la facultad productora de los generadores estaba preformada virtualiter según los gérmenes internos finales que fueron atribuidos a su tronco, es decir, que estaba virtualiter preformada la forma específica. Según esto, podíase llamar mejor aún la teoría opuesta, la de la preformación individual, teoría de la involución.

Los defensores de la teoría de la evolución, que exceptúan cada individuo de la fuerza formadora de la naturaleza para hacerlo venir inmediatamente de la mano del Creador, no querían atreverse a hacer que ello aconteciese según la hipótesis del ocasionalismo, de tal modo que el agrupamiento fuese una mera formalidad bajo la cual una causa superior, inteligente, del mundo, habría decidido formar cada vez un fruto con mano inmediata y confiar a la madre sólo el desarrollo y nutrición del mismo. Se declararon favorables a la preformación, como si no fuera igual hacer surgir formas semejantes, de modo sobrenatural, al principio o en el curso del mundo, y no se economizaran más bien, por medio de la creación ocasional, una gran multitud de disposiciones sobrenaturales necesarias para que el embrión formado al principio del mundo no padeciera, durante el largo tiempo que va hasta su desarrollo, por las fuerzas destructoras de la naturaleza, y se conservara intacto; del mismo modo vendrían, por eso, a ser inútiles y sin finalidad alguna una multitud de esos seres preformados, muchísimo mayor que la de los que debían alguna vez desarrollarse, y con ellos otras tantas creaciones. Pero querían, sin embargo, al menos, dejar algo aquí a la naturaleza, por no caer del todo en la total hiperfisica, que puede pasarse sin explicación natural alguna. Cierto que se atenían aún firmemente a la hiperfisica, al encontrar una finalidad digna de admiración en los monstruos (que, sin embargo, son imposibles de considerar como fines de la naturaleza), aun cuando no hubieran de tener más fin que el de que un anatómico alguna vez se extrañase de ello como de una finalidad sin fin, y sintiese una desconcertante admiración. Pero la producción de los híbridos no podían de ningún modo hacerla encajar en el sistema de la preformación, sino que debieron conceder al semen del individuo masculino, al cual, por lo demás, no le habían atribuido nada más que la propiedad mecánica de servir de primer medio de alimento para el embrión, una fuerza de formación final, que, sin embargo, en lo que se refiere al producto de una generación por dos individuos de la misma especie, no querían conceder a ninguno de los dos.

Aunque, en cambio, no se le reconociera al defensor de la epigénesis la gran ventaja que tiene sobre el primero, en lo que toca a bases de experiencia para la prueba de su teoría, estaría, sin embargo, la razón ya de antemano prevenida en preferente favor para su modo de explicación, porque esta explicación, en lo que se refiere a las cosas que originariamente sólo pueden representarse como posibles según la causalidad de los fines, a lo menos en lo que toca a la reproducción, considera la naturaleza como productora de suyo y no sólo como capaz de desarrollo, y así confía a la naturaleza, con el gasto más pequeño posible de sobrenatural, todo lo que sigue desde el primer comienzo (pero sin determinar nada sobre este primer comienzo, en el cual la física, en general, naufraga por más que intente explicarlo con la encadenación de causas que quiera).

En lo que toca a esta teoría de la epigénesis, y tanto para su demostración como también para la fundación de los verdaderos principios de su explicación por medio de la limitación de un uso demasiado desmedido de los mismos, nadie ha hecho más que el señor consejero de corte Blumenbach[81]. Pone ya en la materia organizada todo comienzo de un modo físico de explicación de las formaciones de que hablamos. El hecho de que la materia bruta se haya originariamente formado a sí misma según leyes mecánicas; que de la naturaleza, de lo que no tiene vida, haya podido brotar vida, y la materia encajarse por sí misma en la forma de una finalidad que se conserva a sí misma, eso lo declara atinadamente contrario a la razón, pero deja al mismo tiempo al mecanismo natural una parte indeterminable, pero al mismo tiempo imposible de desconocer, bajo ese principio, ininvestigable para nosotros, de una organización originaria; para ello llama la facultad de la materia (a diferencia de la fuerza de formación, meramente mecánica, que a ella se añade universalmente), en un cuerpo organizado, una tendencia a la formación (que está, por decirlo así, bajo la dirección e instrucción de la primera).

§ 82

Del sistema ideológico en las relaciones externas de seres organizados

Por finalidad externa entiendo aquélla en que una cosa de la naturaleza sirve a otra de medio para un fin. Ahora bien: cosas que no tienen, o para su posibilidad, no suponen finalidad interna alguna, verbigracia, tierra, aire, agua, etc., pueden, sin embargo, ser muy finales exteriormente, es decir, en relación con otros seres, pero éstos deben ser siempre seres organizados, es decir, fines de la naturaleza, pues de otro modo aquéllas no podrían tampoco ser juzgadas como medios. Así, agua, aire, tierra, no pueden ser considerados como medios para la aglomeración de las montañas, porque en sí no encierran las montañas nada que exija un fundamento de su posibilidad según fines; su causa no puede, por tanto, nunca, en relación con esos fines, ser representada bajo el predicado de un medio (que a ellos sirviera).

La finalidad externa es un concepto totalmente distinto del concepto de la interna, que está enlazado con la posibilidad de un objeto prescindiendo de si su realidad misma es un fin o no. Puede preguntarse aún, de un ser organizado, para qué existe, pero no es fácil hacerlo de cosas en las cuales se conoce sólo el efecto del mecanismo de la naturaleza. Pues en los seres organizados nos representamos ya una causalidad, según fines, para su interior posibilidad, un entendimiento creador, y relacionamos esa facultad activa con el motivo de determinación de la misma, la intención. No hay más que una única finalidad externa que esté en conexión con la interna de la organización, y, sin que pueda haber cuestión de para qué fin aquel ser así organizado ha debido precisamente existir, sirva, sin embargo, en la relación exterior de un medio para el fin. Ésta es la organización de ambos sexos, en relación uno con otro, para la reproducción de su especie, pues aquí se puede siempre, lo mismo que en un individuo, preguntar por qué debió existir una pareja semejante. La respuesta es que esa pareja constituye un todo organizante, aunque no un todo organizado, en un cuerpo único.

Ahora bien: si se pregunta para qué existe una cosa, la respuesta es: o bien, su existencia y su producción no tienen relación alguna con una causa que efectúe con intenciones, y entonces se entiende siempre un origen de la misma por el mecanismo de la naturaleza, o bien hay algún fundamento intencionado de su existencia (como la de un ser contingente de la naturaleza), y este pensamiento se puede difícilmente separar del concepto de una cosa organizada, pues ya que debemos poner bajo la interior posibilidad de la cosa organizada una causalidad de las causas finales y una idea que está a la base de ésta, no podemos pensar más que como fin la existencia también de ese producto. Pues el efecto representado, cuya representación es, al mismo tiempo, el motivo de determinación de la causa efectiva, inteligente, para su producción, se llama fin. En este caso, pues, puede decirse: o bien, el fin de la existencia de un ser semejante de la naturaleza está en sí mismo, es decir, no es sólo fin, sino fin final, o bien, está fuera de él en otros seres de la naturaleza, es decir, no existe, en modo final, como fin final, sino, en modo necesario, al mismo tiempo como medio.

Pero cuando repasamos la naturaleza entera no encontramos en ella, como naturaleza, ningún ser que pueda pretender el privilegio de ser fin final de la creación, y hasta se puede demostrar a priori que lo que quizá aun para la naturaleza pudiera ser un último fin con todas las determinaciones y propiedades imaginables con que se le pueda proveer, sin embargo, como cosa natural, no puede ser nunca un fin final.

Considerando el reino vegetal, pudiérase, al principio, por la inmensurable fructuosidad con que se extiende casi por todo suelo, llegar al pensamiento de tenerlo por un mero producto del mecanismo que la naturaleza muestra en las formaciones del reino mineral. Pero un conocimiento más ceñido de la indescriptiblemente sabia organización en aquél no nos permite atenernos a ese pensamiento, sino que provoca la pregunta: ¿Para qué existen esas criaturas? Si se contesta: para el reino animal, que se nutre con ellas y puede así extenderse sobre la tierra en especies diversas, entonces viene de nuevo la pregunta: ¿Para qué existen esos animales herbívoros? La contestación vendría a ser: para los animales carnívoros, que no pueden nutrirse más que de lo que tiene vida. Finalmente, viene la pregunta: ¿Para qué sirven éstos y los reinos anteriores todos de la naturaleza? Para el hombre y el uso diverso que su entendimiento le enseña a hacer de todas esas criaturas; y el hombre es el último fin de la creación, aquí, en la tierra, porque es el único ser en la misma que puede hacerse un concepto de fines y, mediante su razón, un sistema de fines de un agregado de cosas formadas en modo final.

Podríase también, con el caballero Linneo, recorrer el camino aparentemente opuesto y decir: los animales herbívoros existen para moderar el exuberante crecimiento del reino vegetal, que ahogaría muchas especies de plantas; los carnívoros, para poner límite a la voracidad de los herbívoros; finalmente, el hombre, para que, al perseguir y disminuir los carnívoros, se establezca un cierto equilibrio entre las fuerzas productoras y destructoras de la naturaleza. Y así, el hombre, por mucho que pueda ser apreciado como fin en cierta relación, en otra, sin embargo, tendría, a su vez, sólo el lugar de un medio.

Cuando una finalidad objetiva, en la diversidad de las especies de las criaturas terrestres y su relación recíproca exterior, como seres construidos conforme a fin, se la convierte en principio, es conforme a la razón pensar en esa relación, a su vez, una cierta organización y un sistema de todos los reinos de la naturaleza según causas finales. Pero aquí parece que la experiencia contradice claramente la máxima de la razón, principalmente en lo que se refiere a un último fin de la naturaleza, que, sin embargo, es necesario para la posibilidad de un sistema semejante y que no podemos poner en nada más que en el hombre; porque más bien en lo que a éste se refiere, considerado como una de las muchas especies naturales, la naturaleza no ha hecho la menor excepción, tanto en las fuerzas destructoras como en las productoras, al someterlo todo, sin fin alguno, a su mecanismo.

Lo primero que debió ser arreglado intencionadamente, en una ordenación para un todo final de los seres naturales en la tierra, sería la habitación, el suelo y el elemento en que debían tener su desarrollo. Pero un conocimiento más exacto de la constitución de ese fundamento de toda producción orgánica no da noticias más que de causas que proceden totalmente sin intención, y hasta que más bien destruyen que favorecen la producción, la ordenación y los fines. Tierra y mar encierran en sí no sólo monumentos de las antiguas poderosas destrucciones que han sufrido y todas las criaturas en ellos y dentro de ellos, sino que toda su construcción, las capas de la una y los límites del otro, tienen totalmente el aspecto del producto de las fuerzas salvajes todopoderosas de una naturaleza que trabaja en el estado caótico. Por muy conforme a fin que puedan parecer ahora arregladas la figura, la construcción y la pendiente de las tierras, para recoger las aguas del aire, para las fuentes entre capas de especie diversa (para muchas clases de productos) y el curso de los torrentes, una investigación más ceñida de las mismas demuestra que se han producido sólo como el efecto, en parte, de erupciones de fuego, en parte, de inundaciones, o también de subidas del océano, tanto en lo que se refiere a la primera producción de esa figura como principalmente a la sucesiva transformación de la misma, con la desaparición, al mismo tiempo, de sus primeras producciones orgánicas[82]. Ahora bien: si la habitación, el suelo materno (la tierra), el seno materno (el mar), para todas esas criaturas no indica nada más que un mecanismo, totalmente sin intención, de sus producciones, ¿cómo y con qué derecho podemos pedir y afirmar para estos últimos productos otro origen? Aunque el hombre, como parece demostrar el más perfecto examen de lo que queda de aquellas destrucciones de la naturaleza —según los juicios de Camper[83]—, no estaba comprendido en esas revoluciones, depende, sin embargo, tanto de las demás criaturas terrestres, que si se admite un mecanismo de la naturaleza que domine universalmente sobre las demás, debe ser considerado él también como comprendido en ese mecanismo, aunque su entendimiento (en gran parte, al menos) haya podido salvarle de esas destrucciones.

Este argumento parece, empero, demostrar más de lo que contenía la intención para que fue alegado, a saber, no sólo que el hombre no es un último fin de la naturaleza y que, por el mismo motivo, el agregado de las cosas naturales organizadas en la tierra no puede ser un sistema de fines, sino que los productos todos, tenidos hasta aquí por fines de la naturaleza, no tienen más origen que el mecanismo de la misma.

Pero en la anterior solución de la antinomia de los principios del modo de producción mecánico y teleológico de los seres naturales organizados, hemos visto que, como en lo que toca a la naturaleza, formadora, según sus leyes particulares (para cuya conexión sistemática nos falta, empero, la clave), no son ellos más que principios del Juicio reflexionante, que no determinan, pues, en sí, el origen de los seres naturales, sino sólo dicen que, según la constitución de nuestro entendimiento y de nuestra razón, no podemos pensar el origen en esa clase de seres más que según causas finales; hemos visto, digo, que no sólo es permitido el mayor esfuerzo posible, y hasta audacia, en los intentos de explicación mecánica, sino que también somos excitados por la razón a ello, a pesar de que sabemos que en ello no podemos nunca tener éxito, por motivos subjetivos de la especie particular y de la limitación de nuestro entendimiento (y no porque el mecanismo de la producción contradiga en sí un origen según fines), y sabemos, finalmente, que en el principio suprasensible de la naturaleza (tanto en nosotros como fuera de nosotros) puede estar muy bien la reunión de ambos modos de representarse la posibilidad de la naturaleza, siendo el modo de representación, según causas finales, sólo una condición subjetiva de nuestro uso de la razón cuando ésta quiere, no sólo saber el juicio de los objetos, dispuestos como fenómenos, sino que desea relacionar esos fenómenos mismos, en sus principios, con el substrato suprasensible, para encontrar posibles ciertas leyes de la unidad de los mismos que no puede representarse más que por medio de fines (entre los cuales la razón tiene fines asimismo suprasensibles).

§ 83

Del último fin de la naturaleza como sistema teleológico

Hemos mostrado en lo que precede que tenemos motivo suficiente, según principios de la razón, para juzgar al hombre, no sólo igual que los seres organizados todos, como fin de la naturaleza, sino también aquí, en la tierra, como el último fin de la naturaleza, en relación con el cual todas las demás cosas naturales constituyen un sistema de fines, y ese juicio, no, desde luego, para el Juicio determinante, pero sí para el reflexionante. Ahora bien: si se debe encontrar en el hombre mismo lo que ha de ser favorecido como fin por medio de su enlace con la naturaleza, deberá ser ese fin, o bien de tal índole que pueda ser satisfecho por la misma naturaleza bienhechora, o será la aptitud y habilidad para toda clase de fines para los cuales pueda la naturaleza (interior y exteriormente) ser utilizada por el hombre. El primer fin de la naturaleza sería la felicidad; el segundo, la cultura del hombre.

El concepto de la felicidad no es un concepto que el hombre abstraiga de sus instintos, y lo saque, así, de la parte animal de sí mismo, sino que es una mera idea de un estado; a esa idea quiere el hombre adecuar su estado bajo condiciones meramente empíricas (lo cual es imposible). Él mismo bosqueja esa idea, y, por cierto, de modo tan decidido, por medio de su entendimiento, confundido con la imaginación y los sentidos, y la cambia además tan a menudo, que la naturaleza, aunque estuviera totalmente sometida a su voluntad, sin embargo, no podría admitir ley alguna determinada, universal y firme para concordar con ese concepto titubeante y con el fin, por tanto, que cada uno se propone tan arbitrariamente. Pero aun cuando rebajásemos este fin a la exigencia verdadera natural, en donde nuestra especie concuerda generalmente consigo misma, o, por otra parte, alzásemos a su altura la habilidad de procurarse fines imaginados, sin embargo, lo que el hombre entiende por felicidad y lo que en realidad es su último fin natural (no fin de la libertad), no sería nunca conseguido, pues la naturaleza humana no es de tal especie que cese en alguna parte en la posesión y en el goce y esté satisfecha. Por otra parte, lejos está la naturaleza de haber tomado al hombre como su favorito particular y de haberle favorecido con su beneficio, por encima de los otros animales; le ha respetado tan poco como a cualquier otro animal en sus efectos destructivos: en la peste, en el hambre, en las inundaciones, fríos, ataques de otros animales grandes y pequeños, etcétera; más aún: lo absurdo de las disposiciones naturales en el hombre lo sume además en tormentos inventados por él mismo, o por su propia especie, mediante la presión de la dominación, la barbarie de la guerra, etc., y también en grandes necesidades; él mismo, además, trabaja cuanto en él está para la destrucción de su propia especie, de tal suerte que aun en la naturaleza exterior más bienhechora, el fin de la misma, dirigido a la felicidad de nuestra especie, no sería alcanzado en la tierra en un sistema de aquélla, porque la naturaleza en nosotros no es capaz de recibirlo. Él hombre es, pues, siempre sólo un anillo en la cadena de los fines naturales; es un principio, sí, en consideración de algún fin, al cual la naturaleza parece haberle determinado en sus disposiciones, haciéndose él mismo para ello; pero, sin embargo, es también medio para la conservación de la finalidad en el mecanismo de los miembros restantes. Como único ser en la tierra que tiene entendimiento, y, por tanto, facultad de proponerse arbitrariamente fines, es él ciertamente, señor en título de la naturaleza, y si se considera ésta como un sistema teleológico, el hombre es, según su determinación, el último fin de la naturaleza, pero siempre sólo con la condición de que lo comprenda y tenga la voluntad de dar a ella y a sí mismo una relación de fin tal que pueda, independientemente de la naturaleza, bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final; éste, empero, no debe ser, de ningún modo, buscado en la naturaleza.

Pero para encontrar en dónde, en el hombre al menos, hemos de poner aquel último fin de la naturaleza, debemos buscar lo que la naturaleza puede llevar a cabo para preparar al hombre a lo que él mismo ha de hacer para ser fin final y separarlo de todos los fines cuya posibilidad descanse en cosas que no se pueden esperar más que de la naturaleza. De esta última clase es la felicidad en la tierra, bajo la cual se comprende el conjunto de todos los fines posibles por la naturaleza fuera y dentro del hombre; ésa es la materia de todos los fines del hombre en la tierra; cuando el hombre transforma esa materia en su fin total, la naturaleza hace al hombre incapaz de poner a su propia existencia un fin final y de concordar con ese fin. De todos los fines del hombre en la naturaleza queda, pues, sólo la condición formal subjetiva, a saber, la aptitud de ponerse, en general, fines a sí mismo y (independiente de la naturaleza, en su determinación de fin) de emplear la naturaleza como medio adecuado a las máximas de sus libres fines, en general, cosa que la naturaleza, relativamente al fin final, colocado fuera de ella, puede realizar, y que, por tanto, puede ser considerada como su último fin. La producción de la aptitud de un ser racional para cualquier fin, en general (consiguientemente, en su libertad), es la cultura. Así, pues, sólo la cultura puede ser el último fin que hay motivo para atribuir a la naturaleza en consideración de la especie humana (no la propia felicidad en la tierra, ni tampoco ser sólo el principal instrumento para establecer fuera del hombre, en la naturaleza irracional, orden y armonía).

Pero no toda cultura alcanza ese último fin de la naturaleza. La cultura de la habilidad es, desde luego, la condición subjetiva principal de la aptitud para la consecución de los fines en general, pero no basta, sin embargo, a favorecer la voluntad[84] en la determinación y elección de sus fines, cosa, sin embargo, que pertenece esencialmente a una aptitud para fines en toda su extensión. La última condición de esa aptitud, condición que podría llamarse la cultura de la disciplina, es negativa, y consiste en librar la voluntad del despotismo de los apetitos que, atándonos a ciertas cosas de la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir nosotros mismos, porque transformamos en cadenas los instintos que la naturaleza nos ha dado para avisarnos y para que no descuidemos o dañemos la determinación de la animalidad en nosotros, quedando nosotros, sin embargo, en bastante libertad para retener o abandonar, acortar o alargar esos instintos, según las exigencias de los fines de la razón.

La habilidad no puede desarrollarse bien en la especie humana más que por medio de la desigualdad entre los hombres; pues la mayoría provee a las necesidades de la vida de un modo, por decirlo así, mecánico, sin necesitar para ello de un arte especial, para beneficio de la comodidad y el ocio de otros hombres que trabajan en las partes menos importantes de la cultura, ciencia y arte; aquella mayoría está mantenida por estos otros en un estado de opresión, de trabajo amargo y de goce escaso, aunque algo de la cultura de la clase superior se extiende poco a poco a esta inferior. Los males crecen, empero, al progresar la cultura (y la altura a que alcanzan se llama lujo, cuando la tendencia a lo superfluo empieza ya a hacer daño a lo indispensable), en ambos lados con igual fuerza: en uno, por la opresión extraña; en el otro, por la interior insaciabilidad; pero la miseria brillante está enlazada con el desarrollo de las disposiciones naturales en la especie humana y el fin de la naturaleza misma, aunque no es nuestro propio fin, sin embargo, alcanzado en ello. La condición formal bajo la cual tan sólo puede la naturaleza alcanzar su última intención es aquella constitución de las relaciones de los hombres unos con otros, que permite oponer en un todo, llamado sociedad civil, una fuerza legal a los abusos de la libertad, que están en recíproco antagonismo, pues sólo en esa constitución puede darse el más alto desarrollo de las disposiciones naturales. Pero aunque los hombres fueran bastante listos para encontrarla y bastante sabios para someterse a su presión voluntariamente, haría falta aún, para ese desarrollo un todo cosmopolita, es decir, un sistema de todos los Estados que corren el peligro de hacerse daño unos a otros. Faltando ese sistema, y por causa del obstáculo que la ambición, el deseo de dominar, la avidez, sobre todo en los que tienen el poder en las manos, oponen a la posibilidad misma de bosquejarlo, es inevitable la guerra (en la cual, unos Estados se dividen y se disuelven en Estados más pequeños, y otros se anexionan otros más pequeños y tratan de formar un todo mayor); la guerra, que es una empresa no premeditada (excitada por pasiones desenfrenadas) de los hombres, es una empresa profundamente escondida, y quizá intencionada, de la suprema sabiduría: la de preparar, cuando no fundar, la legalidad con la libertad de los Estados, y así, la unidad de un sistema fundado moralmente. Y a pesar de los tormentos horribles con que la guerra abruma a la especie humana y de las desgracias, quizá aún mayores, que su preparación constante origina en la paz, es, sin embargo, un impulso (puesto que la esperanza del estado de tranquilidad de una felicidad del pueblo se aleja siempre más allá) para desarrollar, hasta el más alto grado, los talentos que sirven a la cultura.

En lo que toca a la disciplina de las inclinaciones, cuya disposición natural es del todo conforme a fin en lo que se refiere a nuestra determinación como especie animal, pero que dificultan mucho el desarrollo de la humanidad, muéstrase también, en esta segunda exigencia de la cultura, una tendencia final de la naturaleza hacia una formación que nos haga susceptibles de fines más elevados que los que la naturaleza misma puede proporcionar. El exceso de males que el refinamiento del gusto, llevado hasta su idealización, y el lujo mismo en las ciencias, como alimento de la vanidad, extienden sobre nosotros, por medio de la multitud de inclinaciones producidas por ellos y que no podemos satisfacer, ese exceso de males no hay modo de combatirlo; pero, en cambio, tampoco se puede desconocer el fin de la naturaleza de dominar siempre más la rudeza y la violencia de aquellas inclinaciones que pertenecen más bien a la animalidad en nosotros, y se oponen, más que ningunas otras, a la formación que requiere nuestra más alta determinación, así como también de hacer sitio al desarrollo de la humanidad. Las bellas artes y las ciencias, que hacen al hombre, si no mejor moralmente, sin embargo, más civilizado por medio de un placer que se deja comunicar universalmente y por medio de las maneras y el refinamiento de la sociedad, ganan mucho terreno sobre la tiranía de la tendencia sensible, y preparan así al hombre para una dominación en donde sólo la razón debe tener poder; entre tanto, los males con que en parte la naturaleza, en parte el intratable egoísmo de los hombres, nos abruman, excitan al mismo tiempo las fuerzas del alma, las aumentan y las templan para que no sucumbamos a esos males, haciéndonos sentir así una aptitud para fines más elevados, que está escondida en nosotros[85].

§ 84

Del fin final de la existencia de un mundo, es decir, de la creación misma

Fin final es el fin que no necesita ningún otro como condición de su posibilidad.

Si se admite el mero mecanismo como base de explicación para la finalidad de la naturaleza, no se puede preguntar para qué existen las cosas en el mundo, pues entonces se trata, en un sistema idealista semejante, sólo de la posibilidad física de las cosas (pues pensarlas como fines sería un simple sofisma sin objeto), y aunque se atribuya esa forma de las cosas al azar o a la ciega necesidad, en ambos casos aquella pregunta sería vana. Pero si admitimos el enlace final, en el mundo, como real, y aceptamos para él una especie particular de causalidad, a saber: la de una causa que procede con intención, entonces no podemos permanecer quietos ante la pregunta siguiente: ¿Para qué algunas cosas del mundo (los seres organizados), tienen esta o aquella forma, han sido puestos por la naturaleza de esta o aquella relación con otras? Por el contrario, ya que se piensa un entendimiento que debe ser considerado como la causa de la posibilidad de esas formas, tales como realmente se encuentran en las cosas, hay que preguntar también, en ese entendimiento, por el fundamento objetivo que puede haber determinado ese entendimiento a un efecto de esa clase, fundamento que es entonces el fin final para el cual las tales cosas existen.

He dicho más arriba que el fin final no es un fin tal que la naturaleza pueda efectuarlo ni producir cosas en conformidad con su idea, porque es incondicionado. Pues en la naturaleza (como cosa sensible) no hay nada cuyo fundamento, encontrándose en la naturaleza misma, no sea siempre a su vez condicionado; y esto vale, no sólo para la naturaleza fuera de nosotros (la material), sino también en nosotros (la que piensa); entiéndase bien que sólo considero lo que en mí es naturaleza. Pero una cosa que necesariamente, por causa de sus propiedades objetivas, debe existir como fin final de una causa inteligente, debe ser de tal especie que no dependa, en el orden de los fines, de ninguna otra condición que la de su idea.

Ahora bien: no tenemos más que una especie única de seres en el mundo cuya causalidad sea teleológica, es decir, enderezada a fines, y al mismo tiempo, sin embargo, de índole tal que la ley según la cual esos seres tienen que determinarse fines es representada por ellos mismos como incondicionada e independiente de condiciones naturales, y, al mismo tiempo, empero, como necesaria en sí. El ser de esa clase es el hombre, pero, considerado como noúmeno, es el único ser natural en el cual, sin embargo, podemos reconocer una facultad suprasensible (la libertad), y hasta la ley de la causalidad y el objeto que esa facultad puede proponerse como el más alto fin (el supremo bien en el mundo).

Del hombre, pues (e igualmente de todo ser racional en el mundo), considerado como ser moral, no se puede ya preguntar para qué (quem in finem) existe. Su existencia tiene en sí el más alto fin; a este fin puede el hombre, hasta donde alcancen sus fuerzas, someter la naturaleza entera, o, al menos, puede mantenerse sin recibir de la naturaleza influjo alguno que vaya contra ese fin. Así, pues, si algunas cosas del mundo, como seres dependientes en cuanto a su existencia, necesitan una causa suprema que obre según fines, el hombre es el fin final de la creación, pues sin él la cadena de los fines, sometidos unos a otros, no estaría completamente fundada; sólo en el hombre, pero como sujeto de la moralidad, encuéntrase la legislación incondicionada en lo que se refiere a los fines, legislación que le hace a él solo capaz de ser un fin final al cual la naturaleza entera está teleológicamente sometida[86].

§ 85

De la teología física

La TEOLOGÍA FÍSICA es el ensayo de la razón de sacar de los fines de la naturaleza (que no pueden ser conocidos más que empíricamente) conclusiones sobre la causa suprema de la naturaleza y sus atributos. Una TEOLOGÍA MORAL (ético-teología) sería el ensayo de sacar del fin moral de seres racionales en la naturaleza (que puede ser conocido a priori) conclusiones sobre aquella causa y sus atributos.

La primera precede naturalmente a la segunda. Pues si queremos de las cosas en el mundo concluir teleológicamente una causa del mundo, tiene que haber primero fines de la naturaleza, para los cuales hemos de buscar después un fin final, y para éste, a su vez, el principio de la causalidad de esa causa suprema.

Según el principio teleológico, pueden y deben darse muchas investigaciones de la naturaleza, sin que se tenga motivo para preguntar por el fundamento de la posibilidad de esos efectos finales que encontramos en varios de los productos de la naturaleza. Ahora bien: si se quiere tener también un concepto de ese fundamento, no tenemos absolutamente conocimiento alguno que vaya más allá que la máxima siguiente del Juicio reflexionante, a saber: que aun cuando no nos fuera dado más que un solo producto orgánico de la naturaleza no podríamos pensar para él, según la constitución de nuestra facultad de conocer, ningún otro fundamento más que el de una causa de la naturaleza misma (sea de la naturaleza entera, o sólo de esa parte de la misma) que contenga, por medio de un entendimiento, la causalidad para aquel producto; principio de Juicio éste que, si bien no nos lleva más allá en la explicación de las cosas naturales y de su origen, nos abre, sin embargo, una perspectiva por encima de la naturaleza para poder quizá determinar más de cerca el concepto, por lo demás tan infructuoso, de un ser primero.

Ahora bien, yo digo: la teología física, por muy lejos que se la lleve, no puede, sin embargo, descubrirnos nada de un fin final de la creación, pues ni siquiera llega a preguntar por tal fin. Así, pues, si bien puede legitimar el concepto de una causa inteligente del mundo como concepto de la posibilidad de las cosas que podemos hacernos comprensibles según fines, y como concepto subjetivo y aplicable solamente por la constitución de nuestra facultad de conocer, no puede, empero, determinar más ese concepto, ni en el punto de vista teórico ni en el práctico, y su ensayo no consigue lo que se proponía, fundar una teología, sino que sigue siempre siendo sólo una teología física, porque en ella el enlace final es y debe ser considerado sólo condicionado en la naturaleza; por tanto, no puede ni siquiera traer a cuestión el fin para el cual la naturaleza misma existe (cuyo fundamento ha de buscarse fuera de la naturaleza); y, sin embargo, de la idea determinada de ese fin depende el determinado concepto de aquella causa superior, inteligente, del mundo; la posibilidad, por tanto, de una teología.

¿Para qué las cosas en el mundo se utilizan unas a otras? ¿Para qué lo diverso en una cosa es bueno para esa cosa misma? ¿Cómo se tiene fundamento para admitir que nada en el mundo es vano, sino que todo es bueno, en alguna parte, en la naturaleza, bajo la condición de que ciertas cosas (como fines) deben existir? A todas estas preguntas, en donde nuestra razón, para el Juicio, no tiene en su facultad más principio de la posibilidad del objeto de su inevitable Juicio ideológico que aquél por el cual subordina el mecanismo de la naturaleza a la arquitectónica de un autor inteligente del mundo, contesta la consideración teleológica del mundo de un modo excelente y extraordinariamente admirable. Pero como los datos, y, por tanto, los principios para determinar aquel concepto de una causa inteligente del mundo (como supremo artista) son solamente empíricos, no permiten la deducción de ningún otro atributo que los que la experiencia manifiesta en los efectos de aquella causa suprema, y la experiencia, no pudiendo nunca comprender la naturaleza entera como sistema, debe tropezar a menudo con ese concepto (según parece) y con bases de pruebas contradictorias entre sí, pero no puede nunca, aunque tuviéramos la facultad de contemplar empíricamente el sistema todo en cuanto se refiere a la mera naturaleza, elevarnos por encima de la naturaleza hasta el fin de la existencia misma, y, de ese modo, hasta el determinado concepto de aquella inteligencia superior.

Cuando se empequeñece el problema, de cuya solución se ocupa la teología física, parece esa solución fácil. Efectivamente, si se abusa del concepto de deidad aplicándolo a cualquier ser inteligente pensado por nosotros, pudiendo haber uno o varios que posean muchos y muy grandes atributos, pero no todos los que se requieren para la fundación de una naturaleza, en general, que concuerde con el fin mayor posible; si se considera como cosa de ninguna importancia el suplir, en una teoría, la falta de argumentos por medio de arbitrarias adiciones, y si allí donde sólo hay fundamento para admitir mucha perfección (¿y qué es mucho para nosotros?) se considera uno autorizado a suponer toda la perfección posible, entonces la teleología física tendrá importantes pretensiones de lograr el honor de fundar una teología. Pero si se pide que se muestre lo que nos ha empujado y, además, autorizado para hacer aquellas adiciones, entonces buscaremos en vano un fundamento para nuestra justificación en los principios del uso teórico de la razón, pues ese uso requiere totalmente que, para la explicación de un objeto de la experiencia, no se atribuyan a ese objeto más atributos que datos empíricos se puedan encontrar para la posibilidad de su explicación. En un examen más detenido, veríamos que hay a priori, en nosotros, propiamente, una idea de un ser supremo que descansa en un uso de la razón totalmente distinto (el práctico), idea que nos lleva a completar la representación defectuosa que una teleología física nos da de la base primera de los fines en la naturaleza llegando así al concepto de una deidad; y no nos figuraríamos entonces falsamente que hemos conseguido esa idea y con ella una teología, y mucho menos aún que hemos demostrado su realidad por medio del uso teórico del conocimiento físico del universo.

No se puede reprochar tan gravemente a los antiguos que hayan pensado sus dioses, tan diferentes entre sí, en sus facultades, en sus intenciones y decisiones voluntarias, y que los hayan limitado todos, sin exceptuar aun el principal entre ellos, en modo humano. Pues cuando contemplaban la disposición y la marcha de las cosas en la naturaleza encontraban ciertamente fundamento bastante para admitir como causa de la misma algo más que el mecanismo, y para sospechar, tras la mecánica de este mundo, intenciones de ciertas causas superiores, que ellos no podían pensar más que como suprasensibles. Pero como encontraban en el mundo muy mezclados lo bueno y lo malo, lo conforme y lo disconforme a fin, al menos desde el punto de vista humano, y no podían permitirse admitir, para la idea arbitraria de un creador todo perfecto, fines sabios y bienhechores que estuvieran, sin embargo, recónditos a la base del mundo, pero, puesto que, por otro lado, no veían la prueba de ellos, difícilmente podían conservar su Juicio de la causa suprema del mundo, en cuanto procedían con entera consecuencia, según las máximas del mero uso teórico de la razón. Otros, que siendo físicos, querían ser al mismo tiempo teólogos, pensaron encontrar satisfacción para la razón buscando la unidad absoluta del principio de las cosas naturales, exigida por la razón, en la idea de un ser, en el cual, como sustancia única, serían esas cosas naturales todas sólo determinaciones inherentes; esa sustancia no sería ciertamente causa del mundo por el entendimiento, pero en ella, como sujeto, se encontraría todo el entendimiento de los seres del mundo; sería, por consiguiente, un ser que, si bien no produciría nada según fines, sin embargo, en él las cosas todas deberían relacionarse unas a otras conformemente a fin y necesariamente, aun sin fin ni intención, por motivo de la unidad del sujeto, de quien sólo son determinaciones. Así introdujeron el idealismo de las causas finales, porque la unidad, tan difícil de producir, de una multitud de sustancias unidas conformemente a fin y dependientes, como efectos de una sustancia única, como causa, la transformaron, cambiándola en la inherencia en una sustancia; este sistema, posteriormente, considerado por el lado de los seres del mundo inherentes a aquella sustancia como panteísmo, y (más tarde) por el lado del sujeto único, subsistente del ser primero, como espinosismo, más bien que resolver la cuestión del primer fundamento de la finalidad de la naturaleza, lo que hacía era aniquilarla, pues este último concepto, privado de toda su realidad, era transformado en una simple interpretación falsa de un concepto universal ontológico de una cosa en general.

Así, pues, según principios meramente teóricos del uso de la razón (en los cuales solamente se funda la teología física), nunca puede ser producido un concepto de divinidad que baste para nuestro Juicio ideológico de la naturaleza, pues, o bien declaramos que toda teleología es mera ilusión del Juicio en el Juicio del enlace causal de las cosas, y nos refugiamos en el principio único de un mero mecanismo de la naturaleza, que nos parece solamente encerrar una relación general a fines a causa de la unidad de sustancia, no siendo la naturaleza nada más que lo diverso de las determinaciones de la sustancia, o bien, si, en lugar de ese idealismo de las causas finales, queremos seguir atados al principio del realismo de esa especie particular de causalidad, entonces, pongamos bajo los fines naturales muchos seres primeros o pongamos sólo uno único, mientras para la fundación del concepto de ese ser no dispongamos más que de principios de experiencia sacados del enlace causal real en el mundo, no podremos, por una parte, encontrar remedio alguno a la oscuridad que la naturaleza en muchos ejemplos muestra en lo que toca a la unidad de fin, y, por otra parte, el concepto de una causa inteligente y única, tal como lo producimos, autorizados por la simple experiencia, no podremos nunca sacarlo de la naturaleza con bastante determinación para una teología útil, cualquiera que sea su clase (teórica o práctica).

La teleología física nos empuja, desde luego, a buscar una teología, pero no puede producir ninguna, por muy lejos que vayamos en la investigación empírica de la naturaleza, y aunque acudiéramos con ideas de la razón (que han de ser teóricas para los problemas físicos) en ayuda del enlace causal en ella descubierto. ¿De qué sirve, podrá, con razón, quejarse alguien, que pongamos a la base de todas esas disposiciones un entendimiento grande, un entendimiento que no podemos medir, y que le hagamos ordenar este mundo según intenciones, si la naturaleza no nos dice, ni podrá nunca decirnos, nada de la última intención, sin la cual, sin embargo, no podemos dar con ningún punto común de relación de todos esos fines naturales, ningún principio teleológico suficiente para, por una parte, conocer los fines todos en un sistema, y por otra, hacernos del entendimiento supremo, como causa de una naturaleza semejante, un concepto que pueda servir de medida a nuestro Juicio cuando reflexiona sobre la naturaleza? Tendríamos, en aquel caso un entendimiento artista para fines esparcidos, pero no una sabiduría para un final, que debe, sin embargo, propiamente encerrar el fundamento de determinación de aquel entendimiento. Pero faltando un fin final, que sólo la razón pura, a priori, puede proporcionar (porque todos los fines en el mundo están empíricamente condicionados, y no pueden encerrar más que lo que es bueno para esta o aquella intención contingente, pero no lo que es absolutamente bueno), y que sería el único que me enseriara los atributos, el grado y la relación que tengo que pensar en la causa suprema de la naturaleza para juzgarla como sistema teleológico, ¿cómo y con qué derecho puedo ensanchar a mi gusto y completar, hasta llegar a la idea de un ser todo sabio e infinito, mi concepto, muy limitado, de aquel entendimiento originario, del poder de ese ser primero para realizar sus ideas, de su voluntad de hacerlo, etc., concepto que puedo fundar en mi escaso conocimiento del mundo? Esto supondría, si hubiera de ocurrir teóricamente, omnisciencia en mí mismo para penetrar en toda su conexión los fines de la naturaleza y poder pensar además todos los demás planes posibles, en comparación con los cuales debería el presente ser juzgado con fundamento como el mejor. Pues sin ese completo conocimiento del efecto no puedo sacar, en conclusión, concepto alguno determinado de la causa suprema, que sólo puede encontrarse en el concepto de una inteligencia infinita en todos respectos, es decir, en el concepto de una divinidad, ni puedo levantar fundamento alguno de la teología.

Así, pues, podemos decir, a pesar de toda la extensión posible de la teleología física, y según el principio arriba citado, que según la constitución y los principios de nuestra facultad de conocer, no podemos pensar la naturaleza, en sus ordenaciones conformes a fin, conocidas por nosotros, más que como el producto de un entendimiento al cual esa naturaleza está sometida. Pero la investigación teórica de la naturaleza no puede nunca decirnos si ese entendimiento ha tenido con el todo de la naturaleza y su producción, además, alguna intención final (que entonces no estaría en la naturaleza del mundo sensible); por el contrario, a pesar de todo conocimiento de la naturaleza, sigue sin decidirse si esa causa suprema es fundamento de la misma, en todo, según un fin final, o mejor, por medio de un entendimiento determinado a la producción de ciertas formas, por la mera necesidad de su naturaleza (según analogía con lo que en los animales llamamos instinto de arte), sin que sea necesario, por eso, atribuir a esa causa, además, sabiduría y mucho menos sabiduría suprema, y enlazada con todos los demás atributos requeridos para la perfección de su producto.

Así, pues, la teología física es una teleología física mal entendida, utilizable sólo como preparación (propedéutica) para la teología; sólo añadiéndole un principio de fuera, sobre el que se pueda apoyar, alcanza su intención, y no por sí misma, como su nombre quiere indicarlo.

§ 86

De la teología ética

El entendimiento más ordinario, al reflexionar sobre la existencia de las cosas en el mundo y sobre la existencia del mundo mismo, no puede desprenderse del juicio siguiente, a saber: que todas las diversas criaturas, por muy grande que sea el arte de su disposición, por muy diversa y muy conforme a fin que sea la conexión en que mutuamente se enlazan; que el conjunto mismo de tantos sistemas de criaturas, llamados por nosotros incorrectamente mundos, para nada existiría si en ellos no hubiera hombres (seres racionales en general), es decir, que sin los hombres, la creación entera sería un simple desierto, vano y sin fin final alguno. Pero tampoco es por su relación con la facultad de conocer del hombre (la razón teórica) por lo que la existencia de todo lo restante en el mundo recibe su valor, como, verbigracia, para que exista alguien que pueda contemplar el mundo. Pues si esa contemplación del mundo no representara al hombre nada más que cosas sin fin final, no podría, del hecho de que el mundo es conocido, resultar valor alguno para la existencia del mismo, y hay ya que presuponer un fin final del mundo, en relación con el cual la contemplación misma del mundo tiene un fin. Tampoco es en relación con el sentimiento de placer y en la suma de los placeres en donde pensamos un fin final dado a la creación, es decir, que no es el bienestar, el goce (corporal o espiritual), en una palabra, la felicidad, lo que rige nuestra apreciación de aquel absoluto valor. Pues de que el hombre, en cuanto existe, hace de la felicidad su intención final, no resulta concepto alguno del para qué él existe, en general, y del valor que él tenga entonces para hacer su existencia agradable. Así, pues, tiene el hombre que ser ya presupuesto como fin final de la creación, para tener un fundamento de razón por el cual la naturaleza deba coadyuvar a su felicidad, cuando la naturaleza es contemplada como un todo absoluto según principios de los fines. Así es que sólo la facultad de desear, pero no aquélla que hace al hombre dependiente de la naturaleza (mediante impulsos sensibles), no aquélla en consideración de la cual el valor de su existencia descansa en lo que recibe y goza, sino el valor que él solo puede dar a sí mismo, y que consiste en lo que él hace, en cómo y según qué principios obra, no como miembro de la naturaleza, sino en la libertad de su facultad de desear, es decir, que una buena voluntad es lo único que puede dar a su existencia un valor absoluto, y, con relación a ella, a la existencia del mundo un fin final.

También el juicio más ordinario de la sana razón humana, con tal de que se le dirija a esta cuestión y se excite a su resolución, está perfectamente de acuerdo con esto, a saber, que el hombre no puede ser un fin final de la creación más que como ser moral. ¿Qué importa, se dirá, que este hombre tenga tanto talento, que sea incluso muy activo y ejerza un influjo útil en la comunidad, teniendo así un gran valor, relativamente tanto a su propia fortuna como a la utilidad de los demás, si no posee una buena voluntad? Es un objeto digno de desprecio si se le considera por dentro, y si la creación no ha de carecer en todas partes de fin final, deberá ese hombre, que como hombre pertenece también a ella, perder, como hombre malo, su fin subjetivo (la felicidad) en un mundo sometido a leyes morales, en conformidad con éstas, como la condición única bajo la cual su existencia puede concordar con el final.

Ahora bien: cuando encontramos en el mundo ordenaciones de fines, y —cosa que exige inevitablemente la razón— subordinamos los fines que son condicionados a uno superior incondicionado, es decir, a un fin final, se ve fácilmente, primero, que entonces no se trata de un fin de la naturaleza (en el interior de ésta) en cuanto ésta existe, sino del fin de su existencia con todas sus disposiciones, y, por tanto, del último fin de la creación, y en éste también, propiamente, de la condición suprema, bajo la cual tan sólo puede tener lugar un fin final (es decir, del motivo de determinación de un supremo entendimiento a la producción de los seres del mundo).

Ahora bien: como no reconocemos al hombre como fin de la creación más que en cuanto es un ser moral, tenemos, pues, desde luego, un fundamento, o, por lo menos, la condición principal para considerar el mundo como un todo en conexión según fines y como un sistema de causas finales; pero tenemos, sobre todo, para relacionar, como ello es necesario, según la constitución de nuestra razón, los fines de la naturaleza con una causa inteligente del mundo, un principio que nos permite pensar la naturaleza y atributos de esa primera causa, fundamento supremo en el reino de los fines, y así, de determinar el concepto de la misma, cosa que la teleología física no puede hacer, pues no podía dar lugar más que a conceptos indeterminados de aquella primera causa, y, precisamente por eso, inaptos para el uso teórico tanto como para el práctico.

Partiendo de ese principio, tan determinado, de la causalidad del ser primero, tendremos que pensarlo no sólo como inteligente y legislador de la naturaleza, sino también como jefe superior legislador en un reino moral de los fines. En relación con el supremo bien, sólo posible bajo su dominación, a saber, la existencia de seres racionales bajo leyes morales, pensaremos ese ser, primero, como omnisciente, para que no le sea escondido ni lo interior de los pensamientos (lo cual constituye el valor, propiamente moral, de las acciones de seres racionales del mundo); lo pensaremos como omnipotente, para que pueda adecuar la naturaleza toda a ese supremo fin; como todo bueno, y al par todo justo, pues estos dos atributos (unidos, la sabiduría) constituyen las condiciones de la causalidad de una causa suprema del mundo, como el supremo bien bajo leyes morales; y así deberemos pensar en él también todos los demás atributos transcendentales, como eternidad, toda presencia, etc. (pues bondad y justicia son atributos morales)[87], que se presuponen en relación con un fin final semejante. De este modo corrige la teología moral los defectos de la física, y funda, en fin, una teología, ya que la teología física, si no tomara de la otra, sin notarlo, y tuviera que proceder consecuentemente, no podría, por sí sola, fundar nada más que una demonologia, que no es capaz de dar concepto alguno determinado.

Pero el principio que relaciona el mundo, a causa de la determinación final de algunos seres en el mismo, con una causa suprema como divinidad, no sólo lo hace completando el argumento físico teleológico y poniéndolo, pues, necesariamente a su base, sino que es por sí también suficiente para ello, y llama la atención sobre los fines de la naturaleza y sobre la investigación del arte, inconcebiblemente grande, que yace escondido detrás de sus formas, para dar una confirmación incidental, en los fines de la naturaleza, a las ideas que la razón pura práctica proporciona, pues el concepto de seres del mundo bajo leyes morales es un principio a prior i según el cual el hombre debe necesariamente juzgarse. Que, además, si hay en todas partes una causa del mundo que obra intencionadamente y está enderezada a un fin, debe aquella relación moral ser tan necesariamente la condición de la posibilidad de una creación, como la relación según leyes físicas (si esa causa inteligente tiene un fin final), eso lo considera la razón también a priori como un principio que le es necesario para juzgar teleológicamente la existencia de las cosas. Ahora bien: se trata de saber solamente si tenemos algún fundamento que baste a la razón (sea la especulativa o la práctica) para atribuir un fin final a la causa suprema, que obra según fines. Pues que ese fin final, entonces, según la constitución subjetiva de nuestra razón, y comoquiera que nos representemos la razón de otros seres, no puede ser otro que el hombre bajo leyes morales, eso puede valer a priori, para nosotros, como seguro, siendo, en cambio, totalmente imposible conocer a priori los fines de la naturaleza en el orden físico, y siendo de todo punto imposible, sobre todo, considerar que una naturaleza no pueda existir sin ellos.

NOTA

Supongamos un hombre en el momento en que se halla dispuesto su ánimo a la sensación moral. Si se encuentra rodeado de una bella naturaleza, en un goce tranquilo y sereno de su existencia, siente en sí mismo una necesidad de estar por ello agradecido a alguien. O bien, véase ese hombre otra vez en la misma disposición de ánimo, acosado por deberes que no quiere ni puede llenar más que con un sacrificio voluntario; entonces sentirá en sí mismo una necesidad de pensar que ha realizado algo mandado, y que ha obedecido a un soberano. O bien, aún: si, por ejemplo, sin pensarlo, ha procedido contra su deber, sin por eso tener que responder de ello precisamente ante los hombres, sin embargo, los reproches severos que se haga a sí mismo hallarán como si fuera la voz de un juez a quien él tuviera que dar cuenta de su acto. En una palabra: necesita una inteligencia moral que le proporcione un ser, quien, para el fin de su existencia, sea, en conformidad con ese fin, la causa de él y del mundo. En vano se alegrarán artificiosamente los móviles de esos sentimientos, pues están en inmediata conexión con las más puras disposiciones morales, porque agradecimiento, obediencia y humildad (sumisión a un castigo merecido) son disposiciones particulares del espíritu para el deber, y el espíritu, inclinado a la extensión de las disposiciones morales, piensa aquí voluntariamente sólo un objeto que no está en el mundo, para mostrar en lo posible también su deber para con este objeto. Es, pues, por lo menos, posible (y el fundamento de esto está en el modo de pensar moral) representarse una exigencia puramente moral de la existencia de un ser, bajo el cual, o bien nuestra moralidad adquiere más fuerza, o bien más extensión (por lo menos, según nuestra representación), a saber un nuevo objeto para su ejercicio, es decir, que es posible admitir un ser, legislador moral fuera del mundo, sin tener en cuenta prueba teórica alguna (y, menos aún, un interés egoísta) por puros motivos morales, libres de todo influjo extraño (desde luego, además, sólo subjetivos), atendiendo a la indicación que hace una razón pura práctica, por sí sola legisladora. Y, aunque aquella disposición del espíritu se produzca raramente, o no se prolongue durante largo tiempo, sino que pase fugitiva y sin efecto duradero, sin que se reflexione un tanto sobre el objeto representado en semejante sombra y se haga algún esfuerzo para traerlo a conceptos claros, sin embargo, no se puede desconocer su fundamento, que es la disposición moral en nosotros, como principio subjetivo para no contentarse, en la consideración del mundo, con la finalidad de éste, mediante las causas naturales, sino someter el mundo a una causa suprema que domine la naturaleza según principios morales. Hay que añadir a esto que nos sentimos empujados por la ley moral a tender hacia un fin supremo universal, pero que también nos sentimos, y con nosotros la naturaleza entera, incapaces de alcanzarlo, que no podemos juzgar que somos conformes al fin final de una causa inteligente del mundo (si es que la hay) más que en cuanto tendemos hacia ella, y así, hay un fundamento moral puro de la razón práctica que lleva a admitir esa causa (ya que ello puede hacerse sin contradicción), para, por lo menos, no correr el peligro de considerar como completamente vano aquel esfuerzo en sus efectos[88] y dejarlo, por tanto, que se agote.

Con todo esto no se quiere aquí decir más que lo siguiente: que si bien el temor ha podido producir primero dioses (demonios), la razón, en cambio, por medio de sus principios morales, ha podido producir la primera el concepto de Dios (aun cuando sobre la teleología de la naturaleza se sabía muy poco, como es corriente, o se estaba muy incierto, por causas de la dificultad de resolver los fenómenos contradictorios en un principio suficientemente fundado), y que la anterior determinación moral del fin de la existencia del hombre completó lo que escapaba al conocimiento de la naturaleza, al incitarnos a pensar para el fin final de la existencia de todas las cosas, cuyo principio no puede satisfacer la razón como no sea ético, la causa suprema, con atributos con los cuales ella pueda someter la naturaleza entera a aquella intención única (para lo cual ésta es sólo el instrumento), es decir, pensar la causa suprema como una divinidad.

§ 87

De la prueba moral de la existencia de Dios

Hay una teleología física que proporciona una base de prueba suficiente para conducir nuestro juicio reflexionante teórico a admitir la existencia de una causa inteligente del mundo. Encontramos, empero, también en nosotros mismos, y, más aún, en el concepto, en general, de un ser racional dotado de libertad (de su causalidad), una teleología moral, la cual, empero, como la relación final en nosotros mismos puede ser determinada a priori con la ley de la misma, y, por consiguiente, puede ser conocida como necesaria, no necesita en esto causa alguna inteligente fuera de nosotros para esa interior conformidad a ley, así como tampoco nosotros, en aquello que encontramos final en las propiedades geométricas de las figuras (para toda clase de aplicación posible en el arte), podemos considerar entendimiento alguno superior que les proporcione eso a esas figuras. Pero esa teleología moral se aplica, sin embargo, a nosotros como seres del mundo, y, por tanto, como seres relacionados con otras cosas en el mundo. Y aquellas mismas leyes morales nos hacen un precepto de dirigir nuestro juicio sobre estas cosas o como fines, o como objetos, en consideración de los cuales somos nosotros mismos el fin final. Ahora bien: de esta teleología moral, que se refiere a la relación de nuestra propia causalidad con fines y hasta con un fin final que debemos proponernos en el mundo, así como también a la relación recíproca del mundo con aquel fin moral y con la exterior posibilidad de su cumplimiento (para la cual ninguna teleología física puede darnos alguna indicación), sale ahora la pregunta necesaria: si ella obliga a nuestro juicio racional a salir fuera del mundo y a buscar un principio supremo inteligente para esa relación de la naturaleza con lo moral en nosotros, para representarnos la naturaleza como final, también en relación con la interior legislación moral y su posible cumplimiento. Consiguientemente, hay en todo caso una teleología moral, y ésta está en conexión, por una parte, con la nomotética de la libertad; por otra, con la de la naturaleza, tan necesariamente como la legislación civil lo está con la cuestión de dónde se ha de buscar el poder ejecutivo, y, en general, hay conexión en todo aquello en donde la razón ha de dar un principio de la realidad de un cierto orden de cosas conforme a fin, y sólo posible según ideas. Vamos, ante todo, a exponer el progreso de la razón, desde esa teleología moral y su relación con la física, hasta la teología, y después vamos a hacer consideraciones sobre la posibilidad y validez de esa especie de conclusión.

Cuando se admite la existencia de ciertas cosas (o también sólo de ciertas formas de las cosas) como contingente, por tanto, sólo posible por medio de algo distinto como causa, entonces se puede buscar para esa causalidad el fundamento supremo, y, por tanto, el fundamento incondicionado de lo condicionado, o bien en el orden físico, o bien en el orden teleológico (según el nexo effectivo o según el finali). Es decir, que se puede preguntar: ¿cuál es la causa suprema productora?, o bien, ¿cuál es el fin supremo (absolutamente incondicionado) de la misma, es decir, el fin final de la producción de éste o de todos sus productos en general? Y entonces, aquí, desde luego, se presupone que esa causa es capaz de representarse fines; por tanto, es un ser inteligente, o, por lo menos, tiene que ser pensado por nosotros como obrando según las leyes de un ser inteligente.

Ahora bien: cuando se va a la busca del orden teleológico, hay un principio al cual la razón humana más ordinaria está obligada a dar inmediatamente su aprobación, y es que si ha de haber por todas partes un fin final que la razón debe dar a priori, no puede ese fin final ser otro que el hombre (todo ser racional del mundo) bajo leyes morales[89]. Pues (y así juzga cada cual) si el mundo consistiera sólo en seres sin vida, o si tuviera en parte seres vivos pero irracionales, entonces la existencia de un mundo semejante no tendría absolutamente valor alguno, no existiendo en él ser alguno que tuviera el menor concepto de un valor. Por otra parte, si hubiera seres racionales cuya razón sólo estuviera en la capacidad de poner el valor de la existencia de las cosas en la relación de la naturaleza con ellos (su bienestar), pero no de proporcionarse a sí misma, originariamente (en la libertad), un valor semejante, entonces, si bien habría en el mundo fines (relativos), no habría, sin embargo, fin final (absoluto) alguno, porque la existencia de esos seres racionales carecería siempre de fin. Pero las leyes morales tienen la propiedad característica de que prescriben para la razón algo como fin sin condición, es decir, exactamente como lo necesita el concepto de un fin final; y la existencia de una razón semejante, que en la relación de fin puede ser así la suprema ley; con otras palabras, la existencia de seres racionales bajo leyes morales, sólo puede ser pensada como el fin final de la existencia de un mundo. De no ser así, entonces, o no hay a la base de la existencia del mundo fin alguno en la causa, o hay fines, pero sin fin final.

La ley moral, como condición formal de la razón en el uso de nuestra libertad, nos obliga por sí sola, sin depender de fin alguno como condición material; pero, sin embargo, nos determina también, y ello a priori, un fin final que nos obliga a perseguir, y ese fin final es en el mundo el más alto bien posible mediante libertad.

La condición subjetiva bajo la cual el hombre (y, según todos nuestros conceptos, también todo ser racional finito) se puede poner un fin final bajo las anteriores leyes es la felicidad. Por consiguiente, el bien más alto posible en el mundo, y, en cuanto está en nosotros, el bien físico que hay que perseguir como fin final es la felicidad, bajo la condición subjetiva de la concordancia del hombre con la ley de la moralidad, como lo que le hace digno de ser feliz.

Pero esas dos exigencias del fin final que nos es propuesto por la ley moral es imposible que nos las representemos, según todas nuestras facultades de la razón, como enlazadas por medio de meras causas naturales y adecuadas a la idea del fin final pensado. Así, pues, el concepto de la necesidad práctica de un fin semejante, por medio de la aplicación de nuestras facultades, no concuerda con el concepto teórico de la posibilidad física de la realización del mismo si no enlazamos con nuestra libertad ninguna otra causalidad (la de un medio) que la de la naturaleza.

Por consiguiente, tenemos que admitir una causa moral del mundo (un creador del mundo) para proponernos un fin final conformemente a la ley moral, y tan necesario como es ese fin, así de necesario es admitir lo primero (es decir, que lo es en el mismo grado y por el mismo motivo), a saber, que hay un Dios[90].

Esta prueba, que se puede fácilmente acomodar en la forma de la precisión lógica, no quiere decir que sea tan necesario admitir la existencia de Dios como reconocer la validez de la ley moral; pues, de otra manera, el que no pudiera convencerse de la primera podría juzgarse desligado de las obligaciones que impone la segunda. ¡No! Sólo la persecución del fin final que hay que realizar en el mundo por medio de la aplicación de la ley moral (es decir, de una felicidad en coincidencia armónica con la aplicación de leyes morales, como el supremo bien del mundo) debería entonces ser suprimida. Todo ser razonable debería, sin embargo, seguir reconociéndose estrechamente ligado por el precepto de la moralidad, pues las leyes de ésta son formales y mandan incondicionalmente, sin referencia a fines (como materia de la voluntad). Pero la exigencia del fin final, tal como la prescribe la razón práctica a los seres del mundo, es un fin irresistible, puesto en los seres del mundo por su naturaleza (como seres finitos), fin que la razón quiere someter sólo a la ley moral, como condición inviolable, universalizarlo según ella; y así, la razón hace de la persecución de la felicidad, en concordancia con la moralidad, el fin final del mundo. Ahora bien: la ley moral nos ordena de perseguir este fin final en cuanto ello esté en nuestra facultad (cosa que se refiere a los seres del mundo); el resultado que tenga ese esfuerzo puede ser el que quiera. El cumplimiento del deber consiste en la forma de la voluntad honesta y no en los medios del éxito.

Suponiendo, pues, que un hombre, conmovido, en parte, por lo débiles que son los tan ponderados argumentos especulativos, en parte también por alguna irregularidad que percibe en la naturaleza y en el mundo de los sentidos, se convenza de esta proposición; no hay Dios, sin embargo, sería, a sus propios ojos, un hombre indigno, si por eso viniera a tener las leyes del deber por meras ilusiones sin valor, que no le obligan, y decidiera arrollarlas sin temor. Un hombre semejante, que viniera más tarde a convencerse de lo que al principio había puesto en duda, seguiría, sin embargo, siendo, con ese modo de pensar, un hombre indigno, aunque cumpliera su deber en los efectos tan exactamente como pudiera desearse, pero sólo por miedo o con la intención de obtener una recompensa y sin un sentimiento de respeto al deber. Por el contrario, si, siendo creyente, cumple su deber con sinceridad y desinterés según su conciencia, y si, sin embargo, cada vez que, a modo de ensayo, supone el caso de que pudiera alguna vez encontrarse convencido de que no hay Dios, se cree libre de toda obligación moral, entonces es que aquellos sus sentimientos morales interiores no poseen una gran firmeza.

Podemos, pues, suponer un hombre recto (como, verbigracia, Espinosa)[91], que se encuentra firmemente convencido de que no hay Dios ni vida futura (ya que, en consideración del objeto de la moralidad, va a parar a la misma consecuencia). ¿Cómo va a juzgar su propia e interior determinación final por medio de la ley moral que él, con su actividad, reverencia? Por el cumplimiento de esa ley no pide él provecho alguno para sí, ni en este ni en otro mundo; sólo desinteresadamente quiere fundar el bien, para lo cual esa santa ley da la dirección a todas sus fuerzas. Pero su esfuerzo es limitado, y si bien puede esperar de la naturaleza, de cuando en cuando, un concurso casual, no puede esperar nunca que se realice una concordancia legal y según reglas constantes (como son y deben ser interiormente sus máximas), con el fin que se siente obligado y empujado, sin embargo, a realizar. El engaño, la violencia y la envidia andarán siempre a su alrededor, aunque él mismo sea recto, pacífico y benévolo. Y los otros hombres justos que él encuentra además fuera de si mismo estarán, sin embargo, sin que se considere cuán dignos son de ser felices, sometidos por la naturaleza, que no se preocupa de eso, a todos los males de la miseria, de las enfermedades, de una muerte prematura, exactamente como los demás animales de la tierra, y lo seguirán estando hasta que la tierra profunda los albergue a todos (rectos o no, que eso, aquí, es igual) y los vuelva a sumir, a ellos, que podían creer ser el fin final de la creación, en el abismo del caos informe de la materia de donde fueron sacados. El fin, pues, que este hombre de buenas disposiciones tenía y debía tener ante la vista en el cumplimiento de las leyes morales tendría que suprimirlo, desde luego, como imposible; o bien, si quisiera aquí también permanecer fiel a la voz de su determinación moral interior y no debilitar el respeto que la ley moral le inspira inmediatamente para la obediencia, aniquilando el único fin final ideal adecuado a su alta exigencia (lo cual no puede ocurrir sin que la disposición moral experimente a su vez algún daño), entonces, con un propósito práctico, es decir, para hacerse, al menos, un concepto de la posibilidad del fin final que le es moralmente prescrito, tiene que admitir la existencia de un creador moral del mundo, es decir, de un Dios, cosa que puede hacer muy bien, puesto que ello, al menos, no es en sí contradictorio.

§ 88

Limitación de la validez de la prueba moral

La razón pura como facultad práctica, es decir, como facultad de determinar el uso libre de nuestra causalidad mediante ideas (conceptos puros de la razón), no sólo encierra en la ley moral un principio regulativo de nuestras acciones, sino que proporciona al mismo tiempo, por medio de ella, un principio subjetivo-constitutivo en el concepto de un objeto que sólo la razón puede pensar, y que debe hacerse real en el mundo mediante nuestras acciones según aquella ley. La idea de un fin final en el uso de la libertad según leyes morales tiene, pues, realidad subjetivo-práctica. Estamos a priori determinados por la razón a perseguir con todas fuerzas el supremo bien del mundo, que consiste en la reunión del mayor bien físico de los seres racionales del mundo, con la condición suprema del bien moral[92] es decir, en la reunión de la felicidad universal con la moralidad conforme a ley. En ese fin final, la posibilidad de una de las partes, a saber, de la felicidad, está empíricamente condicionada, es decir, depende de la constitución de la naturaleza (de que concuerde o no con ese fin), y es problemática desde el punto de vista teórico, mientras que la otra parte, a saber, la moralidad, en consideración de la cual estamos libres de los efectos de la naturaleza, está firmemente a priori y segura, dogmáticamente, según su posibilidad. Para la realidad, pues, objetiva y teórica del concepto del fin final de seres racionales del mundo se requiere que no sólo tengamos nosotros un fin final que nos representamos a priori, sino que también la creación, es decir, el mundo mismo, tenga según su existencia un fin final, el cual, si pudiera ser demostrado a priori, añadiría a la realidad subjetiva del fin final la realidad objetiva. Pues si la creación tiene en todas partes un fin final, no podemos pensar ese fin más que así: ese fin tiene que coincidir con el moral (que sólo hace posible el concepto de un fin). Ahora bien: es cierto que encontramos fines en el mundo, y la teleología física los presenta en tal número que, si juzgamos a medida de la razón, tenemos fundamento para admitir como principio de la investigación de la naturaleza que en la naturaleza no hay nada sin fin; pero el fin final lo buscamos en vano en ella misma. Éste debe y puede, por tanto, ser buscado sólo en seres racionales según su posibilidad objetiva, así como la idea del mismo fin final está sólo en la razón. Pero la razón práctica de los seres racionales no sólo da ese fin final, sino que determina también ese concepto en consideración de las condiciones bajo las cuales tan sólo un fin final de la creación puede ser pensado por nosotros.

Ahora bien: hay esta cuestión, a saber, si la realidad objetiva del concepto de un fin final de la creación no puede ser expuesta de un modo suficiente también para las exigencias teóricas de la razón pura, si bien no apodícticamente para el Juicio determinante, por lo menos suficientemente para las máximas del Juicio reflexionante teórico. Esto es lo menos que se le puede exigir a la filosofía especulativa, que tiene la pretensión de enlazar el fin moral con los fines de la naturaleza por medio de la idea de un fin único; pero aun ese poco es mucho más, sin embargo, de lo que ella puede llevar a cabo.

Según el principio del Juicio reflexionante teórico, diríamos: Si tenemos fundamento para admitir para los productos finales de la naturaleza una causa suprema de la naturaleza, cuya causalidad, en consideración de la realidad de la última (la creación), tiene que ser pensada de otro modo que el exigido para el mecanismo de la naturaleza, es decir, como la de un entendimiento, entonces tendremos también fundamento bastante para pensar en ese ser primero no sólo fines en toda la naturaleza, sino también un fin final, no ciertamente para exponer la existencia de un ser semejante, pero por lo menos (como ello ocurrió en la teleología física), para convencemos de que la posibilidad de un mundo semejante no sólo podemos hacérnosla concebible mediante fines, sino también sólo poniendo un fin final a la base de su existencia.

Pero el fin final es solamente un concepto de nuestra razón práctica, y no puede ser sacado de ningún dato de la experiencia para el Juicio teórico de la naturaleza, ni puede tampoco ser referido a conocimiento alguno de la misma. No hay uso alguno posible de ese concepto más que para la razón práctica, según leyes morales, y el fin final de la creación es aquella constitución del mundo que coincide con lo que nosotros podemos dar como determinado sólo por leyes, a saber, con el fin final de nuestra razón pura práctica, y esto, por cierto, en cuanto debe ser práctica. Ahora bien: por medio de la ley moral, que nos impone ese fin final, tenemos, en el sentido práctico, es decir, para emplear nuestras fuerzas en su realización, un fundamento que nos conduce a admitir la posibilidad de ese fin final (de su ejecutabilidad) y, por tanto (ya que, sin la adhesión de la naturaleza a una condición de esa ejecutabilidad, colocada fuera de nuestro poder, la realización del fin final sería imposible), también en una naturaleza de las cosas que coincida con él. Tenemos, pues, un fundamento moral para pensar en un mundo, también un fin final de la creación.

Esto no es aún concluir de la teleología moral a una teología, es decir, a la existencia de un creador moral del mundo, sino sólo a un fin final de la creación, que es determinado de esa manera. Ahora bien: que para esa creación, es decir, para la existencia de las cosas conformemente a un fin final, deba ser admitido, primero, un ser inteligente; segundo, un ser, no sólo inteligente (como ello es necesario para la posibilidad de las cosas de la naturaleza que nos vimos obligados a juzgar como fines), sino, al mismo tiempo, moral, como creador del mundo, por tanto, un Dios, eso es una segunda conclusión que está constituida de tal modo que se ve que se ha sacado sólo para el Juicio, según conceptos de la razón práctica y, como tal, para el Juicio reflexionante y no el determinante. Pues no podemos tener la pretensión de saber que porque en nosotros la razón moral práctica es, en sus principios, esencialmente distinta de la técnico-práctica, deba ser eso también así en la causa suprema del mundo cuando se la admite como inteligencia, y que una especie particular de causalidad, diferente de la exigida para los meros fines de la naturaleza, le sea exigible para el fin final; tampoco podemos saber, por tanto, si tenemos en nuestro fin final un fundamento moral para admitir, no sólo un fin final de la creación (como efecto), sino también un ser moral como primera base de la creación. Pero podemos, sin embargo, decir que, según la constitución de nuestra facultad de razón, no podemos, de ningún modo, hacernos concebibles la posibilidad de una finalidad semejante, referida a la ley moral y a su objeto, como la hay en ese fin final, sin un creador y regidor del mundo, que es, al mismo tiempo, legislador moral.

La realidad de un supremo creador y legislador moral es, pues, mostrada suficientemente sólo para el uso práctico de nuestra razón, sin determinar teóricamente nada en consideración de la existencia del mismo, pues la razón necesita, para la posibilidad de su fin (que ella nos propone también sin eso, por medio de su propia legislación), una idea mediante la cual el obstáculo nacido de la incapacidad de su ejecución, según el mero concepto de la naturaleza, es suprimido (suficientemente para el Juicio reflexionante), y esa idea recibe así una realidad práctica, aunque carece de todos los medios de proporcionársela para el conocimiento especulativo en el sentido teórico de manera que sirva a la explicación de la naturaleza y a la determinación de la causa suprema. Para el Juicio reflexionante teórico demostró la teleología física suficientemente, por los fines de la naturaleza, una causa inteligente del mundo; para el práctico realiza eso la teleología moral, por el concepto de un fin final que está obligada, en sentido práctico, a atribuir a la creación. La realidad objetiva de la idea de Dios como creador moral del mundo no puede, ciertamente, ser expuesta sólo por medio de fines físicos; sin embargo, si el conocimiento de éstos se enlaza con el del fin[93] moral, entonces aquellos fines físicos, en virtud de la máxima de la razón pura que ordena seguir en lo posible la unidad de los principios, tienen gran importancia para prestar ayuda a la realidad práctica de aquella idea, por medio de la idea que la razón, en sentido teórico, tiene ya para el Juicio.

Y en esto, para evitar una mala inteligencia que se produce fácilmente, es muy necesario notar, primero: que no podemos pensar esos atributos del supremo ser más que por analogía, pues ¿cómo íbamos a investigar su naturaleza, no pudiéndonos mostrar la experiencia nada semejante? Segundo: que por esos atributos no podemos más que pensarlo, pero no conocerlo y atribuírselos en cierto modo, teóricamente, pues esto sería necesario en un propósito especulativo de nuestra razón para el Juicio determinante, con objeto de considerar lo que sea en sí la causa suprema del mundo. Pero aquí no se trata más que de saber qué concepto de él hemos de hacernos según la constitución de nuestras facultades de conocer, y si hemos de admitir su existencia para proporcionar igualmente sólo realidad práctica a un fin que la razón pura práctica, sin ninguna de esas suposiciones, nos manda a priori realizar con todas nuestras fuerzas, es decir, para poder pensar como posible sólo un efecto intencionado. Desde luego, puede ser ese concepto trascendente para la razón especulativa; pueden también los atributos que atribuimos al ser, pensado mediante ellos, usados objetivamente, encerrar un antropomorfismo; la intención de su uso no es tampoco querer determinar su naturaleza, impenetrable para nosotros, sino determinarnos nosotros mismos y nuestra voluntad, según ella. Así como nosotros denominamos una causa según el concepto que tenemos del efecto (pero sólo en consideración de su relación con éste), sin querer por eso determinar interiormente la constitución de la misma por medio de las propiedades que nos son dadas y conocidas sólo por otras causas semejantes y por medio de la experiencia; así como, por ejemplo, atribuimos al alma, entre otras fuerzas, una vim locomotivam, porque realmente se dan movimientos en el cuerpo que tienen su causa en su representación, sin querer por eso atribuirle la única manera que tenemos de conocer fuerzas motrices (a saber: tracción[94], presión, choque, movimiento que supone siempre un cuerpo extenso), de igual modo tendremos que admitir algo que encierre el fundamento de la posibilidad y de la realidad práctica, es decir, de la ejecutabilidad de un fin final moral necesario; pero este algo podremos pensarlo, según la constitución del efecto que de él se espera, como un ser sabio que domina el mundo por leyes morales, y, según la constitución de nuestras facultades de conocer, tendremos que pensarlo como la causa de las cosas, distinta de la naturaleza, para expresar tan sólo la relación de un ser que supera todas nuestras facultades de conocer con el objeto de nuestra razón práctica, sin atribuirle por eso teóricamente, sin embargo, la única causalidad de esa especie conocida por nosotros, a saber, un entendimiento y una voluntad; más aún: sin querer siquiera distinguir en ese ser mismo, objetivamente, la causalidad pensada en él, en consideración de lo que para nosotros es fin final, de la causalidad en consideración de la naturaleza (y sus determinaciones de fin, en general), sino admitiendo esa diferencia sólo como subjetivamente necesaria para la constitución de nuestra facultad de conocer, y valedera para el Juicio reflexionante, pero no para el objetivamente determinante. Cuando se trata, empero, de lo práctico, un principio regulativo (para la prudencia o sabiduría) como el siguiente: obrar en conformidad con aquello considerado como un fin, que, según la constitución de nuestras facultades de conocer, no puede ser pensado como posible por nosotros más que de cierta manera, es, al mismo tiempo, un principio constitutivo, es decir, práctico determinante, mientras que el mismo principio, como principio para juzgar la posibilidad objetiva de las cosas, no es, de ningún modo, teórico determinante (a saber, que corresponda al objeto también la única especie de posibilidad que corresponde a nuestra facultad de pensar), sino un principio meramente regulativo para el Juicio reflexionante.

NOTA

Esta prueba moral no es un argumento nuevamente inventado, sino en todo caso nuevamente aclarado, pues antes del primer brote de la facultad humana de la razón, estaba ya puesto en ella, y con la cultura en progresión no hace más que desarrollarse. En cuanto empezaron los hombres a reflexionar sobre lo justo e injusto, en un tiempo en que apartaban aún con indiferencia la vista de la finalidad de la naturaleza, usándola sin pensar en ella nada más que el curso habitual de la naturaleza, debió inevitablemente encontrarse este juicio, a saber, que no puede, a la postre, venir a ser igual que un hombre se haya portado recta, o injusta o violentamente, aunque hasta el final de su vida no haya encontrado, por lo menos visiblemente, felicidad alguna por sus virtudes, castigo alguno por sus crímenes. Es como si oyeran dentro de sí esta voz: tiene que ocurrir de otro modo. Por tanto, tenían que tener, aunque oscuramente, la representación de algo que se sentían obligados a perseguir, y con lo cual aquel resultado no se dejaba de ningún modo concertar, o con lo cual no sabían conectar, a su vez, aquella interior determinación final de su espíritu, cuando hubieron considerado una vez el curso del mundo como el único orden de las cosas. Ahora bien: el modo como una irregularidad semejante pudiera rectificarse (irregularidad que debe ser mucho más irritante para el espíritu humano que el azar ciego que se quería poner como principio a la base del juicio de la naturaleza) han podido representárselo de mil maneras, más o menos groseras; sin embargo, no podían pensar nunca otro principio de la posibilidad de la unión de la naturaleza con su ley moral interior que una causa suprema que domina el mundo por leyes morales, porque un fin final en ellos propuesto como un deber, y una naturaleza fuera de ellos sin fin final alguno, en la cual, sin embargo, debe realizarse aquel fin, están en contradicción. Sobre la constitución interna[95] de aquella causa del mundo, pudieron, desde luego, inventar más de un absurdo; pero aquella relación moral en el gobierno del mundo siguió siempre siendo la misma relación que para la razón no cultivada, en cuanto se considera a sí misma como práctica, es universalmente comprensible, y, en cambio, la razón especulativa no puede, con mucho, marchar al mismo paso que la práctica. También, según toda verosimilitud, por medio de ese interés moral se excitó primeramente la atención hacia la belleza y hacia los fines de la naturaleza, que sirvió después admirablemente para reforzar aquella idea, pero no para fundamentarla, y menos aún para hacer superfluo aquel interés, porque la investigación misma de los fines de la naturaleza, sólo en relación con el fin final, recibe aquel interés inmediato que se muestra en tal alto grado en la admiración de la misma, sin que se atienda a provecho alguno que se pueda sacar de ella.

§ 89

De la utilidad del argumento moral

La razón, en consideración de todas nuestras ideas de lo suprasensible, está limitada por las condiciones de su uso práctico; esa limitación tiene, en lo que se refiere a la idea de Dios, la utilidad innegable de impedir que la teología se remonte a la teosofía (a conceptos trascendentes propios para sumir la razón en el error) o se rebaje a la demonología (una manera antropomórfica de representarse el ser supremo), y que la religión caiga en teurgia (ilusión mística de poder tener el sentimiento de otros seres suprasensibles y, a su vez, de poder influir en ellos) o en idolatría (ilusión supersticiosa de poderse hacer agradable al ser supremo por otros medios que por una disposición moral)[96].

Pues si a la vanidad o al descomedimiento del que razona, en consideración de lo que está por encima del mundo sensible, se le concede el poder de determinar lo más mínimo teóricamente (de un modo que extienda el conocimiento), si se le permite hacer ostentación de sus conocimientos sobre la existencia y la constitución de la naturaleza divina, de su entendimiento y de su voluntad, así como de las leyes de estas dos facultades y de las propiedades que de ellas se derivan en el mundo, entonces quiero saber dónde y en qué sitio se van a limitar las pretensiones de la razón, pues del origen de donde provengan esos conocimientos, de allí mismo pueden esperarse aún más (para ello basta, según se cree, poner en tensión la reflexión). Limitar esas pretensiones debía, sin embargo, hacerse según un cierto principio, y no solamente por el motivo de que encontramos que todos los ensayos hechos con ellas han fallado hasta aquí, pues esto no demuestra nada contra la posibilidad de un éxito mejor. Pero aquí no hay más principio posible que o admitir que, en consideración de lo suprasensible, no se puede absolutamente determinar nada teóricamente (como no sea una mera negación), o que nuestra razón encierra en sí una mina, aún inexplotada, de no sé qué grandes conocimientos amplificadores, conservados para nosotros y nuestros sucesores. Pero en lo que toca a la religión, es decir, a la moral en relación con Dios como legislador, si el conocimiento teórico de Dios debiera precederle, debería la moral regirse según la teología, y no sólo haber introducido una legislación exterior y caprichosa de un ser supremo en lugar de una interior necesaria de la razón, sino que también en ella todo lo que tuviera de defectuoso nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios se extendería al precepto moral y trastornaría las cosas, haciendo la religión inmoral.

En lo que se refiere a la esperanza de una vida futura, si en lugar del fin final que, según el precepto de la ley moral, tenemos que perseguir, preguntamos a nuestra facultad de conocer teórica cuál es el hilo conductor del juicio de razón para nuestra determinación (el cual, por tanto, sólo en la relación práctica es considerado como necesario o digno de ser admitido), entonces la teoría del alma, a este propósito, así como más arriba la teología, no nos da más que un concepto negativo de nuestro ser pensante, a saber, que ninguna de las causas de éste y ninguno de los fenómenos del sentido interior puede ser explicado de un modo materialista; por tanto, que sobre su naturaleza separada y la duración o extensión de su personalidad después de la muerte no nos es absolutamente posible fallar juicio alguno exterior determinante, con fundamentos especulativos, por medio de nuestra facultad teórica de conocer en su totalidad. Como todo aquí permanece abandonado al juicio teleológico de nuestra existencia, en un sentido práctico-necesario, y a la admisión de nuestra posterior duración, como la condición que se exige para el fin final que la razón nos propone absolutamente, resulta que se muestra aquí al mismo tiempo una ventaja (que, ciertamente, a primera vista, parece ser pérdida), la de que, así como la teología no puede nunca venir a ser, para nosotros, una teosofía, de igual modo la psicología racional no puede venir a ser nunca neumatología, como ciencia extensiva, como igualmente también está asegurada, por otra parte, de no caer en el materialismo, sino que es más bien mera antropología del sentido interior, es decir, conocimiento de nuestro yo pensante en la vida, y sigue siendo meramente empírica, como conocimiento teórico; en cambio, la psicología racional, en lo que se refiere a la cuestión de nuestra eterna existencia, no es una ciencia teórica, sino que descansa sobre una conclusión única de la teleología moral, así como su uso todo no es necesario más que a esta última, para nuestra determinación práctica.

§ 90

De la clase de aquiescencia que se da a una prueba ideológica[97] de la existencia de Dios

Para toda prueba, condúzcase ésta por una exposición empírica inmediata de lo que se debe demostrar (como en la prueba por observación del objeto o experimento), o condúzcase por la razón, a priori, en principios, se exige que produzca, no persuasión sino convicción, o al menos tienda a la convicción, es decir, que el fundamento de prueba o la conclusión no sea sólo una base subjetiva (estética) que determine la aprobación (mera apariencia), sino que sea objetivamente valedera y una base lógica del conocimiento, pues si no, el entendimiento es sorprendido, pero no convencido. A esta clase de prueba aparente pertenece aquella que, quizá con un buen propósito, pero, sin embargo, con deliberado encubrimiento de sus flaquezas, se da en la teología natural cuando se invoca la gran cantidad de argumentos en favor de un solo origen de las cosas de la naturaleza según el principio de los fines, y se hace uso del fundamento meramente subjetivo de la razón humana, a saber, esa su inclinación a admitir un solo principio, en lugar de muchos, donde ello puede ocurrir sin contradicción, y esa su tendencia a pensar por añadidos, mediante un complemento arbitrario, las exigencias que faltan para completar el concepto de la cosa, cuando en el principio no se encuentran más que algunas o hasta muchas, pero no todas las exigencias para la determinación del concepto. En efecto, desde luego, ya que encontramos en la naturaleza tantos productos, que son para nosotros señales de una causa inteligente, ¿por qué no hemos de pensar, en lugar de muchas de esas causas, más bien una sola, y en ella, no solamente un gran entendimiento, una gran fuerza, y así sucesivamente, sino más bien omnisciencia, todo poder? En una palabra, ¿por qué no hemos de pensar esa causa como la que encierra el fundamento de esas propiedades, suficiente para todas las cosas posibles? ¿Por qué no atribuir a ese ser primero, único y todopoderoso, no sólo entendimiento para las leyes y los productos de la naturaleza, sino también suprema razón práctica moral, como causa moral del mundo, puesto que, por medio de este perfeccionamiento del concepto, se da un principio suficiente en conjunto, tanto para el conocimiento natural como para la sabiduría moral, y puesto que no se puede alzar contra la posibilidad de una idea semejante ninguna crítica, sólo en cierto modo fundada? Pónganse aquí, al mismo tiempo, en movimiento los resortes morales del espíritu, y añádaseles un interés vivo de este último, unido con fuerza oratoria (que bien lo merecen), y se produce entonces una persuasión de la validez objetiva de la prueba y (en la mayoría de los casos en que se usa ésta) una ilusión saludable, que se alza por encima de todo examen de la agudeza lógica de la prueba, y hasta lleva consigo horror y repugnancia contra tal examen, como si éste tuviera a su base una duda impía. Ahora bien: contra esto no hay nada que decir en cuanto se toma propiamente en consideración la utilidad popular. Pero como, sin embargo, la división de esa prueba en las dos partes desiguales que contiene ese argumento, a saber, lo que pertenece a la teleología física y lo que pertenece a la moral, no puede ni debe dejarse de hacer, puesto que la mezcla de ambas partes impide reconocer dónde está propiamente el nervio de la prueba y en qué parte y cómo debería ser preparada para poder defender sólidamente su validez contra el examen más penetrante (aun cuando en una de las partes tuviera que verse uno precisado a reconocer las flaquezas de nuestro conocimiento por la razón), resulta, pues, que es un deber para el filósofo (aun suponiendo que éste no contara para nada la exigencia de la sinceridad) descubrir esa ilusión, por muy saludable que sea, que puede producir una confusión semejante y separar lo que sólo pertenece a la persuasión de lo que conduce a la convicción (ambas son diferentes determinaciones de la aprobación, no sólo según el grado, sino incluso según la especie), para exponer la concepción del espíritu en esta prueba abiertamente y en toda su pureza, y poder someter la prueba francamente al examen más severo.

Pero una prueba que quiere producir convicción puede, a su vez, ser de dos maneras: o deberá decidir lo que el objeto sea en sí, o lo que sea para nosotros (hombres, en general), según los principios de razón que nos son necesarios para juzgar (una prueba κατ᾽ ὰλἡθειαν, o bien κατ᾽ ἅἅνθρωπον, tomando esta última palabra en significación universal, como hombres en general). En el primer caso se funda la prueba en principios suficientes para el Juicio determinante; en el segundo, sólo para el reflexionante. En el segundo caso, si descansa en meros principios teóricos, no puede efectuar nunca la convicción; pero si pone a su base un principio práctico de la razón (el cual, por tanto, tiene un valor universal y necesario), entonces puede bien pretender una convicción suficiente en el punto de vista puramente práctico, es decir, una convicción moral. Una prueba, empero, tiende a la convicción, aun sin llegar a convencer, cuando está llevada sólo por ese camino, es decir, encierra en sí sólo fundamentos objetivos para ello, los cuales, aunque no alcanzan la seguridad, sin embargo, son de tal especie que no sirven sólo de fundamentos subjetivos del juicio para la persuasión.

Todos los fundamentos teóricos de prueba se encaminan: o bien l.º, a la prueba por conclusión de la razón estrecha y lógica; o bien, cuando no hay tal, 2.º, a la conclusión por analogía; o bien, si ésta no tiene lugar, 3.º, a la opinión verosímil, o finalmente, y esto es lo menos, 4.º, a la admisión de un mero fundamento posible de explicación como hipótesis. Ahora bien: yo digo que ninguno de los fundamentos de prueba, en general, que buscan una convicción teórica, puede producir una aquiescencia de ese género, desde el más alto al más bajo grado de la misma, si debe ser demostrada la proposición de la existencia de un ser primero, como un Dios, en la significación adecuada al contenido todo de este concepto, a saber, como un creador moral del mundo, y, por tanto, de tal modo que por él, al mismo tiempo, sea dado el fin final de la creación.

1. ° En lo que se refiere a la prueba lógicamente-correcta, que pasa de lo universal a lo particular, se ha mostrado suficientemente en la Critica que como ninguna intuición posible para nosotros corresponde al concepto de un ser que hay que buscar fuera de la naturaleza, y como, por tanto, ese concepto mismo, en cuanto debe ser determinado teóricamente por medio de predicados sintéticos, sigue siendo siempre problemático para nosotros, resulta que no hay, absolutamente, conocimiento alguno del mismo (por medio del cual la extensión de nuestro saber teórico se viese aumentada en lo más mínimo), y bajo los principios universales de la naturaleza de las cosas no puede subsumirse, de ningún modo, el concepto particular de un ser suprasensible, para concluir de aquellos principios a este ser, porque aquellos principios no valen más que para la naturaleza como objeto de los sentidos.

2.º De dos cosas heterogéneas puede pensarse, desde luego, una, precisamente en el punto de su heterogeneidad, según una analogía[98] [*] con la otra; pero no se puede concluir por analogía de la una a la otra en aquello en que son heterogéneas, es decir, transportar de una a otra esa característica de la diferencia específica. Así, puedo pensar la comunidad de los miembros de un ser común según las reglas del derecho, por analogía con la ley de la igualdad de la acción y la reacción en la recíproca atracción y repulsión de los cuerpos unos a otros; pero esas determinaciones específicas (la atracción y repulsión materiales) no puedo transportarlas a aquella comunidad y atribuirlas a los ciudadanos para constituir un sistema llamado Estado. De igual modo, la causalidad del ser primero, en consideración de las cosas del mundo como fines de la naturaleza, podemos pensarla por analogía con el entendimiento, como fundamento de las formas de ciertos productos que llamamos obras de arte (pues esto ocurre sólo para el uso teórico o práctico de nuestras facultades de conocer, que tenemos que hacer de ese concepto, según un cierto principio, en consideración de las cosas de la naturaleza en el mundo); pero del hecho de que entre seres del mundo hay que atribuir entendimiento a la causa de un efecto juzgado como artificial no podemos, de ningún modo, concluir, por analogía, que también al ser que es totalmente distinto de la naturaleza le corresponda, en consideración de la naturaleza misma, precisamente esa misma causalidad que nosotros percibimos en el hombre, porque esto se refiere precisamente al punto de la heterogeneidad pensada entre una causa condicionada sensiblemente, en consideración a sus efectos, y el ser primero suprasensible, en el concepto mismo de este último, y, por tanto, no puede ser transportado a este último. Precisamente en que debo pensar la causalidad divina sólo por analogía con un entendimiento (facultad que no conocería en ningún otro ser más que en el hombre condicionado sensiblemente), precisamente en eso está la prohibición de atribuirle ese entendimiento en la significación propia[99].

3.° No se opina en los juicios a priori; por medio de éstos, o se conoce algo como absolutamente cierto, o no se conoce nada. Pero aun cuando los fundamentos dados en la prueba, y de los cuales partimos, sean empíricos (como aquí los fines en el mundo), con ellos, sin embargo, no se puede opinar nada por encima del mundo sensible, y no se puede conceder a tales audaces juicios la más mínima pretensión de verosimilitud. Pues verosimilitud es una parte de una certeza posible en una cierta serie de fundamentos (los fundamentos de la misma se comparan con el suficiente, como las partes con un todo), y hay que poder completar ese fundamento insuficiente. Pero como esos fundamentos, como fundamento de determinación de la certeza de uno y el mismo Juicio, han de ser homogéneos, pues de otro modo no constituirían juntos una magnitud (que tal es la certeza), resulta que no puede estar una parte de ellos dentro de los límites de la experiencia posible y otra parte fuera de toda experiencia posible. Por tanto, como los fundamentos de prueba meramente empíricos no conducen a nada suprasensible, y como no puede tampoco la falta, en la serie de los mismos, ser completada con nada, resulta que en el ensayo de alcanzar por ellos lo suprasensible y un conocimiento del mismo no se realiza la más pequeña aproximación y, por tanto, tampoco verosimilitud alguna en un juicio sobre lo suprasensible, basado en argumentos sacados de la experiencia.

4.º La posibilidad de lo que debe servir de hipótesis para la explicación de la posibilidad de un fenómeno dado, debe, al menos, ser completamente cierta. Es bastante que en una hipótesis renuncie yo al conocimiento de la realidad (que se afirma todavía en una opinión adelantada como verosímil); más no puedo sacrificar; la posibilidad de lo que pongo a la base de una explicación debe, al menos, no estar puesta en duda, porque, de otro modo no tendrían fin las vanas fantasías tejidas por el espíritu. Pero admitir la posibilidad de un ser suprasensible, determinado según ciertos conceptos, seria una suposición totalmente gratuita, pues no es dada para ello ninguna de las condiciones que se exigen en un conocimiento según lo que en él descansa en intuición y, por tanto, sólo queda como criterio de esa posibilidad el mero principio de contradicción (que no puede demostrar nada más que la posibilidad del pensar, pero no la del objeto mismo pensado).

El resultado de esto es que de la existencia del ser primero como divinidad, o de la del alma como espíritu inmortal, no es posible, para la razón humana, absolutamente prueba alguna en el sentido teórico, ni aun con el objeto de producir sólo el más mínimo grado de aquiescencia, y esto, por el motivo, muy comprensible, de que no existe materia alguna en la que podamos determinar la idea de lo suprasensible, teniendo que tomar esa materia de las cosas del mundo sensible; semejante materia no es, de ningún modo, adecuada a aquel objeto y, sin determinación alguna de él, no queda más que el concepto de algo no sensible, que encierra el último fundamento del mundo sensible, fundamento que no constituye tampoco conocimiento alguno (como extensión del concepto) de su constitución interior.

§ 91

De la clase de aquiescencia producida por una fe práctica

Cuando no consideramos más que el modo cómo algo puede ser para nosotros (según la constitución subjetiva de nuestras facultades de representación) objeto de conocimiento (res cognoscibilis), entonces se comparan los conceptos, no con los objetos, sino sólo con nuestras facultades de conocer y con el uso que éstas pueden hacer de las representaciones dadas (con propósito teórico o práctico), y la cuestión de saber si algo es un ser cognoscible o no, es una cuestión que se refiere, no a la posibilidad de las cosas mismas, sino a nuestro conocimiento de ellas.

Ahora bien, las cosas cognoscibles son de tres clases: cosas de la opinión (opinabile), hechos (scibile) y cosas de la fe (mere credibile):

1.º Los objetos de las meras ideas de la razón, que no pueden ser expuestos de ningún modo para el conocimiento teórico en ninguna experiencia posible, son, por tanto, cosas totalmente incognoscibles; por tanto, en consideración a ellas, no se puede ni siquiera opinar; además, opinar a priori es ya en sí absurdo, y es el camino que lleva directamente a las fantasías tejidas por el cerebro. Nuestra proposición a priori es, pues, o cierta, o no encierra absolutamente nada que la haga digna de aquiescencia. Así, pues, las cosas de la opinión son siempre objetos de un conocimiento, de una experiencia, por lo menos, posible en sí (objetos del mundo sensible), pero que sólo por causa del grado de la facultad que poseemos es imposible para nosotros. Así, el éter de los físicos modernos, gas elástico que penetra todas las demás materias (por tanto, mezclado íntimamente con ellas), es una mera cosa de la opinión; sin embargo, siempre de tal especie, que si los sentidos externos fueran agudizados en sumo grado, podría ser percibido, pero nunca puede ser expuesto en observación o experimento alguno. Admitir habitantes racionales en otros planetas es una cosa de la opinión, pues si pudiéramos acercarnos a ellos, lo cual es en sí posible, decidiríamos, por experiencia, si hay o no tales habitantes, pero nunca llegaremos a suficiente distancia, y así queda esto opinable. Pero opinar que haya espíritus puros, que piensan, sin cuerpo, en el universo material (rechazando, como es natural, algunos fenómenos reales[100] que se quieren hacer pasar por tales espíritus), se llama fantasear, y esto no es cosa alguna de la opinión, sino una idea que nos queda cuando se le quita a un ser pensante todo lo material, y, sin embargo, se le deja aún el pensar. Pero si queda realmente, entonces, esto último (que sólo conocemos en el hombre, es decir, en relación con un cuerpo), es cosa que nosotros no podemos decidir. Una cosa semejante es un ser construido por la razón (ens rationis ratiocinantis), pero no un ser de razón (ens rationis ratiocinatae). De este último es, sin embargo, posible exponer la realidad objetiva, al menos suficientemente para el uso práctico de la razón, porque ese uso, que tiene sus principios propios y apodícticamente ciertos a priori, lo exige inclusive (lo postula).

2.º Los objetos de conceptos cuya realidad objetiva puede ser demostrada (sea por la razón pura o por la experiencia, y en el primer caso por datos teóricos o prácticos y en todo caso, empero, por medio de una intuición que les corresponda) son hechos (res facti)[101]. Tales son las propiedades matemáticas de las magnitudes (en la geometría), porque son capaces de una exposición a priori para el uso teórico de la razón. Igualmente son también hechos cosas o propiedades de las cosas que pueden ser expuestas por medio de la experiencia (experiencia propia, o de otros, mediante los testimonios). Pero, cosa muy notable, encuéntrase incluso una idea de la razón (que en sí no es capaz de exposición alguna, y, por tanto, tampoco de prueba alguna teórica de su posibilidad) entre los hechos, y ésta es la idea de la libertad, cuya realidad, como una especie particular de causalidad (cuyo concepto sería trascendente en el sentido teórico), se deja exponer por leyes prácticas de la razón pura, y, conforme a ellas, en acciones reales; por tanto, en la experiencia. En la única idea, entre todas las de la razón, cuyo objeto es un hecho y debe ser contado entre los scibilia.

3.º Los objetos, que en relación con el uso, conforme al deber, de la razón pura práctica (sea como consecuencia, sea como fundamentos), deben ser pensados a priori, pero que son trascendentes para el uso teórico de la razón, son meras cosas de fe. Tal es el sumo bien que hay que realizar en el mundo por la libertad; su concepto no puede ser demostrado, según su realidad objetiva, en ninguna experiencia posible para nosotros, por tanto, suficientemente para el uso teórico de la razón, pero su uso es prescrito, sin embargo, por la razón pura práctica para la realización mejor posible de ese fin[102] y, por tanto, se debe admitir como posible. Ese efecto prescrito, así como las condiciones únicas pensables para nosotros de su posibilidad, a saber, la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, son cosas de fe (res fidei), y son, por cierto, los únicos de todos los objetos que pueden llevar ese nombre[103]. Pues aunque lo que podemos aprender por medio de la experiencia de otros, por testimonios, debemos creerlo, no por eso es esto en sí cosa de fe, pues para uno de esos testigos fue experiencia propia y hecho, o se supone que lo fue. Además, tiene que ser posible conseguir saber por ese camino (la creencia histórica); y los objetos de la historia y de la geografía[104], como todo, en general, lo que es al menos posible saber según la constitución de nuestras facultades de conocer, no pertenecen a las cosas de fe sino a los hechos. Sólo objetos de la razón pura pueden en todo caso ser cosas de fe, pero no como objetos de la mera razón pura especulativa, pues en ésta no pueden con seguridad contarse ni siquiera entre las cosas, es decir, entre los objetos de ese conocimiento posible para nosotros. Son ideas, es decir, conceptos a los cuales no se puede asegurar teóricamente la realidad objetiva. En cambio, el supremo fin final que tenemos que realizar, aquello mediante lo cual solamente podemos llegar a ser dignos de ser nosotros mismos fin final de una creación, es una idea que tiene para nosotros realidad objetiva en el sentido práctico, es una cosa; pero por eso, porque a ese concepto, en el sentido teórico, no podemos proporcionarle realidad objetiva, es una mera cosa de fe de la razón pura, y con ello, al mismo tiempo, son Dios y la inmortalidad las condiciones bajo las cuales tan sólo podemos, según la constitución de nuestra razón (la humana), pensar la posibilidad de aquel efecto del uso de nuestra libertad conforme a la ley. La aquiescencia, empero, en cosas de fe es una aquiescencia desde el punto de vista práctico, es decir, una fe moral que no demuestra nada para el conocimiento de la razón pura teórica, sino sólo para el de la práctica, enderezada a la ejecución de sus deberes, ni extiende en nada la especulación o las reglas prácticas de prudencia, según el principio del amor propio[105]. Si el principio supremo de todas las leyes morales es un postulado, entonces, al mismo tiempo, la posibilidad de su objeto supremo, y, por tanto, también la condición dentro de la cual podemos pensar esa posibilidad, está también postulada con ello. Esto, empero, no hace del conocimiento de estas últimas ni un saber ni una opinión sobre la existencia y la constitución de esas condiciones como modo teórico del conocimiento, sino mera admisión en relación práctica, y, además, prescrita para el uso moral de nuestra razón.

Aunque pudiéramos fundar, aparentemente, en los fines de la naturaleza, que la teleología física nos presenta en masa tan grande un concepto determinado de una causa inteligente del mundo, la existencia de ese ser no sería, sin embargo, cosa de fe. Pues como ese ser se admite no para el cumplimiento de mi deber, sino sólo para la explicación de la naturaleza, sería sólo la opinión e hipótesis adecuada a nuestra razón. Ahora bien: aquella teleología no conduce, de ningún modo, a un concepto determinado de Dios, que solamente, en cambio, se encuentra en el concepto de un creador moral del mundo, porque éste sólo da el fin final dentro del cual nos podemos contar, comportándonos en conformidad con lo que la ley moral nos propone, y, por tanto, nos ordena como fin final. Por consiguiente, el concepto de Dios, sólo por la relación con el objeto de nuestro deber, como condición de la posibilidad de alcanzar el fin final del mismo, recibe la ventaja de tener en nuestra aquiescencia el valor de una cosa de fe; en cambio, el mismo concepto no puede, sin embargo, hacer valer su objeto como un hecho, porque aunque la necesidad del deber está clara para la razón práctica, sin embargo, la consecuencia del fin final del mismo, en cuanto no está éste del todo en nuestro poder, no es necesaria prácticamente, como el deber mismo, sino sólo admitida para el uso práctico de la razón[106].

La fe (como habitus no como actus) es el modo moral de pensar de la razón cuando muestra su aquiescencia a aquello que es inaccesible para el conocimiento teórico. Es, pues, el principio constante del espíritu que lo que es necesario presuponer como condición de la posibilidad del supremo fin final moral hay que admitirlo como verdadero, por la obligación que tenemos de perseguirlo[107], aunque no podamos ver su posibilidad, ni tampoco, por lo demás, su imposibilidad. La fe (llamada así en absoluto) es una confianza en la consecución de un propósito cuya persecución es deber, y la posibilidad de la realización del mismo, sin embargo, no podemos nosotros apercibirla (consiguientemente, tampoco la de las mismas condiciones pensables para nosotros). La fe, pues, que se refiere a los objetos particulares que no son objetos del saber u opinar posibles (en cuyo caso, sobre todo en lo histórico se debería llamar credulidad, y no fe) es completamente moral. Es una aquiescencia libre, no a aquello moral para lo cual hay que encontrar pruebas dogmáticas para el Juicio teórico determinante, ni tampoco a aquello a que nos vemos ligados, sino a lo que admitimos para un propósito según leyes de la libertad; pero, sin embargo, no como una opinión, sin motivo suficiente, sino como fundada en la razón (aunque sólo en consideración de su uso práctico), de un modo suficiente para el propósito de la misma, pues, sin la fe, el modo de pensar moral no encuentra, al tropezar con las exigencias de la razón teórica, firmeza alguna fuerte para la prueba (de la posibilidad del aspecto de la moralidad), sino que vacila entre las órdenes prácticas y las dudas teóricas. Ser incrédulo significa atenerse a la máxima de no creer, en general, los testimonios; pero descreído es el que niega a esas dos ideas de la razón toda validez porque les falta una fundamentación teórica de su realidad. Este juzga, pues, dogmáticamente. Un descreimiento dogmático, empero, no puede coexistir con una máxima moral que domine en el modo de pensar (pues la razón no puede ordenar la persecución de un fin que es reconocido como nada, como una fantasía tejida por el cerebro), pero sí puede hacerlo una fe dudosa, para lo cual la falta de convicción por medio de fundamentos de la razón especulativa es sólo un obstáculo a quien una consideración crítica de las limitaciones de la razón puede quitar todo influjo sobre la conducta, poniendo, en cambio, como compensación una aquiescencia práctica que pese más.

*

Cuando, en lugar de ciertos intentos fallados, se quiere introducir en la filosofía otro principio y se quiere proporcionarle influencia, entonces se encuentra una gran satisfacción en considerar cómo aquellos intentos fallaron y tuvieron que fallar.

Dios, libertad e inmortalidad del alma son los problemas a cuya solución tienden, como a su último y único fin, todos los preparativos de la metafísica. Ahora bien: se creyó que la teoría de la libertad era necesaria para la filosofía práctica sólo como condición negativa, y, en cambio, que la teoría de Dios y de la constitución del alma, perteneciente a la filosofía teórica, debía ser expuesta por sí y separadamente, para unirlas ambas, después, con lo que la ley moral ordena (que sólo es posible bajo la condición de la libertad), y así poner en pie una religión. Pero pronto se puede ver que esos intentos debían fallar, pues de conceptos meramente ontológicos de cosas en general, o de la existencia de un ser necesario, no se puede absolutamente hacer un concepto determinado de un ser primero por medio de predicados que se den en la experiencia y puedan, pues, servir al conocimiento; a su vez, el que se fundó en la experiencia de la finalidad física de la naturaleza no podía proporcionar prueba alguna suficiente para la moral, y, por tanto, para el conocimiento de un Dios. Del mismo modo, tampoco el conocimiento del alma por la experiencia (que sólo en esta vida instauramos), podía proporcionar un concepto de la naturaleza espiritual, inmortal, de la misma, y, por tanto, suficiente para la moral. Teología y neumatología, como problemas de las ciencias de una razón especulativa, no pueden realizarse por medio de datos y predicados empíricos, ya que su concepto es trascendente para todas nuestras facultades de conocer. La determinación de nuestro concepto, el de Dios, como el del alma (en consideración de su inmortalidad), puede ocurrir sólo mediante predicados, que, aunque ellos mismos no sean posibles más que sacándolos de un fundamento suprasensible, sin embargo, deban demostrar su realidad en la experiencia, pues sólo así pueden hacer posible un conocimiento de seres totalmente suprasensibles. Ahora bien: de este tipo es el único concepto de la libertad del hombre, bajo leyes morales, que se encuentra en la razón humana, y con él el fin final que esta razón prescribe por medio de aquellas leyes; las leyes morales permiten atribuir al creador de la naturaleza lo que el fin final permite atribuir al hombre: a saber, aquellas propiedades que contienen la condición necesaria de la posibilidad de ambos, de manera que precisamente de esa idea se puede sacar en conclusión la existencia y la constitución de esos seres que, por lo demás, están para nosotros totalmente escondidos.

Así, pues, el fundamento del propósito, falso en el camino meramente teórico, de demostrar Dios y la inmortalidad, está en que ningún conocimiento de lo suprasensible es posible por ese camino (el de los conceptos de la naturaleza). Si, en cambio, ello tiene éxito por el camino moral (el del concepto de la libertad), es por este motivo: que aquí lo suprasensible, que está a la base (la libertad), no sólo proporciona materia para el conocimiento del otro suprasensible (el del fin final moral y las condiciones de su realización) por medio de una ley determinada de la causalidad que trata de él, sino que muestra su realidad como un hecho en las acciones, pero precisamente por eso no puede dar más que un fundamento de prueba valedero sólo en el sentido práctico (y esto es lo único que necesita la religión).

Sigue, sin embargo, siendo muy notable en esto que de las tres ideas de la razón: Dios, libertad e inmortalidad, la de la libertad es el único concepto de lo suprasensible que demuestra su realidad objetiva en la naturaleza (por medio de la causalidad que se piensa en ese concepto) mediante su efecto posible en la misma, y precisamente por eso hace posible el enlace de las otras dos con la naturaleza y de todas las tres, empero, juntas en una religión; es notable también que nosotros, por tanto, tenemos un principio en nosotros que puede determinar la idea de lo suprasensible en nosotros, y por ello también la del mismo fuera de nosotros, para un conocimiento, aunque sólo posible en el sentido práctico, cosa de la cual la mera filosofía especulativa (que también podía dar de la libertad sólo un concepto negativo) debió desesperar; por tanto, el concepto de la libertad (como concepto fundamental de todas las leyes incondicionales prácticas) puede ensanchar la razón por encima de aquellos límites dentro de los cuales todo concepto (teórico) de la naturaleza debía permanecer encerrado sin esperanza.

NOTA GENERAL A LA TELEOLOGÍA

Cuando se pregunta qué lugar el argumento moral que demuestra la existencia de Dios sólo como cosa de fe para la razón pura práctica ocupa entre los demás en la filosofía, se puede fácilmente recorrer toda la esfera de esta última, y se muestra así luego que aquí no hay que elegir, sino que su facultad teórica debe deponer de suyo todas sus pretensiones ante una crítica imparcial.

En un hecho debe fundarse, primero, toda aquiescencia, si no ha de carecer totalmente de fundamento, y en la prueba no puede haber lugar más que para esta única diferencia: si puede fundarse en ese hecho una aquiescencia a la conclusión sacada de él como saber, para el conocimiento teórico, o sólo como fe, para el práctico. Todos los hechos pertenecen: o bien al concepto de la naturaleza, que demuestra su realidad en los objetos del sentido dados, o que se pueden dar antes que todos los conceptos de la naturaleza, o al concepto de la libertad, que muestra suficientemente su realidad por la causalidad de la razón, en consideración de ciertos efectos por ella posibles en el mundo de los sentidos, y que ella postula incuestionablemente en la ley moral. Él concepto de la naturaleza (perteneciente tan sólo al conocimiento teórico), ahora bien, es: o metafísico y completamente a priori, o físico, es decir, a posteriori, y necesariamente sólo pensable por medio de experiencia determinada. El concepto metafísico de la naturaleza (que ninguna experiencia determinada presupone) es, pues, ontológico.

La prueba ontológica de la existencia de Dios por el concepto de un ser primero es: o bien la que de predicados ontológicos, mediante los cuales tan sólo esa existencia puede ser pensada con determinación completa, concluye a la existencia absolutamente necesaria, o la que de la necesidad absoluta de la existencia de una cosa, sea la que sea, concluye a los predicados del ser primero, pues al concepto de un ser primero pertenece, para que no sea derivado, la incondicionada necesidad de su existencia y (para representarse esa necesidad) la determinación completa mediante el concepto de ese ser. Ambas exigencias creyóse encontrarlas en el concepto de la idea ontológica de un ser supremamente real, y así nacieron dos pruebas metafísicas.

La prueba que pone a la base un concepto de la naturaleza meramente metafísico (la llamada propiamente ontológica) sacaba del concepto del ser supremamente real la conclusión de su existencia absolutamente necesaria, pues (según dice la prueba), si no existiera, le faltaría una realidad, a saber, la existencia. La otra (llamada también la prueba metafísica cosmológica) sacada de la necesidad de la existencia de una cosa (y hay que admitir completamente alguna, ya que una existencia nos es dada en la conciencia de nosotros mismos), permite la conclusión de la determinación completa de ella como ser supremamente real, porque todo lo que existe debe estar totalmente determinado, pero lo absolutamente necesario (a saber, lo que nosotros debemos conocer como tal, y, por tanto, a priori) debe ser totalmente determinado por su concepto, cosa que no se puede encontrar sólo en el concepto de una cosa supremamente real. No es aquí necesario descubrir el sofisma de ambas conclusiones, cosa que ya se ha hecho en otra parte, sino sólo notar que pruebas semejantes, aunque se dejaran defender por toda clase de sutilezas dialécticas, no podrían, sin embargo, pasar, por encima de la escuela, al vulgo, ni tener el menor influjo en el mero entendimiento sano.

La prueba que pone a su base un concepto de la naturaleza que sólo puede ser empírico, y, sin embargo, debe llevar más allá de los límites de la naturaleza, como conjunto de los objetos de los sentidos, esa prueba no puede ser otra que la de los fines de la naturaleza, cuyo concepto, si bien no se puede dar a priori sino sólo mediante la experiencia, promete, sin embargo, un concepto semejante del fundamento primero de la naturaleza, concepto que, entre todos los que podemos pensar, es el único apropiado para lo suprasensible, a saber, el concepto de una suprema inteligencia como causa del mundo, y esto, en realidad, lo cumple perfectamente, según principios del Juicio reflexionante, es decir, según la constitución de nuestra facultad (humana) de conocer. Ahora bien: ¿está esta prueba en situación de proporcionar, con los mismos datos, ese concepto de un ser supremo, es decir, independiente e inteligente como el de un Dios, es decir, como el creador de un mundo bajo leyes morales, y, por tanto, suficientemente determinado para la idea de un fin final de la existencia del mundo? Ésta es una pregunta de la que todo depende, sea que pidamos un concepto del ser primero que sea suficiente, teóricamente, para la totalidad del conocimiento de la naturaleza, o sea que pidamos un concepto práctico para la religión.

Este argumento, sacado de la teleología física, es digno de respeto. Produce el mismo efecto convincente en el entendimiento común como en el pensador más sutil, y un Reimarus en su obra, aún no superada, en donde desarrolla ampliamente ese fundamento de prueba con la solidez y claridad que le es propia, ha conquistado así un mérito inmortal. Pero ¿cómo consigue esa prueba un influjo tan poderoso en el espíritu, sobre todo en el juicio de la razón fría (pues la emoción y elevación de la misma, por medio de las maravillas de la naturaleza, podría servir a la persuasión), y una aprobación tranquila que se da completamente? No son los fines físicos que todos señalan hacia un entendimiento impenetrable de la causa del mundo, pues éstos son insuficientes para ello, porque no satisfacen la necesidad de la razón que pregunta. Pues ¿para qué existen todas esas cosas artificiales de la naturaleza? (pregunta la razón). ¿Para qué el hombre mismo, en el cual tenemos que pararnos, como el último fin de la naturaleza pensable para nosotros? ¿Para qué existe toda esa naturaleza, y cuál es el fin final de un arte tan grande y tan diverso? Que esté creado para gozarlo o mirarlo, contemplarlo y admirarlo (cosa que, no saliendo de ahí mismo, no es tampoco nada más que un goce de esa especie particular), y que ése sea el fin final del mundo para el cual el mundo y el hombre humano existen, esa solución no puede satisfacer a la razón, pues ésta presupone un valor personal que el hombre sólo puede darse como condición bajo la cual tan sólo pueden ser fin final él y su existencia. Faltando ese valor (que es sólo capaz de un determinado concepto), los fines de la naturaleza no satisfacen a las preguntas del hombre, principalmente porque no pueden proporcionar concepto alguno determinado del más alto ser, como ser que baste para todo (y precisamente por eso, único, propiamente, que hay que llamar supremo), ni las leyes según las cuales un entendimiento es causa del mundo.

Así, pues, que la prueba físico-teleológica convence, como si, al mismo tiempo, fuera teológica, no procede del uso de las ideas de fines de la naturaleza, como otros tantos argumentos empíricos en favor de un entendimiento supremo, sino que, sin notarlo, el argumento moral que está en cada hombre, y lo mueve tan interiormente, se mezcla en la conclusión según la cual, al ser que se manifiesta tan inconcebiblemente artista en los fines de la naturaleza, se le atribuye también un fin final, por tanto, sabiduría (aun sin estar autorizado para ello por la persecución de los fines), y así se completa aquel argumento arbitrariamente, en consideración de lo defectuoso que aún tiene. En realidad, pues, sólo el argumento moral produce la convicción, y aun ésta sólo tiene el sentido moral para el cual cada hombre siente interiormente su aprobación; el argumento físico-teleológico, empero, no tiene más mérito que conducir el espíritu, en la contemplación del mundo, por el camino de los fines, y así, a un creador, primero, inteligente del mundo; después, la relación moral con fines y la idea de un legislador precisamente tal y de un creador del mundo, como concepto teológico, parecen desarrollarse de suyo, saliendo de ese argumento, aunque son un puro añadido.

A esto puede atenerse uno en la experiencia ordinaria. Pues para el entendimiento común y sano es generalmente difícil separar uno de otro, como desiguales, los principios diferentes que mezcla, y de los cuales sólo uno realmente está constantemente seguido, cuando esa separación requiere mucha reflexión. El argumento moral de la existencia de Dios, empero, no sólo completa propiamente la prueba físico-teleológica, haciéndola una prueba total, sino que es él una prueba especial que suple la falta de convicción que deja la otra, ya que la físico-teleológica no puede, en realidad, hacer otra cosa más que dirigir la razón, en el juicio del fundamento de la naturaleza y del orden contingente, pero admirable, de la misma, que sólo por experiencia nos es conocido, hacia la causalidad de una causa que encierra, según fines, el principio de estos mismos (que nosotros, según la constitución de nuestras facultades de conocer, tenemos que pensar como causa inteligente) y hacerla atenta a ella, con lo cual la razón viene a tener también mayor receptividad para la prueba moral. Pues lo que es exigible para esta última prueba es tan esencialmente distinto de todo lo que los conceptos de la naturaleza encierran y pueden enseñar que se necesita un argumento y una prueba particular, independientemente del anterior, para dar el concepto del ser primero con bastante determinación para una teología y sacar la conclusión de su existencia. La prueba moral (que, empero, desde luego, no demuestra la existencia de Dios más que en consideración práctica de la razón, aunque ello es, sin embargo, indispensable) seguiría estando aún en toda su fuerza, aunque nosotros no encontrásemos en el mundo ninguna, o sólo muy dudosa materia para la teleología física. Se puede pensar que seres de razón se vean rodeados por una naturaleza semejante que no muestre traza alguna de organización, sino sólo efectos de un mero mecanismo de la materia bruta, y por motivo de éstos, y a pesar de la mutabilidad de algunas formas y relaciones, finales sólo por casualidad, no parece que hubiera fundamento alguno para sacar la conclusión de un creador inteligente; tampoco habría, pues, ocasión para una teleología física, y, sin embargo, la razón, que aquí no recibe dirección alguna por medio del concepto de la naturaleza, encontraría en el concepto de la libertad, y en las ideas morales que en él se fundan, un fundamento práctico suficiente para postular el concepto del ser primero, adecuado a esas ideas, es decir, como una divinidad, y la naturaleza (incluso nuestra propia existencia) como un fin final conforme con ella y con sus leyes, y esto, por cierto, en consideración del mandato imprescindible de la razón práctica. Ahora bien: que en el mundo real hay, para los seres de razón que están en él, rica materia para la teleología física (lo cual no sería precisamente necesario), es cosa que sirve de confirmación deseada para el argumento moral, en cuanto la naturaleza puede presentar algo análogo a las ideas de la razón (las morales). Pues el concepto de una causa suprema que tiene entendimiento (lo cual, sin embargo, no es bastante, con mucho, para una teología) recibe así, para el Juicio reflexionante, una realidad suficiente, pero ese concepto no es exigible para fundamentar en él la prueba moral, y esta prueba no sirve tampoco para completar aquel concepto, que por sí solo no se refiere para nada a la moralidad, y para hacer de él una prueba por medio de una conclusión prolongada según un principio único. Dos principios tan diferentes como la naturaleza y libertad no pueden proporcionar más que dos pruebas diferentes, puesto que el intento de referir una a otra se encuentra insuficiente para lo que se debe demostrar.

Si el argumento físico-teleológico fuese suficiente para la prueba que se busca, sería muy satisfactorio para la razón, pues daría la esperanza de producir una teosofía (pues así se llamaría el conocimiento teórico de la naturaleza divina y de su existencia, que serviría para la explicación de la constitución del mundo, y, al mismo tiempo, de la determinación de las leyes morales). Del mismo modo, si la psicología bastase para alcanzar por ella un conocimiento de la inmortalidad del alma, sería posible hacer una neumatología, que sería igualmente bienvenida para la razón especulativa. Pero ninguna de las dos, por mucho que las afecte la presunción de la curiosidad, llena el deseo de la razón en el propósito teórico, que tiene que estar fundado en un conocimiento de la naturaleza de las cosas. Pero que la primera como teología, la segunda como antropología, ambas fundadas en el principio moral, es decir, de libertad, y, por tanto, adecuadas al uso práctico, llenen mejor su propósito final objetivo, ésa es una cuestión que no tenemos necesidad de investigar aquí más profundamente.

Pero el argumento físico-teleológico no alcanza a la teología, porque no da, ni puede dar, concepto alguno determinado del ser primero que sea suficiente para ese propósito, sino que hay que tomar ese concepto totalmente de otra parte, o suplir a sus faltas por medio de un añadido arbitrario. De la gran finalidad de las formas de la naturaleza y de sus relaciones sacáis en conclusión una causa inteligente del mundo; pero ¿en qué grado está ese entendimiento? Sin duda alguna, no podéis tener la pretensión de referiros al entendimiento más alto posible, pues para ello se exigiría que vierais que no es posible pensar un entendimiento superior al entendimiento cuyas pruebas percibís en el mundo, lo cual sería atribuiros a vosotros mismos la omnisciencia. Del mismo modo, de la magnitud del mundo sacáis en conclusión una fuerza muy grande del creador, pero reconoceréis que eso sólo no tiene significación más que comparativamente para nuestra facultad de concebir, y como no conocéis todo lo posible para compararlo con la magnitud del mundo en cuanto la conocéis, no podéis deducir, según una medida tan pequeña, el todo poder del Creador, etc. Ahora bien: así no llegáis a concepto alguno determinado del ser primero aplicable a una teología, pues ese concepto no se puede encontrar más que en el de la totalidad de las perfecciones enlazables con un entendimiento, para lo cual los datos meramente empíricos no pueden, de ningún modo, ayudaros; pero sin un concepto semejante no podéis ni siquiera deducir un ser primero inteligente, único, sino sólo admitirlo (para lo que quiera que sea). Ahora bien: se puede muy bien aceptar que lo añadáis arbitrariamente (puesto que la razón no tiene que decir nada fundado contra ello); allí donde se encuentra tanta perfección, bien puede admitirse reunida toda perfección en una causa única del mundo, porque la razón, con un principio tan determinado, encuentra mayor satisfacción, teórica y prácticamente. Pero no podéis, sin embargo, ponderar ese concepto del ser primero como demostrado por vosotros, puesto que no lo habéis admitido más que para un uso mejor de la razón. Toda queja, pues, o impotente cólera sobre el supuesto crimen de poner en duda la firmeza de vuestra cadena de deducciones, es una jactancia vana, que desearía que se tomase por duda de la verdad santa la duda que se expresa libremente contra vuestro argumento, para hacer inasequible la debilidad del mismo cubriéndola con ese manto.

La teleología moral, en cambio, que no está fundamentada con menor firmeza que la física, sino que más bien merece la preferencia, porque descansa, a priori, en principios inseparables de nuestra razón, conduce a lo que es exigible para la posibilidad de una teología, a saber, a un concepto determinado de la causa suprema como causa del mundo según leyes morales; por tanto, una tal que satisfaga nuestro fin final moral, para lo cual se requiere nada menos que omnisciencia, omnipotencia, toda presencia, etc., como atributos de naturaleza pertenecientes a ella, que tienen que ser pensados como enlazados con el fin final, que es infinito, y, por tanto, como adecuados a éste; y así puede esa teleología moral sola proporcionar el concepto de un creador único del mundo que es necesario para una teología.

De esa manera conduce una teología también inmediatamente a la religión, es decir, al conocimiento de nuestros deberes como mandatos divinos, porque el conocimiento de nuestro deber y del fin final que en él nos presenta la razón puede primeramente producir el concepto determinado de Dios, que ya en su origen, pues, es inseparable de la obligación con respecto a ese ser; en cambio, aunque el concepto del ser primero pudiera ser encontrado determinadamente por el camino meramente teórico (a saber, como mera causa de la naturaleza), seria muy difícil, quizá hasta imposible, después llevar a cabo, sin añadido arbitrario, la atribución a ese ser, por medio de pruebas fundamentadas, de una causalidad según leyes morales; sin eso, empero, no puede ese supuesto concepto teológico constituir base alguna para la religión. Aun cuando una religión pudiera ser fundada por ese camino teórico, sería realmente distinta, en consideración de los sentimientos (en lo cual, sin embargo, consiste su esencia), de aquélla otra en la cual el concepto de Dios y la convicción (práctica) de su existencia proceden de ideas fundamentales de la moralidad. Pues si tuviéramos que suponer la omnipotencia, la omnisciencia, etc., de un creador del mundo, como conceptos dados a nosotros de otra parte, para luego sólo aplicar a nuestra relación con él nuestros conceptos de los deberes, entonces tendrían éstos que llevar consigo el color de la coacción y de la sumisión forzada; en cambio, si el alto aprecio por la ley moral nos representa del todo libremente, según precepto de nuestra propia razón, el fin final de nuestra determinación, admitiremos en nuestros puntos de vista morales una causa que concuerde con él y con su realización, llenos de la verdadera veneración que se distingue totalmente del miedo patológico, y nos someteremos voluntariamente[108].

Cuando se pregunta por qué nos importa, en general, tener una teología, se ve claramente que ella es necesaria, no para la ampliación o la rectificación de nuestro conocimiento de la naturaleza, y, en general, de alguna teoría, sino sólo para la religión, es decir, para el uso práctico, principalmente moral, de la razón en propósito subjetivo. Ahora bien: si se encuentra que el único argumento que conduce a un determinado concepto del objeto de la teología es él mismo moral, entonces, no sólo no extrañará, sino que no se echará nada de menos, en consideración de la suficiencia de la aquiescencia nacida de ese argumento para su propósito final, si se confiesa que un argumento semejante no muestra la existencia de Dios suficientemente más que para nuestra determinación moral, es decir, en un sentido práctico, y que la especulación en el mismo no demuestra, de ningún modo, su fuerza o amplía la extensión de su esfera. También desaparecerá la extrañeza o la supuesta contradicción entre una posibilidad, aquí afirmada, de la teología y lo que la crítica de la razón especulativa decía de las categorías, a saber, que éstas no pueden producir conocimiento más que en su aplicación a objetos del sentido, pero de ningún modo, cuando se las aplica a lo suprasensible; desaparecerá, digo, esa supuesta contradicción, si se ven empleadas aquí las categorías para un conocimiento de Dios, pero no en un propio sentido teórico (según lo que sea en sí su naturaleza impenetrable para nosotros), sino solamente con uno práctico. Para poner un término, con esta ocasión, a la mala inteligencia de esa teoría de la crítica, tan necesaria, pero que, con descontento del dogmático ciego, recoge la razón en sus límites, añado aquí la aclaración que sigue.

Cuando atribuyo a un cuerpo fuerza motriz y, por tanto, lo pienso por medio de la categoría de la causalidad, lo conozco por ella al mismo tiempo, es decir, determino el concepto de ese cuerpo como objeto en general, por medio de lo que le corresponde por sí como objeto de los sentidos (como condición de la posibilidad de aquella relación). Pues si la fuerza motriz que le atribuyo es de repulsión, entonces requiere el cuerpo (aunque no ponga aún a su lado otro cuerpo contra el cual ejercite esa fuerza) un lugar en el espacio y, además, una extensión, es decir, espacio en él mismo, y luego, ocupación de este espacio por medio de las fuerzas repulsivas de sus partes y, finalmente, la ley de esa ocupación (que la base de la repulsión de estas partes debe disminuir en la misma proporción en que crece la extensión del cuerpo y se aumenta el espacio que llena con las mismas partes por medio de esa fuerza). En cambio, cuando pienso un ser suprasensible como primer motor, por tanto, mediante la categoría de la causalidad, en consideración de esa misma determinación del mundo (el movimiento de la materia), entonces no tengo que pensar ese ser en sitio alguno del espacio, ni tampoco tengo que pensarlo extenso; es más: no tengo derecho a pensarlo en el tiempo y en coexistencia con otros. Así, pues, no tengo determinaciones algunas que pudieran hacerme comprensible la condición de la posibilidad del movimiento mediante ese ser como base. Consiguientemente, no le conozco en lo más mínimo, por sí, mediante el predicado de la causa (como motor), sino que sólo tengo la representación de algo que encierra la base de los movimientos en el mundo, y la relación de esa base con aquel ser, como su causa, deja totalmente vacío el concepto de éste, puesto que esa relación no me proporciona, por lo demás, nada que pertenezca a la constitución de la cosa que es causa. El motivo de ello es que, con predicados que no encuentran su objeto más que en el mundo de los sentidos, puedo, bien, pasar a la existencia de algo que debe contener el fundamento de ese mundo, pero no puedo pasar a la determinación de su concepto como ser suprasensible, pues ese concepto repele todos esos predicados. Así, pues, mediante la categoría de la causalidad, cuando la determino por medio del concepto de un primer motor, no conozco en lo más mínimo lo que Dios sea; pero quizá habrá mejor éxito si tomo ocasión de la ordenación del mundo, no sólo para pensar su causalidad como la de un entendimiento supremo, sino también para conocerlo por medio de esa determinación del concepto citado, pues ahí desaparece la condición molesta del espacio y de la extensión.

Sin duda, nos obliga la gran finalidad en el mundo a pensar una causa suprema para ella, y a pensar su causalidad como producida por un entendimiento; pero no por eso tenemos el derecho de añadirle ese entendimiento (como, por ejemplo, pensar la eternidad de Dios como existencia en todos los tiempos, porque si no, no podríamos hacernos concepto alguno de la mera existencia como una magnitud, es decir, como duración, o también pensar la omnipresencia divina como existencia en todos los sitios para hacernos concebible la presencia inmediata con cosas exteriores entre sí, para poder, sin embargo, atribuir a Dios una de esas determinaciones como algo conocido en él). Cuando la causalidad del hombre, en consideración de ciertos productos que sólo son explicables por la finalidad intencionada, la determino pensándola como un entendimiento del hombre, no necesito permanecer en este punto, sino que puedo atribuirle ese predicado como una propiedad del hombre bien conocida, y conocerlo de ese modo. Pues sé qué instrucciones son dadas a los sentidos del hombre y reducidas a un concepto, y, así, a una regla por el entendimiento; sé que ese concepto encierra la nota común (desapareciendo lo particular), y, por tanto, que es discursivo; sé que las reglas para traer representaciones dadas bajo una conciencia, en general, son dadas por él, aun antes de aquellas instrucciones, etc., etc.; así, pues, atribuyo esa cualidad al hombre como una cualidad mediante la cual lo conozco. Ahora bien: si quiero pensar un ser suprasensible (Dios) como inteligencia, es esto, en cierta consideración de mi uso de la razón, no sólo permitido, sino inevitable; pero no es, de ningún modo, permitido atribuirle entendimiento y acariciar la esperanza de poder conocerlo mediante ese entendimiento, como si fuera una cualidad de Dios mismo, porque entonces tengo que abandonar todas aquellas condiciones bajo las cuales tan sólo conozco un entendimiento, y, por tanto, el predicado, que sólo sirve para la determinación del hombre, no puede, de ningún modo, ser referido a un objeto suprasensible, y así, pues, mediante una causalidad tan determinada, no se puede conocer en absoluto lo que sea Dios. Y así ocurre también con todas las categorías, que no pueden tener significación alguna para el conocimiento en el sentido teórico si no son aplicadas a objetos de experiencia posible.

Pero por analogía con un entendimiento puedo bien pensar, en otro cierto sentido, aun un ser suprasensible, sin por eso, sin embargo, querer conocerlo teóricamente, a saber, cuando esa determinación de su causalidad se refiere a un efecto en el mundo, que encierra un propósito moralmente necesario, pero inejecutable para seres de sentidos, entonces es posible un conocimiento de Dios y de su existencia (teología) mediante las cualidades y determinaciones de su causalidad, pensadas en él sólo por analogía, lo cual, en la relación práctica, pero sólo también en consideración a ésta (como moral), tiene toda la realidad exigible. Hay, pues, una ético-teología posible; pues si la moral puede existir sola con sus reglas, sin teología; en cambio, con el propósito final que ella misma presenta, no puede existir sin teología, a menos que se deje la razón aislada en consideración a la teología. Pero una ética teológica (de la razón pura) es imposible, porque aquellas leyes que la razón no da originariamente ella misma, y cuya ejecución no realiza ella como facultad pura práctica, no pueden ser morales. Igualmente, una física teológica no sería nada, porque presentaría, no leyes de la naturaleza, sino órdenes de una voluntad suprema; en cambio, una teología física (propiamente físico-teleológica) puede, al menos, servir de propedéutica para la teología propiamente dicha, ocasionando la idea de un fin final que la naturaleza no puede presentar por medio de la consideración de los fines de la naturaleza, de los cuales ella ofrece rica materia, y haciendo, por tanto, sensible la necesidad de una teología que determine el concepto de Dios suficientemente para el uso supremo de la razón práctica, sin poder, sin embargo, producir esa teología, ni fundarla de un modo suficiente en sus argumentos.

Notas

[1] Esta traducción se publica en 1914. (N. del E.) <<

[1] H. Cohen, Kants Begriindung der Aesthetik, Berlín, 1889, página 4. <<

[2] Op. cit., pág. 17. <<

[3] Jean Baptiste Dubos (1660-1742) publicó en 1719 sus Réflexions critiques sur la poésie, la peinture et la musique. Se pregunta en qué consiste el placer artístico. Encuentra el origen del arte en la necesidad de una excitación de las emociones que no tenga la misma fuerza que las reales. Esta teoría de la apariencia estética es muy interesante, aún hoy, en sí, y tiene no pocos puntos de contacto con modernas concepciones. Edmund Burke (1728-1797): en 1757 publicó A philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublim and the Beautiful. En 1773 lo tradujo al alemán Garve. Véase lo que Kant dice de Burke en la Crítica del juicio, al final de la nota general a la exposición de los juicios estéticos reflexionantes. <<

[4] En un nuevo libro se presenta un punto de vista bastante distinto del nuestro: Ernest Bergmann, Die Begründung der deutschen Aesthetik durch Alex. Gottlieb Baumgarten und Georg Friedrich Meier, Leipzig, 1911. El autor pretende demostrar que la escuela leibnizo-wolfiana, por medio de Baumgarten y Meier, es la fundadora de la estética. Contra esa opinión basta recordar la división dicotómica en facultades de conocer y facultades de desear, dentro de la cual la sensibilidad es interpretada como un conocimiento confuso. Bergmann pretende que «el juicio estético, en Meier (quizá no en Baumgarten), es juicio de conocimiento sólo por el nombre; pero, en realidad, juicio de sensación» (págs. 85-86). El paréntesis demuestra que, para el autor, en esto quizá no coincidan Baumgarten y Meier. Habría, pues, que abandonar a Baumgarten y recabar sólo para Meier el honor de haber fundado la estética. Pero en éste queda aún que la sensación misma es un conocimiento confuso, que la belleza es la perfección, etc. Además, faltaría aún en Meier la organización sistemática de la estética en la cultura, que es como propiamente la funda Kant. <<

[5] Véase más abajo el párrafo que citamos de una carta de Kant a Reinhold. <<

[6] En el libro de Günther Jacoby: Herders und Kants Aesthetik, Leipzig, 1907, se persigue un paralelo entre las teorías estéticas de Herder y las de Kant. La manera de instituir en nuestros días una polémica entre dos hombres que tantísimo han contribuido ambos a la cultura humana, la violencia apenas disfrazada con que ese paralelo está llevado, la parcialidad constante del autor en favor de Herder, son ya por sí solos motivos suficientes para poner el libro en entredicho científico. Parece a veces que el autor ha resucitado la personal animadversión del viejo Herder contra el anciano Kant. El señor Jacoby despacha en un capítulo la estética de Herder anterior a Kalligone, y se atiene a este escrito de lucha que Herder compuso para oponerse a toda costa a la Crítica del juicio, de Kant. Afirma que ni Herder entendió a Kant, ni Kant a Herder. Y en lo que toca a la exposición que hace de la estética de Kant, bastará decir que le ha ocurrido lo que, según él, le ocurrió a Herder. Ha criticado constantemente a Kant desde un punto de vista estrechamente psicológico, sin tratar de penetrar en la significación sistemática y general que tienen los conceptos en la Crítica del juicio. Y, sin embargo, Kant dice muy claro, al hablar de Burke, que su problema no es el psicológico, sino el crítico. Valía la pena haber intentado ponerse en el problema que Kant mismo ha determinado como el suyo. <<

[7] Prolegómenos, III, 65. <<

[8] Prolegómenos, III, 51. <<

[9] H. Cohen, op. cit., pág. 119. <<

[10] La lengua alemana expresa cómodamente esta diferencia, en los sentidos de la palabra deber, mediante los dos vocablos Müssen y Sollen. <<

[11] H. Cohen, op. cit., pág. 133. <<

[12] Este bosquejo, que se conoce generalmente bajo el nombre de «Sobre filosofía en general», lo ha publicado B. Erdmann en su edición de la Crítica del juicio (Leipzig, 1880), con el título de Resumen, por J. S. Beck, del bosquejo primitivo de introducción de Kant. La cita se encuentra en la pág. 373. <<

[13] Otto Schlapp, Kants Lehre rom Genie und die Entstehung der Kritik der Urtheilskraft, Gotinga, 1901. En este libro, utilísimo para el conocimiento del desarrollo que en Kant tuvieron las concepciones estéticas, ha recogido el autor todo lo que sobre estética andaba esparcido en los cuadernos de apuntes de las clases de Kant. El ensayo de determinación de las fechas de esos apuntes parece haber sido feliz. Distingue Schlapp tres períodos: de 1764 a 1775, Kant está bajo la influencia de los ingleses y de los leibnizianos; de 1775 a 1790, en que publica la Crítica del juicio, la idea de la crítica se está fraguando, y busca Kant el principio del gusto. Después de la publicación de la Crítica del juicio, no cree Schlapp que Kant haya vuelto sobre los problemas estéticos. Contrariamente a Michaelis, piensa Schlapp que la influencia que sobre Kant han ejercido sus predecesores es enorme; está esparcida en veinticinco años de actividad filosófica, en que el interés estético se ha sostenido siempre firme. Señala entre las influencias preponderantes la de Winckelmann, Burke y Baumgarten. <<

[14] Karl Theodor Michaelis, Zur Entstehung von Kants Kritik der Urtheilskraft, programa 114, Berlín, 1892. El escrito de Michaelis contiene en poco espacio todo lo que se conoce por Kant mismo sobre los orígenes de su Crítica del juicio. Contiene además una relación histórica de Kant con sus antecesores de la que resulta que Kant no recibió influjo alguno de ellos, opinión que muy pocos comparten con Michaelis. La exposición de la doctrina conduce finalmente a Michaelis a negar a Kant todo valor de actualidad y a no conceder a su estética más que un significado histórico. <<

[15] La carta se encuentra en la edición de Hartenstein, tomo VIII, página 739. Se cita con muchísima frecuencia. Se encontrará en el prólogo de la edición de Benno Erdmann (ya citado, págs. XIX y XX), en Michaelis (ya citado, páginas 5 y 6), y en otros muchos. <<

[16] Edición de la Crítica del juicio, prólogo del editor. <<

[17] La bibliografía más completa sobre la Estética de Kant y la Crítica del juicio se encontrará en la página 380 del tomo III de la décima edición (1907) del Grundriss der Geschichte der Philosophie, por Überweg, continuado por Heinze. No menciona, sin embargo, las historias de la Estética de Neudecker, Studien zur Geschichte der deutschen Aesthetik seit Kant, Wurzburg, 1878; de Schasler, Kritische Geschichte der Aaesthetik von Plato bis auf die neueste Zeit, Berlín, 1872; de A. Kuhn, Die Idee des Schönen in ihrer Entwicklung bei den Alten bis unsere Tage, Berlín, 1865; de Th. Sträter, Studien zur Geschichte der Aesthetik, Bonn, 1861. Hay que añadir además, aunque sólo sea para honrar su memoria, la tesis doctoral del infatigable trabajador Barni, el traductor francés de Kant, que tanto ha contribuido a la difusión de la filosofía crítica, Examen critique de l’esthétique de Kant (Thése de París, 1855). Repetiremos aquí la cita de dos libros recientes, Gunther Jacoby, Herders und Kants Aesthetik, Leipzig, 1907, y Ernst Bergmann, Die Begründung der deutschen Aesthetik, Leipzig, 1911, para tener así ante los ojos la bibliografía probablemente completa de la cuestión. De entre las historias generales de la Estética, se consultará con especial ventaja la de Schasler, pero más aún la de Lotze. La exposición de este último está un poco diluida, pero llena de penetración y de puntos de vista luminosos. De entre los libros dedicados especialmente a la estética de Kant es, sin disputa, y con mucho, el mejor el de Hermann Cohen, Kants Begründung der Aesthetik, Berlín, 1889. No es excesivo afirmar que todo este prólogo mío procede directamente de este libro. En él he encontrado no sólo una visión profunda de la Estética de Kant, en relación con las otras partes de su filosofía, sino además, y sobre todo, una visión tal de la Estética crítica que la capacita para servir de base para las investigaciones de la Estética moderna. Del contenido de este libro ejemplar podrá juzgar el lector en el curso de mi exposición, en donde se cita con frecuencia y se resume con más frecuencia aún. De Cohen proceden, díganlo o no, todos los demás libros que he leído sobre la Estética de Kant. Sólo puedo citar un libro francés en donde el punto de vista es totalmente distinto, aunque el autor conoce y cita a Cohen. Este libro es el de V. Basch, Essai critique sur l’esthétique de Kant, París, Alean, 1897. La formidable masa de materiales que encierra y el trabajo abrumador que representa obligan a considerarlo con respeto. Después de Cohen, aunque a gran distancia y por otros motivos, es lo mejor que se ha hecho. El punto de vista de Basch, desgraciadamente de un psicologismo estrecho, lal sea, desde luego, tanto sus interpretaciones como sus apreciaciones de Kant. El autor, además, mezcla con la exposición critica, un desarrollo sistemático de su propia concepción estética; esto perturba a menudo y aumenta el volumen del libro sin gran provecho para d lector. Sin embargo, su lectura es agradable y fácil. Puede servir, usa do con prudencia, para aquilatar algunos detalles de las explicaciones psicológicas que hay en la Crítica del juicio. Después de Cohen y de Basch, poco se puede citar que valga realmente la pena. Eugen Kühnemann, Kants und Schillers Begrüngdung der Aesthetik, Múnich, 1895, ha puesto todo su trabajo en mostrar la relación íntima que hay entre Kant y Schiller. En la corta y algo confusa exposición de Kant (71 páginas) se atiene a Cohen, que cita como su principal fuente. Este libro es sólo interesante en lo que a Schiller se refiere y a su relación espiritual con Kant. Johann Goldfriedrich, Kants Aesthetik…, Leipzig, 1895, ha leído indudablemente a Cohen, pero nunca le ha citado. La interpretación de este último es la que anima este libro, por lo demás, farragosísimo y sin orden alguno. Como es muy abundante en citas de Kant y en apreciaciones tomadas de los grandes filósofos de comienzos del siglo XIX, puede, de vez en cuando, hacer caer en alguna relación algo escondida o poner en alguna pista útil para ulteriores investigaciones. También se encontrarán utilísimas indicaciones en la Aesthetik des reinen Gefühls (Berlín, 1912), de H. Cohen <<

[18] La traducción literalmente exacta seria Crítica de la facultad de juzgar. Sin embargo, hemos creído deber seguir la tradición, que ha dicho siempre Crítica del juicio. Esta última denominación tiene, en efecto, una exactitud más profunda, pues evita la distinción, siempre falsa, entre la facultad y la función. Y a este propósito, valga recordar aquí que Kant no ha pensado nunca facultades del alma, sino que lo que a veces se llama facultad, es sólo el nombre común en donde se agrupan una porción de actividades de la conciencia. Prevengo al lector que de aquí en adelante, y en la traducción emplearé Juicio (con J) para referirme a la capacidad general o actividad de juzgar, y juicio (con j) para referirme a un juicio determinado. <<

[19] Edición de la Crítica del juicio, Prólogo. <<

[20] Sobre la Teleología de Kant es de leer el libro magnífico de Stadler Kants Teleologie und ihre erkenntnisstheoretische Bedeutung, Berlín, 1874. También se leerá con provecho un artículo de Mourly Vold, «Kants Teleologie», en Philosophische Monatshefte, 1882, página 542; otro de Dorner, «Kants Kritik der Urtheilskraft und ihre Bcziehung zu den beiden anderen Kritiken und zu den nachkantischen Systemen», en Kantstudien, 1900, pág. 249, y el libro de W. Frost Der Begrief der Urtheilskraft bei Kant, Halle, 1906. En fin, el problema de la teleología está generalmente tratado con algún detenimiento en las historias generales de la filosofía. <<

[21] Véase lo que hemos dicho sobre el libro de Basch en la nota que trata de la bibliografía. <<

[22] Todo conocimiento es estético en el sentido de que, en último término, descansa sobre las intuiciones puras y la sensación. Pero Kant, al referirse a los juicios del gusto, dice: «Lo subjetivo empero en una representación, lo que no puede de ningún modo llegar a ser un elemento de conocimiento es el placer o el dolor que con ella va unido» (Introducción, VII). <<

[23] Kalligone, parte I, pág. 37. <<

[24] J. H. von Kirchmann, Erläuterungen zu Kants Kritik der Urtheilskraft, pág. 23. <<

[25] H. Cohen, op. cit., págs. 169 y sigs. <<

[26] H. Cohen, op. cit., pág. 174. <<

[27] H. Cohen, op. cit., pág. 182. <<

[28] H. Cohen, op. cit., pág. 117. <<

[29] Recuérdense aquí las confusiones de Baumgarten al definir la estética a la vez como arte y como ciencia. <<

[30] Op. cit., pág. 192. <<

[31] H. Cohen, op. cit., pág. 230. <<

[32] H. Cohen, op. cit., págs. 222 y sigs. <<

[33] Véase H. Cohen, op. cit., págs. 238-250. <<

[34] H. Cohen, op. cit., pág. 249. <<

[35] H. Cohen, op. cit., pág. 330. <<

[1] Las citas se refieren a la presente edición. <<

[2] J. Habermas, Nachmetaphysisches Detiken, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, pág. 164. <<

[3] Cfr. A. Maestre, «Reflexión para una ética en democracia: discurso ético y utopía», en Varios, Teorías de la democracia, Ed. Anthropos, Barcelona, 1988, págs. 79 a 107. <<

[4] Idem. <<

[5] Cfr. H. Schnädelbach, «Was ist Neoaristotelismus?», en Moralität und Sittlichkeit (ed. por W. Kuhlmann). Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, págs. 56 y sigs. Cfr. también A. Wellmer, Ethik und Díalog, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986, págs. 31 y sigs. <<

[1] En la segunda y tercera edición dice: «Prólogo a la primera edición.» (N. del T.) <<

[2] Entiéndase, en lo sucesivo, Juicio como la facultad de juzgar y juicio como una operación particular de esa facultad. Sobre esto véase la página 40, nota del prólogo del traductor. (N. del T.) <<

[1] Cuando hay motivo para suponer que conceptos usados como principios empíricos están en relación de parentesco con la pura facultad de conocer a priori, es útil, a causa de esta relación, tratar de dar de ellos una definición trascendental, por medio de categorías puras, en cuanto éstas, por sí solas, presentan ya suficientemente la diferencia del concepto en cuestión con los otros. En esto se sigue el ejemplo del matemático que deja indeterminados los datos empíricos de su problema y trae sólo sus relaciones a la síntesis pura, bajo los conceptos de la aritmética pura, generalizando de ese modo la solución de los mismos. Con motivo de un procedimiento semejante (Crítica de la razón práctica, Prólogo[*]) se me ha dirigido una crítica, y se ha censurado la definición de la facultad de desear como facultad de ser, por medio de sus representaciones, causa de la realidad de los objetos de esas representaciones, pues entonces los meros anhelos serían también deseos, constándole, sin embargo, a cada cual que, por medio de aquellos solos, no puede realizar su objeto. Pero esto no demuestra nada más sino que hay también deseos en el hombre por los cuales éste se pone en contradicción consigo mismo, en tanto que trata de conseguir la realización del objeto por medio de su representación sola, sin poder, empero, esperar de ella éxito alguno, pues tiene la conciencia de que sus fuerzas mecánicas (si debo llamar así las no psicológicas), que deben ser determinadas por aquella representación para realizar el objeto (mediatamente, por tanto), no son suficientes para ello, o tropiezan con algún imposible, como, verbigracia, hacer que lo ya ocurrido no haya ocurrido (O mihi prœteritos…, etc.), o como también, en el caso de la impaciente espera, poder aniquilar el espacio de tiempo hasta el momento deseado. Si bien en semejantes fantásticos deseos somos conscientes de la insuficiencia de nuestra representaciones (o de su total incapacidad) para ser causa de sus objetos, sin embargo, la relación de las mismas como causa, y, por tanto, la representación de su causalidad, es contenida en cada anhelo, y visible particularmente cuando éste es una pasión, un deseo ardiente. Pues éstos, ensanchando el corazón, constriñéndolo y agotando de ese modo las fuerzas, demuestran que éstas son repetidamente puestas en tensión por representaciones, haciendo, sin embargo, que el alma, en consideración a la imposibilidad, se suma, sin cesar, en cansancio. Las oraciones mismas para prevenir grandes y, al parecer, inevitables calamidades, y otros varios medios supersticiosos para conseguir de un modo natural fines imposibles, demuestran la relación causal de las representaciones con sus objetos: relación que ni siquiera por la conciencia de su insuficiencia para efectuarse puede ser excluida del deseo. Ahora bien, ¿por qué en nuestra naturaleza ha sido puesta la inclinación a deseos conscientemente vacíos? Ésta es una cuestión antropológico-teológica. Parece que si no debiéramos determinarnos a la aplicación de la fuerza hasta estar seguros de la eficacidad de nuestra facultad para la realización de un objeto, aquella fuerza permanecería en gran parte sin empleo. Así, ordinariamente, vamos conociendo nuestras facultades sólo conforme las vamos ensayando. Esa ilusión de los anhelos vacíos es, pues, tan sólo la consecuencia de una bienhechora organización de nuestra naturaleza. (Esta nota no la puso Kant en la primera edición de la Crítica del juicio. Añadióla sólo en la segunda.) <<

[*] De la traducción castellana. <<

[2] Autonomía, del griego αυτός, latín ipse, mismo. Heautonomía, έαυτφ, latín sibi, a sí mismo. Autonomía significa legislación propia, y heautonomía, legislación dada por el sujeto a sí mismo. (N. del T.) <<

[3] En el texto alemán dice Studium. Entiéndase este vocablo latino en el sentido de tendencia hacia, deseo de… (N. del T.) <<

[4] Final = conforme con el fin. Téngase siempre en cuenta este sentido de la palabra. (N. del T.) <<

[5] Una de las varias supuestas contradicciones que se reprochan a esta completa separación de la causalidad natural y de la causalidad por la libertad, es la de que, al hablar yo de los impedimentos que la naturaleza pone a la causalidad, según leyes de libertad (las morales), o de la ayuda que les presta, concedo a la primera una influencia sobre la segunda. Pero si se quiere tan sólo entender lo dicho, la mala interpretación se evita fácilmente. La resistencia o la ayuda no está entre la naturaleza y la libertad, sino entre la primera, como fenómeno, y los efectos de la segunda como fenómenos en el mundo sensible; y la misma causalidad de la libertad (de la razón pura y práctica) es la causalidad de una causa natural que le está sometida (del sujeto, como hombre, consiguientemente considerado como fenómeno). El fundamento de la determinación de esa causa lo encierra lo inteligible, que es pensado, bajo la libertad, en un modo, por lo demás, inexplicable (igual que aquello mismo que constituye el substratum suprasensible de la naturaleza). <<

[6] Se ha encontrado digno de reflexión que mis divisiones en la filosofía pura casi siempre caen en tres. Pero esto va encerrado en la naturaleza del asunto. Si una división ha de hacerse a priori, o ha de ser analítica, según el principio de contradicción, y en este caso consta siempre de dos partes (quodlibet ens est aut A, aut non A), o ha de ser sintética, y si en este caso ha de ser sacada de conceptos a priori (no, como en la matemática, de la intuición, que corresponde a priori al concepto), tiene la división necesariamente que ser una tricotomía, según las exigencias de la unidad sintética, que son, a saber: 1) Condición; 2) Condicionado; 3) El concepto que nace de la unión de lo condicionado con su condición. <<

[1] La definición del gusto que se pone aquí a la base es: la facultad de juzgar lo bello. Pero lo que se exija para llamar bello un objeto debe descubrirlo el análisis de los juicios del gusto. Los momentos a los cuales ese Juicio atiende a su reflexión los he buscado guiándome por las funciones lógicas de juzgar (pues en los juicios del gusto está encerrada siempre, a pesar de todo, una relación con el entendimiento). He tratado primero de los de la cualidad, porque el juicio estético sobre lo bello se refiere primeramente a ella. <<

[2] Un juicio sobre un objeto de la satisfacción puede ser totalmente desinteresado, y, sin embargo, muy interesante, es decir, no fundarse en interés alguno, pero producir un interés; así son todos los juicios morales puros. Pero los juicios de gusto no establecen, en sí, tampoco interés alguno. Sólo en la sociedad viene a ser interesante tener gusto, y de esto se mostrará el motivo en la continuación. <<

[3] Una obligación de gozar es un absurdo evidente; igualmente ha de serlo también una supuesta obligación de realizar todos los actos que tienen en su término solamente el goce, por muy espiritualmente que se le quiera pensar y adornar, y aunque sea un goce místico, el llamado celeste. <<

[4] Esa frase falta en la primera edición. (N. del T.) <<

[5] En la primera edición, el paréntesis dice sólo («teórico»). (Nota del Traductor.) <<

[6] La palabra «aprobado» falta en la primera edición. (N. del T.) <<

[7] Las palabras: «aunque no sólo como tales (verbigracia, espíritus)…, como animales», faltan en la primera edición. (N. del T.) <<

[8] Las palabras entre paréntesis faltan en la primera edición. (Nota del Traductor.) <<

[9] La palabra «lógica» falta en la primera edición. (N. del T.)

[10] En la primera y segunda edición dice: «De un juicio objetivo con validez común.» (N. del T.) <<

[11] En el texto de las tres ediciones dice: («en el uso») im Grebauche. Erdmann propone, y Vorländer lo acepta en su edición, que se lea im Geruche, en el olor. (N. del T.) <<

[12] La primera y la segunda edición dicen «indeterminada». (Nota del Traductor.) <<

[13] Las palabras entre paréntesis no están en la primera edición. (N. del T.) <<

[14] En la primera edición dice «relación causal particular». (Nota del Traductor.) <<

[15] Euler (Leonhard) (1707-1783), matemático alemán, adversario de la escuela leibnizio-wolfiana y partidario de Newton y Locke. Véanse, sobre esto, sus Cartas a una princesa alemana en la edición francesa de E. Saisset. (N. del T.) <<

[16] Así está en la primera y segunda edición; la tercera edición dice «nada», en vez de mucho. Vorländer piensa que este «nada» es una errata de la tercera edición y se atiene al texto de la primera y de la segunda. (N. del T.) <<

[17] «Los marcos de los cuadros» es un añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[18] «Aunque fuera… en general», añadido en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[19] «En la determinación», añadido en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[20] «Ambas cosas contradictorias entre sí», añadido en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[21] Los modelos del gusto, en lo que se refiere a arte oratorio, deben estar compuestos en un lenguaje muerto y sabio: lo primero, para no tener que sufrir de los cambios que se dan inevitablemente en las lenguas vivas, donde las expresiones nobles se tornan adocenadas, las usuales envejecen y entran para sólo poco tiempo las nuevas; lo segundo, para que tenga una gramática que no esté sometida a un cambio arbitrario de la moda y mantenga así su inmutable regla. <<

[22] «Bajo esas condiciones empíricas», añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[23] Encontrárase que un rostro perfecto, regular, que el pintor gustaría de tener como modelo, no dice nada las más de las veces, y es porque no encierra nada característico y expresa así más bien la idea de la especie que lo específico de una persona. Lo característico de esta última clase, cuando está exagerado, es decir, cuando daña incluso a la idea normal (la finalidad de la especie), llámase caricatura. También muestra la experiencia que aquellos rostros totalmente regulares encierran en lo interno, generalmente, también un hombre mediano, probablemente (si hay que admitir que la naturaleza expresa en lo externo las proporciones de lo interno), porque cuando ninguna de las partes del espíritu está por encima de aquella proporción que exige para constituir solamente un hombre sin defectos, no puede esperarse nada de eso que se llama genio, en el cual la naturaleza parece alejarse de las relaciones ordinarias de las facultades del alma en provecho de una sola. <<

[24] Podríase, contra esa definición, oponer como instancia, que hay cosas en las cuales se ve una forma final, sin reconocer en ellas un fin, como, por ejemplo, los instrumentos de piedra sacados de viejas tumbas, provistos de un agujero como para un mango: éstos, aunque muestran claramente en su figura una finalidad, sin embargo, no por eso se declaran bellos. Pero que se les considere como obra de arte es ya bastante para tener que confesar que se refiere su figura a una intención cualquiera y a un fin determinado. De aquí ninguna satisfacción inmediata en su intuición. Una flor, en cambio, por ejemplo, una tulipa, se considera como bella porque en su percepción se encuentra una cierta finalidad que, tal como la juzgamos, no se refiere a ningún fin. <<

[25] En la primera y segunda edición dice «en el objeto». (N. del T.) <<

[26] Marsden, viajero inglés, escribió una History of Sumatra (tercera edición, Londres, 1811). (N. del T.) <<

[27] Savary, duque de Rovigo, el famoso general que fue ministro de la Policía con Napoleón I y acompañó a éste en la expedición de Egipto. (N. del T.) <<

[28] En la primera y segunda edición dice «lo». (N. del T.) <<

[29] Sabio ginebrino, geólogo y geógrafo. Dícese que fue el primero en realizar la ascensión del Mont-Blanc. (N. del T.) <<

[30] En las tres ediciones dice «humanos»; pero desde Hartenstein, todos los editores escriben «morales». Adopto esta versión, aunque la de «humanos» podía adelantar muchas y buenas razones en su favor. (N. del T.) <<

[31] Las emociones se distinguen específicamente de las pasiones. Aquéllas se refieren sólo al sentimiento: éstas pertenecen a la facultad de desear, y son inclinaciones que dificultan o imposibilitan toda determinabilidad de la voluntad mediante principios; aquéllas son tormentosas y sin premeditación; éstas, perseverantes y reflexivas. Así, la indignación, como cólera, es una emoción; pero como odio (deseo de venganza), es una pasión. Esta última no puede nunca y en ninguna relación ser llamada sublime, porque en la emoción la libertad del espíritu queda, desde luego, suspendida, pero en la pasión es anulada. <<

[32] La cita está y se repite frecuentemente en la Biblia, Exod., 20, 4; Deut., 4, 15, 20; Jos., 24, 14; Ps., 96, 7. (N. del T.) <<

[33] Según la traducción alemana de su escrito «Philosophische Untersuchungen über den Ursprung unserer Begriffe vom Schönen und Erhabenen». Riga, bei Hartknoch, 1773; «Investigaciones filosóficas sobre el origen de nuestros conceptos de lo bello y de lo sublime». <<

[34] Para tener derecho a pretender la aprobación universal de un inicio del Juicio estético que descansa sólo en bases subjetivas, basta admitir: primero, que en todos los hombres las condiciones subjetivas de esa facultad, en lo que se refiere a la relación de las facultades de conocimiento, puestas en actividad en ella, con un conocimiento en general, son idénticas, lo cual debe ser verdad, pues si no, los hombres no podrían comunicarse sus representaciones ni en el conocimiento mismo; segundo, que el juicio se ha referido solamente a esa relación (por tanto, a la condición formal del Juicio), y es puro, es decir, no mezclado ni con conceptos del objeto ni con sensaciones con motivo de determinación. Cuando se falta a esto último, ello toca tan Hilo a la aplicación incorrecta del derecho que nos da una ley en un i uso particular, y por ello no queda suprimido ese derecho en general. <<

[35] El vocablo usado en el texto alemán, «gemein», significa realmente «ordinario», adjetivo que encierra en castellano la misma doble significación que en alemán; sin embargo, no lo hemos empleado aquí, por atender al uso y a la terminología latina. (N. del T.) <<

[36] Pronto se ve que ilustración es cosa fácil in thesi, pero in hypothesi es larga y difícil de cumplir; porque no permanecer pasivo con su razón, sino siempre ser legislador de sí mismo, es ciertamente cosa muy fácil para el hombre que sólo quiere adecuarse a sus fines esenciales y no desea saber lo que está por encima de su entendimiento. Pero como la tendencia hacia esto último no se puede casi impedir, y como no faltarán otros que prometan con gran seguridad, poder satisfacer el deseo de saber, tiene que ser muy difícil conservar o restablecer en el modo de pensar (sobre todo, en el público) lo meramente negativo (que constituye propiamente la ilustración). <<

[37] He traducido por ilustración la palabra alemana «Aufklärung», famosa en la historia de la cultura, y que se usa para designar lo que en Francia se llamó, en el siglo XVIII, la philosophie o les lumières, esa época que, efectivamente, se caracteriza, como dice Kant, por haber sometido a los prejuicios del pasado, la tradición, las costumbres, la historia…, etc…, a la crítica de la razón; la época de Voltaire, Rousseau, los enciclopedistas Lessing, Kant mismo. «Aufklärung» significa propiamente aclaración o iluminación. (N. del T.) <<

[38] Podría designarse el gusto por sensus communis estheticus, y el entendimiento común humano por sensus communis logicus. <<

[39] En mi región dice el hombre vulgar, cuando se le propone un problema, algo asi como el del huevo de Colón: Eso no es un arte, es sólo una ciencia. Quiere decir que, cuando se sabe, se puede, y eso mismo dice de todas las pretendidas artes del prestidigitador. Las del bailarín en la cuerda, en cambio, no dudará nunca en llamarlas artes. <<

[40] «Sin que la forma de la escuela se transparente», añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[41] En alemán dice pincel. Esta expresión familiar se opone a la de cabeza. Una cabeza es un hombre que, sin ser por eso genio, tiene, sin embargo, capacidad suficiente para producir algo digno de aprecio. Un pincel (hemos traducido loro) es un hombre donde no hay más que la facultad mecánica de repetir lo dicho o hecho por otros. (N. del T.) <<

[42] Dice el texto alemán «Geist». Kant se cuida, por lo demás, de dar más abajo una explicación del sentido en que se debe tomar aquí esa palabra. (N. del T.) <<

[43] El gran rey es Federico de Prusia. He aquí el texto francés de los versos, traducidos por Kant:

Oui, finissons sans trouble et mourons sans regrets,

en laissant l’Univers comblé de nos bienfaits.

Ainsi l’astre du jour, au bout de sa carrière,

répand sur l’horizont une douce lumière,

et les derniers rayons qu’il darde dans les airs

sont les derniers soupirs qu’il donne a l’Univers.

(Epístola al mariscal Keith: Sur les vaines terreurs de la mort et les frayeurs d’une autre vie. Œuvres du philosophe de Sans Souci, 1750, tomo II.) Hemos traducido, no los versos mismos, sino la traducción dada por Kant. (N. del T.) <<

[44] Quizá no se haya dicho nada más sublime o no se haya expresado un pensamiento con mayor sublimidad que en aquella inscripción del templo de Isis (la madre naturaleza): «Yo soy todo lo que es, lo que fue y lo que será, y mi velo no lo ha alzado todavía ningún mortal.» Segner usó esa idea en una viñeta llena de sentido, puesta en la portada de su Teoría de la naturaleza para llenar antes a su discípulo, a quien estaba dispuesto a conducir a ese templo, de ese temblor sagrado que dispone el espíritu a la atención solemne. <<

[45] En el texto dice Nachäffung, imitación a la manera de los monos. La palabra francesa singerie traduce exactamente esa expresión. (N. del T.) <<

[46] Las tres primeras facultades reciben sólo con la cuarta su unificación. Hume, en su Historia, da a entender a los ingleses que, aunque en sus obras no son inferiores a ningún otro pueblo del mundo por lo que se refiere a las muestras de las tres primeras cualidades, consideradas separadamente, sin embargo, en la que unifica a las otras deben ir después de sus vecinos los franceses. <<

[47] El lector no juzgará este bosquejo de una posible división de las bellas artes como teoría ya planteada. Es sólo uno de los ensayos de muchas clases que se pueden y se deben organizar. <<

[48] En la primera edición dice «auditores». (N. del T.) <<

[49] Desde «por tanto, aquél da…», es un añadido de la segunda y tercera edición (N. del T.) <<

[50] Que la jardinería pueda considerarse como una especie de arte de la pintura, aunque expone sus formas corporalmente, parece extraño. Pero como toma realmente sus formas de la naturaleza (los árboles, zarzas, hierbas y flores, sacadas del bosque y del campo, al menos al principio), en ese sentido, no es, como la plástica, arte, y como no tiene tampoco concepto alguno del objeto y su fin (como, verbigracia, la arquitectura) como condición de su composición, sino sólo el libre juego de la imaginación en la contemplación, por eso, en ese sentido, viene a juntarse con la pintura meramente estética que no tiene tema determinado alguno (compone aire, tierra, agua, que agradan por medio de la luz y la sombra). En general, juzgará el lector esto sólo como un ensayo del enlace de las bellas artes, bajo un principio que sea éste, verbigracia, el de la expresión de ideas estéticas (según la analogía de un lenguaje), y no lo considerará como una deducción tenida por definitiva. <<

[51] «Poco a poco», añadido en la segunda y tercera edición. (Nota del Traductor.) <<

[52] Debo confesar que una bella poesía me ha proporcionado siempre un placer puro, mientras que con la lectura del mejor discurso de un orador del pueblo romano, o de los actuales parlamentos, o de un orador sagrado de todo tiempo, se mezclaba el sentimiento desagradable de la desaprobación de un arte insidioso que sabe mover los hombres como máquinas en cosas importantes, para un juicio que, en la reposada reflexión debe perder en ellos todo peso. La elocuencia y el hablar bien (en conjunto, retórica) pertenecen al arte bello; pero la oratoria (ars oratoria), como arte de emplear las debilidades de los hombres al servicio de las propias intenciones (sean éstas todo lo bien pensadas, todo lo buenas, realmente, que se quiera), no es digna de ningún respeto. Por eso se elevó, tanto en Atenas como en Roma, a su más alto grado, en un tiempo en que el Estado corría a su ruina y la verdadera manera patriótica de pensar se había perdido. El que, además de una clara visión de las cosas, tiene en su poder la lengua, con su riqueza y su pureza, y, además, de una abundante imaginación propia para la exposición de sus ideas, toma un vivo interés de corazón en el verdadero bien, ése es el vir bonus dicendi peritus, el orador sin arte, pero lleno de energía, como lo deseaba Cicerón, sin haber él mismo permanecido, sin embargo, fiel a ese ideal. <<

[53] Los que han recomendado en las devociones de casa el cantar cánticos espirituales, no han considerado que imponían al público una gran incomodidad con esa ruidosa (por eso mismo, ordinariamente, farisea) devoción, obligando a la vecindad, o a cantar también, o a suspender sus ocupaciones de pensamiento. [Todo el párrafo, desde: «Además, hay en la música…» hasta «… ha pasado esto de moda», y esta nota, fueron añadidos en la segunda y tercera edición.] <<

[54] He aquí los versos aludidos de Voltaire:

Du Dieu qui nous créa, la clémence infinie,

pour adoucir les maux de cette courte vie,

a place parmi nous deux êtres bienfaisants,

de la terre à jamais aimables habitants,

soutiens dans les travaux, trésors dans l’indigence:

L’un est le doux sommeil et l’autre l’esperánce.

(Henriade, canto VII.) (N. del T.) <<

[55] Las tres expresiones tienen, en alemán, una exterior correspondencia, imposible de traducir: dice el texto kopfbrechend, halsbrechend, herzbrechend, que significa rompiendo la cabeza, rompiendo el cuello, rompiendo el corazón. Hubiera podido, hasta cierto punto, conservar la primera y la última, pero no la segunda, que significa exactamente lo que el francés se casser le cou. En francés se dice también, de un hombre exageradamente audaz y temerario, que es un casse-cou. En ese sentido, parece el epíteto convenir al genio. (N. del T.) <<

[56] Die launige Manier, dice el texto. (N. del T.) <<

[57] Laune, en alemán, significa capricho, fantasía… (N. del T.) <<

[58] Launisch, sometido al capricho, a la fantasía… (N. del T.) <<

[59] Launig, capaz de capricho, de humor, de fantasía. (N. del T.) <<

[60] Juicio raciocinante (judicium ratiocinans) puede llamarse todo el que se da como universal, pues en tanto en que lo hace puede servir de premisas en una deducción de la razón. Juicio de razón (judicium ratiocinatum) no puede, en cambio, llamarse más que el que es pensado como conclusión de una deducción de la razón, por consiguiente, como fundado a priori. <<

[61] Lo que va entre paréntesis es un añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[62] durch Anschiessen, dice el texto. (N. del T.) <<

[63] Lo intuitivo del conocimiento debe ser opuesto a lo discursivo (no a lo simbólico). Ahora bien, lo primero es: o esquemático, mediante demostración, o simbólico, como representación, según una mera analogía. <<

[64] En la primera y segunda edición dice una coacción. (N. del T.) <<

[65] En la primera edición falta la palabra empíricamente. (N. del T.) <<

[66] Como en la matemática pura no puede tratarse de la existencia, sino sólo de la posibilidad de las cosas, a saber, de una intuición correspondiente a su concepto, y, por lo tanto, no de causa y efecto, resulta que toda finalidad que en ella se encuentra debe ser considerada sólo como formal, nunca como fin de la naturaleza. <<

[67] Como en la matemática pura no puede tratarse de la existencia, sino sólo de la posibilidad de las cosas, a saber, de una intuición correspondiente a su concepto, y, por lo tanto, no de causa y efecto, resulta que toda finalidad que en ella se encuentra debe ser considerada sólo como formal, nunca como fin de la naturaleza. <<

[68] Puédese inversamente, por medio de los citados fines inmediatos de la naturaleza, aclarar cierto enlace que también, empero, se encuentra más en la idea que en la realidad. Así, en una transformación total, recientemente emprendida, de un gran pueblo en un Estado, se ha utilizado con gran consecuencia la palabra organización, a un nudo para designar la sustitución de magistraturas, etc., y hasta de todo el cuerpo del Estado. Pues cada miembro, desde luego, debe ser, en semejante todo, no sólo medio, sino también, al mismo tiempo, fin, ya que contribuye a efectuar la posibilidad del todo, y debe, a vez, ser determinado por medio de la idea del todo, según su posición y su función. <<

[69] «La forma» es un añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[70] En la parte estética se dijo: miramos la naturaleza bella con favor, al experimentar en su forma una satisfacción totalmente libre (desinteresada). Es que en ese mero juicio de gusto no se toma en modo alguno en consideración el fin para el cual esas bellezas de la naturaleza existen: si es para despertar en nosotros un placer, o es sin relación alguna con nosotros como fin. En un juicio teleológico, empero, atendemos también a esa relación, y aquí podemos considerar como favor de la naturaleza el que haya querido ser para nosotros incitadora de cultura al producir tantas formas bellas. <<

[71] La palabra alemana desmedido (Vermessen) es una palabra buena y llena de significado. Un juicio en el cual se olvida uno de evaluar la medida de longitud de las propias facultades (del entendimiento) puede a veces parecer muy comedido, y, sin embargo, tiene grandes pretensiones y es desmedido. De esa clase son la mayoría de los juicios en donde se pretende alzar la sabiduría divina, atribuyéndole, en las obras de la creación y de la conservación, intenciones que propiamente no deben honrar más que la propia sabiduría del que razona así. <<

[72] Aquí se ve que en la mayoría de las cosas especulativas de la razón pura, en lo que se refiere a afirmaciones dogmáticas, las escuelas filosóficas han ensayado generalmente todas las soluciones que son posibles sobre cierta cuestión. Así, sobre la finalidad de la naturaleza, se ha ensayado: o la materia sin vida, o un dios sin vida, o la materia viviente, o también un dios viviente. No nos queda a nosotros nada más que, si fuera necesario, prescindir de todas esas afirmaciones objetivas y examinar nuestro juicio críticamente, sólo en relación con nuestras facultades de conocer, para proporcionar a su principio la validez de una máxima, si no dogmática, bastante, sin embargo, para un uso seguro de la razón. <<

[73] El paréntesis (de un Dios) fue añadido en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[74] Las palabras «y también dificultad» no están en la primera edición. (N. del T.) <<

[75] Las palabras entre paréntesis no están en la primera edición. (N. del T.) <<

[76] Las palabras entre paréntesis fueron añadidas en la primera y segunda edición. (N. del T.) <<

[77] Las dos palabras «según fines» faltan en los textos de Kant. Los editores modernos han propuesto diversas soluciones para dar un sentido a la frase. Schopenhauer y Rosenkranz leían: «… causalidad de la técnica de la misma». Erdmann y Vorländer, basándose en otros pasajes en donde Kant habla de causalidad según fines, proponen esas dos palabras. Esta última solución nos parece la más conforme al estilo del trozo y al espíritu de Kant. (N. del T.) <<

[78] La indicación de «apéndice» falta en la primera edición. (Nota del Traductor.) <<

[79] Una hipótesis de esa clase puede llamarse una audaz aventura de la razón, y habrá pocos, aun de los más penetrantes investigadores de la naturaleza, a quienes no les haya alguna vez pasado por la cabeza. Pues absurda, precisamente, no es, como lo es la generatio equivoca, por la cual se entiende la producción de un ser natural por medio de la mecánica de la materia bruta no organizada. Ella seguiría siendo siempre generatio univoca, en la significación más general de la palabra, ya que solamente algo orgánico sería producido por otro organismo, aunque, dentro de ese modo ser, específicamente distinto de él: verbigracia, ciertos animales acuáticos convirtiéndose, poco a poco, en animales del fango, y éstos, tras algunas generaciones, en animales terrestres. A priori, en el juicio de la mera razón, esto no es contradictorio. Pero la experiencia no muestra de ello ejemplo alguno: según ella, más bien, toda generación que conocemos es generatio homonyma y no sólo univoca, en oposición con la generación de la materia inorgánica, y produce también un producto en la organización misma de igual especie que el productor; pero la generatio heteronyma no se encuentra en ninguna parte, en lo que alcanza nuestro conocimiento, por experiencia, de la naturaleza. <<

[80] En la primera y segunda edición dice «relación», en lugar de «enlace». (N. del T.) <<

[81] Fisiólogo y anatomista alemán. Residía en Gotinga (1752-1840). (N. del T.) <<

[82] Si el nombre, ya una vez adoptado, de Historia natural, para la descripción de la naturaleza, debe quedar, lo que ese nombre indica literalmente, a saber, una representación del estado anterior antiguo de la tierra, sobre el cual, aunque no se puede esperar certeza alguna, sin embargo, se adelanta suposiciones con buen fundamento, puede llamarse arqueología de la naturaleza, en oposición con la del arte. A aquélla pertenecerían las petrificaciones, así como a ésta las piedras talladas, etc. Y comoquiera que realmente se trabaja en ello (bajo el nombre de una teoría de la tierra) sin cesar, aunque, como es justo, lentamente, ese nombre no sería dado a una investigación meramente imaginaria de la naturaleza, sino a una a que la naturaleza misma nos invita y nos provoca. <<

[83] Anatómico holandés (1722-1789). (N. del T.) <<

[84] En la primera edición dice libertad, en lugar de voluntad. (Nota del Traductor.) <<

[85] Qué valor tenga para nosotros la vida cuando se aprecia ésta sólo según lo que se goza (el fin natural de la suma de todas las inclinaciones, la felicidad), es fácil de decidir. Ese valor es menos que nada, pues ¿quién querría entrar de nuevo en la vida bajo las mismas condiciones, o según un plan nuevo, trazado por él mismo (ateniéndose, empero, al curso de la naturaleza), pero arreglado sólo para el goce? Se ha mostrado más arriba el valor que tiene la vida a consecuencia de lo que encierra en sí, cuando se la conduce según el fin que la naturaleza tiene en nosotros, y que consiste en lo que se hace (no sólo en lo que se goza), y en el cual nosotros somos siempre sólo medios para últimos fines indeterminados. No queda, pues, nada más que el valor que nosotros mismos damos a nuestra vida, no sólo por lo que hacemos, sino por lo que hacemos conformemente a fin, de un modo tan independiente de la naturaleza que la existencia misma de la naturaleza no puede ser fin más que bajo esa condición. <<

[86] Sería posible que la felicidad de los seres racionales en el mundo fuera un fin de la naturaleza, y entonces sería también su último fin; al menos, no se puede ver a priori por qué la naturaleza no habría de estar así ordenada, pues ese efecto sería muy posible por medio de su mecanismo, al menos hasta donde alcanza nuestra penetración. Pero la moralidad y una causalidad, según fines, subordinada a la moralidad, son absolutamente imposibles por medio de causas naturales, pues el principio de su determinación a la acción es suprasensible, y es, por tanto, lo único posible, en el orden de los fines, que es absolutamente incondicionado en lo que toca a la naturaleza; su sujeto, por tanto, es el único calificado para ser fin final de la creación, a quien la naturaleza entera está subordinada. La felicidad, en cambio, no es ni siquiera, como se ha mostrado en el párrafo anterior, por el testimonio de la experiencia, un fin de la naturaleza, en consideración de los hombres con preferencia a las demás criaturas, y mucho menos, por tanto, ha de ser un fin final de la creación. Los hombres pueden, sí, hacer de ella siempre su último fin subjetivo. Pero si yo pregunto por el fin final de la creación, a saber: ¿Para qué han debido existir hombres?, entonces se trata de un fin objetivo supremo, como lo exigiría la suprema razón para su creación. Ahora bien, si se contesta: Para que haya seres a quienes pueda hacer bien esa causa suprema, en este caso se infringe la condición a que la razón del hombre somete hasta su más íntimo deseo de felicidad, a saber, la concordancia con su propia legislación íntima moral. Esto demuestra que la felicidad no puede ser más que un fin condicionado y que el hombre no puede ser fin final de la creación más que como ser moral; pero en lo que toca a su estado, la felicidad está en relación sólo como consecuencia, según la medida de la concordancia con aquel fin, como fin de su existencia. <<

[87] El paréntesis está añadido en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[88] «En sus efectos» no está en la primera edición. (N. del T.) <<

[89] Digo expresamente bajo leyes morales. No es el hombre según leyes morales, es decir, un hombre que se comporta en conformidad con ellas, el fin final de la creación. Pues con esta última expresión diríamos más de lo que sabemos, a saber, que en el poder de un creador del mundo está hacer que el hombre se comporte siempre en adecuación con las leyes morales, lo cual presupone un concepto de la libertad y de la naturaleza (de esta última sólo puede pensarse un creador exterior) que debería encerrar un conocimiento del substrato suprasensible de la naturaleza y de la identidad de ese substrato con lo que hace posible en el mundo la causalidad por medio de libertad, conocimiento que supera mucho lo que podemos ver por medio de la razón. Sólo del hombre bajo leyes morales podemos decir, sin saltar por encima de las limitaciones de nuestro conocimiento, que su existencia constituye el fin final del mundo. Esto coincide también perfectamente con el juicio de la razón humana cuando reflexiona moralmente sobre el curso del mundo. Creemos percibir los rasgos de una sabia relación de fines también en el mal, cuando vemos que el malo criminal no muere sin haber sufrido la bien merecida pena de sus crímenes. Según nuestro concepto de causalidad libre, descansa el bueno o mal comportamiento en nosotros mismos; pero la sabiduría suprema del gobierno del mundo la ponemos en que la ocasión para el primero y el resultado de ambos están decretados según leyes morales. En esto consiste propiamente la gloria de Dios, la cual, por eso, es llamada, no sin razón, por los teólogos el último fin de la creación. Hay que notar además que bajo la palabra creación, cuando la empleamos, no entendemos nada más que lo que aquí se ha dicho, a saber, la causa de la existencia de un mundo o de las cosas en él (las sustancias), como también lo trae consigo el concepto propio de esa palabra (actuatio substantiæ est creatio), la cual, por tanto, no lleva todavía consigo la suposición de una causa libremente activa, consiguientemente inteligente (cuya existencia queremos demostrar ante todo). <<

[90] Este argumento moral no debe proporcionar prueba alguna objetivamente valedera de la existencia de Dios; no debe probar, al que no tenga fe, que hay un Dios, sino que si quiere pensar moralmente con consecuencia, tiene que aceptar lo que admite esa proposición, entre las máximas de su razón práctica. Tampoco se quiere decir con esto: es necesario para la moralidad admitir la felicidad de todos los seres racionales en el mundo conformemente a su moralidad, sino debe decirse: es necesario por ella. Así, pues, es un argumento subjetivo, suficiente para seres morales. [Esta nota no aparece en la primera edición.] <<

[91] Las palabras entre paréntesis fueron añadidas en la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[92] En alemán dice Wohl, que he traducido por bien físico, y Gut, que he traducido por bien moral, siguiendo en esto la traducción francesa. (N. del T.) <<

[93] En los textos falta aquí el sustantivo. Erdmann propone «fin final». Parece convenir mejor «fin», porque se realiza asi la oposición simétrica, pensada entre los fines físicos y el fin moral. (N. del T.) <<

[94] Esta palabra falta en la primera edición. (N. del T.) <<

[95] La palabra «interna» no está en la primera edición. (N. del T.) <<

[96] Idolatría, en el sentido práctico, es siempre aquella religión que piensa el ser supremo con atributos según los cuales alguna otra cosa además de la moralidad pueda ser la condición conveniente para estar de acuerdo con su voluntad en lo que el hombre puede hacer. Pues por muy puramente y libre de toda imagen sensible que se haya comprendido aquel concepto en el sentido teórico, sin embargo, en el práctico es siempre, en aquel caso, representado como un ídolo, es decir, antropomórficamente según la constitución de su voluntad. <<

[97] Kant dice «moral», en vez de «teleológica». La corrección, hecha por Rosenkranz, la han admitido todos los demás editores. La traducción francesa de Barni conserva el «moral». (N. del T.) <<

[98] Analogía (en significación cualitativa) es la identidad de la relación entre fundamentos y consecuencias (causas y efectos) en cuanto tiene lugar prescindiendo de la diferencia específica de las cosas o de aquellas cualidades en si que contienen el fundamento de consecuencias semejantes (es decir, consideradas fuera de esa relación). De ese modo, para las acciones artísticas de los animales, comparadas con las de los hombres, pensamos el fundamento desconocido para nosotros de esos efectos, en los primeros, como un análogo de la razón, apoyándonos para ello en el fundamento conocido de los efectos semejantes en los hombres, y queremos, al mismo tiempo, indicar con eso que el fundamento de la facultad artística[*] de los animales, con la denominación de instinto, es, en realidad, específicamente distinto de la razón, aunque tiene una relación semejante con el efecto (comparando el edificio que levanta el castor con el que levanta el hombre). De eso, de que el hombre, para su edificio, necesita razón, no puedo concluir que el castor tenga que tener también razón, y llamar eso una conclusión por analogía. Pero del modo semejante de efectuar de los animales (cuyo fundamento no podemos percibir inmediatamente), comparado con el de los hombres (de que tenemos inmediata conciencia), podemos, con toda corrección, concluir, por analogía, que los animales también obran según representaciones (no son, como quiere Descartes, máquinas), y, prescindiendo de su diferencia específica, son, sin embargo, idénticos a los hombres, según el género (como seres vivos). El principio que nos da el derecho de hacer esa conclusión está en la identidad del fundamento, para contar en un mismo género los animales, en consideración de la determinación pensada, y los hombres como hombres, en cuanto comparamos los unos con los otros exteriormente, según sus acciones. Aquí hay par ratio. De igual modo, la causalidad de la causa suprema del mundo, comparando los productos finales de la misma en el mundo con las obras de arte del hombre, puede pensarla según la analogía de un entendimiento, pero no concluir por analogía a esas cualidades en el ser supremo, porque aquí el principio de la posibilidad de esa manera de conclusión falta precisamente, a saber, la paritas rationis, que permitiría contar al ser supremo con el hombre (en consideración de la causalidad de ambos) en uno y el mismo género. La causalidad de los seres del mundo, que siempre es condicionada sensiblemente (así lo es la causalidad por el entendimiento), no puede ser referida a un ser que no tiene en común con el ser del mundo más que el de una cosa en general. <<

[*] Apenas si hay que advertir que aquí artística significa sólo la cualidad de una acción o de una producción adecuada intencionadamente a un fin, y que no tiene nada que ver con la estética. (N. del T.) <<

[99] Aquí no sabemos que falte lo más mínimo a la representación de la relación de ese ser con el mundo, tanto en lo que se refiere a las consecuencias teóricas como a las consecuencias prácticas de ese concepto. Querer investigar lo que sea en sí es una curiosidad tan vana como falta de objeto. <<

[100] La palabra «reales» falta en la primera edición. (N. del T.) <<

[101] Amplifico aquí, con razón, a mi parecer, el concepto de hecho más allá de la significación corriente de este vocablo. Pues no es necesario, ni siquiera factible, limitar esa expresión a la experiencia real, cuando se trata de la relación de las cosas con nuestras facultades de conocer, porque una experiencia meramente posible es ya suficiente para hablar de ellos meramente como objetos de un determinado modo de conocer. <<

[102] En la primera edición dice «… para el uso teórico de la razón, pero es prescrito, sin embargo, por la razón pura práctica, y, por tanto, se debe admitir…» (N. del T.) <<

[103] Pero las cosas de fe no por eso son artículos de fe, si se entiende por estos últimos cosas de fe a cuyo reconocimiento (interior o exterior) se puede ser obligado; nada de eso contiene la teología natural. Pues como, en cuanto son cosas de fe (igual que los hechos), no pueden fundarse en pruebas teóricas, sólo una libre aquiescencia, y aun sólo como tal, es enlazable con la moralidad del sujeto. <<

[104] «Y de la geografía» es un añadido de la segunda y tercera edición. (N. del T.) <<

[105] Desde «o las reglas prácticas…» fue añadido en la segunda edición. (N. del T.) <<

[106] El fin final que la ley moral nos propone perseguir no es el fundamento del deber, pues éste está en la ley moral que, como principio formal práctico, dirige categóricamente, prescindiendo de los objetos de la facultad de desear (la materia de la voluntad), por tanto, de todo fin. Esa constitución formal de mis acciones (subordinación de las mismas, bajo el principio del valor universal), en la cual solamente consiste su valor moral interno, está totalmente en nuestro poder, y puedo hacer totalmente abstracción de la posibilidad o de la inejecutabilidad de los fines que estoy obligado a perseguir en conformidad con esa ley (porque en ellos sólo está el valor externo de mis acciones), como de algo que no está nunca totalmente en mi poder, para mirar sólo a lo que es de mi hacer. Pero el propósito de perseguir el fin final de todos los seres razonables (felicidad, en cuanto es posible, en armonía con el deber) es propuesto precisamente por la ley del deber. Pero la razón especulativa no ve absolutamente su ejecutabilidad (ni por el lado de nuestra propia facultad física, ni por el de la colaboración de la naturaleza); más bien, en cuanto podemos juzgar razonablemente, tiene que considerar como infundada y vana, aunque bien intencionada, la esperanza de poder admitir, sin Dios ni inmortalidad, de la mera naturaleza (dentro y fuera de nosotros), un éxito semejante de nuestra buena conducta, producido por aquellas causas, y si pudiera la razón tener completa seguridad en aquel juicio, tendría que considerar la ley moral misma como mera ilusión de nuestra razón en el sentido práctico. Pero como la razón especulativa se convence totalmente de que esto último no puede ocurrir y en cambio, de que aquellas ideas cuyo objeto está por encima de la naturaleza, pueden ser pensadas sin contradicción, tendrá, pues, que admitir como reales aquellas ideas para su propia ley moral y la tarea planteada por ellas, es decir, en el sentido moral para no caer en contradicción consigo misma. <<

[107] Es una confianza en la promesa de la ley moral, no que esté contenida en la ley misma, sino que yo la pongo, y ello por motivos morales suficientes. Pues un fin final no puede ser prescrito por ninguna ley de la razón, sin que ésta, al mismo tiempo, prometa, aunque inciertamente, la consecución de ese fin, y con ello autorice también la aquiescencia con las únicas condiciones bajo las cuales nuestra razón puede pensar el tal fin. La palabra fides expresa ya eso también, y sólo puede parecer dudoso cómo esa expresión y esa idea particular vienen a entrar en la filosofía moral, ya que el cristianismo fue quien le dio entrada, y podría su admisión quizá parecer sólo una imitación aduladora de la lengua cristiana. Pero no es el primer caso en que esa maravillosa religión, en la gran sencillez de su exposición, ha enriquecido la filosofía con conceptos de la moralidad mucho más determinados y puros que los que ésta había podido proporcionar hasta aquí; pero, una vez que están ya esos conceptos en la filosofía, son libremente aprobados y recibidos como tales por la razón, que bien habría podido y debido llegar a ellos e introducirlos. <<

[108] La admiración de la belleza, tanto como la emoción por los fines tan diversos de la naturaleza, que un espíritu reflexivo está en estado de sentir, aun ante una representación clara de un creador razonable del mundo, tienen algo en sí de semejante con un sentimiento religioso. Parece, por tanto, primero tener un efecto en el sentimiento moral por medio de un modo de juzgar análogo al modo moral (el agradecimiento y el respeto por una causa que no conocemos), y así también en el espíritu, por medio del despertar de ideas morales, cuando producen aquella admiración que está enlazada con muchos más intereses que los que pueda producir la mera contemplación teórica. <<