NOTA INTRODUCTORIA

Creo que la literatura no nació para dar respuestas —tarea que constituye la finalidad específica de la ciencia y la filosofía—, sino más bien para hacer preguntas, para inquietar, para abrir la inteligencia y la sensibilidad a nuevas perspectivas de lo real y lo aparentemente irreal; hacernos saber (y sentir) que por más tangible y concreto que parezca el suelo que pisamos, siempre estamos rodeados por “otro” mundo oscuro e invisible que, sin embargo, en cualquier momento puede manifestarse. De ahí que cierta literatura, y sobre todo cierta poesía, parece estar más cerca del inconsciente que del consciente, de lo onírico que de lo diurno. Nos sucede con algunos sueños deslumbrantes lo que con algunos relatos o poemas: luego, al abrir los ojos o cerrar el libro, los recordamos con angustia, e incluso una censura bien conocida por los psicólogos nos los intenta borrar o por lo menos diluir para poder seguir habitando un mundo “normal”, dejándonos apenas unos pocos hilos enredados en las manos y, a pesar de todo, la intuición de haber tocado algo esencial. Es en esa intuición en la que intentan adentrarse estos ensayos. Por eso me interesó tanto, por ejemplo, la primera novela de Amado Nervo, El bachiller; el giro que, hacia el ocultismo dio el racionalismo irredento de Freud al final de su vida; las sesiones espiritistas que organizaba Víctor Hugo en su casa de Marine-Terrace; las levitaciones de Santa Teresa, tan relacionadas con su enfermedad histérica; la creencia de Jung en los fenómenos paranormales; las razones tan particulares por las que Sartre decidió volverse ateo; la hipocondría de Camus relacionada con su literatura; los escritos espíritas de Madero; la relación del psicoanálisis y la religión; en fin, las dudas de Graham Greene, más que su fe misma.

La mayoría de estos artículos se publicó en la Revista de la Universidad de México, algunos otros, en el suplemento de la revista Siempre!, “México en la Cultura”, y el de Luis Cernuda inauguró en Sevilla la cátedra que lleva su nombre.

“¡VIDA, NADA ME DEBES!”

I

Sí, Amado Nervo es cursi. Y quien lo lee con devoción a cierta edad —cuando la poesía es gnosis, revelación, desdén de una realidad limitante—, se vuelve cursi de por vida, por más que luego lo enmascare con las lecturas y preferencias por otros poetas, gestos adustos y tajante rechazo a lo emocionalmente desbordado. Para entonces, Nervo ya nos habrá enseñado a no tener miedo de los acercamientos que el corazón valida, a saber que la poesía es, a su modo, un método de conocimiento (y sobre todo de autoconocimiento) más allá de etiquetas y clasificaciones. Conocimiento por vía intuitiva con mayor amplitud y calado que el ofrecido por la vía racional, y que se transforma en vivencia plena, transfiguración.

¿Por qué conservo tan vivo el recuerdo de mis primeras lecturas de las poesías de Amado Nervo? Finalmente, el olvido y la memoria son glándulas tan endocrinas como la hipófisis y la tiroides, reguladoras libidinales que decretan vastas zonas crepusculares sujetas al carácter personal y a las emociones del momento.

Con ese bagaje —no faltaría quien lo llamara lastre— entré a estudiar Letras Hispánicas en la Facultad de Filosofía y Letras de la unam. Entré en un taller de creación literaria con Juan José Arreola —quien me descubrió a los clásicos españoles y a otros muchos poetas, entre ellos especialmente a López Velarde; además de que reafirmó mi gusto por Luis Cernuda— y al final de una de las clases le confesé en voz baja:

—Uno de mis poetas predilectos es Amado Nervo, por más que lo tachen de cursi.

Para mi sorpresa, me dijo que a él también le gustaba mucho y que sabía de memoria buena parte de sus poemas. Y me empezó a recitar algunos con una cadencia que yo no les había imaginado.

Dijo:

—Lo cursi bueno es frente a lo cursi malo, lo que lo sensitivo es a lo sensiblero. Lo sensitivo no se aprovecha de la ternura y la compasión, no abusa de ellas, sino que las hace funcionar en ondas puras, sin dejar que caiga el alma en excesos deleznables. Desde lo cursi bueno se puede aspirar a la más alta belleza.

Mi comentario sirvió para que Arreola lo tratara en clase, mencionara mi afición por Nervo y nos dejara leer Plenitud y Perlas negras.

Pero, además, a Nervo lo salva de la cursilería mala un cierto escepticismo: “Siempre he desconfiado de la esperanza, porque sé por experiencia que es una bella mentirosa, una querida infiel, a la que debemos dar un beso, recibiendo otro de sus labios y dejarla pasar”. Por el contrario, la mala cursilería no aceptaría dudas sobre la esperanza y todos sus sucedáneos. Por eso el fracaso es un estigma de lo cursi malo. Lo cursi malo es siempre una pequeña, patética derrota. Y una derrota, además, que pasa inadvertida para el propio derrotado. La mala cursilería nunca sabe que lo es, desconoce cualquier forma de la autocrítica. Cree que en realidad posee las virtudes que quiere ostentar. Las mira una y otra vez y juzga que, sin duda, son buenas. No se percata de su radical falsificación. Las pone por delante para granjearse la admiración del prójimo y jamás se da cuenta de que éste apenas si puede contener la risa.

¿Cayó Nervo en la cursilería mala? Es posible, sobre todo en sus escritos juveniles. También en algunas de sus páginas autobiográficas, tituladas Mañanas del poeta. El joven provinciano —y por añadidura ex seminarista—, apenas roto el cascarón, se pone a urdir enamoramientos inexistentes y a escribir sobre ellos como si de veras existieran. “Alargaba la sinceridad más allá de las preocupaciones del gusto”, como dijo de él Alfonso Reyes. Pero la vida lo cura lentamente. Mientras más romántico es, más se acerca a la cursilería buena. Porque a la lógica racionalista, los románticos oponen un auténtico conflicto con el mal, con el caos, con lo demoniaco. Y basta leer la primera novela de Nervo, El bachiller, para comprobar que participaba de esa autenticidad.

Incluso, uno de sus compañeros de la Revista Moderna, Ciro B. Ceballos, hace de Nervo un retrato revelador en este sentido:

No era un místico sino un luciferino.

No era un creyente sino un poeta.

No era un cristiano sino un pagano.

El poeta descubre, con deslumbramiento y angustia, que en el momento de la creación la razón puede y debe ser dejada de lado para alcanzar determinados logros. Necesarios, además, para ayudar a (re)establecer un equilibrio vital a su alrededor. Sus locuras y errores cuentan poco al lado de la aventura humana que proponen. Así, he aquí a nuestro ex seminarista conviviendo con las criaturas de lo irracional, del sueño, de la intuición pura, las que lanzan los monstruos a la calle para que no continúen escondidos en las buenas conciencias y en los confesionarios, para aceptarlos, ya sin vergüenza, reconocerlos como parte propia: nuestros prójimos, nuestros próximos, nuestros “otros” yo.

“El que no quiere andar y pensar como los hombres comunes y corrientes, tiene que habérselas con los fantasmas, que intentarán devorarle en la soledad. Pero si los vence, es un dios”, escribe.

Hay que pensar en la insalvable soledad a que lo condenaba su actitud. De insalvable soledad, hay que decirlo, pero de riquísima comunicación con lectores que participen del mismo mal (o del mismo bien, según se le quiera ver). Por eso Nervo —especialmente el Nervo místico—, a pesar de su popularidad y en ocasiones, decíamos, de su cursilería, es un poeta solitario para solitarios. En una nota al lector, dice en algún momento:

Lector mío, estos versos (que son prosa rimada) llegan a ti humildes y sin pedirte nada. No quieren tus elogios. Mas sería mi gusto que pudieses leerlos al terminar el día, en la soledad, a los fulgores cárdenos de algún poniente augusto, que fuese como el marco de mi filosofía…

Una vez contagiados de su estilo (por más peligroso que esto pueda ser), ¿no se tiene frecuentemente la impresión de que al leer algunos de sus poemas y sus aforismos se asiste al acto creador? Nervo se entrega y lo mismo le pide al lector. Vicariamente, leer alguno de sus poemas y aforismos es “hacerlos”.

“Belleza frágil y efímera, a salvarse sólo alguna vez en las adoloridas manos del poeta”.

II

Nervo llega a la Ciudad de México en julio de 1894, a los veinticuatro años de edad. Con su aire de seminarista, la figura escuálida, un tanto encorvado, abundante y lisa cabellera oscura, los ojos muy abiertos y muy profundos, una barba en punta que, junto con su flacura, hacía pensar en los caballeros de El Greco.

En la ciudad se respira el diáfano aire de la paz y la estabilidad social —por muy aparentes que sean—, y el nuevo dios se llama “progreso”, con un cariz totalmente francés. Según el censo más reciente (que es el primero que se realiza), el país tiene doce millones seiscientos mil habitantes y la Ciudad de México cuatrocientos setenta y cuatro mil ochocientos sesenta. Las calles van siendo estrechas para la circulación holgada de los transeúntes y una de las preocupaciones de Manuel Gutiérrez Nájera es extender el Paseo de la Reforma:

Es necesario que el Ayuntamiento piense en hermosear aún más esta bendita ciudad de los Palacios en que vivimos. Nunca hay que conformarse con lo que ya se tiene, por mucho que sea. La calzada de la Reforma pide urgentemente un remedio. En los días festivos es imposible que los carruajes logren moverse a placer y que los caballos puedan caracolear cuanto les venga en gana. Es necesario dar mayor espacio a los paseantes y, por último, habría que extender esta hermosa calzada hasta el bosque de Chapultepec. ¿Será posible?

Pero la verdad es que también proliferan los mendigos en casi todas las esquinas, haciendo gala de sus llagas, agitando sus muñones, mostrando a sus hijos famélicos, pidiendo limosna a gritos o sólo gimiendo con una especie de falsete.

Nervo colabora en la Revista Azul, la Revista Moderna, El Universal, El Nacional, El Imparcial… Adquiere fama de hombre culto y gran conversador y se hace amigo de los escritores más reputados: Ángel del Campo “Micrós”, Luis González Obregón, Federico Gamboa, Luis G. Urbina y por supuesto de Gutiérrez Nájera. Es apreciado en sociedad y en el medio teatral. Sólo le falta cierto escándalo literario para acrecentar su prestigio y éste se producirá con la publicación de su primer libro, El bachiller, que aparece a finales de 1895. Lleva como epígrafe un versículo de San Mateo que, de alguna manera, justifica la castración que por su propia mano lleva a cabo el protagonista, Felipe: “Por tanto, si tu mano o tu pie te fueran ocasión de caer, córtalos y échalos de ti; mejor es entrar cojo o manco en la vida eterna que, teniendo dos manos o dos pies, ser echado al fuego infernal”.

Felipe, joven que opta por el sacerdocio como opción para alcanzar las más altas cumbres de la sublimación, va de vacaciones al rancho de un pariente donde conoce a Asunción, bella mujer que intenta seducirlo.

Ella estaba loca de deseos, de amor, de ternura.

—Te quiero —repitió—, te quiero. ¡No te ordenes sacerdote!

Y atrajo con fuerza a su pecho ardoroso aquella cabeza rebelde y la cubrió de besos cálidos, rápidos, indefinibles.

Felipe se sintió perdido; paseó la vista extraviada en rededor y quiso gritar: “¡Socorro!”.

Había caído de sus rodillas, con sus ropas, el cuaderno que leía, y las palabras de Orígenes (“la castidad es imposible sin la castración”).

Una idea tremenda surgió entonces en la mente de Felipe.

Era la única tabla salvadora.

Asunción estrechaba más el amoroso lazo, y dejaba el alma en sus besos.

El bachiller afirmó, con el puño crispado, la plegadera, y la agitó durante algunos momentos, exhalando un gemido…

Asunción vio correr torrentes de sangre; lanzó un grito y aflojando los brazos dio un salto hacia atrás, quedando en pie a dos pasos del herido, con los ojos intensamente abiertos y fijos en aquel rostro que, contraído por el dolor, mostraba, sin embargo, una sonrisa de triunfo…

Hay dos aspectos particulares en El bachiller. Primero, que tal fantasía de castración, y el contexto en que la presenta, sólo pudo ocurrírsele a un hombre excepcional, identificado plenamente con el tema (Nervo también quiso ser sacerdote), perturbado casi hasta la psicosis y, sin embargo, lo bastante integrado a su medio ambiente y con una personalidad tan resistente y valerosa como para rastrear las verdades más escondidas y amargas sobre sí mismo, decidido desde entonces (tenía veinticinco años) a cruzar las fronteras “prohibidas” de la mente, rebasar al policía con el cartel “no puedes pasar” que soñó Freud (quien publicó La interpretación de los sueños en 1910) al intentar cruzar el cementerio donde estaba enterrado su padre. El otro aspecto es que el autor no sólo hizo frente a tales fantasías (antes de que hubiera psicoanálisis) y le permitió a su mente registrarlas, sino que además las elaboró literariamente y las puso por escrito. Como decía Lezama Lima: “Admiro a los escritores que trabajan con materiales que parece que los van a destruir, y que sin embargo los fortalecen más”. Trágico y escabroso periplo de reconciliación consigo mismo y con su inconsciente el que tendrá que recorrer el poeta para, justamente veinte años después, en 1915, escribir estos versos:

¡Vida, nada me debes!

¡Vida, estamos en paz!

¿Qué habría dicho de ellos su bachiller?

Combinación esperpéntica la de lo trágico y lo cursi.

“Señor, yo también tengo mi corona de espinas: la corona de mis tortuosos pensamientos”.

Nervo no volverá a escribir una narración —por lo demás, alguna otra tan admirable como El donador de almas— con el vigor y la profundidad de El bachiller. ¿Se asustó en algún momento de su propia fantasía, que llevaba “todo lo que era” a un extremo sin regreso? Lo cierto es que continuará ahondando en el misterio, seguirá siendo cristiano —murió con un crucifijo entre las manos—, pero se mostrará abiertamente a favor de la vida y coqueteará muy sinceramente con el espiritismo y con el budismo.

III

El psicoanálisis ha dejado los dientes al intentar explicarse el fenómeno por medio del cual esos “complejos” (en este caso, un muy profundo complejo de castración, casi nada) son sublimados en la escritura, como una vivencia personal concreta, en la que participa todo el ser del artista, actualizada en el tiempo diurno: un tiempo que contiene el otro tiempo nocturno; o, mejor, que lo acarrea en estado cristalino como los témpanos de hielo en las aguas de un río.

Para esa curiosa aventura (Cortázar decía que había hecho su psicoanálisis a través de sus cuentos), Nervo contaba con la admirable —y angustiosa— característica de todo poeta: precisamente la de ser “otro”, estar siempre en y desde otra cosa. Su conciencia de esa ubicuidad disolvente —que abre al poeta los accesos del ser y del trascender y le permite retornar con el poema a modo de diario de viaje— se revela, según dijo Nervo, en “el gozo a la vez con la luz y con la sombra”.

Sólo a partir de la aceptación y el exorcismo de los demonios por medio de la escritura, es posible entrever la reconciliación.

Escribió Amado Nervo en Elevación:

Dime, ¿has estado en éxtasis alguna vez? ¿Sentiste uno de esos instantes en que el pensar no existe porque expiró en la alegría?

En que mueren las dudas, en que se explica todo: la excelencia del astro, la ignominia del lodo y el mundo es como un símbolo de sutil poesía?

…

Para tales momentos fue creado el poeta: sólo él puede traducir la secreta concordancia con su Dios, siempre ignoto.

Precisamente Elevación y En voz baja anuncian con sus títulos su segunda etapa, cuando empezó a “apartarse de lo exterior deslumbrante para buscar su yo más profundo” y su verso se irá despojando de vanos atavíos e irá cobrando mayor gravedad y hondura. Si el modernismo había declarado al poeta como el único representante de Dios en la Tierra que merecemos, Nervo elige una planicie más árida pero más humana. Así lo confiesa:

Ahora en que llamo al pan, pan y me entiende todo el mundo, ahora que según Rubén Darío he llegado a uno de los puntos más difíciles y más elevados del alpinismo poético, a la planicie de la sencillez, que se encuentra entre picos muy altos y abismos muy profundos…

El poeta del sentimiento que fue Nervo se ha vuelto un “pequeño filósofo”, como él mismo se llama emulando a Azorín. Lo ha visto muy claro Manuel Durán: “Nos hallamos frente a un caso singular, extremo de ‘prosa filosófica rimada’; en rigor, las frases se suceden para ‘declarar’ una proposición metafísica”.

Ya no busca, dice, la “emoción permanente”. No es que Nervo sea incapaz de emociones nuevas (todas se le desatarán a partir de la muerte de su “amada inmóvil”), no puede ignorar que el arte exige una permanente “tensión”. Pero ya no le da la importancia que le daba antes, e incluso, la mira con un cierto escepticismo: en la vida cotidiana los estados de éxtasis no son más que una aurora fugitiva, una breve epifanía. Qué transformación, Nervo se vuelve realista: “Muy ocasionalmente, aun a los artistas, se nos da el privilegio del éxtasis”. Aunque hasta el final de su vida conservó la costumbre de visitar pequeñas iglesias donde se escondía a rezar, su distanciamiento creciente de los asuntos mundanos (él, que era diplomático eficaz) y su fe en la renuncia como único medio para alcanzar la paz y la serenidad de la mente —se esté donde se esté— lo acercaron al budismo.

Oh, Siddharta Gautama, tú tenías razón:

las angustias nos vienen del deseo; el edén

consiste en no anhelar, en la renunciación

completa, irrevocable, de toda posesión;

quien no desea nada, donde quiera está bien.

Se interesó por la astrología —conservó hasta su muerte un anteojo de setenta milímetros—, por la reencarnación, por el espiritismo —en París asistió a varias sesiones en compañía de Rubén Darío—, y empezó a elaborar la teoría de una “gran conciencia”. Escribe: “La conciencia individual no es más que un destello de la ‘gran conciencia’, misteriosa y universal”. Unidos por una suerte de alma del mundo de estirpe platónica, estoica, neoplatónica, gnóstica y hermética, Nervo espera con verdadera ilusión que el hombre futuro sea un hombre esencialmente caritativo y bondadoso, “entonces toda la tierra será nuestra patria”. De hecho, Nervo cree que el universo entero es universo en movimiento hacia el espíritu. Por esto piensa también que la naturaleza demuestra siempre una ávida “nostalgia de Dios” y, en términos evolutivos, “el mineral ansía ser planta, la planta ansía ser bestia, la bestia ansía ser hombre, el hombre ansía ser Dios”.

¿Qué había sido del joven que por 1900 fue a despedirse de su amigo Rafael Reyes Spíndola a la redacción de El mundo porque se iba a suicidar por un amor frustrado y “porque no podía más con la vida”?

La respuesta de Reyes Spíndola le hizo desistir de su intención y le abrió nuevas perspectivas de vida.

“¿Y qué te parecería si en vez de suicidarte te fueras a Europa como corresponsal del periódico?”. Nervo renuncia definitivamente a los encasillamientos literarios y se concentra en la paz espiritual:

Estoy templado para la muerte

templado para la eternidad

y soy sereno porque soy fuerte:

la fuerza infunde serenidad

¿En qué radica mi fuerza?

En una indiferente resignación

ante los vuelcos de la fortuna

y los embates de la aflicción.

En el tranquilo convencimiento

de que la vida tan sólo es

vano fantasma que mueve el viento

entre un gran antes y un gran después.

Su castrado bachiller y el poeta que “no podía con la vida” habían llegado a la reconciliación y al aceptarla plenamente, podían por fin escribir: “Vida, nada me debes”. Murió apaciblemente en 1919 y su entierro fue tu multuoso.

SANTA TERESA
Y LA RESURRECCIÓN

¡Sed almas vivas, no muertas!

NIKOLAI GOGOL

Para Estela Franco, que sabe del tema.

No podría entenderse la santidad de Santa Teresa sin su enfermedad y su posterior resurrección. Había nacido en la ciudad de Ávila, en marzo de 1515, y a los diecisiete años huyó de su casa para ingresar al convento de las Carmelitas de la Encarnación, donde le sobrevino el primer ataque de su enfermedad, las “pequeñas muertes”, como ella las llamaba, que no eran sino ataques de epilepsia. “Aquí comenzó el demonio a descomponer mi alma, aunque después Dios sacó de ello harto bien”, escribió. Por lo pronto, las “pequeñas muertes” se sucedían con tal frecuencia que, en efecto, le provocaron un ataque de catalepsia que se prolongó durante cuatro días. Por insistencia del padre, no se le había enterrado enseguida, después de que el médico certificara su deceso. Sin embargo, al tercer día se le aplicaron los santos óleos, se le lavó y se le amortajó, se le cubrieron los párpados con cera, las monjas de la Encarnación cavaron un sepulcro en el cementerio del convento y en la capilla fue oficiada una misa por su alma.

El padre pidió todavía un día más, presintiendo —“Dios le mandó la señal”— lo que sucedería. Por la noche, el hermano menor de Teresa velaba. Hacia el amanecer fue vencido por el sueño. Al despertar, vio a Teresa sentada en el féretro, todavía con cera en los ojos.

Teníanme por tan muerta, que hasta la cera me hallé en los ojos (…) Él, que oyó las oraciones de mi padre, que teniendo día y medio abierta la sepultura en mi monasterio, esperando ansiosamente el cuerpo allá, y aun hechas las honras fúnebres por uno de nuestros frailes, quiso el Señor que yo tornase en mí,

escribe Santa Teresa en Su vida. Y agrega estas líneas reveladoras: “En verdad, me sentí con tan gran espanto llegando de nuevo a este mundo, y viendo cómo parecía me resucitó el Señor como a Lázaro, que estoy temblando entre mí”. Y es que

quedé de estos cuatro días de muerta con la lengua hecha pedazos por las mordidas, la garganta cerrada por no haber pasado nada y de la gran flaqueza que aún me quedaba que ni el agua podía pasar. Todo me daba vueltas, con grandísimo desatino en la cabeza.

En ese estado regresa al convento, donde yace inmovilizada y atormentada por dolores que “sólo Dios podía comprender”. Por fin, cuando los padecimientos cedieron un poco y pudo arrastrarse, o poco menos, fue llevada a su celda, donde pasó más de tres años en estado de parálisis parcial y de dolorosas contracciones. No había señales de mejoría. Durante esos tres años llevó la vida de una inválida. “Permanecía largas horas sin moverme, doliente y desalentada, contemplando distraídamente el patio, pero como si no viera nada”.

La muerte, según la relación que hace con la resurrección de Lázaro, aún no había salido de ella.

En su espléndida biografía de la santa, el médico y escritor rumano René Fülöp-Miller, escribe: “Por lo que toca al mejor tratamiento, no hay duda de que hoy hubiera necesitado tranquilizantes nerviosos y largas sesiones de psicoanálisis”.

Pero, ¿podía llegar el psicoanálisis a esa urdimbre en que está tan arraigada la experiencia de la muerte misma? Es, casi, como recomendarle best-sellers de autoayuda. ¿Qué efecto habría causado en Santa Teresa, por ejemplo, un libro que se titulara Yo estoy bien, ¿tú estás bien? O ¿Mejora tu salud con el entusiasmo?

La realidad es que estaba más del lado de la “otra” frontera, y recordé un libro que me causó una viva —sobre todo eso— impresión cuando lo leí: Lázaro, de Leónidas Andreyev, ya que la propia Santa Teresa se identifica con Lázaro al resucitar.

El hermano de Martha y de María, resucitado por Jesús, ha permanecido tres días en el sepulcro, y ha tenido que conocer los misterios de la “otra” orilla. Al volver de nuevo a la vida, podría revelarles esos misterios a los hombres que lo rodean. De ahí que todos sus amigos y conocidos acudan a él, ávidos por interrogarlo. “¿Qué hay más allá?” “¿Qué se experimenta después de tres días de muerto?” “¿Cómo es el regresar?”. Pero Lázaro no trae de “allá” nada que comunicar, sino la frustración de haber regresado. Bajo su apariencia de vida, es un cadáver que anda. De la tumba sólo ha traído su hedor y su helor y, sobre todo, su silencio. Lázaro, como Santa Teresa, durante esos primeros años después de la resurrección, casi no habla. En sus labios se congelan las palabras, como en sus ojos las imágenes. Los amigos se apartan de él porque Lázaro, glacial y taciturno, irradia también hielo y una actitud lejana e incomprensible. Nada le conmueve o impresiona. Conducido a Roma, porque la fama de su resurrección ha despertado la curiosidad del César, llega como a rastras, sin que lo despabile el esplendor de la gran ciudad ni las atenciones que se tienen con él. También el César lo interroga, y no obtiene mayor respuesta. Lázaro contesta con monosílabos. “¿Fue una experiencia terrible la resurrección?”. “Sí”. “¿Está agradecido con Jesús?”. “Sí”. “¿Tiene algún proyecto para el futuro?”. “No”. Sólo la muerte se refleja en los ojos del resurrecto. César llega a sentir tal espanto, que pide que lo aparten enseguida del visitante, en el que puso tantas esperanzas de información. Luego, Lázaro ya ciego —simbólicamente ciego— regresa al desierto y, abandonado de todos, aguarda su segunda y última muerte, con la esperanza de que nadie —Nadie— vuelva a resucitarlo.

A diferencia de Lázaro, Teresa se restableció en el año 1540, según nos cuenta ella misma, después de que los doctores y las monjas hubieran abandonado su caso. Al despertar una mañana, comprobó que sus miembros no se hallaban ya paralizados y que podía levantarse de la cama o de la silla como en otros tiempos. Ella misma atribuyó esta mejoría inesperada a la oración que, aún paralizada, realizaba siempre. “Nunca dejé de pedirle al Señor mi cura para hacer obras en su beneficio”. Y agrega: “Y también las oraciones de mi padre, que tan bien me conocía y tanta fe tenía”. ¿Será que, médicamente, no conocemos, ni calculamos aún, el poder curativo de la oración?

Las monjas de la Encarnación, que habían dejado a Teresa el día anterior como a una inválida en su celda, creyeron en un milagro cuando la vieron caminar espontáneamente hacia ellas.

Nos dice Fülöp-Miller:

Teresa fue restituida a la vida del convento. Pudo atender sus deberes de monja con particular energía, tomar parte en las devociones de la comunidad, cantar en el coro y visitar el locutorio. Regresó con el halo de una religiosa en quien se había cumplido un milagro.

Teresa, a diferencia del Lázaro de Andreyev —y de tantos casos reportados por la tanatología, de quienes regresan después de una muerte clínicamente diagnosticada— en verdad retornó al mundo, a este mundo de tierra, dolor y sangre, tan terrorífico y fascinante a la vez. Era la verdadera resurrección. Su actividad y fuerza de voluntad fueron ejemplares —se dice que dormía tres horas por noche, cuando mucho— y se puso a escribir libros admirables y a fundar conventos a todo lo largo y ancho de España. Pero sobre todo, rescató a su prójimo y, dice, estaba dispuesta a bajar del séptimo cielo para llevarle un vaso de agua a su hermano sediento.

También, Fülöp-Miller nos relata aquella ocasión en que, cansada de andar de un lado al otro por toda España, fundando conventos y haciendo obras de caridad, se detuvo en compañía de otras monjas en una tasca cualquiera a descansar y a comer algo, lo que fuera. Pero ahí de comer sólo había perdices asadas.

Al verla comer con tal fruición las perdices, le preguntó una de las monjas, que luego sería su biógrafa:

—Usted, madre, que es una santa, ¿no se siente mal de comer con tal deleite esos pobres pajaritos?

Y Santa Teresa contestó:

—Me siento muy mal, hija mía, pero están tan ricos…

La vida (Vida) había rescatado a una de sus hijas ejemplares.

Las experiencias de su levitación no hacen sino confirmarlo:

Aquí, en esto que siente el alma, no hay remedio de resistir, ni de prevenir con el pensamiento. Viene una como luz en el cielo y un ímpetu tan acelerado y fuerte que sentís levantaros por esta nube como levantaría ella de la tierra los vapores, o como os levantaría esa águila caudalosa al cogeros entre sus alas. Os dejáis llevar sin saber a dónde. Y aunque es con deleite el abandono, la flaqueza de nuestra naturaleza nos hace temer faltar a nuestros principios. Por eso es menester un alma animosa, mucho más que por lo que queda dicho, por arriesgarlo todo en todo, venga lo que viniere para dejarse en manos de Dios, e ir a donde nos lleve de buen grado, pues una vez entregada el alma os llevará a donde le plazca aunque os pese (…). Algunas veces quería yo resistir y ponía todas mis fuerzas en hacerlo, como si peleara con un jayán fuerte, y quedaba con un gran quebrantamiento. Otras, era imposible, sino que se llevaba mi alma y mi cuerpo con Él, hasta levantarlo del suelo. Esto ha sido pocas veces por mi resistencia, y porque una vez fuese a donde estábamos juntas las monjas en el coro, yendo a comulgar y estando de rodillas. Dábame grandísima pena porque me parecía cosa muy extraordinaria, de la que se hablaría después mucho. Y así mandé a las monjas (porque ahora tengo oficio de priora) no lo dijesen. Mas otras veces, como comenzaba a ver que iba a hacer el Señor lo mismo y estaba en la fiesta de la vocación, tendíame en el suelo y aún así se echaba de ver cómo se elevaba mi cuerpo. Supliqué mucho al Señor que no quisiese ya darme más esas dulces mercedes que tenían muestra exterior porque yo estaba cansada de andar en tantas bocas. Pero era así, que aunque quisiera resistir, desde debajo de los pies me levantaban fuerzas tan grandes que no hay con qué compararlas. Y yo quedaba hecha pedazos por mi pelea de resistir. Y en fin poco provecho se saca de resistir cuando el Señor quiere, que no hay poder contra su poder.

¿Podría entenderse esa “elevación” sin la sublimación de su enfermedad y luego de su resurrección?

VÍCTOR HUGO ESPIRITISTA

I

En noviembre de 1853, Víctor Hugo escribió en su diario: “El cielo, por medio de estas sesiones espiritistas, me ha regresado al ser que más he amado en la vida: mi hija Léopoldine”.

Cuando aún no tenía veinte años, en 1843, la primogénita de Víctor Hugo se casó con Charles Vacquerie, un joven adinerado, bien parecido y con ciertas inquietudes literarias que compartía, eufórico, con su suegro. “Es más un buen hombre que un poeta”, escribió, lapidariamente, Víctor Hugo en su diario. Hay que recordar lo certeros que eran al respecto los juicios de Hugo. Por ejemplo, al leer por primera vez unos versos de Rimbaud: “¡Shakespeare niño!”, lo llamó. Ante una página de Flaubert: “Hay una flama en cada línea”.

Cuando se casó Léopoldine, Víctor Hugo se sinceró con Charles Vacquerie: “Lloré en sus brazos y le dije que se llevaba lo que más amaba en el mundo”. Él contestó: “La cuidaré como sólo usted podría hacerlo”. Y Víctor Hugo agregó en su diario: “No imagino un mejor hombre para mi hija. Pero no es sólo su bondad la que me ha conquistado, sino el amor apasionado que manifiesta por Léopoldine. Tanto como el que, creo, siente ella por él”.

En una foto que se conserva en su casa de la Plaza de los Vosgos, en París, que hoy es un museo dedicado a su memoria, aparecen Víctor Hugo con su esposa, Adèle, sus hijos Charles y François-Víctor, y las hijas Adèle y Léopoldine al lado de Charles Vacquerie. Llama la atención el rostro de satisfacción de Víctor Hugo. Aún no lo arrastraba el vendaval que él mismo llamó “mi destino” y que ilustró en un célebre y macabro dibujo a tinta. En ese mismo museo se conservan algunos de los vestidos, guantes y zapatitos de estambre de Léopoldine cuando era niña, y que Víctor Hugo conservó hasta la muerte, así como un retrato de Auguste de Chatillon, realizado en 1835, que se titula Léopoldine con un misal. La joven aparece sonriente mirándonos de lado, con unos ojos de sobrecogedora dulzura.

Un templado y azul 4 de septiembre de 1843, apenas diez meses después de la boda —ella ya embarazada— Léopoldine y Charles abordaron una barca en Villequier, en el Sena. Unas horas después, la barca zozobró en los meandros del río. Léopoldine se hundió y Charles la buscó sin resultado. Él pudo salvarse, pues alcanzó la quilla, pero seguramente sumido en la desesperación, se dejó arrastrar por la corriente. Los primeros reportes afirmaban que los cuerpos de la pareja habían sido encontrados entrelazados, uno en brazos del otro, en un apasionado abrazo final. Después se supo que Léopoldine se había ahogado justo debajo de la barca, mientras el cuerpo de Charles había sido arrastrado bastante más lejos, río abajo.

Víctor Hugo estaba en esos momentos de viaje por el norte de España, en compañía de su amante, Juliette Drouet. Todos los veranos, a partir de 1833, el escritor hacía un viaje con Juliette, y Léopoldine era su principal corresponsal. Víctor Hugo nunca escribió cartas más apasionadas —con una ternura en ocasiones dolorosa— como las que le dedicó a su hija. En una de ellas, que lleva su firma en 1837, le escribe desde alguna playa estas líneas premonitorias: “Y después, ángel mío, escribí tu nombre en la arena: Léopoldine. Cuando suba la marea, lo borrará. Mas lo que nada podrá borrar nunca es el amor enorme que tu padre te tiene”.

El 4 de septiembre, Víctor Hugo y Juliette se habían detenido por la mañana en las afueras de Burdeos para visitar el famoso osario de la iglesia de Saint-Michel, con sus setenta cuerpos momificados. “La presencia de esa galería de muertos (son ellos los que parecen mirarnos a nosotros) me puso muy nervioso, me llenó de un doloroso presentimiento, me anunció lo que a partir de ese momento será una constante en mi vida: la fatalidad”, escribió Hugo poco después.

Siguiendo su paseo, el poeta y su amante llegaron a la villa de Soubise y fueron a cenar a un restaurante local. En la mesa de al lado estaba olvidado un periódico parisino, el Charivari. En lo que Víctor Hugo llama “el momento más aterrador de mi vida”, leyó el encabezado: “Muere ahogada en el Sena la hija de Víctor Hugo”. Y en el cuerpo de la nota:

El siniestro informe, confirmado ya, de un incidente espantoso, que pondrá de luto a una familia entrañable para el mundo de las letras francesas, ha afligido esta mañana a todos los habitantes de nuestra ciudad: la joven pareja, ahogada en las profundidades del río, fundida en un último abrazo, ella embarazada…

Aquella noche, Víctor Hugo escribió una sola frase en su diario: “Dios mío, ¿qué te he hecho?”.

En un dibujo a tinta de 1858, Hugo representó la tumba de los jóvenes esposos. La tenue luz de la luna ilumina una parte de la tumba y descubre un alfabeto de palabras. Todo el resto es tenebroso, casi impenetrable, aunque percibimos la sombra de otras tumbas, algunas estelas en el cielo e, incluso, un árbol enmascarado por la noche. En su poema “Llanto en la noche”, grita la voz de un padre desolado:

Oh, interior de la fosa, triste como una cuna vacía

Y más adelante:

Te he perdido preciosa hija

tú, que hoy llenas mi destino

con la luz de tu ataúd.

En su amplia obra poética, hay varias referencias a la pareja de amantes ahogados. Por ejemplo, en el poema “Tristeza de Olimpo”:

En algún lugar

debe haber tal lugar

como sombras solitarias

los amantes resguardan

entre flores sumergidas

su anhelo inconcluso.

Después de sucesivos esfuerzos por adaptarse al régimen cada vez más tiránico de Napoleón III (“Napoleón-le-Petit”, lo llamó), y bajo una real amenaza de arresto, Víctor Hugo decidió que él y su familia no podían permanecer más en París ni en ningún otro lugar de Francia. En diciembre de 1851 escaparon a Bruselas y dos años después, en el otoño de 1853, se instalaron en la isla de Jersey. Juliette, la amante de Víctor Hugo, desembarcó discretamente poco después.

La isla —con apenas unos cincuenta mil habitantes en aquel entonces— tiene una temperatura promedio de diez grados centígrados y el cielo por lo general está encapotado. El mar es sombrío, con olas estruendosas azotando las altas rocas dentadas. La capital, Saint-Hélier, en cuyas afueras viviría Víctor Hugo en una casa llamada Marine-Terrace, tenía como principales atractivos los cafés al aire libre, un teatro y una biblioteca. “La tristeza del lugar parece tan sólo reflejo de la mía propia”, escribió Víctor Hugo.

Apenas unos meses después de instalados, llegó a visitarlos Delphine de Girardin, amiga de la familia desde hacía años y quien a últimas fechas se había manifestado como una consumada médium para invocar los espíritus de los muertos. Víctor Hugo manifestó —a diferencia de su esposa— cierto escepticismo en un principio, pero escuchó con atención el procedimiento usado por Delphine. Los participantes colocaban sus manos con suavidad sobre una pequeña mesa. Una vez convocado el espíritu, la mesa levantaba una pata, o aun dos, y transmitía el mensaje con golpecitos en el piso. En ocasiones, la mesa ni siquiera se movía y los golpes que se escuchaban parecían venir de “otra parte”. El procedimiento era lentísimo y exigía una gran paciencia. La pata de la mesa, además de comunicar un “sí” con un golpe y un “no” con dos, debía proporcionar el número correspondiente a cada letra del alfabeto. Así, un solo golpe significaba la letra “a”, mientras que veintiséis golpes seguidos, la “z”. Por lo demás, el fenómeno era impredecible. En ocasiones, la pata de la mesa permanecía balanceándose en el aire durante algunos minutos, como sin decidirse a transmitir su mensaje. En otras ocasiones, la mesa parecía rebelarse y levitaba, llegando casi a topar con el techo. Con frecuencia se sacudía violentamente o se deslizaba en línea recta mientras giraba sobre sí misma. “¿Qué hay en esa mesa para que pueda hacer lo que hace?”, le preguntó en una ocasión su hija Adèle a Víctor Hugo, después de que algo de esto último había sucedido durante una sesión. “Ahí hay vida”, fue la respuesta escueta de su padre.

Delphine preguntó a los Hugo, la misma tarde de su llegada, si tenían en la casa una mesa pequeña, apropiada para demostrarles enseguida sus facultades de médium. Jean de Mutigny nos cuenta en Víctor Hugo y el espiritismo:

Sin siquiera esperar el postre, Delphine de Girardin pidió ver la mesa que ellos consideraban apropiada. Era una pequeña mesa cuadrada de cuatro patas. Delphine estalló en risas: “En ella ningún espíritu podría manifestarse por pesado que fuera”. Por desgracia, la casa de los Hugo no había sido amueblada por un especialista en lo oculto. Así que para no arriesgarse a una mala experiencia, Delphine (a quien una vez que algo se le metía en la cabeza no lo dejaba ir, y estaba convencida de que convertiría a Víctor Hugo al espiritismo) se fue a Saint-Hélier esa misma tarde y recorrió incansable las tiendas de muebles hasta encontrar una muy pequeña mesa redonda de pedestal, cuya única pata terminaba en tres garras doradas.

Por la noche intentaron la primera sesión, con un resultado nulo. Al día siguiente sucedió lo mismo. Durante cuatro días, el grupo —al que se habían agregado los hijos de Hugo— insistió durante horas y horas sin recibir la más mínima respuesta del “otro” mundo. Víctor Hugo terminó por aburrirse y se paraba de la mesa continuamente. En ocasiones se sentaba en algún rincón del salón a escribir o a leer y sólo miraba de reojo hacia la mesa, escuchaba con escepticismo las invocaciones desesperadas de Delphine, quien no parecía perder la esperanza de lograr su objetivo. Luego diría: “Yo sabía que mi más alta misión en la vida era convertir a Víctor Hugo al espiritismo”.

Por fin, el domingo 11 de septiembre de 1853 (habría que recordar que Léopoldine se ahogó un día de septiembre de hacía exactamente diez años), no sin cierta vacilación, la mesita empezó a emitir palabras a través de los golpeteos en el piso. Estaban presentes, además de Delphine, Víctor Hugo, su esposa, sus hijos y, lo que es muy importante, el general Auguste Vacquerie, tío del esposo de Léopoldine. En su libro Conversaciones con la eternidad. La obra maestra olvidada de Víctor Hugo, John Chambers reproduce al detalle, según la transcripción que hiciera el propio Víctor Hugo, aquella sesión, reveladora para el poeta, quien describe sus intervenciones en tercera persona, como lo haría siempre en los relatos de las sesiones posteriores.

En un primer momento, los mensajes fueron breves, dispersos, fragmentarios, casi incoherentes. De pronto Auguste Vacquerie le preguntó a la mesa:

—Adivina qué palabra estoy pensando.

La mesa golpeó.

—SUFRIMIENTOS.

Ésa no era la palabra, dijo Vacquerie. Él había pensado en “amor”. Pero durante los siguientes minutos los movimientos de la mesa se hicieron más bruscos.

—¿Aún eres el mismo espíritu que estaba allí? —preguntó Delphine.

—NO.

—¿Quién eres tú? —preguntó Víctor Hugo.

La respuesta llegó enseguida:

—NIÑA MUERTA.

—¿Tu nombre? —volvió a preguntar Víctor Hugo.

La mesa golpeó.

—L.É.O.P.O.L.D.I.N.E.

Adèle Hugo no pudo contenerse y se derrumbó en sollozos. Víctor Hugo enmudeció y creyó que el corazón iba a estallarle. El momento fue aun más impactante para él que cuando leyó en un periódico la noticia de la muerte de su hija. Su hijo Charles mantuvo el control lo suficiente para preguntarle a su hermana:

—¿Dónde estás? ¿Eres feliz? ¿Aún nos amas?

La respuesta llegó:

—DE DIOS.

—Dulce alma, hija mía, ¿eres feliz? —preguntó Víctor Hugo con voz que se ahogaba en sollozos.

—SÍ.

—¿Dónde estás?

—LUZ.

—¿Qué es lo que tenemos que hacer para volver a reunirnos contigo?

—AMAR.

La mesa formaba palabras sin vacilación, como si la Presencia supiera que estaban comprendiéndola enseguida.

—¿Por quién fuiste enviada? —preguntó Delphine.

—EL BUEN SEÑOR.

—¿Hay algo especial que necesites decirnos? —preguntó Víctor Hugo.

—SÍ.

—¿Cuál es tu mensaje para nosotros? —insistió el padre, seguro de que de aquella respuesta dependería el resto de sus días.

—APRENDER A SUFRIR POR EL OTRO MUNDO.

—¿Tú ves el sufrimiento de aquellos que te aman?

—SÍ, LO VEO.

—¿Eres feliz cuando te nombro en mis oraciones? —preguntó de nuevo el padre, quien a pesar del nudo en la garganta sentía que una nueva ola de vida y de esperanza revitalizaba su ser.

—SÍ, LO SOY.

—¿Estás siempre cerca de aquellos que te aman? ¿Los cuidas?

—SÍ. SIEMPRE.

—¿Depende de ellos que regreses?

—NO.

—¿Pero regresarás?

—SÍ.

—¿Pronto?

—SÍ.

Y entonces el espíritu de Léopoldine se marchó.

Hasta aquí la transcripción de aquella primera sesión. Víctor Hugo había sido convertido al espiritismo.

II

Otro especialista en el tema, Martín Ebon, nos dice:

Sin duda, podemos ver la muerte de Léopoldine como el núcleo emocional del dramático diálogo de Víctor Hugo con la Muerte (así, con mayúscula) y su certidumbre en la vida eterna. Algo que por lo demás, él como poeta intuyó desde siempre.

Víctor Hugo no sólo aseguraba haber visto aletear a su lado a un ángel, sino que manifestó ciertos poderes psíquicos desde muy joven. En una carta a su amigo Paul Stapfer, cuenta:

Mi hijo François, cuando era niño, padecía un insomnio muy grave. Intentamos todos los métodos usuales para hacerlo dormir, sin éxito, y se enfermó tanto que mi mujer y yo pensamos que íbamos a perderlo, sin remedio. Entonces intenté como último recurso practicar con él unos pases magnéticos. Durmió durante quince horas seguidas, sin despertarse para nada. Su sueño fue tan reparador y benéfico, que el doctor, asombrado, no pudo más que reconocer que estaba curado, sin entender por qué ni cómo. Cuando le volvía la enfermedad —ya nunca como al principio— me llamaba y yo volvía a curarlo con los pases magnéticos.

En La tentación de lo imposible, confirma Vargas Llosa esta cualidad del poeta:

Acaso el más allá, la trascendencia, Dios, lo preocuparon todavía más que las criaturas de este mundo, y sin ánimo humorístico se puede decir de este escritor con los pies tan bien asentados en la tierra y en la carne, que, más todavía que poeta, dramaturgo, narrador, profeta, dibujante y pintor, llegó a creerse un teólogo, un vidente, un develador de los misterios del trasmundo, de los designios más recónditos del Ser Supremo y su magna obra, que según él no es la creación y redención del hombre, sino el perdón de Satán. En su intención, Los miserables no fue una novela de aventuras, sino un tratado religioso.

Después de aquella primera sesión con el espíritu de Léopoldine —quien regresó con mensajes muy parecidos—, Víctor Hugo tuvo ocasión de conversar con Shakespeare, Molière, Mozart, Dante, Esquilo, Platón, Galileo, Napoleón (el grande), Josué, Lutero, y otras personalidades. Algunas de esas conversaciones son admirables y otras —como sucede frecuentemente con las transcripciones de las sesiones espiritistas— caen en lo tedioso y hasta en lo grotesco. Pero esto parecía asumirlo Víctor Hugo como parte del fenómeno sobrenatural y no pareció minar su entusiasmo. Por eso, por ejemplo, cuando a Lutero le planteó sus dudas sobre la veracidad y conveniencia de las sesiones y de los personajes que en ellas aparecían, éste le contestó: “No temas dudar. Duda aún más de todo. Evita las certezas. Shakespeare dudó y creó a Hamlet. Cervantes dudó y creó el Quijote. Dante dudó y creó el Infierno. Esquilo dudó y creó a Prometeo. Yo dudé y creé una religión”.

El comentario de Víctor Hugo sobre aquella sesión va por el mismo rumbo:

El mundo de lo sublime quiere nuestra visión, no nuestra ciencia. No quiere que la razón tenga algo que ver con su definición. Toda verdadera fe debe llevar implícita su duda. En una palabra, el mundo de lo sublime quiere que los grandes hombres, los hombres guías del mundo, permanezcan en ese estado permanente de duda. Ésa es la ley y estoy resignado a ella.

Pasaba horas y horas —en ocasiones noches enteras, hasta que era “la luz del día la que lo alumbraba”— transcribiendo, dentro de una gran euforia, los diálogos de las sesiones. Aunque se han publicado algunas recopilaciones de ellas, quedan aún cientos y cientos de páginas inéditas que deberían figurar, con pleno derecho, entre las obras del poeta, tan sólo por la importancia que tuvieron para él y, supuestamente, para nuestro propio conocimiento del “otro” mundo. Arthur Conan Doyle dijo que el Víctor Hugo más importante está en esas páginas. El testimonio del propio Conan Doyle al respecto —con la coincidencia de un hijo muerto trágicamente— es, en efecto, tan revelador como el de Víctor Hugo. Escribe el escritor inglés en sus Memorias:

Hay gente que me pregunta, con toda razón, qué me ha hecho sentirme tan convencido de los fenómenos psíquicos. Que estoy plenamente convencido lo demuestra el hecho de haber abandonado mi trabajo habitual —y lucrativo— y mi hogar durante largos periodos de tiempo, y el dar por buenas las incomodidades y hasta las calumnias con tal de abrir los ojos a la gente. Para exponer todas mis razones se necesitaría un libro completo más que un mero capítulo; pero puedo decir brevemente que todas mis experiencias al respecto han sido debidamente comprobadas, una a una, y que no existe ningún método por el que un espíritu pueda mostrar su presencia que no haya yo conocido en alguna ocasión —por no decir en muchas ocasiones. Con Miss Besinner actuando como médium, y en presencia de varios testigos, he visto a mi madre y a mi sobrino, el joven Oscar Honung, con tanta claridad como en vida, tanto que casi podría haber contado las arrugas de la primera y las pecas del segundo. En la oscuridad, el rostro de mi madre resplandecía, apacible, ligeramente inclinada a un lado, con los ojos cerrados. Mi mujer, que estaba a mi derecha, y una dama, que estaba a mi izquierda, la vieron con la misma claridad que yo. La dama, que no había conocido a mi madre en vida, dijo: “¡Cómo se parece a su hijo!”. Lo cual demuestra lo detallado que aparecieron sus rasgos. En otra ocasión se me apareció mi hijo, muerto durante la guerra. Seis personas oyeron nuestra conversación y firmaron después un documento atestiguándolo. Me habló, con su propia voz, de cosas que eran del todo desconocidas para el médium, que estaba atado y respiraba profundamente en su silla. Si no vale el testimonio de seis personas de elevada capacidad intelectual y probada honorabilidad, ¿cómo se podrá entonces establecer la verdad de cualquier otro hecho humano?

Conan Doyle dejó una gigantesca acumulación de datos de sus estudios y experiencias sobre temas psíquicos, aparte de unos dos mil volúmenes que contenía su biblioteca sobre el tema. Sus herederos han manifestado en diversas ocasiones que tal material apenas si interesa a los editores, quienes le encuentran poco valor comercial. Algo parecido a lo que sucede con la documentación que dejó Víctor Hugo. ¿Por qué? Quizá porque, a pesar del testimonio tan solvente como el de los escritores mencionados —y como tantos otros, de Henri Bergson y William James a Carl Gustav Jung y Aldous Huxley, pasando por W. B. Yeats, Fernando Pessoa y Christopher Isherwood— en la historia del espiritismo ha predominado por desgracia la charlatanería y el fraude y, sobre todo, la imposibilidad de comprobación científica, en laboratorio. ¿Será que, como decía Víctor Hugo, ese “otro” mundo debe permanecer restringido a la pura “visión”? O tal vez porque, como concluyó entre nosotros Gutierre Tibón, no le ha llegado su tiempo a pesar de, en apariencia, haber pasado de moda. Porque aunque sólo se aceptara una parte de lo que la investigación psíquica adelanta como cierto, hay ya suficiente información para que adivinemos la inmensidad de la terra ignota, cuya exploración no ha hecho más que comenzar. En contra de la advertencia de Víctor Hugo, supongamos que de ese mundo desconocido llegara un fulgor, apenas un fulgor, a algunos de los laboratorios de nuestros más rigurosos científicos, ¿qué transformación se daría en una humanidad habituada, diga ella lo que diga, a no aceptar como existente sino lo que ve, lo que toca o aquello que, en efecto, le demuestra fehacientemente la ciencia? Para calcular la importancia que esto tendría, basta observar cómo los seres humanos nos entregamos —o tratamos de entregarnos— al placer. Seguramente no lo haríamos, o no lo haríamos hasta tal punto, si no viéramos en ese placer un asidero contra la Nada. Tal vez si estuviéramos seguros de sobrevivir a la muerte, ya no podríamos pensar en otra cosa, y la transformación de una sociedad hedonista como la nuestra sería radical. Como dice Bergson, en un comentario sobre el tema:

Subsistirían los placeres, pero empañados y descoloridos, ya que su intensidad es proporcional a la atención que ponemos en ellos. Palidecerían como la luz de nuestras lámparas ante el sol de la mañana. El placer sería eclipsado por la alegría.

Por otra parte, esa alegría podría traducirse en entusiasmo —etimológicamente: “estar inspirado por la divinidad”—, algo que, según Vargas Llosa en La tentación de lo imposible, puede ser fuente de graves problemas sociales. ¿A qué dirigente político le conviene un pueblo “entusiasmado” por “otra” vida, y por lo tanto desatento y poco laborioso en ésta? Vargas Llosa cita una tesis del historiador Eric Hobsbawm, según la cual lo que más temían los príncipes alemanes en sus súbditos era “el entusiasmo” porque éste, a su juicio, era fuente de agitación y desorden. Si el objetivo de las instituciones políticas y las iglesias establecidas es mantener la vida social dentro de cánones rigurosos, sumida en un orden inmutable; el “entusiasmo” puede sembrar la duda —precisamente, la duda—, la discordia y, estimulando el espíritu crítico e individualista, causar múltiples fracturas a la estructura social.

Pero tal vez el elemento más importante y categórico contra las prácticas espiritistas es el riesgo psicológico que conllevan. Psicológico y espiritual. En ellas puede afectarse la mente y colarse cualquier clase de espíritu, según dicen quienes las han practicado. Hubo fantasmas espantosos en las sesiones de Jersey. En particular, hubo tres asesinos y un hombre sin cabeza. También, una Dama Blanca que había asesinado a su bebé varios milenios antes y había sido condenada a vagar por entre las altas rocas de la isla por un periodo incalculable para nuestro pobre concepto del tiempo.

La mesa giratoria abrió sus puertas sobrenaturales —ante la impotencia de Delphine de Girardin— a otras fuerzas y otros seres que los convocados. Jean Bassin, editor de las Obras completas de Víctor Hugo, y curiosamente una destacada autoridad francesa en los antecedentes y el contenido de las sesiones espiritistas en general, escribió:

Parece probable que la multiplicación casi frenética de las sesiones, y ciertamente la apertura mental de los participantes, contribuyeron a crear en Marine-Terrace una atmósfera favorable para la invasión de las fuerzas más oscuras del “otro” mundo.

También es un valioso testimonio el diario de la hija menor de Víctor Hugo, Adèle, quien desde su primera juventud empezó a dar muestras de la locura de la que sería presa poco después, del amour fou que la llevaría a seguir al otro lado del mundo, a un “otro” mundo literalmente, al hombre del que se había enamorado, el teniente Pinson; historia magistralmente contada por Truffaut en L’Historie d’Adèle H.: Al ver frustrada y rechazada esa pasión sin control, terminaría por perder del todo la razón y su padre se vería en la necesidad de encerrarla en un manicomio. “Muerta sin morir del todo. Ése es el estado en que he encontrado a mi pobre y adorada hija en la última visita que le hice”, escribió Hugo.

Adèle recrea la pesada atmósfera que infundieron a Marine-Terrace las sesiones espiritistas:

Mi padre insistía en que toda la familia participara en las sesiones y en la casa andábamos todos como sonámbulos, como si los fantasmas fuéramos nosotros. Yo soñaba con Léopoldine ahogándose noche tras noche y me despertaba ahogándome yo también.

Por su parte, por esas fechas, Víctor Hugo escribía: “En la noche mi estudio se llena de ruidos extraños. Hay golpes en la pared. Los papeles vuelan en forma inexplicable. Las lámparas se apagan solas”. También anotó que cuando se despertaba por la noche, temía encontrarse con los seres que se manifestaban en las sesiones. Sus temores no fueron infundados y en una ocasión aseguró haber visto a la Dama Blanca paseándose desconsolada por su estudio, extendiéndole unas manos como de espuma.

Como era de esperarse, el doctor de la familia les aconsejó que abandonaran las prácticas espiritistas. Como gota que derramó el vaso, Jules Allix, nuevo amigo de la familia y entusiasta de las mesas giratorias, se volvió loco durante una de las sesiones. De pronto se puso de pie, fue a sentarse en un rincón —en el sofá en donde por lo común sólo se sentaba Víctor Hugo— y durante cuatro horas sólo repetía “He visto cosas, he visto cosas”, mientras movía la cabeza a los lados y crispaba las manos. Dos días después, Augustine, su hermana, lo encontró tirado en el piso de su cuarto con ojos alucinados, sin haber comido ni dormido, intentando magnetizar un reloj que se había detenido a las doce en punto.

Madame Hugo decretó un buen día, a finales de 1855 —poco más de dos años después de haberlas iniciado—, que las sesiones espiritistas habían concluido en Marine-Terrace. Delphine de Girardin regresó a París y al poco tiempo murió de cáncer.

En el ajetreo de los acontecimientos, y ante la redacción de otras obras de Víctor Hugo, las transcripciones se perdieron durante años. No fue sino hasta 1923 cuando se publicó una breve selección de ellas en Chez Victor Hugo: les tables tournantes de Jersey, de Gustave Simon. En 1968 fue publicada una antología de las transcripciones —apenas la mitad de las supuestamente existentes—, como parte de un solo volumen, el nueve, de las Obras completas del poeta, editadas por el mencionado Jean Bassin. Habría que calcular que esas Obras completas finalmente alcanzaron hasta los dieciocho volúmenes. ¿Cuántos más se agregarán si se incluye el material inédito que aún va apareciendo?

En una nota en su diario, Víctor Hugo escribió:

Hoy tan sólo puedo dar fe de la existencia de un fenómeno que se manifiesta a través de los giros y golpeteos de una mesita de pedestal: la existencia de muchos otros mundos —quizá más cercanos al nuestro de lo que suponemos— y de la eternidad de las almas. No es necesario decir que nunca mezclé en mi trabajo ni una sola línea emanada de ese Misterio. Siempre he dejado tal material, escrupulosamente, a lo Desconocido, de donde llegó. Ni siquiera admití un leve reflejo de sus luces en mi escritura. El trabajo de la razón humana debe permanecer aparte de estos fenómenos inescrutables y nunca intentar apropiarse de ellos. No podría hacerlo. Las manifestaciones de lo invisible son un hecho, lo he comprobado. Las creaciones del pensamiento humano son otras, muy distintas. El muro que las separa debe conservarse íntegro, sin resquebrajaduras. Hay una oscura religión que nos lo pide así. Entonces, repito, tanto por respeto al fenómeno mismo como por el valor de la creación literaria, hago una regla de vida: el no aceptar mezclas turbias en mi inspiración. Anhelo que mi trabajo, tal como es, se mantenga absolutamente mío y personal.

Efectivamente, como dice Vargas Llosa, se trataba de un hombre con los pies bien asentados en la tierra, por más que su alma se desprendiera y viajara en ocasiones a los más alejados mundos, de los que su talento e intuición dio testimonio quizá como ningún otro poeta.

HUXLEY: IRONÍA Y MÁS ALLÁ

I

Aldous Huxley murió el 22 de noviembre de 1963, el mismo día en que fue asesinado el presidente John F. Kennedy. Recuerdo haber visto en el Excélsior una breve nota en páginas interiores, a dos columnas, medio perdida, que anunciaba: “Murió Aldous Huxley, escritor y profeta”. ¿Pero quién podía ese día prestar atención al escritor y profeta si habían asesinado al presidente de la nación más poderosa del planeta? La cruda realidad nos vuelve miopes y cualquier profecía, por certera que sea, sobre el futuro próximo, empalidece ante los hechos inmediatos. Lo cierto es que esas dos muertes coincidentes son también un símbolo: la de Huxley, privada, serena, esperada con resignación, contrasta notoriamente con la otra: pública, brutal, dramática. El mundo entero se estremeció con la muerte de Kennedy y sus posibles consecuencias políticas, y mientras los Estados Unidos se entregaban a innumerables pompas fúnebres, retóricos discursos y remordimientos con golpes de pecho, que ocupaban la mayor parte del tiempo de la televisión y de los diarios, el cuerpo de Huxley era incinerado en silencio, sin cortejo, sin ceremonia alguna. Su biógrafa, Doireann MacDermott, nos cuenta que tan sólo once personas, entre familiares y amigos íntimos, se reunieron para dar un breve paseo recordatorio a lo largo del sendero por donde, un poco más allá de su casa, solía pasear el propio Huxley. Una semana después, en Londres, un grupo de deudos organizó otro acto en que Yehudi Menuhin interpretó un fragmento de Bach en honor del amigo muerto. Dos despedidas sencillas, propias de quien se caracterizó siempre, precisamente, por la sencillez de su vida. “Un hombre es más rico conforme a más cosas es capaz de renunciar”, frase que se lee en Contrapunto.

Sybille Bedford, por su parte, cuenta sobre los últimos momentos de Huxley, anécdota que parece definir al “último” Huxley. Unas horas antes de morir, cuando ya era incapaz de articular palabra, escribió en un block: “LSD. Pruébenlo. Intramuscular. 100 ml”.

Huxley no había tocado un psicodélico desde que terminara Las puertas de la percepción, en 1953, libro que dedicó al tema. Laura, su esposa, tuvo la certeza de que elegía libremente, a pesar de haber entrado en agonía, y accedió. Ella misma le puso la inyección. En La isla, su última novela, Huxley habla precisamente de un personaje que in extremis toma una droga expansora de la mente. Quizá de veras, como decía Henry Miller, todo escritor está condenado a vivir (o a desear vivir) lo que escribe. Sybille Bedford también cuenta sobre el día anterior a la muerte de Huxley:

El día 21 Aldous pidió que le releyeran un artículo que acababa de escribir sobre “Shakespeare y la religión” y se distrajo al escucharlo, agregando un adjetivo o alguna coma. Cuando llegó el doctor Cutler volvió a hablar sobre cuán diferente era el universo del hombre enfermo al del hombre sano. Y lo dijo, afirmó después Cutler, con esa voz de maravillosa persuasión. No había ninguna amargura en sus observaciones, sólo objetividad desapasionada. Hablaron un rato sobre la naturaleza del cáncer; una conversación entre dos científicos más que entre un médico y un paciente. Cutler dijo: “Aldous poseía un fondo inusitado de conocimiento médico; aunque yo era el doctor, era él quien verdaderamente sabía sobre el tema, además de que con su resignación levantaba mi moral y la de su propia esposa”.

Y de los últimos instantes:

Aldous se quedó muy quieto. Laura sintió que aún se hallaba lúcido, pero aliviado y en paz. Permaneció junto a él, sosteniendo su mano entre las suyas, hablándole, diciéndole que se soltara, que se dejara ir, que rompiera las amarras terrestres, ayudándolo como él ayudó a María (la primera esposa de Huxley). Veinte minutos después de las cinco de la tarde, muy tranquilamente, Aldous Huxley murió.

Ninguno de los que presenciaron la muerte apacible y lúcida de Huxley —quizá la mejor de sus profecías— sabía que, para esas horas, el mundo entero se convulsionaba con la muerte de Kennedy. ¿Por qué la “coincidencia”, palabrita sospechosa? Tal vez el futuro nos prive de las pesadillas de la política y de los asesinatos públicos, y nos permita acceder a esa “otra” dimensión de la muerte (lo que es decir de la vida), como nos lo demostró el gran escritor inglés.

En diciembre de 1960, Huxley le escribió al doctor Henry Osmond: “Parece un hecho indudable —como la hipnosis o la telepatía— el futuro posthumano, que la ciencia tarde o temprano terminará por confirmar”.

Quince meses después de su muerte, Huxley mandó a su esposa y a algunos amigos una señal sobre ese futuro posthumano.

Un médium, Keith Milton Rhinehart, organizó una sesión espiritista en el estudio de Aldous en su casa en California, con siete participantes, entre los cuales se encontraba el novelista Christopher Isherwood. En algún momento, el espíritu de Aldous lanzó una señal, por escrito:

Tercer estante.

Sexto libro a partir de la izquierda.

Página veintitrés.

Nos cuenta Laura, su esposa, en This Timeless Moment:

Hasta entonces no había oído hablar de lo que en parapsicología se conoce como “pruebas de libros”. Dos paredes estaban cubiertas con estantes para libros. Me dirigí hacia el que mencionaba el mensaje. A partir del suelo, conté hasta el tercer estante. Luego, empezando por el lado izquierdo, conté hasta el sexto libro y lo saqué. Se trataba de un libro en español: Coloquio literario de Buenos Aires, 1962. ¿Qué mensaje podía contener un libro así, tan alejado del mundo en que vivíamos Aldous y yo? Lo abrí en la página veintitrés, y enseguida me saltó el nombre de Aldous Huxley en varios de sus párrafos. Decía, en uno de ellos: “El escritor inglés Aldous Huxley no nos sorprende, puesto que lo conocemos, con esta admirable comunicación espiritual que nos ha ofrecido, donde la paradoja y la erudición, en el sentido más científico, literario y, sobre todo, del humor, se entrelazan en forma tan eficaz”.

Lo del “humor”, por supuesto, obligó a todos a sonreír. Sin duda, era un guiño y parte medular del mensaje, junto con lo de “comunicación espiritual”. Desde el “más allá”, reaparecía el primer Huxley, el de Antic Hay, Crome Yellow o Point Counter Point. Si tan irónico había sido con la “vida real” —y sus insólitos enjambres sociales y políticos—, ¿por qué no serlo también con “la vida después de la vida”? Como escribió en un pasaje de Those Barren Leaves, cuando un personaje asiste a un velorio: “Era de risa: todos lloraban”.

Pero Laura aún repitió la sesión espiritista días después, con los mismos asistentes, y entonces el mensaje de Aldous, a través de otro libro, fue más serio:

La parapsicología se debate todavía en su primera etapa… Por esta razón, el esfuerzo mayor de la investigación científica ha de ser demostrar y probar que, en ese terreno, se está trabajando con fenómenos reales y comprobables.

¿Fue también en esto Huxley un profeta? Porque en el terreno de la bioquímica, por ejemplo, vaticinó en una carta de noviembre de 1931 a Victoria Ocampo: “Sospecho con tristeza que los productos químicos harán mucho más por el espíritu que las religiones, la psicología y los sistemas educativos”, anunciando ya el “soma” de Un mundo feliz, sus propios experimentos con el LSD y, por supuesto, los ansiolíticos y los antidepresivos actuales.

Pero las experiencias espiritistas de Huxley no quedan en la anécdota referida, sino que tienen un importante antecedente en la muerte de su primera mujer, María.

Tres meses después de la muerte de María, Helen Garrett, directora de la Parapsychology Foundation de California, y uno de los médiums de más fama en aquel entonces, le escribe a Huxley diciéndole que ha estado en comunicación con María, quien le ha dado dos nombres para que se los transmita: Bardo (vinculado con El libro tibetano de los muertos, libro de cabecera de la pareja) y Egart (evidentemente, el Meister Eckhart, cuyos textos le repitió una y otra vez Aldous a María al final de su agonía). Aldous nunca le había mencionado a Garrett que en los últimos días de la enfermedad de su mujer, se había reducido a releerle pasajes de esos dos libros. Cuenta Victoria Ocampo:

En cuanto a Eckhart, Aldous me dice al mes de morir ella (el 15 de marzo), la frase que él le repitió: “El ojo con el que vemos a Dios, es el mismo ojo con el que Él nos mira a nosotros”. O sea: todos somos Uno, no hay diferencia ni distancia con la Divinidad, avanza hacia esa Luz, que ella había conocido tan bien en sus trabajos a favor del prójimo, y que durante los últimos años le había dado tanto sentido a su vida. “Ella no podía hablarme, pero estoy seguro de que me oía”, dice Aldous. María murió apaciblemente.

Agrega Victoria Ocampo:

El sentido del mensaje dirigido a Aldous era claro. María le agradecía la ayuda que le había dado, las palabras que le pronunció durante el tremendo trance por el que ella había pasado durante su agonía. Las había oído, las había oído sin lugar a dudas.

Y concluye:

Seamos o no escépticos, éstas son palabras en las que quisiéramos creer todos. Estoy segura de que quisiéramos creer en ellas todos. Un muerto las ha dejado como testimonio del “otro mundo” para nosotros los vivos. Tratándose de quien se trataba —quizás el hombre más serio, riguroso y confiable que conocí en mi vida, como fue Huxley— no pueden sino ayudarnos a seguir viviendo —¿por cuánto tiempo?— en un mundo tan desolado.

II

Pero Huxley, como pocos escritores, supo transitar en forma admirable entre “el más allá” y el “más acá” (en especial el “primer” Huxley). En una carta del 21 de octubre de 1949 le escribe a George Orwell, a raíz de la publicación de 1984, otra de sus profecías:

Dudo que las grandes tiranías políticas de la bota-en-la-cara, como las de la URSS, lleguen al final del siglo. En el curso de las próximas generaciones, me parece, los amos del mundo descubrirán que el condicionamiento a través de los medios de comunicación (crecientemente hipnóticos, como la televisión) y del consumo compulsivo (lo que supuestamente producirá sociedades más “felices”), son más eficaces como instrumentos de gobierno que los garrotes y los calabozos. La avidez de poder de esos gobernantes puede satisfacerse, me parece, si mediante la sugestión se logra que la gente ame su servidumbre, tanto como si a latigazos y puntapiés se les impone la obediencia. En otras palabras, en mi opinión la certera profecía de 1984 está destinada a atemperarse conforme avance el siglo, llegando finalmente a ganar terreno la pesadilla de un mundo más cercano al que imaginé en Un mundo feliz. ¡Qué espantoso suponerlo! Suena de lo más escéptico decirlo, pero el cambio de 1984 a ese supuesto Mundo feliz se producirá como resultado de una mayor degradación humana y una necesidad de mayor eficacia política.

En Un mundo feliz revisitado, publicado apenas nueve años después de la carta anterior, confirma sus puntos de vista y escribe que, quizá, sea la televisión el descubrimiento más importante del siglo XX para conseguir lo que él apenas entrevió en su Mundo feliz. Sentados ante sus televisores —en donde cualquier historia o noticia, por dramática que sea, se “ablanda”, se “trivializa”, dice Huxley, adelantándose a McLuhan en la idea de que el medio es el mensaje—, sentados cómodamente ante su televisor, y con garantía de pan suficiente a la hora de comer, ¿quién tiene interés en gobernarse o confrontarse a sí mismo? ¿Quién, ya ahí, quiere ser libre? Termina el capítulo Huxley con una cita de El gran inquisidor de Dostoyevski: “Al final pondrán su libertad a nuestros pies y nos dirán: ‘Háganos sus esclavos pero aliméntenos’”. Aliméntenos con pan y/o con televisión.

Hagas lo que hagas de 1928 es una de las grandes creaciones de ese “primer” Huxley, antes de Un mundo feliz (1932) y de que él se enfrascara de lleno en el misticismo (La filosofía perenne, 1945). Todavía en ese momento veía al mundo más como una “permanente farsa”, que como un camino a la trascendencia. Es quizá su libro más revelador de esa época. ¿Por qué nunca lo reeditó en vida e incluso impidió que se tradujera al español? (La unam lo publicó en 2008). La respuesta puede estar en una declaración que hizo a un periodista francés (en Francia sí se tradujo, con el título L’ange et la bête) en que parece arrepentido de haberlo escrito: “Aujourd’hui je ne l’écrirais pas tel qui est. C’est peut-être une cuestion de l’âge; car chaque âge a sa propre weltanschauung, sa pensée appropriée”. En efecto, es privilegio del artista evolucionar y cambiar. Ya en el prólogo de Un mundo feliz nos advierte:

El remordimiento es un sentimiento sumamente indeseable. Si has obrado mal, arrepiéntete, enmienda tus yerros en lo posible y esfuérzate por comportarte mejor la próxima vez. Pero en ningún caso lleves a cabo una morosa recreación en tus faltas. Revolcarse en el fango no es la mejor manera de limpiarse… De ahí que este nuevo Mundo feliz sea exactamente igual al viejo. Sus defectos son considerables, mas para corregirlos debería haber vuelto a escribir el libro y al hacerlo, como un hombre mayor, como otra persona que soy, probablemente hubiera corregido algunas de sus fallas, pero probablemente también algunos de los méritos que poseyera originalmente. Así, resistiendo la tentación de revolcarme en los remordimientos artísticos, prefiero dejar tal como está lo bueno y lo malo del libro y pensar en otra cosa.

Por lo visto, con Hagas lo que hagas el remordimiento fue mayor, y al pensar en otra cosa quiso, simplemente, olvidarse del libro, ya que ningún caso tenía intentar reescribirlo. Sin embargo, a pesar de su autor, su lectura es de lo más amena y reveladora. No sólo porque nos muestra al “primer” Huxley —el del agudo humor en la sesión espiritista— sino porque tiene un alto valor por sí mismo. George Steiner, por ejemplo, dijo que no conocía mejores estudios sobre Wordsworth y Pascal, como los que aquí se muestran. Huxley reflexiona también sobre otros personajes prominentes desde una perspectiva vitalista y lawrenciana, similar a la de Rampion en Point Counter Point. Por ejemplo, San Francisco de Asís es cuestionado en cuanto a su proverbial amor a la naturaleza y a su humildad. Para Huxley el “más pequeño de los hermanitos” era en realidad un hombre de lo más ambicioso y teatral, obsesionado por batir récords de ascetismo y santidad, dirigidos al culto de su propia personalidad. Gran luchador por la fe, en realidad no sentía la menor simpatía por la naturaleza, por el llamado “mundo de lo no humano”. “San Francisco hablaba a los pájaros como si se tratara de respetables cristianos provistos de buena preparación teológica”. De aquí a afirmar que San Francisco era un “farsante” hay un paso. Se entiende que el Huxley místico se desdijera de su rigor psicológico juvenil. Ya en La filosofía perenne se cita en un par de ocasiones a San Francisco en un contexto muy distinto. (Por ese mismo rumbo iría la anécdota que cuenta Victoria Ocampo cuando, a finales de los años veinte, le preguntó su opinión sobre Gandhi, y Huxley respondió: “Ese asceta con taparrabo, que hace creer a los estúpidos en la mortificación de la carne, no me interesa para nada”. Cuando años después, Victoria Ocampo le recordó aquellas palabras, Huxley se llevó la mano a la frente y dijo, adolorido: “¡Cómo pude…!”).

El revés de la medalla del “más pequeño de los hermanitos” es Rasputín, igualmente teatral, físicamente majestuoso, practicante de la secta khlysty, dentro de la cual la salvación sólo se alcanzaba a través de la degradación en todas sus formas, especialmente la sexual, y el consiguiente arrepentimiento. Vistos por separado, San Francisco y Rasputín representan los polos opuestos de dos vías extremas de trascendencia, pero las dos igualmente equivocadas, según Huxley: el ascetismo y el exceso, con su inadmisible desprecio a la verdadera vida. Otro tanto nos dice de Baudelaire: un puritano al revés, empeñado en buscar a Dios por el camino más retorcido posible. ¿Puede haber algo más teatral que el exceso de maquillaje con que exigía que se disfrazaran las prostitutas con que se acostaba?

Pero sin lugar a dudas, el ensayo más brillante de esta colección lo dedica a Blaise Pascal, quien se aplicaba a un ascetismo severísimo, renunciando a todo placer, mortificando el cuerpo constantemente y apartándose incluso de nobles amigos que pudieran “distraerlo” de su obsesivo masoquismo. A todas horas afligido por la soledad, el dolor, la enfermedad y el insomnio, Pascal decía que “la enfermedad es el estado natural del cristiano”, y creó una filosofía basada en su propio estado de ánimo. Y lo hizo con un alto y brillantísimo estilo literario. Jamás fue presentada una lucha contra la vida con mayor sutileza y elegancia. El vitalista Huxley de ese entonces no podía sino rechazar ese culto jansenista de la muerte: “una oculta invitación al suicidio”.

De pronto, en Huxley la ironía cedió terreno a una cierta “conversión” que intentaba extraer lo mejor de cada religión. El momento es fácilmente detectable y coincide, curiosamente, con su estancia definitiva en el desierto de Mojave, en el suroeste de los Estados Unidos. Aquellas vastedades, apenas pobladas por arbustos y yerbas, con tan sólo algún promontorio sobre el horizonte y bajo la inmensidad de un cielo que obligaba a “intuir” lo infinito, acabaron con la ironía de Huxley, y despertaron al “otro” profeta. Paseando todas las mañanas por aquellos parajes (su casa estaba enclavada en pleno desierto), aspirando el aire diáfano en un medio de absoluto silencio, Huxley reconsideró su opinión de los místicos y religiosos. Desaparece de su literatura el estado de ánimo inspirador de Hagas lo que hagas. A los tres años de vivir en el desierto, Huxley empieza a hablar de una Divinidad, lo que provocó acres comentarios a su alrededor, como el de su propio editor: “Me temo que un hombre tan escéptico y humorista difícilmente pueda volverse creyente y corre el riesgo de confundir a sus lectores”. Sin embargo, en La filosofía perenne, de 1945, aparece, por primera vez en su literatura, un párrafo en que se refiere directamente a una Divinidad, un

Ser hacia el cual es posible sentir la más intensa devoción y con respecto al cual —si se quiere llegar al conocimiento Unitivo, que es la finalidad última del hombre— es necesario practicar una disciplina más ardua e inflexible que cualquiera de las impuestas por una autoridad eclesiástica.

Muy distinta es la conversión de Huxley a la de otros autores del siglo pasado, que han enfilado su literatura hacia los supuestos caminos de Dios y de la fe, como Claudel, Mauriac, Bernanos o Graham Greene. Diríamos que en Huxley falta el golpe (certero y contundente) de la Gracia, y por eso él nos refiere a ese aprendizaje, a esa disciplina interior, “más ardua e inflexible que cualquiera de las impuestas por una autoridad eclesiástica”. Un personaje de Greene, por ejemplo, no requiere sino de su fe, por muy fluctuante que sea, para salvarse: no necesita “hacer nada más”. Los personajes de la etapa mística de Huxley han de recorrer un camino mucho más tortuoso (los de Ciego en Gaza, los de Los demonios de Loudun, los de El tiempo debe detenerse o los de su última novela: La isla), a través de la autodisciplina, del control de la mente, de la parapsicología, de la intuición del misterio (Misterio), más que su plena estancia en él. Es el Huxley de la necesidad de medios externos, incluso de la experimentación con las drogas —en lo que también se adelantó al auge de las drogas en los años sesenta y setenta—, como en Las puertas de la percepción o Cielo e infierno. Quizá por esa necesidad de utilizar todos los medios exteriores a nuestro alcance, o de una feroz autodisciplina interior, fue que se acercó tanto al hinduismo, intentando combinarlo —y nadie antes que él lo había hecho en forma tan brillante— con las mejores prácticas del cristianismo. El resultado es deslumbrante y alentador: nos incita a la práctica más que a la teoría y los condicionamientos ceremoniales de las Iglesias.

Para entender lo anterior, hay que regresar al primer Huxley. Mejor dicho, al Huxley antes de Huxley, a su famoso abuelo Thomas Huxley, a su distinguida familia, a la época victoriana de la cual surgió. Hoy vemos a Aldous Huxley como un autor enclavado en su presente y con la aguda mirada en el futuro (¿quién ha profetizado mejor nuestra época, quién en 1945 podía prever el fin del imperio socialista ruso “antes de que termine el siglo”, y al igual que Jung, hablar del fin del “mito” del sexo?), porque también fue uno de los últimos grandes representantes de la tradición humanística del siglo XIX. Formado en aquella tradición, tan inglesa, caracterizada por una fuerte disciplina personal y rectitud moral, por una vasta cultura y curiosidad científica, Huxley poseía en forma preponderante el estilo y la flema aristocrática familiar. Quizá por ello su lucha tuvo que ser más denodada. Le faltaba la tendencia y la visión del “desorden”, de que hablaba Baudelaire, para acercarse a Dios. Pero la verdad es que pocos autores de este siglo se han adentrado en lo “otro” como él. En algún momento, al ingerir el LSD (el primero que lo hizo con un fin experimental y científico), habló de que no importaba el camino que eligiéramos mientras tuviéramos presente la leve claridad al final del oscuro túnel en el que transcurren nuestras pobres vidas. Para sus apasionados lectores esa claridad al final del túnel es más visible a partir de su prodigiosa obra.

FREUD Y LA PARAPSICOLOGÍA

Freud afirmaba que el mayor peligro del psicoanálisis era el psicoanalista mismo. Luego Lacan dijo que el mayor peligro del psicoanálisis era el psicoanalista que no conocía bien a Freud y lo malinterpretaba. Lo cierto es que la teoría psicológica más importante del siglo XX ha vivido en un vaivén constante entre una supuesta ortodoxia cerrada y excluyente del resto de las investigaciones (y hasta del mundo en general), y una heterodoxia desatada que en ocasiones poco o nada tiene que ver con los puntos de vista del fundador de la teoría. El problema, parece, proviene de que a los psicoanalistas mismos les resulta difícil conciliar las numerosas contradicciones (y evoluciones) del pensamiento de Freud y se refugian en alguna etapa más o menos cómoda (o asible, por lo menos) de sus complejas transformaciones.

Entre tantos otros, en la evolución del pensamiento de Freud, hay dos aspectos que me parecen relevantes: su concepto de la agresión y su concepto de lo mágico y de la parapsicología en general.

En sus primeros escritos, hablaba de superar el pensamiento mágico como una condición prioritaria para enfrentar las neurosis, al grado de que en una carta de 1910 a su amigo, el escritor Arthur Schnitzler, quien se encontraba enfermo, escribía Freud: “Si todavía conservara yo algo de fe en la omnipotencia de los pensamientos, no renunciaría en estos momentos a mandarle los mejores para ayudarlo a una rápida cura de su mal”. Debe resultar de lo más frustrante —y amargo— que el escepticismo racionalista nos prive simplemente de mandarle pensamientos positivos a un amigo que se encuentra enfermo. Recuérdese que Freud relacionaba esa supuesta omnipotencia del pensamiento con las ilusiones infantiles, que serán finalmente las que coloreen nuestra vida de irrealidad y de sueño. ¿No podríamos entonces definir la neurosis como un sueño infantil que se fija en nuestra vida cotidiana ya de adultos?

Pero Freud cambió notoriamente en este sentido, aunque la imagen que se conserve en general de él (incluso por la mayoría de los psicoanalistas) será la primera: la del escéptico ante todo lo que sonara a ocultismo y magia.

Porque la verdad es que por 1909, Freud parecía ya interesado en los fenómenos parapsicológicos a través de su amistad y correspondencia con Jung. En una ocasión, éste casi llega a convencerlo de que los ruidos que han escuchado en un librero de su consultorio en la calle Berggasse 19 eran producto de la intensidad de sus pensamientos. “Y para que no le quede a usted duda de que ha sido así, los ruidos van a repetirse en este momento”, le dijo Jung. Y en efecto, volvieron a repetirse aún con mayor intensidad.

Por este tipo de experiencias, Freud le escribió en alguna ocasión a Jung diciéndole que su vocación era más de brujo que de científico. “Primero hay que aprender a gobernar en casa, querido Jung, y sólo después de lograrlo puede uno darse el lujo de escapar con el pensamiento —si así lo desea— a las más lejanas regiones de la fantasía y el misticismo”. Y, bueno, Jung no le hizo mucho caso y, como sabemos, se alejó demasiado tiempo a las distantes regiones de la fantasía y el misticismo y dejó de gobernar en su propia casa. Freud, por su parte, se acercó al pensamiento mágico por un rumbo muy distinto, pero no menos inquietante. ¿Será por esta razón que, sintomáticamente, Vladimir Nobokov llamara a Freud “El médico brujo de Viena”? ¿Será que siempre estuvo más cerca de lo que quería suponer de su amado —y tan odiado— Jung?

Por ese tiempo, Freud vivió una extraña experiencia en un tren: supuestamente, vio un fantasma. Lo que sucedió fue que al despertarse a media noche percibió, reflejada en el espejo de la puerta de la alcoba, su propia imagen con camisón y gorro de dormir, iluminada fugazmente por un rayo de luna. Lo revelador es que Freud confesara que su primera reacción fue decirse a sí mismo: “¡Entonces Jung tiene razón: sí existen los fantasmas!”. Sólo quien quiere creer en los fantasmas, puede tener esa reacción.

Freud no volvió al tema de la parapsicología sino hasta 1920 en Nuevas conferencias sobre el psicoanálisis. Utilizó parcialmente ciertas observaciones de otros ensayos, pero la mayor parte aún no había sido publicada e hizo una brillante demostración de la utilidad del psicoanálisis dentro de la telepatía. Relata el curioso caso de una paciente y su hijo. Un día ella, en el curso de una sesión, comenzó a hablarle a Freud de una moneda de oro de gran importancia en su infancia porque se la había regalado su padre —con quien tuvo una relación por demás conflictiva— poco antes de morir. Apenas de regreso a casa, su hijo, de unos diez años, le pidió en forma perentoria que le regresara la moneda de oro que le había heredado su abuelo. “En primera, no te la heredó tu abuelo. Yo te la di porque fue mía y como me la regaló mi padre, quise que tú la heredaras, pero ¿para qué la quieres en este momento?”, le preguntó ella a su hijo. El niño contestó que porque había soñado que no se la daría más y prefería guardarla él mismo. La madre se la dio y no prestó mayor atención al asunto hasta que semanas después, en su sesión psicoanalítica, volvió a salir a colación el tema de la moneda de oro como símbolo de la ambivalente relación que había tenido con su padre. De nuevo, al llegar a casa, su hijo se acercó a su madre para, con un manifiesto sentimiento de culpa, pedirle que volviera a guardarle la moneda, que no se la pediría más y que confiaba en ella, sólo que por favor “no se la diera a ese señor que se la quería quitar”. “¿Quién?”, preguntó la madre asombrada. La respuesta del niño no dejaba lugar a dudas: “El señor con el que sueño que nos quiere quitar nuestra moneda de oro”. Ese señor no podría ser otro que el propio Freud —la mujer estaba separada de su marido desde hacía años— y todo parecía indicar que el niño estaba percibiendo telepáticamente, en sueños, la transferencia que su madre hacía con su psicoanalista.

Si la telepatía existe —comenta Freud—, y cada vez hay mayores comprobaciones de ello, podemos suponer que, a pesar de las dificultades para demostrar su existencia, constituye un fenómeno frecuente. No nos sorprende entonces descubrirla con cierta transparencia en la vida espiritual de los niños. ¿No se figuran ellos, precisamente, que sus padres conocen sus pensamientos aun cuando no se los han comunicado?

Lacan, uno de los estructuralistas franceses de mayor renombre, dice que la única salvación del psicoanálisis en la actualidad es volver a su creador. Quizá, pero al Freud que intuyó otros caminos, distintos, alternos, de los puramente racionalistas y deterministas. Por ejemplo, el Freud de esta carta del 24 de julio de 1921, dirigida a Howard Carrington, director del American Psychical Institute.

No soy de los que niegan por principio el estudio de los fenómenos psíquicos llamados ocultos, porque eso sería anticientífico e indigno de un hombre de estudio, incluso peligroso. Si me encontrara en los comienzos de mi carrera científica, y no en su final, quizá no escogería otro camino de investigación que el de los llamados fenómenos psíquicos, pese a todas las dificultades que presenta.

A partir de 1921, Freud fue nombrado miembro de la Sociedad de Investigaciones Psíquicas de Londres, agrupación que se dedicaba únicamente al estudio de los fenómenos paranormales. Uno de sus discípulos predilectos, Sándor Ferenczi, también interesado en la parapsicología, nos cuenta que desde 1915 Freud empezó a hacer experimentos personales con su hija Ana (pensar en un número e invitar a la niña a que lo adivinara, por ejemplo), pero por prudencia “sólo muy tarde se adentró oficialmente en el terreno de lo paranormal”.

Para 1928, Freud había logrado la certeza suficiente como para tomar una posición personal. En Psicoanálisis y telepatía, declaraba: “Ya no es posible despreciar el estudio de los hechos ocultos”. Pero este texto sólo fue publicado varios años más tarde porque Ernest Jones, su biógrafo y uno de sus colaboradores más cercanos, estimó que su publicación era prematura y peligrosa para el prestigio del psicoanálisis. Sin embargo, en los años treinta Freud publicó Sueños y telepatía. En él cuenta el caso de un paciente que sueña que su mujer ha dado a luz a dos niños gemelos. A la semana siguiente, es su hija, de un primer matrimonio, quien da a luz a dos niños gemelos. Según Freud, el anhelo inconsciente del soñador era ser padre, y no abuelo, de las criaturas que iban a nacer. Por medio de la telepatía había sabido que su hija daría a luz, pero, al no poder aceptar su deseo secreto, la censura trucó y desfiguró la información, representando a su conciencia el deseo incestuoso como deseo de tener gemelos con su mujer actual. De esta forma se da un motivo al acto telepático y se aprecia la diferencia entre el contenido manifiesto del sueño, aparente y enmascarado, y el contenido latente, reprimido y desnudo. Si la telepatía existe, concluía Freud, habría que aplicarle las leyes del inconsciente: censura-deformación.

Quizá si Freud hubiera conocido los estudios de J. B. Rhine en la Universidad de Duke, o de Samuel Soal en la Universidad de Londres, no habría necesitado actuar con tanta precaución. (El libro La telepatía, de Alain Sotto, es un buen recuento de hasta dónde se ha llegado en este terreno a la fecha). Pero Freud enfrentaba no sólo el prejuicio de que todo lo que oliera a esoterismo era charlatanería, sino algo mucho más grave aún: el pensamiento científico y racionalista.

En La significación oculta de los sueños Freud abordó nuevamente el tema de la telepatía. El análisis podía evidenciar, pensaba él, los factores emocionales inconscientes de las personas, implicadas en los procesos.

Frecuentemente he tenido la impresión —escribe Freud— a lo largo de las experiencias con personas de mi entorno, que recuerdos cargados de una fuerte coloración emocional se transmiten telepáticamente con éxito y sin grandes dificultades. Si se tiene la paciencia de someter a un examen analítico las asociaciones de las personas a las que se trasmite, salen a la luz relaciones y correspondencias ocultas que, de lo contrario, hubieran pasado inadvertidas. Basándome en numerosas experiencias, me inclino a pensar que la transmisión de pensamiento tiene las mayores posibilidades de producirse en el momento en que la idea emerge del subconsciente (…) Incluso, es posible que mensajes recibidos telepáticamente durante el día no puedan emerger a la conciencia sino a través de un sueño de la noche inmediata. Por lo tanto, sería lógico que el material percibido telepáticamente sufra las modificaciones y transformaciones propias de los sueños, como cualquier otro material onírico.

Esta idea de la posibilidad de la telepatía en los sueños entusiasmó a André Breton, quien consideraba a Freud, más un poeta que un científico, y un precursor del movimiento surrealista. “La belleza será terrible o no será”. Y la transmisión de la forma más terrible de la belleza, como ha demostrado Freud, es más un acto de la vida oculta de los sueños que de la vida diurna y solar. Y, bueno, hay que recordar que Thomas Mann propuso a Freud para el Premio Nobel de Literatura, algo de lo más significativo. Basta comprobar la belleza de su escritura, por momentos de lo más poética y metafórica. Lo cierto es que científico o poeta, o científico y poeta, el genio de Freud abrió puertas insospechadas a la ciencia y a la imaginación y demostró que, en efecto, como su admirado Shakespeare, podría decir que en el cielo y la tierra hay muchas más sorpresas de las que supone nuestro pobre raciocinio.

MADERO: LOS ESCRITOS ESPÍRITAS QUE
DESATARON UNA REVOLUCIÓN

La primera dificultad al acercarse a personajes históricos como Francisco I. Madero no es tanto lo que se dice de ellos como lo que no se dice. Y, lo que es peor, lo que algunos historiadores dicen y otros —quizá de igual prestigio y supuesta validez— contradicen. No decir y contradecir. Veamos el primer punto.

Empecé a interesarme en Madero precisamente por ese aspecto que casi no se mencionaba de él: el espiritismo. ¿Qué clase de revolución fue la nuestra, que se inició bajo los mandatos de los espíritus? ¿Qué país dejó Madero, después de que le dijeron desde el más allá que nosotros, los mexicanos, estábamos destinados a ser pioneros de la libertad y de la justicia en el mundo? Pero más que su facultad de médium mismo, me resultó revelador saber que Madero era médium a través de la escritura automática. Por eso cuando el historiador Manuel Arellano —organizador del Archivo Madero— me permitió acceder a las libretas en las que Madero había recibido los mensajes que marcaron su vida —y ese periodo tan significativo de nuestra historia— me pareció que ahí estaba una valiosa pieza del rompecabezas nacional y que también Madero estaba más ahí, en las libretas, que en todos los textos escolares y oficiales en que había aprendido a conocerlo… ¿a conocerlo?

Madero, literalmente, se puso en manos de la escritura. ¿No es esto de lo más atractivo también para un escritor? Madero se dejó conducir por las letras redondas y apretadas, en ocasiones casi ilegibles, que plasmó en esas libretas de hojas rayadas, tapas duras y azules. Madero dibujó ahí el mapa de su periplo mismo, anunciando lo que iba a sucederle, como un libreto teatral. Autor y personaje de su propio drama, Madero se leía, como si la vida fuera eso, escritura dictada por otro, por el otro, por quién, por quiénes. Ahí, en esas libretas, dijo que, a pesar de que no era su vocación, se metería de político y haría una revolución, derrocaría a Porfirio Díaz y finalmente sería sacrificado. Guión que cumplió al pie de la letra. Nuestra revolución se inició en ese guión, viniera de donde viniera, que Madero escribió fuera de sí, en sí y a pesar de sí mismo; es decir, en plena otredad. Las libretas, como era de temerse, las guardó celosamente su catoliquísima familia durante años, hasta que hace relativamente poco tiempo rescataron parte del material Natividad Rosales y Enrique Krauze. Pero antes no sólo a la familia, sino a buena parte de sus historiadores también les pareció que las prácticas espiritistas demeritaban la imagen del Apóstol de la Democracia. Uno de ellos es Urquizo. En su libro Viva Madero, subrayó una y otra vez la cordura de Madero —“un hombre de razón”, dice—, y al describir su biblioteca personal ni siquiera menciona los libros de Allan Kardec, de los que Madero tenía ediciones en francés y en español empastadas en piel. ¿Cómo proteger una revolución sin ocultar la locura espiritista de su iniciador? Ahora bien, la ausencia de esa información creó una serie de puntos oscuros que nos dificultan su comprensión, ya que fueron tan importantes, tan determinantes para ese iniciador. Por eso el hecho de que Victoriano Huerta —enemigo acérrimo de Madero desde el principio, lo que Madero sabía— se convirtiera en comandante federal a cargo de la defensa del gobierno maderista, resultaría inverosímil en una obra de ficción. Por eso mismo, por su inverosimilitud, qué atractivo realizar esa obra de ficción. Y Cumberland —otro de sus biógrafos de más prestigio— dice que “los cambios de actitud de Madero hablan de una problemática psicológica en la que al historiador le es difícil penetrar”. Y es que, en efecto, los escritos espíritas de Madero nos demuestran cuánto y cómo le cambió la vida la escritura, viniera ésta, como decíamos, de donde viniera.

Así, una noche se transformó de mero espectador en actor, al practicar la escritura automática y descifrar su mensaje oculto. Los placeres de esta tierra palidecían, disminuidos, como disminuida y pálida sería la luz de una lámpara de queroseno al recibir, de lleno, la luz del sol: “Desengáñate, nunca podrás llevar una vida simple: este mundo es como una prisión a la que has venido a purgar tus faltas por medio del dolor y del trabajo humilde”. Y unos días después: “Sobre ti pesa una responsabilidad enorme. Has visto el precipicio hacia donde se dirige tu patria. Cobarde de ti si no la previenes… Has sido elegido por tu Padre Celestial para cumplir una gran misión en la tierra”.

Por donde van a pasar los hechos pasan antes las palabras, y éstas le dictaron en 1903 una verdadera premonición: el desenlace de la Decena Trágica de 1913, diez años después, cuando Madero se entregó en manos de Victoriano Huerta, quien terminaría asesinándolo: “De los espíritus superiores siempre guarda recuerdo la historia y son entonces sus grandes hombres, sus héroes. Héroes que, sin remedio, han caído y han derramado su sangre por la salvación de su patria”.

Hay también un párrafo que muestra en forma transparente la actitud de Madero a partir de esos momentos y delinea ya a su sombra, casi su otro yo: Victoriano Huerta. “Los hombres que como tú han tenido una misión así en el mundo han, finalmente, compadecido a los fanáticos que los han martirizado y les han dado la muerte. Empieza a perdonar a quien te sacrificará”.

Es el conocimiento de esos dictados, repito, el que nos permite entender algunas actitudes posteriores de Madero, como cuando le dice a Roque Estrada en diciembre de 1910: “Apenas triunfe el movimiento armado, espero perder la vida, no importa cómo, porque una revolución, para que sea fructífera, debe ser bañada en sangre”.

Pero Gustavo Madero, hermano del presidente, se había convencido, desde el principio de la rebelión, que el general Huerta estaba implicado en el complot. Instó a su hermano Francisco a que remplazara a Huerta del mando del ejército por Felipe Ángeles, hombre fiel al gobierno a carta cabal. Cuando un amigo, el diputado Jesús Urueta, informó a Gustavo de una reunión secreta de los conspiradores en casa de uno de ellos, Gustavo decidió actuar por cuenta propia, irrumpió en la reunión con un piquete de soldados, los arrestó y a Huerta lo llevó, pistola en mano, a Palacio Nacional a confrontarlo con su hermano. Huerta alegó que no quería iniciar un ataque mal preparado, exponiendo al presidente a una derrota anticipada, por lo cual estaba haciendo labores de espía. Juró que era fiel y prometió que al día siguiente lo probaría ampliamente. Madero, ante el asombro de su hermano, le creyó, le regresó su pistola, y le dio veinticuatro horas para demostrar su inocencia.

¿Qué habría sucedido si Madero le hace caso a su hermano Gustavo, como era lo consecuente, manda fusilar a Huerta por traidor y le da el mando del ejército al general Felipe Ángeles? Por lo pronto, cabe pensar, no habría habido cuartelazo ni habrían muerto asesinados Madero y Pino Suárez. La mera suposición nos obliga a reflexionar sobre el carácter y las decisiones de los personajes. ¿Por qué esa confianza tan incondicional —por no decir enfermiza— de Madero hacia Huerta? En verdad, parece que estuvieran jugando una ceremonia ritual, una doble danza encadenada del victimario y la víctima, un cumplimiento. Después de que los espíritus en 1903 le dictaron a Madero que debía empezar a perdonar a quien lo sacrificaría diez años después, tal parece, empezó a buscar a su Judas.

Ese Madero —el otro Madero— es el que han tratado de ocultar familiares e historiadores. Por ejemplo, uno de los más reconocidos, Alfonso Taracena, que por lo demás ofrece una riquísima información, dice en el prólogo de su biografía que las imputaciones que con más insistencia formulan contra Madero “los indocumentados contrarrevolucionarios vergonzantes inspirándose en las censuras de los periodistas de la dictadura y del huertismo que durante más de cincuenta años trataron de enlodar al Apóstol de la Democracia”, son: que decapitó a la Revolución con los Tratados de Ciudad Juárez, que se lanzó en brazos del ejército y que fue espiritista. Y resulta que, en efecto, Madero decapitó a la Revolución con los Tratados de Ciudad Juárez, que se lanzó en brazos del ejército —en una ocasión le dijo a Victoriano Huerta: “General, estoy en sus manos”, casi invitándolo a que culminara de una buena vez la tragedia, la representación que le esperaba— y no hay ninguna duda de que fue espiritista hasta el último momento de su vida. Y a pesar de ello, y en ocasiones gracias a ello, la figura de Madero puede ser de lo más rescatable para nuestra historia y su menaje democrático mantener gran vigencia. En ese mismo prólogo de Taracena, se incluye una carta de Vasconcelos en la que dice:

Taracena resalta, en detalle, las circunstancias en que llegó Madero a interesarse en el espiritismo. Es claro que ninguna cabeza educada y sana puede tomar en serio las ingenuidades de un Allan Kardec, las patrañas de los médiums; sin embargo, todo el que ha padecido curiosidad por los problemas fundamentales de la vida que no son sociales y temporales, sino los que afectan a nuestro destino de un modo profundo y eterno, ha tenido que investigar en todos los credos y estudiar incluso las supersticiones. Desde ese punto de vista ha de mirarse la pasajera conexión del Presidente Mártir con las sectas espíritas. Ni creyó en ellas ni mantuvo esa relación en los días de su madurez intelectual, mucho menos cuando tuvo a su cargo la función ejecutiva de la nación. Las versiones que han pretendido enseñarnos al gran caudillo moviendo mesitas para consultar sobre los altos problemas patrios, no pasaron nunca de ser obra de caricaturas, ocurrencia de desocupados, o calumnia deliberada de quienes no podían perdonarle su gestión política inmaculada y sus antecedentes de hombre de cultura y de honor. Yo traté a Madero con intimidad, durante los tres últimos años de su corta vida, y precisamente hablamos a menudo de los temas filosóficos y de creencias, y jamás le oí tomar en serio, ni mencionar siquiera, el credo espiritista.

Me parece muy lógico que Madero no hablara de cuestiones espiritistas con Vasconcelos, después de saber cómo se expresaba de Allan Kardec.

Y lo mismo le debe de haber sucedido con otro de sus biógrafos, Sánchez Azcona, su secretario particular por ese entonces, y que en una ocasión, ante el propio Madero, se refirió peyorativamente a la “chifladura” del espiritismo. Por supuesto, en su biografía, Sánchez Azcona ni siquiera de pasada menciona que Madero se dedicara a prácticas espiritistas, que determinaron incluso su relación con su familia. Cuando su padre le pide que renuncie a sus peligrosas ideas políticas, Madero le responde en una carta en que argumenta, en tono de disculpa, que no podría hacerlo porque espíritus superiores que lo visitan le han señalado el camino.

La relación de Madero con su familia muy pocos historiadores la mencionan, a no ser sus detractores, y le faltó a Taracena colocarla entre las “imputaciones que con más insistencia formulan los indocumentados contrarrevolucionarios vergonzantes”. Por ejemplo, en el libro de Vasconcelos sobre el abuelo de Madero dice:

Don Evaristo comprendió que había llegado el momento de librar su última campaña en defensa de la justicia y del bien apoyando a su nieto Francisco. Le tocaba ahora defender la obra de toda su vida dedicada al trabajo fecundo. Podría perderlo todo, pero no el honor. Ni una sola palabra salió jamás de sus labios condenando al nieto.

¿Por qué extraña alquimia del autoengaño pudo Vasconcelos afirmarlo? Porque debió conocer las cartas, los comentarios públicos y hasta los desplegados periodísticos que el abuelo hizo en contra de la campaña política del nieto. En una ocasión se refirió a Madero como a un microbio que lucha contra un elefante, en este caso Porfirio Díaz. Por supuesto, don Evaristo no calculaba el poder mortífero de los microbios, pero lo que importa aquí es el tono peyorativo del comentario. También lo consideraba incapaz de escribir un libro y por eso dudaba de que fuera el autor de La sucesión presidencial. “Te diré la verdad —le dice Evaristo a su nieto Francisco en una carta—, no te considero capaz de escribir tal libro y deseo saber quién te ayudó”. Y cuando por fin reconoció que su nieto era efectivamente el autor, le envió otra carta que culminaba así: “El resultado de todo esto es que, después de ponerte en ridículo, expones el bienestar de tu padre”. Esto es, el bienestar económico. Al saber que había sido electo candidato a la Presidencia de la República y que había aceptado, le escribe: “Eres un atrevido e inconsciente”, y empieza, al igual que sus demás parientes, a tildarlo de loco: “Cada vez que reflexiono sobre tu conducta, me doy cuenta, Panchito, que has perdido la razón”. Esto, además de enviar cartas a los periódicos en las que decía: “Yo y todos mis hijos, incluso el padre de mi nieto Francisco, nos hemos opuesto y nos opondremos siempre a la campaña política que él ha emprendido por todo el país”. El padre mismo de Madero, que jugaría un papel tan determinante en algunas de sus decisiones, le dijo a Federico Gamboa, entonces subsecretario de Relaciones Exteriores, en un restaurante y ante varios testigos: “Mi hijo Panchito está loco”. Lane Wilson dirá lo mismo cuando ya Madero esté preso en la intendencia de Palacio: “¿Y qué hará con el pobre Madero? Mandarlo a un manicomio que es donde siempre debió haber estado”. Ese mismo padre a quien Madero le confió en buena medida los Tratados de Ciudad Juárez, por medio de los cuales se decidió con Limantour que en caso de que don Porfirio renunciara, se nombraría a De la Barra —entonces embajador de México en Estados Unidos— como presidente interino, para después convocar a elecciones. Ahí, en efecto, como teme Taracena, Madero decapitó la Revolución. Ya para cuando entró a la Ciudad de México en junio de 1911, con toda la gloria del jefe máximo de una revolución triunfante, uno era el hombre al que aclamaba el pueblo y otro el que gobernaba desde Palacio Nacional. Ambivalencia que influyó determinantemente en su comportamiento con Zapata: otro de los puntos oscuros en la trayectoria política del Apóstol de la Democracia.

Por una parte, los maderistas se niegan a reconocer que Madero haya traicionado a Zapata y, por otra, los zapatistas, como Womack, ofrecen pruebas concluyentes de que sí lo traicionó. Unos y otros nos los muestran como personajes de alguna manera antagónicos y sin embargo cuando Madero estaba a punto de caer, Zapata le ofreció refugio por sus rumbos. Esto apenas lo mencionan maderistas y zapatistas y me parece un dato determinante para entenderlos. Un enviado de Zapata, Timoteo Andrade, lo visitó en Palacio Nacional el 18 de febrero de aquel trágico 1913, apenas cuatro días antes de que Huerta lo mandara asesinar. Según contó Bonilla, Ministro de Fomento del gobierno de Madero, éste se emocionó profundamente (hasta las lágrimas) cuando se habló de una reconciliación con Zapata, quien le ofrecía dos mil hombres en el sur y cuanta ayuda pudiera necesitar. Después, Madero sostuvo una reunión con los senadores, que iban a pedirle su renuncia, y de la cual existe una versión taquigráfica —citada por el propio Taracena—: “Contrasta la conducta de ustedes, señores senadores, con la de Zapata, que me ofrece dos mil hombres en el sur”. Y también Taracena dice: “El licenciado Federico González Garza, gobernador del Distrito, oyó hablar de un emisario enviado por Zapata al señor Madero para invitarlo a luchar contra el enemigo común”. Sin embargo, repito, pocos historiadores mencionan el pasaje. El mismo Womack dice al respecto:

Aunque circularon rumores de que Zapata y De la O habían decretado un armisticio provisional para ayudar a los leales, y aunque algunos observadores creían inclusive que Zapata estaba ofreciendo protección y refugio a Madero, evidentemente no se había hecho tal tratado y ni siquiera se había intentado realizarlo, pues en aquellos días de angustia los jefes no se reunieron en junta, ni tomaron decisiones.

Y Womack pone una nota al pie de página que dice: “Para esta leyenda, véase por ejemplo Bonilla…”. ¿Por qué leyenda? En la reunión con Timoteo Andrade estuvieron presentes Bonilla, entonces Ministro de Fomento, el mencionado González Garza, Gobernador del Distrito, y García Peña, Ministro de Guerra. “Andrade estaba seguro de que Zapata no le tenía rencor al Presidente Madero y lo ayudaría”, dice Bonilla. ¿Es una de las afirmaciones por las que Womack tenía que rechazar el pasaje? ¿Y la versión taquigráfica de la reunión con los senadores? ¿Y el testimonio de González Garza? ¿A quién creerle y a quién no? Quizá la ventaja del novelista es que puede llenar con la imaginación los huecos que deja la historia. Habría que colocarse en un intervalo, como dice el poema metafísico hindú “Bhairava”: “En el momento en que se perciben dos cosas, tomando conciencia del intervalo entre ellas, hay que ahincarse en ese intervalo. Si se eliminan simultáneamente las dos cosas, entonces, en ese intervalo, resplandece la realidad”. Proposición ésta que quizá tampoco le habría disgustado al propio Madero, tan amante de lo hindú. Porque, además, a cada paso va el lector común a toparse con ese tipo de contradicciones en los textos históricos sobre el maderismo (contradicciones que resultan hasta divertidas a partir del intervalo). Por ejemplo, dice Sánchez Azcona, su secretario particular, que después del intento frustrado de los primeros enviados de Huerta para aprehender a Madero en su despacho de Palacio Nacional, éste salió a un balcón a arengar a grupos de rurales reunidos en la calle de la Acequia.

Soldados, les gritó Madero, acabo de sufrir un atentado del que venturosamente salí ileso, pero el enemigo está aquí mismo en el Palacio. El gobierno legítimo de la República está en peligro y requiere la cooperación inmediata de los soldados leales y dignos. Con la ayuda de ustedes hemos de triunfar. ¡Viva México! La gritería de los rurales atronaba el espacio. Requirieron sus armas y gritaban: ¡Viva Madero! ¡Viva el supremo gobierno!

Sin embargo, véase el contraste con la versión que de tales hechos da Vasconcelos:

Apenas levantados los muertos, reunió Madero a los pocos que estaban con él y se asomó al balcón de Palacio intentando llamar al pueblo en su auxilio. Afuera, las calles totalmente desiertas demostraban el cuidado que había tenido Huerta de aislar a su prisionero.

Totalmente desiertas… ¿qué hacer entonces? Escoger la versión que más convenga a la novela, siempre desde ese intervalo en el que resplandece la realidad y la imaginación. Y me pregunto si no será de veras lo imaginativo, a partir de acumulada la suficiente información, lo que nos permitirá reconstruir la realidad tal como fue o por lo menos como debió haber sido. Finalmente, el novelista cree que lo que importa es el halo que dejan los hechos, más que los hechos mismos. Por eso a partir de ese Madero espiritista, contradictorio, sentimental, con una entrega absoluta a la causa en la que creía, novelé una reunión que tuvo con el entonces presidente Porfirio Díaz —cuando los dos eran candidatos a la presidencia, uno por el partido antirreeleccionista y otro por el reeleccionista— y de la cual se sabe muy poco. Esa reunión cambió también la vida de Madero. Por principio de cuentas, don Porfirio le debió de recordar a su abuelo Evaristo: la apostura, la prepotencia y hasta el tono de burla con que lo trató. Además, en relación con la publicación de su libro La sucesión presidencial, Madero había recibido dos años antes un comunicado del espíritu de Benito Juárez, en el que se le vaticinaba:

El triunfo de usted va a ser brillantísimo y de consecuencias incalculables. Su libro va a hacer furor por toda la República, como una corriente eléctrica que va a impresionar a todos los espíritus, les provocará una poderosa sacudida que los sacará del letargo en que están sumidos… Ya le hemos dicho que al general Porfirio Díaz le va a causar una impresión tremenda, le va a infundir verdadero pánico.

Madero debió de sentirse profundamente frustrado al encontrarse, por el contrario, con un Porfirio Díaz que no hizo sino burlarse de él. ¿No es aquí fundamental la información que nos dejó Madero en sus comunicaciones espiritistas? A la reunión entró el pacifista, el Apóstol de la Democracia, y salió el caudillo de inminente movimiento armado. “Responderemos a la fuerza con la fuerza”, dijo significativamente al día siguiente, en el centro antirreeleccionista. La entrevista con Porfirio Díaz le sirvió, tal parece, para asumir su destino, un destino del que desde diez años antes le habían advertido los espíritus. Pero bueno, más allá —precisamente más allá— de esos dictados vengan de donde vengan, está el hecho fascinante, revelador, fabuloso (fábula: transformación de los seres en “alma”) de la escritura, de su escritura, por sí misma. ¿No será que, de alguna manera, toda escritura sincera es automática? Por lo menos, como en el caso de Madero, fue desde ya el signo a descifrar, premonitorio, de un desenlace.

GRAHAM GREENE:
ENTRE EL SUICIDIO Y LA FE

En efecto, vivir importa más que escribir, salvo que el escribir sea un vivir. Un anhelo de permanencia habita en toda escritura que busca la belleza (“por la belleza se va a lo eterno”). Porque si en verdad el hombre es ese animal que quiere durar, el poeta intenta esa duración integrándose a su obra, confundiéndose con ella. La conocida paradoja de Unamuno al afirmar que no fue Cervantes el autor del Quijote, sino al contrario, don Quijote el creador de Cervantes, contiene, entre las ricas y diversas sugestiones que encierra, una referencia al hecho de que la obra de arte literaria absorbe a su autor, lo asimila y lo incorpora como elemento esencial de su estructura. En este sentido, pudo decir Fernando Pessoa que el poeta, gran fingidor y mentiroso, “llega a fingir que es dolor/el dolor que de veras siente”, trasmutando en realidad la ficción. ¿O al revés? Transmutando en ficción la realidad.

Habría que evidenciar de qué manera esos contenidos intelectuales son dados como una vivencia personal muy concreta, actualizados en el tiempo; pero, por lo demás, un tiempo distinto al de la experiencia real, o mejor, llevado ahora, gracias a la escritura, a un estado cristalino, como los témpanos de hielo en las aguas de un río. Apenas habría que decirlo: la obra literaria consiste en la forma solidificada y transparente de ese cristal: pensamientos y sentimientos organizados dentro de un determinado contexto verbal cuya eficaz belleza los preserva transformados en el ámbito, autónomo y concreto, de la ficción poética. Es lo que Freud llamó “sublimación”, que en química, por ejemplo, podría ser la combinación del cloro y el mercurio, que da lugar a una tercera sustancia, empleada como útil desinfectante. Aplicada la fórmula a la psicología, sería el mecanismo mental por el cual fuerzas instintivas en pugna, quizás autodestructivas, logran, gracias a la actividad artística en este caso (pero bien pueden ser a actividades altruistas en cualquiera de sus formas) transformarse en una obra catártica. De ahí que un autor católico (aunque en la actualidad suena vergonzoso eso de “autor católico” y habría que decir mejor “cristiano”. Ya sabemos que el gran reto de los católicos es convertirse al cristianismo), un autor creyente como Graham Greene declara, a pesar del sostén aparente de su fe: “Me pregunto cómo logran escapar de la locura, de la melancolía y del pánico, que son estados propios de la condición humana, los que no escriben ni componen música ni pintan”.

Y es que si algún autor contemporáneo ejemplifica ese proceso de sublimación a través de la escritura es Graham Greene, al grado de que, en efecto, nos preguntamos cómo podría haber sobrevivido sin ella a su obsesión maniaco depresiva y a sus intentos de suicidio. Es curioso pero con su fe en Dios no parecía tener problema al respecto, ya que creía que “sería perdonado”, como algunos de sus personajes. Nunca pudo suponer —característica muy importante en su obra— el juicio de Dios. Al contrario: Él es todo amor, comprensión y perdón. Como su colega, también cristiano, George Bernanos (¿cómo olvidar el suicidio de la pequeña Mouchette?), podría decir: “Todo es Gracia”.

Su obsesión por el suicidio empezó apenas a los veinte años. Cuenta en Una especie de vida:

Recuerdo claramente la tarde en que encontré el revólver en el armario rinconero de abeto pardo del dormitorio que compartía con mi hermano mayor. Era a principios del otoño de 1923. El revólver era un pequeño objeto para dama, con seis cámaras. Como una huevera chiquita, y había al lado una caja de cartón llena de balas. Nunca hablé a mi hermano del descubrimiento porque, desde el momento en que vi el revólver comprendí qué uso iba a darle… Había leído un libro de Ossendowski que describía cómo los oficiales rusos, condenados a la inacción en el sur de Rusia, al final de la guerra contrarrevolucionaria, acostumbraban inventar juegos para escapar del aburrimiento. Alguien cargaba el revólver con una única bala y hacía girar el tambor al azar. El compañero que perdía en el juego —con cartas, dados o cerillos— se llevaba el revólver a la sien y apretaba el gatillo. Las posibilidades, claro, eran cinco a uno a favor de la vida… Con el peso encima del aburrimiento y la desesperación, no tuve la menor vacilación. Me metí el revólver en el bolsillo y lo único que recuerdo después es que atravesé el ejido de Berkhamsted en dirección a las hayas de Ashridge. Quizá desde antes de abrir el armario rinconero, el aburrimiento había alcanzado una intensidad intolerable. El aburrimiento es tan profundo como el amor, y más resistente. La verdad es que todavía llega a mí con demasiada frecuencia. Giré el tambor largamente. Metí el cañón del revólver en la oreja derecha y apreté el gatillo. Hubo un clic instantáneo y al mirar el tambor descubrí que la carga estaba ahora en posición de fuego. Recuerdo un extraordinario sentimiento de júbilo, como si las luces de un carnaval se hubieran encendido en la sucia y oscura calle. Mi corazón golpeaba en su jaula y la vida contenía un número infinito de posibilidades. Fue como mi primera experiencia sexual… Volví a casa y dejé el revólver en su lugar… Repetí la experiencia un cierto número de veces. A intervalos bastante prolongados encontré cuánto ansiaba la droga de adrenalina y llevé el revólver conmigo cuando regresé a Oxford… Lentamente se desvaneció el efecto de la droga y perdí el sentimiento de júbilo que la culminaba. Empecé a recibir de la experiencia sólo la cruda sacudida de la excitación. Era la diferencia entre el amor y la lujuria.

Greene tuvo, a lo largo de su vida, otros intentos de suicidio, pero siempre se detuvo al final. En alguna ocasión tomó una sobredosis de los tranquilizantes que acostumbraba para dormir, pero enseguida corrió al baño a vomitarlos. En la segunda parte de su autobiografía (Vías de escape, título sintomático) confiesa que con su conciencia no tenía ningún problema ni culpa. (Nunca creyó en la “misión” del escritor.) ¿Qué lo detenía entonces? No lo dice abiertamente, pero no es difícil deducirlo en un escritor con su aliento: todo cuanto tenía por escribir hasta el último momento de su vida, tal como sucedió. Pero, además, a través de la escritura había exorcizado sus demonios y sus obsesiones, al grado de que se tiene la impresión de que algunos de sus personajes se suicidan en vez de él. Un ejemplo admirable se encuentra en una de sus mejores novelas: El revés de la trama, que continúa el trágico avatar del angelical y demoniaco Pinkie en Brighton Rock, del cura fugitivo y pecador de El poder y la gloria y el Rowe de El ministerio del miedo, quien mata a su mujer porque es incapaz de verla sufrir inútilmente por una enfermedad incurable, y en donde leemos esta frase admirable y que tanto dice del concepto de Dios de Greene: “Si conociera la verdad, ¿no se vería uno obligado a compadecer incluso a las plantas? Si se llegara de veras al fondo del problema…”. ¿Cómo podría entonces ese Dios compasivo juzgar mínimamente al ser más débil de su creación, como es el hombre? Henry Scobie, de El revés de la trama, oficial de policía en una colonia africana, donde vive con Louise, su esposa, se entrega a la ilegalidad, se hace cómplice de un asesinato, engaña a su esposa, hace comuniones sacrílegas y finalmente se suicida. Libre de toda complacencia ante sí mismo, sin ningún entusiasmo santificante, Scobie sabe sin embargo, y desde siempre, que su vida está marcada por su dependencia a seres desdichados y sufrientes. El corazón de las cosas es, pues, la miseria, “la desgracia de la creación entera”.

El engranaje de la compasión gira implacablemente: con ocasión de un naufragio, un puñado de sobrevivientes es acogido en la colonia. Helen Rolt, frágil mujer, conmueve al oficial de policía, quien termina volviéndose su amante, creando además una dependencia emocional enfermiza. Louise conoce pronto la infidelidad de su marido y no imagina nada mejor para comprobar la verdad que forzarle a una comunión sacrílega. Scobie, creyente como su autor, acepta hacer sufrir a Dios por su pecado, pero no puede soportar ver el sufrimiento de las dos mujeres. “Oh Dios, he preferido hacerte sufrir antes que a ellas porque de tu dolor no soy testigo, no puedo más que imaginarlo”. Abandona la confesión y comulga en pecado.

Scobie se mete en un callejón sin salida: “la compasión en su corazón ardía como un fuego creciente. Jamás podría librarse de ella. Scobie lo sabía por experiencia: toda pasión muere, todo amor se agota, pero la compasión sobrevive a todo”. Scobie es incapaz de separar las aguas del amor y de la piedad. Abandonada a sí misma, sin más horizonte que la trágica realidad terrestre, la compasión puede devorar como un cáncer, como una pesadilla obsesiva. La tentación que acecha es entonces la desesperación. Sólo una persona en el mundo no era objeto de su piedad: él mismo.

Lo que sigue es la repetición, en escala definitiva, de la incompatibilidad personal que disgrega a Scobie. La sospecha de que su amante puede matarse para dejarlo libre, precipita el peldaño que aún le faltaba descender. Un suicidio encubierto en una enfermedad terminal inexistente, destinado a salvar el futuro de Louise y Helen —“no se puede vivir sin los vivos, pero se aprende a vivir sin los muertos”— pone por última vez a Scobie frente a Dios, en una elección final y reiterada: el pecado irremisible antes que la miseria moral y el dolor de los seres que ama.

Sacó la caja de cigarrillos donde guardaba las diez tabletas de Evipan. Agregó dos más para mayor seguridad. Después tomó un largo trago de whisky y permaneció inmóvil, esperando el momento en que tuviera bastante valor para tomar las tabletas, que parecían semillas en la palma de la mano… Se puso las tabletas en la boca, de dos en dos, y las tragó… Trató de rezar, pero el Avemaría huyó de su memoria. Tenía conciencia de los fuertes latidos de su corazón, como de un reloj que sonara el final de su tiempo. Trató de decir el Acto de Contrición, pero al llegar a las palabras “y me arrepiento de todo corazón”, una nube se formó en la ventana abierta y avanzó hasta ocupar toda la pieza. Ya no podía recordar de qué debía arrepentirse… En alguna parte, lejos, creyó oír un grito de dolor… La nube crecía.

—Una tormenta —dijo en voz alta—. Se aproxima una tormenta.

Scobie trató de incorporarse para ir a cerrar la ventana.

—¡Ali! —llamó—. ¡Ali!

Le parecía que alguien afuera de la habitación lo buscaba, lo llamaba, e hizo un último esfuerzo para indicar que él estaba ahí, que seguía ahí. Se puso de pie y oyó como respuesta el martilleo de su corazón. Tenía que comunicar un mensaje, pero las tinieblas y la tormenta lo reducían al ámbito de su pecho. Y todo el tiempo, fuera de la casa, alguien erraba, tratando de entrar, alguien que pedía ayuda, alguien que lo necesitaba…

En la realidad-real (¿pero cuál?) Graham Greene oyó el llamado y lo atendió —“tenía que comunicar un mensaje”— a través de su literatura, la que, como dijo Charles Moeller, parece tocada por la Gracia.

CAMUS Y
LA DESESPERACIÓN

Por encima (o por debajo) de sus creencias o de sus dudas filosóficas y religiosas, Albert Camus fue ante todo un poeta (la gran diferencia con Sartre), y el poeta, que no acepta el lenguaje en su intención puramente racional, descubre pasadizos secretos entre todos los opuestos, entre razón y locura, cielo e infierno, fe e incredulidad.

A posibles fórmulas de trascendencia —¿cómo no pensar aquí en Dostoyevski?— el artista incorpora la suya: por la belleza se llega a la reconciliación. Esa belleza, que será depositaria de su esperanza de creador (Creador), lo resume, preserva y hace de él un demiurgo. Verdad estética que, como quería Platón, es la Verdad a secas. La estética de Camus —su prosa es realmente una de las más bellas y exaltadas de la literatura francesa— le permite integrar, hic et nunc, lo que quizá la razón había fragmentado. Por ejemplo, su relación con la figura de Cristo. Si descartaba tan radicalmente cualquier posible relación con la Iglesia Católica —a la que no dudó en calificar de criminal—, la figura de Cristo parece haberlo atraído muy vivamente e, incluso, afirmó haberlo “amado”. En La caída hay unas líneas reveladoras en este sentido: “Cristo gritó su agonía y por eso lo amo, amigo mío… Lo malo es que nos dejó solos… solos… pasara lo que pasara… incapaces de hacer lo que Él hizo e incapaces de morir como Él”.

La poesía de Camus está cargada de nostalgia porque “el cielo no responde”.

Escribe Max-Pol Fouchet que un día paseaban él y Camus en Argelia por una calle a la orilla del mar. De pronto, se encontraron ante un apiñamiento de gente. En el suelo yacía el cadáver de un niño árabe desfigurado, sangrante, recién aplastado por un autobús. La madre pegaba de gritos. El padre parecía pasmado. La gente miraba estupefacta. El joven Camus, después de un momento, habiéndose alejado unos pasos del grupo, mostró a su amigo el cielo azul, refulgente, señalándolo con el índice: “Mira, el cielo no responde”.

Esta simple frase resume el drama de una sensibilidad —y toda una literatura— marcada por el enigma (Enigma) más inescrutable, y que seguramente inspiró a Camus el relato de la dramática muerte de un niño en La peste, ante el cual el doctor Rieux pregunta: “Puesto que el orden del mundo está regido por la muerte de un niño, piénselo, ¿no es mejor para Dios que no creamos en Él, que no levantemos jamás los ojos al Cielo, donde Él siempre permanece en silencio?”. Variación de la de Ivan Karamazov de Dostoyevski: “Ante una Creación que tortura a los niños, regreso mi boleto”.

También en La caída se refiere a la nostalgia de Cristo por los niños que murieron por su culpa.

Él debía haber oído hablar de cierta matanza de inocentes. Si los niños de Judea fueron exterminados, mientras los padres de él lo llevaban a lugar seguro, ¿por qué habían muerto, si no a causa de Él? Desde luego que Él no lo había querido así. Le horrorizaba la idea de aquellos soldados sanguinarios, de aquellos niños partidos en dos. Pero estoy seguro de que, tal como Él era, no podía olvidarlos. Y esa tristeza que adivinamos en todos sus actos, ¿no era la melancolía incurable de quien escuchaba por las noches la voz de Raquel, que gemía por sus hijos y rechazaba todo consuelo? La queja se elevaba en la noche, Raquel llamaba a sus hijos muertos por causa de Él, ¡y Él estaba vivo!… Sabiendo lo que sabía, conociendo profundamente al hombre —¡ah, quién hubiera creído que el crimen no consiste tanto en hacer morir como en no morir uno mismo!—, puesto día y noche frente a su crimen inocente, se le hacía demasiado difícil sostenerse y continuar… “¿Por qué me has abandonado?”. Era un grito sedicioso, ¿no es cierto?… Y, querido amigo, sé bien de lo que hablo. Hubo un tiempo en que a cada minuto mismo no sabía cómo podría llegar al siguiente.

Camus sabía que el dolor nos emparenta con Cristo por más que, como en su caso, no se crea en Dios. En Cartas a un amigo alemán escribe: “Sigo suponiendo que este mundo no tiene un sentido superior. Pero sé que hay algo en él que sí tiene sentido, y es el hombre ante su prójimo. Porque ese encuentro le da sentido a todo”. Frase que se complementa con otra de La peste, donde se habla de “aquellos a quienes les basta el hombre, y su pobre y terrible dolor”.

La exhaustiva biografía de Herbert R. Lottman sobre Camus nos revela al gran escritor francés en toda su grandeza creadora y, también, en toda su desesperación existencial. Precisamente por mostrarnos cuánto luchó Camus contra la enfermedad (era tuberculoso), contra la angustia y contra la depresión, es que la biografía de Lottman lo humaniza más y adquiere un mayor relieve el trabajo artístico de Camus, realizado literalmente a contra corriente.

El único esfuerzo de mi vida, ya que lo demás me ha sido dado y generosamente (salvo la fortuna económica, que me es indiferente): vivir una vida de hombre normal. No quería ser un hombre de los abismos. Pero este desmesurado esfuerzo no ha servido para nada. Poco a poco, en vez de avanzar en mi intento de una vida normal, veo acercarse más y más el abismo.

Nótese la relación de la siguiente frase de su diario con la imagen de tristeza y de culpa que nos dio de Cristo: “Morimos a los cincuenta años de una bala de nostalgia que nos disparamos al corazón a los veinte”.

En una ocasión tomó un avión en Orán, dejando a su mujer y a sus hijos en Argelia. Pero, poco después del despegue, el aparato perdió uno de sus cuatro motores y el piloto anunció que había que volver al aeropuerto para proceder a las reparaciones necesarias. Camus comenzó entonces a sentir la claustrofobia que solía apoderarse de él, y se desmayó.

Las siguientes reflexiones sobre una recaída de su enfermedad aparecen fechadas en su diario a finales de octubre de 1949:

Después de llevar tanto tiempo seguro de mi curación, este retroceso debería hundirme, me hunde, en efecto. Pero al venir tras una cadena ininterrumpida de abatimientos, por momentos me hace reír. En esos momentos, al fin me veo liberado. La locura es también liberación.

Su estado de ánimo le llevó a escribir en su diario, a raíz del suicidio de un amigo: “Conmocionado porque lo quería mucho, por supuesto, pero también porque de repente he comprendido que tenía ganas de hacer lo mismo”.

En alguna ocasión, desesperado, le dijo a María Casares, su amante, que si en los siguientes meses no conseguía llevar una vida normal —si la enfermedad seguía amenazando la vida a la que estaba acostumbrado— tendría que tomar una decisión drástica. No le explicó cuál, pero se apresuró a tranquilizarla: intentaría vivir.

Paradójicamente, en las mismas páginas en las que Camus traza a grandes rasgos su provenir literario y sus nuevos proyectos, se percibe una nota de desolación de cuando en cuando: “Por fin, lo que he buscado con tanto afán: hacerme a la idea de una muerte muy próxima”. El 5 de febrero del 53 escribe: “¿Morir sin haber resuelto todo, salvo…? Dejar al menos resuelta la paz de aquellos a los que se ha amado…”.

Al enviarle a René Char un ejemplar de su prólogo a L’Allemagne vue par les écrivains de la Résistance française, de Konrad F. Bieber, que iba a aparecer en el transcurso del año, le escribió que ese prólogo era un texto muy malo: “Puesto que ya no sé escribir. Algo se acabó en mí y sólo queda el vacío”. Por suerte para él y para la literatura, esos pasajes de desolación se combinaban con otros de gran exaltación creativa.

Su mujer también era depresiva y al enterarse de la relación amorosa del escritor con la actriz María Casares, empeoró gravemente, al grado de que intentó suicidarse. Camus escribió en julio de 1954 que en su familia vivía un infierno que le consumía la poca energía que le restaba. Casi no salía de su casa, dejó de ver a María y se pasaba la mayor parte del día al lado de su mujer y sus hijos.

“¿Sabes lo que ocurre conmigo? —le escribió el 17 de septiembre de ese año a René Char— Que tengo unas ganas enormes de desaparecer, en resumen: de no ser nada ni nadie”. Y seguidamente: “No he hecho nada durante este verano, en el que sin embargo tenía puestas muchas esperanzas. Y esta esterilidad, esta súbita insensibilidad me afectan enormemente y se transforman en angustia”.

Cuando Camus volvió de Estocolmo, después de recibir el Premio Nobel, su gran amigo argelino, Emmanuel Roblès se encontraba en París. Un día de la última semana de 1957, quedaron de comer juntos. Como Camus no llegaba, Roblès, conociendo su puntualidad, telefoneó a su secretaria, quien le dijo que el escritor había salido del despacho a las doce menos cuarto. Cuando por fin llegó, Camus tenía la voz alterada, como si algo le ahogara. Explicó que cuando estaba buscando un taxi en el bulevar Saint-Germain había empezado a asfixiarse y, por fin, había conseguido que un transeúnte le buscara el taxi; entonces había dado la dirección de su médico y llegó a tiempo de recibir una inhalación de oxígeno. Le confesó a Roblès que se sentía ridículo por ser tan vulnerable, que el reconocimiento público no hacía sino aumentar su angustia.

A veces Suzanne Agnely, su secretaria, tenía que acompañarlo hasta su casa cuando el simple hecho de salir a la calle parecía aterrarlo. Ahora que era célebre temía que se le acercaran, que lo rodearan, que le hicieran preguntas tontas a las que no sabría qué responder, que los periodistas intentaran entrevistarlo con cualquier pretexto. Además de con su médico habitual, empezó a ir con un psiquiatra.

Se describía a sí mismo como “disminuido”. Ya no podía coger el metro a causa de la claustrofobia. Cuando viajaba en avión, su secretaria advertía a Air France que el escritor deseaba ir de incógnito y que podía ponerse mal de repente, en cualquier momento.

Decía que se metía en su piso como para esconderse en su madriguera. Agregaba que, cuando se encontraba mal, sentía la necesidad de alejarse de todos, quedarse solo, como las fieras. A menudo utilizaba la expresión “animal enfermo”. Y si la idea del suicidio le tentaba, en la práctica lo rechazaba por “indigno”.

Sin embargo, todo esto, como decíamos, se combina con momentos de gran exaltación. “Todo mi esfuerzo, en todas las situaciones, es para restablecer los contactos. E incluso a pesar de esta tristeza mía, qué deseo de amar y qué embriaguez por momentos ante la sola visión de una colina en el aire de la tarde”.

Y: “Si pudiera prolongar la alegría que me provoca la pura visión del mar. Antes que nada hacerme dueño de mí mismo. Entregarme al puro momento presente, en donde la nostalgia se transforma en plenitud…

Así lo dijo en una línea de El hombre rebelde: “Nuestro compromiso con el futuro es dárselo todo al presente”.

Ese intento de cura, de reconciliación, que —como la “pura visión del mar”— se transforma en poesía, en la que todo (Todo) recupera el sentido, incluso el dolor más absurdo: “Aceptar lo absurdo de todo lo que nos rodea es una experiencia necesaria, pero no debe convertirse en un callejón sin salida. Suscita una rebeldía que puede transformarse en una visión reveladora”. Esa visión reveladora que sólo consiguen, a pesar del dolor que lleva implícito, los grandes poetas.

Él así lo escribió: “Hay que imaginar a Sísifo feliz”.

LOS ESCRITORES Y LA MUERTE

Una fábula zen dice que la manifestación inmediatamente anterior a la iluminación es la sonrisa, cuando no la risa franca y abierta. André Malraux menciona la fábula en el párrafo final del último tomo de sus Antimemorias, escrito unos meses antes de morir. Dice: “he sentido a la muerte alejarse”, a partir de que lo invadió “una ironía inexplicablemente reconciliadora”, tal como lo menciona la fábula zen. Además, dentro de su visión alterada por la fiebre, vio en su propio gato la sonrisa flotante, como una media luna, del gato invisible de Alicia en el país de las maravillas.

¿A qué más puede aspirarse en esta pobre vida, dure cuanto dure? La historia de una vida es, en el fondo, sus sueños y sus fabulaciones sobre la muerte. Para enfrentarla o para negarla. Hay quienes prefieren mirarla como una posibilidad futura, mientras más remota mejor. Y estamos los morbosos que nos regodeamos en su inminencia y que concluimos que sólo lo que da sentido a la muerte da sentido a la vida. La sonrisa última de Malraux es anunciadora de que la muerte, al asumirla, vale por sí misma, más allá de creencias o ideologías (Malraux no era creyente). Y también nos invita a suponer que, de alguna manera, toda sonrisa en todo lugar es anunciadora de una posible iluminación. ¿Y por qué no? Al darse en el instante de la muerte, ya no deja lugar a dudas. Con la ventaja de que la sonrisa ahuyenta a la solemnidad, esa voluminosa señora de la que hay que huir siempre. Como decía Cortázar, “mis más profundos pensamientos oscilan entre el infinito y el estornudo alérgico”. Y también de él es esta frase antológica que no viene a cuento pero que quizás algo tenga que ver con lo antes dicho en tanto que nos refiere a un velorio: “Era de risa: todos lloraban”. Por eso, Pío Baroja decía que vivía (sobrevivía) como podía, o mejor, como lo dejaban los demás, pero que su muerte sí podía elegirla del todo antisolemne, y tenía de modelo a un amigo que prometió que sus últimas palabras serían:

—Plam, plam, se acabó —a la vez que chasquearía los dedos justo un instante antes de quedarse muerto.

Pero Baroja desistió porque, contaba, a su amigo le falló el cálculo y gritó lo de “plam, plam, se acabó”, y chasqueó los dedos con demasiada anticipación. Después de hacerlo tardó minutos en morir; en plena desesperación y con un rictus de dolor, dice Baroja, insufrible para quienes lo contemplaban.

Por lo tanto, hay que evitar sobreactuarse, ser más certero y encontrar la palabra final adecuada; esto es, no ensayar demasiado y confiar en el último golpe de inspiración. Como Kafka, quien le pidió al médico que lo acompañaba y que insistía en molestarlo con sus continuas auscultaciones, que ya se marchara y lo dejara morir tranquilo. El médico se negó y entonces Kafka respondió contundente:

—Pues si no se va usted, me voy yo.

Y se murió.

También resulta admirable e iluminadora, en todos sentidos, la última risa (más bien una carcajada esperpéntica) de Valle-Inclán, quien se incorporó del lecho en que agonizaba para protestar porque, supuestamente, iban a hacerle una transfusión de sangre para la que se había ofrecido Baroja:

—Cualquiera menos él… ¡Tiene la sangre llena de gerundios!

Por su parte, un periodista amigo suyo, registró una agonía estoica y resignada, así como la sonrisa final de Bioy Casares, aunque no sabemos si alcanzaría a pronunciar la frase que él mismo había dicho que tenía preparada:

—¡Rápido, cochero, al cielo y sin escalas!

Pero la primera condición para una sincera sonrisa final sería no darle demasiada importancia, suponer que nadie la verá o nadie la adivinará y quizá más bien se esconda detrás del rictus angustiado del personaje de Baroja. Y que la última frase, si alcanzamos a pronunciarla, nadie la escuchará bien, o la alterarán o, lo más probable, la oirán pero a nadie le importará. Y aún peor, que será exactamente contraria a la que quisiéramos haber dicho, como le sucedió a Walt Whitman, quien después de haberse pasado años buscando una palabra que resultara un digno colofón a su larga y fructífera vida, sólo se le ocurrió ésta:

—¡Mierda!

Los dolores corporales finales pueden jugarnos una mala pasada, tal como cuenta Francisco León en su hermoso libro El canto del cisne que le sucedió a Berlioz:

—Siento que voy a morir y no puedo más… En este momento ya no creo en nada.

O ésta de Stendhal, ya muy enfermo: “Lo peor es que siempre queda la esperanza”. También Stendhal escribió en una de las últimas anotaciones en su diario: “No encuentro en absoluto ridículo morir en la calle, mientras no se haga intencionadamente”. A los pocos días, en efecto, murió de un derrame cerebral en una calle de París.

El cura rural de Bernanos, por su parte, nos dice: “En el momento de la muerte, odiarse es más fácil de lo que se cree. La gracia es olvidarse de sí mismo”.

Lo más aconsejable sería entonces no hacer demasiados planes, no darle una importancia anticipada al mero acto de morir, para que a partir de ahí nazca, si es que nace, lo que tenga que nacer, sonrisa, rictus o una simple sombra negra como el olvido. Total, si hay testigos, ya para entonces deben de importarnos tanto los de aquí como los de allá, los que quizá lleguen a recibirnos, como asegura Elisabeth Kübler-Ross, fundadora de la tanatología: “Hoy es posible afirmar que nadie muere solo, ya que se repite como una constante en la mayoría de los casos que el moribundo vea llegar a su seres queridos ya muertos”.

Lo que da un sentido aún más angustioso a la figura que Proust vio acercarse a su lecho en el momento mismo de morir:

—¡Viste de negro y es horrible!

Cuenta Savater que una tía suya dijo esta frase antológica en plena agonía:

—Espero que ahora que voy a tener a Dios frente a mí, mejore la opinión que tengo de Él.

Javier Cercas menciona un par de casos por el mismo rumbo, en un artículo publicado en la revista de El País. El asesino ruso Vladimir Keroukian fue instado a abjurar del demonio por un clérigo, a quien contestó, muy serio:

—No creo que sea éste el mejor momento para hacerse de enemigos.

Cercas dice que un tal general Narváez, a quien un sacerdote pedía que, antes de morir, perdonara a sus enemigos, dijo:

—No es necesario. Ya los he hecho matar a todos.

Y Jimmy Glass, antes de tomar asiento en la silla eléctrica, se rascó la cabeza y exclamó:

—Hoy me hubiera gustado más ir a pescar.

Y concluye Cercas que reírse al final es la mejor forma de plantarle cara a la muerte, igual que es la mejor forma de plantarle cara a la vida. “Lo curioso es que quienes más se atreven a hacerlo sean delincuentes, asesinos, pistoleros, espías y, en general, gente poco recomendable socialmente”. Aunque hay excepciones, por más que se trate de humor involuntario. Ahí está el caso de Conrad Hilton, fundador de la famosa cadena hotelera, a quien poco antes de morir le preguntaron si deseaba transmitir un mensaje grabado a sus numerosos empleados y dijo:

—Por favor, la cortina de la regadera hay que ponerla siempre por dentro de la tina porque de otra manera mojan inútilmente el baño.

Aunque quizá, más que decirla nosotros, habría que pedirle a alguien que tuviéramos junto que nos dijera (o nos gritara, ¿cuál será nuestra capacidad auditiva?) alguna frase alentadora. Es lo que quería Gómez de la Serna, que en el momento de morir alguien le gritara lo que a los toreros al abrirse la puerta de cuadrillas para iniciar el paseíllo:

—¡Váaamonos!

Y algo importante: huir de la pedantería (otra altiva señora) de frases como aquella última de Goethe:

—¡Luz, más luz!

¿No se referiría más bien a la penumbra en que están normalmente los cuartos de los moribundos, y entonces más que un grito de gracia lo fue de angustia?

Por ese rumbo andaba Descartes, quien creía que el alma y el cuerpo eran entidades separadas y se despidió de aquélla diciendo pomposamente:

—Ha llegado la hora de abandonar tu prisión y desprenderte de tus cadenas. ¡Mucha suerte, alma mía!

O Henry James:

—Ahora, el acto más serio que haya enfrentado en mi vida: ¡morir!

Significativamente, la última obra de Kipling fue un Himno al dolor físico, “que hace que el alma olvide al final sus otros infiernos”.

Pero lo cierto es que —con excepción de la tanatología— la ciencia en general no ha hecho sino complicar la muerte. Mejor dicho, prolongar inútilmente el dolor y la agonía. Por eso Arthur Koestler fundó en los años ochenta la Sociedad de Eutanasia Voluntaria que se dedica a dar apoyo a quienes deciden abreviar su agonía. El propio Koestler se suicidó en su departamento de Londres, al lado de su joven esposa. La sirvienta los encontró al día siguiente muy tiesecitos y helados, uno al lado del otro, tomados de la mano, con la jarra de té envenenado en la mesa de centro. Hasta el perrito que vivía con ellos estaba muerto por ahí. Todo muy inglés.

Oscar Wilde suplicaba que al final de su vida no le llevaran un médico, pero se lo llevaron y, además de las molestias que le ocasionó, Wilde debió reconocer que no tenía con qué pagarle. Por eso pidió que, después de morir, le desprendieran un diente de oro que aún le quedaba y que, suponía, cubriría la consulta. Dijo:

—Siempre viví más allá de mis posibilidades.

En su Diccionario de últimas palabras, Werner Fuld menciona la que quizá sea la mejor frase de todas, y es de Karl Marx. Cuando fue requerido por un amigo para que legase un mensaje postrero a la humanidad, lo sacó con cajas destempladas de su pieza de moribundo:

—¡Fuera! Las últimas palabras son cosas de tontos que no han dicho lo suficiente mientras vivían.

Aunque no deja de ser alentador que un hombre tan angustiado como lo era Wittgenstein dijera a su amigo Maurice Dury poco antes de morir:

—Te aseguro que la vida vale la pena de ser vivida hasta el final, suceda lo que suceda. Y esta conclusión me hace hoy profundamente feliz.

O el viejo W. B. Yeats, encerrado en su torre y ya muy enfermo, gritando:

—¡Conflicto, conflicto, lo que necesitamos es más conflicto!

Pero quizá la más bella historia sobre el arte de la escritura y su inevitable desenlace en la muerte se lo leí a Rosa Montero en La loca de la casa:

Había una señora, a la que vamos a llamar por ejemplo Julia, que vivía enfrente de un convento de monjas de clausura; el piso, situado en una tercera planta, tenía un par de balcones que daban sobre el convento, una sólida construcción del siglo XVII. Un día Julia probó las rosquillas que hacían las monjas y le gustaron tanto que tomó la costumbre de comprar una cajita todos los domingos. La asiduidad de sus visitas le hizo trabar cierta amistad con la Hermana Portera, a quien, por supuesto, jamás había visto, pero con la que hablaba a través del torno de madera. Conociendo los rigores de la clausura, un día Julia le dijo a la Hermana que vivía justo enfrente, en el tercer piso, en los balcones que daban sobre la fachada; y que no dudara en solicitar su ayuda si necesitaba cualquier cosa del mundo exterior, que llevara una carta, que recogiera un paquete, que hiciera algún recado. La monja dio las gracias y las cosas se quedaron así. Pasó un año, pasaron tres años, pasaron treinta años. Una tarde Julia estaba sola en su casa cuando llamaron a la puerta. Abrió y se encontró frente a frente con una monja pequeñita y anciana, muy pulcra y arrugada. Soy la Hermana Portera, dijo la mujer con su voz familiar y reconocible; hace años usted me ofreció su ayuda por si necesitaba algo del exterior, y ahora lo necesito. Pues claro, contestó Julia, dígame. Quería pedirle, explicó la monja, que me dejara asomarme a su balcón. Extrañada, Julia hizo pasar a la anciana, la guió por el pasillo hasta la sala y salió al balcón junto con ella. Allí se quedaron las dos, quietas y calladas, contemplando el convento durante un buen rato. Al fin, la monja dijo: Es hermoso, ¿verdad? Y Julia contestó: Sí, muy hermoso. Dicho lo cual, la Hermana Portera regresó de nuevo a su convento, previsiblemente para no volver a salir nunca jamás.

Agrega Rosa Montero:

Cristina Fernández Cubas contaba esta bellísima historia como ejemplo del mayor viaje que puede realizar un ser humano. Pero para mí es algo más, es el perfecto símbolo de lo que significa la narrativa. Escribir novelas implica atreverse a completar ese monumental trayecto que te saca de ti mismo y te permite verte en el convento, en el mundo, en el todo. Y después de hacer ese esfuerzo supremo de entendimiento, después de rozar por un instante la visión que completa y que fulmina, regresamos renqueantes a nuestra celda, al encierro de nuestra estrecha individualidad, e intentamos resignarnos a morir.

De una u otra forma, ¿cómo atraer la sonrisa última del gato de Malraux? Aunque no tenga importancia, aunque ni siquiera necesitemos utilizarla, habría que ensayarla a cada momento. Porque su mera intención implica que se ha aceptado el mundo tal como es, la ironía reconciliadora, la trascendencia como una manifestación más del Misterio.

SARTRE Y EL ATEÍSMO

Si el hombre es, ya, ese animal que no puede dejar de ejercer su libertad, conseguida a través de tanto dolor y esfuerzo, es asimismo aquél cuya libertad sólo alcanza plenitud dentro de formas que la contienen adecuadamente, porque ellas mismas nacen gracias a un acto libre. Se comprende que la exacerbación contemporánea del problema de la libertad no sea un don gratuito sino una conquista existencial en lo individual y tenga, en buena parte de su formulación literaria, el rechazo —y en ocasiones frecuentes, la agresión— contra los órdenes tradicionales, tan llenos de cadenas. Esto pudo llevar a Julio Cortázar a afirmar “que la angustia del hombre, y especialmente del artista actual, nace en buena medida de la dura, solitaria —y a veces dudosa— batalla que libra consigo mismo para escapar a toda tentación religiosa tradicional”. Renuncia, en efecto, de su humanidad —“no yo sino Dios en mí”— en lo divino, aquella esperanza de apocatástasis tan cara a los creyentes. Pero, finalmente, una angustia fecunda aunque amarga, del hombre consigo mismo, bastándose para sufrir y soñar, poniendo su esperanza, más que en el cielo que nos tienen prometido, en la trascendencia individual que será el encuentro con nuestros semejantes. Un humanismo, más que de ser, de ser-con. Como dice un personaje de Buñuel en Nazarín al tener que escoger entre Dios y su amor: “No cielo, sí Juan”.

Quizá, ningún otro escritor contemporáneo ejemplifica mejor esta dura lucha con lo divino —pero una lucha como la que libran las banderas con el viento— que Jean-Paul Sartre, al grado de que, por momentos, parecía haberla perdido, y engañarse a sí mismo. Y es que desde el principio, fue una conquista la suya muy “dudosa” sobre Dios, como diría Cortázar.

Su postura —gran error— era aparentemente sin fisuras.

Dice en un diálogo con Simone de Beauvoir en La ceremonia del adiós:

—El ateísmo —dice Simone— es para usted una de sus evidencias más claras y desde muy joven, casi desde la adolescencia, una de las bases de su vida y su creación misma. ¿Y qué piensa de la gente que aún hoy se dice creyente?

—Esa fe me parece una supervivencia. Creo que hubo una época en la que era normal creer en Dios, en el siglo XVII, por ejemplo. Actualmente, dada la forma de pensar y en que se vive, la conciencia de nuestra propia conciencia, ya no hay esa intuición de lo divino. La idea de Dios es hoy, sin lugar a dudas, una idea anticuada. Siempre siento, cuando alguien me habla de Dios, en él algo caduco, envejecido.

—¿Pero por qué cree que se aferran a esa noción anticuada y caduca?

—Porque no pueden vivir sin ella, pero eso no evita que estén anticuados, envejecidos, al margen de nuestra época. Aunque sean excelentes personas, o grandes matemáticos o filósofos, tienen una visión del mundo que ya no pertenece a la nuestra.

—¿Pero de dónde cree que les viene esa visión del mundo?

—De su elección, de su libertad y además de las influencias que tienen alrededor. Las mujeres, por ejemplo, han estado más vinculadas a la religión que los hombres, al menos en la época anterior. Por lo tanto, me parece que esos hombres huelen a pasado, a viejo pasado. Por eso los jóvenes de hoy, que aún creen en Dios, necesitan un vínculo tan fuerte con la tradición. Jóvenes muy diferentes a los verdaderamente de hoy, a los nuestros…

Estando en principio de acuerdo —habría que insistir en “que la angustia del hombre actual y especialmente del artista, nace en buena medida de la dura, solitaria (y a veces dudosa) batalla que libra consigo mismo para escapar a toda tentación religiosa tradicional”—, creo sin embargo que sigue teniendo un gran interés psicológico rastrear en qué momento y por qué, una persona se vuelve atea, algo que valida nuestra capacidad de autoconciencia, y que por cierto no hizo el padre del psicoanálisis existencial.

Podría suponerse que su ateísmo nació después de una aguda y madura reflexión. Pues no, fue durante su adolescencia y más bien a consecuencia de algo así como un capricho.

Por principio de cuentas, hay que recordar que Sartre fue hijo único, perdió a su padre muy pequeño y vivió como niño mimado por su madre y su abuelo. “No había capricho que no se me concediera”, dice. Y en ese contexto, agrega en Las palabras:

Había jugado con unos fósforos y quemado una alfombrita en el baño. Estaba tratando de arreglar mi destrozo cuando, de pronto, Dios me vio. Sentí su mirada en el interior de mi cabeza. Me puse a dar vueltas por el baño, escondiéndome de mí mismo, como un blanco vivo. Me salvó la indignación. Me puse furioso contra tan grosera indiscreción. Blasfemé como el abuelo: “Maldito Dios, maldito Dios, maldito Dios”. No me volvió a mirar nunca más. Acabo de contar la historia de una vocación fallida: necesitaba a Dios, me lo dieron, pero lo recibí sin comprender que lo buscaba. Al no poder echar raíces en mi corazón, vegetó en mí durante algún tiempo y después se fue. Hoy, cuando me hablan de Él, digo con la diversión de un viejo enamorado que se encuentra con una vieja enamorada: “Hace cincuenta años, sin ese malentendido, sin esa equivocación, sin el accidente infantil que nos separó…, podría haber habido algo entre nosotros”.

Hay que resaltar la nostalgia de estas líneas. Porque, además, en ese “malentendido infantil”, es obvio que Sartre buscaba, inconscientemente, la mirada de un padre ausente que lo castigara por la travesura que realizó (¡jugar con fuego!), ya que, en la realidad “real”, nadie lo castigaba por nada. Sabemos que cuando a un niño, a ciertos niños, no se les reprende en algunas circunstancias, se les hace más daño que bien, se les rompe un esquema —un condicionamiento innato— que puede incluso traducirse en un ataque histérico. Muy en especial porque, no hay duda, Sartre tenía alma de artista y en sus primeras lecturas buscaba a Dios, según nos dice él mismo:

El espíritu daba testimonio de Dios. Mi abuelo veía en la belleza la presencia carnal de la Verdad y la fuente de las más nobles elevaciones. En algunas circunstancias —cuando estallaba una tormenta en una montaña, cuando estaba inspirado Víctor Hugo— se podía alcanzar el Punto Sublime donde lo Verdadero, lo Bello y el Bien se confundían. Yo había encontrado mi religión: nada me parecía más importante que un libro. En la biblioteca veía un templo. Como nieto de sacerdote, vivía en el techo de un mundo sublime.

Pero para entender esa “conversión” de Sartre al ateísmo faltaba una pieza que de pronto descubrí: su fealdad. Se sabía tan feo, dice, que por momentos no soportaba verse al espejo. De ahí también que su relación con las mujeres —especialmente durante su adolescencia y su juventud— fuera tan complicada. El propio Camus escribió, después de la polémica pública que los separó para siempre (habían sido muy amigos): “La verdad es que el fondo del problema es que Sartre siempre envidió mi éxito con las mujeres”.

En ese contexto, le confiesa a Simone de Beauvoir en La ceremonia del adiós:

Un buen día, hacia los doce años, en La Rochelle, donde mi familia había alquilado un chalé en las afueras de la ciudad, yo tomaba el tranvía por la mañana para ir a la escuela, con unas vecinas muy bellas, quienes iban al Instituto Femenino de la localidad. Se trataba de tres brasileñas: las hermanitas Machado. Me gustaban tanto, que me paseaba delante de su casa, esperando que estuvieran listas, arregladas, para tomar el mismo tranvía. A veces estaba frente a su casa varios minutos. Y en una ocasión, no sé de dónde se me vino a la mente este pensamiento, ni por qué me afectó tanto: “¡Pero si Dios no existe!” ¿Por qué ahí, en ese momento? Es cierto que debía haber tenido antes ideas referentes sobre el tema de Dios, pero fue aquel día en que me invadió la intuición con todo su peso, como una total e irreversible convicción. Resulta sorprendente que me haya convencido de ello a los doce años y que nunca más haya vuelto a abandonar la convicción de que Dios no existe.

El padre del psicoanálisis existencial nunca quiso, ni intentó, hacer la relación de su ateísmo con el momento —tan particular— en que éste le nació “como una intuición”. ¿Era demasiado complicado para él reconocer que era ateo —y esto al margen de los altos logros que gracias a su concepto de la libertad aportó a la literatura y a la filosofía—, por su fealdad?

SAN IGNACIO DE LOYOLA:
“PEDIRÍA CINCO MINUTOS PARA
HACERME A LA IDEA”

En 1767, tras una brutal operación represiva, los misioneros jesuitas fueron detenidos y deportados de todos los territorios españoles de América. Fecha fundamental para el Nuevo Mundo: vastos territorios que acababan de ser conquistados “para Dios” fueron devueltos a la miseria y a la barbarie; esto es, al infierno, “al inmundo dominio de Satanás”. Miles de indios que vivían pacíficamente en las misiones jesuíticas —que aprendían a trabajar la tierra, a leer y a escribir, que “crecían” como seres humanos—, fueron condenados a la muerte o, lo que era peor, a la degradación material y moral. Otros simplemente desaparecieron en las soledades inexploradas de la Amazonia o del Gran Chaco. La expulsión masiva de los jesuitas destruyó, aparentemente, ese imperio creado por los “conquistadores” de Dios. Aparentemente porque, a la larga, la decisión monárquica de expulsar a los jesuitas de España y de sus colonias, no hizo sino precipitar el sentimiento de identidad y de rebeldía a lo largo de toda la América española. El germen de la independencia estaba ya inoculado. Por eso Michelet, por aquellos años, decía que si detenían a un hombre en la calle y le preguntaban con qué relacionaba a los jesuitas, la respuesta inevitable era “con una revolución”.

La libertad había sido una de las palabras clave de las enseñanzas de su fundador. Por eso, fueron los jesuitas quienes trajeron la modernidad —que llevaba implícita ese nuevo concepto de libertad— al Nuevo Mundo. Fueron ellos quienes fomentaron y difundieron los estudios que nos abrieron los ojos a los latinoamericanos.

En realidad, el germen de la actitud contestataria lo habían venido inoculando en todo el mundo cristiano, de ahí el papel central que jugaron, por ejemplo, en la Contrarreforma. Como también decía Michelet: “Pusieron a la Iglesia de cabeza”. En cierto sentido, pusieron al mundo de cabeza. Baste recordar que, en vez de atrincherarse en la escolástica, le arrebataron el poder a los tomistas, quienes en buena medida habían dominado el pensamiento político a través de las enseñanzas de Santo Tomás.

Integrados místicamente en la disciplina militar impuesta por Loyola, emprenden —o deben emprender— su misión desvinculándose de todo lazo mundano o familiar. Los bienes materiales que puedan tener van —o deberían ir— a parar a los pobres, tal como hizo San Ignacio en Montserrat: cambió sus elegantes ropas por las de un mendigo antes de iniciar su peregrinación. Las enseñanzas están muy claras en las Constituciones y en los Ejercicios, pero quizá se “viven” más en la Autobiografía del santo, que dictó al padre Gonçalves da Câmara, a mediados de 1555. Por eso en los rituales, los jesuitas son —o deben ser— parcos hasta la saciedad y prescindir de boatos y pomposas ceremonias. Apenas deben dedicar tiempo a ayunos y vigilias que les debiliten el cuerpo. No malgastan su esfuerzo aparentando ficticias dedicaciones piadosas, pero se emplean —o deberían emplearse— en el desarrollo del espíritu y, muy especialmente, del intelecto. Fundan colegios en vez de conventos. No viven de la limosna sino de su trabajo. Y, lo más importante, a lo largo de los siglos se han dispersado por los cinco continentes para difundir el mensaje de Jesús. Todo esto les ha enfrentado en más de una ocasión no sólo a los gobiernos sino a los pontífices mismos, a quienes sirven según el precepto acatado. Porque, aunque ese acatamiento es incondicional y forma parte integral de su regla, lo es sólo a lo que representa el pontífice y no a su persona. Por tanto, no están obligados a mostrar fidelidad y obediencia a tal o cual Papa, sino a la figura suprema de la jerarquía eclesiástica, al ocupante del trono de San Pedro y representante máximo de Jesucristo en la Tierra.

También por todo esto, la actitud de los jesuitas se contrapone al concepto de muchos otros católicos que reducen lo cristiano a un “devocionismo” sentimental (confesiones y comuniones rutinarias, rosarios vespertinos, golpes de pecho, novenas, procesiones), y a un “angelismo” blando y dulzón, según el cual el hombre de veras piadoso debe desentenderse de las trágicas y rudas realidades temporales y de las injusticias sociales. ¿Nos asusta en ocasiones la violencia que son capaces de desplegar en casos especiales, como durante la llamada Teología de la Liberación? Habría que poner especial atención a aquel pasaje de la Autobiografía de San Ignacio en el que, apenas iniciado su peregrinar en un burro, se encuentra en el camino a Montserrat con un moro. Entablan amena conversación pero algo menciona de pasada San Ignacio sobre la virginidad de María que provoca las risas y burlas del incrédulo moro, quien, como iba a caballo, no tardó en adelantarse. San Ignacio se traga un momento el coraje, pero reacciona pronto. Un soldado de Cristo no podía permitir que un infame moro se burlara, así como así, de la virginidad de María. Decide alcanzarlo y, sin más trámites, “darle de puñaladas”. Pero sabe que parte fundamental de su reciente conversión ha sido atemperar su violento carácter, y prefiere ponerse en manos de Cristo. En el siguiente cruce de caminos, suelta las riendas y deja que el burro elija por dónde ir. Si es por el camino del moro, tomará venganza; de otra manera, se resignará a dejarlo en paz. Felizmente, sucedió esto último. ¿Y si hubiera acontecido lo contrario? ¿Habría sido Ignacio menos santo si, como pretendía, le hubiera “dado de puñaladas” al moro? Lo cierto es que en el explosivo temperamento de su fundador se encuentra en potencia todo cuanto ha hecho —o ha intentado hacer— la Compañía.

También hay que señalar las excelencias literarias de su Autobiografía. No olvidemos que San Ignacio se extasiaba contemplando las flores o se elevaba y emocionaba hasta las lágrimas ante un cielo estrellado y gustaba hondamente del canto de la liturgia sagrada. Un alma así, tenía que poseer un sentimiento artístico muy desarrollado, que se refleja en la luminosidad de sus escritos más personales. Porque, por lo demás, San Ignacio pertenece a la estirpe de hombres que han salido al mundo a luchar contra molinos de viento a partir de sus lecturas. Don Quijote lo hará a partir de las novelas de caballería; San Ignacio, a partir de las vidas de los santos que leyó convaleciente después de casi perder una pierna por pelear contra los franceses en Pamplona. ¿Y si don Quijote hubiera leído vidas de santos y San Ignacio novelas de caballería, serían muy diferentes uno del otro? No lo creemos, y más bien nos gustaría pensar que se intercambiaban sus libros en secreto.

Quizá ninguna otra anécdota dibuja mejor a San Ignacio como aquella que cuenta el propio Gonçalves da Câmara cuando le preguntó cuál sería su reacción si, como era de temerse, el Papa disolviera la Compañía de Jesús. La respuesta de San Ignacio es reveladora: “Le pediría al Señor cinco minutos para hacerme a la idea y luego empezaría a trabajar para reconstruirla”. Por eso, como ha dicho uno de sus biógrafos más solventes, Fülöp-Miller: “Ningún otro santo ha acercado tanto a Dios el mundo de los hombres, el verdadero mundo de los hombres de carne y hueso, pero también de pasiones, ambiciones y capacidad de resignación, como San Ignacio”.

¿Cuántos de nosotros tendríamos la resignación para, en caso de perder de golpe cuanto hemos realizado, pedir cinco minutos para hacernos a la idea, y luego volver a empezar?

Como me decía un alcohólico anónimo, que había vivido un verdadero calvario con su enfermedad: “Nada está perdido si reconocemos que todo está perdido y hay que partir de cero”.

JUNG: ENCONTRAR
AL “OTRO” EN EL CAMINO

En una carta de 1909, Jung le reconoce a Freud que la principal limitante en su psicología es el lenguaje. “Qué dificultoso poner en orden las palabras, utilizarlas para transmitir algo tan vaporoso como ideas o sueños”. Poco se ha atendido a este punto, muy de fondo, de la diferencia entre los dos principales creadores del psicoanálisis. Fondo es forma —sobre todo en una ciencia como ésta— y el mensaje es y está en el estilo mismo de la exposición. A partir de Freud y Jung, la psicología ha trabajado muy especialmente en este terreno, hasta llegar a los excesos de Lacan: “el espíritu mata y la letra vivifica”, o ésta, admirable; “el inconsciente es el discurso del Otro”. Por eso la forma del discurso es, ya, lo Otro.

Mientras que a Freud se le puede leer por el puro placer (además de contar con una traducción admirable al español, la de Luis López Ballesteros y de Torres, a la que el propio Freud le reconoció su excelencia), a Jung hay que entrarle con resignación y parpadeos constantes, por mejor que sea la traducción (y las hay muy buenas). Fromm decía que para leer a Jung había que tomar antes la mayor cantidad posible de aire, porque la zambullida era profunda. Más que profunda, diríamos farragosa. En verdad, “qué dificultoso poner en orden las palabras”; frase que Freud hubiera escrito exactamente al revés: en su estilo no sólo resalta la facilidad y la transparencia, sino la poesía. Algunos de sus descubrimientos —deslumbrantes todos— más parecen surgidos del alma de un poeta que de la de un científico, reservado y objetivo. “¿Podría entenderse la ciencia del psicoanálisis sin la pasión romántica de su creador?”, escribió Thomas Mann.

En Jung, en cambio, hay un cierto enmarañamiento que abruma. Pero ello no evita que, una vez en el fondo del agua y con la respiración contenida, lo que nos muestra Jung resulte esclarecedor. El estilo de Freud es directo y transparente —sus casos se pueden leer como novelas y algunos de ellos incluso han sido llevados al teatro y al cine—, pero lo que esconde y dice finalmente resulta complicadísimo de comprender y descifrar (piénsese nomás en toda la simbología sexual y en su aplicación a nuestra realidad, o en aquel comentario demoledor de Bernard Shaw: “Todo esto que leí de Freud está muy bien escrito y es muy brillante, pero por Dios, quién en sus cinco sentidos puede sentir el más mínimo deseo de acostarse con su madre”). Jung es duro de penetrar, pero adentro de su psicología imperan la transparencia y el sentido común, incluso en los trabajos sobre la alquimia, los arquetipos o el inconsciente colectivo: algo que en verdad todos sabíamos que existía pero que requería de la formulación de un escritor de talento para su aposentamiento definitivo en el mundo: “Hay componentes psíquicos arcaicos que han entrado en la psique individual sin ninguna línea de tradición directa”. O esta otra, verdaderamente estremecedora: “Tengo la viva impresión de que estoy bajo la influencia de cosas o interrogantes que quedaron sin respuesta para mis padres y abuelos”.

Lo dicho significa que es mucho más fácil que el lector común (iba a escribir el médico común) acceda a Freud —directamente o por intermediarios— que a Jung, pero esto en nada descarta la validez y la actualidad del psicólogo suizo. Por ejemplo, resulta sintomático que Jung haya sido el inspirador de los grupos de Alcohólicos Anónimos, el único sitio hasta ahora con algún resultado positivo en la cura del alcoholismo, y a donde los propios médicos refieren a sus enfermos. “La terapia primordial y más eficaz consiste en decirle a alguien como uno aquello que se padece conjuntamente”, le escribió a Bill W., cofundador de los grupos. El psicoanálisis y la psiquiatría muy poco, casi nada, han logrado en este sentido. ¿Por qué? Quizás una primera respuesta nos la dé la carta misma que le envió Bill W. a Jung sobre el caso de otro fundador de los grupos de Alcohólicos Anónimos, y al que llamaban (hay que recordar que tomaban muy en serio lo del anonimato) Roland H.:

Habiendo agotado otros medios para su recuperación (fue más o menos en 1931), Roland H. se acercó a usted, se convirtió en su paciente y permaneció bajo su custodia más o menos por un año. La admiración que sintió por usted fue infinita y base de todo lo posterior. Sin embargo, para la gran consternación suya pronto Ronald H. volvió a beber y en forma creciente, hasta intoxicarse del todo. Se alejó un tiempo, como era inevitable, y luego regresó, convencido de que era usted su último refugio y fue una de aquellas conversaciones que entonces sostuvieron la que dio lugar al nacimiento de lo que hoy conocemos como Alcohólicos Anónimos, que tantas vidas ha salvado, y que tantas tragedias ha convertido en su signo más opuesto y trascendente. Mi recuerdo del relato de esa conversación entre ustedes es como sigue: primero que nada, usted le habló francamente de su desesperanza con respecto a cualquier tratamiento médico o psiquiátrico. Esta declaración suya, tan sincera y humilde, fue sin duda alguna la piedra angular sobre la cual se ha construido nuestra sociedad. Viniendo de usted, en quien tanto confiaba y a quien tanto admiraba, el impacto debió de ser inmenso. Cuando entonces él le preguntó si había alguna otra esperanza, usted le dijo que podría haberla si llegaba a ser objeto de una verdadera experiencia espiritual y religiosa y si, además, en el camino encontraba a un “otro” a quien pudiera ayudar en lo mismo; en resumen, una verdadera conversión.

Ésta es la respuesta de Jung:

Estimado señor W.:

Agradezco su carta verdaderamente. No volví a recibir noticias de Roland H., y a menudo me preguntaba qué había sido de él. Nuestra conversación, que él había relatado adecuadamente a ustedes tuvo un aspecto que él no conocía. La razón que tuve para no decirle todo es que en aquellos días yo debía ser extremadamente cuidadoso con lo que decía, pues me di cuenta de que mis declaraciones eran interpretadas erróneamente. Por ello debí ser muy cauto cuando hablé con Roland H. pero lo que realmente pensaba fue el resultado de variadísimas experiencias con hombres en su situación.

Su deseo vehemente de alcohol era el equivalente, a un bajo nivel, de la sed espiritual de nuestro ser por la integridad; expresada en lenguaje medieval: la unión con Dios.

(Cómo puede uno formular tal percepción en un lenguaje que no sea mal interpretado en nuestros días).

Como jadea la sierva tras las corrientes de agua, así jadea mi alma, en pos de ti, mi Dios (Salmo 42.1).

La única forma correcta y legítima para tal experiencia es que ésta le ocurra a usted en realidad y solamente puede suceder cuando usted transita por el sendero que lo conduce a un sentimiento más alto. Puede ser conducido a dicha meta por un acto de gracia o por conducto del contacto personal y honesto con amigos o a través de una educación superior de la mente, más allá de los confines del mero racionalismo. Observo por su carta que Roland H. escogió la segunda vía, la cual fue, bajo sus circunstancias, obviamente la mejor.

Estoy firmemente convencido de que el principio del mal que prevalece en este mundo lleva la necesidad espiritual. Un hombre común, no protegido por una acción de lo alto, y aislado de la sociedad, no puede resistir el poder del mal, el cual en forma muy apta se denomina Demonio; pero el uso de tales términos despierta tales errores que lo mejor es mantenerse alejado de ellos lo más posible.

Son estas razones por las cuales yo no estaba en capacidad de dar una explicación suficiente y completa a Roland H., pero me arriesgo a ello con usted ya que deduzco, de su honesta carta, que usted ha adquirido un punto de vista que supera las equívocas trivialidades que uno generalmente escucha en relación con el alcoholismo.

Como ve, el alcohol, en latín, es spiritus, y se utiliza la misma palabra para describir las experiencias religiosas más altas como para el veneno más depravador. Una fórmula útil, por lo tanto es spiritus contra spiritum.

Quedo de usted atentamente.

C. G. Jung

El relato es admirable no sólo por lo que se refiere a Alcohólicos Anónimos —en donde, en efecto, son incontables la cantidad de vidas que se han salvado y las tragedias que se “han convertido en su signo más opuesto y trascendente”— sino a la psicología en general. Reconocerse impotente ante el alcohol, ser objeto de una verdadera conversión religiosa y encontrar en el camino a un “otro” al cual ayudar (y en el cual reflejarse): primeros mandamientos del grupo. Y así, en ese orden en que los propuso Jung; al revés quizá tendrían un sentido muy diferente y seguramente menos curativo. Por supuesto, un buen número de psicoanalistas y psiquiatras torcerían el gesto respecto al segundo mandamiento (cifré mi cura en un poder superior) y dirían que con el primero (reconocí mi impotencia ante el alcohol) basta y sobra y eso en términos médicos se llama terapia grupal.

Es posible —y no es el caso de cuestionar aquí los logros del psicoanálisis tradicional— pero también es cierto que eso que Bill W. llama “una verdadera conversión” es consustancial a la cura en los grupos de Alcohólicos Anónimos y tiene un fundamento en la psicología junguiana: “En cuantos casos de depresión grave que atendí, era evidente que la falta o la pérdida de la fe o de un sentimiento religioso inicial o aun infantil jugaba un papel preponderante”. Porque “habría que entender la neurosis como un desacuerdo básico con uno mismo, con lo que se ha sido, con lo que se es y, sobre todo, con lo que se puede llegar a ser aquí y ahora y aun más allá”. Y esto lo extiende aún al propio padre del psicoanálisis:

Freud nunca se preguntó por qué se veía obligado a hablar del sexo continuamente, por qué esta idea había tomado posesión de él. Nunca se dio cuenta de que su monotonía de interpretación expresaba una huida de sí mismo, o de la otra parte de él que podía llamarse religiosa, y que sin lugar a dudas tenía.

Lo cierto es que al final de su vida, Freud pareció darle la razón a Jung y en 1928 escribió en Psicoanálisis y telepatía: “Ya no es posible despreciar el estudio de los hechos ocultos”.

SEXO VS. OCULTISMO

Ah, pero las primeras fricciones —y hasta el rompimiento final— entre Freud y Jung fueron, tenían que ser, sobre el ocultismo y todo lo que sonara a paranormal; época inicial, prejuiciada y determinista de Freud en que la medicina ha intentado enclavar al psicoanálisis. En 1909, Jung y su esposa Emma visitaron a Freud en Viena y allí ocurrió el famoso incidente del “fantasma de la biblioteca”. Freud, decíamos (apuntado ya en “Freud y la telepatía”) era en ese entonces escéptico respecto al tema.

Mientras Freud exponía sus argumentos yo sentí una extraordinaria sensación —cuenta Jung—. Me pareció como si el diafragma fuera de hierro y se pusiera incandescente. Y en ese instante sonó un crujido tal en la biblioteca que se hallaba inmediatamente junto a nosotros que los dos nos asustamos. Creímos que el armario caía sobre nosotros, tan fuerte fue el crujido. Le dije a Freud: Éste ha sido un fenómeno de exteriorización del inconsciente, de los llamados catalíticos.

—Bah —respondió—, eso es absurdo.

—Pues no —le respondí—. Y para probar que tengo razón, le predigo que ahora volverá a oírse inmediatamente otro crujido.

Y en efecto, apenas lo había dicho, se oyó de nuevo el crujido en la biblioteca.

La verdad es que Jung estaba en una posición de lo más difícil. Freud tenía una personalidad poderosa y sabía todo lo que hay que saber sobre ciencia, literatura e historia para inspirar admiración incondicional ante un hombre como él, varios años más joven y que intentaba transitar, aparentemente, por los mismos rumbos del maestro. Sin embargo, todo hombre de genio ha de repetir la frase de Blake: “Debo crear mi propio sistema o me veré esclavizado por el de cualquier otro”. Jung no podía ser la excepción, muy especialmente ante la presión de Freud:

Recuerdo vivamente cuando Freud me dijo: —Mi querido Jung, prométame que nunca desechará la teoría sexual. Es lo más importante de todo. Debemos de hacer de ello un dogma, un bastión inexpugnable… Me lo dijo como un padre le diría a su hijo: —Todos los domingos debes de ir a misa… Algo extrañado, le pregunté: —¿Bastión contra qué? A lo que él respondió con ojos encendidos:

—Contra la avalancha negra del ocultismo…

Esto constituyó un rudo golpe para nuestra amistad. Lo que Freud parecía entender por “ocultismo” era, más o menos, todo lo que la filosofía y la religión, incluyendo la parapsicología, que por entonces estaba muy de moda, tenían que decir sobre el alma humana.

El rompimiento era pues inevitable (aun hoy lo es, con otros nombres y en muchas otras disciplinas). Después de separarse de Freud, comenzó para Jung una época de inseguridad interior, de desorientación incluso en su propio trabajo. ¿Qué hacer con sus pacientes —ya para entonces tenía un gran prestigio— si relativizaba el sistema con que debía curarlos? Literalmente el mundo se le venía encima, como él mismo dice:

A menudo sentía como si un alud de gigantescos bloques de piedra estuvieran cayendo sobre mí. Una tempestad seguía a otra. Resistir a esas tormentas era un asunto de fuerza bruta. Otros sucumbieron ante ellas, como Nietzsche o Hölderlin.

Jung había tratado a suficientes pacientes que sufrían alucinaciones como para saber que su propia salud mental estaba en peligro:

Pero había en mí una fuerza salvaje y desde el principio no tuve la menor duda de que debía encontrar el sentido de mis fantasías. Cuando sufría estos asaltos del inconsciente, tenía la inquebrantable convicción de que estaba obedeciendo a una voluntad superior, y este sentimiento continuó sosteniéndome hasta que hube dominado la situación.

Jung tenía la suerte de ser psiquiatra y de contar con sus propios pacientes “como espejo”, en el sentido que él mismo le dio a la fundación de Alcohólicos Anónimos: encontrar en el camino a “otro” al cual ayudar. Debió aplicar a sí mismo lo que predicaba: una verdadera conversión, un ir más allá del problema, un entregarse en manos de un poder superior, que en su caso dio lugar además a la formulación del inconsciente colectivo. Así que decidió dejar de luchar contra ellas y valerosamente —“el pánico es ya la derrota”— transitar por donde quisieran sus fantasías. En diciembre de 1913 estaba sentado a su escritorio:

Entonces me dejé caer. De pronto fue como si la tierra se hubiera abierto bajo mis pies, y me sumergí en sus oscuras profundidades. Primero imperó el miedo, pero luego, bruscamente, a no excesiva profundidad, aterricé de pie sobre una masa blanda y pegajosa. Sentí alivio a pesar de que la oscuridad era total. Al poco tiempo mis ojos se fueron acostumbrando a la penumbra, que parecía más bien un crepúsculo.

Y Jung se encontró frente a la entrada de una caverna, por la que avanzó chapoteando sobre un agua densa. Al fondo vio un cristal rojo resplandeciente. Lo levantó y se encontró con que abajo era hueco y pasaba un riachuelo en el cual flotaba el cadáver de un joven rubio con una herida en la cabeza. Le seguía un escarabajo negro gigantesco —símbolo de (su) renacimiento.

Mencionamos, muy condensada, esta fantasía de Jung —con los ojos abiertos y sentado a su escritorio, hay que recordarlo— para que se vea la estrecha relación que existe con el síntoma más grave del alcoholismo: el delirium tremens, del que Jung dijo: “Los símbolos —ángeles y demonios, alimañas, animales en general— están ahí, en el inconsciente colectivo, y el alcohol no hace sino bajarlos”, la mejor definición que se ha hecho sobre el tema porque basta atender un cierto número de casos para comprobar la extraña coincidencia de esos símbolos en personas de diversos estratos sociales y con inclinaciones religiosas o sociales antagónicas. Pero lo mismo podría aplicarse a las fantasías en general y el autoanálisis de Jung incluyó la zambullida en lo más profundo de sí mismo… ¿y de todos? La perla que rescató de las aguas fangosas de su inconsciente —¿y el de todos?— la resumió en una palabra: fe, que vence al miedo, que vence a la individualidad, que vence a la enfermedad, que vence a la muerte.

Llevó el experimento hasta sus últimas consecuencias y se construyó un torreón cerca de su casa, en donde pasaba largas temporadas casi sin salir.

En mi torreón de Bollingen es como si viviese en muchos siglos y con todas las ventanas abiertas al pasado y al futuro. Si un hombre del siglo dieciséis se instalase en esta casa sólo serían nuevas para él la lámpara de petróleo y las cerillas. El resto le sería familiar. Aquí, en mi refugio, nada molesta a los muertos, ni la luz eléctrica ni el teléfono. Y las almas de mis antepasados perviven en la atmósfera espiritual de esta casa y le doy respuesta a cuestiones que dejaron pendientes en su vida. Incluso las he esbozado en las paredes en forma de cuadros. Es como si una gran familia silenciosa, que se extiende a través de los siglos, poblara la casa. Allí vivo con ellos, tranquilo, y sé que algún día estaré con ellos y veo cómo transcurre y pasa la vida.

De esos viajes al inconsciente colectivo, Jung no sólo extrajo información para la ciencia médica que practicaba, sino que parece haber entrevisto algunos de los caminos por los que debemos transitar en este nuevo siglo. Así, profetizó que las olas de racismo se darían aproximadamente cada cincuenta años y que serían irremediables las conflagraciones (en mayor o menor escala) por este motivo. Dijo que apenas se liberara a Alemania del yugo que le impuso la derrota en la Segunda Guerra Mundial, volvería a manifestar sus tendencias racistas, aun con mayor fuerza. Previó el auge de las drogas y la homosexualidad en la segunda mitad del siglo y aún en el inicio del próximo porque “habrá empezado la reconciliación con el demonio”. También habló de la cuaternidad en la religión cristiana, que implicará la integración de la figura femenina, a través de María, a la Santísima Trinidad, lo que conciliaría lo humano, en su sentido más profundo, con lo religioso. Dijo que la ciencia del siglo veintiuno será la parapsicología y que los resultados en ese terreno serían hoy —y lo escribió en los años veinte— inconcebibles.

En una ocasión, Jung sufrió un infarto masivo al miocardio. Lo mantuvieron vivo a base de oxígeno e inyecciones de alcanfor. Pero él atravesó una frontera, según dijo después. Tuvo ese tipo de visiones que experimentan las personas que han estado suspendidas entre la vida y la muerte: “Noche tras noche flotaba en un estado del más puro éxtasis”. Cuando la mañana se acercaba, se entristecía: “Ya se acerca nuevamente la mañana gris; ya viene el mundo con su prisión insufrible”. A medida que se fue recuperando físicamente, las visiones fueron cesando. Pero en realidad Jung no las consideró visiones, sino una forma de penetrar en la “otra” realidad, en la “verdadera” realidad: “No fueron producto de mi imaginación o algo parecido a una alucinación; fueron algo absolutamente real”.

Franz Jung, su hijo, escribió un texto en el que recuerda el día de la muerte de su padre, el 6 de junio de 1961. Casi al tiempo que agonizaba se desató una gran tormenta. Y apenas diez minutos después de muerto, un rayo hendió del todo el alto chopo que Jung mismo había plantado —y regado y visto crecer— afuera de la casa y del que, decía, era además de su árbol predilecto su interlocutor por las largas horas que meditaba sentado a los pies del ancho tronco. ¿Una última demostración de su poder para exteriorizar el inconsciente y que en la biblioteca de Freud provocó un crujido incomprensible en el librero —y que Jung repitió a voluntad—, causa de la primera fricción entre los dos grandes creadores del psicoanálisis por el tema del ocultismo? ¿Una última señal para recordarnos quién tenía razón?

PSICOANÁLISIS Y RELIGIÓN

Influido a la vez por el racionalismo científico de la segunda mitad del siglo XIX y por el romanticismo alemán, Freud construyó una psicología del inconsciente perfectamente apuntalada en un sistema lógico en donde todo tiene un nombre: yo, super-yo, ello. Freud quiso alumbrar el camino por esa calle oscura con señales en cada esquina preocupado, sobre todo, porque no perdiera el rumbo quien entrara por ella, poniendo como única condición que el paso fuera lento y seguro. Dijo que estaba dispuesto a sacrificarlo todo con tal de conquistar, dentro de las tinieblas en las que se adentraba, “un trocito de seguridad objetiva”.

Hasta entonces, ese camino había sido recorrido en forma intuitiva (Freud mismo reconoció que fueron los poetas quienes descubrieron, antes que él, el inconsciente). Pero dado lo que se proponía, necesitó desconfiar de esa intuición y aplicar en su lugar un sistema inevitablemente mecanicista. Si Freud no hubiera partido, como Marx, de que la religión es el opio del pueblo, ¿habría logrado levantar sobre nuestra tierra movediza el edificio alto y firme que es su psicología? La metafísica —parece inevitable— le habría impedido colocar con tal seguridad piedra tras piedra.

Sin embargo, quiso el destino que su colaborador más importante en los años en que el psicoanálisis empezaba a gestarse, fuera un psicólogo que creía, sobre todo, en la intuición y que finalmente dio un significado religioso a todos los descubrimientos freudianos. Así, C.G. Jung se convirtió en el otro rostro de Freud, en algo parecido a lo que el primero llamó “la sombra”. Han quedado como polos antagónicos pero que de alguna manera buscan complementarse y encontrar el punto en el que pueden —como en aquellos años de 1907 a 1913, en que trabajaron tan estrechamente— volver a unirse.

Jung creía que, más que las señales a la entrada de esa calle oscura, lo importante era buscar qué había al final de ella. Esta concepción de la psicología tenía que ser, necesariamente, religiosa. Sólo así era posible llegar a la idea de los arquetipos y del inconsciente colectivo. Exactamente el punto de partida contrario al de Freud. Dos concepciones del mundo diametralmente opuestas dieron por resultado dos sistemas psicológicos perfectamente coherentes dentro de sus leyes propias: lo peor que podemos hacer es aplicar las reglas de uno para entender al otro. Son, definitivamente, dos lenguajes distintos.

Para Freud, la religión tiene su origen en la impotencia del hombre para enfrentarse con las fuerzas naturales exteriores y las fuerzas instintivas interiores.

La religión surge en una etapa primitiva del desarrollo humano, cuando el hombre aún no puede usar su razón para enfrentarse con estas fuerzas interiores y exteriores, y tiene que reprimirlas, o tratarlas con la ayuda de otras fuerzas afectivas.

Por lo tanto, en lugar de hacerles frente por medio de la razón, lo hace mediante “contra-afectos”, mediante otras fuerzas emocionales, cuyas funciones son suprimir y dominar lo que el hombre es incapaz de enfrentar racionalmente.

En este proceso, el hombre desarrolla lo que Freud llama una “ilusión”, cuyo material toma de su experiencia individual infantil. Al verse frente a fuerzas peligrosas, incontrolables e incomprensibles, dentro y fuera de sí, recuerda, por así decirlo, y regresa a una experiencia que tuvo como niño, cuando se sintió protegido por un padre a quien consideró de sabiduría y poderes superiores, y cuyo amor y protección podía ganar, obedeciendo sus órdenes, y evitando la transgresión de sus prohibiciones.

Así, de acuerdo con Freud, la religión es la repetición de la experiencia del niño. El hombre hace frente a las amenazas —exteriores e interiores— del mismo modo que, de niño, aprendió a valerse de su propia inseguridad apoyándose en su padre, admirándolo y temiéndolo. Freud compara la religión con ciertas neurosis obsesivas, que hallamos en los niños. Y, según él, la religión es una neurosis infantil colectiva, causada por condiciones similares a las que producen la neurosis infantil.

En una carta a Romain Rolland, Freud admitía su incapacidad para comprender lo que llamamos “sentimientos religiosos”. En las palabras que en su Autobiografía le dedica a Jung se tiene esa misma impresión: lo ajeno que estaba a la visión del psicoanalista suizo. Escribe: “La modificación de Jung al psicoanálisis ha relajado la conexión de los fenómenos con la vida instintiva, resultando, además, tan oscura, opaca y confusa, que ha sido mal interpretada y no se sabe cómo llegar a su exacta comprensión”.

Por su parte, escribe Jung, también en su Autobiografía:

En especial, la posición de Freud respecto al espíritu me pareció muy cuestionable. Siempre que en un hombre o en una obra de arte se manifestaba el lenguaje de la espiritualidad, le parecía sospechoso y dejaba entrever una “sexualidad reprimida”. Lo que no podía explicarse como sexualidad, lo caracterizaba como “psicosexualidad”.

Sin embargo, a pesar de escribir en lenguajes tan distintos, siempre permanecieron preocupados el uno por el otro, ya que a los dos les afectó profundamente la ruptura. En el ensayo que escribió Freud en 1920 sobre telepatía, parece estarse dirigiendo a su antiguo colaborador (a quien, en sus propias palabras, amó como a un hijo). No niega la posibilidad de transmisión del pensamiento, pero considera mucho más importante comprender los deseos ocultos que la provocan. Una vez dado este paso los demás vendrán por sí solos. Pone el ejemplo del hombre que, antes de ser decapitado, imagina que una vez que ruede su cabeza por el suelo podrá ponerse de pie, ir por ella, colocársela nuevamente en el cuello y marchar así un largo tramo: si consiguiera lo primero, lo demás sería secundario.

Ésa fue siempre su crítica a Jung. En una carta de 1911 le dice:

Sé que sus inclinaciones más íntimas lo impulsarán al estudio de lo oculto y no dudo de que volverá al redil sumamente abrumado. Sin embargo, nada puede hacerse en contra y además lleva razón todo aquel que sigue el encadenamiento de sus impulsos. Su vocación le mantendría el baldón de místico durante mucho tiempo. Pero no permanezca usted mucho tiempo en las regiones tropicales, hay que gobernar en casa.

Gobernar en casa… Algo totalmente contrario a la psicología de quien creía su casa llena de duendes y de fantasmas (así lo confiesa en su Autobiografía) y cifraba la “salvación” en dejarse arrastrar por las fuerzas del inconsciente. Para Jung, la locura misma sería una manifestación religiosa, aunque en negativo. “El inconsciente sólo hace daño a un ‘yo’ soberbio y temeroso”, decía. Siempre criticó a Freud su excesiva confianza en la razón (la que, a la larga, sólo producía un “yo” soberbio y temeroso) y su concepción del inconsciente como algo dañino, peligroso. En el inconsciente, dirá Jung, está todo lo malo, pero también todo lo bueno a lo que podemos aspirar. Entregarse a él implica, inevitablemente, un acto de humildad. En nuestra mente hay un sótano, pero también, para quien quiera descubrirla, una buhardilla.

Anthony Storr dice sobre el problema anterior:

Si me pidieran que resumiera las diferencias entre los dos hombres en una sola frase, me referiría al contraste entre sus valores fundamentales: sin duda para Freud el supremo valor sería volver consciente lo inconsciente, especialmente aquello relacionado con la sexualidad, mientras que Jung encontraba este valor supremo en la experiencia unificadora de la religión.

Storr apunta que, a consecuencia de esas diferencias tan radicales con Freud, los psicoanalistas en general han olvidado la mayoría de las aportaciones de Jung. Aportaciones a las que han tenido que llegar por otros rumbos o bien cambiándoles el nombre. Por ejemplo, “el proceso de individuación” (según término de Jung) reaparece como “autoactualización” o “autorrealización” en la fraseología de otros psicólogos, y algo muy similar ocurre con sus opiniones sobre los sueños.

Según Jung, lo que falla en los neuróticos no es básicamente un trastorno de su vida sexual o la imposibilidad de conseguir unas relaciones personales adecuadas, sino más bien un olvido de que la existencia, en las circunstancias en que sea, tiene un sentido. “Los analistas existenciales —apunta Storr— de nuestros días, se preocupan exactamente por el mismo problema, pero rara vez reconocen que Jung se les anticipó”. Algo más en lo que Jung se anticipó a los psicoanalistas y psiquiatras actuales: el uso de actividades artísticas como instrumentos terapéuticos, en especial la escritura automática. En la actualidad, casi no hay psicólogo que no recomiende, a los pacientes con graves problemas de depresión, la escritura de sus más profundas emociones.

Quizás el problema más grave a que se enfrenta el lector ante la obra jungiana, es la asombrosa erudición del autor y, a la vez, su falta de habilidad para expresar sus ideas. Esto implica una grave dificultad para quien empieza a estudiar su obra. “Son muy pocos” —dice Storr— “los que saben tanto como Jung de mitología y religión, y menos todavía los que han estudiado la alquimia o el yoga chino”.

Una de las dificultades para intentar una crítica académica de Jung (y es una tarea que alguien debería emprender) es la cantidad de conocimientos diversos que requiere, con los que sólo los especialistas están familiarizados.

Sobre lo anterior, escribió Erich Fromm:

Freud sostiene que la meta del desarrollo humano es el logro de estos ideales: conocimiento (razón, verdad, logos), amor fraternal, reducción del sufrimiento, independencia y responsabilidad. Éstos constituyen el núcleo ético de todas las grandes religiones en que se basan las culturas orientales y occidentales, las enseñanzas de Confucio y Lao-Tsé, Buda, los Profetas y Jesús.

Aunque existen ciertas diferencias de acento entre estas enseñanzas, por ejemplo, Buda destaca la reducción del sufrimiento, los Profetas hacen hincapié en la sabiduría y la justicia, y Jesús en el amor al prójimo, es notable hasta qué punto estos maestros religiosos están fundamentalmente de acuerdo acerca de la finalidad del desarrollo humano y las normas que deben guiar al hombre. Freud habla en nombre de la esencia ética de la religión, y le critica sus aspectos teístas y sobrenaturales, porque impiden la total realización de esos ideales éticos. Explica los conceptos teístas y sobrenaturales como etapas del desarrollo humano que fueron necesarios en su tiempo, pero que ya no lo son, y que en realidad constituyen una barrera del desarrollo ulterior. La declaración de que Freud va “contra” la religión, es, por lo tanto, desorientadora, a menos que definamos claramente qué religión o qué aspectos le critica, y cuáles defiende.

Para Jung, la experiencia religiosa se caracteriza por una clase específica de experiencia emocional: la entrega a un poder más alto, ya se llame este poder Dios o inconsciente. Continúa Fromm:

Indudablemente es ésta la verdadera caracterización de un cierto tipo de experiencia religiosa —en la religión cristiana, por ejemplo, es la esencia de las enseñanzas luteranas y calvinistas—, mientras contrasta con otros tipos de experiencia religiosa, como los que representa el budismo. Sin embargo, en su relativismo con respecto a la verdad, el concepto de Jung acerca de la religión contrasta con el budismo, el judaísmo y el cristianismo. En éstos, la obligación del hombre de buscar la verdad es un postulado integral. La pregunta irónica de Pilatos “¿Qué es la verdad?”, permanece como el símbolo de una actitud antirreligiosa desde el punto de vista no sólo del cristianismo, sino también de todas las grandes religiones.

Resumiendo las posiciones respectivas de Freud y de Jung, podemos decir que Freud se opone a la religión en nombre de la ética, actitud que podría llamarse “religiosa” y, aunque Jung reduce la religión a un fenómeno psicológico, al mismo tiempo eleva ese inconsciente también a un fenómeno trascendente, en el más amplio sentido del término.

Freud y Jung respecto a lo religioso: ¿será posible una reconciliación, que en vida nunca tuvieron?

FROMM, SKINNER Y LORENZ:
VIOLENCIA Y LIBERTAD

De Freud a Konrad Lorenz y de éste a Skinner, la historia de la psicología en el siglo XX fue la historia de un fracaso: la libertad humana. Lo mismo da que la premisa sean los reflejos condicionados, las pulsiones agresivas innatas, las estructuras sociales o los impulsos inconscientes; la conclusión es siempre, en mayor o menor grado, el determinismo. Los sueños de grandeza del siglo XIX: la conquista del mundo por medio de la tecnología, el laissez faire económico de empresas privadas que competían libremente, y el nacionalismo, han venido a reflejarse en un espejo como el de Léon Bloy: los goces de este mundo serían los tormentos del infierno visto al revés en ese espejo. La visión es atroz: el sida, el cambio climático, las lluvias torrenciales, la tala de los bosques, la erosión del suelo, las cuencas de polvo, la contaminación del aire y del agua, el derrumbe de los sistemas socialistas, el fascismo, la bomba de hidrógeno, la sobrepoblación… y las sesiones psicoanalíticas. Todo ha sido puesto en duda y ya no estamos muy seguros de ser el eje y la flecha de la creación. Si “el hombre” —como han dicho los estructuralistas es una “invención” del siglo XVIII, su vida duró apenas doscientos años: asistimos todas las mañanas, a través de los encabezados de los diarios, al principio de su aniquilación. Una aniquilación que sobrepasa las posibilidades de lucha: el germen maligno está afuera, pero también dentro de nosotros. Las estructuras sociales nos ahogan tanto como las pulsiones agresivas innatas. En estas circunstancias, la psicología ha preferido prestar una atención casi exclusiva a la diosa Até, lo que podríamos llamar el rostro “negativo” del inconsciente, y abandonar por lo pronto (¿por lo pronto?) el estudio de Menos, el dios “positivo”. En realidad, ese estudio del rostro “positivo” del inconsciente ha pasado a ser casi un desprestigio, digno sólo de brujos y estrellas de televisión o de seudocientíficos. Si Jung viera dónde se ha refugiado (¡en la televisión!) el estudio de la parapsicología, seguro le pediría una disculpa a Freud.

Pero no por reducirse a lo “objetivo” el psicoanálisis freudiano ha corrido mejor suerte. En la teoría se ha transformado en un girar obsesivo sobre algunos textos de Freud; muchos de ellos, por cierto, puestos en duda por el propio autor en sus últimos trabajos. Incapaz de superar esas fronteras, la visión del mundo de los freudianos reduce todos los problemas a uno: la sexualidad y sus símbolos. Y como en cada situación u objeto es posible encontrar tales símbolos, entonces resulta que sólo el psicoanálisis freudiano puede interpretarnos la realidad.

En la práctica, el resultado no ha sido muy distinto: si el problema es la sexualidad, basta reducirse a ella para encontrar la salida. Por desgracia, es sólo una de las salidas y la realidad no admite simplificaciones sin cobrar a cambio un alto precio. El hombre es un ser anfibio que habita a la vez una docena de mundos, a cual más complejos, y ninguna salida es suficiente por sí sola. Por el contrario, es común que complique aún más las cosas al dar la sensación de que por fin tiene el toro por los cuernos. Como en la fábula zen, por cada cuerno que le tomamos al toro, aparecen otros diez.

Por su parte, las simplificaciones del conductismo (cada vez más revaluadas por los psicólogos) son de lo más graves en un mundo donde hay más adeptos a pensar que sólo el control absoluto de unos cuantos sobre la gran masa evitará el caos. Si el hombre es sólo sus movimientos (sus actuaciones), ¿por qué no modelar esos movimientos para que dejen de ser destructivos y autodestructivos? Basta con ir un poco más allá, como ha dicho Skinner, “de la libertad y de la dignidad”. Si la libertad es una ilusión, ¿por qué no cambiarla por un buen programa a seguir, que sólo implique el esfuerzo histriónico de aprender un papel, decir de memoria ciertos diálogos, adquirir ciertas posturas? Si todo está afuera, ¿para qué mirar hacia adentro? Acto tan doloroso y pasado de moda, además. Esta teoría del “afuera” llevó a Skinner a afirmar:

A medida que la explicación científica se hace más amplia, la contribución a ella que pueda reivindicar al individuo mismo parece acercarse a cero. Las alabadas facultades creadoras del hombre, sus realizaciones en el arte, la ciencia y la moral, su capacidad para optar y nuestro derecho a hacerle responsable de las consecuencias de su opción son cosas que sin excepción carecen de importancia en el nuevo autorretrato científico.

Lo cual equivale a decir que Hamlet, por ejemplo, no fue escrito por Shakespeare, sino por la Inglaterra isabelina. Lo de menos es el hombre —único, irrepetible— en cuya individualidad se conjugaron las circunstancias sociales, psicológicas, biológicas y religiosas para que esa obra se produjera.

Con otra violenta vuelta de tuerca, las ideas de Skinner conducen a afirmar que la relación entre amo y esclavo es recíproca. La explotación no es parte del sistema social; sólo lo es el procedimiento para el control. Escribe Skinner:

Al observar cómo controla el amo al esclavo solemos pasar por alto los efectos recíprocos y, considerando la acción en un solo sentido, nos vemos inducidos a considerar el control explotación, o por lo menos la obtención de una ventaja unilateral, pero el control es una realidad mutua. El esclavo controla al amo tan cabalmente como el amo al esclavo, en el sentido de que los procedimientos de castigo empleados por el amo han sido escogidos por el comportamiento del esclavo al someterse a ellos.

O sea, a los nazis nos les quedó más remedio que construir los campos de concentración al comprobar la actitud sumisa de los judíos. Por supuesto, a Skinner le parece secundario que tal sumisión pueda deberse, entre otros factores, al hecho de tener una ametralladora apuntándonos al pecho. Una ametralladora o cualquier otra forma de coacción, que para el caso es lo mismo. Pero ya sabemos que una de las justificaciones de los sistemas fascistas es afirmar: “me obligan a ello” y el control que propone Skinner —con su cariz seudocientífico— parece dirigirse, peligrosamente, hacia esos rumbos.

La etología, por su parte, ha llegado a conclusiones opuestas, pero que sintomáticamente conducen a metas similares. También en el terreno de la agresividad innata, el “me obligan a ello” —aunque en este caso las presiones sean internas— es piedra angular. Para Konrad Lorenz, la agresión no es una reacción a estímulos externos sino una respuesta consustancial y mecánica. “Es la espontaneidad del instinto la que lo hace tan peligroso”, afirma. El instinto que servía para la supervivencia del animal se ha “exagerado grotescamente” en el hombre y se “ha vuelto loco”. No tiene remedio: míster Hyde ha pescado por el cuello al bueno del doctor Jekyll y a éste, en tan críticas circunstancias, no le queda otro camino que matar o morir. Si estamos “condenados” a ser agresivos, ¿por qué no vivir nuestro destino abiertamente, aunque los platos rotos los pague el vecino?

¿Está realmente el hombre “condenado” a ser agresivo? ¿Es necesario el control a lo Skinner para evitar que nos autodestruyamos? ¿Sólo aprendiendo a ver símbolos sexuales por todas partes evitaremos la neurosis? Dentro de este contexto de asfixiante obligatoriedad, el exhaustivo estudio ya clásico de Erich Fromm Anatomía de la destructividad humana es la posibilidad de un respiro. Un respiro propio, individual, íntimo. Al final conduce —a través de un largo camino que incluye un repaso de todas las teorías psicológicas actuales, una psicobiografía de figuras históricas como Stalin, Himmler y Hitler, un estudio detallado de sociedades primitivas pacíficas, un análisis de los últimos descubrimientos de la neurofisiología y la paleontología…— a replantear, esa pregunta clave, antes mencionada: ¿está el hombre “condenado” a ser agresivo? ¿Pueden la agresión y la destructividad volver a asumir un papel mínimo en el tejido de las motivaciones humanas? Dice Fromm:

Las formas malignas de agresión, por otra parte —sadismo y necrofilia— no son innatas; de ahí que puedan reducirse sustancialmente si se remplazan las condiciones socioeconómicas por otras favorables al cabal desenvolvimiento de las verdaderas necesidades y facultades del hombre, al desarrollo de la actividad original humana y de la facultad creadora, objetivo propio del hombre. La explotación y la manipulación producen aburrimiento y trivialidad, mutilan al hombre, y todos los factores que hacen del hombre un lisiado psíquico lo vuelven también sádico o destructor.

Uno de los escollos principales a que se han enfrentado las teorías frommianas es el estilo de su autor. No sólo no es brillante, sino que casi siempre da la sensación de receta de cocina. Algunos de sus libros, inclusive, son eso premeditadamente, como El arte de amar. Además de que tienen el enorme reparo, para la época actual, de ser optimistas. Sin embargo, no por ello dejan de ser ciertos. Las imágenes “terribles” de Freud o de Lorenz siempre conmueven, aunque no siempre convenzan. Hay mucho mayor placer en leer para ser conmovido que para ser convencido, y después de todo el fin principal de la lectura es ese placer (son en general tan aburridos los libros que nos quieren convencer). Lo que sucede con Fromm es que, una vez superada esa barrera del estilo (para algunos, insalvable), accedemos a un placer distinto: el de la objetividad, el de la inteligencia que no pretende deslumbrar, el de la sencillez y el sentido común (elementos fundamentales, por lo demás, para entrar en contacto con la realidad). Por ejemplo, en uno de sus primeros libros, cuando la meta del psicoanálisis freudiano no era otra que curar los síntomas, Fromm escribió:

Huyamos de definir la higiene mental como la prevención de los síntomas. Los síntomas no son como tales nuestro enemigo, sino nuestro amigo; donde hay síntomas hay conflicto y el conflicto siempre indica que las fuerzas vitales que luchan por la integración y la felicidad siguen combatiendo todavía.

Las víctimas incurables pueden ser, a veces, quienes más apariencia dan de normalidad:

muchos de ellos son normales porque se han ajustado a nuestro modo de existencia, porque su voz humana ha sido acallada a edad tan temprana de sus vidas que ya ni siquiera luchan, padecen o tienen síntomas, en contraste con lo que al neurótico sucede.

Esto significaba un giro de ciento ochenta grados en la concepción tradicional de la neurosis, según la cual la cura se reducía a encontrar un complejo de Edipo.

Otro “pecado” imperdonable de Fromm es que ha combinado el psicoanálisis con la sociología y con la religión. Sin embargo, vale la pena volver a preguntarse: ¿alguna salida basta por sí sola? ¿No tendremos que atacar los problemas por todos los frentes si queremos encontrarles solución? ¿No hay en algunos religiosos —como el Meister Eckhart o los místicos españoles— descubrimientos deslumbrantes de ese rostro “positivo” del inconsciente, del cual hablábamos antes y que tantos psicólogos actuales desdeñan olímpicamente? El libro de Fromm es quizás el intento más serio realizado hasta ahora por reunir e interpretar esos múltiples y complejos factores humanos que determinan la destructividad y la creación.

Porque la pregunta nos continuará acuciando permanentemente: ¿tenemos que ser destructivos y autodestructivos?

VIOLENCIA Y / O CIVILIZACIÓN

En una carta dirigida a Einstein en 1933, dice Freud:

Hoy la violencia está en la más absoluta oposición a la actitud psíquica que nos impone —que nos ha impuesto ya— el proceso de civilización. No podemos echar marcha atrás. Tenemos que sublevarnos contra esa violencia porque, simple y sencillamente, ya no nos es posible sufrirla, asimilarla. Le aclaro: esto no es un repudio meramente intelectual y emocional. Al contrario. Nosotros, los pacifistas tenemos ya por naturaleza, esto es, instintivamente, una intolerancia ante la guerra.

Y remata la carta: “¿Cuánto tendremos que esperar antes de que el resto de la humanidad se haga también como nosotros, pacifista?”. Como preguntándose, como preguntándole a Einstein, como preguntándoles ¿a quién?: ¿cuánto tendremos qué esperar para que la humanidad adquiera ésa su segunda naturaleza: instintivamente pacifista?; esto es antidarwiniana y, de alguna manera también, antifreudiana. Una segunda naturaleza que rompiera el condicionamiento trágico —la cadena que nos impide ser libres— de la selección natural y, sobre todo, de la supuesta agresión innata y el instinto de muerte en los seres humanos.

¿Es posible esa segunda naturaleza?

El propio Freud habló del “doloroso proceso de civilización que conduce a la sublimación y a una organización racional de los instintos”.

Mucho nos tememos que ese doloroso proceso —Freud siempre subrayó su carácter de doloroso— tiene que ver muy directamente con el actual debate sobre la violencia, a partir de los tiempos convulsos que vive el mundo en general y en particular nuestro país. “No podemos echar marcha atrás”. Nunca dijo, hay que subrayarlo, que fuera más fácil ser pacifista que violento. La inercia nos llevaría, más bien, a esa última condición más “natural” o primaria, por decirlo así.

¿Pero es de veras posible el pacifismo en un mundo como el nuestro?

En el propio Freud el aprendizaje de esa “segunda” naturaleza fue de lo más doloroso. En uno de sus primeros trabajos, Esquema del psicoanálisis, había escrito: “En general, es insano contener la agresividad y es causa de enfermedad”. Una de las más graves limitantes del psicoanálisis es continuar en esa postura, anterior al “otro” Freud. Hoy sabemos el daño que se le hace a un enfermo neurótico, incapaz de controlar su violencia, instándolo a que la exprese abiertamente como posible cura. ¿Cómo evoluciona Freud ante esa perspectiva? Quizás, el intento más importante entre el humanista y el teórico se encuentra en El malestar en la cultura, uno de sus libros fundamentales en este sentido. Allí habla por primera vez de la salida, de la única salida: la idea de que todo instinto destructivo puede transformarse en conciencia. Dice Freud que gracias a este proceso: “La civilización logra dominar el peligroso deseo que el individuo siente de agredir, debilitándolo y desarmándolo, y montando dentro de él un organismo para vigilarlo, como una guarnición en una ciudad conquistada”. Pero aún agrega: “El instinto de destrucción moderado y domado, al dirigirse en su nueva forma a los objetos exteriores, tiene que proporcionar al ego la satisfacción de sus necesidades vitales y el poder sobre la naturaleza”.

Esta parece ser la mejor definición de “sublimación” freudiana, esa “nueva forma” que puede adquirir la agresividad. El objetivo del instinto, entonces, no se debilita sino que se dirige hacia otros fines socialmente válidos, en este caso el de “dominar a la naturaleza”, en lo cual hay implícito, es obvio, un sentimiento de solidaridad humana… Ronald Laing dice que por la primera postura freudiana ante la agresividad, el psicoanálisis tradicional era “un callejón sin salida”. Poco se logra poniendo a los enfermos a enfrentarse violentamente con las figuras (generalmente paternas) que les provocaron la represión y por lo tanto la introyección de la agresividad.

En primer lugar porque esas figuras son fantasmagóricas, aunque estén vivas. En segundo, porque el remedio se vuelve la mayor parte de las veces peor que la enfermedad y dificulta el verdadero fin terapéutico: mostrarle al enfermo el control para conocer y racionalizar sus impulsos.

Y al preguntarle a Laing adónde podría conducir ese control de los impulsos, respondió muy concretamente: “A trabajar por uno mismo y por los demás”. ¿No es ese trabajo posible —síntoma fundamental de la cura— un equivalente al dominio de la naturaleza de que hablaba Freud? ¿Cuánto tiene que ver todo esto con nosotros hoy, aquí y ahora? Por lo pronto, que la violencia —“pelear con fantasmas vivos o muertos”— no parece llevarnos a ninguna solución.

EL INSTINTO DE MUERTE

Fue Erich Fromm el primero en llamar la atención sobre la evolución del pensamiento de Freud respecto a la violencia. Hasta 1920, Freud apenas si había prestado atención al tema. Él mismo expresa su asombro diez años después en El malestar en la cultura: “No logro entender cómo pude olvidar la ubicuidad de la agresividad y la destructividad y cómo pude haber dejado de concederle el lugar debido en nuestra interpretación de la vida”.

La razón que da Fromm para esta desatención de la violencia es que Freud había vivido tiempos más o menos tranquilos y, dice, “en tiempos tranquilos se piensa diferente”. A fin de entender este punto ciego en las primeras teorías del psicoanálisis habría que pensar en el ambiente de la clase media europea antes de la Primera Guerra Mundial. Por principio de cuentas, recordar que no había habido guerras desde 1871.

La burguesía progresaba tanto en lo económico como en lo político y el antagonismo entre las clases sociales se había ido reduciendo, como siempre termina por suceder en tiempos de paz (algo que es comprobable en los procesos históricos y que nos refiere, de nuevo, las desventajas de la violencia para alcanzar metas de justicia). El mundo debió de parecerle, a ese primer Freud, pacífico y cada vez más civilizado, sobre todo si no se prestaba atención a la mayor parte de la humanidad, la que vivía en Asia, en África y en la América meridional, en condiciones de pobreza y de deshumanización absolutas. La burguesía europea no padecía aún los sofisticados medios de comunicación de hoy. La destructividad humana parecía un facto que había desempeñado su papel en los tenebrosos siglos anteriores, pero que estaba felizmente superada por la razón y la buena voluntad. Los problemas psicológicos más graves que se planteaba Freud eran, finalmente, los de una sociedad puritana, demasiado estrecha respecto al concepto de lo amoroso. Freud debió de estar tan impresionado ante la prueba de los dañinos resultados que producía la represión sexual, que se centró en ellos, y prestó poca atención a la violencia que, luego diría, llega a valer por sí misma. Hasta que estalló la Primera Guerra Mundial y todo su sistema teórico se resquebrajó. ¿Podía haber sido de otra forma?

Además de este factor, podría agregarse su propia situación personal. Según sabemos por la biografía de Ernest Jones, Freud tenía una preocupación particular ante la muerte. Después de cumplir cuarenta años, él mismo confesó, “cada día creía morir”, e incluso, tenía ataques de todesangst, eso es, miedo a la muerte. Dice que al despedirse de sus seres queridos y sus amigos, pensaba: “tal vez no vuelvan a verme nunca”. Es posible entonces suponer que su propia neurosis —¿sin esa neurosis podía haber sido el creador del psicoanálisis?— le condujo al intento de “reconciliarse” con la violencia, que sentía latente, autodestructora en él mismo.

Pero cualquier conclusión puede resultar simplista aplicada al pensamiento freudiano. Y sería, finalmente, una traición. El fondo de su mensaje —psicológico pero también filosófico— subraya la complejidad de lo humano. Freud pensaba siempre en forma dualista, esto es, dialéctica: amor-odio, deseo-agresión, consciencia-inconsciencia. Veía en todo proceso mental —sano o enfermo— fuerzas opuestas combatirse mutuamente, y la vida misma era resultado de ese batallar. La primera forma que adquirió esa dualidad fue la de la sexualidad y el instinto de conservación. La neurosis no era sino una forma de ese instinto de conservación ante los oscuros embates del deseo sexual “desorganizado” (dirigido, incluso, hacia los padres). Ahí nació su teoría de la libido que, sin embargo, lo metió en un problema. La libido ponía todos los instintos de autoconservación en el placentero campo del narcisismo y lo limitaba en su concepción dialéctica del aparato psíquico. ¿No corría el riesgo de caer en una teoría monista, algo que temía en verdad? Y lo que es peor: ¿no justificaba una de las herejías principales de Jung: el concepto de que la libido es toda energía psíquica? La complejidad que veía en los seres humanos se le derrumbaba a Freud teóricamente. Tenía entonces que hallar otro instinto, opuesto a la libido, que lo regresara a su visión original y “científica”. Sin opuestos no hay ciencia psicológica. El instinto de muerte —base de toda violencia— cumplía ese requisito. La vida era de nuevo un campo de batalla: los instintos de Eros y de Tánatos. De ahí que su epígrafe predilecto, dijo, fue uno que le tomó a Horacio: “Si buscas la paz, prepárate para la guerra”. Que en estos tiempos, hoy, aquí y ahora, es de una actualidad absoluta.

LUIS CERNUDA Y
LA SUPRARREALIDAD DEL DESEO

CERNUDA EN LA SIERRA TARAHUMARA

En alguno de sus poemas, Luis Cernuda dice sólo saber de su llanto. Confesión que, me parece, encierra el simple secreto de su obra. La exacta conciencia del llanto es también su valeroso sostén, incluso su exaltación ante el acto mismo de vivir, pero también es su rechazo de todo consuelo fácil o falso y, sobre todo, ese llanto es su condena a un camino de insalvable soledad.

De insalvable soledad, hay que decirlo, pero de riquísima comunicación con lectores que participen del mismo mal (o del mismo bien, según se le quiera ver). Por eso Cernuda es un poeta solitario para solitarios lectores, de todas las edades, pero muy especialmente, como fue mi caso, para lectores de la primera juventud, de ese momento en ocasiones impreciso en lo exterior pero muy exacto en lo interior, en que se sale de la adolescencia para abrir los ojos pasmados al “otro” mundo, a eso que se da en llamar “la mayoría de edad”, o sea una de las etapas de la vida en que más desubicado y solo se siente uno y cuando más proclive está a compartir el llanto del poeta elegido. El llanto, y su vocación de nombrar, de convertir la escritura, y la lectura, en un acto catártico. Esa edad en que la vocación literaria, si la hay, se inclina por lo general hacia la poesía. Hay que nombrar, nos decimos entonces, porque nombrar es apresar. Ahí está todo: esa estrella esperando que la llamemos Sirio, ese mar para que digan que es purpúreo, algún sentimiento confuso, impreciso, que el poeta nos traduce como enamoramiento. Todo espera a que le pongamos nombre para que sea nuestro. Como la Tierra hace doscientos años, nuestra alma tiene todavía sus Áfricas sombrías, sus Borneos sin mapas y sus cuencas del Amazonas. Sólo la poesía se adentra en esos territorios nuestros, inexplorados. “Hay poemas que, al momento de escribirlos, me duelen en el corazón”, le escribió Cernuda a Concha de Albornoz. (No es curioso que Cernuda muriera, precisamente, de un ataque cardiaco).

Sueño lúcido, fantasía encarnada, la poesía nos completa y complementa, a nosotros, pobres seres mutilados a quienes ha sido impuesta la atroz dicotomía de tener una vida, una sola vida, y los sueños y los deseos para anhelar mil, miles de vidas. Porque querer ser más de lo que realmente somos ha sido la aspiración humana por excelencia, y en ninguna otra parte, en ningún otro sitio, encuentra mejor expresión que en la poesía.

Un sacerdote jesuita, profesor de literatura, me descubrió a Cernuda en el segundo año de preparatoria. Nos pidió un trabajo sobre “Lázaro”, al que consideraba uno de los grandes poemas de la literatura religiosa en español. ¿Religiosa? La etiqueta, como descubrí tiempo después, era lo de menos. Lo importante fue que el encuentro con Cernuda, religioso, en efecto, pero también blasfemo, dulce pero también amargo, exaltado pero también triste, ese encuentro con el gran poeta, pleno de contradicciones, me resultó de lo más revelador. “Todos los extremos me tocan”, decía.

El padre Blanco, madrileño de nacimiento, había llegado a México muy niño, y la vocación sacerdotal lo llevó, como a tantos otros jesuitas en aquellos años, a una prestigiada escuela en Chihuahua, y con cierta frecuencia a la Sierra Tarahumara —donde convivía y ayudaba a los indios en sus más elementales necesidades, especialmente a nacer y a morir, además de llevar a sus alumnos de literatura algunos fines de semana a reflexiones, meditaciones y paseos. Por supuesto, no faltó el compañero que, seducido por el paisaje de picos nevados y barrancas abruptas, y por las persuasivas lecturas del padre Blanco, abandonara el mundo y también siguiera el camino sacerdotal. Perfectamente rasurado, con unos gruesos lentes de aro de metal que escondían unos ojitos escrutadores y pugnaces, que se agitaban como peces en una pecera, al leer “Lázaro” de Cernuda —o algún pasaje de Las moradas de Santa Teresa, o de la autobiografía de San Ignacio, o poesías de Lope, de Calderón o de Antonio Machado—, al leer, el padre Blanco agitaba una mano en el aire, como si siguiera unos compases musicales secretos, y por momentos asomaba por entre la amplia manga de la sotana un antebrazo como una viborilla pálida.

Ahí escuché por primera vez a Cernuda y cada vez que regreso a la Sierra Tarahumara me parece que “Lázaro” vuelve a tomar cuerpo y a resonar entre las altas rocas dentadas, algunas con sus capuchones de nieve, macizas y solitarias bajo el cielo transparente.

En efecto, en ese poema, el poeta llora al abrir los ojos a la nueva vida —¿no cada mañana, al despertar, vivimos una resurrección?—, pero a pesar de que al salir de la tumba Lázaro encuentra el pan amargo y sin sabor la fruta, los cuerpos sin deseo; a pesar de que sintió de nuevo el sueño, la locura y el error de estar vivo, “siendo carne doliente día a día”; a pesar de ello, Él lo había llamado y no le quedaba más remedio que seguirlo.

Vi unos ojos llenos de compasión

Y hallé temblando un alma,

…

Donde mi alma se copiaba inmensa,

Por el amor, dueña del mundo.

Él conocía que todo estaba muerto

En mí, que yo era un muerto

Andando entre los muertos.

Sentado a su derecha me veía

Como aquel que festejan al retorno.

La mano suya descansaba cerca

Y recliné la frente sobre ella

Con asco de mi cuerpo y de mi alma.

Así pedí en silencio, como se pide

A Dios, porque su nombre,

Más vasto que los templos, los mares, las estrellas,

Cabe en el desconsuelo del hombre que está solo,

Fuerza para llevar la vida nuevamente.

Así rogué, con lágrimas.

Esa sustancia inmaterial, huidiza como el azogue, y sin embargo, esencialmente humana que es la vida hecha tacto, contacto, sensación, deseo, temor, impulso, es el prisma a través del cual el poeta muestra el mundo, el nuevo mundo de Lázaro. Y a ello se debe la extraordinaria atmósfera que, desde los primeros versos, consigue el poema: la de una realidad suspendida y sutil, en la que la materia —materia que estaba muerta y de pronto es resucitada— parecería haberse contaminado de una alta sublimación divina, dotada de la misma calidad evasiva que la luz, que los olores, que las tiernas y furtivas emociones inéditas con que enfrenta Lázaro su renacer.

Yo no recuerdo sino el frío

Extraño que brotaba

Desde la tierra honda, con angustia

De entresueño, y lento iba

A despertar el pecho,

…

En mi cuerpo dolía

Un dolor vivo o un dolor soñado.

Episodio que quizás en muchos otros poetas anteriores a Cernuda —y también posteriores, hay que decirlo—, estimularía la efusión retórica, la sobrecarga emocional y plañidera. Aquí, la sobriedad de Cernuda lo ha enfriado, infundiéndole una hermosa categoría plástica y privándolo de cualquier indicio de autocompasión y del menor chantaje emocional al lector. Lo que extraña esa escena de confusión y desvarío para el personaje, ha adquirido una profunda dignidad humana y por obra del riguroso estilo de Cernuda, se ha vuelto transmisible, claro y directo. Y es precisamente la transparencia, ese tono casi coloquial que envuelve esos episodios excesivos de Lázaro al resucitar, lo que excita la sensibilidad del lector. Éste, desafiado por la sobriedad del poeta, reacciona, entra emotivamente en el poema, y se conmueve de veras.

Oyeron su voz tranquila

Llamándome, como un amigo nos llama

Cuando atrás se queda alguno.

“Eh, Lázaro, despierta de nuevo, que ya salió el sol”. Hay mañanas en que, personalmente, nada me reconforta tanto como releer el poema de Cernuda. “Señor, ayúdame a remontar la cuesta de este nuevo día”. Quizá por esto, Gómez de la Serna relaciona la resurrección de Lázaro con la salida del sol cada mañana y, dice, si no hubiera alguien despierto en el momento del alba para “aupar” al sol a salir de una buena vez, a “resucitarlo”, vamos sol, levántate y anda e ilumínanos una vez más, si no fuera así, dice Gómez de la Serna, es posible que el sol no saliera más y el mundo se quedara a oscuras.

Es sabido que toda atención funciona como una especie de pararrayos y basta concentrarse en un determinado terreno para que frecuentes analogías acudan extramuros y salten la tapia de la cosa en sí, eso que se da en llamar coincidencias, afinidades, concomitancias, etcétera. En todo caso, a mí me ha ocurrido en ocasiones cumplir ciclos dentro de los cuales lo realmente significativo giraba en torno a un agujero central que era, paradójicamente, el libro que leía o el texto que intentaba escribir. Por ejemplo, mientras escribía un ensayo sobre Julio Cortázar, enterarme por boca del propio Ernesto Cardenal que ese poema de Cernuda, “Lázaro”, Cardenal lo ponía en sus oraciones y meditaciones matinales en su refugio de Solentiname y que en una ocasión en que estuvo por ahí Julio Cortázar, lloró al escucharlo.

—Bueno, pero ya ve usted que Cortázar lloraba casi con cualquier buen poema— me dijo Cardenal, algo que yo desconocía.

Curiosa coincidencia la del llanto en estos dos escritores, tan sobrios y tan afines, tan antirretóricos, por lo demás. Algo que me confirmó el también nicaragüense Sergio Ramírez —autor de una gran novela sobre Rubén Darío—, quien también estuvo presente aquella mañana. Cortázar les habló de su admiración por Cernuda, dijo que junto con Pedro Salinas era el poeta que más admiraba de la generación del 27, y durante la comida, particularmente emotiva, les recitó, de memoria, otros poemas del poeta sevillano.

¿No era Mariano José de Larra, uno de los autores predilectos de Cernuda, quien decía que escribir en España es llorar?

La actitud religiosa de Cernuda resultaba también de lo más atractiva en aquellos años preparatorianos, bajo la férula de los jesuitas.

Lo que mueve al santo,

La renuncia del santo

(Niega tus deseos

Y hallarás entonces

Lo que tu corazón desea),

Son sobrehumanos. Ahí te inclinas y pasas.

Porque algunos nacieron para santos.

Y otros para ser sólo hombres.

Poema que se completa y complementa, a pesar de su aparente contradicción, con este otro verso:

El reino del poeta tampoco es de este mundo.

Porque el reino del poeta es el de la poesía y la poesía no vive —sobrevive— sino en su propio espacio. En ese espacio privilegiado —habitado por otras formas de la santidad y de la posesión— podrá celebrar el amor, el amor al que Cernuda sí se atreve a ponerle nombre, aun cuando esta celebración lo coloque fuera del mundo. El problema del poeta es aceptar, por un lado, esa calidad marginal, esa exigencia de apartarse del mundo establecido para seguir su vocación literaria y, por otro, reconocer su plena condición humana y nada más que humana. Por algo, luego de Los placeres prohibidos, Cernuda publica Donde habite el olvido. Después de los placeres prohibidos, después de conocer el placer, de reconocerlo como suyo, de aceptarlo y celebrarlo, el poeta también acepta la fragilidad del amor, la fugacidad de la vida y su inevitable camino hacia la pérdida y la muerte.

Donde habite el olvido,

En los vastos jardines sin aurora;

Donde yo sólo sea

Memoria de una piedra sepultada entre ortigas

Lo cierto es que, desde aquellas lecturas juveniles, nunca he podido deslindar a la poesía de su carácter lúdico y, sobre todo, mágico. Hay que meterse en el poema como Alicia a través del espejo. Porque algo es indudable: la evolución racionalizante del hombre moderno ha eliminado la cosmovisión mágica, sustituyéndola, paso a paso, por las articulaciones que ilustran la historia de la filosofía y de la ciencia. En planos iguales, el método mágico fue desalojado progresivamente por el método filosófico-científico. Su antagonismo evidente se traduce aún hoy en restos de la batalla, como la que libran el médico y el curandero, pero es evidente que el hombre ha renunciado de manera casi total a una concepción mágica del mundo en aras del dominio y, claro, de la comercialización. Quedan las formas aberrantes, las recurrencias propias de un inconsciente que encuentra salidas en la magia negra o blanca, en los ritos esotéricos caribeños, en el vistazo de reojo al horóscopo del día por si acaso. Pero la verdad es que la elección entre la bola de cristal y el doctorado en psicología, entre el pase magnético y la inyección de penicilina, está definitivamente hecha y parece irreversible. Sin embargo, para sorpresa de los racionalistas y prácticos, la historia no termina ahí. Mientras de siglo en siglo se libraba el combate del mago y el filósofo, del curandero y el médico, del profeta y el político, un tercer protagonista, llamado poeta, continuaba sin oposición alguna una tarea extrañamente análoga a la actividad mágica primitiva. Su aparente diferencia con el mago (cosa que lo salvó de la extinción) era proceder por “amor al arte”, por nada, por un puñado de hermosos frutos inofensivos y consoladores: belleza, catarsis, alegría, conmemoración. Al ansia de dominio y control de la realidad, sucedía, por parte del poeta, un ejercicio que no iba más allá de lo estético y lo espiritual. Y como a primera vista el poeta no disputaba al filósofo, al científico o al político el control de esa realidad, fue dejado en paz, mirado con indulgencia, y si se le expulsó de la corte del Príncipe fue a modo de advertencia y demarcación higiénica de territorios. Tú allá, en la luna, nosotros aquí, en la tierra. Finalmente, como nos dirá Cernuda, los brazos del poeta son tan sólo de nubes.

Un día comprendió cómo sus brazos eran

Solamente de nubes;

Imposible con nubes estrechar hasta el fondo

Un cuerpo, una fortuna.

CERNUDA EN BUSCA DEL POETA FUTURO

Todo tiene que ver con todo apenas nos abrimos a nuestra mejor capacidad receptiva y, en aquellos años juveniles de los libros iniciáticos, la saturación llegaba a tal punto que lo único honrado era aceptar sin discusión esa lluvia de meteoritos que entraba por ventanas de cafecitos sombríos, diálogos abismales con amigos que acababan de descubrir al mismo poeta, azares cotidianos, y convertirlo todo en coincidencias inquietantes, en confirmaciones y paralelismos. En todo caso, una afinidad por la que el poema alcanza su más alto significado, tanto para el autor que lo crea, como para el lector que lo recrea. Cernuda de alguna manera lo sabía y de ahí estas líneas en una carta escrita poco antes de morir al pintor Gregorio Prieto:

Octavio Paz me decía el otro día que los escritores jóvenes mexicanos empiezan a ostentar, por decirlo así, mi influencia. También, un compositor joven me pide permiso para publicar siete poemas míos a los que ha puesto música. Perdona esta especie de propaganda de mí mismo, sé que es estúpido, pero me alegra tanto ver a esta gente joven mexicana interesándose, e incluso amando, mi trabajo, ante la fría y cruel indiferencia de la gente de mi generación…

Es cierto, por esas fechas, la obra de Cernuda empezaba a llamar la atención de algunos de los escritores que habrían de conformar la generación inmediatamente posterior a la de Octavio Paz: Tomás Segovia, José Emilio Pacheco, Juan García Ponce, Salvador Elizondo, Carlos Monsiváis, Gabriel Zaid.

Por ejemplo, Tomás Segovia, en una nota publicada en la Revista mexicana de literatura, en 1959 dice:

Hay que reconocer que la autenticidad de Cernuda se puede comparar sin menoscabo con la de Bécquer y que encuentra en él incluso una voz más limpia, una voz “sobrebecqueriana”, porque, cuando se lo ha propuesto, Cernuda ha alcanzado una pureza de dicción rara vez superada en español.

Juan García Ponce en México en la Cultura en 1961: “Poeta vivo, médula de lo viviente poético en lengua española de hoy, el experimento de la lectura de Luis Cernuda es una toma de conciencia actual de la poesía”.

José Emilio Pacheco, en 1963, también en Revista mexicana de literatura: “La tentación de seguir a Cernuda, de escribir como él, no es despreciable; cómo quisiéramos abandonar esa retórica que nos ata a lo mismo de siempre y nos obliga a reflejar reflejos”.

Algunos años después, en 1973, Gabriel Zaid escribió un texto de lo más lúcido sobre Cernuda, en una de cuyas partes dice:

Claro que esta audacia técnica implica una audacia moral. En esto, Cernuda fue intransigente y apasionado: quiso ser él, en tiempos en que esta pretensión no se había convertido en una banalidad invertebrada. Su vida personal puede llamarse heroica. Su capacidad de marginación económica y social llegó a límites increíbles, sin renunciar jamás a hacer su vida como una obra. Esto es decir también que lo mejor de su crítica fue su vida, por su forma de hacerla.

Cernuda es, en efecto, uno de los poetas que mejor y más claramente habla a quienes quisieran ser poetas, o por lo menos acercarse a alguna de las múltiples formas que toma en la escritura y en la vida cotidiana la poesía.

En medio de estos cuerpos contemporáneos,

Vivos de modo diferente al de mi cuerpo

De tierra loca que pugna por ser ala

Y alcanzar aquel muro del espacio

Separando mis años de los tuyos futuros.

Sólo quiero mi brazo sobre otro brazo amigo,

Que otros ojos compartan lo que miran los míos.

Aunque tú no sabrás con cuánto amor hoy busco

Por ese abismo blanco del tiempo venidero

La sombra de tu alma futura, para aprender de ella.

A ordenar mi pasión según nueva medida.

El poeta entrevé las puertas por las cuales él mismo y la sombra del poeta futuro se adentrarán tanteando cerrojos y buscando juntos el paso. Su tarea, a fin de cuentas, es alcanzar ese encuentro con “el otro”, con lo “Otro”, comunión verdadera en la que esas dos sombras se entreveran como volutas de humo en lo alto, algo que, allá arriba, sería la cima del poema, de la trascendencia compartida. ¿Hay trascendencia si no es compartida? La mejor forma del misterio no se escribe con mayúscula, como imaginan tantos narradores, sino que por lo general está entre, intersticialmente, escondida entre las líneas del poema. Es lo que nos dice el texto hindú, el “Bhairava”: “En el momento en que se perciben dos cosas, tomando conciencia del intervalo entre ellas, hay que ahincarse en ese intervalo. Si se eliminan simultáneamente las dos cosas, entonces, en ese intervalo, resplandece la Realidad”.

Como resplandece en el, por lo general, modesto, pequeño cuarto de algún joven poeta futuro, quien noche a noche ve hacerse y deshacerse tantas volutas de humo y tantos poemas posibles e imposibles, tantos intersticios que valen para el espacio como para el tiempo, temores y sueños, repercusiones a la distancia a través de las cuales nuestro escritor sevillano, muerto hace años, llega a darle realidad a su irrealidad, como dice el texto hindú, por entre los intervalos de alguno de sus poemas. Pareciera que la función simbólica de la escritura debe adelantarse siempre a su objeto y sólo encuentra lo supuestamente real cuando se le adelanta en lo imaginario.

He venido para ver la muerte

Y su graciosa red de cazar mariposas,

He venido para esperarte

Con los brazos un tanto en el aire,

He venido no sé por qué;

Un día abrí los ojos: he venido.

Para el poeta, su capacidad de asombro no tiene límites. Quizá por ello, su dolorosa capacidad de vidente, de percibir las sombras, precisamente por entre los intersticios de las cosas.

Tu destino será escuchar lo que digan

Las sombras inclinadas sobre la cuna.

Parafraseando a José Emilio Pacheco, podríamos decir que, en efecto, al doctor Freud le costó toda una vida de escudriñar y escarbar dentro del alma humana, lo que al poeta le llevó estos dos versos:

Tu destino será escuchar lo que digan

Las sombras inclinadas sobre la cuna.

Por algo decía Freud que, mucho antes que él, los poetas habían descubierto el inconsciente. Antes de que los psicólogos y los psicoanalistas existieran, antes aún de que lo hicieran los magos y los brujos, ya los poetas ayudaban a los hombres (quizá sin que lo sospecharan) a coexistir entre sí y a exorcizar ciertos demonios y fantasmas.

Entre ellos ha de vivir el poeta, entre “los fantasmas del deseo”, como titula Cernuda una de sus poesías, “entre sombras frágiles, blancas”, porque “un poema es casi siempre un fantasma”, afirma. Y el final de la vida nos sorprenderá tan desnudos y tan desamparados de certidumbre como nos encontró al nacer, al descubrir las sombras inclinadas sobre la cuna.

Cuando la muerte quiera

Una verdad quitar de entre mis manos,

Las hallará vacías, como en la adolescencia

Ardientes de deseo, tendidas hacia el aire.

Obsérvese la significación poética del último verso: aun, en el momento final, el deseo se sabe reciente, joven, con las manos tendidas implorando. Son las mismas manos con que busca al poeta futuro:

He venido para esperarte

Con los brazos un tanto en el aire.

Lo que sustenta la vida —su poesía misma— y le da razón de ser, es ese tender las manos hacia el misterio, hacia lo “Otro”, hacia “el otro”.

Pero finalmente, qué dolorosa experiencia, cuánta insatisfacción y angustia debió suponer.

Yo no podré decirte nunca cuánto llevo luchando

Para que mi palabra no se muera.

Y:

Tú no conocerás cómo domo mi miedo

Para hacer de mi voz mi valentía.

Esa imposibilidad de contacto verdadero y posesorio con la realidad real, por llamarla así, da a la visión del poeta su carácter esencial. Y es que el mundo para él no será nunca poseído materialmente. Ni siquiera lo poseído por el sentimiento, porque ese sentimiento no pasa de ser un presentimiento.

Y su forma revela

Un mundo eternamente presentido.

Como ha escrito Rogelio Reyes: “La noción de intemporalidad refleja lo que Cernuda buscaba al menos desde el momento en que comenzó a escribir Ocnos: la fijación y recuperación literarias de la ‘sensación’ de eternidad”.

Oh, Dios. Tú que nos has hecho

Para morir, ¿por qué nos infundiste

La sed de eternidad, que hace al poeta?

Fiel su poesía a ese alto anhelo —¿imposible?— era inevitable que se contaminara de sombras, de fantasmas, de realidades ocultas. De ahí le viene al poeta ese carácter inmaterial, aéreo, de una desgarrada espiritualidad. De ahí deriva también esa especie de extraterrenalidad, de aspiración siempre “por algo más”, y que, nos dice Pedro Salinas, “califica a Cernuda con inconfundible trazo, en un sitio muy aparte, entre todos los demás poetas españoles de estos tiempos”.

Hacia el último cielo,

Donde estrellas

Sus labios dan a otras estrellas,

Donde mis ojos, estos ojos,

Se despiertan en otros.

En un mundo poblado por sombras, fantasmas y presentimientos, es inevitable que el poeta se sienta en soledad. Alta poesía de soledades la de Cernuda, con todo lo que ese hermoso vocablo lleva a cuestas de tradición en la literatura escrita en español.

Cómo llenarte, soledad,

Sino contigo misma…

Y que recuerda el verso del poeta mexicano, José Gorostiza:

Inteligencia, soledad en llamas.

Pocas imágenes más angustiosas que la del poeta, abandonado en el Universo, en un Universo desolado, y que toma la imagen de un muro.

Un muro, ¿no comprendes?,

Un muro frente al cual estoy solo.

El amor mismo pasa a ser otra de las formas —aunque la más alta— de la soledad.

Este triste trabajo

De ser yo solo el amor y su imagen.

Pero, como también ha visto muy bien Pedro Salinas, esa soledad de Cernuda es la más clara forma de la plenitud y de la compañía, de la verdadera compañía con el “Otro” y “los otros”, con el poeta del futuro pero también con el del pasado, la mejor comunidad a la que podemos aspirar en el transcurso de nuestra historia espiritual. Soledad de poesía pura, y de pura poesía, como la de Góngora; amorosa, como era la de Garcilaso. Soledad que busca el último deseo, el más profundo como en Fray Luis; soledad de la aspiración e imitación divina, como en San Juan de la Cruz. Soledad de anhelo desengañado, como en Bécquer. Por eso, el poeta “aun sin vida, está viviendo profundamente”. Y por eso: “La tierra está sola, y a solas canta”. Sólo el canto, la poesía, es capaz de curar la herida que ella misma provoca.

No hay consuelo posible porque, el poeta lo sabe, su mayor imposibilidad es una de las palabras que más resuena en La realidad y el deseo: la palabra olvido.

Luchan algunos por fijar nuestro anhelo,

Como si hubiera alguien, más fuerte que nosotros,

Que tuviera en memoria nuestro olvido.

¿Por qué hay algo “Ahí” en lugar de no haber “Nada”? Creación Ahí donde el mismo poeta había afirmado la Nada, donde Nada parecía existir. Creación en lo inexistente, que es la más pura labor de la inteligencia poética.

CERNUDA EN MÉXICO

Tanto me impresionó por aquellos años la poesía de Cernuda, que intenté conocerlo. Una tarde lo vi a través del vidrio opaco de un restaurante del centro de la Ciudad de México, conversando con un amigo. Se me quedaron grabados su traje gris Oxford y una corbata oscura. Estuve ahí un rato, hasta que lo vi salir solo e internarse y perderse entre los árboles de la Alameda, fumando su pipa. Nunca me atreví a abordarlo. Quizás haya sido mejor así, porque he tenido que buscarlo únicamente a través de su poesía y de las semblanzas que han hecho de él otros escritores. Acaso, la mejor sea la de Octavio Paz, quien reconoció la influencia determinante del poeta sevillano (“La poesía de Luis Cernuda contribuyó a iluminarme por dentro y me ayudó a decir lo que quería decir”), y de quien fue verdaderamente amigo. Cuenta Paz:

En contra de lo que muchos otros dicen, yo siempre lo encontré tolerante y cortés. Amigo leal y particularmente buen consejero, tanto en la vida como en la literatura. Era tímido pero no cobarde. Era reservado pero también franco. La moderación de su lenguaje daba firmeza a su rechazo de los valores establecidos. Respetaba los gustos y opiniones ajenos y pedía respeto para los suyos. Su intransigencia era de orden moral e intelectual: odiaba, literalmente, la inautenticidad (mentira e hipocresía) y no soportaba a los necios ni a los indiscretos. Era, por sobre todas las cosas, un ser libre y amaba la libertad en los otros. Cierto, a veces sus reacciones eran exageradas y sus juicios no eran siempre justos ni piadosos. ¿En nuestro medio no es mejor pecar por intransigencia que por complicidad política o de camarilla literaria? Tuvo pocos amigos, pero no compinches. Rompió con varios de esos amigos, a veces con razón, otras sin ella. En todo caso, exigía fidelidad absoluta a la amistad y él la daba a manos llenas. (Por ejemplo, fue conmovedor el cuidado con que preparó la edición de las Poesías de su amigo Manuel Altolaguirre). Tenía verdadera fobia por la cursilería y por la afectación y de ahí su sobriedad al vestir, al hablar o al escribir. Le molestaba la familiaridad del trato de españoles e hispanoamericanos, que continuamente se entrometen en las vidas ajenas. Su humor era seco, pero sabía reírse de sí mismo. Uno de sus gustos era cenar en algún restaurante pequeño —le encantaban los cafés de chinos de la calle de Dolores— y después caminar hasta bien avanzada la noche, en charla tranquila pero abismal. En esas ocasiones era de lo más comunicativo y hablaba largamente. Tenía una virtud rara entre los escritores: sabía escuchar. Otra: era obsesivamente puntual. Fue siempre un rebelde y un solitario. Amaba a México con pasión. Me gusta pensar que en sus años de destierro en Inglaterra, cuando su poesía era menospreciada en su patria y en el resto de Hispanoamérica, la amistad de uno o dos mexicanos —yo entre ellos— le hizo sentir que no estaba enteramente solo. Ese largo periodo de indiferencia ante su obra lo llevó a creer de veras que nadie se interesaba ni se interesaría en lo que escribía. Por eso recuerdo particularmente su gesto de sorpresa e incredulidad ante el entusiasmo con que Joaquín Díez-Canedo y Alí Chumacero acogieron la idea de publicar en el Fondo de Cultura Económica la tercera edición de La realidad y el deseo. Aun hoy me duele recordarlo y reconocerlo, pero aquella fue una de sus muy pocas alegrías de poeta, del gran poeta que fue.

En verdad, qué triste destino ser el gran poeta que fue —de alguna manera tenía que saberlo él mismo— y apenas encontrar un leve eco alrededor de su trabajo.

En noviembre de 1952, Cernuda renunció a su puesto en una universidad estadounidense (llegó a aborrecer, según propia confesión, el género de vida que le ofrecían los colegios ingleses y norteamericanos) y, con quinientos dólares en el bolsillo, regresó a México, en donde ya había vivido algunos años antes, y en donde el reencuentro con amigos —y, sobre todo, con su idioma— le llenó de entusiasmo. Al llegar, alquiló un departamento amueblado en la calle de Madrid, en el centro de la ciudad, pero al poco tiempo, a instancias de su amigo Manuel Altolaguirre, se fue a vivir a casa de Concha Méndez, en la calle de Tres Cruces, en Coyoacán. Con algunas breves interrupciones, ésta habría de ser su casa durante los once años que le quedaban de vida. Aunque la casa era chica, tenía un jardín amplio, con altos fresnos, en donde Cernuda estableció una rutina sobria y tranquila, sólo interrumpida por sus ocasionales paseos con amigos y sus clases en la Universidad Nacional Autónoma de México, en donde impartió un curso de poesía española y luego otro de teatro francés y español del siglo XVII.

En ese nuevo viaje desarrolló una de sus relaciones amorosas más importantes, con x, como él mismo lo nombra en Historia de un libro. Sin embargo, como escribió Jaime Gil de Biedma,

uno casi se siente tentado de sospechar que ese enamoramiento no fue sino la concreción final, en un cuerpo y en una persona, del deslumbramiento instantáneo, del inesperado brote de felicidad sensual que aquella tierra (México) propició en él, cuando en su edad madura apenas ya nada esperaba.

El México que encuentra Cernuda es un país bullicioso, que hace gala de su reciente y tardío ingreso a la modernidad. Filósofos, poetas y escritores reflexionan acerca de “lo mexicano”, así, entre comillas, reaccionando contra la etapa costumbrista que el cardenismo de los años treinta quiso vender como, supuestamente, la verdadera cultura mexicana. Estos problemas ontológicos de ninguna manera fueron ajenos para los intelectuales españoles, recién llegados, quienes hicieron valiosas aportaciones a la discusión, en lo que se convertiría el foro del debate: la colección llamada México y lo mexicano, de la editorial Porrúa. Variaciones sobre tema mexicano, de Cernuda, se inscribe en ese contexto, al igual que Cornucopia de México de José Moreno Villa y En torno a la filosofía mexicana de José Gaos. Estos libros, junto con sendos ensayos de Alfonso Reyes y Leopoldo Zea, entre otros, fueron los protagonistas del debate.

Detalle curioso: aun antes de conocer México, todavía en Inglaterra, Cernuda escribió un poema con tema mexicano, “Quetzalcóatl”, que le publicó Octavio Paz en la revista El hijo pródigo. Es un poema, como muchos suyos de ese periodo, en forma de monólogo. El que habla es un anónimo soldado de Hernán Cortés.

¿Quién venció a quién?, a veces me pregunto.

Nada queda hoy que hacer, acotada la tierra

Que ahora el traficante reclama como suya

…

Del viento nació el dios y volvió al viento

Que hizo de mí una pluma entre sus alas

Oh tierra de la muerte, ¿dónde está tu victoria?

El poeta abraza los contrarios sin evitarlos ni suprimirlos. En su mirada se alían la culpa, la comprensión y la fugacidad de toda conquista humana. Pero lo más significativo, me parece, son las preguntas, que al leer el poema nos brincan a los ojos, por la cantidad de signos de interrogación, como agujas. ¿Será ése el sentido último del poema? Pienso que la poesía no nació para dar respuestas —tarea que, de alguna manera, constituye la finalidad de la ciencia, de la filosofía y de cierta literatura— sino más bien para eso, para hacer preguntas, para inquietar, para perturbar, para pincharnos los ojos con sus agujas, para abrir la inteligencia, y sobre todo la sensibilidad a nuevas perspectivas de lo real y de lo suprarreal. Porque una pregunta como la que nos plantea Cernuda en su poema es siempre más que una pregunta. Está cuestionando una situación muy de fondo. ¿Qué fue realmente, para los españoles, para aquellos españoles, y para los mexicanos, aquellos mexicanos, la conquista de México? Una situación muy de fondo, en efecto, y una necesidad de llenar un hueco, en este caso histórico no menos que psicológico, quizá más que con una respuesta específica, con una intuición, con un simple vislumbre, que más que de la razón, venga de eso que Carl Gustav Jung llamó el inconsciente colectivo.

Del viento nació el dios y volvió al viento

¿Dónde está tu victoria?

En Variaciones sobre tema mexicano, Cernuda tiene una imagen del indígena muy significativa, que podría agregarse al poema: “Gracias, Señor, por haberlo creado y salvado. Gracias por dejarnos ver todavía a alguien para quien Tu mundo no es una feria demente”.

Creo que Octavio Paz da en el clavo cuando se pregunta si en el mundo indígena, o al menos en sus restos, no habría Cernuda encontrado un eco de su amor por el mundo árabe, vivo en el subsuelo psíquico de su Andalucía.

Lo cierto es que, finalmente, en este tipo de temas, encontrar una respuesta es mucho menos importante que el haber sido capaz —como lo fue el poeta— de vivir a fondo la pregunta, de avanzar por las pistas y las puertas que abre en nosotros, en forma inquietante e insospechada. Desde ese punto de vista, la poesía de Cernuda —ya lo veíamos en el caso de “Lázaro”— es la más formidable poesía interrogante a que haya dado lugar la literatura en español de los últimos tiempos.

Preguntas que pueden ser —en un hombre tan contradictorio como él lo fue siempre— parte consustancial de su amor por México. Dice Cernuda:

Por unos días hallaste en aquella tierra mexicana tu centro; que las almas tienen, también, centro en la tierra. El sentimiento de ser un extraño, que durante tanto tiempo atrás te perseguía por los lugares donde viviste, allí callaba, al fin dormido. Estabas en tu sitio, o en un sitio que podía ser el tuyo.

Bello contraste con el poema que Rogelio Reyes menciona al principio de su ensayo “De Ocnos a Variaciones sobre tema mexicano: la infancia recobrada de Luis Cernuda”.

Raíz del tronco verde, ¿quién le arranca?

Aquel amor primero, ¿quién lo vence?

Tu sueño y tu recuerdo, ¿quién lo olvida?

Tierra nativa, ¿más mía cuanto más lejana?

Y que da lugar, en Rogelio Reyes, a esta reflexión:

Sevilla y México identificados en el alma del poeta por esa misma vivencia, abren y cierran en estructura circular, su ciclo biográfico. Cernuda exiliado de su paraíso interior, encontrará en esta nueva tierra de raíces hispánicas, un contrapunto a su permanente frustración de desterrado y a ese agudo sentimiento de pérdida que le acompañó siempre.

De España se alejó un escritor para quien la realidad, como lo imaginaba su admirado Mallarmé, debía culminar en un libro. En México nació un hombre para quien los libros debían culminar en la realidad. Mejor dicho, a pesar de sus dudas y sus descreencias, la verdad es que Cernuda no buscó tanto la realidad —esa realidad real, a la que nos referíamos antes— sino el deseo, en especial el deseo de eso “Otro”, el deseo de la “Otra” realidad.

Pero a ti, Dios, ¿con qué te aplacaremos?

Mi sed eras Tú. Tú fuiste mi amor perdido.

Mi casa rota, mi vida trabajada, y la casa y la vida,

De tantos hombres como yo a la deriva

En el naufragio de un país.

…

No golpees airado mi cuerpo con tu rayo;

Si el amor no eres tú, ¿quién lo será en tu mundo?

Compadécete al fin, escucha este murmullo

Que ascendiendo llega como una ola

Al pie de tu divina indiferencia.

Mira las tristes piedras que llevamos

Ya sobre nuestros hombros para enterrar tus dones:

La hermosura, la verdad, la justicia, cuyo afán imposible

Tú sólo eras capaz de infundir en nosotros.

Si ellas murieran hoy, de la memoria tú te borrarías

Como un sueño remoto de los hombres que fueron.

¿Habría que hablar de nuevo de lo premonitorio? Porque en una carta a María Zambrano de 1959 le dice, de pasada, que en alguna ocasión soñó con México antes de conocerlo. “Me soñaba en México, país al que aún no conocía”. Siempre me he preguntado cómo habrá sido ese sueño de Cernuda, y es una pena que no nos dé más detalles sobre él que esa simple línea. ¿Será la razón por la que antes de conocer México, todavía en Inglaterra, escribió un poema con tema mexicano? El sueño debió de ser muy vago, supongo. Quizá simplemente algo del paisaje que, cuatro siglos antes, fascinó a Cortés y a Bernal Díaz del Castillo. ¿Una simple imagen, quizás una presencia vaga? Porque, en efecto, con la poesía ocurre lo mismo que con algunos sueños, cuya intensidad es deslumbrante, pero también provoca inquietud, desasosiego. ¿Cómo es posible que soñemos —con todo lo que encierran los sueños de realidad y de deseo— con un lugar que aún no conocemos? Recordamos esos sueños en el momento del despertar, pero una censura bien conocida los borra casi imperceptiblemente, dejándonos apenas unos pocos hilos enredados en las manos y la sensación de haber tocado de cerca algo esencial, que simultáneamente nuestra psique aleja de nosotros.

En especial porque en varias ocasiones escribió y dijo que, sabía, estaba seguro de que moriría en México.

Vicente Quirarte nos ha dejado, en un hermoso libro sobre Cernuda, una imagen muy precisa de lo que pudieron ser esos últimos momentos del poeta.

Una idea de la vida como presente perpetuo sólo puede desembocar en esta aceptación estoica de la muerte. En labios de la quimera, la visión existencial de Cernuda puede pronunciar estos versos amargos pero, en última instancia, redentores: “Morir es duro / Mas no poder morir, si todo muere / Es más duro todavía”. La muerte cura, cierra la herida de ya no poder disfrutar ni siquiera del tiempo presente, de “este momento irisado y perfecto. Ahora”. Así lo comprendió por fin Cernuda el 5 de noviembre de 1963, cuando la muerte lo sorprendió, apenas acabado de afeitarse, a las puertas del baño de la casa de Concha Méndez, en Coyoacán.

Pero quizás esa misma muerte la soñó y la escribió con anterioridad en muchísimas ocasiones. Para esa experiencia iniciática y premonitoria, contaba Cernuda con la admirable —y angustiosa— característica de todo poeta: la de ser “otro”, estar siempre en y desde “otro” espacio. Su conciencia de esa forma de extraterritorialidad —que abre al poeta los accesos del Ser y le permite retornar con el poema a modo de diario de viaje— se revela en estos otros versos “A un poeta futuro”.

Cuando en días venideros, libre el hombre

Del mundo primitivo a que hemos vuelto

De tiniebla y de horror, lleve el destino

Tu mano hacia el volumen donde yazcan

Olvidados mis versos, y lo abras,

Yo sé que sentirás mi voz llegarte,

No de la letra vieja, mas del fondo

Vivo en tu entraña, con un afán sin nombre

Que tú dominarás. Escúchame y comprende.

En tus limbos mi alma quizá recuerde algo,

Y entonces en ti mismo mis sueños y deseos

Tendrán razón al fin, y habré vivido.

En efecto, no tengo duda de que en su Sevilla natal, Luis Cernuda está vivo entre nosotros y con nosotros, como está vivo en México.

D. R. © Ignacio Solares, 2012

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