El presente libro es, probablemente, el texto más importante que se ha escrito sobre los sufíes. Es ya un clásico.

Robert Graves, en la Introducción, nos recuerda que los sufíes no son ninguna secta, no están sujetos a dogmas, ni utilizan lugares de culto; no tienen ciudad sagrada, ni instituciones monásticas, ni organización religiosa de ninguna clase. El sufismo ha adquirido cierto aroma oriental por causa de la larga protección que le dispensó el Islam, pero el sufí es tan propio de Oriente como de Occidente. El sufí representa, precisamente, la tradición secreta que se encuentra detrás de todos los sistemas religiosos y filosóficos.

Estar en el mundo pero no ser del mundo, liberarse de ambiciones, codicias, jactancias intelectuales, obediencia ciega a las tradiciones, o a personas de alto rango: tal es el ideal del sufí.

El sufí es, ante todo, un místico, y la mística ha sido siempre mal vista por las religiones institucionalizadas. A través de un fascinante recorrido, lleno de penetración y erudición, Idries Shah se concentra, especialmente, en la propagación del pensamiento sufí desde el siglo VII hasta nuestros días. Así nos va descubriendo las sutilezas de los grandes poetas inspirados en el sufismo y la penetración en Occidente de un modo profundo de entender el mundo. Más aún: la misma ciencia moderna hunde sus raíces en el pensamiento sufí que enseña que la espiritualidad no puede ser otra cosa que experiencia.

Idries Shah

Los sufíes

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Titivillus 28.07.2019

Título original: The Sufis

Idries Shah, 1964

Introducción: Robert Graves

Traducción: Pilar Giralt Gorina

Editor digital: Titivillus

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Los insulares. Caligrafía sufí, dibujada por «Mohamed hijo de Shafiq» (1291), de la orden de Derviches Danzantes. Sugiere la imagen de un barco lleno de gente.

INTRODUCCIÓN

Los sufíes forman una antigua masonería espiritual cuyos orígenes nunca han podido ser averiguados ni datados. Tampoco ellos, por su parte, demostraron excesivo interés en tales averiguaciones, contentándose con señalar la localización de sus ideas en distintos lugares y épocas. Aunque por lo común se les confunde con una secta musulmana, lo cierto es que los sufíes se acomodan a cualquier religión, del mismo modo que los «masones libres y aceptados» utilizan en sus logias aquellos libros sacros —la Biblia, el Corán, la Torah— que estén reconocidos por un Estado temporal. Y si consideran al Islam como «soporte» del sufismo es porque, a su modo de ver, la enseñanza secreta de éste se encuentra tanto en el fondo de dicha religión como de cualquier otra. Según Ali el-Hujwiri, uno de los primeros y autorizados escritores sufíes, Mahoma dijo: «Quien escuche la voz del pueblo sufí y no diga aamin (Amén) quedará señalado como un necio ante Dios.» Otras muchas tradiciones relacionan a Mahoma con los sufíes. Y fue a la manera sufí como el profeta ordenó a sus seguidores respetar a los pueblos del Libro, es decir a aquellos que poseen sus propias Escrituras sagradas, grupo en el que más tarde se incluyó a los zoroástricos.

Los sufíes no son una secta porque no están sujetos a dogmas por sencillos que sean, ni utilizan lugares de culto. No tienen ciudad sagrada, ni instituciones monásticas, ni organización religiosa de ninguna clase. Incluso les disgusta verse designados por un nombre específico ya que esto pudiera tomarse por inclusión en una forma doctrinal. El vocablo «sufí» no es más que un mote —como puede serlo «cuáquero»— que aceptan de buen grado. Se refieren a ellos mismos como «amigos» o «iguales entre sí» y se identifican por ciertas dotes naturales, costumbres, aptitudes y maneras de pensar. Las diversas escuelas sufíes se formaron alrededor de unos maestros; pero en ellas no se concede ningún grado, y sólo funcionan en beneficio de quienes desean perfeccionarse por su contacto con otros sufíes. El trazo peculiar de la signatura sufí figura en una literatura muy dispersa, desde por lo menos el segundo milenio antes de Cristo, y aunque su mayor impacto en la civilización tuvo lugar entre los siglos VIII y XVIII, los sufíes continúan tan activos como siempre. Su número se acerca a los cincuenta millones. Lo que hace difícil clasificarlos o encuadrarlos es que su identidad no se basa en términos morales o psicológicos tal como los conocemos habitualmente sino que el que entiende y penetra ése es un sufí. Y aunque la conciencia de dicho ingrediente secreto puede agudizarse por contacto con sufíes más expertos, no existen entre ellos graduaciones jerárquicas sino tan sólo el reconocimiento tácito de la mayor o menor capacidad de un colega.

El sufismo ha adquirido cierto aroma oriental por causa de la larga protección que le dispensó el Islam, pero el sufí es tan corriente en el Este como en el Oeste, y lo mismo puede ir vestido de general que de campesino, ser mercader, abogado, maestro, ama de casa o desarrollar cualquier otra actividad. «Estar en el mundo pero no ser del mundo», liberarse de ambiciones, codicias, jactancias intelectuales, ciegas obediencias a usos y costumbres o temor a persona de más alto rango, tal es el ideal sufí.

Los sufíes respetan los ritos de cualquier credo siempre que coadyuven a favorecer la armonía social, pero amplían las bases doctrinales de toda religión siempre que sea posible, definiendo sus mitos desde un enfoque superior, como por ejemplo, al explicar a los ángeles como representaciones de las más nobles facultades humanas. Se ofrece al adicto un «jardín sagrado» en el que cultivar su entendimiento, pero no se le pide que se haga monje o ermitaño, como en el caso de los místicos convencionales. Su formación se basa en Ja experiencia —«el que comprueba, sabe»—, no en argumentos filosóficos. La más antigua teoría conocida sobre la evolución es de origen sufí; pero aunque los darwinianos la emplearon en el curso de la gran controversia del siglo XIX, el concepto sufí se aplica más al individuo que a las razas. El lento progresar del niño hasta llegar a adulto es sólo un estadio en el desarrollo de potencias superiores cuya fuerza dinámica se basa en el amor y no en el ascetismo o en la inteligencia.

El conocimiento se alcanza por el amor, tomando a éste en el sentido poético de la perfecta devoción a una musa que, no obstante los aparentes dislates que pueda cometer o por irracional que su conducta nos parezca, sabe perfectamente lo que hace. Rara vez otorga a su poeta señal de sus favores; pero compensa su devoción con un impulso vivificante. Así un árabe español de Murcia llamado Ibn el-Arabi (1165-1240) al que los sufíes consideran su Poeta Máximo, escribió en su Tarjuman el-Ashwaq (Intérprete de los deseos):

Aunque me incline ante ella como es de rigor

pero ella no devuelva mi saludo,

¿tengo derecho a alguna queja?

Una mujer hermosa no está obligada a nada.

Este tema amatorio entró más adelante a formar parte del culto extático a la Virgen María, quien hasta las Cruzadas no había ocupado una posición demasiado importante en la religión cristiana. Y hoy día se la venera con mayor intensidad precisamente en aquellas partes de Europa que estuvieron más influidas por lo súfico. Ibn el-Arabi habla de sí mismo en los siguientes términos:

Mi religión es el Amor.

Unas veces me llaman

pastor de gacelas (sabiduría divina),

otras monje cristiano,

o sabio persa.

Mi amada es Trina y al mismo tiempo una.

Muchas son las cosas que parecen tres,

pero son únicas.

Ella no tiene nombre,

por no poner límites a quien

toda limitación resulta incierta.

Los principales propagadores del pensamiento sufí fueron sus poetas, quienes lograron la misma reverencia que los ollamhs o maestros bardos de la Irlanda medieval primitiva, y utilizaron un lenguaje secreto similar, basado en referencias metafóricas y en cifrados verbales. El sufí persa Nizami escribe: «Bajo la lengua del poeta se esconde la llave del tesoro.» Dicho lenguaje secreto actuaba como defensa contra la vulgarización o institucionalización de unas maneras de pensar aptas tan sólo para quienes se creen capaces de entenderlos, y asimismo contra posibles inculpaciones de herejía o de desobediencia a las autoridades. Citado ante una inquisición islámica en Alepo, que le acusaba de inconformismo, Ibn el-Arabi declaró que sus poemas eran metafóricos y que se referían al mensaje divino del perfeccionamiento humano por medio del amor a Dios. Citó como precedente Ja incorporación a las Escrituras hebreas del amatorio Cantar de los Cantares salomónico, interpretado oficialmente por los sabios fariseos como metáfora del amor de Dios hacia Israel, y por las autoridades del catolicismo como metáfora del amor de Dios hacia su Iglesia.

En su forma más evolucionada, dicho lenguaje secreto utiliza raíces consonánticas semitas, con las que ocultar y revelar significados. Incluso los estudiosos occidentales parecen no haber caído en la cuenta de que las populares Mil y una noches poseen un contenido súfico. Su título en árabe Alf layla wa layla es una frase cifrada indicadora de su contenido y de su intención principales, a saber: «Fundamento de los Protocolos.» Sin embargo, lo que a primera vista pudiera parecer ocultismo oriental es en realidad una antigua y conocida forma de pensamiento originada en Oriente. Muchos escolares ingleses y franceses empiezan sus lecciones de historia con la mención de sus antepasados druidas arrancando muérdago de un roble sagrado. Aunque César atribuía a los druidas la posesión de misterios ancestrales y de un lenguaje secreto, la ceremonia en cuestión parece tan inocua —el muérdago se sigue utilizando en los adornos navideños— que pocos lectores se detendrán a reflexionar sobre su auténtico significado. Y en cuanto a la creencia popular de que los druidas emasculaban virtualmente al roble, no es más que una mención carente de sentido.

Cualquier otro árbol, planta o hierba al que se dé el nombre de sagrado posee cualidades especiales. La madera del aliso es impermeable y de sus hojas se extrae el tinte «rojo real». El abedul cobija al hongo alucinógeno de «casquete»; el roble y el fresno atraen al rayo que alumbra el fuego sagrado; la raíz de mandrágora es antiespasmódica; la dedalera proporciona digital que acelera el latir del corazón; las amapolas contienen opio; la hiedra tiene hojas tóxicas, y sus flores ofrecen a la abeja la miel tardía. En cambio las bayas del muérdago no tienen propiedad alguna medicinal aunque son tragadas con avidez por los palomos silvestres y otros pájaros no migratorios que también las comen durante el invierno. Las hojas carecen asimismo de toda propiedad y la madera, aunque dura, vale para bien poco. ¿Por que motivo, pues, se ha venido considerando al muérdago como la más sagrada de las plantas y una especie de «curalotodo»? La respuesta tal vez resida en que los druidas la consideraban como emblema de sus creencias. En realidad se trata de un árbol que no lo es y que se adhiere lo mismo a un roble que a un manzano, un álamo, un haya, un abrogo e incluso a un pino. Crece y se conserva verde, nutriéndose de las ramas superiores cuando el resto del bosque parece dormido, y se dice que su fruto es capaz de curar afecciones anímicas. Sus retorcidas ramas se cuelgan del dintel de las puertas invitando a los besos festivos. El simbolismo es evidente si se le compara con las ideas súficas. En efecto, el pensamiento súfico no es un árbol por sí mismo como sucede con las religiones sino que se integra en un árbol ya existente; conserva su verdor aun cuando el árbol permanezca dormido (las religiones mueren por culpa del formalismo) y la fuerza que lo impulsa es el amor, pero no una pasión animal ordinaria o un afecto puramente doméstico sino el sorprendente y repentino reconocimiento de un amor tan sublime y elevado que hace brotar alas del corazón. De manera curiosa, la zarza ardiente en la que Dios se apareció a Moisés en el desierto está considerada por los actuales especialistas bíblicos como una acacia envuelta en el rojo resplandor del follaje de un locanthus, equivalencia oriental del muérdago[1].

Aunque no menciona el muérdago u otro locanthus, ellos son el emblema visible del secreto fluir de las ideas a que estas líneas se refieren.

La diosa o musa irlandesa Bridget tenía un aspecto triple, igual que pasa con la musa que cita Ibn el-Arabi; y no sólo por ser a la vez ninfa, doncella y anciana, sino por presidir tres reinos espirituales: el de la poesía, la curación y el trabajo manual. No importa aquí demasiado si dicho concepto es irlandés o si vino de Oriente junto con los complicados arabescos del arte medieval de la iluminación y las curiosas formas persas o arábigas de los poemas irlandeses del siglo IX. A este propósito mencionaremos una bien conocida cruz céltica de dicha época en la que figura la fórmula árabe Bismillah er-Rahman, er Rahim (En nombre de Alá, el Misericordioso, el Bondadoso), prueba de que el sufismo concuerda con ambas religiones.

Tal vez convenga resaltar que el arte y la arquitectura islámicos más nobles son sufíes, y que la curación de enfermedades, sobre todo las psicosomáticas, se practica normalmente por los sufíes actuales como deber natural, aunque no hasta haber estudiado durante un mínimo de doce años. También los ollamhs eran sanadores y estudiaron doce años en las escuelas de su tierra boscosa. El médico sufí no debe aceptar pago alguno superior al importe de un puñado de cebada, ni imponer su voluntad sobre el paciente, como hacen la mayoría de psiquiatras, sino que luego de sumirlo en un estado de profunda hipnosis, le obligará a diagnosticar su propia dolencia y a prescribir la cura. El médico indica entonces cómo impedir la reincidencia de los síntomas. Ahora bien, la demanda de curación debe proceder del propio enfermo, no de su familia o de quienes deseen verlo restablecido[2].

Luego de haber sido conquistadas por los sarracenos en el siglo VIII, España y Sicilia convirtiéronse en centros de civilización islámica famosos por su austeridad religiosa. Pero los estudiosos que, procedentes de tierras del norte, afluían a ellas con el fin de comprar obras árabes para su traducción al latín, no se interesaban por la doctrina islámica ortodoxa sino únicamente por la literatura sufí y por algún que otro tratado científico. Las canciones de los trovadores —palabra que no guarda relación alguna con trovar o encontrar sino con la raíz arábiga TRB que significa «tocador de laúd»— han quedado definitivamente establecidas como de origen sarraceno. El profesor Guillaume señala en The Legacy of Islam que poesía, romances, música y bailes, especialidades sufíes, fueron tan mal acogidos por las autoridades ortodoxas del Islam como por los obispos cristianos. En realidad lo árabe, aunque propagador de la religión musulmana y del pensamiento súfico, permaneció independiente de ambos.

La isla de Mallorca, donde he vivido desde 1929, fue conquistada a los sarracenos en 1229 por el rey Jaime I de Aragón, luego de haber sido retenida cinco siglos por aquéllos. El rey eligió como emblema un murciélago que aún aparece en el escudo de Palma. Este murciélago me ha tenido perplejo largo tiempo ya que la explicación local de que equivale a «vigilancia» nunca me pareció adecuada, debido a que según el cristianismo se trata de un ave de mal agüero relacionada con la brujería. Luego recordé que Jaime I había entrado en Palma con la ayuda de los Caballeros Templarios y de dos o tres notables moros disidentes que vivían en otro lugar de la isla; que los Caballeros habían instruido a Jaime en el bon saber o sabiduría, y que durante las cruzadas los Caballeros Templarios fueron acusados de colaborar con sufíes sarracenos. Me dije entonces que la palabra «murciélago» debía tener en árabe algún otro significado, que para los moros locales aliados de Jaime, posiblemente sufíes, fuera señal de que éste había sido instruido en su propio saber.

Escribí en tal sentido a Idries Shah Sayed, el cual me contestó:

«Murciélago es en árabe KHuFFaaSH, de la raíz triconsonántica KH-F-SH, también con el significado de derrocar, arruinar, avasallar, quizá porque los murciélagos suelen poblar casas en ruinas. El emblema de Jaime I le proclama, pues, en forma jeroglífica como “Conquistador” y así se le conoce en español. Pero eso no es todo. En la literatura sufí, y especialmente en la poesía amorosa de Ibn el-Arabi de Murcia, familiar en España, la palabra “ruina” se refiere a una mente sumida en pensamientos malsanos que esperan su rehabilitación.

»Esta raíz posee otro tercer significado, que es el de “visión débil: pupilas que sólo ven de noche”, lo que indica un alcance más amplio que el de “estar ciego como un murciélago”. Los sufíes se refieren al no regenerado como a aquel que está ciego ante la realidad, y también a sí mismos, como ciegos para aquello que sólo es importante para el no iluminado. Lo mismo que el murciélago, el sufí permanece dormido ante “lo que se hace de día” o sea la lucha cotidiana por la existencia que tanta importancia tiene para el hombre común, y vigila mientras los otros duermen. En otras palabras: mantiene despierta la atención espiritual dormida en los demás. Señalar que “la humanidad está sumida en una pesadilla de fracasos” es lugar común en la literatura sufí. La tradición que usted menciona respecto a Palma y a la “vigilancia” como significado del murciélago no debe ser, pues, descartada del todo.»

Así pues, el escudo de Palma combina la jactancia de Jaime I respecto a haber quebrantado el poder de los moros que ejercían su mandato en Mallorca, con el uso encubierto de una metáfora que lo revelaba ante sus aliados como miembro de su propia comunidad. Puede ser puesto en duda si el rey Jaime I hablaba el árabe corrientemente; mas para la mayor parte de sus consejeros debió ser una segunda lengua, cuando no la primera. Por otra parte, millares de escritores se han empeñado en realizar combinaciones con los diversos significados de las raíces árabes, incluso en tierras donde no se conoce dicho idioma. Los poetas urdus y persas, de habla indoeuropea y no semítica manejan dichas raíces como si se tratara de fórmulas algebraicas.

Una capa llevada en su coronación por Rogerio II de Sicilia (1093-1154) y usada más farde por Federico II Hohenstaufen, emperador del Sacro Imperio (1197-1250), se exhibe hoy en la «Weltliche-Schatzkammer» de Viena. Idries Shah Sayed me ha explicado el simbolismo de la misma:

«En su centro destaca una palmera, que contiene los nueve elementos del “mágico cuadrado de los quince”, complicado diagrama atribuido a Geber (Jabir), el sufí al que los alquimistas latinos y los taoístas chinos reverenciaban por igual. Dicho emblema (palmera: NaKHL) se eligió porque la raíz triconsonántica NKHL significa también “una esencia muy fina que desciende de manera impalpable” igual que sucede con el elemento divino baraka o “bendición”. Entre otras acepciones con la misma raíz figura la harina tamizada y la lluvia suave. Como la palmera es árbol sagrado, que los árabes relacionan con el nacimiento, su inclusión en una capa real significa “fuente de gracia”. Además, palmera se dice en árabe tariqat, vocablo técnico sufí que indica “hallarse en el camino” o profesar el sufismo. A cada lado de la palmera figura un tigre abatiendo a un camello. La raíz árabe de tigre es NMR y la de camello JML. Así pues, NMR vence a JML. Pero NMR significa también “atavío de la lana” y “altísimo honor” y como sufí puede ser traducido por “vestido de lana” y un altísimo honor junto con el amor constituyen los dos pilares esenciales del sufismo, la palabra “tigre” puede sustituirse por la de “sufí”. O sea “el sufí vence al JML”. Este último tiene además el significado de elegancia. Como indicación de que el tigre y el camello son representaciones humanas, llevan un rayado parecido; que en el camello es más espaciado, mostrando así que un altísimo honor no es en modo alguno inelegante. En resumen, lo que el emblema viene a decir es que: “Bajo la divina fuente de la gracia sufí, el altísimo honor del que viste de lana vence a la simple elegancia”.»

Según sabe todo sufí, adentrarse en el tema del amor conduce al éxtasis. Pero si los místicos cristianos consideran el éxtasis como una unión con Dios, y en consecuencia el punto culminante del perfeccionamiento religioso, los sufíes tan sólo le conceden valor en el caso de que el devoto vuelva otra vez al mundo y continúe viviendo en él de acuerdo con su propia experiencia. La literatura occidental ha quedado influida de manera profunda por el tema del perfeccionamiento espiritual conseguido a través del amor, difundido de manera especial por los árabes españoles del siglo X, Ibn Masarra de Córdoba, Ibn Barrajan de Sevilla, Abu Bakr de Granada (aunque mallorquín de nacimiento) e Ibn Qasi de Agarabis en Portugal. El sabio sufí más conocido fue Averroes (Ibn Rushd), que vivió en el siglo XII y transformó el pensamiento escolástico cristiano.

Los sufíes han insistido siempre en el carácter práctico de sus ideas. Para ellos la metafísica es perfectamente inútil si no va acompañada de ilustraciones prácticas dentro de una conducta humana prudente, como suelen narrar las leyendas populares y las fábulas. Desde que los papas excomulgaron a los herejes donatistas por negar que el sacramento conferido por un clérigo malvado es tan válido como el que otorga un santo, el concepto de «no tomar como ejemplo los actos sino las palabras» se convirtió en lugar común en las iglesias. La autoridad del Evangelio parte de Mateo XXIII, 2 ss., donde Jesús dice a sus discípulos que obedezcan las enseñanzas de los fariseos en todos sus aspectos, pero no tomen como pauta la conducta de los mismos fariseos. Para los cristianos Jesús es el ejemplo más perfecto y sublime de conducta humana. En cambio los sufíes, si bien lo consideran un profeta inspirado por Dios, citan este pasaje del cuarto Evangelio: «Y yo os digo: ¿no está escrito en vuestra ley que sois dioses?» (Juan X, 34) —lo que significa que jueces y profetas están autorizados para interpretar la Ley divina—, y sostienen que esta casi divinidad debería bastar a todo hombre o mujer, puesto que no existe otro dios más que Dios. Por iguales razones han rehusado aceptar el lamaísmo del Tibet y las teorías hindúes sobre la encarnación divina. Y aunque los musulmanes ortodoxos les reprochan estar influidos por el cristianismo, consideran la encarnación sólo como parábola de las fuerzas latentes en el hombre, capaces de diferenciarlos de sus hermanos no iluminados. De igual manera interpretan de manera metafórica las tradiciones sobrenaturales del Corán, que sólo los no instruidos aceptan de manera literal. Según ellos, el Paraíso, por ejemplo, no ha sido nunca objeto de la experiencia de un ser viviente; sus huríes (seres-luz) no ofrecen analogía con ningún humano y no les pueden atribuir cualidades físicas, como en la fábula vulgar.

En toda la literatura europea abundan las referencias a la deuda contraída con los sufíes. La leyenda de Guillermo Tell figuraba ya en el Parlamento de las Aves de Attar (siglo XII) mucho antes de su aparición en Suiza. Y el que las agrupaciones de arqueros alemanes (si hemos de creer al Malleus Maleficarum, manual sobre la caza de brujas, del año 1460) disparasen sus armas «en nombre del diablo» contra unas manzanas colocadas de la misma manera que en Guillermo Tell, indica la influencia sarracena. Don Quijote, que aragoneses, catalanes y provenzales pronuncian «Kishotte», parece el más español de los españoles, pero el propio Cervantes reconoce que se valió de fuentes árabes para escribirlo.

Los eruditos han desechado dicha atribución, considerándola una broma quijotesca, pero la verdad es que el relato de Cervantes sigue con frecuencia de muy cerca las historias de Sidi Kishar, legendario maestro sufí que a veces se compara a Nasrudin, incluso en el famoso episodio de los molinos de viento (de agua en su caso) a los que también confundió con gigantes. La palabra española Quijada —el nombre verdadero de Don Quijote según Cervantes— deriva de la misma raíz árabe KSHR que Kishar, reteniendo su significado de «muecas amenazadoras». El beato Ramón Llull, místico y mártir mallorquín, admite haber escrito su famoso poema Llibre d’Amic e Amat (1283) siguiendo un modelo sufí. Y fray Anselm Turmeda, místico cristiano catalán convertido al islamismo, era conocido también como el iluminado sabio sufí Abdulla el-Tarjuman, o sea «el Intérprete».

Fray Roger Bacon que enseñó filosofía en Oxford, donde está enterrado, había estudiado en la España sarracena; pero evitó cuidadosamente toda referencia a los «iluminados» por temor a ofender a las autoridades universitarias, designando las ideas de los mismos simplemente con el nombre de «orientales», palabra que en árabe está formada de la misma raíz que «iluminismo». El profesor Asín de Madrid y sus adjuntos han identificado la relación de Bacon con los iluminados de la escuela de Córdoba fundada por Ibn Masarra (883-931). Dicha escuela fue impulsada por el sabio súfico judío Salomón ben Gabirol (1021-1058), conocido entre los sarracenos como Suleiman ibn Yahya ibn Jabriol, y entre los cristianos como Avicebrón. Se concede actualmente que Avicebrón ejerció una influencia notable en la fundación por San Francisco de Asís de la Orden franciscana, en la que Bacon ingresó en 1247. Cierto pasaje de una de las obras en latín de Bacon menciona la teoría evolucionista de los sufíes:

«Esto no lo conocen ni los filósofos naturales ni toda la cohorte de escritores latinos. Y como dicha ciencia no es sabida por la generalidad de los estudiantes, se infiere necesariamente que ignoran cuánto depende de ella por lo que a la generación de los seres animados respecta, plantas, animales y hombres. Porque al no saber lo que fue anteriormente, ignoran lo que viene después.»

Aunque Fray Bacon era mirado con recelo y temor porque estudiaba las «Artes Negras», no por ello la palabra «negro» tiene el significado de «maligno» sino que se trata de un juego de palabras derivado de las raíces árabes FHM y FHHM, que se pronuncian fecham y facham con el significado respectivo de «negro» y «sabio». Lo mismo sucede con el escudo heráldico de Hugues de Payns (o «de los paganos»), nacido en 1070[3], fundador de la Orden de los Caballeros Templarios, en el que se ven tres cabezas de sarracenos en sable, colocadas como si estuvieran acabadas de cortar en el combate, pero que significan en realidad testas de la sabiduría.

Los sufíes musulmanes tuvieron la buena fortuna de saber protegerse contra las acusaciones de herejía muy en especial gracias a los esfuerzos de El-Ghazali (1058-1111) al que se conoce en Europa como Algazel, quien llegó a convertirse en la más alta autoridad doctrinal del Islam, reconciliador de los mitos religiosos del Corán y la filosofía racionalista, lo que le valió el título de «Testimonio del Islam». Pero aun así fueron con frecuencia víctimas de persecuciones en algunos países de instrucción deficiente, viéndose obligados a adoptar contraseñas secretas, ademanes y otros subterfugios con que protegerse. En Occidente no existió un cristiano sufí con suficiente influencia eclesiástica como para apoyar a sus colegas en las grandes asambleas clericales; pero las ideas sufíes continuaron obrando como fuerza secreta, de desarrollo paralelo al de la cristiandad ortodoxa. De ahí la admiración mezclada de suspicacia, con que eran considerados Fray Roger Bacon, el beato Ramón Llull —quien hubo de esperar setecientos años a ser beatificado— y otros sufíes a los que se atribuían poderes especiales y doctrinas extrañas. Las palabras sufíes de Ghazali fueron citadas por Averroes y Abu Bakr (o «Abubacer»), escritores de inmenso prestigio en las universidades cristianas.

Dijimos al principio que «los sufíes forman una antigua masonería espiritual…» En realidad, la masonería tuvo como origen una sociedad sufí. Se la conoció por vez primera en Inglaterra bajo el reinado de Aethelstan (924-939) y fue introducida en Escocia bajo el disfraz de un gremio de artesanos a principios del siglo XIV, gracias sin duda alguna a los Caballeros Templarios[4]. Su reforma en el Londres de principios del siglo XVIII por un grupo de sabios protestantes que tomaron por hebreos sus términos sarracenos, ha oscurecido muchas de sus primitivas tradiciones. Richard Burton, traductor de las Mil y una noches, que era masón y sufí, señaló por vez primera la estrecha relación entre ambas sociedades; pero no estaba lo suficientemente instruido en ninguna de ellas como para comprender que la masonería había partido de un grupo sufí. Idries Shah Sayed demuestra ahora que tal nombre fue una metáfora que significa «reedificación» o reconstrucción del hombre en su aspecto espiritual, a partir del hundimiento, y que los tres instrumentos de trabajo que actualmente se exhiben en las logias masónicas representan tres posiciones para la oración. «Buizz» o «Boaz» y «Salomón hijo de David», honrados por los masones como constructores del templo de Salomón en Jerusalén, no fueron súbditos israelitas del rey ni aliados fenicios como se daba por supuesto, sino arquitectos sufíes de Abdel-Malik, autores junto con quienes los siguieron de la Cúpula de la Roca sobre las ruinas del templo de Salomón. Sus nombres auténticos fueron los de Thuban abdel Faiz («Izz») y su «biznieto» Maaruf, hijo o discípulo de David de Tay, cuyo nombre súfico fue Salomón porque fue «hijo de David». Las proporciones arquitectónicas fijadas para este templo, igual que en la Kaaba de la Meca, eran numéricamente equivalentes a ciertas raíces árabes portadoras de mensajes sagrados, y cada una de sus partes quedaba relacionada con las demás en proporciones determinadas.

Según los principios académicos ingleses, un pez no es el maestro más adecuado para enseñar ictiología, ni un ángel angeología. De parecido modo la mayoría de los libros y artículos modernos más autorizados sobre el sufismo tienen por autores a profesores de universidad europeos y americanos con mentalidad historicista, que nunca se sumergieron en las profundidades del sufismo ni se elevaron a extáticas alturas ni comprenden siquiera los juegos de palabras de la poesía perso-arábiga. He rogado a Idries Shah Sayed que remediara esta falta con el fin de que los sufíes de Occidente sepan que no se encuentran solos en su manera de pensar y que sus intuiciones pueden agudizarse gracias a la experiencia ajena. Dio su consentimiento aun a sabiendas de que la tarea iba a resultar en extremo difícil. Ocurre que Idries Shah Sayed figura en la línea de los descendientes mayores masculinos del profeta Mahoma, habiendo heredado los sagrados misterios de sus antepasados, los califas. Es en realidad Gran Jeque de la Tariqa (Regla) sufí; pero como todos los sufíes son iguales por definición, y responsables sólo ante sí mismos de sus propios logros espirituales, la palabra «jeque» puede inducir a error, ya que no significa tanto «jefe» como «cabeza de familia», viejo término militar aplicado al soldado que, puesto ante su compañía en el terreno de instrucción era un modelo en la ejecución de los ejercicios.

Según él, la dificultad estribaba en que aunque residente desde antiguo en Europa y tan práctico en el idioma inglés y las principales lenguas europeas, como en el árabe, el pushtu, el urdu y el persa clásico y moderno, los lectores del presente libro deberían poseer un nivel de recepción fuera de lo común, así como imaginación poética y profundo sentido del honor, y haber establecido contacto previo con el «gran secreto», lo que a su juicio era exigir demasiado. Por otra parte, no desea que lo confundan con un misionero. Los maestros sufíes tratan de disuadir a los discípulos, que llegan con «las manos vacías», es decir, los que carecen de un innato sentido del misterio central. En lo que respecta a la tradición literaria o a la terapéutica el discípulo no aprende tanto siguiendo las enseñanzas de sus maestros como observando el modo en que resuelve los problemas del vivir cotidiano. No debe abrumarle a preguntas sino aceptar confiadamente lo que en un principio le pueden parecer cosas ilógicas o absurdas, pero que a la larga adquieren un significado definido. Muchas de las principales paradojas sufíes están presentes en historietas cómicas, especialmente las que tienen por personajes principales a Khoja (el maestro) Nasrudin, y también en las fábulas de Esopo, al que los sufíes consideran como antepasado suyo.

El bufón de las cortes españolas, con una vejiga atada a un palo para golpear a la gente, su traje multicolor, su cresta de gallo, sus cascabeles, sus simplezas y su desprecio a la autoridad, es una figura sufí. Sus bromas eran aceptadas por los soberanos por creerlas dotadas de una sabiduría más profunda que las solemnes declaraciones de sus ancianos consejeros. Cuando Felipe II intensificó la persecución contra los judíos, decretó que todo español con antepasados hebreos debía llevar un sombrero de forma especial. El bufón apareció aquella noche con tres de dichos sombreros. «¿Para quién son?», preguntó el rey. «Uno para mí, padrino, otro para ti y el tercero para el gran Inquisidor.» Como en realidad era cierto que muchos aristócratas hispanos de la era medieval estaban casados con ricas judías, Felipe tuvo que abandonar su proyecto. De parecido modo, el bufón de Carlos I, Charlie Armstrong —que antes había sido ladrón de ganados en Escocia— y que aquél había heredado de su padre, intentó oponerse a la política eclesiástica del arzobispo de Laud, que llevaba trazas de provocar un conflicto armado con los puritanos. Carlos le pidió su consejo despectivamente y el bufón le contestó: «Eleva una larga oración a Dios y una corta alabanza (laud) al diablo.» Laud, que era muy sensible a su corta estatura, hizo expulsar de la Corte al bufón. Pero no por esto mejoró la suerte de su amo.

Este libro no va dirigido a los intelectuales o a los pensadores ortodoxos ni a quien no perciba en seguida que está escrito para él. Las necesidades comerciales harán, sin duda, que se distribuya entre una masa de lectores sin gran sentido de lo que el autor les dice; pero debemos advertir que si lo hubiera escrito de manera totalmente diáfana habría dicho algo distinto a lo que pretendía decir. La situación es, pues, difícil. Y si alguien tiene la culpa de que el libro salga a la luz, soy yo. De todos modos, Idries Shah Sayed aporta un gran caudal de información diversa —aparte de la que ya he mencionado— tal como la del origen sarraceno del rosario, y la del Patito Feo de Hans Andersen y de la deuda de Chaucer a conocidos poetas sufíes, poniendo de relieve estos fenómenos secundarios sin prejuicio del fenómeno fundamental que es el pensamiento sufí. Creo que sin duda la obra caerá en manos también de cierto número de lectores que comparten tan peculiares creencias con algunos amigos íntimos, a quienes sorprenderá de la misma manera que me ha sorprendido a mí.

DEYÀ (Mallorca)

ROBERT GRAVES

PREFACIO DEL AUTOR

Ni remotamente cabría suponer que existe en este libro hostilidad alguna hacia el escolasticismo o los sistemas académicos. Eruditos de Oriente y Occidente consagraron heroicamente sus existencias profesionales a poner a disposición del público el material literario y filosófico sufí, utilizando para ello sus propias disciplinas. Y en muchos casos hicieron referencia a la insistencia de los sufíes en que sus ideas no pueden ser aprehendidas valiéndose del intelecto únicamente o mediante la lectura de unos libros. Sin embargo, cosa tan esencial no les ha impedido incluir el sufismo en el área de sus conocimientos, lo que constituye un tributo a su honradez intelectual y a su fe en el propio sistema de investigación.

No estaría de acuerdo con los procedimientos sufíes silenciar que el sufismo no se puede comprender más allá de cierto punto, excepto mediante un verdadero sistema educativo que involucra la presencia física de un maestro. No resulta fortuito para un sufí el que la «doctrina secreta», cuya existencia se vino suponiendo e investigando desde tiempo inmemorial, haya resultado tan elusiva para quienes trataron de localizarla. Así como el comunismo es una religión sin dios, el estudio académico del sufismo por quien no sea hasta cierto punto un «sufí activo» equivale a despojarlo de su factor esencial. Y si dicha aserción pudiera parecer contraria a la tradición racional de que todo individuo es capaz de encontrar la verdad por el ejercicio de las facultades de que está dotado, la respuesta se encuentra en que el sufismo o «tradición secreta» no se adquiere gracias a las ideas propias del mundo, del intelecto. Si se cree que la verdad sobre hechos extrafísicos sólo puede buscarse mediante un modo de pensar que implique procedimientos racionalistas o «científicos», no se logrará establecer contacto entre el sufismo y el indagador supuestamente objetivo.

La literatura sufí y sus enseñanzas preparatorias están encaminadas a ayudarnos a salvar la brecha que existe entre ambos sistemas de pensamiento. De no ser posible la existencia de este puente, nuestro libro carecería en absoluto de valor y hubiera sido mejor no intentar escribirlo.

El sufismo —considerado como un alimento para la sociedad— no pretende subsistir en la misma de forma inalterable. O dicho de otro modo, el sufismo no erige sistemas del mismo modo que se construye un edificio, para que generaciones posteriores los examinen y extraigan enseñanzas. El sufismo se transmite por vía del elemento humano, es decir del maestro. Y aunque sea figura muy poco familiar para el público y tenga sus mixtificadores, ello no quiere decir que no exista de manera real.

Encontramos trazas del sufismo en organizaciones deterioradas en las que ha desaparecido ese elemento de transmisión humana que es el baraka, y en las que sólo queda la forma. Y como dicha cubierta externa es la que el hombre corriente percibe mejor, tendremos que valernos de la misma para hacer referencia a un factor más profundo. Al contrario de dicho hombre común, nosotros no podemos decir que tal o cual ritual o determinado libro encarnen el sufismo. Habremos de empezar valiéndonos de un material humano, social y literario, a la vez incompleto —al no ir acompañado por el impacto de un ejemplo viviente, es decir, del maestro— y secundario porque sólo será absorbido parcialmente. Ciertos hechos históricos, como las organizaciones religiosas y sociales, tienen, al persistir, sólo carácter de fenómenos secundarios y externos, dependientes para su supervivencia de una organización, una emoción y un aspecto exterior. Dichos factores tan importantes para la continuidad de determinados sistemas conocidos son, sufísticamente hablando, sustitutos de la vitalidad del organismo, distinto a la apariencia y sentimiento[5].

De la misma manera que cualquier otro fenómeno natural, una escuela sufí nace para florecer y desaparecer, no para dejar trazas de un ritual mecánico o supervivencias antropológicas. La función de un elemento nutritivo es la de transmutarse, no la de imprimir huellas indelebles.

El gran maestro sufí Jami se refiere a esa tendencia cuando dice que si se deja crecer demasiado la barba, ésta querrá competir con el cabello en su deseo de atención y preeminencia.

Se entenderá fácilmente que los conceptos «orgánicos» y de «ejemplar humano» del sufismo excluya a éste del ámbito de los estudios convencionales.

Tiene, sin embargo, cierto valor considerar la influencia sufí en la cultura humana. En primer término observaremos las tentativas para salvar el bache entre el pensamiento ordinario y la experiencia sufí tal como se contienen en los medios poéticos, literarios, etc., destinados a guiar a una conciencia humana primitiva, atenuada o embrionaria, hacia una percepción y una realización más elevadas. En segundo lugar, los sufíes mantienen que incluso en culturas cuyos sistemas autoritarios y mecánicos han conseguido ahogar el intelecto comprensivo, el individualismo humano se manifiesta de un modo u otro, aunque sea por medio de la idea básica de que la vida ha de tener un significado superior al que designen los medios oficiales.

En este libro se señala de manera especial, aunque con fines puramente ilustrativos, la propagación del pensamiento sufí durante una determinada fase, la que va del siglo VII al actual.

Y si en conexión con ello se incluye algún material completamente nuevo, no es por deseo de obrar con miras escolasticistas. Al escolasticismo le interesa sobre todo acumular información y extraer deducciones de ella. Al sufismo le importa establecer una línea de comunicaciones con el conocimiento decisivo, no combinando factores individuales por interesantes que puedan resultar bajo un punto de vista histórico, ni teorizando en modo alguno.

Debemos recordar que el sufismo es sólo un concepto oriental en cuanto conserva creencias —como la del ejemplar humano— que en Occidente quedaron olvidadas. Que es oculto y místico tan sólo porque sigue una senda distinta a la considerada como buena por organizaciones autoritarias o dogmáticas. Según el sufismo, dicha actitud constituye tan sólo una parte o fase de la historia humana. Al considerarse en posesión de una «auténtica» fuente de saber, el sufismo no acepta los postulados de esta fase temporal que se da a sí misma el título de «lógica» por excelencia.

Buena parte del material que aquí se incluye resulta incompleto porque no es posible incrementar la cantidad de literatura formal sobre el sufismo, sin equilibrarla con el contrapeso de unas prácticas. Sin embargo, gran parte del mismo es desconocido fuera de los círculos sufíes tradicionales, y no pretende influir en el escolasticismo tradicional con el que sólo tiene alguna conexión superficial, imposible de ampliar sin que sufra distorsión.

Al sufismo se le conoce por sí mismo.

Es interesante comprobar la disimilitud entre la ciencia tal como la concebimos actualmente y tal como fue vista por uno de sus pioneros. Roger Bacon, considerado la maravilla de la Edad Media y uno de los mayores pensadores de la humanidad, fue un adelantado en el método del conocimiento experimental. Este monje franciscano aprendió de los sufíes de la escuela iluminista que existe diferencia entre un acopio de informaciones y el conocimiento de las cosas gracias a la experiencia. En su Opus Maius, donde cita a autores sufíes, manifiesta:

«Existen dos maneras de saber: una que deriva de la discusión y otra de la experiencia. La discusión origina conclusiones que nos sentimos impulsados a admitir, pero no causa certidumbre ni despeja dudas para que la mente descanse en la verdad, cosa que sólo la experiencia otorga.»

A esta doctrina sufí se la conoce en Occidente como el método científico de procedimientos inductivos, y la ciencia occidental está ampliamente basada en el mismo.

Sin embargo, en vez de aceptar la idea de que la experiencia es necesaria en todas las ramas del saber humano, la ciencia moderna tomó dicha palabra en el sentido de «experimento», en el que el experimentador se coloca lo más lejos posible del objeto de su experiencia.

Bajo el punto de vista sufí, cuando Bacon escribió las anteriores palabras en 1268 no sólo puso en movimiento la ciencia moderna sino que a la vez transmitió una parte, aunque pequeña, de la sabiduría sobre la que aquélla debió haberse basado.

El pensamiento «científico» ha venido esforzándose desde entonces de manera continua y heroica dentro de esta tradición parcial. No obstante tener sus raíces en el pensamiento sufí, el deterioro de dicha tradición ha impedido que el investigador científico aborde el saber por él mismo, es decir por la «experiencia» y no tan sólo por los «experimentos».

LOS INSULARES

El hombre vulgar se arrepiente de sus pecados:

el elegido lamenta la futilidad de los mismos.

(DHU’L-NUN MISRI)

Casi no existen fábulas que no contengan un algo de verdad. Y con frecuencia permiten asimilar ideas imposibles de digerir si se siguiera un módulo corriente de reflexión. En consecuencia las fábulas se han venido utilizando, y de manera especial, por los sufíes para presentamos una imagen de la vida más en armonía con sus propias ideas si se valieran de meros ejercicios intelectuales.

Voy a explicar una fábula sufí que trata de la situación humana, aunque resumiéndola y adaptándola a los tiempos actuales. Las simples fábulas «para divertirse» son consideradas por los autores sufíes como una forma de arte degenerada e inferior.

Hace mucho tiempo existió cierta tierra lejana, habitada por una comunidad perfecta. Sus componentes no sentían temores como los que nosotros padecemos. Y en vez de incertidumbres y titubeos obraban con propósitos bien definidos y tenían una manera perfectamente clara de expresarse. No sufrían las violencias y tensiones que la humanidad actual considera esenciales para su progreso; pero sus vidas eran más completas porque otros elementos de calidad superior sustituían a aquéllos. Su modo de vivir era pues algo distinto al nuestro. E incluso podríamos afirmar que nuestras percepciones actuales no son más que un reflejo tosco y lejano de las que poseía dicha comunidad.

Aquellas gentes vivían existencias reales, no semi-existencias.

Vamos a llamarlas el pueblo de El Ar.

Su jefe había podido averiguar que el país se haría inhabitable por un período de veinte mil años, y por dicha causa planeó su abandono aunque advirtiendo que sus descendientes podrían volver al mismo, luego de haber sufrido numerosas y difíciles pruebas.

Había encontrado como lugar de refugio una isla de características parecidas a la de su patria de origen; pero a causa de la diferencia de clima y situación, los inmigrantes deberían sufrir ciertas transformaciones, que les permitieran adaptarse, física y mentalmente, a las circunstancias. Por ejemplo, las percepciones de carácter sutil fueron sustituidas por otras más toscas, como cuando la mano del labriego se encallece a consecuencia de la dura tarea que realiza.

Con el fin de atenuar el dolor que pudiera producirles toda comparación entre su antiguo y su actual estado, les fue concedido olvidar el pasado casi por completo, no quedando de él más que una tenue reminiscencia capaz de reactivarse cuando llegara el momento.

Dicho sistema resultaba complejo pero estaba perfectamente concebido. Los órganos que permitieron a aquellas gentes sobrevivir en la isla tuvieron también la facultad de proporcionarles el goce físico y mental. Y los encargados de realizar una misión constructiva quedaron en una situación de espera, como el etéreo recuerdo del pasado, para ser reactivados a su debido tiempo.

Los inmigrantes fueron adaptándose lenta y penosamente a sus nuevas condiciones de vida. Los recuerdos de la isla eran tales que, dados un esfuerzo común y ciertas formas de dirección y guía, permitirían la vuelta a la tierra de origen, después de haber pasado por otra isla, que actuaría como etapa intermedia y sería la primera en una sucesión de islas donde tendría lugar una aclimatación gradual.

La responsabilidad de dicha «evolución» recayó en quienes poseían las condiciones necesarias para llevarlas a cabo. Éstos habrían de ser naturalmente pocos, ya que a la masa del pueblo le resultaba virtualmente imposible mantener vivos en su conciencia dos conocimientos conflictivos entre sí. La «ciencia especial» era preservada por algunos expertos.

Dicho «secreto» o método de efectuar la transición se basaba en el dominio de las artes marítimas y en su aplicación práctica. Para salir de la isla se necesitaban instructores, materias primas, personal, esfuerzos y determinados conocimientos. Una vez en posesión de todo ello, la gente aprendería a nadar y a construir navíos.

Los encargados de organizar la salida expresaron de manera muy clara que para aprender a nadar o tomar parte en la construcción de buques era necesaria dicha preparación y así se vino haciendo satisfactoriamente durante algún tiempo.

Pero de pronto, uno en quien se descubrió la carencia de las cualidades adecuadas, se rebeló contra todo aquello y se las arregló para desarrollar una idea clave. Dicho individuo llegó a la conclusión de que para salir de la isla era precisa una tarea muy pesada, mal acogida muchas veces por el pueblo, el cual, a su vez, sentíase dispuesto a creer cuanto se le dijera respecto a dicho tema. La simple puesta en relación de estas dos consecuencias podría volverle poderoso, permitiéndole a la vez vengarse de quienes le habían menospreciado.

Libraría a las gentes de su carga asegurándoles sencillamente que dicha carga no existía.

Y divulgó esta proclama:

«No es preciso que esforcéis vuestra mente del modo que se os viene pidiendo. La mente humana es un factor perenne y sólido. Se os ha dicho que para construir buques hay que ser artesano. Pues bien, yo os aseguro que no sólo no es preciso, sino que no necesitáis los buques para nada. Para sobrevivir y quedar integrados en una sociedad, los insulares sólo tenemos que observar reglas muy similares. Practicando el sentido común, cualidad innata en todos, lograremos cuanto se quiera en esta isla, patria, propiedad y herencia de todos nosotros.»

Y el charlatán, luego de haber despertado el interés del pueblo, concluyó «demostrando» su mensaje:

«Si el nadar y los barcos son una realidad, mostradnos buques que hayan efectuado la travesía y nadadores que hayan vuelto.»

Aquellas palabras eran un desafío para los instructores, que éstos no lograrían contrarrestar al estar basado en un supuesto, cuya falacia nunca descubriría el obtuso rebaño. Porque, en efecto, los barcos no regresaban y, en cuanto a los nadadores, habían sufrido una transformación que los hacía invisibles para el resto.

La gente insistió en que se le diera una explicación válida.

En un intento para dialogar con los revoltosos se les dijo: «Construir buques es un arte y un oficio. El aprendizaje y el ejercicio de los mismos depende de ciertas técnicas, y este conjunto se expresa en una sola actividad que no podemos desmenuzar como solicitáis. En ella figura cierto elemento impalpable llamado baraka del que deriva la palabra “barba” o navío. Significa “sutileza” y nunca lograríamos materializarla ni demostrarla.»

«¡Arte, oficio, conjunto, baraka… tonterías!», gritaron los sublevados.

Y, furiosos, ahorcaron a cuantos artesanos cayeron en sus manos.

El nuevo evangelio fue recibido por todos como un signo de liberación. ¡El hombre acababa de descubrir su propia madurez! Había sido librado, al menos momentáneamente, de toda responsabilidad.

La sencillez y la comodidad de tal concepto revolucionario permitió la difusión de otras muchas ideas similares, y pronto aquél se convirtió en un hecho básico, que ningún ser razonable debía poner en duda. Por ser razonable se entiende quien estuviera de acuerdo con la nueva teoría sobre la que descansaba ahora la sociedad.

Se tacharon de insensatas las ideas opuestas a la nueva línea. Y como todo lo insensato es malo, el individuo debía eliminar cualquier duda respecto a ella o dirigir su atención hacia cosas distintas ya que precisaba mostrarse racional a toda costa.

En realidad esto no era difícil porque sólo bastaba con adherirse a los valores establecidos. Por otra parte abundaban las pruebas de la veracidad de dicho raciocinio, siempre y cuando no se proyectara sobre algo situado fuera de la vida en la isla.

La sociedad parecía haber quedado temporalmente equilibrada, dotada de una convincente plenitud, al menos desde su propio punto de vista, y establecida sobre la razón más la emoción, cosa plausible. Se permitía por ejemplo el canibalismo sobre una base racional. Considerando que el cuerpo humano es comestible y que lo comestible es alimento, el cuerpo humano es, pues, alimento. Con el fin de compensar la poca consistencia de dicha deducción se aseguraba que el canibalismo quedaría controlado, en interés de la sociedad. Las componendas eran un buen recurso para restablecer el equilibrio, y se apelaba a ellas con frecuencia. La lucha entre razón, ambición y comunidad originaba algunas fórmulas sociales nuevas.

Como el arte de construir buques no tenía aplicación en dicha sociedad, era por consiguiente absurdo realizar tal esfuerzo, por otra parte innecesario al no existir lugar adonde dirigirse. Las consecuencias de ciertas suposiciones pueden ser presentadas de modo que «demuestren» dichas suposiciones. Es lo que se llama pseudo-certidumbre, sustitutivo de la certeza verdadera; algo así como lo que sucede a diario cuando estamos seguros de que viviremos al día siguiente. Pero nuestros insulares lo aplicaban de manera general.

Dos artículos de la Enciclopedia Universal de la Isla nos muestran cómo se desarrollaba este proceso. Luego de destilar su sabiduría de la única fuente de alimento mental que les era permitido utilizar, los varones doctos del país establecieron, sin duda honestamente, las siguientes definiciones:

«BARCO: Concepto reprobable. Vehículo imaginario que ciertos impostores y farsantes consideran adecuado para surcar los mares, desatino que ha sido demostrado científicamente como no practicable. No existen en la isla materias impermeables con las que dicho barco se pueda construir, dejando aparte la cuestión de si fuera de la isla hay algún lugar a dónde dirigirse. Proponer la construcción de barcos es un delito grave, según la Ley XVII del Código Penal, subsección J, Protección de los Crédulos. La OBSESIÓN DE LOS BARCOS es una forma aguda de escapismo mental, indicio de inadaptabilidad. Todos los ciudadanos tienen la obligación constitucional de denunciar a las autoridades sanitarias cualquier indicio de tan trágica condición que puedan observar en otros.

»Véase: Natación; Aberraciones mentales; Delitos (Graves). Libros recomendados: Smith, J., Por qué no es posible construir buques, Universidad Insular, Monografía n.º 1151.

»NATACIÓN: Reprensible. Supuesto método para impeler el cuerpo en el agua sin ahogarse, generalmente con el propósito de “alcanzar un lugar más allá de la Isla”. El “aprendiz” de tan aborrecible actividad tenía que someterse a un ritual ridículo. En la primera lección se postraba en el suelo, moviendo brazos y piernas según le ordenaba su “instructor”. Todo el concepto se basa en el deseo de tales “instructores” de ejercer un dominio sobre personas crédulas en tiempos de incultura. Más adelante este culto ha adoptado la forma de manía epidémica.

»Véase: Barco; Herejías; Pseudoartes.

Libros recomendados: BROWN, W., El Gran Desvarío de la Natación, 7 vols., Instituto de Lucidez Social.»

Las palabras «reprobable» y «reprensible» se usaban en la isla para indicar todo aquello que fuera contrario al nuevo evangelio, conocido bajo el nombre de «Por Favor». La idea que implicaba era la de que la gente debía sentirse complacida, dentro de la finalidad principal de complacer al Estado. Y el Estado representaba a todo el pueblo.

No puede, pues, sorprendernos que desde tiempos muy remotos, la sola idea de abandonar la isla llenara de terror a las gentes. Venía a ser algo así como el miedo que siente el condenado que va a ser puesto en libertad luego de largos años de cárcel, y para quien el «exterior» entraña un mundo incierto, desconocido y peligroso.

La isla no era una cárcel, pero tenía el carácter de jaula, con barrotes que, aunque invisibles, eran más efectivos que los verdaderos.

La sociedad insular se fue tornando cada vez más compleja. Sólo examinaremos algunos de sus factores esenciales. Su literatura era rica, y además de obras culturales, producía muchos libros que explicaban las cualidades y los logros del país. Se daba también un sistema de ficción alegórica, que ponía de manifiesto lo terrible que hubiera sido la vida, de no haberse organizado de un modo tan perfecto y tranquilizador.

De vez en cuando algunos instructores trataban de incitar a la comunidad a que escapara. Los jefes se sacrificaban con el fin de restablecer un clima en el que los constructores de barcos, que ahora actuaban en la clandestinidad, pudieran continuar su tarea. Historiadores y sociólogos consideraban tales esfuerzos como referidos a los límites estrictos de la isla, sin establecer contacto alguno con lo situado fuera de aquella sociedad cerrada. Era fácil ofrecer explicaciones verosímiles a una multitud de cosas, sin que ello implicara ningún principio de ética, porque los eruditos profesaban auténtica dedicación a lo que consideraban verdadero. «¿Qué más podemos hacer?», se preguntaban, dando a la palabra «más» un sentido de simple cantidad. O se decían el uno al otro: «¿Qué otra cosa hacer?», como si la respuesta radicara en «algo diferente». El verdadero problema estribaba para ellos en que se creían aptos para formular preguntas pero ignoraban que éstas eran tan importantes como las propias respuestas.

Desde luego, los isleños disponían de amplio campo de acción para pensar y actuar dentro de su pequeño territorio. La diversidad de ideas y de opiniones creaba cierta ilusión de libertad de pensamiento y éste era a su vez estimulado siempre y cuando no invadiera el terreno de lo «absurdo».

Estaba permitida la libertad de palabra, pero resultaba de poca utilidad ya que, al no ir acompañada del entendimiento, carecía del impulso necesario.

El trabajo y el programa de los navegantes tuvo que irse adaptando a los cambios sufridos por la comunidad, lo que les confirió un carácter aún más confuso para quienes trataban de asimilarlos sin salirse de las normas de la isla.

Entre toda esta confusión, incluso la capacidad para acordarse de que cabía romper aquellos límites se convertía a veces en un obstáculo. La noción de dicha empresa y de sus posibilidades no seguía una norma fija, y con mucha frecuencia los que anhelaban la huida acababan por contenerse con cualquier sucedáneo. Un concepto tan vago de la navegación no podía ser realizado sin una orientación adecuada. Pero incluso los que con más afán anhelaban construir buques habían sido educados de modo que les hacían creer que ya la poseían, que ya estaban maduros para ella. Y se irritaban contra quienes insistían en que necesitaban dicha preparación.

Ciertas pintorescas versiones acerca de nadar o de construir buques perturbaban a veces las posibilidades de un progreso real. Los mayores culpables en dicho sentido eran los abogados de la pseudonatación o de los buques alegóricos, simples charlatanes que ofrecían lecciones a quienes eran demasiado débiles para nadar, o pasajes marítimos en barcos que nunca podrían botar al agua.

Las necesidades de la sociedad habían hecho en principio necesarias ciertas formas de trabajo y pensamiento que evolucionaron hacia lo que fue conocido como ciencia. Pero este admirable enfoque, esencial en los campos en que podía ser aplicado, acabó por perder su significado verdadero. La orientación llamada «científica» que siguió a la revolución de «Por favor» se fue ampliando hasta abarcar toda clase de ideas. Y andando el tiempo, todo cuanto quedó comprendido en sus límites se consideró «anticientífico», otro sinónimo muy adecuado para designar lo «malo». Sin que la gente se diera cuenta, las palabras cayeron prisioneras y acabaron por convertirse en esclavas.

Al no adoptar una actitud adecuada, como hacen por ejemplo quienes leen apresuradamente una revista tras otra, abandonados a sus propios recursos en una sala de espera, los insulares se dedicaron a encontrar sustitutos para cumplir lo que tenía que ser el objetivo original, y desde luego decisivo, de su exilio.

Algunos consiguieron distraer su atención con más o menos éxito dedicándose a actividades en las que predominaba lo emotivo. Pero aunque existían diferentes estados de emoción, carecían de escala con la que medirlos. A las emociones se las consideraba «profundas» u «hondas» en contraste con la carencia de ellas. Cualquier emoción que lograra conmover a la gente hasta un límite extremo, físico o mental, era automáticamente calificada de «profunda».

La mayoría de las personas se fijaron sus propios objetivos o dejaron que otras los preparasen para ellas. Lo mismo practicaban sucesivos cultos, como perseguían el dinero o trataban de conseguir la preeminencia social. Algunos adoraban ciertas cosas y se creían superiores al resto. Otros, al repudiar lo que consideraban idolatría, se creyeron libres de ídolos y en situación de reírse del prójimo.

Conforme se fueron sucediendo los siglos, los insulares quedaron sumergidos entre los escombros de tales cultos, unos escombros que —al contrario de los puramente físicos— tenían la propiedad de perpetuarse por sí mismos. Las gentes bien intencionadas, e incluso otras, los combinaron y recombinaron al tiempo que propagaban otros nuevos. Para el aficionado a tales cosas o para el intelectual, aquello resultó una mina de material académico o «de iniciación» que aportó una agradable sensación de variedad.

Proliferaron las facilidades para gozar de «satisfacciones» limitadas. Palacios y monumentos, museos y universidades, instituciones pedagógicas, teatros y campos de deportes llenaban la isla. La gente se enorgullecía de tal profusión de medios, muchos de los cuales creían relacionados de un modo general con la verdad absoluta, aunque la mayoría fuera incapaz de comprender la causa.

Se vinculaba la construcción de barcos con algunas dimensiones de dicha actividad, aunque muchos no supieran el porqué.

Clandestinamente los barcos largaron sus velas y los nadadores siguieron enseñando la natación.

Las condiciones reinantes en la isla no acongojaban demasiado a aquellas abnegadas gentes. Después de todo, eran originarias de su misma comunidad y estaban unidas por lazos indisolubles tanto a ella como a su destino.

Mas con frecuencia tenían que precaverse contra las atenciones de sus conciudadanos, como en el caso de los isleños «normales» que se propusieron salvarlos a sí mismos. Y por una razón igualmente sublime, otros trataron de matarlos. Unos cuantos, en fin, buscaron afanosamente su ayuda, aunque sin poderla conseguir.

Todas estas reacciones frente a la existencia de los nadadores eran resultado de idéntica causa, aunque filtrada a través de canales distintos. La misma residía en que ahora apenas nadie sabía qué era realmente un nadador, en qué se ocupaba o dónde se le podía encontrar.

Conforme la vida en la isla se hizo más y más civilizada, una extraña pero lógica industria empezó a florecer. Su objetivo consistía en atribuir dudas respecto a la validez del sistema imperante. Consiguió su propósito, en lo referente a los valores sociales, riéndose de ellos o satirizándolos. Dicha actividad podía adoptar un carácter tanto alegre como triste, pero dentro de un ritual siempre constante. Aunque en posesión de un valioso potencial, fueron muchas las veces en que no pudo ejercer su función creadora.

La gente consideraba que, luego de haber dado expresión temporal a sus dudas, podía hasta cierto punto atemperarlas, conjurarlas e incluso propiciarlas. La sátira se confundió con la alegoría y en cuanto a ésta, si bien fue aceptada, nadie logró digerirla. Obras teatrales, libros, películas, poemas, libelos fueron los medios usuales que marcaron dicha evolución, aunque una parte de la misma se operó en sectores más académicos. Para muchos isleños, el seguir este culto con preferencia a otros más viejos significaba mayor emancipación, modernidad y progreso.

De vez en cuando, un candidato se presentaba todavía a un instructor para hacerle patente su propósito. Y por lo general, se entablaba una conversación parecida a la siguiente:

—Quiero aprender a nadar.

—¿Desea formular una pregunta?

—Lo único que quiero es poderme llevar mi tonelada de coles.

—¿Qué coles?

—Las que necesitaré en la otra isla.

—Allí hay comida mejor.

—No sé de qué me habla. No lo entiendo. Deseo llevarme mis coles.

—¿Cómo va a nadar con ellas?

—Pues entonces, no me muevo de aquí. Según usted, su peso resulta insoportable, pero son un alimento del que no puedo prescindir.

—Suponga que empleamos una alegoría y que la palabra «coles» es equivalente a «suposiciones» o a «ideas destructivas».

—Hablaré de mis coles con quien comprenda mis necesidades mejor que usted.

En este libro se trata de instructores y de constructores de buques, y también de algunos que quisieron seguirlos, con mayor o menor éxito. Pero la fábula no puede darse por terminada porque aún queda gente en la isla.

Los sufíes se valen de claves diversas mediante las que comunicamos sus ideas. Recomponed el nombre de su comunidad original El Ar para que adopte la palabra «Real». Tal vez hayáis observado que la expresión inglesa «por favor» —please— adoptada por los revolucionarios puede convertirse en otra que significa «dormido» —asleep—.

EL TRASFONDO

I. LOS VIAJEROS Y LAS UVAS

Son tres las formas de cultura:

la mundana o simple acopio de datos;

la religiosa, que sigue determinadas reglas;

la superior, basada en el perfeccionamiento de uno mismo.

(El maestro HUJWIRI, Revelación de lo oculto)

En las fábulas de Esopo se cuenta el caso de un joven topo que quiso convencer a su madre de que veía perfectamente. Ahora bien, todo el mundo sabe que los topos carecen de visión. La madre quiso hacer la prueba. Colocando ante él un pedazo de incienso le preguntó qué era.

—Una piedra —le contestó el topo.

—No sólo eres ciego —le dijo la madre— sino que además has perdido el olfato.

Considerado tradicionalmente por los sufíes como maestro práctico dentro de la tradición inmemorial de una sabiduría adquirida gracias al ejercicio consciente de la inteligencia, del cuerpo y de las percepciones, Esopo no cobra en cambio gran relieve por lo que respecta al significado explícito del cuento. La falta de solidez de la moraleja —en realidad tan sólo brillo superficial— de algunos de sus relatos ha sido ya detectada en muchas ocasiones.

Podremos analizar la historia y averiguar lo que realmente significa siempre y cuando sepamos algo del método sufí para ocultar el verdadero significado de los textos literarios.

La palabra «topo» que en árabe es khuld, de la radical KHLD, se escribe de igual modo que khalad que significa «eternidad, paraíso, pensamiento, mente o alma», según sea el contexto de la frase. Pero como sólo se escriben las consonantes, la palabra por sí misma no nos puede aclarar a qué significado equivale. Si se la usara en sentido poético en una lengua semítica y luego fuera traducida al griego por quien no entendiera sus varios significados, el juego de palabras se perdería totalmente.

¿Por qué se habla de piedra y de aroma? Pues porque, según la tradición sufí, Moisés (guía de su pueblo) hizo que una piedra adquiriese la fragancia del almizcle (Hakim Sanai, El cercado jardín de la verdad).

Moisés representa la idea rectora que transforma una cosa al parecer inanimada e inerte en algo «tan fragante como el almizcle» y dotado de una vida que casi podemos llamar propia.

Nuestra historia demuestra que la «madre» de la idea, es decir su origen, su matiz, su calidad esencial, ofrece «incienso» (o experiencia impalpable) al pensamiento o a la mente. Pero como el individuo (el topo) se concentra tan sólo en la «visión» tratando de desarrollar sus facultades en un sentido erróneo, llega incluso a no saber utilizar aquellas de las que realmente está dotado.

Según los sufíes, el ser humano no usa sus cualidades internas para alcanzar un verdadero perfeccionamiento, sino que dirige su atención al exterior y persigue cosas ilusorias (sistemas metafísicos mal desarrollados) que acaban por inutilizarlo.

¿Cuáles son las potencias internas del «topo»? Examinemos el grupo de palabras árabes que llevan la raíz KHLD, clave de nuestro comentario:

Khalad (KHaLaD) = perseverante, permanente

Khallad (KHaLLaD) = perpetuar una cosa

Akhlad (aKHLaD) = inclinarse hacia, adherirse fielmente (a un amigo)

Khuld (KHuLD) = eternidad, paraíso, continuidad

Khuld (KHuLD) = topo, ratón campestre, alondra

Khalad (KHaLad) = idea, mente, alma

El-Khualid (El-KHuaLid) = montaña, rocas, soporte (de un recipiente)

Para un sufí, tal agrupación de palabras partiendo de una raíz básica contiene los elementos necesarios para el desarrollo y el progreso humano. Viene a ser casi un diagrama del sufismo. El topo podría ser tomado como símbolo de la mente o del pensamiento, donde se dan eternidad, continuidad y protección. Λ1 sufismo le importa la perpetuidad de la conciencia humana partiendo de su fuente mental. Elemento esencial en dicho fin es la fe en la asociación con otros.

En consecuencia, la fábula esópica no significa, como afirman sus comentadores, que «sea fácil desenmascarar a un impostor». No vamos a negar que el relato puede haber cumplido dicha función durante siglos. Pero la mención del incienso y del topo, más la tradición sufí de que ciertos secretos permanecen ocultos en palabras como las de Esopo, nos ayuda a franquear la verdadera puerta. Mirando bajo esta luz un buen acopio de material literario y filosófico no podemos menos de citar el mensaje de Rumi quien, como Esopo, fue un gran fabulista de Asia Menor. Según éste, un canal quizá no beba agua, pero cumple la función de llevarla al sediento. Quienes se sientan interesados por dicha interpretación del simbolismo del topo, quizá admitan también que la ingeniosa pero convencional sabiduría de Esopo ha venido actuando como portadora de aquellos elementos nutritivos que ahora podernos apreciar en ella.

Rumi vivió casi dos mil años después de Esopo, y a él se deben estas palabras: «Todo relato, imaginario o no, presta su luz a la verdad.»

No es necesario seguir considerando el idioma arábigo como auténtico origen de la versión semítica de la que proceden las fábulas de Esopo. El árabe nos es útil como herramienta porque, como han demostrado los filólogos, retiene en estrecha asociación palabras agrupadas según un esquema primitivo, cuyos significados se han ido corrompiendo profundamente en los otros lenguajes semíticos.

Existen tanto en Oriente como en Occidente numerosos ejemplos de una parecida cristalización de la enseñanza tanto en el terreno de la literatura como en el de los rituales y creencias populares. Muchos de estos fenómenos son tenidos por poco importantes, como ocurre con los cuentos atribuidos a Nasrudin, a Joe Miller y a otros, a los que sólo se concede una valoración superficial. Una gran parte de la poesía de Omar Khayyam, encaminada a pretender que el lector piense con claridad, aunque reduciendo la vida al absurdo, ha sido interpretada en el sentido aparente de que Khayyam era un «pesimista». Los escritores platónicos que, según los sufíes, pretenden mostrarnos las limitaciones que afectan a la lógica formal y la facilidad con que se cae en razonamientos falsos, han sido considerados defectuosos, y eso es todo. En ciertos casos, como sucede con Esopo, el canal sigue llevando agua, aunque ya no se le considere como tal. En otro tipo de formulaciones la gente continúa practicando rituales insensatos y creencias racionalizadas hasta el punto de quedar despojadas de toda dinámica real, y atraer sólo el interés de un amante de lo antiguo. Refiriéndose a ellos, el gran poeta sufí Jami dice: «Una nube seca y sin agua no puede producir lluvia.» Pero aun así, dichos cultos, que muchas veces no son más que falsificaciones a base de un simbolismo cuidadosamente organizado sobre alguna analogía poética, son con frecuencia estudiados en serio. Para muchos contienen verdades metafísicas o mágicas; para otros, poseen importancia histórica.

Cuando los miembros de un culto o un grupo de personas se rigen por un esquema basado en ciertas agrupaciones de palabras, es imposible comprender éstas o trazar su historia a menos que sepamos lo que ocurrió al principio. A causa de su peculiar naturaleza matemática y por haber sido escogido como elemento formal para transmitir conocimientos a Oriente y Occidente durante la Edad Media, el árabe adquiere una gran importancia en dicho aspecto.

Además y a causa del método que emplea, casi algebraico, para formar palabras tomando como base pautas de tres letras, el árabe posee una gran simplicidad, difícil de imaginar para quien no conozca dicho idioma. En general, aquí sólo nos serviremos de palabras y grupos de consonantes, sin emplear gramática o sintaxis ni tampoco letras árabes porque las latinas bastarán para nuestro propósito. Sustituiremos, pues, un alfabeto por otro, modificando, todo lo más, algunas letras para mostrar cuál fue su origen. Esto, en sustancia, es el sistema que se ha venido utilizando ampliamente en el Este, donde penetraron tanto el alfabeto árabe como las prácticas sufíes y también el usado por aquellas personas que no conocen lo suficientemente el idioma. Se llegó a la conclusión de que el árabe podía ser utilizado como código secreto tanto en algunas regiones de Oriente como en el propio Occidente latino de la Edad Media[6].

La relación entre padres e hijos (en este caso, el topo y su madre) se utiliza por los sufíes como ejemplo de un adiestramiento en pro de la «visión» completa, así como la relación entre el sufí y la «noción» total de la verdad objetiva. Para un sufí, toda representación religiosa o figura que pretenda expresar la mencionada relación no es más que un sistema rudimentario y accesorio con el que referirse a algo que ha acaecido a un individuo o a un grupo; una experiencia religiosa que señale la vía por la que conseguir la autorrealización.

«El sufí perfecto es grande, eminente, sublime. Gracias al amor, al trabajo, a la armonía, ha alcanzado el grado más alto de conocimiento. Todos los secretos se revelan ante él, y su ser entero está imbuido de resplandores mágicos. Es el Guía y el Viajero que recorre el Camino de la infinita belleza, el amor, el triunfo, el poder, la plenitud, el guardián de la más antigua Sabiduría; el que despeja el camino de los grandes secretos; el amigo querido cuya compañía eleva nuestro ser, aportando un significado nuevo al espíritu humano.»

Lo anterior se refiere al retrato de un sufí a cargo de un escritor contemporáneo que, por cierto, no es sufí aunque haya vivido entre quienes siguen el Camino del Amor.

Para el no regenerado, el sufí parece susceptible de cambiar; mas los dotados de visión interna saben que es siempre el mismo porque su personalidad fundamental se encuentra dentro y no fuera de él. Cierto maestro de Cachemira, ciudad que fue durante muchos siglos centro de enseñanzas sufíes, realizó en el siglo XVII lo que podría considerarse como un análisis del carácter general de la mística sufí. Este personaje se llamaba Sirajudin y viajó por todos los países adyacentes, e incluso más allá, llegando a Java, China y el Sahara donde habló con los sufíes y fue recogiendo sus tradiciones no escritas.

A su modo de ver «el sufí es un hombre completo. Cuando dice que “hay que ser rosa entre las rosas, y espina entre las espinas”, no se refiere simplemente a la conducta social. Los sufíes son poetas y practican el amor. Y según sea el grupo en que sus enseñanzas se practican, pueden actuar como soldados, administradores o médicos. A ojos de un espectador cualquiera quizá parezcan magos, místicos o gentes que practican un arte incomprensible. Si se les reverencia como santos se lograrán los frutos de dicha santidad; si se trabaja con ellos, los de su asociación y compañía. A su juicio, el mundo es un instrumento modificador que perfecciona al hombre. Identificándose con el proceso de la creación continua, también ellos pueden lograr la formación de otros hombres perfectos. Algunos hablan mientras otros permanecen en silencio; unos caminan al parecer sin tregua ni descanso; otros permanecen sentados y se dedican a la enseñanza. Si queréis entenderlos habréis de usar la inteligencia intuitiva, generalmente ahogada por su afable enemiga, la mente lógica. A menos que poseáis el don de comprender lo ilógico y captar su sentido, no contéis con los sufíes a no ser para cosas precisas, limitadas y evidentes»[7].

Ni un sufí ni los sufíes pueden ser definidos por medio de palabras o de ideas. Tal vez sería mejor usar una imagen cambiante, trazada en varias dimensiones. Rumi, que fue uno de los místicos ilustres del sufismo, afirma en un famoso pasaje que debe considerarse al sufí como «borracho sin beber vino; saciado sin haber comido: abstraído, mal alimentado, insomne; un rev vestido de harapos; un tesoro enterrado bajo escombros: no hecho de aire ni de tierra; ni de fuego ni de agua; un mar sin orillas. Poseedor de cien soles y estrellas y lunas. Conocedor de la verdad universal no aprendida en libros»[8].

¿Se trata simplemente de un hombre religioso? No, es mucho, mucho más que eso. «Se encuentra tan lejos del ateísmo como de la fe. Para él, ¿qué son virtudes o pecados? Ocupa un lugar escondido y hay que buscarle en él.»

Según las famosas palabras del Diwan de Shams de Tabriz, escrito en el siglo XIII, el sufí permanece escondido; más recóndito aún que cualquier practicante de una escuela secreta. Sin embargo los sufíes pueden verse a millares, individualmente hablando, en todo Oriente. Hay comunidades sufíes entre árabes, turcos, persas, afganos, indios, malayos, etc.

Cuanto más empeño han puesto los investigadores del mundo occidental en desentrañar los secretos del sufismo, más impracticable y compleja les ha parecido la tarea. Por eso sus trabajos inundaron los campos del misticismo, el arabismo, el orientalismo, la historia, la filosofía e incluso la literatura general. «El secreto se protege a sí mismo —dice el sufí—. Y sólo se le penetra con la práctica y el espíritu de la Obra.»

Cierto distinguido profesor de arqueología es tal vez la mayor autoridad en sufismo, dentro del mundo occidental… porque él también es sufí; no porque sea académico.

El oriental corriente, hombre o mujer, suele considerar al sufí del modo en que un occidental imagina a un místico de Oriente, es decir como un ser dotado de poderes sobrenaturales, portador de secretos heredados de edades pretéritas, símbolo de eternidad y de sapiencia. El sufí lee vuestros pensamientos, se puede trasladar de un lado a otro en un instante, está en perpetua relación con otro mundo.

Se atribuye a los sufíes propiedades curatorias, y no poca gente os contará cómo se curó gracias a la simple mirada de un sufí o por cualquier otro procedimiento inexplicable[9]. Los sufíes son extraordinarios en las actividades que practican por propia vocación, y se señala a muchos como ejemplos de ello. Si cometen errores es con menos frecuencia que la gente común, y su actividad ante la vida también es diferente. Sus actos quedan justificados por efectos visibles. Todo esto se atribuye a cierta forma de clarividencia. Están convencidos de participar en la más alta evolución del ser humano.

Pero si bien las creencias populares —que en la Edad Media pudieron llegar hasta una especie de veneración devota— poseen extraordinario alcance, quedan sin embargo eclipsadas por las leyendas y las tradiciones sobre maestros sufíes reverenciados como personalidades ilustres por miembros de religiones distintas. Según dichas leyendas los antiguos sufíes podían andar por el agua, describir hechos que sucedían a distancias enormes, ser portadores de la auténtica realidad de la vida, y otras muchas cosas por el estilo. Cuando el maestro hablaba, sus discípulos caían en un místico trance y ejercían poderes mágicos. Adondequiera que fuese un sufí, místicos de otras esferas, con frecuencia eminentes, se convertían en discípulos suyos, muchas veces sin haber intercambiado una palabra.

En el mundo material, el ascendiente de los sufíes se basa en el trabajo y en la creatividad, y se le acepta al observar los logros obtenidos. Los descubrimientos sufíes en materia filosófica y científica sé atribuyen por regla general a poderes especiales. El teósofo o el intelectual convencionales se encuentran en la desagradable situación de que por una parte han de negar la posibilidad de una conciencia especial accesible tan sólo a una élite, mientras por otra han de aceptar el hecho de que en ciertos países los sufíes tienen categoría de héroes nacionales, o fueron promotores de una literatura clásica. Se estima entre veinte y cuarenta millones la cifra de miembros o afiliados a las escuelas sufíes y dicha cantidad continúa incrementándose.

Cualquiera puede tener a un sufí por vecino; pueden ser sufíes el hombre con que nos tropezamos en la calle, la mujer de la limpieza, un ser recluido, un rico o un pobre.

No es posible realizar una investigación sobre el sufismo partiendo solamente del exterior porque el sufismo incluye participación, adiestramiento y experiencia. Aunque los sufíes han escrito innumerables libros, los temas que expresan suelen aplicarse a circunstancias específicas, parecen contradecirse unos a otros, son incomprensibles para los no iniciados o poseen significados más profundos que los que aparentan. Y generalmente son estudiados de manera superficial por los no incluidos en el mundo sufí.

Una de las dificultades para contender con el sufismo basándose en su literatura oriental ha sido ya expresada por muchos eruditos que realizaron la tentativa: entre ellos el profesor Nicholson, quien laboró durante mucho tiempo con el fin de poner las ideas sufíes al alcance de la mentalidad occidental. Al presentar sus selecciones de algunos textos sufíes admite que «buena parte de ellos tienen un carácter peculiar y único, por lo que no es posible impartir su enseñanza excepto para quienes poseen la clave del secreto; los no iniciados sólo los entenderán literalmente o no entenderán nada»[10].

Un libro como el presente «se define por sí mismo» como súfico, ya que por definición debe seguir una pauta sufí y no convencional. Por ello su naturaleza y planeamiento poseen una naturaleza especial, no apto para ser enfocado por medio de criterios familiares. Es el método conocido por «dispersión», por el que un impacto resulta efectivo en virtud de sus múltiples actividades.

En la vida ordinaria, ciertas formas de entendimiento se hacen accesibles gracias a la experiencia. En parte, la mente humana es lo que es gracias a los impactos a que se la expone y a su destreza en hacer uso de ellos. La integración entre impacto y mente determina el nivel de la personalidad. En el sufismo, este proceso físico-mental normal se realiza de manera consciente, y el resultado es así más eficaz, ya que la «sabiduría», en vez de ser cuestión relacionada con el tiempo, la edad o un hecho accidental, se considera factor inevitable. Los sufíes comparan dicho proceso con el caso de un salvaje que se lo come todo y el de un ser civilizado que sabe qué alimentos son buenos y agradables para él.

Por las razones antes expuestas se comprende el absurdo de querer disertar sobre el significado del sufismo y su sistema de difusión valiéndose de métodos sencillos o convencionales de carácter verbal. Vendría a ser tan absurdo como «enviar un beso por correspondencia». Es posible atribuir al sufismo un carácter natural pero debe reconocerse al propio tiempo que forma parte de un sistema superior de perfeccionamiento humano, que se adquiere de manera consciente. Hablando en términos generales, carece de un sistema adecuado para la transmisión de sus ideas en aquellos ambientes en que dicho nivel de perfección no ha sido conseguido. En cambio, existen otras zonas cuyo clima literario, expositivo o paradigmático resulta adecuado para ello.

Quienes poseen una mente metafísica, y en general los que se sienten a gusto en el terreno de lo místico y están dotados de «percepción interna», no disfrutan de una situación más ventajosa que la de un ser humano corriente, por lo que se refiere a asimilar las enseñanzas del sufismo. La subjetividad de dichas mentes, sobre todo cuando va unida a un fuerte sentimiento de singularización adoptado de otros, puede representar un serio obstáculo.

No existe lo que pudiéramos definir como un sufismo simplificado, y éste no logra arraigar en el área de cognición de aquellas mentes mal definidas que se creen capaces de entenderlo, de penetrar en las regiones de lo «espiritual» valiéndose de una perceptividad comodona y de propia creación. Para un sufí, semejante persona, por explícita que pretenda mostrarse —como así sucede con frecuencia— carece de toda reverencia.

Quien diga: «Todo eso me parece difícil de expresar en palabras, pero siento perfectamente lo que significa», tiene pocas posibilidades de integrarse en el sufismo. Porque los sufíes laboran y se esfuerzan por despertar cierto estado de conciencia por medio de un sistema especializado, que nada tiene de fortuito. El sufismo no maneja conceptos como lo fantástico o imaginario, la mutua admiración o las generalizaciones tibias. Si desaparece el «mordiente» también el elemento súfico puede considerarse desaparecido de una determinada situación. También lo contrario es verdad. El sufismo no se dirige a tal o cual sector de la comunidad humana, porque tales sectores no existen, sino a cierta facultad que algunos individuos poseen, y que si no funciona, tampoco funcionará el sufismo. La misma contiene por igual realidades «duras» y realidades «blandas», discordancia y armonía, la fulgurante claridad del despertar y la suave penumbra que invita al sueño.

Este factor central queda bien expresado en la poesía sufí, muchas veces perfecta en un sentido técnico, otras sencillamente humana, mientras en ocasiones sorprende por ser distinta a todo lo demás. Generaciones de comentaristas convencionales han dedicado sus vidas a analizar esta cualidad única valiéndose de una norma basada en las «variaciones de calidad» que dicen los poetas.

Un poeta sufí responde a ello del modo siguiente:

«Gato que prefieres el sabor de la leche agria; conocedor de los distintos grados de acritud; perteneciente a la camada de quienes gustan del yogur. Detestas por igual tanto el queso como la mantequilla o la leche caliente de la ubre. El queso no es de tu agrado. Pero lo cierto es que está más cerca de ti que tu vena yugular.»

O este otro que dice, con cierto eco extrañamente moderno en su alusión a los escritos dedicados:

«¿Pintaremos un cuadro perfecto? ¿Diseñaremos una alfombra impecable? ¿Nos morderemos la lengua pensando toda la noche en dónde no lograremos la deseada perfección? Está bien; es tarea para un hombre completo, o para el niño que está en la consistencia de los materiales, que darán perfección a su montón de barro.»

Quienes hayan probado esos quesos compactos, asépticos, de escasa consistencia que venden en los supermercados de nuestra época compartirá sin duda los gustos del poeta por lo que a la alimentación respecta.

Cuando acusaron a Hilaly de «usar una espada para cortar un hilo» respondió: «¿Usaré en cambio miel para ahogar a un camello?»

Hay sufíes de imitación que tratan de aprovecharse del prestigio que dicho nombre entraña. Algunos han escrito libros, que sólo consiguieron incrementar las dudas entre los no iniciados.

Es posible que buena parte del espíritu sufí pueda ser transmitida por los textos escritos, siempre y cuando se acepte la noción de que el sufismo ha de ser objeto de continua experiencia y probado de manera indirecta. No depende del impacto de unas formas artísticas, sino de la acumulación de vida sobre vida.

Según una definición del sufismo, este es vida humana. Lo de los poderes metafísicos y ocultos es cosa meramente accidental, si bien juegan su papel en el conjunto, aunque no de una forma preeminente o de satisfacción personal. Es axiomático que el deseo de hacerse sufí para lograr ventajas personales, o lo que suele entenderse por las mismas, no logrará sus objetivos. Sólo el buscar la verdad resulta válido, siendo el deseo de saber el motivo inicial. En cuanto al método a seguir se basa en la asimilación, no en el estudio.

Al observar a los sufíes por medio de lo que en realidad son derivaciones de sus propias técnicas, tendremos que ocuparnos de muchas cosas que parecen importantes al principio pero que, conforme proseguimos, dejarán de poseer el significado que antes les otorgamos. Esta técnica puede ser demostrada fácilmente. El niño empieza a leer aprendiendo un alfabeto. Cuando logra pronunciar palabras, retiene su conocimiento de las letras, pero ahora lee palabras enteras. Si siguiera concentrándose en las letras se vería gravemente obstaculizado por lo que le era útil en los primeros pasos. Tanto palabras como letras poseen ahora una perspectiva más ajustada. Tal es el método sufí.

El procedimiento en cuestión resulta más fácil de lo que parece, si no por otra cosa, porque hacer algo es más sencillo que describirlo.

Veamos a un grupo de sufíes en un círculo o halka, unidad básica, centro del sufismo activo. Algunos aspirantes que siguen a un maestro asisten a la reunión de cada jueves por la tarde. La primera parte es la menos estricta; en ella se formulan preguntas y se atiende a los estudiantes.

En la presente ocasión, un recién llegado acaba de preguntar al maestro Agha si la humanidad considerada globalmente comparte un anhelo común de experimentos místicos.

—Existe una palabra que contesta a lo que acabas de decirme —responde el Agha—. Describe lo que hacemos y resume nuestra manera de pensar. Gracias a ella comprenderás el porqué de la vida y después sabrás el motivo por el que los humanos hablan en tonos distintos. Dicha palabra es Anguruzuminabstafil.

Y pasa a explicarla mediante una tradicional historia sufí:

Cuatro hombres: un persa, un turco, un árabe y un griego se encontraban en la calle de un pueblo. Eran compañeros de viaje hacia algún lugar distante y en aquel momento discutían sobre el modo mejor de emplear la única moneda de que eran poseedores.

—Quiero comprar angur —propuso el persa.

—Y yo uzum —indicó el turco.

—Pues yo prefiero inab —objetó el árabe.

—¡No! —exclamó el griego—. Compraremos stafil.

Otro viajero que pasaba por allí y que era lingüista, intervino:

—Dadme la moneda —dijo—. Y cada uno de vosotros verá cumplidos sus deseos.

Al principio desconfiaron, mas finalmente le dieron la moneda y el hombre fue a la tienda de un frutero y compró cuatro racimos de uva.

—Eso es angur —aprobó el persa.

—Pues nosotros lo llamamos uzum —declaró el turco.

—Y nosotros inab —terció el árabe.

—¡Vaya! —exclamó el griego—. En mi lenguaje eso es stafil.

Se distribuyeron los racimos, y cada uno de los discrepantes reconoció que la disputa había tenido como causa el no entender sus respectivas lenguas.

—Esos viajeros —explicó el Agha— son las gentes comunes que habitan nuestro mundo. El lingüista es un sufí. La gente sabe que quiere algo porque cada persona alimenta un anhelo interior. Y aunque le den nombres diversos, se trata siempre de la misma cosa. Los que lo denominan religión tienen para ésta una serie de nombres distintos e incluso diferentes maneras de explicarla. Los que la llaman ambición tratan de indagar en qué consiste, valiéndose de múltiples nociones. Mas sólo cuando aparece un lingüista capaz de comprender a todos ellos es cuando la discusión termina y cada cual puede comer sus propias uvas.

El Agha continúa explicando que aquellos viajeros poseían, de todos modos, una mentalidad más avanzada que el común de la gente puesto que, al fin y al cabo, sabían lo que querían aun cuando no les fuera posible expresarlo con justeza. Por regla general, las aspiraciones del hombre corriente se encuentran en un estado inferior a lo que él cree. Anhela algo pero no sabe qué… aunque a veces pretenda saberlo.

Las ideas sufíes resultan especialmente adecuadas en un mundo, dotado de medios de comunicación masivos, en el que se procura de manera continua inducir a la gente a que crea necesitar determinadas cosas, y en consecuencia, obligarla a hacer aquello que el manipulador desea que haga.

El sufí habla del vino, producto de la vid, y de su potencial secreto como de un medio para llegar a la «embriaguez». La uva, forma primaria del vino, tiene el significado de religión convencional. En cambio el vino es la auténtica esencia del fruto. Los viajeros son aquí cuatro seres vulgares que profesan distintas religiones. El sufí les demuestra que cada una de ellas posee idéntica base. Pero no les ofrece el vino, es decir la esencia, la doctrina interior que aguarda ser despertada por un misticismo mucho más amplio que la simple religión organizada, y que pertenece a un estadio ulterior. El papel del sufí como servidor de la humanidad se pone de relieve en el hecho de que, aunque operando a nivel prominente, ayuda al hombre religioso usual en la medida de lo posible, mostrándole una discusión sobre los méritos del vino; pero lo que los viajeros deseaban eran uvas, y por lo tanto, a ello se limita. Según un sufí, cuando las disputas sobre alguna nimiedad se aplacan, es cuando puede impartir enseñanzas mejores. Entre tanto, basta con alguna lección de carácter primario.

En un hombre no evolucionado, el anhelo básico de misticismo nunca es lo bastante fuerte como para ser reconocido por sí mismo.

En su versión de la anterior historia, Rumi alude (Mathnawi, 1.II) al sistema de enseñanza sufí, cuando menciona que las uvas, aplastadas unas contra otras, producen ese jugo que es el vino del sufismo.

Con frecuencia, los sufíes se sirven como punto de partida de una actitud no religiosa[11]. Según ellos, el factor de respuesta late en el fondo de cada ser humano, y ha de ser liberado para que, por medio del conocimiento individual, la intuición haga el papel de guía del perfeccionamiento. El sistema contrario, es decir el que se vale de un aleccionamiento previo, reprime y aniquila la intuición. La humanidad se vuelve un animal condicionado, mientras que si se le imbuye la idea de que es libre y creadora, puede lanzarse a utilizar con éxito los pensamientos y la acción.

El sufí cree que el alejarse de la vida y el identificarse con ella alternativamente le proporcionará la libertad. Actúa como un místico porque está convencido de acomodarse a la finalidad de cualquier clase de existencia. Es hombre práctico porque, a su modo de ver, dicho proceso debe verificarse en el seno de una sociedad normal. Y sirve a la humanidad por considerarse parte integrante de la misma. El gran El-Tughrai, contemporáneo de Omar Khayyam, escribió en el año 1111 la advertencia siguiente: «Oh, tú que tanta información posees y eres capaz de penetrar tantos secretos, escucha y calla porque el silencio pone a salvo de posibles errores. Se te ha criado con un fin. ¿Es que no lo comprendes? Cuida de ti, pues corres el peligro de pastar entre corderos.» Estas palabras fueron traducidas por Edward Pococke en 1661.

Con el fin de triunfar en esta empresa, debe aplicar los métodos que idearon los maestros antiguos, y deslizarse por entre la maraña de ese aleccionamiento que convierte a tantos seres en prisioneros de su ambiente y del efecto de sus experiencias individuales. Los ejercicios de los sufíes se han ido perfeccionando gracias a la interacción de dos factores: la intuición y los cambios constantes en la existencia humana. Métodos diferentes se insinuarán de manera intuitiva en sociedades distintas y en momentos asimismo distintos. Y esto no es incoherente porque la intuición verdadera siempre ha sido coherente.

El sufí puede vivir su vida en cualquier tiempo y lugar. No cree preciso retirarse del mundo, formar parte de un movimiento organizado o practicar un dogma. Ser sufí es compatible con la existencia humana en general. Por ello no admite ser definido como algo exclusivamente oriental. Ha influido de manera profunda tanto en Oriente como en la raíz misma de la civilización occidental en la que tantos vivimos, es decir en esa mezcla de herencias cristianas, judaicas, islámicas, del Oriente Medio y del Mediterráneo que llamamos «Occidente».

Según las teorías sufíes, la humanidad es capaz de innumerables perfeccionamientos, que se obtienen gracias a la identificación con la existencia considerada en general. La vida física y la vida espiritual son susceptibles de combinarse, pero sólo cuando existe absoluto equilibrio entre las dos. Y todo sistema que aconseje retirarse del mundo está afectado de desequilibrio.

Los ejercicios físicos se relacionan con los esquemas teóricos. En la psicología sufí existe una importante relación entre, por ejemplo, la doctrina de los «siete niveles del hombre»[12] y una personalidad integrada; entre movimientos, experiencias y la obtención progresiva de una personalidad mejor.

¿Dónde y en qué circunstancias se empezó a desarrollar el pensamiento sufí? Para muchos sufíes esta pregunta no encaja bien aquí. Porque el «lugar» del sufismo está en la humanidad misma, así como el «lugar» de la alfombra de vuestro salón está en el suelo de éste, no en el pueblo de Mongolia donde pudo haberse originado su diseño.

«Las prácticas sufíes son demasiado sublimes como para poseer un principio concreto», afirma el Asrar el Qadim wa’l Wadim (Secretos del pasado y del futuro). Pero en tanto recordemos que la historia es menos importante que el presente y el futuro, veremos que hay mucho que aprender al observar la difusión de las modernas ideas sufíes, desde su punto de partida en las zonas arabizadas hace casi mil cuatrocientos años. Si echamos una ojeada a este lapso de tiempo veremos cómo y por qué un mensaje de perfeccionamiento personal puede ser transmitido a no importa qué tipo de sociedad, independientemente de su filiación nominal religiosa o social.

Para sus seguidores, el sufismo es la enseñanza interior y «secreta» oculta en cada religión, y teniendo en cuenta que su base subyace en el fondo de toda mente humana, el desenvolvimiento del sufismo deberá inevitablemente hallar manera de expresarse en todas partes. El período histórico de su enseñanza se inicia con la explosión islámica desde el desierto hasta las estáticas sociedades del Oriente Medio.

Hacia la mitad del siglo VII la expansión del Islam más allá de los límites de la Arabia cobraba tonos amenazadores para los imperios de Oriente Medio a los que pronto arrollaría. Cada uno de dichos imperios era portador de una venerable tradición tanto en la esfera política, como en la militar y la religiosa. Las huestes del Islam, compuestas al principio especialmente por beduinos, pero luego ampliadas con contingentes diversos, atacaron hacia el norte, el este y el oeste. Los califas se apoderaron de las tierras que antes pertenecían a los hebreos, los bizantinos, los persas y los greco-budistas. Por el oeste, llegaron hasta el sur de Francia y por el este hasta el valle del Indo. Dichas conquistas políticas, religiosas y militares formaron el núcleo de lo que hoy son los países y las comunidades musulmanas, que se extienden desde Indochina, en el Pacífico, hasta Marruecos en las costas atlánticas.

Los místicos sufíes empezaron a hacerse conocer en Occidente a partir de dicha base, y desde ella mantuvieron activa una corriente de enseñanzas capaz de unir a los pueblos dotados de intuición desde Lejano Oriente al extremo occidental del mundo.

Los califas primitivos fueron dueños de millones de kilómetros cuadrados de terreno, poseyeron incalculables riquezas y ejercieron la supremacía política en todo el mundo conocido de la Edad Media. Los centros de enseñanza de la Antigüedad y muy especialmente las escuelas tradicionales de enseñanza mística habían caído en sus manos casi por completo. En África, las antiguas comunidades de Egipto, incluyendo Alejandría; más hacia Occidente, Cartago, donde san Agustín había estudiado y predicado doctrinas esotéricas pre-cristianas[13]; Palestina y Siria, patria de tradiciones secretas; el Asia central, donde el budismo estaba firmemente atrincherado, y el noroeste de la India, con su fondo venerable de misticismo y de religión experiencial, quedaban dentro de los territorios del Islam.

A todos estos centros acudieron los místicos árabes, antiguamente conocidos como «los que están cerca» (muqarribun), convencidos de que existía un nexo común esencial en las enseñanzas de las distintas religiones. Igual que san Juan Bautista, se cubrían con túnicas de lana de camello, y quizás por dicha causa se les llamara «sufí» (los que visten de lana), aunque no fuera ésta la única razón. Como resultado de tales contactos con los Hanifs[14], cada antiguo centro de enseñanza secreta se convirtió en un baluarte sufí. Las diferencias existentes entre los conocimientos y prácticas secretas de cristianos, zoroástricos, hebreos, hindúes, budistas y otros, habían quedado superadas. Dicho proceso de confluencia de esencias diversas, no fue tomado como una verdadera realidad por los no-sufíes porque a ellos, como observadores, les resultaba imposible comprender que el sufí percibe y toma contacto con el fluir súfico en cualquier cultura, de igual modo que una abeja liba de muchas flores sin que por esto se tenga que convertir en flor. Tampoco el uso por los sufíes de una terminología de «confluencias» alcanzó demasiado predicamento[15].

El misticismo sufí difiere categóricamente de cualquier otro culto que se declare místico. Las religiones formales son para el sufí simples envolturas o cortezas, aunque, eso sí, genuinas y capaces de cumplir su función. El sufí comprende el significado real de una religión cuando la conciencia humana ha logrado penetrar dicha armadura social. Los místicos de otras ideologías no piensan así ni mucho menos. Tal vez superen las formas religiosas externas pero no ponen de relieve que lo externo de una religión es sólo el preludio de experiencias superiores. La mayor parte de los que alcanzan el éxtasis permanecen adictos a una embelesada simbolización de algún concepto derivado de su propia religión. Pero el sufí utiliza la religión y la psicología como medios para trasladarse más allá de todo esto. Y, una vez conseguido, «vuelve al mundo» para guiar a otros por el mismo camino.

El profesor Nicholson pone de relieve este enfoque de la religión desde un punto de vista objetivo, al traducir a Rumi del siguiente modo[16]:

Si hay un amante en el mundo, oh musulmanes, ése soy yo.

Si hay un creyente o un eremita cristiano, ése soy yo.

Las heces del vino, el copeo, el trovador, el arpa y la música,

el amante, la vela, la bebida y la alegría del bebedor, ése soy yo.

Los setenta y dos credos y sectas del mundo

no existen: juro ante Dios que todo credo y toda secta están en mí.

Tierra, aire, agua y fuego, y hasta el cuerpo y el alma,

la verdad, la mentira, lo bueno y lo malo, lo sencillo y lo difícil desde el principio hasta el fin,

el saber y el aprender, ascetismo, la piedad y la fe, todo eso soy yo.

El fuego infernal, podéis estar seguros, con sus limbos flamígeros,

sí; y el Paraíso y el Edén y las huríes,

la tierra y el cielo y todo cuanto contienen,

ángeles, genios y humanidad, todo eso soy yo.

Rumi ha logrado acabar con las limitaciones de una conciencia normal. Y por ello, ve las cosas como realmente son, comprende la afinidad y la unidad de conceptos al parecer distintos, percibe el papel del hombre y especialmente el del sufí. Todo lo cual posee un alcance muy superior a lo que ordinariamente llamamos misticismo.

No siempre resultó fácil, frente al gran número de entusiastas y victoriosos fanáticos musulmanes, proclamar, como hicieron los sufíes, que el perfeccionamiento humano sólo se alcanza por medios internos y no por la simple ejecución de ciertas prácticas o la eliminación de otras. Al propio tiempo, los sufíes expresaban la actitud de que si se quiere convertir el misticismo en una fuerza que penetre a la humanidad entera, hay que despojarlo de su carácter eminentemente secreto.

Según sus propias tradiciones, los sufíes se consideraban transmisores de una enseñanza única que, aunque fragmentada en diversas facetas, puede convertirse en instrumento de perfeccionamiento humano. «Nuestras almas estaban ya embebidas en el vino inmortal», escribe uno de ellos, «antes de que en la tierra hubiese huertos, viñas o uvas.»

Las bases para la amplia difusión de pensamientos y actividades súficas fueron trazadas por los maestros del período clásico, es decir, dentro de los primeros ochocientos años después de la aparición del islamismo. El sufismo se fundamentó en el amor, operaba gracias a la dinámica de éste, y se manifestó en todas las facetas de la vida ordinaria, en la poesía y en el trabajo.

Nunca pudo existir conflicto alguno entre islamismo y sufismo porque los sufíes reconocieron al Islam como una manifestación más del empuje inmanente en la enseñanza trascendental. El sufismo tenía sus puntos de contacto con la realidad interna del Islam, del mismo modo que con aspectos equivalentes de cualquier otra región o tradición auténtica.

En su Rubaiyat, el gran sufí Khayyam insiste sobre dicha experiencia interior, que no guarda relación alguna con la versión teológica de lo que, por defecto, la gente considera religión:

En celda y claustro, en monasterio y sinagoga,

sobrecoge la idea del infierno, se sueña con el paraíso.

Pero aquel que conozca los secretos divinos

nunca se dejará agobiar por semejantes fantasías.

La fase en la que entraba ahora lo que llamamos sufismo era distinta a la anterior respecto a ambiente y clima, pero idéntica en la continuidad de su enseñanza. Los eclesiásticos y formalistas rígidos quizá no lo considerasen así, pero no ejercían demasiada influencia. «Sólo quien es capaz de abarcar con la mirada todo el cuadro, puede entender lo que hay en él y aportar algo», comenta el profesor E. G. Browne. «Pero incluso los sufíes verdaderos diferían mucho entre sí por seguir un sistema esencialmente individual, poco inclinado al proselitismo. El arif, gnóstico o adepto, había tenido que pasar por varios grados y por una prolongada disciplina bajo distintos pirs, murshids o directores espirituales, antes de lograr el estado de gnosis o irfan, según el cual todas las religiones existentes no son más que expresiones más o menos veladas de esa gran Verdad con la que finalmente había logrado entrar en contacto. Y no consideraba posible ni siquiera deseable impartir su idea de esta Verdad a cualquier otro, excepto a aquellos pocos que gracias a un adiestramiento similar, estaban preparados para ello»[17].

A una persona de mente poco evolucionada le resultará difícil probablemente llegar a comprender el prolongado alcance que poseen las reglas esenciales de la actividad sufí. Como el sufismo iba a existir tanto dentro del Islam como de cualquier otra creencia, pudo ser enseñado fácilmente a través del primero. Resulta instructivo observar que dos compendios legislativos y teológicos cuya evidente finalidad no era otra que la de presentar al sufismo como religiosamente ortodoxo, fueron escritos por sufíes de enorme preeminencia: el Taaruf de Kalabadhi de Bokhara (fallecido en 995) y el primer tratado persa, el Kashf de Hujwiri (fallecido en 1063). Ambos autores figuran en el más elevado de los rangos sufíes, no obstante lo cual hablan frecuentemente como si se tratara de simples observadores y no de iniciados. Lo mismo hace con frecuencia Omar Khayyam, ante el desconcierto de sus más estrictos comentaristas literarios. Los textos de estos autores están llenos de significados ocultos, nunca reflejados en las traducciones que se han hecho de ellos. Y fue precisamente de este modo oculto como procedieron también muchas de las órdenes del sufismo medieval, que continuaron su tarea de un modo perfectamente efectivo dentro del mundo musulmán. Como observan muchos sufíes, «en cierta época el sufismo se enseñó esencialmente por medio de signos». Pero el producto último, es decir el Hombre Cabal, es el mismo en todos los casos. El simbolismo y el proceso experimental mediante los cuales el Islam y otros sistemas quedan concordados por la práctica sufí es un asunto aparte, reservado sólo para los practicantes y escondido en la frase: «Quien lo saborea, lo sabe.»

Aunque se ofrezcan muchas explicaciones —y ello por varios motivos— respecto a la adopción de la palabra «sufí», hay una de ellas más significativa, que se transmite a los que pasan a formar parte del grupo de los místicos y que, en forma cifrada, contiene el concepto del amor. También en forma cifrada, valiéndose esta vez de números convencionales, se expresan palabras que encierran un mensaje abreviado, tales como: arriba, trascendente, corrección, legado, o suficiencia en o dentro de un tiempo razonable. El sufismo es, pues, una filosofía trascendental que modifica o corrige, proviene del pasado y se hace útil a la comunidad actual.

Todas las religiones son susceptibles de perfeccionamiento. En el sufí, dicho proceso evolutivo se efectúa en su propio interior y también en sus relaciones con la sociedad en que vive. El desenvolvimiento de una comunidad determinada, así como el destino de la Creación entera —incluyendo aunque sólo sea nominalmente la parte inanimada de la misma—, marchan al unísono con el destino de un sufí. Es posible que durante algún tiempo —un instante, un mes o un período mucho más prolongado— dicho sufí tenga que separarse de la sociedad que le rodea, pero nunca podrá escapar al devenir de lo eterno. Por ello, la importancia del sufí es inmensa, y sus actos y aspecto exterior parecerán variar de acuerdo con necesidades tanto humanas como extrahumanas. Jalaluddin Rumi insiste en el carácter evolutivo de lo humano, tanto individual como colectivamente. «Dejé de existir como materia inerte y me convertí en planta. Dejé asimismo de existir como planta y pasé a ser animal. Al morir, fui hombre. ¿Por qué he de temer, pues, la pérdida de mi condición “humana” si el morir como hombre significa resucitar en forma angélica…?» (Mathnawi, III, Relato XVII).

Dicha actitud explica a la manera súfica lo que pudieran parecer cambios en la conducta o en la actitud de un sufí. Al tiempo que aceptaban las realidades de Ja comunidad, en el primer período islámico, los sufíes pusieron de relieve la necesidad de practicar la renuncia y someterse a una disciplina, factores cada vez más olvidados en la expansiva y próspera sociedad que se estaba formando como consecuencia de los triunfos militares en el Próximo Oriente. Los historiadores convencionales hacen caso omiso de ello, y consideran el sufismo bajo un punto de vista puramente histórico, creyendo poder referirse a una evolución independiente dentro de las filas de los adheridos. Por ejemplo, se dice que la santa sufí Rabia (m. en 802) dio una marcada preferencia al tema del amor, y que Nuri (m. en 907) recomendaba apartarse del mundo. Se nos cuenta que luego apareció una nueva tendencia que prestaba mayor atención a la vida, tanto especulativa como filosófica. Y aún se añaden una serie de supuestas tendencias exteriores al culto.

Todo este proceso existió desde luego, pero según los sufíes, la explicación del mismo no se parece en nada a su aspecto formal. En primer término, los elementos del sufismo siempre estuvieron presentes de manera completa en el fondo de la mente humana. Pero en épocas distintas se prefirieron formas distintas de enseñanza. Porque «ningún hombre pasa su vida entera enfurecido».

Personas como Rabia fueron puestas como ejemplo de ciertos aspectos de dicha enseñanza. Un lector no iniciado en los textos, y por ello desprovisto del adecuado marco contextual, aceptará fácilmente que tal o cual sufí pasó su vida dedicado a la mortificación; que antes de Bayazid (m. en 875), pongamos por caso, no hubo similitud alguna con el vedantismo o el budismo, y así sucesivamente. Tal vez estas conclusiones puedan considerarse inevitables si tenemos en cuenta la pobreza de los medios puestos a disposición del estudioso corriente. Por otro lado, debieron de ser muchos los sufíes deseosos de explicar puntos que para ellos tenían un carácter general. Pero es propio del pensamiento escolástico dar a lo escrito mucho más valor que a lo meramente hablado o experimentado. Y por ello, es más que probable que los representantes del sufismo hayan sido consultados por los académicos en muy raras ocasiones.

Resulta fácil localizar el momento en que el Islam ofreció un clima adecuado desde el que proyectar al exterior la sabiduría sufí. No obstante la proliferación, dentro del Islam, de una clerecía no autorizada, con sus escrituristas de mentalidad estrecha aferrados a una interpretación dogmática de la religión, el Islam aportó condiciones más favorables para propagar una doctrina subjetiva que cualquiera de sus precursores en la misma zona. Se garantizó a las minorías religiosas el verse libres de persecuciones, inmunidad que se observó de manera escrupulosa durante el período en que los sufíes se estaban volviendo más activos. El propio Islam era objeto de controversia. ¿A quién podía tenerse por creyente? Como mínimo, a toda persona capaz de repetir la frase La-illaha-illa-Allah, Mohammed ar-Rasul-Allah, es decir: «No se adore más que a la divinidad, y sólo el Loado es el mensajero del venerable», texto que generalmente se interpreta como «No hay más dios que Alah, y Mahoma es su profeta». Un no creyente era aquel que se negase a aceptar las palabras de este credo. Nadie puede ver lo que hay dentro del corazón humano. Por ello, una creencia no podía ser definida, sino sólo inferida.

Toda persona capaz de asegurar que aceptaba dicha fórmula quedaba al margen de una persecución por herejía. No se fijó dogma alguno respecto a la naturaleza de la divinidad y de su relación con el Profeta. Y nada había en la frase a que nos referimos, que no pudiera ser suscrito por un sufí. Quizá la interpretación que éste le diera fuese más mística que la de un escolástico, pero no existía jerarquía alguna, como lo hubiera sido por ejemplo la de unos sacerdotes ordenados, capaz de establecer de manera precisa una ascendencia clerical. El Islam, como comunidad, estaba regulado por la interpretación de los doctores de la ley. Éstos no podían definir la naturaleza de Alah, que estaba por encima de todo lo humano, ni interpretar de manera precisa la idea de Mensaje, relación única entre la deidad y los seres humanos. Al cabo de poco, los sufíes se hallaban en condiciones de manifestar libremente ideas como la siguiente: «Soy un adorador de ídolos porque sé bien lo que significa adorar ídolos; pero el idólatra lo ignora».

Según la tradición sufí, el hundimiento del orden antiguo en el Próximo Oriente operó la reunión de las «gotas de mercurio», es decir, las escuelas esotéricas que funcionaban en los imperios egipcio, persa y bizantino, pero integradas en la «comente de azogue» que era el sufismo intrínseco y evolutivo.

Los sufíes llegaron incluso a establecer el principio, con frecuencia aceptado por los tribunales islámicos, de que algunas manifestaciones, al parecer irreverentes, proferidas en una situación de éxtasis místico, no debían ser interpretadas de manera literal en la declaración de una sentencia. Un famoso sufí dijo: «Si un arbusto puede afirmar: “Soy la Verdad”, también un hombre puede decirlo.»

Por otra parte, existía la creencia arraigada entre la masa popular, de que Mahoma había mantenido cierta relación especial con otros místicos y de que los devotos y muy respetados «Buscadores de la Verdad»[18] que le rodearon mientras vivió pudieron ser los receptores de una doctrina interior que impartía en privado. Recordemos que Mahoma nunca declaró ser portador de una religión nueva, sino que continuó la tradición monoteísta que estaba ya en funcionamiento mucho antes de que él naciera. Inculcó el respeto hacia los miembros de otras religiones y habló de la importancia de los mentores espirituales de condición diversa. El Corán, revelado por métodos místicos, aportó numerosos indicios de pensamiento místico.

En la esfera religiosa, el Corán sostiene la unidad de las distintas religiones y la identidad en las enseñanzas que imparten. «Cada nación posee su Exhortador.» El Islam aceptó a Moisés, a Jesús y a otros como profetas inspirados. Por otra parte, el que numerosos antiguos judíos, cristianos y magos (incluso sacerdotes), algunos de los cuales habían ido a Arabia en busca de un maestro, reconocieran la misión de Mahoma, sentó una nueva base sobre la que afirmar la creencia en la continuidad de ciertas enseñanzas antiguas, sin localización exacta, de las que algunas religiones anteriores altamente organizadas pudieron haber surgido como simples elaboraciones o popularizaciones.

Tal es la causa por la que, según la tradición sufí, los «eslabones de transmisión» de las escuelas sufíes pueden hacerse remontar hasta el Profeta por una parte y hasta Elías por otra. Uno de los maestros sufíes más respetados del siglo VII, Uways, que murió en 657, no conoció personalmente a Mahoma, aunque fuera coterráneo y contemporáneo suyo y lo sobreviviera. Una vez más insistiremos en que el vocablo «sufí» era ya conocido antes de que Mahoma declarase su misión profética[19]. Si se quiere comprender al sufí en mayor o menor grado, es esencial captar este sentido de continuidad en las enseñanzas interiores, así como la creencia en una evolución de la sociedad.

Pero quizá la aportación mayor del islamismo en la propagación del pensamiento súfico resida en su carencia de exclusivismo y en su aceptación de la teoría según la cual la civilización es evolutiva e incluso orgánica. Al contrario que cualquiera de sus predecesores, el Islam insistió en que la verdad está al alcance de cualquier pueblo en un momento específico de su desarrollo, y en que el Islam, lejos de ser una religión nueva, es, ni más ni menos, el último eslabón en la cadena de las grandes religiones profesadas por los pueblos de la tierra. Al declarar que no habrá más profeta que Mahoma, el Islam reflejó en un sentido sociológico, el convencimiento humano de que la era de los nuevos sistemas teocráticos había finalizado. Los acontecimientos de los mil quinientos años siguientes han demostrado la veracidad de semejante aserto. Considerando el desarrollo experimentado por la sociedad tal como la conocemos actualmente, resulta inconcebible que pueda surgir un maestro del calibre de los fundadores de las grandes religiones, capaz de alcanzar una prominencia comparable a la de Zoroastro, Buda, Moisés, Jesús o Mahoma.

Luego de que la civilización islámica hubo llegado a su máxima expansión en la Edad Media, los contactos entre las corrientes introspectivas y ultramundanas de los distintos pueblos adquirirían una relación más estrecha que en los tiempos legendarios en los que el misticismo práctico estuvo confiado a grupos muy pequeños, de carácter secreto. A partir de entonces, el sufismo empezó a expansionarse de diversas maneras. Los maestros especializados en la concentración y en la contemplación contrarrestaron la fuerte tendencia hacia el materialismo, estableciendo un equilibrio entre éste y el ascetismo. En sus exhortaciones, el gran sufí Hasan de Basra (m. 728) indicó que el ascetismo puede ser masoquista, pero que en este caso sólo demuestra falta de fortaleza. Todo sufí ha de pasar por un período de adiestramiento, más corto o más largo según sus condiciones, antes de que se le considere lo suficientemente equilibrado como para estar «en el mundo pero sin ser del mundo». Mediante la adaptación de sus enseñanzas a las necesidades de la sociedad, los poetas y cantores sufíes crearon obras maestras que pasarían a formar parte de la herencia clásica de Oriente. En aquellos ambientes donde predominaban las diversiones y la frivolidad, las técnicas sufíes se adaptaron a la música, al baile, a la enseñanza mediante fábulas románticas y especialmente al humorismo.

Ya desde muy pronto se consiguió concentrar el interés en el tema del amor y en el de la lejanía del hombre de su objetivo último, dentro del elemento militar, donde el ambiente caballeresco, la búsqueda de la amada y la realización total de los anhelos produjeron un gran caudal literario, y dieron origen a las órdenes de caballería, de tanta trascendencia tanto en Oriente como en Occidente.

II. UN ELEFANTE EN LA OSCURIDAD

Un hombre que no sabía lo que era el agua fue arrojado a un pozo, con los ojos vendados. Al quitarle la venda ve por vez primera lo que lo ha mojado. Hasta entonces sólo lo conocía por sus efectos.

(RUMI, Fihi Ma Fihi.)

Al difundirse las ciencias y las artes durante el período sarraceno medieval, el genio sufí se robusteció ya que los sufíes se hicieron médicos e investigadores, habiendo dejado en edificios y en elementos decorativos (como los llamados hoy día arabescos) símbolos destinados a expresar en forma visible ciertas verdades eternas que, según ellos, representaban el alma humana en su búsqueda de la armonía final y en su deseo de integración con todo lo creado[20].

Los resultados obtenidos por el sistema intensamente práctico de los sufíes —aunque muchas veces oscuros para los no iniciados, por desconocimiento de su significado auténtico— se hacen perceptibles en las ideas, el arte y los fenómenos mágico-ocultistas tanto de Oriente como de Occidente. Si nos acercamos un poco más a la experiencia sufí tendremos un atisbo de los sistemas de pensamiento y las ideas básicas de sus místicos. Podríamos empezar por un poema, una humorada o un símbolo.

Según la afirmación tradicional, los caminos que llevan al ideario sufí son casi tantos como el número mismo de los sufíes. La religión no puede ser aceptada o rechazada porque sí hasta que el estudiante sabe lo que significa exactamente este concepto. Los sufíes dicen que nunca se ha logrado establecer en el mundo la unidad esencial de todas las creencias religiosas porque la mayoría de los creyentes no saben exactamente lo que quiere decir «religión». Y que no ha de ser precisamente lo que se acostumbra a pensar que es.

Para un sufí, el hombre religioso o el que se burla de aquello que no admite vienen a ser iguales al que sigue creyendo que la tierra es plana y discute con otro que sostiene su carácter cilíndrico. Ninguno de los dos posee una información veraz.

Lo antedicho viene a ser parecido a la diferencia fundamental que existe entre el método sufí y el que emplean otros sistemas metafísicos. Se suele afirmar con demasiada ligereza que una persona ha de ser forzosamente creyente o incrédula, o acaso agnóstica. El creyente espera le sea ofrecida una fe o un sistema que a él le parezca adecuado a lo que considera sus necesidades. Pero muy pocos le advertirán que quizá no sepa cuáles son en realidad dichas necesidades.

El mundo de los sufíes alcanza dimensiones superiores. Para ellos, las cosas poseen significados en un sentido distinto al de la gente que se limita a practicar lo que le impone la sociedad en que vive.

Dichas personas no ven claro. Si preguntáis a un hombre hambriento cuántos son dos y dos, responderá: «Cuatro (o quizá ocho) hogazas de pan».

Según la enseñanza sufí, no es posible entender la vida en su totalidad si se la analiza según los métodos utilizados en nuestra existencia cotidiana. Y ello es en parte así porque si bien la pregunta: «¿Qué significa todo esto?» puede ser formulada mediante una secuencia de palabras nominalmente razonable, la respuesta no se puede expresar de parecido modo, ya que sólo se obtendrá por la experiencia y por la inspiración. Lo que puede dar fe de una cosa pequeña no servirá igualmente para una cosa grande. «Practicad vuestros conocimientos porque conocimientos sin práctica son como un cuerpo sin vida.» (Abu Hanifa)[21]. Acaso un sabio os diga que espacio y tiempo son la misma cosa o que la materia no es sólida. E incluso es posible que os lo demuestre según sus propios métodos. Pero esto operará un cambio apenas perceptible en vuestra comprensión, y nulo en vuestra experiencia por lo que a tal problema respecta. Toda materia es infinitamente divisible, afirmaremos. Mas para casi todos los efectos prácticos, existe un límite al número de divisiones que se pueden efectuar en una pastilla de chocolate, si pretendéis utilizarla como se suele utilizar el chocolate. Por un lado estáis viendo un pedazo de chocolate, por el otro, un objeto que queréis dividir en el máximo de partes posible. La mente humana tiende a generalizar, partiendo de una evidencia parcial. Pero los sufíes creen que a ellos les es posible alcanzar niveles más completos.

Un relato sufí tradicional puede aportar luz a un aspecto de esta cuestión y mostrar las dificultades que acosan incluso a los investigadores cuando analizan lo súfico con ánimo de comprenderlo mediante el uso de métodos de alcance limitado. El relato es éste:

Un elefante que se exhibía por las ciudades y los pueblos quedó alojado en el establo de un lugar donde nadie había visto jamás a un animal de su especie. Cuatro curiosos, enterados de la existencia de aquella maravilla, pretendieron verla con anticipación a los demás. Pero ocurrió que en el establo no había luz, y su investigación tuvo que realizarse a tientas.

Al palparle la trompa, uno de ellos se dijo que el animal debía de ser parecido a una manguera. El segundo, tocándole una oreja, llegó a la conclusión de que se asemejaba a un abanico. El tercero, al dar con una pata, lo calificó de columna viviente. El cuarto le puso una mano en el lomo y aseguró que era una especie de trono. Ninguno tuvo una idea global de lo que era un elefante. Por otra parte, sólo podían hablar de la parte que habían tocado refiriéndola a objetos que ya conocían. El resultado fue una confusión total. Cada cual quería tener razón, y cuando lo contaron a los demás, nadie pudo saber qué era lo que en realidad habían averiguado los curiosos.

Por regla general, el que quiere conocer las ideas sufíes, acude a libros informativos. Tal vez se entere de la definición que en una enciclopedia se haga de la palabra «sufí» o eche mano de textos debidos a autores de varias tendencias, especialistas en religión o en misticismo.

Quien obre así aportará un ejemplo claro de la mentalidad del «elefante visto a oscuras».

Según un sabio persa, el sufismo es una aberración del cristianismo. Un profesor de Oxford asegura que está influido por los Vedanta hindúes. Otro profesor, éste árabe-americano, lo define como reacción contra el intelectualismo en el Islam. Un maestro en literatura semítica cree haber encontrado huellas del chamanismo del Asia central. Para un alemán se aprecian en él parte de cristianismo y parte de budismo. Dos grandes orientalistas ingleses se inclinan por una influencia neoplatónica, aunque uno de ellos haga la concesión de que tal vez se generó de un modo independiente. Cierto árabe que da publicidad a sus opiniones por medio de una Universidad americana, afirma que el neoplatonismo —que invoca como ingrediente súfico— es producto de lo griego y lo persa. Uno de los más importantes arabistas hispánicos se remonta al monacato cristiano y propone la idea de que el maniqueísmo es una de las fuentes del sufismo. Otro académico de no menor reputación encuentra gnosticismo entre lo sufí, mientras el profesor inglés que tradujo un libro acerca del sufismo prefiere definirlo como «secta persa de poca importancia». Otro traductor fija la tradición mística sufí en «el propio Corán». «Si bien las numerosas definiciones que acerca del sufismo figuran en libros árabes y persas son interesantes bajo un punto de vista historiográfico, su importancia primordial reside en la demostración de que no es posible definir el sufismo»[22].

Una opinión pakistaní acerca de Rumi (1207-1273) le considera como continuador de virtualmente todas las grandes corrientes del pensamiento antiguo tal como existen en el Cercano Oriente. Los que han vivido en contacto real con los sufíes y han asistido a sus reuniones saben que no es preciso un ajuste mental ni fuerza de voluntad alguna para considerar al sufismo como portador de las miríadas de partículas que componen los sistemas no súficos, como el gnosticismo, el neoplatonismo, el aristotelismo, etc. «Olas innumerables, que pasan destellando por un instante bajo el sol… todas formando parte del mismo mar», dice el maestro Halki. Quien, por el contrario, se haya visto coaccionado a creer en la exclusividad o el monopolio de una determinada escuela, tropezará con grandes dificultades cuando pretenda aplicar esta noción sintetizante a su enjuiciamiento del sufismo.

El doctor Khalifa Abdu-Hakim demuestra que es posible mencionar las escuelas filosóficas cuyas ideas son compartidas con Rumi, sin que sea preciso considerarlas como derivadas unas de otras. «Su Mathnawi —dice— es un cristal de múltiples facetas en cuya superficie se quiebran las luces del monoteísmo semítico, el intelectualismo griego, la teoría platónica de las ideas y la teoría aristotélica de la causalidad y la evolución; el Uno de Plotino y el éxtasis que nos vincula a él; las polémicas cuestiones de los mutakattimun (estudiosos); los problemas Erkenntnistheoretisch de Ibn Sina y Al-Farabi, la teoría de la conciencia profética de Ghazali, y el monismo de El-Arabi.»

Pero ello —si mi posición no es todavía bien clara— no implica que Rumi se haya fabricado un sistema de misticismo utilizando los ingredientes que menciono arriba. «No sólo en Samarcanda se hallan peras.»

El número de libros escritos en el mundo acerca del sufismo es muy extenso, y muchos textos sufíes han sido traducidos por especialistas de Occidente. Pero muy pocos de éstos, si es que existe alguno, tuvieron la oportunidad de un contacto directo con el sufismo o conocieron su transmisión oral o el orden en que se estudian sus distintas materias. No quiere esto decir que su tarea haya carecido de importancia. Tales trabajos resultaron de gran utilidad para el orientalista, aunque adolezcan de cierta incoherencia. Igual que aquel escriba legendario, obligado a llevar él mismo sus cartas y leerlas al receptor porque su letra era por completo indescifrable, la mayoría de dichos textos precisan de un comentario sufí.

El efecto que las traducciones y los trabajos discursivos sobre el sufismo causan en el estudioso no iniciado son en extremo curiosos, y desde luego no es fácil olvidarlos. El método seguido por los traductores tiene una cierta singularidad. Dejando aparte las diferencias existentes entre ellos por lo que respecta a fidelidad e interpretación —causa de posiciones taimadas e incoherentes— observamos que el material literario que se ofrece al sufrido lector pasa por aventuras muy extrañas.

A veces se intenta verter al idioma propio la cadencia o la rima de la poesía de Oriente, porque según determinados traductores esto ayuda a conservar el sentido original. Pero otros sostienen una opinión completamente opuesta y eluden toda tentativa de respetar la consonancia por creerla un objetivo inalcanzable o considerarla poco adecuada. Además, ciertos textos se traducen con ayuda de comentarios no súficos, generalmente musulmanes o incluso procedentes de la teología formal cristiana. Existen también traducciones parciales presentadas bajo un criterio selectivo, es decir con supresiones que el traductor cree necesarias. Cuanto menos se conozcan las prácticas sufíes más curiosas serán las mutilaciones en cuestión. Pero debe tenerse en cuenta que un escrito sufí nunca es literario, filosófico o técnico de manera exclusiva.

Existe una traducción inglesa de un libro persa, pero no hecha de este idioma sino de la traducción francesa de una versión al urdu de una condensación clásica persa procedente de un original árabe. Existen versiones modernas de clásicos persas arregladas de modo que se eviten referencias ofensivas para las creencias iraníes usuales. A esto hay que añadir las obras de algunos escritores y divulgadores tanto cristianos (de carácter misional) como hindúes o neo-hindúes o neo-sufíes occidentales, de índole no académica. Exponer el sufismo para un lector corriente en un idioma occidental pone de relieve facetas literarias sin parangón en ningún ámbito.

Dicho caleidoscopio proceso posee sus propios y especiales encantos accesorios. La marcada tendencia a encontrar términos para definiciones que parecen imposibles, a menos de utilizar «policotomía» como derivación de dicotomía, había alcanzado un grado en extremo gracioso hace casi mil años. Sucedió cuando el sabio judío Avicebrón de Málaga (c. 1020-c. 1050 ó 1070) dio a conocer su Fuente de la Vida, libro basado en la filosofía iluminista sufí. Cuando escribía en árabe, muchos cristianos ilustres de la escuela del norte de Europa, enfrascados por aquel entonces en el estudio de lo «árabe», creyeron que el autor era de dicho origen. Otros lo tomaron por cristiano «profundo en la doctrina» y así lo manifestaron. Los franciscanos aceptaron sus enseñanzas, que fueron activamente transmitidas a la corriente del pensamiento cristiano, luego de haberlas sacado de una traducción latina efectuada cosa de un siglo después de fallecer Avicebrón.

Cierta señora de prestigio académico, con escritos autorizados sobre el misticismo del Cercano Oriente, ha logrado identificar algo más que una parte de nuestro elefante invisible, porque en su libro asegura que el sufismo «debió ser producido (sic) por ideas budistas», y que los sufíes primitivos «debieron conocer muy poco de la literatura helenística», no obstante lo cual, sus ideas se originan en fuentes helenísticas. Termina dicho estudio sobre el tema súfico manifestando que «debe tratar de hallarse su punto de partida en el eterno anhelo del alma humana por encontrar a Dios».

Las prácticas sufíes han ejercido una influencia considerable en el Occidente cristiano, hasta el punto de que pudiera mencionarse más de un caso justificativo del aserto sufí de que la verdad objetiva contiene una dinámica casi imposible de ignorar. Sin embargo la correcta expresión de esta fuerza vital depende de una actitud asimismo correcta por parte de aquel a quien se transmite. Si carece de tal preparación, la corriente súfica puede adoptar un giro diferente y peculiar. Un empleo selectivo o fragmentario de la enseñanza sufí favorecerá extraordinariamente dicha tergiversación. Ejemplo claro de ello es lo sucedido a la obra de Ghazali en Europa.

Ghazali (1058-1111), oriundo del Asia central, escribió un libro llamado Destrucción de los Filósofos, que fue pronto traducido de manera parcial y utilizado por los apologistas católicos tanto contra las escuelas musulmanas como contra las cristianas. La porción que pasó a manos occidentales era aquella en que se efectuaba una exposición preparatoria de la filosofía. Mas para comprender bien a Ghazali hay que leer sus libros sobre sufismo de manera completa, así como seguir sus opiniones sobre la eficacia de los ejercicios súficos. Este libro tuvo su réplica por parte de otro árabe, Ibn Rushd de Córdoba (1126-1198), que también fue traducido, dándose al autor el nombre de Averroes. Sus métodos escolásticos no consiguieron refutar por completo a Ghazali aunque él lo creyó así. Sin embargo, el averroísmo dominó el pensamiento escolástico occidental y cristiano por un período no inferior a cuatrocientos años, desde el siglo XII hasta finales del XVI. Vistos conjuntamente, los fragmentos de Ghazali y el aristotelismo de Averroes forman una corriente súfica dual (acción y reacción) que nutrió a una Cristiandad desconocedora, por lo que a los escolásticos respecta, de cuál era la causa motriz del ghazalismo y del averroísmo.

«Hay que tener en cuenta —dice Rumi— que cosas antagónicas ejercen una acción común aunque nominalmente sean opuestas.» (Fihi Ma Fihi).

La convicción fundamental sufí, según la cual el sufismo es a la vez enseñanza y factor de una evolución orgánica, es tenida pocas veces en cuenta por quienes pretenden realizar un estudio de dicho sistema. En consecuencia, apenas si existe la posibilidad de que el no iniciado saque unas conclusiones adecuadas. Como sólo se basa en sus facultades discursivas queda incapacitado aun antes de empezar. En su Mathnawi, Rumi alude tanto al externalista de hoy como al de ayer cuando dice:

Danad o ki nekbakht wa muharam así:

Ziraki az Iblis wa ishq Adam ast.

Lo que viene a significar:

«Quien ha tenido la fortuna de recibir la luz (el sufí) sabe que la falacia procede del diablo, y el amor de Adán.»

Mientras, por una parte, los sufíes pueden desconcertar a un erudito con sus supuestas incoherencias, obligándole a defender sus conclusiones con tanto empeño que pierden solidez, por otra llegan a provocar la cólera sagrada del teólogo. Ninguno admitirá como genuino el concepto sufí del amor, principio activo del perfeccionamiento y la experiencia súficos y a la vez causa y efecto. En su obra Christian Mysticisrn, el reverendo W. R. Inge no vacila en lanzarse contra lo que considera su máximo objetivo: «Los sufíes o místicos mahometanos utilizan de manera muy libre expresiones eróticas, y como verdaderos asiáticos que son, intentan dotar de un carácter simbólico o sacramental a lo que no es más que deleite en las propias pasiones».

En este ejemplo clásico se evoca la visión de algún que otro erudito occidental que, al abrazar el sufismo, quedó clasificado como asiático de imitación inclinado al uso de un lenguaje sensual —aunque en secreto, porque no se atreverían a publicarlo— con el que disimulan el deleite en las pasiones. Pero quizá les sirve de consuelo la opinión de un profesor de Cambridge, para quien el sufismo tiene un aire más respetable, puesto que, según él, no es sino «la propagación de la primitiva religión de los arios». Y en cuanto al simbolismo sufí, si resulta que no es tal sino que representa experiencias vividas realmente, quizá hayamos de convenir en que los sufíes son más versátiles incluso de lo que creen sus más fervientes partidarios. Tomado en un sentido textual, un sufí podría beberse cien océanos, adorar ídolos sin postrarse ante ellos, viajar a China en estado de trance, estar en el mundo y ausente de él, sin mencionar los cientos de soles y de lunas que posee.

Quienes prefieren una interpretación literal de las expresiones sufíes encontrarán adecuada contestación en las palabras de un especialista como Evelyn Underhill:

«El símbolo —la envoltura que lo espiritual toma del plano material— es una forma de expresión artística. O dicho de otro modo: no tiene un carácter literal sino tan sólo sugerente, aunque el artista, en el momento de utilizarlo, pierda a veces de vista semejante distinción. Y de ahí que quienes piensen que el matrimonio espiritual de santa Catalina o de santa Teresa oculta una sexualidad pervertida, que la figura de un Sagrado Corazón constituye una increíble experiencia anatómica o que la embriaguez divina de los sufíes es una borrachera apoteótica, no hagan sino proclamar su ignorancia del mecanismo por el que se rige el arte. Igual que la señora que creía loco a Blake porque afirmó haber tocado el cielo con la mano»[23].

Debemos admitir que para un estudioso será más fácil describir uno de los aspectos del «elefante en la oscuridad» que formarse una idea coherente del sufismo. Son muchos los que padecen dicha incapacidad psicológica para enfrentarse con dicho tema. «Aparte de la incapacidad en sí misma —dice Ghazali—, existen otros impedimentos que dificultan el logro de la verdad intrínseca. Uno de ellos es el conocimiento adquirido por medios exteriores.» (Alquimia de la Felicidad).

Aparte de ese muro infranqueable que es la experiencia sufí, existe el problema de su personalidad. Un examen superficial de los escritos y de los hechos sufíes bastará para dejar estupefacto al investigador menos doctrinario. Entre los sufíes figuraron antiguos sacerdotes zoroástricos, cristianos, hindúes, budistas y de otras confesiones, así como persas, griegos y árabes, egipcios, españoles e ingleses. En las filas de los maestros teólogos sufíes figuran un capitán de bandidos arrepentido, esclavos, soldados, mercaderes, visires, reyes y artistas. Dos de ellos son harto conocidos para el lector occidental contemporáneo; me refiero a Omar Khayyam de Persia y al príncipe Abu ben-Adam de Afghanistán, personaje de un poema de Leigh Hynt: «Abu ben-Adam, ojalá su tribu se engrandezca…»

Entre los que fueron influidos por el sufismo de manera directa mencionaremos al azar a Ramón Llull, Goethe, De Gaulle y Dag Hammerskjold, que fue secretario general de la ONU.

Obrando muchas veces bajo amenaza de alguna inquisición, los sufíes han escrito libros en los que armonizan sus prácticas con la ortodoxia, y defienden el uso de una imaginación vivaz. Con el fin de oscurecer el sentido de ciertos factores ritualísticos u obligados por la necesidad de aparecer como simples complicadores de los principios sufíes, han hecho llegar hasta nosotros manuscritos cuya esencia sólo puede ser destilada por quienes poseen los adecuados elementos. Adaptando sus trabajos a lugares, épocas y temperamentos diferentes, hicieron hincapié, según las circunstancias, en los efectos del ascetismo, la piedad, la música y el movimiento, la soledad o la tendencia a lo multitudinario. Sólo aquellos manuales sufíes que tienen un carácter respetablemente religioso son aptos para quienes no figuren en un círculo sufí.

Los traductores han demostrado hasta la saciedad que una persona puede no haber percibido la coherencia que se oculta tras las enseñanzas sufíes, y apreciar en cambio las obras de sus grandes poetas. Gertrude Bell, infatigable especialista y traductora al inglés del gran Hafiz, fue muy alabada por el orientalista Sir Denison Ross, admirador de sus conocimientos y buen juicio. Sin embargo, ella es la primera en admitir que «resulta difícil determinar hasta qué punto (Hafiz) es apreciado en Oriente, siendo por otra parte, quizá imposible averiguar lo que sus enseñanzas consiguieron allí»[24].

Ello hace todavía más interesante su tanteo a ciegas cuando trata de formarse una opinión sobre lo que pretende realmente Hafiz: «Así pues, a nuestro modo de ver, la suma de su filosofía reside en que es muy poco aquello de lo que podemos estar seguros; que los deseos humanos deben ser siempre modestos; que cada uno de nosotros debe emprender la busca de ese poco recorriendo su propio camino, y que si bien no le resultará fácil, si es prudente, quizá descubra condensaciones a la dureza de la ruta»[25]. Al contrario de los propios sufíes, no ve la actividad de éstos como un proceso en marcha, pero percibe el extraño y completo carácter súfico de Hafiz al referirse a un panorama del pensamiento humano que es actual para nosotros pero que, desde luego, para él se hallaba en un futuro muy distante.

«Obraba como si su visión mental, dotada de prodigiosa penetración, hubiera alcanzado ya esas zonas del pensamiento que nosotros dominaríamos en una época ulterior»[26].

La presciencia de Hafiz era demasiado evidente para poder ser ignorada, pero al mismo tiempo resultó desconcertante. Y la autora no pudo llegar a conclusión alguna en dicho aspecto.

Volviendo a nuestro elefante diremos que afortunadamente los eruditos son mucho menos doctrinarios que los clérigos. Para un sufí, los dos se parecen a quienes tratan de identificar al animal. ¿Es posible que hayan visto una parte de las partes? Los sufíes aseguran: «Lo nuestro no es una religión, es la religión». Y también: «El sufismo es la esencia de todas las religiones». ¿Cultivan, pues, los sufíes y otros la tradición de una doctrina secreta transmitida por iniciación y conservada gracias a un sistema sucesorio, lo que puede haber originado que el observador externo, condicionado por sus prejuicios, crea detectar casi todas las formas de religión en los escritos de los sufíes?

Para determinar bien lo antedicho debemos referirnos a las propias opiniones de los sufíes, generalmente no tenidas en cuenta por el investigador no sufí, así como seguir las tradiciones de otras escuelas, y señalar la transmisión en la Edad Media y otras épocas de la creencia en una enseñanza interna situada más allá de toda religión formalizada, investigación que no carece de interés, ni mucho menos.

Según nos dice el Sheikh Abu el-Hasan Fushanji, «en otros tiempos ser sufí era una realidad sin nombre. Hoy es un nombre sin realidad». Tomada al pie de la letra, esta declaración tiene el significado general de que abundan las personas que se llaman sufíes, pero de que no se entiende bien cuáles son sus objetivos verdaderos. Ahora bien, aunque esto pueda considerarse como interpretación de aquella frase, aquí la usaremos para aclarar un concepto totalmente distinto.

La necesidad de seguir un fenómeno histórico, remontándose hasta sus principios tan precisos en el estado actual del saber, está unida sin duda a esa otra necesidad que siente toda mente normal de dar un principio y, si es posible, un fin a las cosas. Casi todo cuanto el hombre conoce a través de sus sentidos tiene para él un principio y un fin. Saber lo que una cosa es confiere una sensación de estabilidad, un sentido de seguridad. Una vez pegada la etiqueta al dorso de un volumen, éste se puede colocar en una estantería, donde la A y la Z marcan un orden. Hay varios métodos más o menos aceptados, de establecer principios y finales, o de crear sustituciones para ellos. Dichas sustituciones pueden ser fabricadas urdiendo mitos y leyendas que, con frecuencia, tratan de cómo empezó algo y cómo terminará. Otro sistema sería el que empicó el emperador chino al decretar que la historia se iniciara con él y fuesen destruidos los libros anteriores. Una tercera técnica consistiría en aceptar que tal o cual hecho, localizado en el tiempo y acaso en el espacio, representa el comienzo de algo. Tal ha venido siendo en general el sistema religioso, tan arraigado en el cristianismo que nosotros conocemos, y cuyo dogma oficial se basa en ello, no obstante san Agustín.

La creencia de que un hecho religioso singular originó un cambio radical en el destino humano liberó en el seno del cristianismo un enorme caudal de energía, pero hubo dos factores que limitaron seriamente sus efectos. El primero fue el factor tiempo demostrativo de que existía un límite a la expansión natural e incluso artificial de la Cristiandad y a su dinámica dentro de la propia esfera. El otro problema era escolástico. Al sostenerse que las enseñanzas de Jesús tenían carácter único (aunque quizá «previstas y predichas por las profecías»), resultaba difícil lograr una perspectiva espiritual que no se viera condicionada por dicha acepción. A partir de entonces ya no fue fácil considerar la religión, el misticismo, la espiritualidad como un perfeccionamiento natural o una posesión común a toda la humanidad. Para los sufíes el mejor contrapeso que oponer a la Cristiandad formalizada era la experiencia continua de la tradición real, de la que aquélla es una distorsión.

Ya incluso antes del siglo X, cuando el Islam poseía la cultura más sólida y ejercía la más poderosa expansión civilizadora en el mundo conocido, la teoría de una doctrina secreta, de enseñanzas cuidadas desde los tiempos más remotos, se había abierto camino desde su centro de gravedad, en dirección a Occidente. La primera y más poderosa escuela sufí clásica de Europa fue fundada en España hace más de mil años[27]. La tradición no se inventó, como pudiera creerse, en Occidente para justificar la ascendencia de los países árabes. Encajaba perfectamente y fue incluso alentada por el Islam, que como ya hemos observado, considera también a la religión como un proceso continuo, vigente en toda comunidad. Existía en el Lejano Oriente, siendo capaz de provocar una reacción en los corazones de quienes aún conservaban el recuerdo de enseñanzas espirituales anteriores. Era en parte la teoría teosófica relacionada con distintas manifestaciones religiosas en comunidades que, según religiones doctrinarias de otro cuño, no deberían existir.

Este sentimiento de la unidad de una religión interna, experiencial o simbólica, existía ya sin duda en los tiempos en que los pueblos del mundo antiguo equiparaban sus respectivos dioses: Mercurio con Hermes, Hermes con Thoth, por ejemplo. Es esta teoría teosófica la que los sufíes consideran como su propia tradición, aunque no limitada a los dominios religiosos. Así, dicen:

«Estoy en lo pagano, adoro ante el altar de los judíos, soy ídolo del yemenita, templo de los adoradores del fuego, sacerdote del mago, la realidad interna del brahmán que medita con las piernas cruzadas, el pincel y los colores del artista, la reprimida y poderosa idiosincrasia del burlón. Ninguno sobresale del otro. Si una llama se arroja a otra llama las dos se unen hasta el punto de no arder solas. Echad una antorcha a una vela y diréis: “¡He matado la llamada de la vela!”» (ISHAN KAISER, Lenguaje de sabios).

Los sufíes utilizan un punto de vista nuevo para contrarrestar el condicionamiento impuesto por una sociedad materialista y unilateral. La filosofía se ha empobrecido porque la sabiduría se enseña en «cápsulas». La gente se repite sin cesar verdades consabidas, no preocupándose por experimentar su verdadero significado. Si un sufí dice: «Lo que se necesita es un enfoque nuevo», no será extraño que cuantos lo oigan se muestren de acuerdo, ya que la frase tiene una resonancia significativa, pero la olvidará al poco tiempo. No ha sido penetrado el sentido verdadero de dichas palabras.

«Tomad el trigo; no la medida que lo contiene.» (Rumi, Mathnawi, 1. II).

El liberar el pensamiento de su adherencia a un pensar rígido es tan importante que el gran Rumi empieza sus dos obras capitales con ejercicios en tal sentido. En ello sigue el sistema que normalmente practican las escuelas sufíes, y, aunque los traductores atentos sólo a lo exterior probablemente no lo sepan, dos de sus libros son en realidad comentarios sobre las etapas y las situaciones del desenvolvimiento sufí tal como se manifiestan en la índole misma de una escuela sufí.

En Fihi Ma Fihi y ya desde el principio, Rumi cita una frase del propio Mahoma que ha pasado al lenguaje común convertida en proverbio popular. Lo que Mahoma dijo, al parecer, fue esto: «El peor de los sabios es el que visita a un príncipe; el mejor príncipe es el que visita a un sabio».

Según indica Rumi, el significado intrínseco de dicha frase señala que el sentido de «visitar» depende de la calidad de visitante y visitado. Si un gran sabio visita a un príncipe es éste quien se beneficia; en consecuencia, se le debe considerar como «visitante» del sabio. No se trata, ni mucho menos, de un simple juego de palabras, como mentes poco reflexivas pudieran suponer.

Con una táctica que pudiéramos llamar «de impacto», el Mathnawi empieza sus enseñanzas —después de la famosa «Canción del Junco»— con lo que parece un cuento de hadas sobre un príncipe cazador y una bella muchacha. Cuando el lector se dispone a disfrutar de una historieta convencional, Rumi empieza a manejarla de modo que crea ideas y combate la tendencia al «sueño», sufísticamente considerada como reacción a todo cuento popular.

Un príncipe había salido de caza, cuando vio junto al camino a una bella joven campesina. Enamorado de ella, la toma a su servicio. Poco después cae enferma. Desesperado, el príncipe ofrece a los médicos aquello que deseen, si consiguen curarla. Pero sus desvelos no sirven de nada y la joven está cada vez más grave. Trastornado por el amor y el miedo, el príncipe va a la mezquita para implorar el favor divino.

Tiene una visión en la que un anciano le asegura que existe un médico al que no tardará en conocer. Al día siguiente, y según lo previsto, se presenta dicho personaje. Examina a la paciente y llega a la conclusión de que todos los remedios empleados por sus colegas no sólo han sido inútiles sino también perjudiciales. La enfermedad proviene del estado mental de la muchacha. Valiéndose de un medio psicológico le formula preguntas y la obliga a que hable, hasta descubrir que está enamorada de cierto orífice de Samarcanda.

Dice al príncipe que la muchacha sólo se curará si hacen venir al joven, cosa a la que aquél accede. Por su parte, el joyero cree que si el príncipe lo ha mandado llamar es porque reconoce su fama en el oficio. No se da cuenta de lo que el destino le depara.

Apenas llegado, él y la joven se casan y ésta recupera la salud.

Al llegar aquí, el lector de la anodina historieta se sentirá feliz, pensando que todo está bien cuando termina bien.

Pero el médico empieza ahora a preparar ciertas pociones con destino al orífice, y éstas pondrán en evidencia hasta tal punto sus defectos que la muchacha, viéndolo tal cual es, empieza a aborrecerlo. El joven muere, y su esposa puede ahora dispensar su amor al príncipe, tal como estaba previsto.

Aparte la complicada trama del relato, en su versión original, el mismo contiene elementos de impacto a diversos niveles. No se trata tan sólo de narrar una historia con una simple moraleja; es un comentario sobre algunos de los procesos de la vida.

Hadrat-i-Paghman dice de este relato: «Pondéralo, porque si no lo asimilas, serás como el niño que quiere que todo le salga bien, y llora cuando no es así. Construirás tu propia cárcel, una cárcel de emociones. Cuando te halles en esta cárcel, te herirás con los barrotes que tú mismo has colocado».

Anteriormente, las ideas y enseñanzas sufíes se aplicaban a la vida, y podía haber un sufí que no tuviera nombre para su culto. Entonces llegó el período moderno, en el cual existe este nombre, pero donde es difícil vivirlo, y ha tenido que ser adaptado a la condición «velada», que empieza en la cuna y termina casi en la tumba.

¿A qué tiempos se remonta exactamente la palabra «sufismo»? Dice la tradición que ha habido sufíes en todos los tiempos y en todos los países. Los sufíes existían como tales y bajo este nombre antes del Islam. Pero, si bien había un nombre para el practicante, no lo había para la práctica. La palabra «sufismo» procede del latín, sufismus; un erudito teutónico la acuñó del latín en 1821, y ahora tiene casi carta de naturaleza en inglés. Antes existía la palabra tasawwuf: el estado, práctica y condición de ser un sufí. Este punto no parece importante, pero lo es para los sufíes. Es uno de los motivos por los cuales no se usa entre los sufíes un término estático para su culto. Lo llaman ciencia, arte, conocimiento, Camino, tribu, e incluso con un término ficticio del siglo X que tal vez podría traducirse como psicoantropología (nafsaniyyatalinsaniyyat), pero no lo llaman sufismo.

Tarika-sufiyya significa el Camino sufí; y es fácil de interpretar en inglés porque tarika es sendero, así como un modo de hacer algo, y también comunica la noción de seguir un sendero o una línea, el Sendero del sufí. El sufismo se menciona con nombres diferentes según el sentido en que se discute. Así, ilm-al-maarifat (la ciencia del conocimiento) se encuentra ocasionalmente; o el-irfan (la gnosis); y las órdenes o grupos organizados suelen llamarse el tarika. De modo similar, el sufí se conoce como el buscador, el hombre embriagado, el iluminado, el bueno, el amigo, el íntimo, el derviche, el faquir (humilde, pobre de espíritu) o el Kalandar, conocedor (gnóstico), sabio, amante, esotérico. Como no habría sufismo sin los sufíes, la palabra siempre se refiere a personas, y no puede considerarse una forma abstracta, como, por ejemplo, «filología» o «comunismo» significarían respectivamente el estudio de las palabras o una teoría de acción comunal. El sufismo, pues, implica tanto la comunidad de los sufíes como la práctica de su culto. No puede significar realmente ninguna presentación teórica del Camino de los sufíes. No existe un sufismo teórico o intelectual, como tampoco puede haber un movimiento sufí, lo cual es una redundancia, porque ser sufí es movimiento, y un movimiento que abarca todos los fenómenos de especie similar. Hay, por ejemplo, «sufíes cristianos», una expresión que podría usarse, y ha sido usada por sufíes en general. En algunos contextos, el sufí se llama incluso masihi-i-batini (cristiano esotérico).

Si un sufí presentara a una mente convencionalmente catalogadora algunos hechos acerca de los sufíes, una computadora mental o eléctrica podría estropearse en el intento de organizarlos en alguna clase de sistema. Por fortuna, hay todavía mucha gente que puede aceptar información a diversos niveles, y que conseguirá formar con ellos una pauta. Damos aquí una serie de hechos sobre los sufíes:

Los sufíes aparecen generalmente en la historia dentro del ámbito del Islam. Han producido grandes teólogos, poetas, científicos. Aceptaron la teoría atómica y formularon una ciencia de la evolución unos seiscientos años antes de Darwin. Han sido proclamados santos, ejecutados y perseguidos como herejes. Enseñan que hay una sola verdad en el fondo de todo cuanto se llama religión.

Algunos han dicho: «No creo en nada»; otros: «Creo en todo». Algunos dicen: «No debe haber ligereza entre los sufíes». Otros: «No existe un sufí sin humor». La erudición y el misticismo se hallan en polos opuestos. Pero los sufíes fundaron, entre otras, una escuela para cada uno de ellos. ¿Eran escuelas musulmanas? No, eran cristianas, asociadas a los agustinos y a san Juan de la Cruz, como ha establecido el profesor Palacios y otros. De ser un místico oriental, el sufí ha pasado ahora a ser considerado el antecesor de los místicos y filósofos cristianos. Añadamos algunos hechos más. El café que bebemos fue usado tradicionalmente por los sufíes para agudizar la consciencia. Llevamos sus ropas (camisa, cinturón, pantalones); escuchamos su música (música andaluza, acompasada, canciones de amor); bailamos sus danzas (vals, danza morisca); leemos sus relatos (Dante, Robinson Crusoe, Chaucer, Guillermo Tell); empleamos sus frases esotéricas («momento de la verdad», «espíritu humano», «hombre ideal»); y nos distraemos con sus juegos (cartas)[28]. Incluso pertenecemos a derivaciones de sus sociedades, como la masonería y ciertas órdenes caballerescas. Tales elementos sufíes son examinados más adelante en este libro.

El monje en su celda, el faquir en la cima de la montaña, el comerciante en su tienda, el rey en su trono, todos pueden ser sufíes, pero esto no es sufismo. La tradición sufí dice que el sufismo es un fermento («El sufismo es levadura») dentro de toda la sociedad humana. Si alguna vez ha sido apartado del campo del estudio académico, es porque nunca estuvo disponible para la erudición como sujeto de investigación. Su misma diversidad impide que sea sistematizado de la manera semipermanente que lo haría suficientemente estático para la investigación. «El sufismo —según el sufí— es una aventura de la vida, una aventura necesaria.»

Si el sufismo es una aventura, una meta de perfección humana que se alcanza examinando y despertando en la humanidad un órgano más elevado de realización, perfeccionamiento, destino, ¿por qué es tan difícil de apreciar, de localizar en el tiempo, de fijar? Precisamente porque se practica en todas las comunidades y en todos los tiempos, el sufismo tiene tal diversidad, y éste es uno de sus secretos. El sufí no necesita la mezquita, el lenguaje árabe, las letanías, los libros de filosofía, ni siquiera la estabilidad social. La relación con la humanidad es evolutiva y adaptable. El sufí no depende de su reputación de realizar actos mágicos o milagros: esto es menos que incidental, aunque puede gozar de tal reputación. El practicante mágico-religioso de otros sistemas empieza por el otro extremo de la escala; su reputación se basa en sus milagros y probablemente se mantiene gracias a ellos. El sufí tiene una reputación, pero que es secundaria a su trabajo, a su calidad de parte del organismo sufí.

La ascendencia moral o la personalidad magnética alcanzada por el sufí, no es su meta, sino el producto de su elevación interior, el reflejo de su desarrollo.

Un sufí dice: «La polilla, si pudiera pensar, podría creer que la llama de la vela es deseable porque parece representar la perfección. La llama es producto de la cera, la mecha y la chispa que se inflama. ¿Qué busca la polilla humana, la llama o la chispa? Observa a la polilla. Su destino, ser destruida por la llama, es visible para ti y oculto para ella». (Lengua del Mudo, citando a Paiseem.)

Naturalmente, el mundo le juzga solamente por lo que dice y hace. Supongamos que se ha convertido en millonario. El observador imparcial, al comprender que este hombre se ha hecho millonario desde que emprendió un sistema de vida llamado sufismo, puede considerar el fenómeno como un proceso de fabricar millonarios. Sin embargo, para el sufí en cuestión, es la realización y la evolución interior lo que le ha dado su consecución íntima. El dinero puede ser un reflejo externo de ello, pero tiene mucha menos importancia que las experiencias sufíes. Esto no significa, como supondría mucha gente, que se haya convertido en un millonario obsesionado por el misticismo, y que el dinero no tenga sentido para él. Tal actitud no sería posible en un sufí, porque lo material y lo metafísico están vinculados de un modo que deben considerarse como algo continuo. Sería la clase de millonario que no sólo es rico, sino que está también psicológicamente integrado. Es difícil para mucha gente aceptar este hecho fundamental de manera que pueda servirles de algo.

En la práctica popular, corriente desde Calcuta a California, la persona del montón llegará a las cumbres filosóficas de repetirse a sí mismo, o a cualquiera que desee escucharle, que «el dinero no lo es todo» o que «el dinero no da la felicidad». El mismo hecho de que pueda expresarse esta idea demuestra que está basada en una suposición previa de que el dinero puede considerarse en cierto modo de trascendental importancia. La práctica demuestra que ello no es cierto. Pero el filósofo casero no puede comprenderlo. Los problemas más acuciantes del hombre pobre parecen tener su solución en el dinero. El sacerdote le dice que el dinero no es bueno. Cuando consiga el dinero no podrá, por consiguiente, sentir plena satisfacción. Y es incapaz de integrar estos tres factores.

La psicología moderna ha prestado alguna ayuda al señalar que el ansia de hacer dinero miedo ser un síntoma de inseguridad. Pero todavía no se ha integrado a sí misma; históricamente, sigue luchando a veces contra la corriente. La actitud sufí comienza a operar sobre una base diferente. Toda la vida es una lucha, dice el sufí, pero la lucha ha de ser coherente. El hombre medio lucha contra demasiadas cosas a la vez. Si una persona confusa e incompleta consigue hacer dinero o tiene éxito en su profesión, continúa siendo una persona confusa e incompleta.

La psicología aprende a medida que progresa; el sufismo ya ha aprendido: transforma la incoherencia natural y adquirida de la mente en un instrumento mediante el cual la dignidad y el destino humanos pueden alcanzar una etapa más alta.

Para la mentalidad sufí, la psicología de Freud y Jung carecen de la frescura que tienen para Occidente. Los argumentos sexuales de Freud fueron puestos de relieve por el jeque sufí Ghazali en su Alquimia de la felicidad (escrito hace más de novecientos años), como algo corriente entre los teólogos musulmanes. La teoría de los arquetipos de Jung no tuvo su origen en el profesor Jung, sino que fue expuesta por el maestro sufí, Ibn el-Arabi —como señala el profesor Rom Landau en The Philosovhy of Ibn Arabi. (Macmillan, Nueva York, 1959, p. 40 ss.).

Sufíes de todas las categorías conocen a fondo La alquimia de la felicidad de Ghazali y las obras de Ibn el-Arabi, y por esto les son familiares estos modos de pensar supuestamente modernos y sus limitaciones.

El sufismo no es susceptible de ser estudiado a través de la psicología por varias razones. La más interesante de ellas para el occidental será probablemente que el sufismo es un sistema psicológico mucho más avanzado que cualquiera de los desarrollados hasta ahora en Occidente. La esencia de esta psicología no es ni siquiera oriental, sino humana. Es innecesario afirmar este hecho sin aducir alguna corroboración. Podemos mencionar la admisión de Jung de que el psicoanálisis occidental es un principiante comparado con el oriental:

«El propio psicoanálisis y las líneas de pensamiento que origina —seguramente un progreso de clara procedencia occidental— son sólo el intento de un principiante comparados con lo que es un arte inmemorial en Oriente»[29].

Y no obstante, Jung sólo se ha referido a ciertas partes del pensamiento oriental. La totalidad no puede estudiarse por medio de las partes, y el principiante no puede juzgar el trabajo de un erudito en ningún terreno, incluido el sufismo.

El llamado enfoque científico del fenómeno humano y las relaciones del hombre con el resto de seres vivos, adolece de las mismas limitaciones que la filosofía ordinaria. Como la razón discursiva, la ciencia opera únicamente dentro del conveniente círculo de lo que encaja con sus prejuicios, como nos recuerda el profesor Graves:

«… los científicos tienen buen cuidado de expresar sus suposiciones en fórmulas matemáticas que, aplicadas artísticamente a problemas tales como la estructura del átomo o la temperatura interior de las estrellas, producen bellos resultados. Se aplican sólo a casos seguros y preparados, aunque continúen inservibles para los no estereotipados: tiene que haber una equivalencia simpática entre fórmula y caso… Un resultado bello sirve igual que una prueba demostrable, y sólo puede ser sustituido por un resultado aún más bello»[30].

Repetimos que la doctrina de la totalidad no puede estudiarse por medio de las partes, además del hecho de que una cosa no puede estudiar todas sus propias partes de forma simultánea. El maestro sufí Pir-i-Do-Sara dice:

«¿Puedes imaginarte a una mente observando la totalidad de sí misma? Si estuviera toda ella inmersa en la observación, ¿qué estaría observando? Si toda ella estuviera inmersa en ser mente, ¿quién observaría? La observación de sí mismo es necesaria mientras haya un ser distinto de la parte que no es uno mismo…»[31].

Los sufíes afirman que el organismo generalmente conocido como sufismo ha sido la única corriente de experiencia directa y evolutiva que constituyó el factor determinante en todas las grandes escuelas de misticismo. A fin de verificar esto en la medida de lo posible, es interesante seguir el movimiento de las ideas súficas. Si resultan tener un poder de penetración, una capacidad para influenciar el pensamiento y la acción en diversas comunidades, entonces podremos inferir el dinamismo interno del sistema. En otras palabras, ¿hay razón para suponer que la corriente súfica tiene el poder de influir sobre el pensamiento humano en, digamos, Europa occidental? Durante el período clásico del sufismo, bastante bien documentado, ¿ha penetrado a través de la pantalla de la Edad Media, ofreciendo poder y desarrollo a comunidades de diferentes orígenes? ¿Es el sufismo orgánico en este respecto?

Esta sugerencia implica que, desde tiempos remotos, maestros sufíes han transmitido su saber a casi todas las sociedades. La tradición sufí pretende que así ha sido. En tiempos más modernos, esta pretensión sólo podría probarse con la aparición visible de prácticas sufíes en comunidades muy apartadas de los centros sufíes de Asia. La esencia de la actividad sufí no sería tan visible. Lo más que podría encontrarse serían huellas dispersas, como las huellas radiactivas inyectadas a veces en la circulación de la sangre humana, de enseñanzas y prácticas sufíes características, que aún conservaran su color local.

Pongamos un ejemplo. Si Alfonso el Sabio escribió en árabe, ello podría atribuirse a la influencia árabe. Pero si el símbolo de una sociedad iniciática sufí fuese encontrado entre los irlandeses del siglo IX (como ocurrió), podría significar, junto con otras pruebas, una migración a Occidente de las enseñanzas súficas.

Hemos mencionado algunas características importantes del sufismo, pero no hemos puesto de relieve la necesidad de los hechos superficialmente plausibles de la expresión sufí. Damos, pues, con las limitaciones existentes para transmitirlas en palabras corrientes, el resto de las convicciones sufíes.

Los sufíes creen que, para expresarlo de una manera, la humanidad está evolucionando hacia un destino determinado. Todos tomamos parte en esta evolución. Los órganos aparecen como resultado de la necesidad de órganos específicos (Rumi). El organismo del ser humano está produciendo un nuevo complejo de órganos en respuesta a dicha necesidad. En esta era en que trascendemos el tiempo y el espacio, el complejo de órganos se ocupa de trascender el tiempo y el espacio. Lo que la gente considera brotes esporádicos y ocasionales de poder telepático o profético, los sufíes lo atribuyen nada menos que al funcionamiento inicial de estos mismos órganos. La diferencia entre toda la evolución del pasado y la actual necesidad de evolución reside en que durante los últimos diez mil años hemos tenido la posibilidad de una evolución consciente. Esta nueva evolución es tan esencial, que nuestro futuro depende de ella. Puede llamarse, con las palabras de nuestra fábula, «aprendiendo a nadar».

¿Cómo se desarrollan estos órganos? Mediante el método sufí. ¿Cómo sabemos que los estamos desarrollando? Sólo por medio de la experiencia. En el sistema sufí hay una serie de «etapas». El logro de estas etapas está marcado por una experiencia inefable e inconfundible. Esta experiencia, cuando llega, activa el órgano en cuestión, nos procura descanso tras el camino cuesta arriba, y nos da la fuerza suficiente para continuar el ascenso. El logro de etapas es permanente. Hasta que no se alcanza una de ellas, es como si la placa fotográfica hubiera estado impresionada y revelada, pero no fijada; y las experiencias son la substancia que fija.

Éste es el significado de la experiencia mística, que si se siente sin la armonía adecuada con la evolución parece simplemente algo sublime —una sensación de omnipotencia o de gracia—, pero que no comunica ninguna seguridad de la dirección que va a tomar el feliz o infeliz mortal.

Los sufíes creen que la actividad sufí produce y concentra lo que podría calificarse de fuerza centrífuga o magnética. Esta fuerza atrae a otras fuerzas similares. Cuando estas fuerzas se juntan, el trabajo continúa. Ésta es una explicación de los misteriosos «mensajes» recibidos por los maestros sufíes, indicándoles que se dirijan a tal o cual lugar, a fin de responder a la llamada de la fuerza que ha sido abandonada o necesita ayuda.

Esto es todo cuanto puede explicarse del sufismo en términos formales. En cuanto al resto, lo único válido es la consigna súfica: «Quien no experimenta, no sabe.» (Rumi).

LAS SUTILEZAS DE MULLA NASRUDIN

Cuando se llega al mar,

no se habla del afluente.

(HAKIM SANAI, El cercado jardín de la verdad)

Mulla (maestro) Nasrudin es la figura clásica inventada por los derviches, en parte con el fin de interrumpir por un momento las situaciones en que se esclarecen ciertos estados de ánimo. Los relatos de Nasrudin, conocidos por todo el Oriente Medio, constituyen (en el manuscrito, Las sutilezas del incomparable Nasrudin) uno de los más extraños aciertos en la historia de la metafísica. Superficialmente, la mayoría de los relatos de Nasrudin pueden usarse como chistes. Se cuentan una y otra vez en las casas de té y en las tertulias de las caravanas, en los hogares y por las emisoras de radio de Asia. Pero una cualidad inherente a los relatos de Nasrudin es que pueden comprenderse en muchos niveles. Hay el chiste, la moraleja, y algo que conduce a la conciencia del místico potencial un poco más lejos en su camino hacia la realización.

Puesto que el sufismo es algo que se vive, además de percibirse, un cuento de Nasrudin no puede producir por sí mismo el esclarecimiento total. Por otra parte, tiende un puente entre la vida mundana y una transmutación de la conciencia de una forma que ninguna otra literatura ha sido capaz de alcanzar.

Las sutilezas no han sido nunca presentadas en su totalidad a un auditorio occidental, probablemente porque los relatos no pueden ser debidamente traducidos por alguien que no sea sufí, ni estudiados fuera de contexto sin perder su impacto esencial. Incluso en el Este, la colección sólo es empleada para fines de estudio por los sufíes iniciados. «Chistes» individuales de la colección se han introducido en casi todas las literaturas del mundo, y se les ha dispensado cierta atención escolástica con el objeto de presentarlos como un ejemplo de las tendencias culturales o para corroborar argumentos en favor de la básica similitud del humor en todas partes del mundo. Pero aunque los relatos hayan probado su poder de supervivencia gracias a su perenne atractivo humorístico, ello es enteramente secundario a la intención del conjunto, que es proporcionar una base para la difusión de la actitud sufí ante la vida, y para hacer posible el logro de la realización y la experiencia mística súfica.

La leyenda de Nasrudin, anexa a las Sutilezas y que data por lo menos del siglo XIII, alude a algunas de las razones de la existencia de Nasrudin. Es imposible evitar que el humor se propague, sabe deslizarse a través de las pautas mentales impuestas a la humanidad por la costumbre y la voluntad. Como un sistema completo de pensamiento, Nasrudin existe a profundidades tan diversas que no se le puede matar. Parte de esta verdad queda demostrada por el hecho de que organizaciones tan diversas como la Sociedad Británica para la Promoción del Conocimiento Cristiano y el Gobierno soviético han solicitado ambos los servicios de Nasrudin. La primera publicó varios de los relatos como Cuentos del Khoja, y los rusos —quizá por aquello de «si no puedes vencerlos, únete a ellos»—, hicieron una película de Nasrudin bajo el título de Las aventuras de Nasrudin. Incluso los griegos, que han aceptado pocas otras cosas de los turcos, le consideran parte de su herencia cultural. La secular Turquía ha publicado, a través de su ministerio de Información, una selección de los chistes metafísicos atribuidos a este supuesto predicador musulmán que es el arquetipo del místico sufí. Y sin embargo, las Órdenes derviches fueron disueltas por la ley en la republicana Turquía.

Nadie sabe realmente quién fue Nasrudin, dónde vivió o cuándo. Esto es muy característico, porque toda la intención es suministrar un personaje que no pueda ser realmente caracterizado y que viva al margen del tiempo. Lo importante para los sufíes es el mensaje, no el hombre. Esto no ha impedido que la gente le proveyera de una historia falsa e incluso de una tumba. Los eruditos, contra cuya pedantería Nasrudin sale a menudo triunfante en sus relatos, han llegado a intentar un desmenuzamiento de las Sutilezas con la esperanza de encontrar el apropiado material biográfico. Uno de sus «descubrimientos» hubiese divertido al propio Nasrudin. Nasrudin dijo que en este mundo se consideraba colocado cabeza abajo, aduce un erudito; y de esto infiere que la supuesta fecha de la muerte de Nasrudin, inscrita en su «tumba», no debería leerse 386, sino 683. Otro profesor cree que los números arábigos empleados darían, si se invirtieran correctamente, la cifra de 274. Refiere con gravedad que un derviche al que acudió en busca de ayuda «se limitó a decir: “Podría soltar una araña sobre un charco de tinta y observar las marcas que va dejando al salir. Esto quizá le daría la fecha exacta o algún otro indicio.”»

De hecho, 386 equivale a 300 + 80 + 6. Traspuesto a letras arábigas, se obtienen las consonantes SH, W, F, que forman la palabra SHaWaF: «hacer que alguien vea; enseñar una cosa.» La araña del derviche daría algún indicio, como él mismo dijera.

Si consideramos algunos de los relatos clásicos de Nasrudin de la manera más imparcial posible, no tardamos en descubrir que el enfoque totalmente escolástico es el último que se permitiría un sufí:

Nasrudin dijo algo muy poco gramatical mientras dirigía una balsa a través de un río de aguas turbulentas.

—¿No has estudiado nunca gramática? —le preguntó el erudito.

—No.

—En tal caso, has echado a perder la mitad de tu vida.

Unos minutos después, Nasrudin se volvió hacia el pasajero.

—¿Has aprendido a nadar?

—No. ¿Por qué?

—En tal caso, has echado a perder toda tu vida: ¡nos estamos hundiendo!

Tal es el énfasis prestado al sufismo como una actividad práctica, negando que el intelecto formal puede llegar a la verdad y que la mente acostumbrada al mundo familiar pueda aplicarse a la verdadera realidad, que se mueve en otra dimensión.

Esto es subrayado con mayor fuerza todavía en un sutil relato que se desarrolla en una casa de té; un término sufí para un lugar de reunión de los derviches. Entra un monje y declara:

—Mi maestro me enseñó a propagar la palabra de que la humanidad nunca será feliz hasta que el hombre que no ha sido ofendido se indigne ante una ofensa de igual modo que el hombre a quien sí se ha ofendido.

La reunión se impresiona momentáneamente. Entonces habla Nasrudin:

—Mi maestro me enseñó que nadie debe indignarse por nada hasta estar seguro de que aquello que le parece una ofensa es realmente una ofensa, ¡y no una bendición disfrazada!

Nasrudin, en su calidad de maestro sufí, usa con frecuencia la técnica derviche de representar él mismo el papel del hombre ignorante del relato, a fin de resaltar una verdad. Un célebre relato que niega la creencia superficial en causa y efecto le presenta como la víctima:

Un día, Mulla Nasrudin paseaba por un callejón cuando un hombre resbaló de un tejado y cayó encima de él. El hombre salió indemne, pero el Mulla fue llevado al hospital.

—¿Qué enseñanza te sugiere este suceso, maestro? —le preguntó uno de sus discípulos.

—¡No creas en la inevitabilidad, incluso aunque causa y efecto parezcan inevitables! Elude las preguntas teóricas como «Si un hombre cae desde un tejado, ¿se desnucará?» ¡Él cayó, pero fui yo quien se desnucó!

El hecho de que la persona media piense según unas pautas determinadas y no pueda adaptarse a un punto de vista muy diferente, le hace perder gran parte del sentido de la vida. Puede vivir, incluso progresar, pero no puede comprender lo que ocurre. El relato del contrabandista lo expresa con gran claridad:

Nasrudin solía cruzar la frontera todos los días, con las cestas de su asno cargadas de paja. Como admitía ser un contrabandista cuando volvía a casa por las noches, los guardas de la frontera le registraban una y otra vez. Registraban su persona, cernían la paja, la sumergían en agua, e incluso la quemaban de vez en cuando. Mientras tanto, su prosperidad aumentaba visiblemente.

Un día se retiró y fue a vivir a otro país, donde, unos años más tarde, le encontró uno de los aduaneros.

—Ahora me lo puedes decir, Nasrudin —le interpeló—. ¿Qué pasabas de contrabando, que nunca pudimos descubrirlo?

—Asnos —contestó Nasrudin.

Este relato pone también de relieve uno de los mayores debates del sufismo: que la experiencia preternatural y el objetivo místico están más cerca de la humanidad de lo que se supone. La idea de que lo esotérico o trascendental ha de ser lejano o complicado procede de la ignorancia de los individuos. Y esa clase de individuo es la menos indicada para juzgar la cuestión. Sólo está «lejos» en una dirección que él no comprende.

Nasrudin, como el propio sufí, no viola los cánones de su tiempo. Pero añade una nueva dimensión a su conciencia, rehusando aceptar con fines específicos y limitados que la verdad, por ejemplo, sea algo que pueda medirse como cualquier otra cosa. Lo que la gente llama verdad es relativo a su situación, y no podrá encontrarla hasta que comprenda este hecho. Uno de los relatos de Nasrudin, muy ingenioso, demuestra que es imposible progresar hasta que se descubre la verdad relativa.

Un día, Nasrudin se hallaba en la Corte. El rey se lamentaba de que sus súbditos eran mentirosos.

—Majestad —le dijo Nasrudin—, hay dos clases de verdad. La gente ha de practicar la verdad real antes de poder usar la verdad relativa. Pero siempre lo hace al revés. El resultado es que se toma libertades con su verdad ficticia, porque sabe instintivamente que es sólo una invención.

El rey creyó que esto era demasiado complicado.

—Una cosa ha de ser verdadera o falsa. Yo obligaré a la gente a decir la verdad, y con esta práctica se acostumbrarán a no mentir.

Cuando al día siguiente se abrieron las puertas de la ciudad, una horca había sido erigida frente a ellas, y a su lado se encontraba el capitán de la guardia real. Un heraldo anunció:

—Quienquiera que entre en la ciudad ha de contestar primero la verdad a una pregunta que le formulará el capitán de la guardia.

Nasrudin, que había estado esperando fuera, entró el primero. El capitán habló:

—¿Adónde vas? Dime la verdad o serás colgado.

—Voy —dijo Nasrudin— a morir colgado en esa horca.

—¡No te creo!

—Muy bien. Si he dicho una mentira, ¡cuélgame!

—¡Pero esto lo convertiría en verdad!

—Exactamente —dijo Nasrudin—, en tu verdad.

El presunto sufí debe comprender también que las normas del bien y del mal dependen de criterios individuales o de grupo, y no de hechos objetivos. Hasta que experimenta esto en su interior y lo acepta intelectualmente, no será capaz de comprensión interna. Esta escala está aplicada en un relato de caza:

Un rey que gustaba de la compañía de Nasrudin, y también de la caza, le ordenó que le acompañase en la caza del oso. Nasrudin estaba aterrado.

Cuando Nasrudin volvió a su aldea, alguien le preguntó:

—¿Cómo fue la caza?

—Maravillosamente.

—¿Cuántos osos viste?

—Ninguno.

—Entonces, ¿por qué dices que fue maravillosamente?

—Cuando estás cazando osos, y tú eres yo, no ver ningún oso es una experiencia maravillosa.

La experiencia interna no puede ser transmitida por medio de la repetición, pero tiene que refrescarse constantemente en la misma fuente. Numerosas escuelas continúan operando mucho después de que su dinámica se haya extinguido, convirtiéndose en meros centros que repiten una doctrina progresivamente más débil. El nombre de la enseñanza puede continuar siendo el mismo. La enseñanza puede carecer de valor, puede incluso ser opuesta al sentido original, es casi siempre una caricatura de él. Nasrudin pone de relieve este hecho como uno de los puntos de su relato «Sopa de pato»:

Un pariente del Mulla fue a visitarle desde un lugar remoto del país, llevando como regalo un pato. Muy contento, Nasrudin mandó guisar el pato y lo compartió con su huésped. Sin embargo, poco después empezó a llegar un paisano tras otro, y cada uno decía que era amigo del amigo del «hombre que te trajo el pato». Ninguno traía regalos.

Al final, el Mulla se exasperó. Un día llegó otro desconocido.

—Soy amigo del amigo del amigo del pariente que te trajo el pato.

Se sentó, como todos los demás, a esperar la comida. Nasrudin le llevó un tazón de agua caliente.

—¿Qué es esto?

—Es la sopa de la sopa de la sopa del pato que trajo mi pariente.

La agudizada percepción que a veces alcanza el sufí le capacita para experimentar cosas que son imperceptibles para otros. Ignorantes de este hecho, miembros de otras escuelas traicionan generalmente su falta de percepción diciendo o haciendo algo que revela de manera tan evidente su falta de madurez espiritual, que el sufí puede leer en él como en un libro. En tales circunstancias, los sufíes raramente se molestan en decir algo. No obstante, la percepción es ilustrada por otro relato de Nasrudin:

Nasrudin llamó a la puerta de una casa grande para pedir dinero con fines benéficos.

El criado dijo:

—Mi amo ha salido.

—Muy bien —replicó el Mulla—, aunque no haya podido contribuir, te ruego que des a tu amo un consejo mío. Dile: «La próxima vez que salgas, no dejes tu cara en la ventana. Alguien podría robarla.»

La gente no sabe dónde buscar cuando desea adquirir conocimientos. Como resultado, no es extraño que se adhiera a cualquier culto, se sumerjan en toda clase de teorías, creyendo que tienen la facultad de distinguir lo verdadero de lo falso.

Nasrudin enseñó esto de varias maneras. En una ocasión, un vecino le encontró de rodillas, buscando algo.

—¿Qué has perdido, Mulla?

—Mi llave —repuso Nasrudin.

Al cabo de unos minutos de ayudarle en la búsqueda, el vecino preguntó:

—¿Dónde se te cayó?

—En casa.

—Entonces, ¿por qué la estás buscando aquí?

—Porque aquí hay más luz.

Este relato es uno de los más famosos de Nasrudin, que es utilizado por muchos sufíes al hablar sobre la gente que busca instrucción en fuentes exóticas. La representación en escena de este relato era parte del repertorio de Karl Vallentin, el difunto «payaso metafísico» de Munich.

El mecanismo de la racionalización es uno de los que impiden con efectividad el aumento de la percepción. El impacto súfico se pierde a menudo porque el individuo no lo absorbe de manera adecuada.

Un vecino fue a pedir prestada a Nasrudin la cuerda de tender ropa.

—Pero, ¿cómo puedes secar harina en una cuerda?

—Es menos difícil de lo que crees, cuando no quieres prestarla.

Aquí Nasrudin se presenta como la parte evasiva de la mente, que se niega a aceptar que hay otras maneras de acercarse a la verdad aparte de las formas convencionales.

En el desarrollo de una mente humana existe un cambio constante y un límite para la utilidad de cualquier técnica determinada. Esta característica de la práctica sufí es ignorada por los sistemas reiterativos, que condicionan la mente y crean una atmósfera de consecución o proximidad a la consecución sin alcanzarla realmente. Nasrudin figura como protagonista de un relato que intenta aclarar este hecho:

El Mulla estuvo a punto de caer en un estanque. Un transeúnte le salvó en el último momento. En lo sucesivo, cada vez que se encontraban, el hombre recordaba a Nasrudin que le había salvado de mojarse.

Por fin, incapaz de aguantarlo por más tiempo, el Mulla llevó a su amigo al estanque, se sumergió en él hasta el cuello y gritó:

—¡Ahora estoy tan mojado como lo hubiera estado de no haberte visto nunca! ¿Me dejarás en paz?

El chiste o fábula corriente, cuyo énfasis se limita a un solo punto, no puede compararse con el sistema de Nasrudin, idealmente narrativo y susceptible de participación, que ejerce un efecto tanto interior como exterior o superficial. La parábola, fábula o chiste ordinarios son considerados místicamente estériles porque carecen de penetración o verdadera fuerza regeneradora.

Aparte de que la compleja ingenuidad e intención de los relatos de Nasrudin superan en mucho al personaje ruso de Baldakiev, el Joha de los árabes o el Bertoldo de los italianos —todos ellos conocidos personajes cómicos—, algo de la diferencia en profundidad en los relatos puede determinarse comparando los chistes del Mulla con sus equivalentes en su esporádica aparición en otras partes.

Un relato Zen constituye un ejemplo interesante. En él, un monje pide a su maestro que le dé una versión de la realidad que trasciende a la realidad. El maestro toma una manzana podrida, y el monje percibe la verdad mediante este signo. Nosotros permanecemos en la ignorancia de qué hay detrás, o qué conduce a la iluminación.

El relato de Nasrudin acerca de una manzana nos proporciona muchos pormenores adicionales: Nasrudin se halla entre un grupo de discípulos, cuando uno de ellos le interroga sobre la relación entre las cosas de este mundo y las de una dimensión diferente. Nasrudin dice:

—Tienes que comprender las alegorías.

El discípulo replica:

—Enséñame algo práctico, por ejemplo, una manzana del paraíso.

Nasrudin toma una manzana y se la alarga.

—Pero esta manzana está podrida por un lado. Seguramente, una manzana del paraíso sería perfecta.

—Una manzana del paraíso sería perfecta —repite Nasrudin—, pero en la medida en que tú eres capaz de juzgarlo, situados como estamos en este ambiente de corrupción, y con tus facultades actuales, nunca verás una manzana más parecida que ésta a la del paraíso.

El discípulo comprendió que los términos que usamos para las cosas metafísicas se basan en términos físicos. Con objeto de penetrar en otra dimensión del conocimiento, tenemos que adaptarnos a las formas de comprensión de dicha dimensión.

El relato de Nasrudin, que bien puede ser el original de la alegoría de la manzana, se propone añadir a la mente del interlocutor algo de la intuición necesaria para desarrollar la conciencia y prepararla así para las experiencias que no pueden alcanzarse hasta que se ha creado un puente.

Este desarrollo gradual de la conciencia interna es característico del método súfico de Nasrudin. El chispazo de iluminación intuitiva que originan los relatos es en parte un esclarecimiento menor de sí mismo, y no una experiencia intelectual. También es un paso hacia la reinstauración de la percepción mística en una mente cultivada, despiadadamente condicionada por los sistemas de adiestramiento de la vida material.

Un chiste de Nasrudin, privado (tal vez por la traducción) de su terminología técnica, conserva todavía su valor humorístico. En tales casos, gran parte de su impacto se pierde. Un ejemplo de ello es el chiste de la sal y la lana:

Nasrudin lleva al mercado una carga de sal. Su asno vadea un río, y la sal se disuelve. Cuando alcanza la orilla opuesta, el asno va de prisa porque su carga es más ligera. Pero Nasrudin está enfadado. Al día siguiente de mercado, llena sus cestas de lana. El animal está a punto de ahogarse bajo el peso incrementado al vadear la corriente.

—¿Lo ves? —dice triunfalmente Nasrudin—. ¡Esto te enseñará a pensar que ganas algo cada vez que cruzas un río!

En el relato original se emplean dos términos técnicos, sal y lana. «Sal» (milh) es homónimo de «ser bueno, sabiduría». El asno es el símbolo del hombre. Librándose de su peso de bondad en general, el individuo se siente mejor, más ligero. El resultado es que pierde su alimento, porque Nasrudin no pudo vender la sal para comprar pienso. La palabra «lana» es, naturalmente, otra palabra para designar al sufí. En el segundo viaje, el asno ve incrementado el peso de la lana, pues tal es la intención de su maestro Nasrudin. El aumento de peso se prolonga hasta la llegada al mercado. Pero el resultado final es mejor, porque Nasrudin vende la lana húmeda, que ahora pesa más que antes, por un precio más elevado que la lana seca.

Otro chiste, que también se encuentra en Cervantes (Don Quijote, cap. 5), continúa siendo un chiste aunque el término técnico «miedo» ha sido simplemente traducido y no explicado.

—Te haré ahorcar —dijo a Nasrudin un rey cruel e ignorante— si no pruebas que tienes las profundas percepciones que se te atribuyen.

Nasrudin replicó en seguida que podía ver un pájaro de oro en el cielo y demonios en el interior de la tierra.

—Pero, ¿cómo puedes verlo? —replicó el rey.

—Miedo —dijo el Mulla— es cuanto necesito.

«Miedo», en el vocabulario sufí, es la activación de la conciencia, cuyos ejercicios pueden producir una percepción extrasensorial. Éste es un terreno en el que no se utiliza el intelecto, sino otras facultades de la mente.

Sin embargo, Nasrudin, de un modo completamente único, consigue utilizar la misma esencia de la intelectualidad para sus propios fines. Un eco de esta tentativa deliberada se encuentra en la Leyenda de Nasrudin, donde se relata que Hussein, el fundador del sistema, arrancó a su mensajero designado Nasrudin de las mismas garras del «Viejo Villano», el burdo sistema de pensamiento en el que vivimos casi todos.

«Hussein» se asocia en árabe con el concepto de la virtud. «Hassein» significa «fuerte, de difícil acceso».

Cuando Hussein había buscado por todo el mundo el maestro que debía transmitir su mensaje a través de todas las generaciones, casi desesperaba de encontrarlo cuando oyó una gran conmoción. El Viejo Villano estaba reprendiendo a uno de sus estudiantes por contar chistes.

—¡Nasrudin! —vociferó el Villano—. Por tu actitud irreverente te condeno al ridículo universal. En el futuro, cuando se relate una de tus historias, tendrán que escucharse seis más sin interrupción, hasta que resulte evidente que eres un personaje grotesco.

Es creencia general que el efecto místico de siete relatos de Nasrudin, estudiados uno tras otro, basta para preparar a un individuo para el discernimiento.

Hussein, que escuchaba a hurtadillas, comprendió que cada situación da origen a su propio remedio; y que éste era el modo de presentar en su verdadera perspectiva los males del Viejo Villano.

Llamó a Nasrudin en un sueño y le impartió una porción de su baraka, el poder sufí que penetra en la significación nominal del sentido. En lo sucesivo, todas las historias sobre Nasrudin se convirtieron en obras de arte «independiente». Podían ser interpretadas como chistes, tenían un significado metafísico, eran infinitamente complejas y compartían la naturaleza de consumación y perfección que había sido robada de la conciencia humana por las corruptoras actividades del Viejo Villano.

Considerado desde un punto de vista vulgar, el baraka tiene muchas cualidades «mágicas», aunque es esencialmente una unidad y el combustible y la substancia de la realidad objetiva. Una de estas cualidades es que cualquiera que lo posea, o cualquier objeto con el que esté asociado, retiene una parte de él, pese a todas las alteraciones que puede haber sufrido por el impacto de personas no regeneradas. Por este motivo, la mera repetición de una broma de Nasrudin lleva consigo algo de baraka, y en mayor proporción si se reflexiona sobre ella. «De modo que por medio de este método, las enseñanzas de Nasrudin inspiradas por Hussein quedaron grabadas para siempre en un vehículo que no podía ser totalmente destruido. Del mismo modo que toda el agua es esencialmente agua, así también hay dentro de las experiencias de Nasrudin un mínimo irreductible que contesta a una llamada, y que crece cuando se invoca.» Este mínimo es la verdad, y a través de la verdad, la conciencia real.

Nasrudin es un espejo en que nos vemos. A diferencia de un espejo común, cuanto más se contempla, tanto más se proyecta en él el Nasrudin original. Este espejo es comparado a la celebrada Copa de Jamshid, el héroe persa, que refleja el mundo entero y que los sufíes «contemplan».

Como el sufismo no se basa en la conducta artificial en el sentido de detalle externo, sino en el detalle comprensivo, los relatos de Nasrudin han de ser experimentados además de meditados. Por añadidura, la experiencia de cada relato contribuirá a la madurez del místico. Una de las primeras fases de la madurez llega cuando el sufí muestra signos de una percepción superior. Por ejemplo, será capaz de comprender una situación por medio de la inspiración, y no por una elucubración formal. Sus actos, por consiguiente, pueden parecer extraños a un observador que se halle en el plano ordinario de la conciencia, pero los resultados que obtenga serán correctos.

Un relato de Nasrudin acerca de los resultados correctos obtenidos por el sufí mediante un mecanismo especial («el método equivocado», según los no iniciados), explica muy bien las aparentes excentricidades de los sufíes:

Dos hombres se presentaron ante Nasrudin cuando éste actuaba como magistrado. Uno de ellos dijo:

—Este hombre me ha mordido una oreja. Exijo compensación.

—Se ha mordido él mismo —adujo el otro.

Nasrudin aplazó el caso y se retiró a sus aposentos. Allí pasó media hora tratando de morderse la oreja. Todo lo que consiguió fue perder el equilibrio y magullarse la frente. Entonces volvió a la sala del tribunal.

—Examinad al hombre cuya oreja ha sido mordida —ordenó—. Si tiene la frente magullada, es que se la mordió él mismo, y el caso está solucionado. De lo contrario, se la mordió el otro, y el hombre atacado será compensado con tres monedas de plata.

Se había llegado al veredicto justo mediante métodos aparentemente ilógicos.

Aquí Nasrudin dio la respuesta correcta, pese a la lógica aparente de la situación. En otro relato, en el que adopta el papel de necio («el Camino de la Culpa» para el sufí), Nasrudin ilustra de forma extrema el pensamiento humano corriente:

Alguien pidió a Nasrudin que adivinase lo que ocultaba en la mano.

—Dame una pista —dijo el Mulla.

—Te daré varias —replicó el bromista—. Tiene la forma y el tamaño de un huevo, sabe y huele como un huevo. Su interior es amarillo y blanco. Es líquido antes de hervirlo, y se cuaja con el calor. Además, ha sido puesto por una gallina…

—¡Ya sé! —interrumpió el Mulla—. Es una especie de pastel.

Yo intenté un experimento similar en Londres. Pedí sucesivamente a tres vendedores de tabaco «unos cilindros de papel llenos de partículas de tabaco, de unos siete centímetros de longitud, empacados en cartones, probablemente con algo impreso en su superficie».

Ninguna de las personas que vendía cigarrillos todos los días pudo identificar lo que yo pedía. Dos de ellas me sugirieron que buscase en otra parte, una, entre los mayoristas, otra, en una tienda que se especializaba en importaciones exóticas para fumadores.

La palabra «cigarrillo» puede ser una pista necesaria para describir cilindros de papel llenos de tabaco, pero el hábito de las pistas, o de la asociación, no puede usarse del mismo modo en actividades perceptivas. El error está en trasladar una forma de pensar —por muy admirable que sea en su lugar adecuado— a otro contexto, e intentar emplearla allí.

Rumi narra una historia que se parece al relato del huevo de Nasrudin, pero que pone de relieve otro factor significativo. El hijo de un rey había sido puesto en manos de maestros místicos, los cuales declararon que ahora ya no podían enseñarle nada más. A fin de ponerle a prueba, el rey le preguntó qué ocultaba en su mano. «Es algo redondo, metálico y amarillo: debe ser un tamiz», contestó el muchacho. El sufismo insiste en un desarrollo equilibrado de percepciones internas y la conducta y los usos humanos ordinarios.

El sufismo niega, como ya hemos visto, la suposición de que el mero hecho de vivir nos hace perceptivos. Un hombre puede estar clínicamente vivo y perceptivamente muerto. La lógica y la filosofía no le ayudarán a alcanzar la percepción. Un aspecto del siguiente relato lo pone de manifiesto:

El Mulla estaba pensando en voz alta.

—¿Cómo sé si estoy muerto o vivo?

—No seas necio —dijo su esposa—; si estuvieras muerto, tus miembros estarían fríos.

Poco tiempo después, Nasrudin se encontraba en el bosque cortando leña. Era pleno invierno. De repente se dio cuenta de que tenía fríos las manos y los pies.

«Indudablemente estoy muerto», pensó, «de modo que debo interrumpir mi trabajo. Los cadáveres no trabajan.»

Y, como los cadáveres no caminan, se tendió sobre la hierba.

Pronto llegó una manada de lobos y empezó a atacar al asno de Nasrudin, que estaba atado a un árbol.

—Vamos, continuad, aprovechaos de un hombre muerto —dijo Nasrudin, sin moverse—; pero si estuviera vivo, no os permitiría estas libertades con mi asno.

La preparación de la mente sufí no es adecuada hasta que el sujeto sabe que debe hacer algo por sí mismo, y dejar de pensar que los demás pueden hacerlo por él. Nasrudin coloca bajo su lupa al hombre ordinario:

Un día Nasrudin entró en la tienda de un hombre que vendía toda clase de objetos.

—¿Tienes cuero?

—Sí.

—¿Y clavos?

—Sí.

—¿Y tintura?

—Sí.

—Entonces, ¿por qué no te haces un par de botas?

El relato subraya la misión del maestro místico, esencial en el sufismo, que ofrece al presunto estudioso el punto de partida para hacer algo, y este algo es el «trabajo propio», pero dirigido, que constituye la característica más relevante del sistema sufí.

La búsqueda sufí no puede ser emprendida en compañía inaceptable. Nasrudin subraya este punto en su relato de la invitación inoportuna.

Era una hora tardía, y el Mulla había estado hablando con sus amigos en una casa de té. Cuando salieron, se dieron cuenta de que estaban hambrientos.

—Venid todos a comer a mi casa —dijo Nasrudin sin pensar en las consecuencias.

Cuando el grupo se hallaba cerca de su casa, se le ocurrió que sería mejor adelantarse y advertir a su mujer.

—Esperad aquí mientras la aviso —les dijo.

Al oírlo, ella exclamó:

—¡No tenemos nada! ¿Cómo te has atrevido a invitar a toda esa gente?

Nasrudin subió al piso superior y se ocultó.

Al poco rato, el hambre impulsó a sus invitados a acercarse a la casa y llamar a la puerta.

—¡El Mulla no está en casa!

—¡Pero si le hemos visto entrar por esta puerta! —gritaron.

De momento, ella no supo qué decir.

Vencido por la ansiedad, Nasrudin, que había contemplado la escena desde una ventana, se asomó y dijo:

—Podría haber salido de nuevo por la puerta trasera, ¿no?

Varios de los relatos de Nasrudin ponen de relieve la falsedad de la creencia general humana de que el hombre posee una conciencia estable. A merced de impactos internos y externos, la conducta de casi todo el mundo varía de acuerdo con su estado de ánimo y de salud. Si bien este hecho es reconocido en la vida social, no es admitido completamente en la filosofía o la metafísica formal. En el mejor de los casos, se espera del individuo que cree en sí mismo un marco de devoción o concentración por medio del cual pueda alcanzar la iluminación o la realización. En el sufismo, es toda la conciencia que en definitiva debe ser transformada, comenzando por el reconocimiento de que el hombre no regenerado es poco más que una materia en bruto. Carece de naturaleza fija, de unidad de conciencia. En su interior hay una «esencia». Ésta no se halla vinculada a todo su ser, ni siquiera a su personalidad. En última instancia, nadie sabe automáticamente quién es en realidad, pese a la creencia en sentido contrario. Nasrudin cuenta:

Un día el Mulla entró en una tienda.

El propietario se acercó a él para atenderle.

—Lo primero es lo primero —dijo Nasrudin—. ¿Me has visto entrar en tu tienda?

—Naturalmente.

—¿Me habías visto alguna otra vez?

—Ni una sola en toda mi vida.

—Entonces, ¿cómo sabes que soy yo?

Por excelente que pueda ser como un simple chiste, aquellos que lo consideran como la idea de un hombre estúpido, sin darle un significado más profundo, no serán personas adecuadas para beneficiarse de su poder regenerador. De un relato de Nasrudin extraemos sólo un poco más de lo que ponemos en él; si a una persona le parece un mero chiste, dicha persona necesita más trabajo propio. La vemos caricaturizada en este diálogo de Nasrudin sobre la luna:

—¿Qué hacen con la luna cuando es vieja? —preguntó al Mulla un hombre necio.

La respuesta fue digna de la pregunta:

—Dividen a todas las lunas viejas en cuatro estrellas.

Muchos de los relatos de Nasrudin ponen de relieve el hecho de que la gente que busca la comprensión mística, la espera en sus propios medios, excluyéndose así de ella desde el principio. Nadie puede pretender alcanzar la iluminación si cree que sabe en qué consiste y que puede lograrla a través de un sendero bien definido que ya conoce de antemano en el momento de empezar. Λ esto se refiere la historia de la mujer y el azúcar:

Cuando Nasrudin era magistrado, se presentó a él una mujer con su hijo.

—Este muchacho —le dijo— come demasiado azúcar. No me puedo permitir el lujo de darle todo el que quiera. Por ello te pido formalmente que le prohíbas comerlo, ya que a mí no me obedece.

Nasrudin le pidió que volviera al cabo de siete días.

Cuando ella volvió, aplazó de nuevo su decisión hasta la semana siguiente.

—Muy bien —dijo al muchacho—. Te prohíbo tomar más de tal y tal cantidad de azúcar al día.

La mujer le preguntó entonces por qué había necesitado tanto tiempo para dar una respuesta tan sencilla.

—Porque, señora, he tenido que comprobar si yo mismo podía reducir mi ración de azúcar antes de ordenar a otra persona que lo haga.

La mujer había hecho su petición de acuerdo con el automático pensamiento humano, basándose simplemente en ciertas suposiciones. La primera era que la justicia sólo puede ejercerse dando órdenes; la segunda, que una persona podía tomar tan poco azúcar como ella quería dar a su hijo; y la tercera, que alguien que no está implicado en un asunto, puede comunicarlo a otra persona.

Este cuento no es sólo una manera de parafrasear el dicho: «Haz lo que digo, no lo que hago». Lejos de ser una lección de ética, es una de pura necesidad.

La enseñanza sufí sólo puede ser impartida por un sufí, y no por un teórico o expositor intelectual.

El sufismo, siendo una adaptación a la realidad verdadera, no puede parecerse a lo que nosotros tomamos por realidad, que de hecho es un reflejo de nuestra conveniencia. Por ejemplo, consideramos los sucesos de modo parcial. También damos por sentado, sin ninguna justificación, que un suceso ocurre, como quien dice, en un vacío. Lo cierto es que todos los sucesos están relacionados con todos los demás. No podemos apreciar la experiencia mística hasta que estamos dispuestos a percibir nuestra interrelación con el organismo de la vida.

Si observamos cualquiera de nuestros actos, o los de otra persona, veremos que fue provocado por uno de muchos posibles estímulos; y también, que nunca es un acto aislado: tiene consecuencias, muchas de ellas totalmente inesperadas, y que no podríamos haber planeado.

Otro «chiste» de Nasrudin subraya esta circularidad esencial de la realidad, y las interacciones, generalmente invisibles, que tienen lugar:

Un día Nasrudin caminaba por una carretera solitaria. Caía la noche cuando vio un grupo de jinetes avanzando hacia él. Su imaginación empezó a trabajar, y temió que pudieran robarle u obligarle a alistarse en el ejército. Este miedo adquirió tales proporciones, que saltó un muro y se encontró en un cementerio. Los otros viajeros, ignorantes de los motivos imaginados por Nasrudin, se sintieron picados por la curiosidad y le persiguieron.

Cuando dieron con él, tendido e inmóvil en el suelo, uno de ellos preguntó:

—¿Podemos ayudarte? ¿Por qué estás en esta posición?

Nasrudin, comprendiendo su error, contestó:

—Es más complicado de lo que suponéis. Verás, yo estoy aquí a causa de vosotros; y vosotros estáis aquí por causa mía.

Solamente el místico «vuelve» al mundo formal después de una experiencia literal de la interdependencia de factores diferentes o desconectados en apariencia; sólo él puede percibir la vida de esta forma. Para el sufí, cualquier método metafísico que no incluya este factor es un método urdido (externo), y no puede ser producto de lo que él llama experiencia mística. Su misma existencia es una barrera para el logro de su objetivo.

Esto no significa que el sufí se aparte de la realidad de la vida superficial como resultado de sus experiencias. Posee una dimensión extra del ser, que opera paralelamente al inferior conocimiento del hombre ordinario. El Mulla resume felizmente este hecho en otro diálogo:

—Yo puedo ver en la oscuridad.

—Es posible, Mulla. Pero, si es cierto, ¿por qué llevas una vela algunas noches?

—Para evitar que los demás tropiecen conmigo.

La luz que sostiene el sufí puede ser su adaptación a las costumbres de la gente en cuya compañía vive, tras su «regreso» de la transformación a una percepción más amplia.

El sufí es, en virtud de su transmutación, una parte consciente de la realidad viva de toda la existencia. Esto significa que no puede contemplar lo que ocurre —tanto a él mismo como a los demás— de la forma limitada en que lo hace el filósofo. Alguien preguntó a Nasrudin qué era el Destino. Él repuso:

—Lo que llamas «Destino» es una suposición. Supones que va a ocurrir algo bueno o algo malo, y das al resultado el nombre de «Destino».

La pregunta, «¿Eres fatalista?», no puede formularse a un sufí, porque él no acepta el injustificado concepto de Destino que implica la pregunta.

De manera similar, puesto que es capaz de percibir las ramificaciones en torno a un suceso, la actitud del sufí hacia los sucesos individuales no es aislada, sino amplia. No puede generalizar sobre datos artificialmente separados.

—«Nadie puede montar ese caballo», me dijo el rey —refiere el Mulla—, pero yo salté a la silla.

—¿Qué ocurrió?

—Yo tampoco logré que se moviera.

Esto se propone demostrar que cuando un hecho consistente en apariencia es dilatado más allá de sus dimensiones, sufre un cambio.

El llamado problema de la comunicación, al que tanta atención se dedica, gira sobre suposiciones que son inaceptables para el sufí. El hombre ordinario dice: «¿Cómo puedo comunicarme con otro hombre más allá de las cosas corrientes?» La actitud sufí es que «la comunicación de las cosas que han de ser comunicadas no puede evitarse. No se trata de encontrar ningún medio».

En uno de los relatos, Nasrudin v un yogui representan el papel de dos personas corrientes que, de hecho, no tienen nada que comunicarse:

Un día Nasrudin vio un edificio de extraño aspecto ante cuya puerta se hallaba sentado un yogui contemplativo. El Mulla decidió que aprendería algo de aquel impresionante personaje, y entabló conversación con él preguntándole quién era.

—Soy un yogui —dijo el otro— y paso mi tiempo intentando alcanzar la armonía con todos los seres vivos.

—Esto es interesante —comentó Nasrudin—, porque en una ocasión un pez me salvó la vida.

El yogui le rogó que se quedase con él, diciendo que durante toda una vida dedicada a armonizarse con la creación animal, nunca había estado tan cerca de dicha comunión como el Mulla.

Después de varios días de contemplación, el yogui pidió al Mulla que le hablase más de su maravillosa experiencia con el pez, «ahora que ya se conocían mejor».

—Ahora que te conozco mejor —dijo Nasrudin—, dudo de que te aproveche lo que tengo que decir.

Pero el yogui insistió.

—Muy bien —accedió Nasrudin—. El pez me salvó realmente la vida. En aquellos momentos me estaba muriendo de hambre, y él me alimentó durante tres días.

Intervenir en ciertas facultades de la mente, que es algo característico del llamado misticismo experimental, es un acto que el sufí jamás osaría llevar a cabo. El sufismo, producto de la consistente experimentación de innumerables siglos, se ocupa de fenómenos que todavía escapan a lo empírico:

Nasrudin diseminaba trozos de pan alrededor de su casa.

—¿Qué haces? —le preguntó alguien.

—Mantengo alejados a los tigres.

—¡Pero si aquí no hay tigres!

—Exactamente. Es efectivo, ¿verdad?

Uno de los relatos de Nasrudin que se encuentran en el Don Quijote de Cervantes (cap. 14), advierte de los peligros del intelectualismo rígido:

—No hay nada que no pueda ser contestado por medio de mi doctrina —declaró un monje que acababa de entrar en la casa de té donde Nasrudin se hallaba con sus amigos.

—Pues, hace poco rato —replicó el Mulla— un erudito me desafió con una pregunta imposible de contestar.

—¡Lástima que yo no estuviera aquí! Dime cuál es y la contestaré.

—Muy bien. Me preguntó: «¿Por qué intentas entrar en mi casa por la noche?»

La percepción sufí de la belleza está asociada a un poder de penetración que rebasa el alcance de las formas usuales del arte. Un día un discípulo llevó a Nasrudin a contemplar, por primera vez, un hermoso paisaje de lagos.

—¡Qué delicia! —exclamó—. Sólo que, sólo que…

—¿Sólo qué, Mulla?

—¡Sería más hermoso si no los hubieran llenado de agua!

A fin de alcanzar el objetivo místico, el sufí debe comprender que la mente no funciona del modo que nosotros suponemos. Aparte de que dos personas pueden confundirse mutuamente:

Un día el Mulla pidió a su esposa que hiciese una gran cantidad de halwa, una confitura muy espesa, y le dio todos los ingredientes. Después, se la comió casi toda.

En plena noche, Nasrudin la despertó.

—Acabo de tener una idea importante.

—Dímela.

—Tráeme el resto de la halwa y te la diré.

Cuando se la hubo traído, ella repitió su ruego.

Primero el Mulla terminó de comer la halwa.

—La idea —dijo Nasrudin— era ésta: «No te acuestes nunca sin terminar toda la halwa que se ha hecho durante el día».

Nasrudin capacita al estudioso sufí para comprender que las ideas formales sobre el tiempo y el espacio no son necesariamente las que obtienen una visión más extensa de realidad verdadera. Por ejemplo, la gente que cree que está siendo recompensada por acciones pasadas y puede ser recompensada en el futuro por acciones futuras, no puede ser sufí. El concepto sufí del tiempo es una interrelación, una continuidad.

La clásica historia del baño turco lo caricaturiza de un modo que permite captar algo de este concepto:

Nasrudin visitó un baño turco. Como iba vestido con harapos, fue tratado con desdén por los empleados, que le dieron una toalla vieja y un pequeño trozo de jabón. Cuando se iba, alargó a los asombrados servidores una moneda de oro. Al día siguiente apareció de nuevo, lujosamente vestido, y, como era de esperar, recibió la mayor atención y deferencia.

Cuando se hubo bañado, dio a los servidores la más pequeña moneda de cobre.

—Ésta —dijo— es por vuestro trato de la vez anterior. La moneda de oro fue por vuestro trato de esta vez.

Los residuos del pensamiento encauzado y una clara inmadurez de la mente son la causa de que la gente emprenda el misticismo por su cuenta. Una de las primeras cosas que se enseñan al discípulo es que puede tener una ligera idea de lo que necesita y comprender que puede conseguirlo estudiando y trabajando a las órdenes de un maestro. Pero en todo lo demás, no puede poner condiciones. Este es el relato de Nasrudin utilizado para inculcar esta verdad:

Una mujer llevó a su pequeño hijo a la escuela del Mulla.

—Te ruego que le asustes un poco —dijo—, porque ha escapado a mi control.

Nasrudin puso los ojos en blanco, empezó a resoplar y jadear, dio algunos saltos y golpeó la mesa con los puños hasta que la aterrada mujer se desmayó. Entonces el Mulla salió corriendo de la habitación.

Cuando volvió, después de que la mujer volviera en sí, ésta le dijo:

—¡Te pedí que asustaras al muchacho, no a mí!

—Señora —replicó el Mulla—, el peligro no tiene favoritos. Me asusté incluso a mí mismo, como viste. Cuando amenaza el peligro, amenaza a todos por igual.

De modo similar, el maestro sufí no puede dar sólo una pequeña cantidad de sufismo a su discípulo. El sufismo es la totalidad, y lleva consigo las implicaciones de lo completo, y no de la fragmentación de la conciencia que el no iniciado puede usar en sus propios procesos y llamarla «concentración».

Nasrudin se burla a fondo de los especuladores, que esperan aprender o robar algún profundo secreto de la vida sin dar nada a cambio:

Un barco parecía estar a punto de zozobrar, y los pasajeros se postraron de hinojos, rezando y arrepintiéndose de sus culpas, prometiendo toda clase de expiaciones si se salvaban. Sólo Nasrudin permaneció impasible.

De improviso, dio un salto y gritó en medio del pánico general:

—¡Tranquilos, amigos! No cambiéis vuestras costumbres, no seáis demasiado pródigos. Creo que diviso tierra.

Nasrudin insiste en la idea esencial: que la experiencia y el discernimiento místico no puede llegar a través de un cambio de las ideas familiares, sino a través de un reconocimiento de las limitaciones del pensamiento ordinario, que sólo sirve para fines mundanos. En este cometido supera cualquier otra forma existente de enseñanza.

Un día entró en una casa de té y declaró:

—La luna es más útil que el sol.

Alguien le preguntó por qué.

—Porque de noche nos hace falta la luz.

La conquista del «Yo Dominante», que es un objeto de la lucha sufí, no se logra solamente con el control de las propias pasiones. Se considera un dominio de la conciencia salvaje que se cree capaz de tomar cuanto necesita (incluido el misticismo) y de doblegarlo a su propia conveniencia. La tendencia a emplear materiales de cualquier fuente para beneficio personal es comprensible en el mundo parcialmente completo de la vida ordinaria, pero no puede trasladarse al mundo más amplio de la verdadera realización.

En el relato del pájaro ladrón, Nasrudin se dirige a su casa con un pedazo de hígado y la receta para hacer pastel de hígado. De pronto, un ave de presa se lanza sobre él y le arrebata de la mano un trozo de carne. Mientras se aleja en el cielo, Nasrudin le increpa:

—¡Pájaro estúpido! Ya tienes el hígado, pero, ¿qué harás sin la receta?

Naturalmente, desde el punto de vista del milano, el hígado es suficiente para sus necesidades. El resultado puede ser un ave saciada, pero sólo habrá obtenido lo que cree necesitar, y no lo que podría haber sido.

Como el sufí no siempre es comprendido por las demás personas, éstas tratan de hacerle adoptar su idea de lo que está bien. En otro relato de Nasrudin sobre pájaros (que asimismo aparece en la obra maestra poética de Rumi, el Mathnawi), el Mulla encuentra un halcón del rey posado en el alféizar de su ventana. No ha visto nunca una «paloma» tan extraña. Después de dar una forma recta a su aristocrático pico y de cortar sus garras, le pone en libertad diciendo:

—Ahora tienes más aspecto de pájaro. Alguien te había descuidado.

La división artificial de la vida, el pensamiento y la acción, tan necesaria en las empresas humanas ordinarias, no tiene lugar en el sufismo. Nasrudin inculca esta idea como un requisito previo para comprender la vida en su totalidad. «El azúcar disuelto en leche impregna toda la leche.»

Nasrudin caminaba con un amigo por una polvorienta carretera, cuando ambos se dieron cuenta de que estaban muy sedientos. Se detuvieron en una casa de té y descubrieron que entre los dos sólo tenían dinero para comprar un vaso de leche. El amigo dijo:

—Bebe tu mitad primero; yo tengo aquí un poco de azúcar que añadiré a mi parte.

—Añádelo ahora, hermano, y ambos lo compartiremos —dijo el Mulla.

—No, no hay suficiente para endulzar todo el vaso.

Nasrudin fue a la cocina y volvió con un salero.

—Buenas noticias, amigo. Yo beberé mi mitad con sal, y hay suficiente para todo el vaso.

Aunque en el mundo práctico, pero también artificial, que nos hemos creado, estamos acostumbrados a suponer que «lo primero es lo primero», y que todo debe hacerse por etapas, el diferentemente orientado mundo metafísico no acepta esta suposición. El estudioso sufí aprende al mismo tiempo varias cosas distintas, y en sus propios niveles de percepción y potencialidad. Ésta es otra diferencia entre el sufismo y los sistemas basados en la suposición de que sólo se aprende una cosa en cada momento determinado.

Un maestro derviche comenta esta relación multiforme de Nasrudin con el aspirante a sufí. El relato, dice, es en cierto modo como un melocotón. Posee belleza, alimento y profundidades ocultas: el hueso.

Una persona puede ser excitada emocionalmente por el exterior, reírse de una broma o contemplar la belleza. Pero esto es como si le hubieran prestado el melocotón. Todo lo que realmente absorbe es la forma, el color, quizá el aroma, el contorno y la contextura.

«Puedes comerte el melocotón y probar así un nuevo deleite: comprender su profundidad. El melocotón contribuye a tu nutrición, se convierte en parte de ti mismo. Puedes tirar el hueso, o cascarlo, y encontrar dentro una deliciosa pepita. Ésta es la profundidad oculta. Tiene su propio color, tamaño, forma, profundidad, gusto, función. Puedes recoger los trozos del hueso y encender un fuego con ellos. Incluso aunque las ascuas ya no te sirvan, la parte comestible se ha convertido en parte de ti mismo.»

En cuanto el aspirante ha ganado cierto grado de percepción sobre las verdaderas funciones de la existencia, deja de formular las preguntas que antes le parecían de urgencia relevante para comprender el conjunto. Además, ve que una situación puede ser transformada por sucesos que en apariencia no son importantes a su respecto. El cuento de la manta pone de manifiesto este hecho:

Nasrudin y su mujer se despertaron una noche al oír a dos hombres peleándose bajo su ventana. La mujer envió al Mulla a enterarse de lo que ocurría. Él se echó la manta sobre los hombros y bajó las escaleras. En cuanto se acercó a los hombres, uno de ellos le arrebató su única manta. Entonces, ambos huyeron corriendo.

—¿Por qué se peleaban, querido? —inquirió la esposa cuando él entró en el dormitorio.

—Por mi manta, según parece. En cuanto me la quitaron, se fueron los dos.

Un vecino fue a ver a Nasrudin para pedirle prestado su asno.

—Ya lo he prestado a otro —dijo el Mulla.

En aquel momento oyeron rebuznar al asno desde el establo.

—¡Pero si lo he oído rebuznar!

—¿A quién vas a creer —replicó Nasrudin—, a mí o a un asno?

La experiencia de esta dimensión de la realidad permite al sufí evitar el egoísmo y el ejercicio del mecanismo de la racionalización, el modo de pensar que aprisiona a una parte de la mente. Nasrudin, al representar por un momento al ser humano típico, nos hace comprender este punto:

Un aldeano fue a ver al Mulla y le dijo:

—Tu toro ha corneado a mi vaca. ¿Tengo derecho a una compensación?

—No —repuso inmediatamente el Mulla—; el toro no es responsable de sus acciones.

—Lo siento —dijo el astuto aldeano—, te lo he contado al revés. Ha sido tu vaca la que ha corneado a mi toro. Pero la situación es la misma.

—¡Oh, no! —replicó Nasrudin—. Creo que tendré que consultar mis libros de leyes para ver si existe un precedente de este caso.

Como todo el pensamiento intelectual humano es expresado en términos de razonamiento externo, Nasrudin, como maestro sufí, reitera una y otra vez la falsedad de la valoración ordinaria. Los intentos de plasmar en palabras o por escrito la propia experiencia mística han fracasado siempre, porque «los que saben, no lo necesitan, y los que no saben no pueden conseguirlo sin ayuda». Dos relatos de cierta importancia son utilizados a menudo en conjunción con la enseñanza sufí, con objeto de preparar la mente para experiencias que están al margen de las pautas usuales.

En el primer relato, Nasrudin recibe la visita de un presunto discípulo. Éste, después de muchas vicisitudes, llega a la choza de la montaña donde el Mulla tiene su vivienda. Sabiendo que cada acto del iluminado sufí es significativo, el recién llegado pregunta a Nasrudin por qué está soplando sobre sus manos.

—Para guardarlas del frío, naturalmente.

Poco después, Nasrudin llena dos cazos de sopa y sopla sobre el suyo.

—¿Por qué hace esto, maestro? —pregunta el discípulo.

—Para enfriar la sopa, naturalmente.

En este punto el discípulo abandona a Nasrudin, incapaz de seguir confiando en un hombre que emplea el mismo proceso para llegar a diferentes resultados: calor y frío.

Es imposible examinar una cosa por medio de ella misma: la mente por medio de la mente, la creación tal como la ve un ser creado, pero aún no desarrollado. La teoría basada en tales métodos subjetivos puede servir por un corto plazo, o para fines específicos. Sin embargo, tales teorías no representan la verdad para el sufí. Si bien es evidente que no puede suministrar una alternativa con meras palabras, puede exagerar o caricaturizar el proceso con objeto de desenmascararlo. Una vez hecho esto, queda abierta la puerta para buscar un sistema alternativo que sirva para valorar la correlación de los fenómenos.

—Todos los días —dice Nasrudin a su mujer— me asombra más la eficiencia con que el mundo está organizado, generalmente para el bien de la humanidad.

—¿A qué te refieres, exactamente?

—Pues, fíjate en el camello, por ejemplo. ¿Por qué supones que carece de alas?

—No tengo idea.

—Bien; date cuenta de que si los camellos tuvieran alas, podrían anidar en los tejados de las casas y destruir nuestra paz corriendo por ellos y rumiando sobre nuestras cabezas.

El papel del maestro sufí cobra énfasis en su famoso relato del sermón. Demuestra (entre otras cosas, como todos los relatos de Nasrudin) que no es posible siquiera empezar con gente completamente ignorante. Y además, que si hay varias personas de discernimiento en una comunidad, no es preciso un nuevo maestro.

Nasrudin fue invitado a pronunciar una plática ante los habitantes de un pueblo cercano.

Subió al podio y empezó:

—¡Oh, pueblo! ¿Sabéis lo que voy a deciros?

Algunos alborotadores, con ánimo de divertirse, gritaron: «¡No!»

—En este caso —dijo el Mulla con dignidad—, me abstendré de esforzarme por instruir a una comunidad tan ignorante.

A la semana siguiente, habiendo obtenido de los rufianes la promesa de que no repetirían sus gritos, los ancianos del pueblo convencieron a Nasrudin para que lo intentase de nuevo.

—¡Oh, pueblo! —empezó otra vez—. ¿Sabéis lo que voy a deciros?

Algunas personas, no sabiendo cómo reaccionar, porque las miraba con mucha fiereza, murmuraron: «Sí».

—En este caso —replicó Nasrudin—, no hay necesidad de que hable.

Y abandonó la sala.

En la tercera ocasión, después de que una delegación fuera a visitarle para rogarle que hiciera otro esfuerzo, se presentó ante la asamblea.

—¡Oh, pueblo! ¿Sabéis lo que voy a deciros?

Como parecía exigir una respuesta, los habitantes del pueblo gritaron:

—Algunos de nosotros, sí, y otros, no.

—En este caso —dijo Nasrudin mientras se retiraba—, que aquellos que lo saben se lo digan a los otros.

En el sufismo, no se puede empezar a «trabajar» en un punto determinado de antemano. Es necesario dejar que el maestro guíe a su modo a cada presunto iluminado. Nasrudin fue abordado un día por un joven que le preguntó cuánto tiempo tardaría en llegar a ser un sufí.

El Mulla llevó al joven al pueblo.

—Antes de contestarte, quiero que vengas conmigo, pues me dirijo a ver a un maestro de música con la intención de aprender a tocar el laúd.

Ya en casa del músico, Nasrudin le preguntó cuáles eran sus honorarios.

—Tres monedas de plata por el primer mes. Después, una moneda de plata todos los meses.

—¡Magnífico! —exclamó el Mulla—. ¡Volveré dentro de un mes!

El sexto sentido adquirido por el sufí, que en opinión de los teóricos es un sentido de presciencia completa, de sabiduría casi divina, no es nada de todo esto. Como todos los otros sentidos, tiene sus limitaciones. Su función no es hacer omnisciente al Hombre Perfeccionado, sino capacitarle para cumplir una misión de mayor percepción y vida más completa. Ya no le atormenta el sentido de incertidumbre e imperfección que sienten los otros hombres. La historia de los muchachos y el árbol transmite este significado:

Algunos muchachos querían escaparse con las sandalias de Nasrudin.

Cuando le vieron venir por el camino, le rodearon diciendo:

—Mulla, ¡nadie puede trepar por este árbol!

—Claro que sí —repuso Nasrudin—. Os enseñaré cómo se hace, y entonces podréis hacerlo también vosotros.

Ya iba a dejar sus sandalias en el suelo, cuando algo le detuvo, y las guardó debajo de su cinturón antes de empezar el ascenso. Los muchachos sufrieron un desengaño.

—¿Para qué te llevas las sandalias? —le gritó uno de ellos.

—Como nadie ha trepado a este árbol, no puedo saber si encontraré un camino allí arriba —contestó el Mulla.

Cuando el sufí utiliza su intuición, no puede explicar sus actos de modo plausible.

El sexto sentido proporciona también al poseedor de la baraka los medios para simular que crea ciertos sucesos. Esta facultad le llega al sufí por medios que no requieren razonar formalmente:

—Alá te dará una compensación —dijo Nasrudin a un hombre que había sido robado.

—No veo cómo lo hará —repuso el hombre.

Nasrudin le llevó inmediatamente a una mezquita cercana y le dijo que se quedara en un rincón. Entonces el Mulla empezó a llorar y gemir, implorando a Alá que devolviese al hombre sus veinte monedas de plata. Hizo tanto ruido, que la congregación organizó una colecta y entregó la suma al hombre.

—Puede que no comprendas los medios que funcionan en este mundo —dijo Nasrudin—, pero tal vez comprendas lo que ha ocurrido en la casa de Alá.

Participar en el funcionamiento de la realidad es muy diferente de las extensiones intelectuales del hecho observado. A fin de demostrarlo, Nasrudin llevó una vez al más lento de los bueyes a una carrera de caballos que aceptaba toda clase de competidores.

Todo el mundo rió, porque es bien sabido que un buey no puede correr a mucha velocidad.

—Tonterías —dijo el Mulla—: estoy seguro de que correrá velozmente si le dan la oportunidad. Tendríais que haberle visto correr cuando era un ternero. Ahora, aunque no ha tenido ocasión de correr, y no ha hecho práctica, ha alcanzado su máximo desarrollo. ¿Por qué no ha de correr aún más de prisa?

El relato combate asimismo de que sólo porque una cosa —o una persona— es vieja, ha de ser necesariamente mejor que una joven. El sufismo, como actividad viva y consciente, no está atado al pasado o la tradición. Todos los sufíes que viven hoy representan a todos los sufíes que vivieron en el pasado o vivirán en el futuro. Hay en ellos la misma cantidad de baraka, y la tradición inmemorial no aumenta su fama, que permanece constante.

Otra faceta de este relato señala que el discípulo (el ternero) puede convertirse en alguien (el buey) que tenga una función aparentemente distinta de la que cabría suponer. No se puede dar marcha atrás al reloj. Los que se fían de la teoría especulativa no pueden fiarse del sufismo.

La ausencia de una facultad intuitiva en la humanidad en general origina una situación casi desesperada, y muchos relatos de Nasrudin ponen de relieve este hecho.

Nasrudin interpreta el papel del derviche insensible en la historia del saco de arroz. Un día discutió con el prior del monasterio donde se alojaba. Poco después se encontró a faltar un saco de arroz. El prior ordenó que todos se pusieran en fila en el patio. Entonces les dijo que el ladrón del arroz tenía algunos granos en su barba.

«Éste es un viejo truco para que el culpable se toque la barba involuntariamente», pensó el verdadero ladrón, y se mantuvo inmóvil.

Nasrudin, por su parte, pensó: «El prior se ha propuesto vengarse de mí. ¡Debe haber metido granos de arroz en mi barba!»

Trató de mesársela con el mayor disimulo posible.

Mientras se peinaba la barba con los dedos, se dio cuenta de que todo el mundo le miraba.

—¡Sabía, no sé cómo, que me atraparía tarde o temprano! —dijo Nasrudin.

El espíritu de escepticismo sobre cuestiones metafísicas no se limita en modo alguno a Occidente. En el Este, la gente dice con cierta frecuencia que el estudio en una escuela mística les privará de su autonomía, o les arrebatará algo. Los sufíes ignoran por lo general a estas personas, porque aún no han alcanzado la fase en que comprenderían que ya son prisioneros de una tiranía mucho peor (la del Viejo Villano) que cualquier cosa que pudiera ocurrirles en una escuela mística. Hay un sucinto relato de Nasrudin sobre esta circunstancia:

—Oigo a un ladrón en el piso de abajo —susurró una noche la mujer del Mulla.

—No oigo nada —contestó Nasrudin—. No tenemos nada que pueda robarnos. Si hay suerte, tal vez se dejará algo.

Nasrudin, ladrón de muchas casas vacías, siempre deja algo en ellas, si los moradores saben reconocerlo.

En el sufismo son esenciales los métodos prácticos de instrucción. Esto se debe en parte a que el sufismo es una empresa activa, y en parte a que, si bien la gente ensalza las verdades cuando alguien se las dice, la realidad de la verdad no suele penetrar más allá de su facultad de expresión.

Un día Nasrudin estaba reparando el tejado cuando un hombre le pidió que bajase a la calle. Bajó y preguntó al hombre qué quería.

—Dinero.

—¿Por qué no me lo has dicho cuando me has llamado?

—Tenía vergüenza.

—Ven conmigo al tejado.

Cuando llegaron al tejado, Nasrudin reanudó su tarea de colocar tejas.

El hombre tosió, y Nasrudin, sin mirarle, dijo:

—No tengo dinero para darte.

—¡Vaya! Podrías haberlo dicho sin hacerme venir hasta aquí.

—¿Cómo hubieras podido recompensarme, entonces, por hacerme bajar?

El sufí capta instantáneamente muchas cosas que el hombre medio no puede percibir. Se utiliza una alegoría para explicar algunos de los asombrosos actos de los iniciados sufíes, basados en poderes ultrasensoriales. Éstos no son más milagrosos para el sufí que cualquiera de los sentidos ordinarios para el profano. Es imposible describir cómo funcionan, pero se puede trazar una analogía aproximada.

—La humanidad está dormida —dijo Nasrudin al ser acusado un día en la Corte de quedarse dormido—. El sueño del sabio es fértil, y la «vigilia» del hombre medio es casi inútil para todo el mundo.

El rey se molestó.

Al día siguiente, Nasrudin se durmió después de una abundante comida, y el rey mandó que le llevaran a un aposento contiguo. Cuando la Corte iba a levantar la sesión, Nasrudin fue acompañado, aún medio dormido, a la sala de audiencias.

—Has vuelto a dormirte —dijo el rey.

—He estado todo lo despierto que hacía falta.

—Muy bien; dime, entonces, qué ha ocurrido mientras te hallabas fuera de esta sala.

Ante el asombro general, el Mulla repitió una larga y complicada historia que el rey había recitado.

—¿Cómo lo has hecho, Nasrudin?

—Muy sencillo —repuso el Mulla—; comprendí por la expresión del rostro del rey que iba a contar otra vez esta vieja historia. Tal es la razón de que me durmiera mientras la contaba.

Nasrudin y su esposa se presentan en el siguiente relato como dos personas normales, que están casadas, pero viven separadas por el hecho de que la comunicación humana es deficiente y poco sincera. La comunicación entre sufíes es de diferente especie. Además, es imposible usar la crudeza y la falsedad de la comunicación normal para fines místicos. Por lo menos, los sufíes combinan los diversos métodos de comunicación para lograr un sistema de señales totalmente distinto.

La esposa del Mulla estaba enfadada con él. Por eso le llevó la sopa excesivamente caliente, y no le avisó que podría quemarse.

Pero ella también sentía hambre, y en cuanto la sopa estuvo servida, tomó un sorbo. Lágrimas de dolor anegaron sus ojos. Pero aún seguía esperando que el Mulla se quemara.

—Querida, ¿qué te sucede? —preguntó Nasrudin.

—Pensaba en mi pobre y vieja madre. Le gustaba esta sopa cuando vivía.

Nasrudin tomó un sorbo de su taza.

Las lágrimas corrieron por sus mejillas.

—¿Estás llorando, Nasrudin?

—Sí, lloro al pensar que tu pobre madre ha muerto dejando a alguien como tú en el reino de los vivos.

Vistos desde el punto de vista de la realidad, que es el del sufí, otros sistemas metafísicos adolecen de varios inconvenientes graves, alguno de los cuales vale la pena considerar. Lo que un místico puede decir de sus experiencias constituye siempre, al traducirlo con palabras, una casi inútil distorsión de los hechos. Además, esta distorsión puede ser repetida por otros con el énfasis suficiente para que parezca profunda, pero no tiene en sí misma ningún valor iluminativo. El misticismo no es para el sufí una cuestión de ir a alguna parte y lograr el discernimiento, para intentar en seguida expresar algo de su experiencia. Es una empresa correlacionada con su mismo ser, que produce un vínculo entre toda la humanidad y la dimensión adicional de la comprensión.

Todos estos puntos —y algunos más— se señalan en uno de los relatos de Nasrudin:

El Mulla había vuelto a su aldea desde la capital del imperio, y los aldeanos se reunieron para escuchar la narración de sus aventuras.

—De momento —dijo Nasrudin—, sólo quiero decir que el rey me dirigió la palabra.

Se oyó un murmullo de excitación. ¡El rey había hablado a un habitante de su pueblo! La noticia fue más que suficiente para los charlatanes, que se dispersaron para divulgarla.

Pero los más sencillos permanecieron en su lugar, y preguntaron al Mulla qué le había dicho exactamente el rey.

—Me dijo, y con mucha claridad, de modo que todos pudieron oírlo: «¡Apártate de mi vista!»

El ingenuo estaba más que satisfecho; la alegría colmaba su corazón. Después de todo, ¿no acababa de oír palabras usadas por el rey y visto al hombre a quien habían sido dirigidas?

El relato es muy popular entre la gente, y su evidente moraleja va orientada hacia quienes desean impresionar citando nombres famosos. Pero el significado sufí es importante porque prepara la mente derviche para experiencias muy distintas a las superficiales.

Es muy interesante observar el efecto de los relatos de Nasrudin en la gente en general. Los que prefieren las emociones más triviales de la vida se aferran a su significado evidente, e insisten en tratarlos como chistes. Entre éstos se cuenta la gente Que colecciona o lee libritos de chistes, y que muestra un visible desasosiego cuando oyen relatos metafísicos o «inquietantes».

El propio Nasrudin contesta a estas personas en uno de sus chistes más breves:

—Dicen que tus chistes están llenos de significados ocultos, Nasrudin. ¿Es eso cierto?

—No.

—¿Por qué no?

—Porque no he dicho la verdad en mi vida, ni siquiera una vez y nunca seré capaz de hacerlo.

El individuo corriente puede decir, con un sentido de profundidad, que todo el humor es realmente serio, que todo chiste encierra un mensaje a nivel filosófico. Pero este sistema de mensajes no es el de Nasrudin. Es de suponer que el humorista cínico, como el filósofo griego, pone de relieve lo absurdo de nuestros pensamientos y actos. Pero éste no es el pastel de Nasrudin, porque su efecto global es algo más profundo. Como los relatos del Mulla tienen todos una relación coherente entre sí y con una forma de la realidad enseñada por el sufí, el ciclo es parte de un contexto de desarrollo consciente que no puede relacionarse correctamente con los tijeretazos del humorista corriente o con la sátira esporádica del pensamiento formal.

Cuando un relato de Nasrudin es leído y asimilado, algo está ocurriendo. Es esta conciencia del acontecer y la continuidad lo que forma el núcleo del sufismo.

En respuesta a la pregunta: «¿Qué método necesita el sufismo?», Khoja Anis repuso: «Sin continuidad, no hay sufismo; sin el ser y el devenir, no hay sufismo; sin interrelación, no hay sufismo.»

Esta verdad es, hasta cierto punto, transmitida por palabras. Mejor aún, es transmitida parcialmente por la acción mutua de la palabra y la reacción del oyente. Pero la experiencia sufí llega por medio de un mecanismo que empieza a operar cuando las palabras cesan y se da el punto de acción, de «trabajar con» un maestro.

Nasrudin resaltó esto una vez en su famoso relato «chino». Había viajado a China, donde se rodeó de un círculo de discípulos a los que preparaba para el discernimiento. Aquellos que eran iluminados inmediatamente, dejaban de asistir a sus pláticas.

Un grupo de sus discípulos atrasados, deseando una mayor iluminación, viajaron de Persia a China para continuar con él sus estudios.

Después de su primera conferencia, les recibió.

—¿Por qué, Mulla —preguntó uno de ellos—, hablas sobre palabras secretas que nosotros (a diferencia de los chinos) podemos comprender? ¡Son namidanam y hichmalumnist! En persa significan simplemente «no sé» y «nadie sabe».

—¿Qué queréis que haga, entonces? ¿Mentir a ultranza? —preguntó Nasrudin.

Los sufíes usan términos técnicos para formular un equivalente aproximado a los misterios que son experiencias imposibles de expresar con palabras. Hasta que el aspirante está dispuesto a «captar» la experiencia, se halla protegido de cometer el error de intentar investigar acerca de ella intelectualmente, mediante el uso de estos tecnicismos. El sufismo, siendo él mismo resultado de la especialización consciente, ha descubierto que no existe un atajo hacia el discernimiento. Esto no significa que se requiera mucho tiempo para alcanzarlo. Significa que el sufí no debe desviarse del Camino.

Nasrudin, representando a un hombre que busca un atajo, figura en un chiste que transmite esta idea:

Era una mañana espléndida, y el Mulla iba caminando hacia su casa. «¿Por qué —pensó— no tomo un atajo a través del hermoso bosque que hay junto al polvoriento camino?»

«¡Es un día único, un día para empresas afortunadas!», exclamó para sí, adentrándose en la espesura.

Casi inmediatamente se encontró en el fondo de un barranco escondido.

«He hecho bien entornar este atajo —reflexionó mientras yacía en el barranco—, porque si cosas como ésta ocurren en medio de tanta belleza, ¿qué catástrofe no podría haberme ocurrido en ese monótono camino?»

En circunstancias algo similares, el Mulla fue visto una vez examinando un nido vacío:

—¿Qué haces, Mulla?

—Estoy buscando huevos.

—¡No hay huevos en un nido del año pasado!

—No estés tan seguro —replicó Nasrudin—; si fueras un pájaro y quisieras proteger tus huevos, ¿construirías un nido nuevo, a la vista de todo el mundo?

Este es otro de los relatos del Mulla incluidos en Don Quijote. El hecho de que este chiste pueda leerse al menos de dos maneras podría desalentar al pensador formalista, pero proporciona al derviche la oportunidad de comprender la dualidad de la verdadera existencia, velada por el pensamiento humano convencional. Por ello, lo que parece absurdo al intelectual se convierte en una fuerza para el intuitivamente perceptivo.

El contacto entre los sufíes tiene lugar a veces por medio de signos, y la comunicación puede realizarse mediante métodos que no sólo son desconocidos, sino que se antojarían incomprensibles a la mente condicionada de forma ordinaria. Esto, naturalmente, no impide al pensador convencional tratar de buscar un sentido en lo que parece absurdo. Al final encuentra la interpretación errónea, aunque tal vez le satisfaga.

Otro místico detuvo a Nasrudin en la calle y señaló al cielo. Quería decir: «Sólo hay una verdad, que lo abarca todo.»

Nasrudin iba acompañado de un erudito que estaba buscando lo racional del sufismo, y que pensó: «Esta extraña aparición está loca. Tal vez Nasrudin tomará precauciones contra él.»

En efecto, el Mulla rebuscó en su mochila y extrajo un trozo de cuerda. El erudito pensó: «Excelente, así podremos dominar y atar al loco si se vuelve violento.»

El acto de Nasrudin significaba, de hecho: «La humanidad corriente intenta alcanzar ese “cielo” por métodos tan inadecuados como esta cuerda.»

El «loco» se rió y siguió su camino.

—Bien hecho —dijo el erudito—; nos has salvado de él.

Este relato ha dado origen a un proverbio persa: «Una pregunta sobre el cielo, la respuesta sobre una cuerda.» Este proverbio, invocado a menudo por clérigos o intelectuales no sufíes, es utilizado con frecuencia en un sentido contrario a su sentido inicial.

Es un hecho generalmente aceptado que el conocimiento no puede ser alcanzado sin esfuerzo. Pero los ridículos métodos que se usan para proyectar el esfuerzo, y el absurdo de los esfuerzos en sí cierran eficazmente la puerta del conocimiento para la gente que intenta transferir los sistemas educativos de un campo a otro.

El yogur se hace añadiendo una pequeña cantidad de yogur antiguo a una medida mayor de leche. La acción del bacillus bulgaricus del yogur convierte la mezcla al cabo de poco tiempo en una masa de yogur nuevo.

Un día algunos amigos vieron a Nasrudin arrodillado junto a una alberca. Estaba añadiendo un poco de yogur viejo al agua. Uno de los hombres preguntó:

—¿Qué intentas hacer, Nasrudin?

—Intento hacer yogur.

—¡Pero no puedes hacerlo de este modo!

—Ya lo sé; pero, ¡supón que se cuaja!

Casi todo el mundo se burlará con una sonrisa de la idiotez del ignorante Mulla. Algunas personas creen que el valor recreativo de muchas formas de humor depende de saber que uno no sería nunca tan ingenuo como la persona que es objeto de burla. Millones de personas que no intentarían hacer yogur con agua, intentarían penetrar en el pensamiento esotérico con métodos igualmente fútiles.

Un relato atribuido a Mulla Nasrudin distingue de modo bastante claro entre la búsqueda mística en sí y la forma basada en criterios menores, éticos o formalmente religiosos:

En él se dice que un sabio chino explicó a Nasrudin: «Cada persona ha de considerar su conducta como consideraría la de otro. Debe sentir por el otro en su corazón, lo mismo que siente en su corazón por sí mismo.»

Esto no es una paráfrasis de la regla de oro de los cristianos, aunque contiene el mismo sentimiento. De hecho, es una cita de Confucio, nacido en el año 551 a. de C.

—Es una observación sorprendente —replicó el Mulla—, porque si cualquiera se detuviese a pensar, vería que aquello que un hombre desea para sí mismo puede resultar al fin tan indeseable como aquello que desearía para su enemigo, e incluso para su amigo.

«Lo que debe sentir por los otros en su corazón no es lo que quiere para sí mismo, sino aquello que debería ser para él, y que debería ser para todos. Esto solamente se sabe cuando se conoce la verdad interior.»

Otra versión de esta respuesta dice sucintamente: «Un pájaro comió bayas venenosas y no le perjudicaron. Un día recogió algunas y sacrificó su comida para dar la fruta a su amigo, un caballo.»

Otro maestro sufí, Amini de Samarcanda, comenta brevemente este tema, como lo hiciera Rumi antes que él: «Un hombre deseaba que otro hombre le matase. Naturalmente, deseaba lo mismo para todos los demás, ya que era un hombre “bueno”. El hombre “bueno”, por supuesto, es el que quiere para los demás lo mismo que para sí. El único problema reside en que lo que quiere es a menudo lo último que necesita.»

Una y otra vez insiste el sufismo en la realidad que debe preceder a la ética, no la ética situada en completo aislamiento y a la que se atribuye una especie de validez universal, cuya ausencia se advierte incluso con una consideración general.

Incidentalmente, los relatos de Nasrudin no pueden leerse como un sistema de filosofía cuyo fin es persuadir a la gente que abandone sus creencias y abrace los preceptos del sufismo. Por su misma construcción, el sufismo no puede ser predicado. No se basa en desacreditar otros sistemas y ofrecer un sustituto, o uno más plausible. Debido a que la enseñanza sufí sólo puede expresarse parcialmente con palabras, nunca podrá combatir los sistemas filosóficos en sus propios términos. Intentarlo equivaldría a intentar conciliar el sufismo con artificialidades, lo cual es imposible. Por su propio contenido, la metafísica no puede abordarse de este modo; por ello el sufismo recurre al impacto compuesto, a la diseminación «por dispersión». El aspirante a sufí puede estar preparado o parcialmente iluminado por Nasrudin. Pero para «madurar» tendrá que dedicarse al trabajo práctico, y beneficiarse de la presencia de un maestro y de otros sufíes. Cualquier otra cosa se denomina con el expresivo término, «Intentar transmitir un beso por mensajero personal.» Es un beso, de acuerdo, pero no es lo que se pretendía.

Si el sufismo es considerado la metodología por la cual puede darse la verdadera expresión a las enseñanzas de maestros religiosos, ¿cómo encontrará el presunto sufí una fuente de instrucción, ya que debe tener un instructor?

El verdadero maestro no puede evitar la aparición y el desarrollo de supuestas escuelas místicas que aceptan alumnos y perpetúan la versión falsa de la enseñanza iluminativa. Si hemos de ver los hechos objetivamente, el principiante aún será menos capaz de distinguir entre una escuela verdadera y otra falsa. «La moneda falsa existe solamente porque existe el oro verdadero», dice una sentencia sufí, pero, ¿cómo puede alguien que no está adiestrado distinguir lo verdadero de lo falso?

El principiante se salva de la insensibilidad completa porque en su interior hay una capacidad rudimentaria de reaccionar ante el «oro verdadero». Y el maestro, reconociendo esta capacidad innata, la utilizará como un aparato receptor de sus señales. Es cierto que en las primeras fases, las señales transmitidas por el maestro deberán ser perceptibles para el mecanismo deficiente y tal vez tergiversador del alumno. Pero la combinación de ambos elementos facilita una base para el trabajo.

En esta primera fase es el maestro quien casi siempre lleva la iniciativa. Varios relatos de Nasrudin, además de distraer, señalan esta incompleta armonía inicial entre el maestro y el discípulo, que ocupa el período preparatorio.

Varios presuntos discípulos acudieron un día al Mulla y le pidieron que les diera una conferencia.

—Muy bien —dijo el Mulla—, seguidme a la sala de conferencias.

Le obedecieron, colocándose en fila detrás de Nasrudin, que montó su asno de espaldas a la cabeza del animal y se puso en marcha. Al principio los muchachos estaban confusos, pero luego recordaron que no debían juzgar ni la menor acción de un maestro. Pero al final ya no podían soportar las burlas de los viandantes.

Advirtiendo su nerviosismo, el Mulla se detuvo y les miró con fijeza. El más atrevido de todos se le acercó.

—Mulla, no comprendemos por qué montas el asno al revés.

—Muy sencillo —repuso el Mulla—. Verás, si vosotros caminarais enfrente de mí, me faltaríais al respeto. Por otra parte, si yo os diera la espalda, cometería una falta de respeto contra vosotros. Ésta es la única solución posible.

Cuando alguien tiene agudizada la percepción, comprende que éste y otros relatos tienen más de una dimensión. El efecto neto de comprender un relato a varios niveles diferentes al mismo tiempo, es despertar la capacidad innata de comprensión de un modo más amplio y objetivo que haciendo uso del lento y deficiente raciocinio normal. Por ejemplo, en este relato el sufí ve al mismo tiempo mensajes y vínculos con la otra esfera del ser, que no sólo le ayudan a progresar sino que también le dan información positiva. El pensador corriente puede ser capaz hasta cierto punto de captar, mutatis mutandis, las diferentes perspectivas considerándolas por separado. Primero, Nasrudin puede observar a los alumnos montando el asno al revés. Le tiene sin cuidado lo que la gente pueda pensar de él, mientras los alumnos aún son sensibles a la opinión pública (no informada). Aunque sea al revés, va montado, y ellos no. Nasrudin, al violar las convenciones, incluso al aparecer ridículo, demuestra que es diferente de la persona ordinaria. Además, como ya ha recorrido aquel camino otras veces, no necesita mirar por dónde va. Y en esta posición, incómoda según el criterio corriente, puede mantener el equilibrio. De nuevo está enseñando con actos y actitudes, no con palabras.

Tales consideraciones, trasladadas al terreno de la metafísica y al mismo tiempo puestas en práctica, constituyen el impacto total y complejo del relato de Nasrudin sobre el futuro místico.

La astucia de Nasrudin, forzosa por la necesidad de esquivar las redes tendidas por el Viejo Villano, aparece en un cuento tras otro. Su locura aparente es característica del sufí, cuyos actos pueden ser inexplicables y antojarse dementes al observador. Relato tras relato subraya la aseveración sufí de que no puede obtenerse nada sin pagar por ello. Este pago puede tomar una de las muchas forman de sacrificio: de ideas arraigadas, de dinero, del modo de hacer las cosas. Este último punto es esencial, porque la búsqueda sufí es imposible si las áreas empleadas para el viaje ya están ocupadas por elementos que impiden su continuación.

Y no obstante, al final, Nasrudin escapa sin pagar. Esto indica el hecho de que aun cuando el sufismo exija privaciones en las primeras fases, en el verdadero sentido el aspirante no paga nada. Es decir, no paga con nada que tenga un valor definitivo.

La actitud sufí hacia el dinero es muy especial, pues está muy lejos del criterio superficial, filosófico o teológico de que el dinero es la raíz del mal o que la fe se opone de algún modo al dinero.

Un día Nasrudin pidió dinero a un hombre rico.

—¿Para qué lo quieres?

—Para comprar un elefante.

—Si no tienes dinero no podrás mantener a un elefante.

—¡He pedido dinero, no consejos!

Aquí el elefante es el símbolo. Nasrudin necesita dinero para el «trabajo»; se da cuenta de que el hombre rico no puede reajustar sus ideas para ver en qué será invertido el dinero; necesitaría que le expusieran un plan financiero plausible. Nasrudin usa la palabra sufí «elefante» para subrayar este hecho. Naturalmente, el hombre rico no lo comprende.

Nasrudin es pobre, la palabra «pobre» es la misma que usan los sufíes para designar a uno de ellos, faquir. Cuando obtiene dinero, lo hace mediante un método y lo usa de un modo incomprensible para el pensador formal.

Un día la esposa de Nasrudin le reprochó su pobreza.

—Si eres un hombre religioso —le dijo—, tendrías que rezar por dinero. Si éste es tu empleo, deben pagarte por él como pagan a los demás.

—Muy bien, lo haré al pie de la letra.

Nasrudin salió al jardín y gritó con toda la fuerza de sus pulmones:

—¡Oh, Dios mío! Te he servido todos estos años sin provecho financiero. Mi esposa dice ahora que se me ha de pagar. ¿Puedo, por tanto, y en seguida, obtener cien monedas de oro de mis salarios atrasados?

Un avaro, que vivía en la casa contigua, estaba en aquel momento contando su dinero en el tejado. Pensando tomar el pelo a Nasrudin, le echó a los pies una bolsa que contenía exactamente cien denarios de oro.

—Gracias —dijo Nasrudin, y entró corriendo en la casa.

Enseñó las monedas a su mujer, que quedó muy impresionada.

—Perdóname —le dijo—. Nunca he creído en serio que fueras un santo, pero ahora veo que lo eres.

Durante los días que siguieron, el vecino vio que entraban en casa de Mulla toda clase de cosas lujosas.

Empezó a inquietarse, y al final se presentó en casa de Nasrudin.

—Sabrás, amigo, que soy santo. ¿Qué quieres? —le saludó el Mulla.

—Quiero mi dinero. Fui yo quien te echó aquella bolsa de monedas de oro, no Dios.

—Tú puedes haber sido el instrumento, pero el oro no vino como resultado de que yo te lo pidiera a ti.

El avaro estaba fuera de sí.

—Te llevaré inmediatamente al magistrado y se nos hará justicia.

Nasrudin accedió. Cuando salieron a la calle, Nasrudin dijo al avaro:

—Yo voy vestido con harapos. Si aparezco contigo ante el magistrado, la disparidad de nuestro aspecto puede predisponer en tu favor al tribunal.

—Muy bien —rugió el avaro—; ponte mi túnica y yo vestiré la tuya.

Habían recorrido unos pocos metros cuando Nasrudin dijo:

—Tú vas montado y yo voy a pie. Si aparecemos así ante el magistrado, pensará que ha de fallar en favor tuyo.

—¡Yo sé quien va a ganar este caso, sea cual sea su aspecto! Puedes montar mi caballo.

Nasrudin montó el caballo y su vecino le siguió a pie. Cuando les tocó el tumo, el avaro explicó lo ocurrido al juez.

—¿Y qué contestas tú a esta acusación? —preguntó el juez al Mulla.

—Señoría, este hombre es un avaro, y además, sufre alucinaciones. Se imagina que él me dio el dinero. En realidad, vino de una fuente más elevada. Pero este hombre se imaginó que me lo daba él.

—¿Cómo puedes probarlo?

—No hay nada más sencillo. Sus obsesiones toman la forma de creer que le pertenecen cosas que no son suyas. Pregúntale de quién es esta túnica…

Nasrudin hizo una pausa y señaló la túnica que llevaba puesta.

—¡Es mía! —gritó el avaro.

—Ahora —continuó Nasrudin—, pregúntale de quién es el caballo que yo montaba al llegar a este tribunal…

—¡Ibas montado en mi caballo! —exclamó el demandante.

—Caso fallado —dijo el juez.

El sufí considera el dinero un factor activo en las relaciones entre la gente, y entre la gente y el medio en que vive. Como la percepción ordinaria de la realidad es muy limitada, no es sorprendente que el uso que hace del dinero el ser humano normal sea de perspectivas igualmente limitadas. El chiste de Nasrudin sobre las ranas explica algo sobre este aspecto:

Un transeúnte vio a Nasrudin tirando dinero a una alberca, y le preguntó por qué lo hacía.

—Yo iba montado en mi asno cuando resbaló y estuvo a punto de perder el equilibrio y caer en este estanque. Ninguno de los dos hubiéramos salido con vida del accidente. De repente, las ranas empezaron a croar. Esto asustó al asno, que dio un salto hacia atrás y así nos salvamos.

»¿Acaso las ranas no deben ser recompensadas por salvar nuestras vidas?

Mientras a un nivel ordinario este chiste parece presentar a Nasrudin como un estúpido, los sentidos más profundos son reflejos directos de las actividades sufíes respecto al dinero. Las ranas representan a la gente, que no sabe utilizar el dinero. Nasrudin las recompensa en atención a la regla general de que una buena acción debe ser recompensada. El hecho de que las ranas empezaran a croar accidentalmente es otro factor digno de reflexión. Por lo menos en un respecto, las ranas eran menos culpables que la gente normal, pues probablemente no creían ser capaces de usar el dinero, ni bien ni mal. Se cita también este relato en el sentido de «echar margaritas a los puercos», en respuesta a alguien que preguntó a un sufí por qué no daba a conocer a todos su comprensión y sabiduría, y en especial a la gente que (como las ranas) se había mostrado bondadosa con él.

A fin de comprender los aspectos más amplios del pensamiento sufí, y antes de que se pueda progresar por los caminos que están fuera de la red tendida por el Viejo Villano, deben visitarse las dimensiones suministradas por Nasrudin. Si bien Nasrudin es como una caja china, con múltiples compartimentos, ofrece al menos numerosos puntos de entrada en una nueva manera de pensar. Conocer bien la experiencia de Nasrudin equivale a abrir muchas puertas en los textos y prácticas más complicados de los sufíes.

A medida que aumentan nuestras percepciones, aumenta también el poder de extraer alimento de los relatos de Nasrudin. Ofrecen al principiante lo que los sufíes llaman un «golpe», un impacto calculado que opera de modo especial, preparando la mente para la tarea sufí.

Considerado como nutrición, el golpe de Nasrudin se denomina un coco. Este término procede de una sentencia sufí: «Un mono tiró un coco a un sufí hambriento desde la copa de un árbol, y el coco fue a darle en la pierna. Lo recogió, bebió su leche, comió la pulpa, y con la cáscara se hizo un cuenco.»

En cierto sentido todos los relatos de Nasrudin cumplen la función del golpe literal que figura en uno de los más sucintos:

Nasrudin dio un cántaro a un muchacho, le dijo que lo llenara del agua de un pozo y le propinó un golpe en la oreja.

—¡Y procura que no se te caiga al suelo! —gritó.

Un hombre que contemplaba la escena, dijo:

—¿Cómo puedes pegar a alguien que no ha hecho nada malo?

—Supongo —replicó el Mulla— que preferirías que le pegara después de haber roto el cántaro, cuando tanto el cántaro como el agua se hubieran perdido. De este modo, el muchacho lo recuerda, y así se salva el recipiente y su contenido.

Como el sufismo es un trabajo de mucha amplitud, el aspirante no sólo ha de aprender, como el muchacho. El trabajo, al igual que el cántaro y el agua, tiene sus propias reglas, al margen de los métodos mundanos de las artes y las ciencias.

Nadie puede emprender el camino sufí si no tiene facultades para ello. Si lo intenta, las posibilidades de error son demasiadas para que pueda volver con el agua sin romper el cántaro.

A veces los relatos de Nasrudin adoptan la forma de aforismos, como los ejemplos siguientes:

De hecho, no es así.

La verdad es algo que nunca digo.

No contesto todas las preguntas; sólo aquellas que los sabihondos se formulan en secreto.

Si tu asno permite que alguien te robe el abrigo, róbale su silla.

Una muestra es una muestra. Pero nadie compraría mi casa si enseñase un solo ladrillo.

La gente clama por probar el vinagre de mi vendimia. Pero no tendría cuarenta años de vejez si se lo permitiera, ¿verdad?

A fin de ahorrar dinero, dejé de alimentar a mi asno. Por desgracia, su muerte interrumpió el experimento. Murió antes de acostumbrarse a vivir sin comer.

La gente vende loros parlantes por enormes sumas. Nunca se detiene a compararlas con el posible valor de un loro capaz de pensar.

JEQUE SAADI DE SHIRAZ

Quien se duerme en el Camino

perderá el sombrero o la cabeza.

(NIZAMI, Tesoro de misterios)

El Gulistan (Jardín de rosas) y el Bastan (El huerto) de Saadi de Shiraz (1184-1291) son dos clásicos del sufismo, que constituyen la base moral y ética de la lectura de millones de personas en India, Persia, Pakistán, Afganistán y Asia Central. Saadi era un derviche errante que fue capturado por los cruzados y condenado a cavar zanjas hasta su rescate; visitó los centros docentes del Este y escribió poesía y literatura que aún no han sido superadas. Se educó en Bagdad, en la gran universidad fundada por Nizam, el amigo de Khayyam y ministro de la corte del Sha. Estaba afiliado a la Orden Shahabudin Suhrawardi, fundador de la Escuela Suhrawardi, y también con Najmuddin Kubra, el «Pedestal de la Época», uno de los más grandes sufíes de todos los tiempos.

La influencia de Saadi sobre la literatura europea es reconocidamente considerable. Es miembro del grupo cuyos escritos dieron substancias a la Gesta romanorum, fuente de muchas leyendas y alegorías occidentales. Los eruditos han encontrado huellas de su influencia en literaturas como la alemana. Las primeras traducciones de sus obras aparecieron en Occidente en el siglo XVII. Sin embargo, como ocurre con la mayoría de obras sufíes, el significado oculto de Saadi apenas se reconoce a través de sus intérpretes literarios. Un comentario típico hecho por un comentarista reciente lo demuestra con claridad. No es tanto una opinión de Saadi como una indicación de la mente de su autor: «Es dudoso en extremo que fuese un sufí por temperamento. En él, el didacta subordina al místico.»

De hecho, los relatos instructivos, rimas y analogías espirituales utilizadas por Saadi son multifuncionales. Es cierto que a un nivel corriente contribuyen a la estabilización ordinaria de la ética. Pero el profesor Codrington, casi el único ejemplo entre los comentaristas occidentales, lo analiza con mayor profundidad:

«La alegoría del Gulistan es característica de los sufíes. No pueden comunicar sus secretos a quienes no están preparados para recibirlos o interpretarlos correctamente, por lo que han inventado una terminología especial para transmitir estos secretos a los iniciados. Cuando no existen palabras para comunicar tales pensamientos, se usan frases o alegorías especiales».

No es sólo en Occidente donde la gente espera recibir en bandeja el conocimiento esotérico. El propio Saadi lo subraya en uno de sus relatos.

Se hallaba viajando con algunos compañeros devotos hacia el Hejaz, en Arabia. Un muchacho, cuando llegaban al oasis de Beni Hilal, empezó a cantar de tal manera, que el camello de un escéptico del misticismo se puso a bailar, y después corrió hacia el desierto. «Yo comenté —dice el jeque—: “Bondadoso señor, tú permaneces impasible, pero esa canción ha afectado incluso a un animal”»[32].

Sus enseñanzas sobre el examen de conciencia no se refieren solamente a la usual necesidad de practicar lo que se predica. En el Camino sufí debe hacer cierta clase de examen de conciencia, que tiene lugar en una fase anterior a la comprensión de las admoniciones del maestro. «Si no te reprochas a ti mismo —dice Saadi—, no aceptarás el reproche ajeno.»

Es tal la persistencia de la mecánica adulación de la vida retirada, que un candidato a los estudios sufíes debe ser ante todo informado acerca del lugar de retiro. «Es mejor tener los pies atados en presencia de amigos que vivir en un jardín con personas extrañas», observa. Retirarse del mundo no es necesario más que en determinadas circunstancias. Los anacoretas, que sólo son obsesos profesionales, han comunicado la impresión de que el desierto o las montañas son los lugares donde el místico debe pasar toda su vida. Han confundido un trozo de lana con toda la alfombra.

La importancia del tiempo y el lugar en los ejercicios sufíes es otra cuestión que Saadi pone de relieve. Los intelectuales ordinarios no podrán creer que el pensamiento varía en calidad y eficacia de acuerdo con las circunstancias. Planearán una reunión para un determinado tiempo y lugar, iniciarán una conversación académica y la continuarán bajo cualquier circunstancia, insensibles al conocimiento sufí de que la mente humana sólo puede escapar «en ocasiones» del mecanismo que la tiene aprisionada.

Este principio, conocido vulgarmente bajo el disfraz de: «Hay un tiempo y un lugar para cada cosa», ha sido resaltado de modo muy típico en el Gulistan. El cuento treinta y seis del capítulo sobre la conducta de los derviches parece un mero ejercicio de urbanidad o instrucción moral. Expuesto en el ambiente sufí, descubre nuevas dimensiones.

Un derviche entró en la casa de un hombre generoso, y encontró en ella una asamblea de literatos. Había un constante intercambio de amenidades y en el aire flotaban los resultados del ejercicio intelectual. Alguien le invitó a contribuir. «Tendréis que aceptar un solo par de versos de un intelecto más humilde», dijo el derviche. Los reunidos le suplicaron que hablase.

Como un soltero ante el umbral del baño

de las mujeres, contemplo la mesa, hambriento de comida.

El pareado no significa solamente que era el momento de comer, y no de hablar; significa también que la cháchara intelectual era una mera introducción a la comprensión verdadera.

El relato continúa diciendo que el anfitrión declaró en seguida que pronto se servirían albóndigas. «Para el hombre desfallecido —replicó el derviche—, un pedazo de pan equivale a una albóndiga.»

Los que están impacientes por aprender sin saber que en su ignorante estado no son aptos para estudiar el sufismo, son reprendidos a menudo por el Gulistan, en narraciones y poesías. «¿Cómo puede el hombre dormido despertar al hombre dormido?», pregunta Saadi en una familiar frase sufí. Si bien puede ser cierto que los actos de un hombre deben concordar con sus palabras, también es muy cierto que el propio observador debe estar en situación de apreciar estos actos. La mayoría de personas no lo está. «Una conferencia de sabios es como el bazar de los vendedores de ropa. En este último, es imposible llevarse nada sin pagar dinero. De la primera, sólo es posible llevarse lo que permite nuestra capacidad»[33].

El egoísmo del presunto discípulo al buscar su propio desarrollo e intereses es otro tema puesto de manifiesto entre los sufíes. Hay que encontrar el equilibrio entre querer algo para sí mismo y quererlo además para la comunidad. En el capítulo de Saadi acerca de este problema, se subraya el vínculo entre los sufíes y los Hermanos de la Sinceridad, que apenas es advertido por los observadores no iniciados. Los Hermanos eran una sociedad de sabios que preparaban compendios de conocimientos asequibles y los publicaban anónimamente, por el bien de la educación, sin que ninguno de ellos deseara incrementar su fama con esta tarea. Como se trataba de una sociedad secreta, se sabía poco acerca de ellos; debido a que la «sinceridad» se asocia con los sufíes, muchas veces se preguntaba sobre ellos a los maestros sufíes. Saadi da esta lección sobre los misteriosos Hermanos en el relato cuarenta y tres:

Alguien preguntó a un sabio sobre los Hermanos de la Sinceridad. Dijo: «Incluso el último entre ellos honra los deseos de sus compañeros por encima de los propios. Como dicen los sabios: “Un hombre abstraído en sí mismo no es hermano ni pariente”.»

El lugar conquistado por el Gulistan como un libro de elevada moral, dado invariablemente a leer a los jóvenes literatos, ha surtido el efecto de establecer un básico potencial súfico en las mentes de sus lectores. Saadi es leído y gozado a causa de sus pensamientos, sus poemas y la amenidad de sus libros. En años posteriores, cuando es afiliado a una escuela de enseñanza sufí, las dimensiones internas de los relatos pueden ser reveladas al estudiante, para que tenga así unos cimientos sobre los cuales pueda construir. Este material preparatorio no existe en otras culturas.

Los secretos revelados prematuramente —y hay algunos en el sufismo que pueden ser comunicados antes de completar la enseñanza— pueden hacer más mal que bien. A menos que el receptor esté preparado, puede hacer uso erróneo del poder que custodian los sufíes. Saadi explica esto en un relato que es evidentemente algo más que la amplificación de un conocido proverbio:

Un hombre tenía una hija fea. La casó con un ciego porque nadie más la quería. Un médico se ofreció para devolver la vista al ciego, pero el padre no se lo permitió, por temor de que se divorciase de su hija. «El marido de una mujer fea —concluye Saadi— vive mejor si es ciego.»

Generosidad y liberalidad son dos de los factores importantes que, aplicados enérgica y correctamente, preparan al candidato para su condición de sufí. Cuando se dice: «No se puede obtener nada de balde», el significado va mucho más lejos. El modo de dar, lo que se da, el efecto de la dádiva en el individuo: todo ello son factores que determinan el progreso del sufí. Hay un fuerte vínculo entre el concepto de persistencia y valentía y el de liberalidad. En la enseñanza normal practicada en otros sistemas, donde no está equilibrada la comprensión interior del mecanismo del progreso, el discípulo piensa en términos de lucha. No obtiene nada sin lucha, o así se lo imagina; y se le anima para que piense de este modo.

Pero Saadi subraya el problema en uno de sus breves aforismos. Una persona, dice, acudió a un sabio y le preguntó si era mejor ser valeroso que liberal. El sabio contestó: «El que es liberal no necesita ser valeroso». Éste es un aspecto de gran importancia en la enseñanza sufí. Se observará además que la forma en que se conduce la enseñanza proporciona a Saadi la posibilidad adicional de señalar (a través del sabio) que las preguntas formuladas de cierta manera no tienen que ser contestadas necesariamente de la misma manera.

En su capítulo sobre las ventajas de la continencia, Saadi oculta enseñanzas sufíes en varios relatos que al parecer van dirigidos a quienes no practican una etiqueta correcta. Una serie de derviches, reducidos a un hambre extrema, querían aceptar alimento de un hombre malo, conocido por su liberalidad. El propio Saadi les aconseja, en un famoso poema:

El león no come las sobras del perro

aunque muera de hambre en su guarida.

Abandonad vuestro cuerpo a la inanición:

no pidáis favores a los infames.

El modo y la posición en que se ofrece este consejo muestran al sufí que Saadi advierte a los derviches contra la atracción de un credo diferente del suyo, mientras se hallan en un período de prueba de su dedicación sufí.

El verdadero sufí tiene algo en su interior que no puede sufrir menoscabo aunque acepte la compañía de hombres inferiores. Saadi hace el tema muy atractivo en uno de sus elegantes cuentos morales, demostrando en qué consiste la verdadera dignidad:

Un rey se hallaba cazando en la selva con algunos cortesanos, cuando empezaron a sentir mucho frío. El rey anunció que dormiría en la cabaña de un campesino hasta la mañana. Los cortesanos insistieron en que la dignidad del monarca se vería menoscabada al entrar en un lugar semejante. Pero el campesino dijo: «Vuestra Majestad no perderá nada, y yo ganaré en dignidad al ser honrado de tal forma». El campesino recibió un manto de honor.

FARIDUDDIN ATTAR, EL FARMACÉUTICO

Un mono vio una cereza a través del cristal transparente de una botella, y se propuso cogerla. Pasó la mano por el cuello de la botella y cerró el puño para no soltar la cereza. Entonces se dio cuenta de que no podía sacar la mano. El cazador que había puesto este cepo, se acercó. El mono, retenido por la botella, no podía huir, y fue atrapado. «Al menos tengo la cereza en la mano», pensó. En aquel momento, el cazador le asestó un golpe seco en el codo. La mano del mono se abrió y salió de la botella. Ahora el cazador tenía la fruta, la botella y el mono.

(Libro de Amu-Daria)

«Abandonar algo porque otros lo han estropeado puede ser el colmo de la insensatez; la verdad súfica no puede encerrarse en reglas y reglamentos, en fórmulas y rituales, y, sin embargo, está parcialmente presente en todas estas cosas.»

Estas palabras se atribuyen a Fariduddin el Farmacéutico, un gran iluminado y autor, y un organizador de los sufíes. Murió más de un siglo antes del nacimiento de Chaucer, en cuyas obras se encuentran referencias al sufismo de Attar. Más de cien años después de su muerte, la fundación de la Orden de la Jarretera tenía paralelismos tan notables con su Orden inicial, que no se puede pensar en una coincidencia.

Fariduddin nació cerca del Nishapur tan amado por Omar Khayyam, y su padre le legó una farmacia, lo cual podría ser la razón de su sobrenombre sufí de Attar (el farmacéutico). Se cuentan muchas historias sobre su vida, algunas de las cuales se refieren a milagros, mientras otras contienen sus enseñanzas. Escribió ciento catorce obras para los sufíes, siendo sin duda la más importante el Parlamento de los pájaros, precursora de Pilgrim’s Progress. Aún ahora un clásico del sufismo y de la literatura persa, el Parlamento describe las experiencias sufíes, y en su plan está basado en anteriores temas súficos. Expone significados que se hacen perceptibles con el despertar súfico de la mente.

La historia de la conversión de Attar, que los sufíes emplean para ilustrar la necesidad de equilibrio entre las cosas materiales y las metafísicas, es relatada por Daulat-Sha en las clásicas Memorias de los poetas. No es aceptada como una crónica literal, sino alegórica. Attar se encontraba un día en su tienda, entre su numerosa y variada mercancía, cuando un sufí errante apareció en el umbral y le miró con los ojos llenos de lágrimas. Fariduddin ordenó inmediatamente al hombre que se fuera. «No es difícil para mí —replicó el viajero—. No llevo nada conmigo, sólo este manto. Pero ¿y tú, con tus valiosas drogas? Harías bien en considerar tus preparativos para ponerte en camino.»

Este impacto impresionó tan profundamente a Attar que renunció a su tienda y su trabajo y se retiró a un poblado sufí para un período de contemplación religiosa bajo la égida del maestro Ruknuddin. Aunque se habla mucho de sus prácticas estéticas, él mantenía la importancia del cuerpo, llegando a decir: «El cuerpo no es diferente del alma, porque es parte de ella; y ambos son partes del Todo». Sus enseñanzas no están sólo contenidas en sus obras poéticas, sino también en los rituales tradicionales que, según los sufíes, son parte de ellas. Más adelante haremos referencia a esto; es la esfera en que coinciden la poesía, la enseñanza y el «trabajo» (amal) súficos.

Attar fue uno de los sufíes más profundamente versados en las biografías de los primeros sufíes históricos, y su única obra en prosa, Memorias de los amigos (o Recital de los santos), está dedicada a una colección de estas vidas. Decidió escribirla en sus peregrinaciones a la Meca y otros lugares, después de abandonar el círculo sufí de Ruknuddin.

En su ancianidad, Attar fue visitado por el joven Jalaluddin Rumi, a quien regaló uno de sus libros. Rumi divulgó más los aspectos de iniciación de la doctrina sufí, desarrollados por Attar. Más adelante se referiría a él como su propia alma: «Attar atravesó las siete ciudades del amor, y nosotros sólo hemos llegado a una de sus calles».

Attar murió como había vivido, enseñando. Su último acto fue deliberadamente calculado para enseñar al hombre a pensar por sí mismo. Cuando los bárbaros de Gengis Khan invadieron Persia en 1220, Attar, que ya contaba ciento diez años de edad, fue capturado. Un mongol dijo: «No matéis a este viejo; yo doy mil monedas de plata por su rescate». Attar aconsejó a su captor que no aceptase, porque alguien le ofrecería más. Poco después, otro hombre ofreció por él cierta cantidad de paja. «Véndeme por la paja —dijo Attar— porque es todo lo que valgo.» Y fue muerto por el enfurecido mongol.

Los escritos románticos y espirituales de Attar se parecen, según Garcin de Tassy, al Román de la Rose, y pertenecen, naturalmente, a la directa corriente súfica de enseñanza novelada que precedió a su aparición en Europa. Un romance que dio origen a material posterior sobre un tema súfico similar, fue escrito por Majriti el Cordobés. Es probable que el material de romance llegase a la Europa occidental a través de España y sur de Francia, y no a través de Siria, donde las composiciones súficas de este género estaban bien establecidas. Los eruditos occidentales que creen que la leyenda del Grial entró en Europa por medio de los cruzados, sólo basan esta suposición en fuentes sirias. No obstante, Siria y Andalucía tenían muchos vínculos entre sí. La transformación de la «Q» en «G» (Qarael Muqaddas —Recital santo— se transformó en Garael Mugaddas) es hispano-mora, no siria. De Tassy observa que el Roman de la Rose tiene analogías con dos corrientes súficas de literatura, la de Los pájaros y las flores, y sobre todo, la del Parlamento de los pájaros de Attar. La versión exacta que estimuló las versiones del Roman conocidas en Europa, ha desaparecido, naturalmente; y es muy posible que el origen fuese oral, pasando a través de la enseñanza sufí a los numerosos círculos sufíes de España.

El romance Rosa de Bakawali en india contiene muchas cosas que aclaran el empleo súfico de esta imaginería altamente dinámica. Y el propio Parlamento, aparte de las fragmentarias indicaciones en Chaucer y otros, fue traducido al francés y publicado en Lieja en 1653. También se tradujo al latín en 1678.

En la Orden de Khidhr (que es san Jorge y también Khidr, patrón de los sufíes, el guía oculto, y a veces identificado como Elias), que aún existe en la actualidad, se citan pasajes del Mantiq ut-Tair (Parlamento de los pájaros) de Attar. Lo siguiente es parte del ceremonial de la iniciación:

Preguntaron al mar por qué iba vestido de azul, el color del duelo, y por qué se agitaba como si el fuego lo pusiera en ebullición. Contestó que el ropaje azul indicaba la tristeza de la separación del Amado, «y que la causa de su ebullición era el fuego del Amor». El amarillo, continúa el recital, es el color del oro, la alquimia del Hombre Perfeccionado, que se refina hasta ser, en cierto sentido, oro. La vestimenta de la iniciación consiste en el manto azul sufí, con capucha y una banda amarilla. Estos dos colores, al ser mezclados, forman el verde, el color de la iniciación y la naturaleza, la verdad y la inmortalidad. El Mantiq fue escrito unos ciento setenta años antes de la fundación de la misteriosa Orden de la Jarretera, que originalmente se conocía como Orden de san Jorge.

La Orden sufí, cuya creación y posiblemente su desarrollo son atribuidos a Attar —ciertamente contiene la tradición de su concentración—, practica ejercicios destinados a producir y mantener la armonía del participante con la totalidad de la Creación, y se parece mucho a las otras Órdenes del sufismo, las tarikas. Las fases de desarrollo de un sufí, aunque pueden variar según los diferentes individuos, están descritas en El Parlamento de los pájaros.

Los pájaros, que representan a la humanidad, son convocados por la abubilla —el sufí—, que les propone comenzar la búsqueda de su misterioso rey. Éste se llama Simurgh, y vive en las montañas de Kaf. Cada uno de los pájaros, después de sentir al principio cierta excitación ante la perspectiva de tener un rey, empieza a excusarse para no tomar parte en el viaje hacia la morada del desconocido rey. La abubilla, tras escuchar las excusas de todos, replica con un cuento que ilustra la inutilidad de preferir lo que se tiene o podría tenerse a lo que se debería tener. El poema está lleno de imaginería sufí, y tiene que estudiarse con detalle a fin de comprenderlo adecuadamente. El anillo de Salomón, la naturaleza de Khidr, el guía oculto, y anécdotas de los sabios antiguos, llenan sus páginas.

La abubilla dice a los pájaros que en su búsqueda tienen que atravesar siete valles. El primero es el Valle de la Búsqueda, donde amenazan toda clase de peligros, y donde el peregrino debe renunciar a los deseos. Le sigue el Valle del Amor, el área ilimitada en que el aspirante es consumido completamente por la sed del Amado. Después del amor viene el Valle del Conocimiento Intuitivo, en el cual el corazón recibe directamente la iluminación de la Verdad y una experiencia de Dios. En el Valle del Aislamiento, el viajero se libera de deseos y dependencias.

En el intercambio entre la abubilla y el ruiseñor, Attar expone la inutilidad del éxtasis de los místicos que siguen la aventura por la aventura en sí, que se embriagan con nostalgias y abusan de la experiencia del éxtasis, y no están en contacto con la vida humana.

El apasionado ruiseñor se adelantó, fuera de sí en su fervor. En sus mil variados trinos dio cuenta de un diferente misterio del significado. Habló de misterios con tanta elocuencia, que todos los demás pájaros enmudecieron.

—Yo conozco los secretos del amor —dijo—. Durante toda la noche entono mi llamada amorosa. Yo mismo enseño los secretos; y es mi canción el lamento de la flauta mística y los gemidos del laúd. Soy yo quien puso en movimiento a la Rosa y mueve los corazones de los amantes. Continuamente enseño nuevos misterios, a cada momento nuevas notas de tristeza, como las olas del mar. Quien me oye, se extasía hasta perder el sentido, cosa que no le ocurre de otro modo. Cuando paso mucho tiempo lejos de mi amada, la Rosa, me lamento incesantemente… Y cuando la Rosa vuelve al mundo en verano, mi corazón rebosa de gozo. No todos conocen mis secretos, pero la Rosa sí. No pienso más que en la Rosa; lo único que deseo es la Rosa de rubí.

«Llegar hasta el Simurgh está más allá de mis fuerzas. El amor de la Rosa es suficiente para el ruiseñor. Ella florece sólo para mí… ¿Puede el ruiseñor vivir una sola noche sin la Amada?»

La abubilla exclamó:

—¡Oh, perezoso, absorto en la mera forma de las cosas! ¡Abandona los placeres de la forma seductora! El amor del rostro de la Rosa no ha hecho más que clavar espinas en tu corazón. Se ha adueñado de ti. Por muy bella que sea la Rosa, la belleza se desvanece en pocos días. El amor por algo tan efímero sólo puede causar repugnancia al Hombre Perfeccionado. Si la sonrisa de la Rosa enardece tu deseo, es para retenerte siempre, en el dolor. Ella se ríe de ti todas las primaveras, y no llora; abandona a la Rosa y el color del rubí.

Comentando este pasaje, un maestro observa que Attar no se refiere solamente al extasiado que no lleva su misticismo más allá del arrobamiento. También se refiere al equivalente del extasiado, a la persona que siente amores frecuentes e incompletos, y que, aun cuando le afecten profundamente, no le regeneran ni alteran hasta el punto de que su mismo ser experimente un cambio: «Éste es el fuego del amor que purifica, que es diferente cada vez que se presenta, que agosta la médula y hace la semilla incandescente. El mineral se separa de la matriz y emerge el Hombre Perfeccionado, cambiado de tal modo que cada aspecto de su vida se ha ennoblecido. No ha cambiado en el sentido de ser diferente; se ha completado, y esto le convierte en un hombre poderoso. Cada fibra ha sido purificada, elevada a un estado superior, y vibra en un tono más alto, da una nota más directa y más penetrante, atrae la afinidad en hombre y mujer, es más amado y más odiado; es parte de un destino, una porción; infinitamente seguro y reconocido, es indiferente a las cosas que le afectaban mientras perseguía la mera sombra de la cual esto es la substancia, por muy sublime que pueda haber sido aquella experiencia».

Este maestro (Adil Alimi) advierte que tales sentimientos no cautivarán a todo el mundo. Serán «desdeñados por el materialista, atacados por el teólogo, ignorados por el romántico, evitados por el superficial, rechazados por el extático, y bien recibidos pero incomprendidos por el teórico y el sufí de imitación». Pero, continúa, debemos recordar aquello de qadam ba qadam (paso a paso): «Antes de beber la quinta copa, debes haber bebido las cuatro primeras, cada una de las cuales es deliciosa».

Se da cuenta de que las cosas, ya sean nuevas o viejas, carecen de importancia. Lo que ha sido aprendido carece de valor. El viajero lo experimenta todo una vez más. Por ejemplo, comprende la diferencia entre el tradicionalismo y la realidad de la cual es reflejo.

El quinto valle es el Valle de la Unificación. Ahora el aspirante comprende que las cosas e ideas que antes le parecían diferentes no son en realidad más que una sola.

En el Valle del Asombro, el viajero halla la perplejidad y también el amor. Ya no comprende la erudición como la comprendía antes. Algo llamado amor la reemplaza.

El séptimo y último valle es el de la Muerte. Aquí es donde el aspirante comprende el misterio, la paradoja de que «una gota individual pueda mezclarse con el océano y permanecer significativa. Ha encontrado su “lugar”».

El nombre literario de Fariduddin Attar es Attar, el farmacéutico o perfumista. Mientras muchos historiadores suponen que adoptó esta palabra descriptiva porque su padre poseía una farmacia, la tradición sufí cree que «Attar» oculta un significado de iniciación. Si empleamos el método usual para descifrar claves del sistema Abjad, conocido por casi todos los que hablan árabe y persa, las letras pueden ser sustituidas por las siguientes cifras:

A (yn) = 70

Ta = 9

Ta = 9

Alif = 1

Ra = 200

Las letras deben colocarse de acuerdo con la ortografía semita convencional. El Hisab el-Jamal (orden estándar de letras y números) es la forma más simple del empleo del Abjad, usado en muchos nombres poéticos. Este orden requiere sumar los valores de las letras (70 + 9 + 9 + 1 + 200), que da un total de 289. A fin de hallar una nueva raíz «oculta» de tres letras, hemos de dividir otra vez el total (también por procedimiento estándar), en centenares, decenas y unidades, como sigue:

289 = 200, 80, 9

Estas tres cifras se transforman en:

200 = R; 80 = F; 9 = T

Ahora hemos de buscar en un diccionario las palabras que corresponden con cualquier ordenación de estas tres letras. En los diccionarios árabes, las palabras guardan siempre el orden correspondiente a sus raíces básicas (usualmente de tres letras), lo cual facilita el trabajo.

Las tres letras sólo pueden agruparse de las siguientes maneras: RFT, RTF, FTR y TFR.

La única raíz de tres letras relativa a significados de religión, iniciación o vida interior es la raíz FTR.

«Attar» es una clave del concepto de FTR, que es el mensaje sobre la enseñanza que Fariduddin Attar está transmitiendo.

Attar fue uno de los más grandes maestros sufíes. Antes de analizar las implicaciones de la raíz FTR en árabe, podemos recapitular sus ideas. El sufismo es una forma de pensar revestida por Attar y sus seguidores (incluyendo a Rumi, su discípulo) de un formato religioso. Se ocupa del desarrollo y el tema de la evolución orgánica de la humanidad. Su consecución está asociada con el amanecer después de la oscuridad, la partición del pan después de un ayuno, y la acción intensa física y mental, impremeditada porque es una respuesta a impulsos intuitivos.

La raíz FTR contiene: 1) asociaciones religiosas; 2) conexiones entre el cristianismo y el Islam, porque los sufíes dicen que son mahometanos, pero también cristianos esotéricos; 3) la idea de rapidez o acción impremeditada; 4) humildad, el dervichismo; 5) un fuerte impacto (de ideas o movimiento, aplicado en escuelas derviches en la enseñanza de sufíes); 6) «la uva», analogía poética sufí de la experiencia interna; 7) algo que irrumpe fuera del seno de la naturaleza.

Cada una de estas ideas está contenida en las palabras árabes derivadas de la raíz FTR, formando un mosaico de la existencia sufí. Podemos examinar ahora la raíz y su uso:

FaTaR= cortar, dividir en dos una cosa; descubrir; empezar; crear una cosa (Dios)

FuTR= un hongo (lo que irrumpe hacia arriba abriendo una brecha)

FaTaRa= desayunar, romper un ayuno

TaFaTTaR= dividir o hender

'IYD elFiTR= la Fiesta de Romper el Ayuno

FiTRAT= disposición natural; sentimiento religioso; la religión del Islam (sumisión a la voluntad divina)

FaTIR= pan sin levadura; acción impremeditada o precipitada; prisa

FaTIRA= torta pequeña y plana, como la usada como sacramento

FATiR= el Creador

FuTaiyRi= hombre indigno, vacío, brusco

FuTAR= objeto romo, como una espada roma

Attar es tradicionalmente asociado con el hecho de haber pasado el ejercicio especial sufí llamado «¡Para!», el Ejercicio de la Pausa del Tiempo. Esto tiene lugar cuando el maestro, en un momento especial, pide a los estudiantes una congelación completa del movimiento. Durante esta «pausa del tiempo», proyecta su baraka sobre la gente. Se considera que detener repentinamente toda acción física es abrir la conciencia para la recepción de especiales desarrollos mentales cuyo poder es anulado por el movimiento muscular.

Extrañamente, en la lista de palabras sufí FTR se convierte en QMM. Esto, cifrado de nuevo por el mismo sistema Abjad, da origen a la palabra QiFF —la Pausa Divina—. Esta «Pausa» es el nombre dado al ejercicio «¡Para!», que sólo es practicado por un maestro.

El hecho de que la raíz FTR signifique, en un sentido secundario, el hongo, da pie para una interesante especulación. Debido en gran parte a la iniciativa de R. Gordon Wasson, se ha determinado que en los tiempos antiguos existía (y aún existe sorprendentemente en muchos lugares) un difundido culto extático basado en la ingestión de hongos alucinógenos.

¿Está la raíz FTR relacionada con un culto del hongo? Lo está en un sentido, pero no en el que se ocurre a primera vista. FTR es un hongo, pero no un hongo alucinógeno. Disponemos de dos fuentes para afirmarlo. En primer lugar, la palabra árabe para el hongo alucinógeno viene de la raíz GHRB. Las palabras derivadas de GHRB indican un conocimiento de la extraña influencia de los hongos alucinógenos, mientras que las palabras de raíz FRT no lo indican:

GHaRaBa = marcharse, partir, tener un tumor en el ojo

GHaRaB = abandonar el propio país, vivir en el extranjero

GHuRBan = puesta de una estrella; estar ausente o lejos

GHaRub = ser confuso, algo que no se comprende bien, convertirse en un extraño

GHaRaB = ir hacia Occidente

A - GHRaB = hacer o decir cosas extrañas o inmoderadas; reír inmoderadamente; correr con mucha rapidez; adentrarse en el país

ISTa – GHRaB = encontrar una cosa extraña, extraordinaria; también, reír con exceso

GHaRB = filo de una espada; lágrimas, etc.

ESH el GHuRAB = seta venenosa (literalmente, «pan del cuervo, de lo intrincado, de la oscuridad, de lo extraño»).

La segunda evidencia interesante que indica que los sufíes usaron la raíz FTR para referirse a la experiencia interna y no a la inducida por medios químicos, está contenida en un pasaje de las obras del apropiadamente llamado Mast Qalandar (literalmente, «derviche embriagado»), que sin duda comenta la creencia de que los hongos alucinógenos podían provocar una experiencia mística, y la tacha de incorrecta.

Primero podemos estudiar una traducción literal del texto:

«El Creador, ante la difusión del fervor y la esencia del sentimiento religioso, ordenó el “zumo de la uva” para el desayuno de los Amantes (los sufíes), y en el pan sacramental de los comprensivos a medias dejó un símbolo. Y también aprended y sabed que el iluminado sufí está lejos de la brecha y la hendidura del engaño que es la deformación, y se acerca al otro sentimiento extático (inicial); y asimismo lejos de los hongos y el hongo de la locura. Y el desayuno fue el desayuno de verdades que conducen al Camino de la integridad. Finalmente, después de que vinieran la difusión (la vid) y la uva, y después de que el zumo se convirtiera en vino y lo bebiera (después de la abstinencia), el Hombre Completo fue formado extrañamente por la cimitarra sin afilar. Pero este pan no está hecho de lo que dicen, ni debajo del árbol. Verdaderamente la Verdad de la Creación sólo se descubre y el éxtasis sólo se conoce en este misterio del pan de los hambrientos y sedientos. Su bebida va después de su comida. El Creador es el que Abre».

Este notable pasaje ha sido considerado como los desvarios de un loco. El Sheikh Mauji, de los sufíes de Azamia, lo interpreta en una página de su Durud (Narraciones):

«Existe una determinada sensación que es el verdadero fervor y que está relacionada con el amor. Data de antiguos orígenes, y es necesaria para la humanidad. Sus huellas se encuentran en círculos que no son sufíes, pero ahora solamente en forma simbólica, como ellos tienen la Cruz y nosotros, a Jesús. El aspirante ha de recordar que existen similitudes de sentimiento que son ilusorias y parecidas a la locura, como las empleadas por el autor para describirse a sí mismo (Mast Qalandar). La verdadera iluminación proviene de esta fuente, el origen de lo que denominamos vid, el producto de dividir y difundir. Tras un período de abstinencia de vino o de pan, tiene lugar el despego del apego, esta fuerza que es una forma de Abertura. Tal es el alimento que no es alimento en el sentido de ser un objeto físico conocido…».

Este pasaje original, escrito en persa más o menos literario, nos da la explicación de lo que está intentando hacer el «derviche loco». Insiste en una sola raíz: y esa raíz es FTR. Ninguna traducción podría recrear este hecho poético, porque la raíz no puede ser mantenida en la traducción. En inglés, como las derivaciones de «partir en dos», «torta», «experiencia religiosa», etc., tienen raíces diferentes, no es posible mantener el sentido casi sobrecogedor de repetir un único sonido.

Véase un ejemplo: «Ya baradar, Fatir ast tafattari fitrat wa dhati fitrat…».

En un pasaje de ciento once palabras, la palabra derivada de la raíz de tres letras FTR ¡se repite no menos de veintitrés veces! Y muchos de estos empleos de las palabras, aunque no son incorrectos, son tan poco usuales (porque hay a menudo una palabra convencional más apropiada en semejante contexto), que no cabe absolutamente la menor duda de que el mensaje se transmite para comunicar que los alucinógenos químicos derivados de los hongos proporcionan una experiencia innegable pero falsa.

NUESTRO MAESTRO JALALUDDIN RUMI

Está iluminado aquel cuyo lenguaje y conducta armonizan, y que repudia las conexiones ordinarias del mundo.

(DHU’L-NUN, el Egipcio)

Maulana (literalmente, nuestro maestro) Jalaluddin Rumi, que fundó la Orden de los Derviches Danzantes, ratifica con su carrera el dicho oriental: «Los gigantes proceden de Afganistán e influencian al mundo». Nació en Bactria, de familia noble, a principios del siglo XIII. Vivió y enseñó en Iconium (Rum) en Asia Menor, antes de que comenzase el imperio otomano, cuyo trono se cuenta que rehusó. Sus obras están escritas en persa, y son tan apreciadas por los persas por su contenido poético, literario y místico, que se denominan «el Corán de lengua pahlevi», y esto a pesar de que se oponen al culto nacional de los persas, el credo Shia, criticando su exclusivismo.

Entre los árabes y los mahometanos hindúes y pakistaníes, Rumi es considerado uno de los primeros maestros místicos, pese a que afirma que las enseñanzas del Corán son alegóricas y tienen siete significados diferentes. La extensión de la influencia de Rumi es incalculable; aunque puede vislumbrarse ocasionalmente en la literatura y el pensamiento de muchas escuelas. Incluso el doctor Johnson, conocido sobre todo por sus pronunciamientos desfavorables, dice de Rumi: «Aclara al Peregrino los secretos del Camino de la Unidad, y desvela los Misterios del Sendero de la Verdad Eterna».

Su obra era bien conocida transcurridos menos de cien años de su muerte en 1273, pues Chaucer alude a ella en algunos de sus libros, además de citar material de las enseñanzas del precursor espiritual de Rumi, Attar el Farmacéutico (1150-1229/30). Incluso un examen superficial de las numerosas referencias a material árabe que se encuentran en Chaucer, demuestra el impacto sufí de la escuela literaria de Rumi. El empleo por parte de Chaucer de la frase: «Como los leones pueden quedar advertidos cuando es castigado un cachorro…» es meramente una fiel adaptación de Udhrib el-kalba wa yata addaba el-fahdu («Golpea al perro y el león obedecerá»), que es una frase secreta de los Derviches Danzantes. Su interpretación depende de un juego con las palabras «perro» y «león». Aunque se escriban con sus nombres, al pronunciar la contraseña se usan como homófonos. En lugar de decir perro (kalb), el sufí dice corazón (qalb), y en lugar de león (fahd), dice fahid (el descuidado). La frase se convierte así en: «Golpea el corazón (los ejercicios sufíes) y el descuidado (las facultades) obedecerá (se portará correctamente)».

Éste es el eslogan que introduce los «golpes al corazón», recomendados por los movimientos y concentraciones de los Derviches Mevlevi (Danzantes).

La relación entre los Cuentos de Canterbury, como una alegoría del desarrollo interior, y el Parlamento de los pájaros de Attar es otro detalle interesante. El profesor Skeat nos recuerda que Chaucer, como Attar, tiene treinta participantes en su peregrinaje. Treinta peregrinos en busca del pájaro místico, el Simurgh, tiene sentido en persa, porque si-murgh significa «treinta pájaros»[34]. Pero en inglés no es posible esta transposición. El número de peregrinos, necesario en persa debido a las exigencias de la rima, se conserva en Chaucer, sin su doble sentido. «El cuento del perdonador» está en Attar; el relato del peral se encuentra en el Libro IV de la obra sufí, el Mathnawi de Rumi.

La influencia de Rumi, tanto ideológica como textual, es considerable en Occidente. Como la mayor parte de su obra ha sido traducida a lenguas occidentales en años más recientes, su impacto se ha incrementado. Pero si es, como afirma el profesor Arberry, «seguramente el más grande poeta místico en la historia de la humanidad», la poesía de gran parte de sus enseñanzas sólo puede ser realmente apreciada en el original persa. Sin embargo, las enseñanzas y los métodos empleados por los Derviches Danzantes y otras escuelas influenciadas por Rumi, no son tan elusivos, a condición de que sea comprendido el modo de expresar verdades esotéricas.

Hay tres documentos mediante los cuales el mundo extranjero puede estudiar la obra de Rumi. El Mathnawi-i-Manawi (Versos espirituales) es la obra maestra de Jalaluddin: seis libros de poesía e imaginería de tan gran poder en el original, que su recitación produce una exaltación extrañamente compleja en la conciencia del oyente.

Su escritura duró cuarenta y tres años. No puede criticarse exactamente como poesía, debido a la especial complejidad de ideas, forma y presentación. Como observa el profesor Nicholson, los que sólo buscan en ella el verso convencional, más vale que desistan. De este modo pierden el efecto de lo que es de hecho una forma especial de arte, creada por Rumi con el expreso fin de comunicar significados que, según admite él mismo, no tienen equivalente en la experiencia humana normal. Ignorar este notable logro es como elegir el gusto de mermelada de fresa, sin tener la mermelada.

Nicholson, al dar un desmesurado énfasis al papel de la exquisita poesía en el océano del Mathnawi, muestra de vez en cuando una preferencia por el verso formal.

«El Mathnawi —dice (Introducción, Selecciones del Diván de Shams de Tabriz, p. 39)— contiene un tesoro de deliciosa poesía. Pero sus lectores deben ir sorteando los diálogos, los apólogos, las interpretaciones de textos coránicos, las sutilezas metafísicas y exhortaciones morales, antes de llegar repentinamente a un pasaje de canto puro y exquisito.»

Para el sufí, ya que no para todo el mundo, este libro habla de una dimensión diferente, y sin embargo, una dimensión que se halla en cierto modo en la profundidad de su ser.

Como todas las obras sufíes, el Mathnawi ejerce sobre el oyente un efecto distinto según las condiciones en que se estudia. Contiene chistes, fábulas, conversaciones, referencias a anteriores maestros y a métodos extatogénicos. Es un fenomenal ejemplo del método de la dispersión, por el que una imagen se dota de un impacto múltiple para infundir en la mente el mensaje sufí.

Este mensaje, tanto en Rumi como en los demás maestros sufíes, es formulado parcialmente como respuesta al medio ambiente en que trabaja. Instituyó danzas y movimientos giratorios entre sus discípulos, debido al temperamento flemático del pueblo entre el cual vivía. La llamada variación de doctrina o acción prescrita por los diversos maestros sufíes no es en realidad más que la aplicación de esta regla.

Rumi empleó en su sistema de enseñanza la explicación y el ejercicio mental, el pensamiento y la meditación, el trabajo y el juego, la acción y la inacción. Los movimientos de cuerpo y alma de los Derviches Danzantes, junto con el caramillo a cuyo son eran ejecutados, son producto de un método especial destinado a conducir al aspirante a la afinidad con la corriente mística, a fin de ser transformado por ella. Todo cuanto comprende el hombre no regenerado tiene una utilidad y un significado dentro del especial contexto del sufismo, que puede ser invisible hasta que se experimenta. «La plegaria —dice Rumi— tiene una forma, un sonido y una realidad física. Todo lo que posee una palabra, tiene un equivalente físico. Y todos los pensamientos tienen una acción.»

Una de las características realmente súficas de Rumi es que, aun diciendo las cosas menos populares —como que el hombre ordinario, cualesquiera que sean sus conocimientos formales, no es maduro en el misticismo—, ofrece a casi todo el mundo la oportunidad de progresar hacia la consumación del destino humano.

Como muchos sufíes situados en un ambiente teológico, Rumi empieza por dirigirse a su auditorio sobre el tema de la religión. Subraya que la forma en que la religión emocional corriente es comprendida por las corporaciones organizadas es incorrecta. El Velo de la Luz, que es la barrera erigida por los fariseos, es más peligroso que el Velo de la Oscuridad, originado en la mente por el vicio. La comprensión sólo puede llegar a través del amor, y no por enseñanzas impartidas con métodos institucionales.

Para él, los primeros maestros de las religiones tenían razón. Sus sucesores, con excepción de unos pocos, organizaron las cosas de tal modo que excluyeron el discernimiento. Esta actitud requiere un nuevo enfoque de los problemas religiosos. Rumi aparta toda la cuestión del canal normal. No está dispuesto a someter el dogma al estudio y la discusión. Dice que la verdadera religión es otra cosa de lo que piensa la gente. Por lo tanto, no hay virtud en examinar los dogmas. En este mundo, dice, no hay equivalente de las cosas llamadas el Trono (de Dios), el Libro, los Ángeles, el Día del Juicio. Se emplean símiles, que son necesariamente una idea somera de algo distinto.

En la colección de sus sentencias y enseñanzas, llamada En él lo que está en él (Fihi Ma Fihi), usado como libro de texto para sufíes, va incluso más lejos. Dice que la humanidad pasa por tres etapas. En la primera, adora cualquier cosa: hombre, mujer, dinero, niños, tierra y piedras. Entonces, cuando ha avanzado un poco, adora a Dios. Finalmente, no dice «Adoro a Dios», ni «No adoro a Dios». Ha entrado en la última etapa.

A fin de llegar al Camino sufí, el aspirante debe comprender que es, en gran parte, un producto de lo que ahora llamamos condicionamientos: ideas y prejuicios fijos, respuestas automáticas derivadas del entrenamiento ajeno. El hombre no es tan libre como cree. El primer paso que debe dar el individuo es dejar de creer que comprende, y comprender realmente. Pero al hombre le han enseñado que puede comprenderlo todo por el mismo proceso, el proceso de la lógica. Esta enseñanza le ha perjudicado.

«Si sigues las enseñanzas que has recibido, y que puedes haber heredado, solamente por este motivo, eres ilógico.»

La comprensión de la religión y de lo que han enseñado los grandes personajes religiosos, es una parte del sufismo. El sufismo usa la terminología de la religión ordinaria, pero de un modo especial que siempre ha excitado la ira de los nominalmente devotos. Hablando en general, cada maestro religioso simboliza para el sufí, en su credo y especialmente en su vida, un aspecto del camino cuya totalidad es el sufismo. Jesús está en vuestro interior, dice Rumi; buscad su ayuda. Y entonces no busquéis en vuestro interior, en vuestro Moisés, las necesidades de un faraón.

El modo en que están simbolizados para el sufí los diferentes senderos religiosos es indicado por Rumi cuando dice que el sendero de Jesús era luchar en la soledad y contra la lascivia. El sendero de Mahoma era vivir dentro de la comunidad de la humanidad ordinaria. «Seguid el camino de Mahoma —dice—, pero si no podéis, seguid el camino cristiano.» Con esto Rumi no invita en absoluto a sus oyentes a abrazar una de estas dos religiones, sino que indica los caminos en los cuales el aspirante puede encontrar la perfección; pero la perfección a través del concepto súfico de cuáles fueron los caminos de Jesús y de Mahoma.

De modo similar, cuando el sufí habla de Dios no se refiere a la deidad en el sentido en que la comprende un hombre educado por el teólogo. La deidad es aceptada por algunos, los piadosos, y rechazada por otros, los ateos. Pero se trata de una aceptación o una negación de algo presentado por los escolásticos y el sacerdocio. El Dios de los sufíes no está implicado en esta controversia; porque para el sufí, la divinidad es una cuestión de experiencia personal.

Todo esto no significa que el sufí trate de renunciar a la facultad de razonar. Rumi explica que la razón es esencial, pero en su momento. Si queremos hacernos un traje, vamos al sastre. La razón nos dice el sastre que debemos elegir. Pero después, la razón queda en suspenso. Tenemos que confiar plenamente —creer— que el sastre hará bien su trabajo. La lógica, dice el maestro, lleva al paciente al médico. Después estará completamente en sus manos.

Pero al materialista acérrimo, aunque pretenda que desea oír las palabras del místico, no se le puede decir toda la verdad. No la creería. La verdad no se basa ni en el materialismo ni en la lógica. Por ello el místico trabaja en una serie de diferentes planos, y el materialista solamente en uno. El resultado de su contacto sería que el sufí parecería incluso inconsistente al materialista. Si hoy dice algo diferente de lo que dijo ayer, parecerá un mentiroso. La sola situación de encontrarse en polos opuestos destruiría cualquier posibilidad de progreso en la comprensión mutua.

«Los que no comprenden algo —observa Rumi— pretenden que carece de utilidad. La mano y el instrumento son como el pedernal y el acero. Rasquemos la tierra con el pedernal. ¿Surgirá una chispa?» Una de las razones de que el místico no predique públicamente es que el hombre religioso condicionado, o el materialista, no le comprendería:

Un halcón real se posó sobre unas ruinas habitadas por lechuzas. Éstas decidieron que había venido a echarlas de su morada para apropiársela. «Esta ruina puede pareceros un lugar próspero. Para mí, el mejor lugar es el brazo del rey.» Algunas lechuzas gritaron: «No le creáis. Está usando su astucia para robarnos nuestra casa».

El empleo de fábulas como ésta está muy difundido entre los sufíes; y Rumi es el mejor fabulista de todos.

El maestro repite el mismo pensamiento en muchas formas diferentes, a fin de que penetre en la mente. Los sufíes dicen que una idea sólo entrará en la mente condicionada (velada) si está expresada de modo que pueda atravesar la pantalla de los condicionamientos. El hecho de que el no sufí tenga tan pocas cosas en común con el sufí significa que los sufíes tienen que usar los elementos básicos existentes en todo ser humano, y que no han desaparecido completamente bajo alguna forma de condicionamiento. Y estos elementos son precisamente la base del desarrollo sufí. De ellos, el primero y permanente es el amor. El amor es el factor que ha de llevar al hombre, a toda la humanidad, a la perfección:

«La humanidad tiene una carencia, un deseo, y lucha para conseguirlo con toda clase de empresas y ambiciones. Pero sólo puede hallar la perfección en el amor».

Sin embargo, el amor en sí es una cuestión muy seria; es algo que va paralelo al discernimiento. Ambos crecen a la vez. El fuego potencial de la iluminación es demasiado potente para resistirlo plenamente y de improviso:

«El calor de un horno puede ser demasiado grande para que te aproveches de sus efectos; mientras que la llama más débil de una lámpara puede darte el calor que necesitas».

Todos los hombres, cuando llegan a cierta fase de la mera sofisticación personal, creen que pueden encontrar por sí solos el camino del discernimiento. Los sufíes lo niegan, porque se preguntan cómo una persona puede encontrar algo que no conoce. «Todos se han convertido en buscadores de oro —dice Rumi—, pero en general ninguno lo conoce cuando lo ve. Si no puedes reconocerlo, únete a un hombre sabio.»

El hombre corriente, al pensar que está en el camino del discernimiento, a menudo no ve más que su reflejo. La luz puede reflejarse en una pared; la pared es el anfitrión de la luz. «No te entregues al ladrillo de la pared; busca el original eterno.»

«El agua necesita un intermediario, un recipiente, entre ella y el fuego, para calentarse correctamente.»

¿Cómo debe iniciar el aspirante su tarea de buscar el camino verdadero? En primer lugar, no debe abandonar el trabajo ni su vida en el mundo. «No dejes de trabajar —recomienda Rumi—, pues de hecho, el tesoro que buscas se deriva del trabajo.» Éste es uno de los motivos por los que todos los sufíes han de tener una vocación constructiva. Pero el trabajo no es sólo el trabajo manual corriente o incluso una tarea creadora socialmente aceptable. Incluye el trabajo de sí mismo, la alquimia mediante la cual el hombre se perfecciona: «La lana se convierte en alfombra gracias a la presencia de un hombre entendido. La tierra se convierte en un palacio. La presencia de un hombre espiritual crea una transformación similar».

El sabio es inicialmente el guía del aspirante. Este maestro despide lo más pronto posible al discípulo, que será entonces su propio guía en la continuación de su trabajo. Como en todo, también en el sufismo ha habido maestros falsos. De este modo los sufíes se encuentran en la extraña situación de que, mientras el maestro falso puede parecer genuino (porque se esfuerza en hacerlo creer a su discípulo), el verdadero sufí no es a menudo como el aspirante inexperimentado cree que un sufí debería ser.

Rumi advierte: «No juzgues al sufí por las apariencias, amigo mío. ¿Por cuánto tiempo preferirás, como un niño, sólo nueces y pasas?»

El falso maestro dedicará gran atención a las apariencias, y sabrá cómo convencer al aspirante de que es un gran hombre, de que le comprende, y de que tiene grandes secretos para revelar. El sufí tiene secretos, pero debe hacer que se desarrollen dentro del discípulo. El sufismo es algo que ocurre a una persona, y no algo que se le da. El falso maestro mantendrá siempre a sus seguidores a su alrededor, no les dirá que su enseñanza terminará lo más pronto posible para que ellos mismos se aperciban de sus progresos y continúen su camino como personas conscientes.

Rumi interpela al escolástico, al teólogo y al seguidor de un maestro falso: «¿Cuándo dejaréis de adorar y de amar al recipiente? ¿Cuándo empezaréis a buscar el agua?» La gente suele juzgar las cosas por su apariencia. «Conoced la diferencia entre el color del vino y el color del cristal.»

El sufí ha de seguir todas las rutinas de su propia evolución; de otro modo, la mera concentración en una sola de ellas causará un desequilibrio que conducirá al fracaso. La rapidez del desarrollo varía según las personas. Algunas, dice Rumi, lo comprenden todo leyendo una línea. Otras, habiendo presenciado un suceso, lo saben todo acerca de él. La capacidad de comprensión se desarrolla junto al progreso espiritual del individuo.

Las meditaciones de Rumi incluyen algunas ideas muy notables encaminadas a hacer comprender al aspirante el hecho de que está temporalmente fuera de contacto con la realidad completa, aun cuando la vida ordinaria parezca ser la totalidad de la realidad misma. Según el criterio sufí, lo que vemos, sentimos y experimentamos en la vida ordinaria incompleta es sólo una parte del gran total. Hay dimensiones que sólo podemos alcanzar mediante un esfuerzo. Como la porción sumergida del iceberg, existen, aunque pasen desapercibidas en circunstancias normales. También como el iceberg, son mucho mayores de lo que podría sugerir un estudio superficial.

Para explicarlo, Rumi emplea varias analogías. Una de las más sobresalientes es su teoría de la acción. Según él, existe la acción conjunta y, además, la acción individual. Nosotros estamos acostumbrados a ver esta última en el mundo normal de los sentidos. Supongamos que varias personas están levantando una tienda. Algunas cosen, otras preparan las cuerdas, otras tejen. Todas ellas toman parte en una acción conjunta, aunque cada una está absorta en su acción individual. Si pensamos en la erección de la tienda, lo importante es la acción conjunta de todo el grupo.

En ciertas direcciones, dice el sufí, la vida debe ser considerada tanto en su totalidad como individualmente. Esta puesta de acuerdo con el plan general, la acción conjunta de la vida, es esencial para el discernimiento.

Poco a poco, a medida que sus experiencias aumentan, el sufí empieza a moldear su pensamiento a lo largo de estas líneas. Antes de tener una experiencia mística directa, era un hombre escéptico o indiferente, o tenía una idea completamente ilusoria de la naturaleza de la experiencia, y en especial, del maestro y del sendero. Rumi le proporciona una meditación destinada a vencer el desarrollo excesivo de ciertas ideas corrientes en los no instruidos. El hombre espera que le sea entregada una llave de oro. Pero algunos se desarrollan con mayor rapidez que otros. Un hombre que viaja en la oscuridad, no deja de estar viajando. El discípulo aprende algo que ignora que está aprendiendo, y como resultado, es posible que se impaciente. En invierno, le recuerda Rumi, el árbol almacena alimento. La gente puede pensar que está inactivo, porque no ve ninguna acción. Pero en primavera ve los brotes. Y piensan: «Ahora está trabajando». Hay un tiempo para almacenar y otro para la dádiva. Esto nos lleva de nuevo a la enseñanza: «El discernimiento ha de llegar paulatinamente; de otro modo nos abrumaría».

Las herramientas del escolasticismo, empleadas con parquedad por los sufíes, son reemplazadas por la enseñanza esotérica, y esto debe hacerse de acuerdo con la capacidad del estudiante. Las herramientas del orífice, observa nuestro maestro, son en manos del zapatero remendón como semillas lanzadas a la arena. Y las herramientas del zapatero en manos del granjero son paja ofrecida a un perro o huesos a un asno.

La actitud hacia las convenciones ordinarias de la vida sufre un minucioso examen. La cuestión de los anhelos íntimos de la humanidad no se ve como una necesidad freudiana, sino como un instrumento natural inherente a la mente para que pueda alcanzar la verdad. Rumi enseña que la gente no sabe realmente lo que quiere. Su anhelo íntimo se expresa en cien deseos que la gente califica de necesidades. Pero la experiencia demuestra que estas últimas no son sus verdaderos deseos, porque cuando se alcanzan estos objetivos, el anhelo no está satisfecho. Rumi hubiese considerado a Freud un hombre obsesionado por una de las manifestaciones secundarias del gran anhelo, y no alguien que hubiera descubierto la base del anhelo.

La gente puede parecer mala a los ojos de uno y buena a los ojos de otro. Esto ocurre porque en la primera mente existe la idea de lo desagradable, y en la otra, el concepto de la bondad. «El pez y el anzuelo van siempre juntos.»

El sufí aprende el poder del desapego, al que seguirá el poder de experimentar lo que está considerando, y no sólo su observación. Para que pueda hacerlo, el maestro le recomienda que medite sobre el tema de Rumi: «El hombre saciado y el hambriento no ven lo mismo cuando miran una barra de pan».

Si una persona está tan poco entrenada que sufre la influencia de su propio prejuicio, no puede esperar mucho progreso. Rumi se concentra en el desarrollo del control; control por la experiencia, y no a través de la mera teoría de lo que es bueno o malo, correcto o equivocado. Esto pertenece a la categoría de las palabras: «Las palabras en sí mismas carecen de importancia. Tratas bien a un visitante y le diriges unas palabras corteses. Él es feliz. Pero si insultas a otro hombre, se sentirá ofendido. ¿Acaso unas pocas palabras pueden significar realmente la felicidad o la tristeza? Son factores secundarios, no leales, que afectan a las personas débiles».

El aspirante a sufí desarrolla mediante sus ejercicios una nueva forma de ver las cosas. También actúa y reacciona de modo diferente en una situación determinada. Comprende el profundo significado de recomendaciones como ésta: «Toma la perla, no la concha. No encontrarás una perla en todas las conchas. Una montaña es muchas veces mayor que un rubí». Lo que al hombre ordinario se antoja casi trivial, dicho tal vez como una agudeza, se convierte en algo intensamente significativo para el sufí, que halla en su profundidad contacto con algo que llama «el otro», el factor básico que está buscando. Lo que a un hombre ordinario puede parecer una piedra, continúa Jalaluddin, ampliando su tema, es una perla para el hombre de discernimiento.

Ahora el aspirante vislumbra el carácter elusivo de la experiencia espiritual. Si es un trabajador creativo, llega a la fase en que la inspiración le visita algunas veces, pero otras no. Si conoce la experiencia extática, comprobará que el gozoso y significativo sentido de la consumación llega transitoriamente, y que no puede controlarlo. El secreto se protege a sí mismo: «Por mucho que te concentres en tu espiritualidad, te evitará si eres indigno. Escribe sobre ella, jáctate de ella, coméntala: se negará a obedecerte, huirá. Pero si advierte tu concentración, puede acercarse a tu mano como un pájaro domesticado. Como el pavo real, no se posará en un lugar indigno».

Sólo después de pasar esta fase del desarrollo puede el sufí comunicar algo del camino a los demás. Si trata de hacerlo antes, «huirá».

También aquí es esencial la necesidad de un delicado equilibrio entre los extremos, pues de otro modo, todo el esfuerzo puede resultar vano. La red de tu mente, observa Rumi, es frágil. Tiene que ser mimada para que dé sus frutos. Si hay infelicidad, la red se rompe. Si se rompe, se hace inservible. Un exceso de amor y un exceso de oposición rompen igualmente la red. «No practiques ninguno de los dos.»

Los cinco sentidos interiores empiezan a funcionar cuando la vida interior del individuo se ha despertado. El alimento que no es un alimento palpable, y al cual se refiere Rumi, empieza a ejercer su efecto nutritivo. Los sentidos interiores se parecen en cierto modo a los físicos, pero «se diferencian como el cobre del oro».

Como todos los individuos tienen diferentes capacidades, al llegar a esta fase los sufíes evolucionan de algunas maneras y no de otras. Es corriente que una serie de facultades internas y capacidades especiales se desarrollen al mismo tiempo y armoniosamente. Pueden producirse cambios de humor, pero no se parecen en absoluto a los cambios de humor que experimentan las personas no evolucionadas. El humor se convierte en parte de la personalidad real, y la crudeza de los estados de ánimo ordinarios es reemplazada por la alternancia e interacción de estados de ánimo más elevados, de los cuales se consideran reflejos los de menor categoría.

El concepto sufí de la sabiduría y la ignorancia sufre una transformación. Rumi lo expresa así: «Si un hombre fuera enteramente sabio, y careciese de ignorancia, sería destruido por su sabiduría. Por ende, la ignorancia es saludable, porque significa la existencia continuada. La ignorancia es colaboradora de la sabiduría en este sentido de alternancia, como se complementan el día y la noche».

La reunión de cosas opuestas es otro tema importante del sufismo. Cuando se reconcilian dos puntos aparentemente opuestos, la individualidad no es sólo completa, sino que trasciende los límites de la humanidad ordinaria, tal como los comprendemos. El individuo adquiere, dicho con la mayor exactitud posible, un inmenso poder. Qué significa esto, y cómo tiene lugar son cuestiones de experiencia personal fuera del alcance de la mera escritura. Rumi nos recuerda en otro punto, hablando de las palabras escritas: «El libro de los sufíes no es la oscuridad de las letras. Es la blancura de un corazón puro».

Ahora el sufí adquiere algo de la penetración asociada con el desarrollo de una intuición infalible. Su conocimiento es tal que, mientras lee un libro, puede diferenciar la realidad de la ficción, la verdadera intención del autor, de otros elementos. Esta facultad amenaza de modo especial a los imitadores que pretenden ser sufíes, a los cuales desenmascara con facilidad. No obstante, su sentido del equilibrio le enseña hasta qué punto el imitador puede ser valioso para el sufismo. Rumi comenta esta función en el Mathnawi, y esta enseñanza es transmitida fielmente por los maestros sufíes cuando ven que el estudiante ha llegado a esta fase: «El imitador es como un canal. Él mismo no bebe, pero puede llevar el agua hasta los sedientos».

A medida que avanza en el camino, el sufí comprende lo inmensamente complejo que es, e incluso peligroso, a menos que se siga de acuerdo con el método desarrollado a través de los tiempos. Empleando una fábula, el Mathnawi registra esta fase de las experiencias. Un león entró en un establo, se comió un buey que había en él, y ocupó su lugar. El establo se hallaba a oscuras, y el dueño del buey entró y buscó a tientas a su animal. Sus manos pasaron sobre el cuerpo del león. El león dijo: «Si hubiera luz, se moriría de miedo. Me acaricia así porque se cree que soy un buey». Leída como un cuento cualquiera, esta gráfica historieta podría considerarse una versión de la frase: Los locos irrumpen donde los ángeles temen poner los pies.

La comprensión de significados verdaderos tras inexplicables sucesos mundanos es otra consecuencia del desarrollo sufí. Por ejemplo, ¿por qué cierta fase del estudio místico le cuesta más a una persona que a otra, incluso aunque lleve a cabo las mismas rutinas? Rumi ilustra la experiencia de una dimensión especial de la vida que oculta los procesos completos de la realidad, dándonos una visión insatisfactoria del total. Dos mendigos, dice, llegaron a la puerta de una casa. Uno fue atendido inmediatamente con un pedazo de pan, y se fue. El segundo tuvo que esperar. ¿Por qué? El primer mendigo no disfrutaba de la simpatía general; le dieron pan rancio. Hicieron esperar al segundo hasta que estuvo cocida una barra de pan hecha exclusivamente para él. Esta historia ilustra un tema que se repite con frecuencia en la enseñanza sufí: que en un suceso hay a menudo un elemento que nosotros no conocemos. Sin embargo, basamos nuestras opiniones en un material incompleto. No es de extrañar que el no iniciado evolucione a partir de un error que se perpetúa a sí mismo.

«Perteneces —canta Rumi en un verso— al mundo de la dimensión. Pero vienes de la no dimensión. Cierra la primera “tienda” y abre la segunda.»

Toda la vida y toda la creación se ve de una forma nueva y extensa. El trabajador, para usar la imaginería del Mathnawi, está «escondido en el taller», escondido tras el trabajo que ha tejido una red a su alrededor. El taller es el lugar de la visión. El exterior es el lugar de la oscuridad.

La posición del sufí como poseedor de una mayor clarividencia en cuestiones del mundo y de la totalidad, y no de una parte, le confiere una tremenda potencialidad de poder. Pero solamente puede ejercerlo en asociación con el resto de la Creación: primero con los otros sufíes, después con la humanidad, y finalmente con toda la Creación. Sus facultades y su mismo ser están vinculados a un nuevo grupo de relaciones. La gente acude a él, y él comprende que incluso aquellos que se burlan vienen muy posiblemente más a aprender que a burlarse. Considera un gran número de sucesos como una especie de cuestionario rellenado. La visita a un sabio es para él la iniciación: «Enséñame». El hambre puede ser una búsqueda, una interrogación: «Envíame alimentos». La abstinencia de alimento es una respuesta negativa. Y, tal como Rumi concluye este pasaje, la respuesta a la existencia de un insensato es el silencio.

Puede comunicar una parte de su experiencia mística a determinadas personas, a algunos de los discípulos que le visitan y que están maduros para este desarrollo gracias a sus experiencias pasadas. Esto se hace en ocasiones mediante ejercicios mutuos de concentración (tajalli), y su práctica puede convertirse en la verdadera experiencia mística. «Al principio —dijo Rumi a sus discípulos—, el discernimiento os llega a través de los Adeptos. Esto es imitación. Pero cuando llega con frecuencia, es la experiencia de la verdad.» Un sufí, durante muchas de las etapas de su búsqueda, puede parecer a menudo indiferente a los sentimientos ajenos, o bien inadaptado a la sociedad. Cuando esto ocurre, es porque ha intuido el verdadero carácter de una situación tras la situación aparente, visible sólo de modo parcial para los demás. Actúa de la mejor forma posible, aunque no siempre sabe por qué ha dicho o hecho una cosa.

Jalaluddin da un ejemplo de una situación como ésta en Fihi Ma Fihi. Un borracho vio pasar a un rey montado en un caballo muy apreciado. Hizo a gritos una observación desagradable sobre el caballo. El rey se enfadó y más tarde ordenó que le llevaran a su presencia. «En aquel momento —explicó el hombre— había un borracho sobre el tejado. Yo no soy él, puesto que ha desaparecido.» La respuesta agradó al rey, que le recompensó. El borracho es el sufí, como también el hombre sobrio. El sufí actuó de cierta manera en su estado de asociación con la verdadera realidad, y fue recompensado por ello. Asimismo cumplió una función al explicar al rey que los hombres no son siempre responsables de sus actos. Además, dio al rey una oportunidad para hacer una buena acción.

La uva madura no puede volver a la inmadurez, y la evolución humana no puede detenerse. Pero es posible dirigirla, y también deformarla cuando se ignora qué es la verdadera intuición. Así pues, las enseñanzas de los sufíes pueden ser deformadas, del mismo modo que el Adepto si permite que el profano le vea con excesiva claridad. En cuanto a enseñar cuestiones súficas a los no iniciados, Rumi, como otros maestros sufíes, está siempre dispuesto a hacer una invitación general:

Mientras la luz interna de las joyas sigue encendida, apresúrate a limpiar la mecha y suministrarle aceite.

Pero está de acuerdo con los maestros que rehúsan discutir el culto con cualquiera. «Lleva a los caballos a un lugar donde no haya hierba, y se resistirán», sea donde sea.

Los sufíes se oponen a los intelectuales puros y filósofos escolásticos, en parte porque creen que tal adiestramiento de la mente es obsesivo y que un criterio estrecho es malo para dicha mente y para todas las demás. Igualmente, los que creen que lo único importante es la intuición o el ascetismo son combatidos con fuerza por la enseñanza sufí. Rumi insiste en el equilibrio de todas las facultades.

La unión de la mente y la intuición, que produce la iluminación y el desarrollo que buscan los sufíes, se basa en el amor, siempre en el amor. Este insistente tema de Rumi está expresado del mejor modo en sus escritos, y también dentro de los muros de una escuela sufí. Así como el intelectualismo trabaja con materiales palpables, el sufismo trabaja tanto con materiales perceptibles como internos. Mientras la ciencia y el escolasticismo limitan sin cesar sus horizontes para concentrarse en áreas de estudio cada vez más pequeñas, el sufismo continúa abarcando todas las evidencias de la gran verdad fundamental dondequiera que pueda encontrarse.

Este poder de asimilación y capacidad de invocar el simbolismo, la historia y el pensamiento de la corriente súfica subterránea, ha causado entre los comentaristas no iniciados (incluso orientales) gran excitación y nuevos pasatiempos. Buscan los orígenes de una historia en India, de una idea en Grecia, de un ejercicio entre los chamanes. Llevan con alborozo estos elementos a sus mesas de trabajo, con objeto de contar en su día con municiones en la lucha contra sus adversarios, que son sólo ellos mismos. La atmósfera única de las escuelas sufíes se encuentra en el Mathnawi y el Fihi Ma Fihi. Pero muchos profanos consideran que son libros confusos, caóticos y mal escritos.

Ambos libros son en parte guías que deben usarse en conjunción con la enseñanza y la práctica súficas: trabajo, pensamiento, vida y arte. Pero incluso un comentarista que aceptó la realidad de esta atmósfera como creada deliberadamente, y que repitió en letra impresa la versión súfica de ello, se mostró muy perplejo acerca de todo el asunto al entrar en contacto personal con él. Hay que decir que se consideraba a sí mismo un sufí, aunque no había sido admitido por ningún método súfico. Bajo la influencia de hombres semejantes, el estudio occidental del sufismo, que ahora está en un período de enorme auge, se ha hecho algo más súfico, aunque todavía ha de recorrer un largo camino. El «sufí intelectual» es la última moda en Occidente.

Por supuesto, el sufismo posee una terminología técnica propia, y los versos de Rumi rebosan de familiares y especiales variedades de términos de iniciación. Por ejemplo, en su tercer gran libro, El Diván de Shams de Tabriz, describe algunos de los conceptos mentales y actividades proyectados dentro de una reunión secreta de derviches. Redactadas en verso, las enseñanzas para ser sufí «en el pensamiento y la acción» se imparten mediante un método elaborado especialmente para su proyección:

«Únete a la comunidad, sé como ellos, y contempla el gozo de la vida real. Pasea por la calle en ruinas y contempla a los desdichados (propietarios de las “casas en ruinas”). Bebe la copa del sentimiento, para no sentir vergüenza (dependencia de sí mismo). Cierra ambos ojos para que puedas ver con el ojo interno. Abre los dos brazos si buscas un abrazo. Destruye el ídolo de barro para poder ver el rostro de los ídolos. ¿Por qué aceptar tan espléndida dote por una vieja, y por tres panes la servidumbre militar?

»El Amigo vuelve por la noche; esta noche no pruebes bocado: cierra tu boca a la comida para ganar la comida de la boca. Únete a la asamblea del bondadoso Portador de la copa, súmate al Círculo. ¿Por cuánto tiempo darás vueltas (a su alrededor)? Se te hace un ofrecimiento: abandona una vida, gana la bondad del Pastor… Deja de pensar, como no sea en el creador del pensamiento; pensar en la “vida” es mejor que pensar en el pan. En la amplitud de la tierra de Dios, ¿por qué te has dormido en una prisión? Abandona los pensamientos complicados, para ver la respuesta oculta. Silencia tus palabras, para obtener las palabras eternas. Deja de lado la “vida” y el “mundo” para ver la Vida del Mundo.»

Aunque la realidad de la esencia sufí no puede ser valorada por los criterios más limitados del pensamiento discursivo, es posible ver este poema como una recopilación de los factores sobresalientes del método Rumi. Fomenta una comunidad dedicada a percibir la realidad, de la cual la realidad aparente es sólo un sustituto. Este conocimiento se alcanza a través del contacto con los demás, de la participación en la actividad común y también de la actividad y el pensamiento personales. Lo verdaderamente fundamental se alcanza sólo cuando ciertas pautas del pensamiento han sido reducidas a su perspectiva correcta. El Aspirante debe «abrir sus brazos» a un abrazo, y no esperar que le den algo mientras se prepara pasivamente a recibirlo. La «vieja» es el conjunto de experiencias mundanas, reflejos de una realidad última que apenas puede compararse con lo que parece ser la verdad. Por los «tres panes» de la vida ordinaria, la gente vende su potencialidad.

El Amigo viene por la noche, es decir, viene cuando reina el silencio, y cuando el individuo no está drogado por la mentalidad automática. La comida que es un alimento especial del sufí no es lo mismo que la comida ordinaria; pero es una parte esencial de la nutrición humana. La humanidad gira alrededor de la realidad, en un sistema que no es el verdadero. Debe entrar en el círculo en lugar de seguir su perímetro. La relación de la verdadera conciencia con la que tomamos como tal, es la misma que la relación de cien vidas con una sola. Ciertas características de la vida tal como la conocemos —las destructoras y egoístas, todas las que son barreras para el progreso—, han de ser superadas por factores benignos.

El pensamiento, no la mentalidad encauzada, es el método. El pensamiento ha de abarcar toda la vida, y no sólo pequeños aspectos de ella. El hombre dispone de toda la tierra, pero se ha quedado dormido en una prisión. Las complicaciones del intelectualismo equivocado ocultan la verdad. El silencio es el preludio de la palabra, de la palabra real. La vida interna del mundo sólo se alcanza ignorando la fragmentación que suponen «vida» y «mundo».

Cuando Rumi murió en 1273, confió a su hijo Bahaudin la jefatura de la Orden Vevlevi. Rodeado en vida por gente de todos los credos, a su funeral asistieron personas de las más diversas clases.

Preguntaron a un cristiano por qué lloraba tan amargamente la muerte de un maestro mahometano. Su respuesta contiene la idea sufí de la recurrencia de la enseñanza y la transmisión de la actividad espiritual:

—Le estimamos como el Moisés, el David, el Jesús de la época. Todos somos sus seguidores y sus discípulos.

La vida de Rumi es una muestra de la ciencia transmitida y la iluminación personal que es central en el sufismo. Su familia descendía de Abu Bakr, el Compañero de Mahoma, y su padre estaba emparentado con el rey Khwarizm Shah. Jalaluddin nació en Balkh, un centro de enseñanzas antiguas, en el año 1207, y la leyenda sufí pretende que místicos sufíes le predijeron un gran futuro. El rey de Balkh, bajo la influencia de poderosos escolásticos, se volvió contra los sufíes, y en especial contra su pariente, el padre de nuestro Rumi. Un maestro sufí fue ahogado en el Oxus por orden del Sha. Esta persecución presagió la invasión de los mongoles, durante la cual Najmuddin (el más grande), el dirigente sufí, murió en el campo de batalla. Este maestro fundó la Orden Kubravi, estrechamente relacionada con el desarrollo de Rumi.

La virtual destrucción del Asia central por las fuerzas de Gengis Khan causó la dispersión de los sufíes turkestanos. El padre de Rumi huyó con su hijo a Nishapur, donde conocieron a otro gran maestro de la misma corriente sufí, el poeta Attar, que bendijo al niño y le «espiritualizó» con el baratea sufí. Regaló al niño una copia de su Asrarnama (Libro de los secretos), escrito en verso.

Según la tradición sufí, los maestros contemporáneos reconocieron el potencial espiritual del joven Jaladuddin, y la preocupación por su protección y desarrollo se convirtió en el motivo de los viajes de los refugiados. Abandonaron Nishapur con las santas palabras de Attar en sus oídos: «Este muchacho encenderá el fuego de la exaltación divina en el mundo». La ciudad no era segura. Attar, como Najmuddin, esperó su turno para una tumba de mártir, que obtuvo de manos de los mongoles poco tiempo después.

El grupo sufí llegó con su jefe adolescente a Bagdad, donde se enteraron de la total destrucción de Balkh y la matanza de sus habitantes. Erraron durante varios años, peregrinando hasta la Meca, regresando al Norte por Siria y Asia Menor, y visitando centros sufíes.

El Asia central se desmoronaba bajo los despiadados ataques de los mongoles, y la civilización islámica estaba a punto de perecer, después de menos de seiscientos años de vida.

El padre de Rumi se instaló definitivamente cerca de Konia, que está asociada con el nombre de san Pablo. La ciudad se hallaba por aquella época en manos de los monarcas seldjúcidas, y el rey invitó a Jalaluddin a permanecer en ella. Éste aceptó un puesto de profesor, y continuó instruyendo a su hijo en los misterios sufíes.

Jalaluddin se puso también en contacto con el Más Grande de los Maestros, el poeta y maestro Ibn el-Arabi de España, que por aquel entonces se encontraba en Bagdad. Este contacto fue establecido a través de Burhanudin, uno de los maestros de Rumi, que había llegado a las regiones Seljuk poco después de la muerte del padre de Rumi. Le reemplazó como mentor de Rumi, y le llevó consigo a Aleppo y Damasco.

Rumi contaba casi cuarenta años cuando inició sus enseñanzas místicas semipúblicas[35]. El misterioso derviche «Sol de la Fe de Tabriz» le inspiró para gran parte de su mejor poesía, y para dar a sus enseñanzas el modo y la forma que retendrían durante toda la existencia de la Orden Mevlevi. Una vez hecho su trabajo, el derviche desapareció al cabo de unos tres años, sin que después se supiera nada más de él.

Este «emisario del mundo desconocido» fue identificado por el hijo de Rumi como el misterioso Khidr, guía y patrón de los sufíes, que aparece y luego escapa al conocimiento normal después de transmitir su mensaje.

Fue en esta misma época cuando Rumi se convirtió en poeta. Aunque fue reconocido como uno de los más grandes poetas persas, la poesía era para él un producto secundario. La consideraba sólo un reflejo de la enorme realidad interior que es la verdad, y que él llama amor. Según él, el amor más grande es silencioso y no puede expresarse con palabras. Aunque su poesía afectaría las mentes de los hombres de un modo que sólo puede calificarse de mágico, nunca se dejó entusiasmar por ella hasta el punto de identificarla con la esencia mucho más sublime de aquello a lo que sirve como simple expresión, pero al mismo tiempo la consideraba como algo que podía tender un puente entre lo que «realmente sentía» y lo que podía hacer por los demás.

Adoptando los métodos súficos de dar perspectiva a una cosa, incluso a riesgo de destruir las ideas más queridas, él mismo asume el papel de crítico de la poesía. Las personas acuden a él, dice, y él las ama. A fin de darles algo que puedan comprender, les da poesía. Pero la poesía es para ellos, no para él, aunque sea un gran poeta: «Después de todo, ¿qué me importa a mí la poesía?» Con objeto de inculcar bien el mensaje, como sólo se atrevería a hacer un poeta de la mayor reputación entre sus contemporáneos, afirma categóricamente que en comparación con la verdadera realidad, la poesía no le interesa. Pero, dice, como es el único alimento que sus visitantes pueden aceptar, «se la ofrece como un buen anfitrión».

El sufí no debe permitir jamás que algo actúe de barrera entre sus enseñanzas y aquellos que las reciben. De ahí la insistencia de Rumi sobre el papel secundario de la poesía en la perspectiva de la verdadera búsqueda. Lo que tenía que comunicar estaba más allá de la poesía. Una mente condicionada por la creencia de que no hay nada más sublime que la expresión poética, podría sorprenderse ante esta actitud, y es precisamente esta aplicación del impacto lo que resulta necesario para la causa sufí, en su empeño de liberar a la mente del apego a fenómenos secundarios, «ídolos».

Rumi, heredero de la cátedra de su padre, proyectó ahora sus enseñanzas místicas a través de canales artísticos. Se cultivó y utilizó la música, la danza y la poesía en las sesiones de derviches. Alternando con ellas se ejecutaban ciertos ejercicios mentales y físicos destinados a abrir la mente al reconocimiento de su mayor potencial mediante el tema de la armonía. La evolución armoniosa a través de la armonía podría servir de descripción de las prácticas de Rumi.

Al estudiar algunas de sus enseñanzas desde el exterior, muchos observadores extranjeros se han sentido perplejos ante Rumi. Uno de ellos menciona su «opinión tan poco oriental de que la mujer no es un mero juguete, sino un rayo de divinidad».

Un poema de Rumi, publicado en El Diván de Shams de Tabriz, ha causado cierta confusión entre los literalistas. Parece referirse al examen de Rumi en todas las formas de religión, viejas y nuevas, y a su conclusión de que la verdad esencial se halla en la conciencia interna del hombre mismo, y no en organizaciones externas. Esto es cierto si tenemos en cuenta que, según la creencia sufí, el «examen» de estos credos se hace de un modo especial. No es necesario para el sufí viajar literalmente de un país a otro buscando religiones que estudiar y tomando lo que puede de ellas. Tampoco lee libros de teología y exégesis a fin de compararlas entre sí. Su «viaje» y su «examen» de otras ideas tiene lugar en su interior. El motivo es la creencia del sufí de que, como cualquiera que tenga experiencia en otra cosa, él posee un sentido interior por medio del cual puede medir la realidad de los sistemas religiosos. Para ser más específico, resultaría una insensata pérdida de tiempo enfocar una cuestión metafísica valiéndose de medios de investigación ordinarios. Preguntarle: «¿Has leído el libro sobre tal y cual cosa por tal y cual autor?», sería emplear un método equivocado. Lo importante para el sufí no es el libro ni el autor, sino la realidad de lo que significa ese libro y ese autor. Para llegar a una apreciación de una persona o sus enseñanzas, el sufí sólo necesita una muestra. Pero esta muestra debe ser exacta. En otras palabras, el sufí debe ponerse en contacto con el factor esencial de la enseñanza en cuestión. Por ejemplo, un discípulo que no comprenda totalmente el sistema que sigue no puede comunicar al sufí lo suficiente sobre dicho sistema para permitirle hacer una apreciación.

Éste es el poema en el cual Rumi habla de establecer contacto con los diversos credos y de su reacción ante ellos:

«Examiné la Cruz y a los cristianos, del principio al fin. Él no estaba en la Cruz. Fui al templo hindú, a la pagoda antigua. En ninguno de ellos encontré algún signo. Fui hasta las cumbres de Herat y Kandahar. Miré a mi alrededor. Él no estaba en las cumbres ni en el valle. Resueltamente, fui hasta la cima de la Montaña de Kaf. Sólo encontré el nido del pájaro de Anqa. Fui a la Kaaba. Tampoco estaba allí. Pregunté su paradero a Ibn Sina: estaba más allá de los límites del filósofo Avicena… Miré en mi propio corazón. Y en este lugar, le vi. No estaba en ningún otro lugar…»

Este «él» (que, en el original, podría ser igualmente él, ella o ello) es la verdadera realidad. El sufí es eterno, y su empleo de palabras como «embriaguez», «uva» o «corazón» es necesario pero en última instancia tan aproximado como para parecer una parodia. Como lo expresa Rumi:

«Antes de que en el mundo hubiera jardín, vid o uva, Nuestra alma estaba embriagada de vino inmortal.»

El sufí puede verse obligado a usar símiles sacados del mundo que nos rodea en una fase temprana de la transmisión, pero Rumi sigue muy estrictamente la usual fórmula sufí. Hay que retirar las muletas cuando el paciente es capaz de andar por sí solo. El valor para el estudiante del modo de expresión de Rumi es el hecho de que explica esto con mucha mayor claridad que casi todo el material disponible fuera de las escuelas sufíes. Si ciertas Órdenes externas han caído en la costumbre de condicionar literalmente a sus seguidores a los estímulos repetitivos, marcando el tiempo en una determinada fase del desarrollo, reteniendo el apego de los discípulos a las «muletas», la culpa no es de Jalaluddin Rumi.

IBN EL-ARABI: EL MAYOR DE LOS JEQUES

A los pecadores y viciosos, yo puedo parecer malo. Pero para los buenos, soy benéfico.

(MIRZA KHAN, Ansari.)

Uno de los que ejerció una influencia metafísica más profunda sobre los mundos mahometano y cristiano es Ibn el-Arabi el Sufí, llamado en árabe «el más grande maestro». Descendía de Hatim el-Tai, famoso todavía entre los árabes como el hombre más generoso de todos los tiempos, y mencionado en el Rubaiyat de Fitz-Gerald: «Dejad gritar a Hatim Tai: ¡La cena! ¡No le hagáis caso!»

En 1164, cuando hacía más de cuatrocientos años que España era un país árabe, nació Ibn el-Arabi, el Murciano. Entre sus nombres figura «el Andaluz», y no cabe duda de que fue uno de los españoles más insignes. Es creencia arraigada que no existe mejor poesía amorosa que la suya, y no hubo jamás un sufí que impresionara tan profundamente a los teólogos ortodoxos con el significado interno de su vida y su obra.

Según algunos biógrafos, su origen sufí se debió a que su padre estaba en contacto con el gran Abdul-Qadir Jilani, Sultán de los Amigos (1077-1166). Se dice que el propio Ibn el-Arabi nació como resultado de la influencia espiritual de Abdul-Qadir, quien profetizó que sería una persona de dotes excepcionales.

Su padre estaba resuelto a darle la mejor educación posible, algo que la España mora ofrecía en aquel tiempo en un grado insuperable. Fue a Lisboa, donde estudió leyes y teología islámica. Seguidamente, siendo todavía un adolescente, se trasladó a Sevilla, donde aprendió el Corán y las tradiciones con los más grandes maestros de la época. En Córdoba asistió a las clases del gran jeque El-Sharrat, y se distinguió en jurisprudencia.

Durante este período, Ibn el-Arabi dio muestras de cualidades intelectuales muy superiores a las de sus coetáneos, aunque éstos procedieran de la élite intelectual entre cuyas familias tales dotes eran proverbiales en la Edad Media. Durante su adolescencia, pese a la severa disciplina de las escuelas académicas, pasó sus horas libres casi exclusivamente con los sufíes, y empezó a escribir poesía.

Vivió tres décadas en Sevilla, ganando con su poesía y elocuencia el primer puesto en el ambiente altamente cultivado de España y también de Marruecos, otro centro de vida cultural.

En ciertas cosas Ibn el-Arabi se parecía a El-Ghazali (1058-1111). Como él, procedía de una familia sufí y lograría influir en el pensamiento occidental. También como él, descollaba en la erudición islámica. Pero mientras Ghazali había dominado primero el escolasticismo islámico y después, encontrándolo insuficiente, se había vuelto hacia el sufismo en la cumbre de su grandeza, Ibn el-Arabi mantuvo siempre, a través de sus relaciones y de la poesía, un contacto continuo con la corriente súfica. Ghazali reconcilió el sufismo con el islamismo, haciendo comprender a los eruditos que no era una herejía, sino un significado interno de la religión. La misión de Ibn el-Arabi fue crear una literatura sufí y hacer que se estudiara a fin de que la gente pudiese entrar así en el espíritu del sufismo: descubrir a los sufíes a través de su esencia y expresión, fuera cual fuese el ambiente cultural de los lectores.

El funcionamiento de este proceso queda patente en un comentario del distinguido profesor R. A. Nicholson, que tradujo Intérprete de los deseos de El-Arabi:

«Es cierto que algunos de sus poemas no pueden distinguirse de ordinarias canciones de amor, y en lo que se refiere a una gran porción del texto, la actitud de los contemporáneos del autor, que se negaron a creer que tuviera algún sentido esotérico, fue natural y comprensible; por otra parte, hay muchos pasajes obviamente místicos que dan la clave del resto. Los escépticos que carecieron de discernimiento merecen nuestra gratitud por haber provocado a Ibn el-Arabi a instruirles. Seguramente, los lectores mejor dispuestos no hubiesen hallado sin su ayuda los significados ocultos que su fantástico ingenio arranca a un qasida árabe»[36].

En lo que respecta a lectores no sufíes, gran parte de los escritos de Ibn el-Arabi se encuentran en este mismo caso. Parte de su material va dirigido a aquellos que poseen un conocimiento de la mitología antigua, y está redactado en sus términos. Otros escritos referentes al cristianismo sirven de introducción a las personas de filiación cristiana. Hay poesías que sirven para introducir el Camino sufí mediante la poesía amorosa. Ningún individuo aislado puede descifrar la totalidad de su obra equipado solamente con conocimientos escolásticos, religiosos, románticos o intelectuales. Esto nos lleva a otra indicación sobre su misión, que está contenida en su nombre.

Según la tradición sufí, la misión de Ibn el-Arabi fue «esparcir» (en árabe nashr, NSHR) la ciencia sufí por toda la escena contemporánea, conectándola con las tradiciones populares existentes. Este sentido de esparcir es perfectamente legítimo y está de acuerdo con el pensamiento sufí. Como el término súfico para esparcir (NSHR) no se empleaba entonces públicamente, Ibn el-Arabi empleó otra palabra. Se le conocía en España como Ibn Saraqa, «hijo de una pequeña sierra». Sin embargo, Saraqa, de la raíz SRG, reemplaza a otra palabra para sierra, derivada de la raíz NSHR. La raíz NSHR, en su declinación normal, significa «publicación, difusión», además de «aserrar». También significa revivificación. Muhiyuddin, nombre de pila de Ibn el-Arabi, se traduce como «vivificador de la fe»[37].

Tomando literalmente la raíz NSHR, como era de esperar que hiciera la mayoría de eruditos, un historiador respetable como Ibn el-Abbar ha llegado a la conclusión de que su padre fue carpintero. Sólo podía haber sido «carpintero» en el sentido secundario conocido por los sufíes, que adoptaron términos gremiales para sus reuniones cuando un determinado número de personas que se congregaba en un lugar no deseaba ser tomado por un grupo subversivo.

Consideradas aisladamente, algunas afirmaciones de Ibn el-Arabi parecen sorprendentes. En Facetas de la sabiduría dice que Dios no puede ser visto en una forma inmaterial. «La visión de Dios en la mujer es la más perfecta de todas.» Los poemas de amor, como cualquier otra cosa, pueden reflejar para el sufí una completa y coherente experiencia de la divinidad, cumpliendo al mismo tiempo otras diversas funciones. Toda experiencia sufí es una experiencia en profundidad y en infinitud cualitativa. Sólo el hombre o la mujer corrientes creen que una palabra tiene un solo significado, o una experiencia un reducido número de significados completos e igualmente válidos. Esta multiplicidad del ser es algo que, si bien aceptada como una discusión por los no sufíes, es olvidada a menudo por ellos cuando tratan con material sufí. Como máximo admiten de modo general que existe una alegoría, lo cual significa para ellos un solo significado alternativo.

A los teólogos, comprometidos a una aceptación literal del formalismo divino, Ibn el-Arabi dice llanamente que «los ángeles son fuerzas ocultas en las facultades y los órganos del hombre.» El objetivo del sufí es activar estos órganos.

Olvidando la diferencia entre formulación y experiencia, Dante[38] tomó la obra literaria de Ibn el-Arabi y la cristalizó dentro de un marco plausible para la época. Al hacerlo, despojó al mensaje de Ibn el-Arabi de su validez súfica, y se limitó a dejar al profesor Asín un ejemplo embalsamado de lo que para la mente actual casi equivale a piratería. Ramón Llull, por el contrario, tomó material literario de Ibn el-Arabi, pero puso de relieve la importancia de los ejercicios sufíes necesarios para completar las experiencias súficas.

Ibn el-Arabi, que estudió bajo la égida de la sufí española Fátima b. Waliyya, experimentó sin duda estados psíquicos especiales, los cuales son cultivados por los sufíes. Se refiere a ellos en diversas ocasiones. Parte de su trabajo fue escrito en trance, y su significado no se le reveló con claridad hasta algún tiempo después de haberlo escrito. Cuando tenía treinta y siete años visitó Ceuta, donde se hallaba la escuela del renombrado Ibn Sabain (consejero del emperador Federico del Sacro Imperio Romano). Allí tuvo una extraña visión o sueño, que fue interpretado por un famoso erudito. El sabio dijo: «Inconmensurable… Si este individuo está en Ceuta, no puede ser otro que el joven español recién llegado.»

La fuente de su inspiración era un arrobamiento en el cual la conciencia seguía activa. Mediante el ejercicio de esta facultad sufí era capaz de lograr el contacto de las profundidades de su mente con la realidad suprema, realidad que describía como existente bajo las formas aparentes del mundo visible.

Sus enseñanzas subrayaban la importancia de ejercitar las facultades desconocidas para la mayoría de la gente y que todos atribuyen a un crédulo ocultismo. «Una persona —dijo— debe controlar sus pensamientos en un sueño. La consecución de este estado de alerta conducirá al reconocimiento de la dimensión intermedia. Producirá grandes beneficios al individuo. Todo el mundo debería esforzarse en el logro de esta facultad de tan gran valor»[39].

Es totalmente inútil intentar una interpretación de Ibn el-Arabi desde una posición fija. Sus enseñanzas se derivan de las experiencias internas, y son presentadas dentro de una forma que tiene una función en sí misma. Cuando su poesía tiene un doble sentido, como ocurre a menudo, no sólo trata de expresar ambos sentidos, sino también de afirmar que los dos son válidos. Cuando se expresa con términos empleados por otros hombres antes que él, no es su intención que este hecho sea tomado como evidencia de una influencia externa. Lo que está haciendo es dirigirse al pueblo en la terminología que forma parte de su pasado cultural. Hay poemas de Ibn el-Arabi que pueden leerse en un sentido de alternancia: el significado comienza en un tema y va a terminar en otro. Esto ha sido hecho deliberadamente, a fin de evitar que los procesos automáticos de asociación distraigan al lector hacia el simple placer; porque el-Arabi es un maestro, no un amenizador.

Para Ibn el-Arabi, como para todos los sufíes, Mahoma representa al Hombre Perfeccionado. Al mismo tiempo, es necesario saber qué significado tiene «Mahoma» en este contexto. Ibn el-Arabi es más explícito que la mayoría a este respecto. Existen dos versiones de Mahoma: el hombre que vivió en La Meca y Medina, y el Mahoma eterno. De quien habla es de este último. Este Mahoma es identificado con todos los profetas, incluso Jesús. Esta idea ha sido la causa de que gente con formación cristiana haya pretendido que Ibn el-Arabi o los sufíes fueran cristianos en secreto. La creencia sufí es que todos los individuos que han cumplido ciertas funciones son en un sentido uno solo. Llaman a esta unidad en su origen ha-qiqat-el-Mohammedia, la Realidad de Mahoma.

Jili, en su modélico texto sufí, El hombre perfecto, explica la encarnación de esta Realidad entre todos los pueblos. Intenta describir el factor esencial mostrando la multiplicidad de lo que llamamos un individuo. Por ejemplo, Mahoma significa El Ensalzado. Otro nombre, que es sólo la descripción de una función, es Padre de El-Qasim. El nombre de Abdullah le da su significado literal: Servidor de Dios. Los nombres son cualidades o funciones. La encarnación de un factor secundario: «Se le dan nombres y en cada era tiene un nombre apropiado al aspecto que adopta en dicha era… Cuando aparece como Mahoma, es Mahoma, pero cuando aparece bajo otra forma, se le llama por el nombre de dicha forma.»

Esto no es una teoría de la reencarnación, por mucho que se le parezca. La realidad esencial que activa al hombre llamado Mahoma o a cualquier otra cosa tiene que recibir un nombre de acuerdo con el medio ambiente. Los que han identificado esta actitud con la doctrina del Logos están atribuyendo, en opinión de los sufíes, una conexión histórica a una situación que tiene realidad objetiva. Los sufíes no copiaron la doctrina del Logos, aunque la idea del Logos y la Realidad de Mahoma tienen una fuente común. En última instancia, la fuente de información sufí sobre este punto, como en otros, es la experiencia personal de sufí y no la formulación literaria que ha sido una de sus manifestaciones históricas. La trampa del pensamiento histórico, que no reconoce una fuente interior básica para el conocimiento y tiene que buscar una inspiración literaria y superficial, es evitada constantemente por el sufí. Hay que admitir que varios estudios occidentales del sufismo han puesto de relieve que la similitud de apariencias, de terminología o de fecha no prueba la transmisión de la idea esencial.

Ibn el-Arabi confundió a los eruditos porque fue lo que en Islam se llama un conformista en religión mientras continuaba siendo un esotérico en la vida interior. Como todos los sufíes, declaraba que había una progresión coherente, continua y perfectamente aceptables entre cualquier religión formal y la comprensión interna de dicha religión, que llevaba a la iluminación personal. Esta doctrina, naturalmente, no podía ser aceptada por los teólogos, cuya importancia dependía de hechos más o menos estáticos, material histórico y el empleo de la razón.

Aunque Ibn el-Arabi es amado por todos los sufíes, tiene un enorme número de seguidores de todas clases. Vivió una vida ejemplar, pero no cabe duda de que fue una amenaza para la sociedad formal. Como Ghazali, sus dotes intelectuales eran superiores a las de casi todos sus más convencionales coetáneos. En lugar de hacer uso de sus facultades para alcanzar un puesto en el escolasticismo, pretendió, como muchos otros sufíes, que cuando uno posee un potente intelecto, su función última es demostrar que dicha intelectualidad es meramente un preludio de algo diferente. Semejante actitud parece una arrogancia intolerable, a menos que se haya conocido a una persona así y descubierto su humildad.

Mucha gente simpatizaba con él, pero no se atrevía a apoyarle porque ellos trabajaban en un plano formal, y él en un plano iniciático. Se cuenta que un respetado teólogo dijo: «No me cabe la menor duda de que Muhiyuddin (Ibn el-Arabi) es un embustero declarado, un maestro entre los herejes y un sufí empedernido.» En cambio, el gran teólogo Kamaludin Zamlaqani exclamó: «¡Cuán ignorantes son quienes se oponen al jeque Muhiyuddin Ibn el-Arabi! Sus sublimes frases y las preciosas palabras de sus escritos son demasiado elevadas para su comprensión.»

En una famosa ocasión, el renombrado maestro jeque Izedin Ibn Abdesalam presidía una reunión de estudiantes de la ley religiosa. Durante una discusión surgió la cuestión de definir a los herejes hipócritas. Alguien citó a Ibn el-Arabi como ejemplo más representativo. El maestro no discutió esta afirmación. Más adelante, mientras cenaba con el maestro, Salahuddin, que posteriormente se convirtió en el Jeque del Islam, le preguntó quién era el sabio más eminente de la época:

«Él replicó: “¿Qué te importa eso? Sigue comiendo.” Yo comprendí que lo sabía, dejé de comer y le pedí en nombre de Dios que me revelase quién era, Él sonrió y dijo: “El jeque Muhiyuddin Ibn el-Arabi.” Mi asombro fue tal, que por un momento no pude responder. El jeque me preguntó qué me ocurría. Yo le contesté: “Estoy asombrado porque esta misma mañana alguien ha afirmado que es un hereje. En dicha ocasión, tú no le has replicado. Y ahora llamas a Muhiyuddin el Polo Magnético de la Época, el más grande de los hombres, el maestro del mundo.”

»Él me dijo: “Es que fue una reunión de eruditos, jurisconsultos.”

La principal oposición a Ibn el-Arabi se debió a su colección verdaderamente asombrosa de odas, poesía amorosa conocida como El intérprete de los deseos. La poesía es tan sublime, encierra tantos significados posibles, está tan llena de fantástica imaginería que puede ejercer un efecto mágico sobre el lector. Los sufíes la consideran el producto de la más adelantada evolución de la conciencia humana posible para el hombre. Es de justicia añadir aquí que D. B. C. McDonald consideraba los poemas de Ibn el-Arabi «una extraña mezcla de teosofía y paradojas metafísicas muy parecidas a la teosofía de nuestra época actual».

Para los eruditos, una de las cosas más importantes sobre el Intérprete es que existe un comentario de los poemas hecho por el propio autor, en el cual explica cómo la imaginería encaja con la religión islámica ortodoxa. La razón de su existencia sólo puede estudiarse con el telón de fondo de la historia del libro.

En el año 1202, El-Arabi decidió hacer la peregrinación. Llegó a La Meca después de viajar por algún tiempo por el norte de África, y a su llegada encontró a un grupo de inmigrantes persas, místicos que le acogieron en su compañía pese al hecho de que había sido acusado de herejía en Egipto y se salvó milagrosamente de un intento de asesinato.

El jefe de esta comunidad persa se llamaba Mukinuddin. Tenía una hermosa hija, Nizam, devota y muy versada en la ley religiosa. En versos dedicados a ella, El-Arabi expresa sus experiencias espirituales en la Meca y su versión simbólica del camino del místico. El-Arabi comprendía que la belleza humana tenía relación con la realidad divina, y por esta razón fue capaz de componer poemas que a la vez que celebraban la perfección de la doncella, se referían en correcta perspectiva a una realidad más profunda. Pero los religiosos formales carecían de la capacidad de ver esta relación, y se escandalizaron. Los partidarios del poeta han señalado en vano que la verdad auténtica puede expresarse de varias maneras simultáneamente. Se refieren al empleo por parte de Ibn el-Arabi de mitos y leyendas, así como de la historia tradicional, para expresar las verdades esotéricas ocultas en su interior, y el valor instructivo que contienen. Este concepto de la multiplicidad de significado de un solo factor fue tan poco comprendido en su época como en la actualidad. Lo máximo que puede aproximarse a ello el individuo corriente es admitiendo que «una mujer hermosa es una obra de arte divina». No es capaz de percibir al mismo tiempo la mujer hermosa y la divinidad. Éste es, en pocas palabras, todo el problema de la comprensión sufí.

Por consiguiente, el Intérprete de Ibn el-Arabi parece una colección de poemas eróticos. Cuando viajó a Aleppo, en Siria, una plaza fuerte de la ortodoxia religiosa, se encontró con que los teólogos islámicos decían que era un simple hipócrita que intentaba justificar sus poesías eróticas diciendo que tenían un significado más profundo. Inmediatamente empezó a trabajar en un comentario que pusiera de relieve el aspecto ortodoxo de su obra. El resultado fue que los eruditos quedaron enteramente satisfechos, porque el autor había corroborado sus propias interpretaciones de la ley religiosa con sus explicaciones sobre el significado de su obra. Pero para el sufí, en el Intérprete había un tercer significado. Ibn el-Arabi, al usar una terminología corriente, les mostraba que lo superficial podía ser cierto, que el amor humano podía ser completamente válido; pero que, en realidad, ambas cosas ocultaban una verdad interior, o eran una extensión de ella.

Es a esta realidad interior a la que se refiere cuando acepta todo formalismo, y no obstante reclama una verdad detrás y más allá de él. El profesor Nicholson ha traducido así uno de los poemas que más escandalizaron a los devotos, que creían que el suyo era el único camino hacia la salvación humana:

Mi corazón es capaz de cualquier forma:

un monasterio para el monje, un templo de ídolos

un prado para las gacelas, el Ka’ba votivo (templo),

las tablas de la Torá, el Corán.

El Amor es mi credo; dondequiera que vayan

sus camellos, el Amor sigue siendo mi credo y mi fe.

La persona de tendencias románticas puede imaginar que la clase de amor cuantitativo que él conoce y que automáticamente asocia con estas palabras, es al que se refiere el más grande de los jeques. Para el sufí, es sufismo, del cual el conocido «amor» es sólo una parte, una parte limitada más allá de la cual, bajo circunstancias normales, el individuo corriente no pasa jamás.

EL-GHAZALI DE PERSIA

Las palabras usadas para indicar «estados» en el sufismo son meras aproximaciones.

(KALABADHI)

Mientras los normandos consolidaban sus dominios en Bretaña y Sicilia, y aumentaba en Occidente el influjo de la sabiduría sarracena a través de las arabizadas España e Italia, el imperio del Islam tenía menos de quinientos años. El influyente sacerdocio, cuyas funciones estaban prohibidas por la ley religiosa pero que de hecho era muy poderoso, trataba desesperadamente de reconciliar el método filosófico griego con el Corán y las tradiciones del Profeta. Habiendo aceptado el escolasticismo como el método por el cual podía ser interpretada la religión, estos dialécticos se encontraban ahora incapaces de demostrar la verdad de sus creencias con medios intelectuales. La sociedad, gracias a la circulación del conocimiento, ya había prescindido de la dialéctica formal. Excelentes condiciones económicas habían dado origen a una nutrida clase intelectual que necesitaba algo más que seguridades dogmáticas o la afirmación de que el «Estado ha de tener razón». Islam era el Estado. Islam parecía a punto de derrumbarse.

Un joven persa de Meshed, conocido como Mohammed el-Ghazali (el Hilandero), huérfano a edad temprana y educado por sufíes, se hallaba en esta época estudiando en el Asia central. Estaba destinado a lograr dos cosas notables, cuyo resultado sería que tanto el Islam como el cristianismo tengan algunas de las características que aún perduran en la actualidad.

El Islam ortodoxo se oponía al sufismo, al que acusaba de intentar ignorar la Ley y sustituirla por la experiencia personal de lo que realmente significaba la religión: una idea muy herética. Pero Mohammed el-Ghazali resultó ser el único hombre capaz de reconciliar al Islam con el intelectualismo, y que «fijó el credo definitivo de los Ashariyya y estableció sus dictámenes como el credo universal del Islam», como dice el profesor Hitti. Tan bien logró este hereje convertirse en el padre virtual de la iglesia musulmana, que incluso los más ortodoxos le siguen otorgando el más elevado título académico que existe: la Autoridad de Islam.

Menos de cincuenta años después de ser escritos, sus libros ya ejercían una enorme influencia sobre el escolasticismo judío y cristiano. No sólo se anticipó de modo notable a La guerra santa y el Progreso del peregrino de Johan Bunyan, sino que influenció a Ramón Martí, santo Tomás de Aquino y Pascal, así como a numerosos pensadores más modernos.

Libros como la Destrucción de los filósofos, la Alquimia de la felicidad y el Nicho de las luces continúan siendo estudiados con afán y contienen gran parte de sus enseñanzas.

Conocido en la Edad Media europea como Algazel, Abu-Hamid Mohammed el-Ghazali se ocupó de las preguntas que, como observa más de un escritor, los teólogos cristianos entregaron gustosamente a los pensadores musulmanes; y les suministró las respuestas, obtenidas mediante lo que el profesor Hitti llama la respuesta «místico-psicológica» del sufí. La aceptada posición del sufismo, que muchos teólogos musulmanes reconocen como el significado interior del Islam, es resultado directo de la obra de Ghazali.

Las ideas legadas por Ghazali y que tanto influyeron en santo Tomás de Aquino, el dominico, como en san Francisco de Asís, cada uno a su manera, causaron una confusión en las mentes de los escritores sobre misticismo occidental que todavía perdura en la actualidad. Para el sufí, la corriente ghazaliana en dos enfoques diferentes se ve con claridad en la obra del dominico intelectual y el franciscano intuitivo. Las dos influencias, separadas debido al fenómeno de adopción y especialización en un método súfico aislado de los otros, son tan claramente definibles que incluso ignorando la fuente de inspiración de estos maestros cristianos, sería posible identificar la corriente súfica.

Evelyn Underhill (Mysticism) ha logrado captar la unidad fundamental de las dos corrientes aparentemente separadas de dichas escuelas cristianas. Sin saber nada al parecer de las influencias sufíes sobre el misticismo cristiano, consigue observar que tanto el dominico como el franciscano se dedicaban básicamente a la contemplación, y «gracias a esto fueron capaces de interpretar para el mundo medieval las grandes tradiciones espirituales del pasado».

Ghazali, al emplear el concepto sufí de que toda actividad religiosa y psicológica es esencialmente de la misma naturaleza y representa una tradición continuada que puede ser fomentada por ciertos individuos, alcanzó la posición en que podía reflejar perfectamente, en sus propios contextos, el mundo místico y el teológico. Al hacerlo pudo demostrar la realidad interior de la religión y la filosofía de un modo atrayente para los seguidores de cualquier credo. La consecuencia fue que, aun siendo su trabajo respetado por seguidores de diferentes tradiciones, se produjo una tendencia equivocada al suponer que había intentado una síntesis de la religión. Un teólogo cristiano, el doctor August Tholuck, califica su obra en estos términos, mientras concede que los escritos de Ghazali deberían ser aceptables para la cristiandad. Las observaciones de Tholuck sobre este tema son dignas de ser subrayadas, porque son un excelente ejemplo de la forma de pensador de «elefante en la oscuridad», que no puede creer en una sola fuente para toda la enseñanza metafísica genuina y ha de intentar atribuir los ingredientes a cualquier nuevo maestro:

«Todo cuanto es bueno, digno y sublime, concebido por la grandeza de su alma, lo regaló al islamismo, y adornó las doctrinas del Corán con tanta piedad y erudición que en la forma que él les dio parecen, en mi opinión, dignas de la aceptación de los cristianos. Lo más excelente de la filosofía de Aristóteles o del misticismo sufí, lo adaptó discretamente a la teología mahometana. En cada una de las escuelas buscó los medios de iluminar y honrar la religión, mientras su piedad sincera y escrupulosa conciencia impartían a todos sus escritos una sagrada majestad.»

No hay casi nada que pueda destruir la seguridad del observador intelectualizante de que todo cuando estudia está formado por multitud de otras cosas.

En una época en que pocos teólogos eran considerados capaces de recitar correctamente una tradición del Profeta a menos que tuvieran la barba blanca, Ghazali fue nombrado profesor de la famosa Academia Nizamiyya de Bagdad a la edad de treinta y tres años. Su intelecto era de tal categoría que no tenía rival en todo el Islam. Para él, el verdadero objeto de la educación no era solamente informar, sino estimular una conciencia interna, concepto demasiado revolucionario para los eruditos de aquel tiempo. Expuso su teoría en su Ihya-el-ulum. Como en el caso de Rumi (que no habló de las limitaciones de la poesía hasta que fue un gran poeta), Ghazali no hizo gala de su escolasticismo hasta que supo de memoria no menos de trescientas mil tradiciones del Profeta, y se hubo convertido en la Autoridad de Islam.

Sus dotes intelectuales iban unidas a una inquietud mental que, como dice en sus propios escritos autobiográficos, le llevó a investigar incansablemente todos los dogmas y doctrinas que encontraba en su camino; y esto desde la primera adolescencia.

Cuando todavía enseñaba, Ghazali llegó a la conclusión de que el derecho canónico (sobre el que escribió libros autorizados) era una base insuficiente para la realidad, y cayó en el escepticismo.

Ghazali renunció a su cátedra y pasó doce años —el tradicional período del derviche— dedicado a peregrinar y meditar, volviendo a su pasado sufí en busca de las respuestas que no encontraba en el mundo corriente.

Confiesa que era un egoísta y que ansiaba aplauso y reconocimiento. Cuando comprendió que esto constituía una barrera para la comprensión real, no se humilló eligiendo el «camino de la culpa», panacea ofrecida a muchos místicos. Decidió usar el desarrollo consciente para llegar a la verdad objetiva.

Durante este período de apartamiento del mundo, después de abandonar su carrera escolástica, que había salvado de la decadencia a la teología musulmana, Ghazali narró cómo luchó con su Yo Dominante. Había peregrinado por todo Oriente, buscando la iluminación a la manera de los derviches, cuando entró en una mezquita. El imán terminaba su sermón con las palabras: «Así habla nuestro jefe Ghazali».

El derviche peregrino se dijo a sí mismo: «¡Oh, Yo Dominante, qué agradable es para ti oír esta frase! Pero no toleraré más este deleite. Abandonaré sin tardanza este lugar y me iré a donde nadie hable de Ghazali.»

El teólogo, maestro reconocido en asuntos de religión externa, sabía que la realización de lo que podía significar el término «Dios» era algo que sólo podía apreciarse por medios internos, e inaccesibles a través del marco de cualquier religión formal.

«Viajé a Siria —relata— y me quedé allí dos años. Mi único objetivo era buscar la soledad, vencer el egoísmo, luchar contra las pasiones, esclarecer mi alma y completar mi carácter.»

Hizo esto porque el sufí no puede alcanzar la comprensión hasta que su corazón está preparado para «meditar sobre Dios», como él lo llama.

Este período de tiempo sólo fue suficiente para darle chispas esporádicas de realización espiritual (introducción), la etapa que la mayoría de místicos no sufíes consideran definitiva, pero que de hecho es sólo el primer paso.

Había adquirido la seguridad de que «los sufíes no son hombres de palabras, sino de percepción interior. Yo había aprendido ya todo cuanto podía aprenderse leyendo. El resto solamente podía aprenderlo estudiando o hablando».

En lugar de sentir confusión ante sus experiencias extáticas y considerarlas la meta de la búsqueda mística, Ghazali comprendió que «la llamada absorción en Dios, considerada la meta del sufí, es de hecho sólo el comienzo».

Había apurado el escolasticismo y el intelectualismo porque comprendió que tenían un fin, y de este modo pudo pasar con detenimiento por las etapas preliminares consideradas como una experiencia mística en un sentido definitivo. Esto pudo conseguirlo porque alcanzó lo que buscaba: una forma de conocimiento que, como un faro piloto, le daba un sentido de certeza y un medio de llegar a la realización final. Dice, al describir esta percepción: «Es algo tan específico como si realmente hubiera tocado un objeto.»

Relacionando la felicidad y la perfección con un proceso de transformación alquímica de la mente humana, Ghazali narra en su Alquimia de la felicidad la historia de Bayazid, uno de los primeros maestros clásicos del sufismo, para subrayar que el amor propio (el Yo Dominante) ha de ser visto en su verdadera luz antes de iniciar cualquier refinamiento:

Un hombre fue a ver a Bayazid y le dijo que había ayunado y orado durante treinta años y aun así no había logrado comprender a Dios. Bayazid le contestó que ni siquiera cien años serían suficientes. El hombre le preguntó la razón.

—Porque tu egoísmo actúa de barrera entre ti mismo y la verdad.

—Dame la solución.

—Existe una solución, pero es imposible para ti.

El hombre insistió, y Bayazid accedió a describírsela.

—Ve y afeita tu barba. Quítate toda la ropa y conserva sólo un taparrabos. Llena una bolsa de nueces y dirígete al mercado. Allí has de gritar: «¡Una nuez para cada muchacho que me abofetee!» Entonces ve al tribunal donde están reunidos los doctores de la ley.

—Pero yo no podría hacer eso. Dame otro método.

—Éste es el único método —dijo Bayazid—. Ya te lo he dicho: no hay solución para ti.

Ghazali, como otros maestros derviches, mantenía que el sufismo era la enseñanza interna de todas las religiones, y empleaba muchas citas de la Biblia y los libros apócrifos para explicar sus argumentos. Escribió una crítica sobre deformaciones de los ideales cristianos: El Qawl el Hamil fil Raddi a la man Ghayar el Injil. Como consecuencia, se dijo que estaba influenciado por el cristianismo. De hecho, lo estaba menos incluso que la BBC cuando usa de vez en cuando relatos sufíes en su programa religioso de la mañana, relatos que seguramente saca de fuentes secundarias y que utiliza en su sentido esotérico cuando encajan en el cristianismo nominal.

Ghazali fue profusamente acusado de predicar una cosa y enseñar otra en secreto. No cabe duda de que esto es cierto si se acepta que consideraba el sufismo activo como una empresa especializada, apropiada solamente para un número muy limitado de personas aptas para la Iniciación. Los aspectos externos y doctrinales del Islam, que enunció con tan impecable ortodoxia, iban dirigidos a aquellos que no podían seguir el Camino interior sufí.

El Hombre Perfeccionado (insani kamil), debido a que vive en diferentes dimensiones a la vez, debe dar la impresión de que sigue más de un grupo de doctrinas. El hombre que cruza un lago a nado ejecuta acciones y responde a percepciones diferentes, por ejemplo, que el hombre que baja por una colina. Es el mismo hombre; y cuando camina lleva en sí toda la potencialidad de nadar.

Con extraordinaria valentía llega a afirmar esto en su Mizan el Amal (Equilibrios del trabajo).

El Hombre Perfeccionado tiene tres marcos de fe:

1. El de su contorno.

2. El que comunica a los estudiantes de acuerdo con su capacidad de comprensión.

3. El que comprende mediante una experiencia interna, que solamente un círculo especial puede conocer.

Su Mishkat el Anwar (Nicho de luces) es a la vez un comentario sobre el famoso Verso de la Luz del Corán y una interpretación de su significado iniciático[40].

Explica que todo tiene una significación externa e interna. No operan juntas, aunque ambas trabajan consistentemente dentro de sus propias dimensiones. Es cierto que la versión disponible para el público en general no contiene la interpretación que enseñan los actuales representantes de las fraternidades derviches: pero esto se debe únicamente a que la clave de este libro extraordinario no puede expresarse con palabras, pues es una extensión de la experiencia personal. Es decir, no puede comprenderse si no es a través de la experiencia.

Este hecho básico en el sufismo y subrayado por numerosos escritores sufíes, puede ser objeto de interpretaciones erróneas por parte de los pensadores formales. En una traducción del Nicho al inglés por el director de la Escuela de Estudios Orientales de El Cairo, W. Η. T. Gairdner habla de la dificultad de comprender a Ghazali en el punto en que coinciden la fe y el escepticismo, y en muchas otras cosas:

«Todas estas cosas son misterios incomunicables, secretos, que nuestro autor (Ghazali) se niega a revelar en el preciso momento en que esperamos el desenlace. El arte es supremo, pero algo más que tentador. ¿Quienes fueron los Adeptos a los que comunicó tan emocionantes secretos? ¿Fueron escritas alguna vez estas comunicaciones por sus hermanos iniciados?»

Ghazali se refiere a secretos que se experimentan y no pueden ser escritos. No tiene la menor intención de tentar.

En realidad, la obra de Ghazali tiene cuatro partes. La primera es el material filosófico que puso a disposición de los teólogos e intelectuales musulmanes con objeto de conservar íntegro el marco teórico de la religión. Siguen sus enseñanzas metafísicas en obras como el Nicho y la Alquimia. Después están los escritos donde los significados se ocultan tras una forma cifrada. Finalmente viene la enseñanza que se deriva de una comprensión de las dos últimas, y que en parte es transmitida oralmente y en parte accesible a los que han seguido correctamente sus obras y experiencias místicas.

Como todos los derviches clásicos, Ghazali hizo uso de simbolismos y claves poéticos. Su nombre, elegido por él mismo, es generalmente enunciado «El-Ghazali», que significa ante todo «el Hilandero». Esta apelación denota «alguien que hila, trabaja con material como la lana» —la palabra en clave de sufí—, y también denota la necesidad de hilar o trabajar con los materiales propios, y consigo mismo. Por asociación de ideas se vincula a Fátima (que significa «la Tintorera»), hija de Mahoma. De ella proceden todos los descendientes del profeta. Se cree que han heredado la enseñanza interior del Islam, y muestran el punto en que coinciden con todas las tradiciones metafísicas genuinas.

El cuidado con que han sido elegidos estos nombres poéticos queda de manifiesto en las numerosas asociaciones de la obra. Ghazali significa también «gacela» (término genérico para diversos tipos de antílope, como el órix, que es homónimo literal de «un amante»). La raíz de tres letras GH-Z-L, de la cual se deriva toda esta serie de palabras, forma también la palabra GHaZaL, que es el término técnico aceptado tanto en árabe como en persa para un poema de amor, un verso amoroso. Otras derivaciones de esta raíz incluyen una telaraña (algo tejido), que en este caso constituye una referencia a la acción que sigue a la fe. La acción fue el tejido de una telaraña frente a la boca de una cueva donde en una ocasión famosa Mahoma y su compañero Abu Bakr se ocultaron de sus enemigos.

Por consiguiente, un sufí consciente de estas tradiciones interpreta el nombre de El-Ghazali de acuerdo con los principios por los que fue elegido. Así, pues, para él significa que Ghazali sigue el camino del Amor, o del sufismo («lana»), que significa trabajo (hilar en este caso). Ghazali ha dejado estas pistas para que las recogieran sus sucesores, incluida la alusión a la continuidad de una doctrina interior (Fátima, la Tintorera) dentro del contexto religioso en el que vive.

La metodología de Ghazali es seguida con diversas variaciones en las tradicionales Órdenes sufíes. Defendió el empleo especial de la música en su Ihya, para elevar las percepciones, y la música es utilizada de este modo en las Órdenes de derviches Mevlevi y Chishti. La melodía conocida en Occidente como el Bolero de Ravel es de hecho una adaptación de una de estas piezas especialmente compuestas. Señala que a fin de desarrollar facultades más elevadas, hay que reconocer y vencer a la vanidad. Esto constituye otra parte del entrenamiento y el estudio sufí. Pone de relieve que la conciencia debe ser transmutada, y no suprimida o distorsionada.

El empleo de la fraseología de la alquimia por los sufíes de la Edad Media es responsable de gran parte de la confusión reinante en las mentes de posteriores investigadores sobre el significado exacto de «alquimia». Algunos dicen que se trata de una forma disfrazada de búsqueda espiritual. Otros replican que los laboratorios de los alquimistas han sido examinados y muestran todos los indicios de haber sido usados para verdaderos experimentos. Obras atribuidas a alquimistas espirituales han sido descritas como tratados de química.

Ghazali dice: «El oro alquímico es mejor que el oro, pero los verdaderos alquimistas son raros, así como los verdaderos sufíes. Aquel que posee un atisbo de sufismo no es superior a un hombre culto». (Alquimia de la felicidad.)

Debe recordarse ante todo que gran parte de la tradición alquímica de Occidente llegó a través de fuentes árabes, y que la llamada Tableta de Esmeralda de Hermes Trismegisto se encuentra en su forma más antigua en árabe. Además, el primer sufí clásico fue Jabir Ibn al-Hayyam, de sobrenombre el Sufí, alquimista y ocultista, el Geber latino, que vivió tres siglos antes que Ghazali.

La «Gran Obra» es la traducción de una frase sufí, y la doctrina del microcosmos y el macrocosmos (lo que está arriba es igual a lo que está abajo) se encuentra asimismo en la tradición sufí y fue expuesta por Ghazali. Como el sufismo no es una mera invención que tuvo lugar en un determinado momento del tiempo, es inevitable que ideas similares se produzcan en otras tradiciones internas genuinas. Hasta que no se comprendan perfectamente todos estos puntos, es inútil observar la teoría de la transmutación del principio al fin, por falta de un punto de vista adecuado.

El Renacimiento de las ciencias religiosas de Ghazali fue quemado públicamente en la España musulmana (antes de que se convirtiera en la mayor autoridad religiosa del Islam) por contener afirmaciones como éstas:

«La cuestión del conocimiento divino es tan profunda que en realidad sólo la conocen aquellos que la poseen. Un niño no tiene verdadero conocimiento de los logros de un adulto. Un adulto corriente no puede comprender los logros de un erudito. Del mismo modo, un erudito no puede comprender las experiencias de los santos o sufíes iluminados».

El Renacimiento contiene comentarios de la mayor importancia sobre el amor ideal sufí. Se subraya la afinidad de la humanidad con cada uno y de la humanidad con la Creación. Ghazali dice en el Libro IV, citando al maestro sufí Malik ibn Dinar: «Así como aves de la misma pluma vuelan juntas, dos personas con una cualidad en común se unirán»[41].

Ghazali observa que una «mezcla de cerdo, perro, demonio y santo» no es una base apropiada para la mente que intenta llegar a una profunda comprensión de las cosas que esta mezcla, por definición, no puede alcanzar. «Tienes que dejar de mirar un almohadón si intentas mirar una lámpara.»

Hay que conocer y practicar el modo de corregir esta mezcla malsana, el método por el cual se logra que el espejo refleje una imagen correcta. Este conocimiento y esta práctica son el resultado de la especialización sufí.

Las técnicas especializadas del sufismo para conseguir la capacidad de aprender, así como la sabiduría que se logra en última instancia son resultado de un enfoque correcto. «Hay muchos grados de conocimiento —subraya Ghazali—. El mero hombre físico es como una hormiga que avanza sobre el papel, observa las letras negras y las atribuye a la pluma y a nada más.» (Alquimia de la felicidad.)

¿Cuál es el producto de esta especialización en lo que se refiere al mundo ordinario? Ghazali contesta a esto en términos específicos en la Alquimia. «Algunas personas dominan sus propios cuerpos, y también los de los demás. Si desean curar a un inválido, lo hacen… Pueden hacer que alguien acuda a ellos, sólo mediante un esfuerzo de su voluntad.»

Hay tres cualidades que son consecuencia de la especialización sufí y que pueden expresarse en términos perceptibles para el lector corriente:

El poder de la ultrapercepción, ejercido conscientemente.

El poder de mover cuerpos fuera de su propia masa.

Conciencia inmediata del conocimiento. Incluso lo que normalmente sólo se adquiere con esfuerzo, lo captan por iluminación o percepción.

Estas facultades pueden parecer separadas o extrañas, pero de hecho son sólo una parte de una fase más elevada de la existencia y la gente ordinaria sólo puede reconocerlas de este modo elemental. «Esta interrelación no puede explicarse de la forma acostumbrada; del mismo modo que en cosas más mundanas no podemos explicar el efecto de la poesía a alguien cuyo oído no sabe captarla, o el color a alguien privado de la vista.»

El hombre, señala Ghazali, es capaz de existir en varios planos diferentes. Normalmente no sabe lo bastante acerca de ellos para diferenciarlos. Está en uno de cuatro planos. «El primer plano es cuando se parece a una polilla; tiene vista, pero carece de memoria. Se quemará una y otra vez en la misma llama. En el segundo, se parece a un perro; apaleado una vez, huirá a la vista del palo. En el tercero es como un caballo o una oveja; ambos corren inmediatamente si ven a un león o un lobo, que son sus enemigos naturales. Sin embargo, no huirán de un camello o un búfalo, aunque ambos sean mucho mayores que sus enemigos hereditarios.» El cuarto plano es aquel en que el hombre trasciende enteramente estas limitaciones propias del animal. Ahora ya es capaz de cierta perspicacia. La relación entre estas etapas con respecto a la locomoción puede definirse así:

Caminar sobre la tierra.

Estar a bordo de un barco.

Conducir una carroza.

Caminar sobre el mar.

Después de todas estas etapas hay una fase en la que podríamos decir que el hombre es capaz de volar por los aires sin ayuda.

La mayoría permanece en una de las dos primeras etapas, donde no se porta como debiera. Como es estática, siente invariablemente enemistad hacia los que están en movimiento.

En su obra metafísica, Ghazali raramente exhorta a la gente a seguir el camino sufí. Sin embargo, en un pasaje insiste sobre un argumento. Dice que si es cierto lo que piensan los sufíes —que hay en la vida una empresa urgente relacionada con nuestro estado futuro—, entonces tendrá mucha importancia en este estado futuro. Si, por el contrario, no existe tal relación, no habrá nada importante. Por lo tanto, pregunta, ¿no es mejor dar a este punto de vista el beneficio de la duda? Más adelante será demasiado tarde.

Ghazali considera ahora en su Alquimia la cuestión de la música en sus aspectos psicológicos. Menciona el mecanismo por el cual la música y la danza pueden ser utilizados para fines excitantes. La música puede ser un método para producir efectos emocionales. No obstante, sostiene que hay una función inocente de la música en la que no produce los sentimientos pseudorreligiosos usados por cultos poco escrupulosos.

El empleo sufí de la música es diferente del empleo emocional. Antes de que un sufí pueda participar en actividades musicales, incluyendo la mera audición, su director ha de garantizar que se beneficiará correctamente de la experiencia.

Aquí se narra una historia para demostrar cómo un maestro sufí (jeque Gurjani) explicó a cierto discípulo que aún no estaba maduro para la audición de música en el sentido objetivo sufí. En respuesta a su pregunta, el jeque dijo: «Ayuna durante una semana. Ordena que te preparen manjares deliciosos. Si aún entonces prefieres el movimiento musical, toma parte en él».

La participación en música y «danza» bajo cualquier otra circunstancia, dice Ghazali, no sólo está prohibida; es incluso nociva para el aspirante. La psicología moderna todavía no ha comprendido que existe una función especial del sonido para elevar la conciencia.

La realidad del verdadero «estado» de la experiencia sufí es muy difícil de captar para el profano, porque está acostumbrado a pensar en términos que son diferentes de este estado. «Hay que ser comprensivos con él —dice Ghazali—, porque ignora qué son estos estados. Es como un ciego que tratase de comprender la experiencia de ver un prado verde o un manantial.»

Lo máximo que puede hacer el profano es relatar la experiencia que le han contado en los términos de sus propias experiencias, sensuales, orgiásticas, emocionales. «Pero un hombre sabio no negará tales estados solamente porque no los ha experimentado; porque este sistema de formar una opinión es desastrosamente insensata.»

El criterio deísta de la llamada experiencia mística, que no lleva consigo ningún conocimiento superior sino que es meramente una forma de autointoxicación, no es el que Ghazali intenta describir. Aún menos es su intención aceptar la suposición de que hay una especie de descenso de la divinidad en el hombre. La entera descripción sufre menoscabos y puede quedar incluso desprovista de sentido en la tentativa de trasponerla en un vehículo —las palabras— que no es apropiado para ella. Un comentarista sufí sobre Ghazali observa que las experiencias intensas «no pueden ser trasladadas al papel por un torpe forjador de palabras, del mismo modo que él no aceptaría como comestible o nutritivo el dibujo de una fruta».

La tentativa intelectual o externalista de comprender algo por la fuerza, de encajar en una combinación de palabras algo que no se ajusta a ellas es «como aquel que, al ver su rostro en un espejo, se imagina que su rostro ha quedado prisionero en él».

En las reuniones de derviches se producen ejemplos de convulsiones extáticas y otros signos de experiencias o estados falsos. Ghazali recuerda que el gran jeque Junayd reprendió una vez a un muchacho que cayó en el delirio durante una reunión sufí. «No vuelvas a hacerlo o tendrás que abandonar mi compañía», le dijo Junayd. La creencia sufí es que evidencias exteriores como ésta de supuestos cambios internos son falsas o puramente emocionales. La verdadera experiencia no va acompañada de exhibiciones físicas de esta especie, ya sea «echando espuma por la boca» o revolcándose por el suelo. El ilustre Mahmud Shabistari comenta en su Jardín secreto: «Si no conoces estos estados, pasa de largo, y no te unas al infiel en ignorantes falsedades… No todos aprenden los secretos del Camino».

Estas demostraciones están en cierto modo relacionadas con el empleo emocional de palabras, que es el defecto y finalmente el fracaso de las religiones formales. Hacer frases relacionadas con Dios, la fe o cualquier religión es una cuestión externa que no pasa de emocional. Ésta es una de las razones por las que los sufíes no hablan del sufismo en el mismo contexto que la religión. En ello están implicados planos diferentes.

Cuando se ha producido una experiencia interna de aquello a que alude la familiar fraseología de la religión, las frases dejan de tener significado, porque la transición de lo vulgar a lo elevado ha tenido lugar. Ghazali ilustra este hecho con una cita: El maestro sufí Fudayl (muerto en 801) dijo: «Si te preguntan si amas a Dios, no digas nada, porque si dices: “No amo a Dios”, serás un ateo, y si, por el contrario, dices: “Amo a Dios”, tus actos te contradirán».

Si una persona sabe qué es el amor religioso, lo expresará a su modo y no del modo familiar a aquellos que lo ignoran. Todos se sentirán elevados, o al revés, según sus propias dotes y aquello que le es familiar. Ghazali cuenta que un hombre se desmayó en un bazar de perfumes. La gente trató de reanimarle con fragantes aromas. Alguien que le conocía dijo: «He sido basurero, y este hombre también. Le reanimará el olor de lo que le es familiar». Así pues, le pusieron bajo la nariz una sustancia nauseabunda, e inmediatamente volvió en sí.

Este criterio es generalmente refutado por los que quieren atribuir las sensaciones familiares a un orden más elevado de cosas, y suponen que están experimentando al menos una parte de lo divino o místico en formas que de hecho son aún más vulgares. La forma vulgar es más adecuada a su contexto, y no puede reemplazarse. Un motor de gasolina no puede funcionar con mantequilla, aunque la mantequilla sea de por sí algo excelente. Sin embargo, a nadie se le ocurriría confundirla con la gasolina. La doctrina sufí de un continuo refinamiento de la materia es muy diferente de la de otros sistemas. Las otras dos escuelas sostienen que o bien hay que evitar totalmente la materialidad, o bien hacer uso de ella. De hecho, cada grado de materialidad tiene su propia función; y la materialidad se prolonga en un refinamiento sucesivo hasta que se convierte en lo que en general se consideraba separado: espíritu.

Ghazali enunció la doctrina de que es necesario comprender las funciones múltiples, a diferentes niveles, de lo que en apariencia es lo mismo; por ejemplo: «El ojo puede ver lo grande pequeño: el sol, del tamaño de un cuenco… La inteligencia comprende que el sol es de hecho muchas veces mayor que la tierra… Las facultades de la imaginación y la fantasía dan a menudo origen a creencias y prejuicios que consideran productos de la inteligencia. El error está, pues, en los procesos mentales inferiores para los imprudentes o insensibles». (Nicho de luces, parte I.) Llama insensibles a los que se niegan a sentir impactos y significados múltiples. Entre los numerosos ejemplos de cómo funciona esta tendencia, dice en su Renacimiento algunas cosas importantes sobre el Yo.

El Yo significa en un sentido la personalidad del hombre, que se usa para manejar impactos exteriores y emplearlos para la propia satisfacción. Pero también significa la cualidad interior o esencial del individuo. En esta capacidad, su nombre formal cambia de acuerdo con sus funciones. Si la esencia opera correctamente al reorganizar la vida emocional, evitando la confusión, se la conoce como el Yo Pacífico. Cuando opera en el campo de la conciencia, activado para recordar el hombre o la mujer determinados asuntos, se llama el Yo Acusador. Esta cuestión ha dado origen a una gran confusión, porque para fines de examen y enseñanza, el Yo esencial ha de recibir un nombre. No obstante, sus distintos modos de operación según el trabajo que esté realizando pueden dar la impresión de que es muchas cosas diferentes; o incluso que se halla en diferentes fases de desarrollo. Es legítimo representar el proceso como compuesto de fases, pero no pasa de ser una distinción puramente ilustrativa. El sufí cuya conciencia opere correctamente, considerará de un modo especial y distintivo las diferentes fases de la transmutación de la esencia, y no la duplicará para su conveniencia en una terminología familiar. Cuando la esencia opera de modo normal en un hombre no evolucionado, da su potencial al mecanismo que procura satisfacciones primitivas, y entonces se llama el Yo Dominante.

«Ciertas condiciones —subraya— son fácilmente comprendidas y comunican la impresión de que todo puede ser comprendido con la misma facilidad. Pero hay situaciones que sólo pueden comprender aquellos que las ven de cierta manera (especial). La ignorancia de esto (el mecanismo) da origen a la falta común de presuponer uniformidad en los acontecimientos.»

Al igual que otros maestros sufíes, Ghazali se ve obligado a repetir su argumento en diferentes formas a medida que lo exige su texto. Esto se debe en parte a que el método sufí puede necesitar la adopción del mismo punto de vista en ideas diferentes. También se debe a que, como se comprueba tan a menudo en grupos de estudio, la gente puede repetir de palabra un criterio importante y no impregnarse de él. El criterio debe operar como una fuerza dinámica en la mente del estudiante. En muchos casos, debido a su costumbre de ser condicionado o entrenado, el estudiante aceptará el criterio como un condicionamiento. El resultado será que sólo creerá haberlo asimilado, porque responde de modo ortodoxo a cierto estímulo. Tal condicionamiento debe ser destruido para que el efecto sufí pueda manifestarse.

La incomprensión implicada en el uso de los términos «Hijo de Dios» (atribuido a Jesús) y «Yo soy la Verdad» (dicho por el sufí Hallaj)[42] se debe enteramente a esta cuestión. El intento de expresar cierta relación en una lengua que no está preparada para ello, es la causa de que la expresión sea mal interpretada.

El individuo, dice Ghazali en el Renacimiento, puede pasar por etapas de desarrollo interior análogas a las del crecimiento físico. Este desarrollo gradual hace que sus experiencias tomen formas diferentes. De ahí que un sufí pueda prescindir de cierta experiencia física porque su desarrollo le ha proporcionado una capacidad para una experiencia mejor y más coherente. «Por ejemplo, cada etapa de la vida está marcada por una nueva clase de diversión. A los niños les gusta jugar y no tienen idea de los placeres del matrimonio, la capacidad para los cuales se desarrollará más adelante. El adulto, por su parte, no tendrá en su juventud la capacidad para disfrutar de la riqueza y la grandeza, que llegarán cuando haya alcanzado la edad madura. Entonces considerará las diversiones anteriores mucho menos significativas que las actuales. Naturalmente, los individuos más desarrollados considerarán incompletas, insignificantes o esporádicas las diversiones convencionales, al contemplarlas con sus nuevas capacidades para la apreciación.»

La alternancia de alegorías, que impide que cristalicen en meros mecanismos condicionadores, es un procedimiento común en la enseñanza práctica de las escuelas sufíes. Ghazali, en sus obras, cambia con frecuencia el sentido exterior de sus enseñanzas, mientras el sentido interior permanece inmutable. En su Minhaj el-Abidin divide el progreso de la alquimia de la conciencia en siete «valles» de experiencia —los Valles del Conocimiento, del Retroceso, de los Obstáculos, de las Tribulaciones, del Relámpago, de los Abismos y de la Alabanza—. Éste es el marco de proyección más teológico del mensaje sufí, y forma el medio a través del cual el musulmán y el cristiano devotos de la Edad Media pudieron vislumbrar la enseñanza sufí. Es interesante observar que Bunyan y Chaucer usaron este material sufí, adoptando gran parte de su imaginería para dar un apoyo al pensamiento católico. Maestros orientales como Attar y Rumi mantenían el contacto con la corriente más directa del significado de la «búsqueda»; probablemente porque eran maestros prácticos y teóricos a la vez, y tenían sus propias escuelas.

Según Ghazali, la felicidad del hombre sufre refinamientos sucesivos de acuerdo con su «estado». Esta enseñanza, que no acepta la opinión humana normal, según la cual sólo hay una forma de felicidad, una abstracción, es una marcada característica de la doctrina sufí.

«El hombre contiene diversas posibilidades, y cada una de ellas responde a su propio tipo de goce. Inicialmente, está el goce físico. De modo similar existe la facultad moral, que yo llamo la verdadera razón, que goza almacenando la mayor cantidad posible de conocimientos. Así pues, hay goces exteriores e interiores, que serán preferidos de acuerdo con su refinamiento.

»El hombre que posea la capacidad de aceptar la perfección de la Existencia, preferirá su contemplación. Incluso en la vida presente, la felicidad de los que buscan el bien es incomparablemente mayor de lo que puede imaginarse.»

OMAR KHAYYAM

La verdadera devoción es por sí misma; no es desear el cielo ni temer al infierno.

(RABIA EL-ADAWIA)

Las cuartetas[43] de Omar, hijo de Abraham el constructor de tiendas, han sido traducidas a casi todas las lenguas del mundo. Nada en su prestigiosa vida como condiscípulo del gran Hassan, amigo de Nizam el Gran Visir, cortesano y epicuro, es tan improbable como las aventuras que le han ocurrido en la traducción. Se ha convertido en un lugar común la frase de que el Rubaiyat traducido por FitzGerald representa más fielmente al poeta irlandés que al persa. Sin embargo, se trata de una afirmación superficial, porque Omar no se representa a sí mismo sino a una escuela de filosofía sufí. No sólo es necesario saber qué dijo realmente Omar, sino también el significado que dio a sus palabras.

Es asimismo interesante el hecho de que, al amalgamar ideas de varios poetas sufíes y atribuidas a Omar, FitzGerald mantuvo inconscientemente un impacto sufí en la literatura inglesa.

Empecemos con la traducción de FitzGerald. En la cuarteta 55, hace hablar a Omar específicamente contra los sufíes:

La vid tropezó con una fibra; en torno a ella

se adhiere mi Ser, aunque el sufí se burle;

con mi vil metal puede forjarse una llave

que abra la puerta tras la cual aúlla.

Esto parece significar, si es que significa algo, que Omar se opone al sufí, y que aquello que el sufí busca puede encontrarse mediante el método de Omar y no con el suyo.

Este poema eliminaría en la mente de cualquier persona corriente la posibilidad de que Omar fuera sufí.

Los sufíes creen que en el seno de la humanidad existe un elemento, activado por el amor, que ofrece los medios de alcanzar la verdadera realidad, llamada significado místico.

Si leemos el poema original del que fue traducida la cuarteta 55, buscando o no sufíes burlones, éste es el significado que encontramos en persa:

Cuando la Causa Original determinó mi ser,

me dieron la primera lección de amor.

Fue entonces cuando se hizo el fragmento de mi corazón,

la Llave del Tesoro de Perlas de significado místico.

No hay sufí, puerta, aullidos, burlas, vid ni fibra. Pero las palabras empleadas son términos técnicos sufíes.

Aunque se cree generalmente que Khayyam fue un poeta poco conocido en su propio país hasta que le dio fama la traducción de FitzGerald en Occidente, ello no es totalmente exacto. Es cierto que Khayyam no fue tan universalmente apreciado como Saadi, Hafiz, Rumi y otros poetas sufíes. La función de la colección de poemas atribuidos a él era algo diferente. Es probable que nadie preguntara a ningún sufí lo que pensaba de Khayyam. Y debe admitirse que en caso de haber sido interrogados al respecto, pocos de ellos hubiesen accedido a discutir el asunto con un profano.

Se ha dedicado un inmenso y escrupuloso esfuerzo a la tarea de determinar qué cuartetas de las numerosas colecciones de verso omariano son originales o genuinas. Desde el punto de vista sufí, puesto que Omar no fue maestro de una escuela mística, sino un maestro independiente y modelo de una escuela, la cuestión carece de importancia. Investigadores literarios han demostrado mucho interés acerca de la posible influencia sobre Omar del poeta ciego Abu el-Ali el-Maari. En el Luzum, escrito una generación antes que Khayyam, Maari publicó una poesía muy similar que tiene reminiscencias de Khayyam.

Un sufí diría que Maari escribía como Khayyam, y Khayyam como Maari, porque ambos escribían desde el punto de vista de la misma escuela. Probablemente Khayyam copió a Maari como se copian dos nadadores que nadan juntos y que han aprendido, juntos o por separado, según el mismo método.

Éste es el callejón sin salida que se encuentra cuando una parte (la literaria) contempla una faceta de un trabajo, y otra parte (la mística), la intención o influencia dentro de un determinado contexto.

Khayyam es la voz sufí, y para el sufí, la voz sufí es eterna. En poesía no se somete de buen grado a teorías temporales. Es correcto decir que Khayyam fue descubierto de nuevo en persa a través de la fama de las traducciones, si con ello queremos decir: «Hasta una época relativamente reciente, Khayyam no fue conocido en Persia entre los no sufíes. Sin embargo, gracias a los esfuerzos de eruditos occidentales, su obra se ha difundido entre ellos».

El profesor Cowell, que introdujo a FitzGerald en la poesía de Omar y le enseñó el persa, encontró el contenido sufí de Khayyam a través de charlas sostenidas con filólogos hindúes. Emditos posteriores han concluido que dichos filólogos engañaron al profesor; algunos expertos occidentales no reconocen en Khayyam ningún contenido sufí. El reverendo doctor T. H. Weir, catedrático de árabe (Khayyam escribió en persa), es autor de un libro sobre Omar en el que no admite ninguna duda a este respecto. «Lo cierto es —dice (en su Omar Khayyam el poeta)— que es imposible leer media docena de líneas de Omar sin comprender que aquí no hay más misticismo que en Burns.» No nos dice a qué clase de misticismo se refiere, ni cómo lo identificaría.

El propio FitzGerald no sabía a qué atenerse respecto a Omar; a veces creía que era sufí, otras no. Pero él mismo había absorbido muchas ideas sufíes. Heron-Allen, que hizo un análisis en extremo minucioso, demuestra que el material atribuido por mucha gente a FitzGerald procedía a menudo de otros poetas persas, los autores que desde Chaucer han ejercido una influencia más considerable en los escritores ingleses, los sufíes Attar, Hafiz, Saadi y Jami.

Tal vez intencionadamente, aunque es probable que ocurriera de modo casual, FitzGerald aprendió las enseñanzas sufíes en textos básicos persas. Maduraron en su mente hasta que aparecieron, mezcladas con Omar, en su traducción de Rubaiyat. Si FitzGerald hubiese conocido la especial técnica educativa utilizada por Kayyam —seguir una línea de pensamiento a fin de insinuar su superficialidad—, podría haber conseguido un impacto mucho más efectivo.

El traductor pasó también por alto el énfasis concedido por Khayyam al estado súfico de comprensión que sigue a la «embriaguez», contenido en pasajes como éste:

No puedo vivir sin vino,

sin apurar la copa no puedo soportar mi cuerpo.

Soy esclavo del aliento en el que el saki dice:

«Toma otra copa», y no puedo hacerlo.

Esto es una clara referencia a la condición alcanzada bajo la dirección de maestros sufíes, cuando lo que fue una experiencia extática se convierte en una percepción real de la dimensión oculta que hay más allá de la embriaguez metafórica.

La versión de FitzGerald no ha sido mejorada en inglés porque, para que las ideas sufíes puedan ser transmitidas a cualquier generación, tiene que existir cierto grado de armonía entre las ideas y la formulación de la época.

Esto no significa que cualquiera sea capaz de ver este contenido en Omar. Cautivó a Swinburne, Meredith y millones de personas que buscaban un modo de pensar ajeno a las convenciones en las que se sentían aprisionados. Pero otros intuyeron en cambio que se trataba de una amenaza contra las convenciones. Un reputado teólogo, el doctor Hastie, no intentó comprender la profundidad de Khayyam.

Calificó la versión de FitzGerald «del más rudo ingenio y superficialidad en un montón de huecas y llamativas canciones». El propio FitzGerald había inventado un «Omar de flamante confección», para excitar a los «infelices, engañados y malsanos fanáticos de su Culto». Este «culto» era «una moda y una ilusión literaria, un desvarío y una desdichada idolatría».

¿Acaso el reverendo sintió amenazada su escala de valores por alguien que a fin de cuentas era sólo «un borracho cobarde, arruinado, cegato y bravucón?»

Omar fue tal vez igualmente comprendido en Oriente que en Occidente. Alarmado al ver a tantos estudiantes musulmanes en la India entusiasmados con la traducción de FitzGerald de la obra de Khayyam, un solo teólogo musulmán ortodoxo hizo circular una advertencia. En Explicación de Khayyam (Molvi Khanzada, Lahore, 1929), un panfleto de gran difusión, hizo cuanto pudo por encauzar el problema en su propia perspectiva. Primero afirma, no sin razón, que FitzGerald no conocía muy bien el persa. Después insiste en que Cowell tampoco lo sabía bien («ambos lo escribían con garabatos, como niños pequeños»). La gente que deseara leer a Khayyam debía empezar aprendiendo el persa, no el inglés. Entonces, antes de enfrascarse en Khayyam, y pasar a asuntos complicados como el sufismo, debía procurarse una buena base del Islam. Y, finalmente, Khayyam es un término genérico aplicado a un modo de enseñanza sufí, que en cualquier caso sería muy difícil de comprender por sí solo, fuera de los libros y sin un maestro.

Khayyam recibió gran culto en Inglaterra. Sus devotos fundaron clubs, plantaron rosas de Nishapur en la tumba de FitzGerald y trataron de emular su poesía. El culto literario se multiplicó, pese al hecho de conocerse que el manuscrito existente de mayor antigüedad databa de trescientos cincuenta años después de la muerte de su autor, casi como si todo cuanto supiéramos de san Juan de la Cruz estuviera en un documento escrito ayer, y no tuviésemos nada más en que basar nuestro criterio respecto a él.

Desde el punto de vista sufí, la poesía de Khayyam tiene funciones múltiples. Puede leerse sólo por su contenido aparente; puede recitarse bajo ciertas condiciones para suscitar perfeccionamientos especiales de la conciencia; puede ser «descifrada» para obtener material útil en estudios súficos.

Es parte de la herencia sufí, y como tal desempeña un importante papel cuya comprensión es en sí misma parte de la especialización sufí.

Se dice que Khan Jan-Fishan Khan, jefe de los sufíes hindúes Kush y un gran maestro del siglo XIX, usaba las cuartetas de Omar en su sistema de enseñanza. Un discípulo cuenta:

«Tres nuevos miembros acudieron al Khan. Les recibió, les dijo que se fueran y estudiasen a Khayyam y que después volviesen a comunicarle el resultado. Volvieron al cabo de una semana, en el día de las audiencias. El primero dijo que los poemas le habían obligado a pensar y pensar como jamás había pensado. El segundo dijo que en su opinión, Khayyam era un hereje. El tercero dijo que en Khayyam había un profundo misterio que esperaba ser algún día capaz de comprender.

»El primero se quedó como discípulo. El segundo fue enviado a otro maestro. El tercero recibió la orden de estudiar a Khayyam una semana más. Un discípulo preguntó al Khan si éste era un método de apreciar las potencialidades de los presuntos sufíes. “Ya sabíamos algo de ellos por medios intuitivos —repuso el maestro—, pero lo que tú consideras una prueba sólo lo es en parte, pues también es un fragmento de su educación. Además, tiene la función de ayudar también a los que observan. Esto es sufismo, una mezcla, si quieres, de estudio, sentimiento y la interacción de las personas y las ideas.”»

Yo me hallaba presente un día en que un alemán entusiasta seguidor de Omar, leyó a un maestro sufí un extenso y complicado análisis de Khayyam y de sus fuentes. Empezaba con la afirmación de que Omar había sido descubierto por Von Hammer casi cuarenta años antes que Cowell y FitzGerald, y terminaba demostrando ampliamente que en el Rubaiyat se encontraban incluidas casi todas las teorías filosóficas. El sabio le escuchó en un absoluto silencio. Entonces refirió una historia, que es la siguiente:

Un erudito fue a ver a un maestro sufí y le interrogó acerca de los siete filósofos griegos que huyeron a Persia para escapar de la tiranía de Justiniano, que había cerrado sus escuelas filosóficas. «Eran de los nuestros», replicó el sufí.

Entusiasmado, el erudito se marchó y escribió un tratado sobre los orígenes griegos del pensamiento súfico.

Un día encontró a un sufí errante que le dijo: «El maestro Halimi y el gran Rumi citan a Jesús como un gran maestro sufí».

«Tal vez ha querido decir que la sabiduría griega se transmitió a los cristianos y también a los sufíes», pensó el erudito, y lo incluyó en su tratado.

El primer maestro pasó por la ciudad del erudito un día que iba de peregrinaje. Cuando le vio, le dijo: «Y los herejes, y millares que lo ignoran, también son de los nuestros»[44].

Mi amigo, el sufí, miró fijamente al estudioso alemán. «El vino contiene agua, azúcar, fruta y color. Mézclalos y no producirás vino. Estamos sentados en una habitación. Supón que alguien dijera: “Los chinos tienen habitaciones, por lo tanto, todas las demás son copias de las suyas. Aquí hay una alfombra. Esto significa influencia mongol. Acaba de entrar un sirviente; esto es seguramente una costumbre romana. ¿O acaso faraónica? Ahora veo un pájaro a través de la ventana. La investigación ha demostrado con seguridad casi absoluta que los antiguos egipcios veían pájaros a través de las ventanas. ¡Qué maravillosa amalgama de costumbres heredadas es esta habitación!” ¿Qué pensarías tú de un hombre así?»

La llamada teoría de la transmigración de Omar fue valorada por el profesor Browne, una de las mayores autoridades británicas en literatura persa y autor del libro de texto Historia literaria de Persia, que cita un cuento tradicional sobre el poeta, destinado a probar que creía en la reencarnación:

Un día el poeta se dirigía a una antigua universidad de Nishapur, acompañado de un grupo de estudiantes. Entraba en ella una hilera de asnos cargados con ladrillos para la reparación del edificio. Uno de los asnos se negó a cruzar la puerta. Omar contempló la escena, sonrió y se acercó al asno, recitando un poema improvisado:

Oh, tú que te fuiste y regresas.

Tu nombre se ha perdido entre los nombres;

tus uñas se han convertido en pezuñas,

y tu barba en una cola, ahora en el otro extremo.

El asno entró entonces rápidamente en el recinto de la universidad. Los discípulos, perplejos, preguntaron a su maestro:

—¿Qué significa esto, sabio mentor?

—El espíritu que ahora habita en ese asno, estuvo un día en el cuerpo de un profesor de esta universidad. Le desagradaba entrar como asno. Entonces, al ver que había sido reconocido por un compañero suyo, ha tenido que entrar en el recinto.

Pero Omar no indicaba la posibilidad (como creyeron muchos externalistas) de que algún elemento de entidad humana pudiera trasladarse a otra forma viva, ni estaba aprovechando la oportunidad para criticar el estéril escolasticismo de su época, ni tampoco demostrando que podía influir en los asnos por medio de su poesía.

Si no alardeaba de nada frente a sus discípulos, ni contaba un chiste, ni ejecutaba alguna actividad secreta, misteriosa para el observador no iniciado, ni predicaba alguna forma de reencarnación, ni versificaba… ¿qué hacía?

Hacía lo que hacen todos los maestros sufíes: aplicar un impacto complejo para beneficio de los estudiantes, permitiéndoles participar en el hecho de acompañar a un maestro gracias a una experiencia compleja. Ésta es una forma de comunicación demostrativa, que sólo conocen los que han pasado por una escuela sufí. En el momento en que la mente inquisidora analiza el proceso, en un intento de relacionarlo con uno, o incluso dos, significados racionales, el significado se desvanece.

El discípulo aprende por este método cosas que no pueden enseñarse de otro modo. Si se reproducen en imprenta, aunque se añada una nota que indique su carácter especial, la situación seguirá siendo oscura para el más interesado de los alumnos.

El nombre que Omar eligió para sí —Omar Khayyam— da, descifrado numéricamente, Ghaqi: Despilfarrador de Bienes. Un nombre apropiado para el hombre que no se preocupa de las cosas corrientes de este mundo si su atención hacia ellas le impide desarrollar una percepción significativa en otra dimensión.

Uno de los poemas más explícitos de Omar contra los pensadores mecánicos —académicos o emocionales— podría citarse justificadamente para reprochar a sus posteriores críticos y comentaristas:

«¡Estúpidos! ¡La senda no es ésta ni es aquélla!»

EL LENGUAJE SECRETO

I. LOS CARBONEROS

La Esencia que no ha encontrado al dador del Ser, ¿cómo puede convertirse en dador del Ser?

(JAMI)

Ni el sufismo en la traducción de sus formas literarias ni los escritos de muchos poetas orientales pueden comprenderse bien sin algún conocimiento del lenguaje secreto (lengua oculta) que se emplea para comunicar ideas y conceptos. La traducción literal de palabras sufíes o términos en clave ha causado una confusión casi increíble en Occidente, especialmente en la transmisión de «ciencias secretas». El problema comenzó en su forma literaria en el siglo XII, cuando se tradujeron las alquimias alegóricas, y se prolonga casi sin interrupción hasta la actualidad, en que siguen apareciendo libros sufíes con una interpretación literal de lo que de hecho son complicaciones poéticas destinadas solamente a los sufíes.

Es imposible dar una relación completa de todos los sistemas usados en el lenguaje secreto de los sufíes. Pero podemos señalar algunos casos o ejemplos que esclarecen la idea y de paso dilucidan misterios que aún perduran en Occidente.

Ante todo hemos de profundizar algo más en la materia.

En su Tesoro de misterios, el ilustre poeta Nizami se une a los muchos que se han referido a la criptografía de los sufíes. Es una forma de comunicación entre los iluminados. Tiene la ventaja de conectar el modo de pensar mundano con las dimensiones mayores, el «otro mundo» del que la humanidad corriente está separada. El lenguaje varía en su formulación de acuerdo con la época y la civilización en que se emplea, pero su esencia y funcionamiento permanecen invariables.

En la época clásica sufí, este lenguaje se basaba en el árabe, aunque se han encontrado ejemplos de un empleo preislámico del sistema.

Nizami da en un poema la clave de este lenguaje:

«Vendrá un tiempo en que nuestra efigie será grabada en una nueva moneda. (La lengua sufí) no pertenece a ninguna lengua conocida. Bajo la lengua del poeta está la llave del Tesoro. El profeta y el poeta son el grano; otros, la cáscara».

El lenguaje secreto, debido a que no es sólo una clave para evitar que los profanos comprendan cosas a las que no pueden adaptarse correctamente, y se cree que conecta con una realidad mayor, es inmensamente complicado. Es objeto de estudio sufí en los círculos de maestros, y cuando se ha comprendido el método de procedimiento, queda revelada al menos una parte de su funcionamiento. Si examinamos el extracto de Nizami, vemos que emplea un significado doble para despistar al lector literario corriente. «Nuestra efigie… grabada en una nueva moneda» puede significar una vida futura, o incluso la posibilidad de la reencarnación. Pero no es ésta la intención de esta asociación automática. Siguiendo, en el persa original, la idea básica de que el pasaje es una clave, vemos que la «llave del Tesoro» es el título del propio libro (Tesoro de misterios). En un sentido secundario, puede significar un tesoro de conocimientos, pero nuestro poeta es más específico.

El lenguaje secreto, aunque tiene expresión en el mundo familiar, sostiene una relación especial con el mundo desconocido. De ahí que en su expresión literaria sea a la vez una forma artística y una guía para los ámbitos donde no existe una «lengua conocida».

Si volvemos a una etapa anterior, el sistema básico es el Abjad, una sustitución por cifras bastante sencilla, unida a menudo a una alegorización de lo cifrado. Se emplea profusamente en literatura. Mucha gente lo lee, o por lo menos lo busca, casi como algo natural, en especial poetas y escritores. Tanto el hebreo como el árabe usan equivalentes numéricos similares de las letras semíticas, que ahora también se aplican en muchas otras lenguas. Éstas son las letras y sus equivalentes:

Mientras las letras árabes tienen equivalentes hasta mil, el alfabeto hebreo sólo los tiene hasta cuatrocientos inclusive. Para fines mnemónicos, la disposición de las letras se aprende siempre como sigue, como una serie de palabras sin sentido, añadiendo puntos diacríticos para hacer posible la pronunciación:

ABJAD HAWAZ HUTY KALMAN SAFAS

QURSHAT THAKHDZ DHATZAGH

En persa, urdu y otras lenguas no semíticas, las letras reciben sonidos algo diferentes en algunos casos, sin que ello afecte el uso de las letras, cuyos valores numéricos permanecen constantes.

Nombres de fechas, fechas de nacimiento y muerte, palabras que expresan el carácter o las aspiraciones de una persona se transforman con frecuencia mediante el sistema. La ignorante repetición de las palabras sin significado ha infundido en algunos lugares a las bárbaras «palabras» Abjad un falso baraka, la creencia en funciones inherentes especiales, pero esto pertenece al ámbito de los procedimientos mágicos repetitivos y no tiene importancia.

Daremos un ejemplo de cómo podríamos usar el sistema. Supongamos que queremos nombrar un libro, cuyo título indique que su contenido es algo secreto, tal vez informes de procesos secretos. Podríamos llamarlo Fuente de crónicas, en árabe Umm el Qissa. Examinamos las palabras que hemos elegido, y sus significados:

UMM = madre, matriz, fuente, principio, prototipo

EL = de

QISSA = crónica, historia, cuento

Ahora vemos que Umm el Qissa puede significar algo equivalente a: Madre de crónicas, Fuente de historias, Prototipo de cuentos. Si todas estas alternativas nos parecen aceptables, cifraremos las letras sustituyéndolas por sus equivalentes numéricos de la lista Abjad. Los juntamos. La suma es 267.

Ahora tenemos que encontrar un título para nuestro libro que sea lo bastante descriptivo o poético, constituido por letras que nos den el mismo número 267.

Nuestro nuevo título puede ser: Alf layla wa layla. Esto significa Las mil y una noches. El título de un libro, o el nombre del autor nos da a menudo una indicación muy importante del énfasis que debe adjudicarse al libro y qué puede descubrirse en él. En el caso de las Noches de Arabia, la persona que dio el nombre al libro quiso indicar que en él se encontrarían ciertas historias esenciales. Un estudio de esas historias, y su descifrado según las reglas del lenguaje secreto, nos dice la intención o significado oculto y el empleo de las historias. Muchas de ellas son relatos instructivos sufíes, descripciones de procesos psicológicos o ciencia de una u otra especie.

Por complicado que todo esto pueda parecer, de hecho la investigación es inevitable y nada difícil para quien trabaje con esta clase de material. La mayor parte de estas personas han sido adiestradas en la metodología por sus propios maestros. Puede decirse que forma parte de la educación literaria sufí: el punto en que la literatura se convierte en el vehículo de experiencias mucho más complejas que las que se hallan a nivel literario tal como se comprende normalmente.

Podemos examinar ahora la misteriosa palabra «sufí», objeto de tanta perplejidad y controversia. Descifrada según el sistema, vemos que está formada de:

S = 90; W = 6; F = 80; Y = 10. Éstas son las consonantes de la palabra. Suman 186. Para descifrarlas, hemos de ordenar los números en centenares, decenas y unidades: 100, 80, 6. Éstas se transforman ahora en sus letras equivalentes: 100 = Q; 80 = F; 6 = U. Estas letras pueden colocarse en cualquiera de las varias maneras posibles, que formarán una raíz árabe de tres letras indicadora de algún aspecto del sufismo. La interpretación principal es FUQ, que significa «arriba, que trasciende». Así pues, el sufismo es considerado como la Filosofía Trascendente.

Los nombres de autores y maestros sufíes han sido elegidos con el mayor cuidado. Representan una cualidad, formulación o énfasis que debe ser tenido en cuenta en la lectura de sus obras, o por lo menos la obra en que aparecen.

Por esta razón los sufíes no contemplan los nombres de sus maestros externamente, como producto de su medio ambiente (Bokhara, Arabia, etc.), o como indicación de su profesión (el Farmacéutico, Pintor, Hilandero). Primero hay que descifrar sus nombres.

Attar, por ejemplo, significa el Farmacéutico o el Vendedor de perfumes. A nivel poético, este nombre ya es lo bastante descriptivo. Descifrado, para alcanzar la esencia del nombre, obtenemos el número 280, que descompuesto en centenares y decenas da 200 y 80, y convertido de nuevo en letras: 200 = R; 80 = F. La palabra que representa la esencia (dhat) es RF. El diccionario nos dice que en árabe esta palabra significa el concepto del «revolotear de un pájaro». La obra maestra de Attar, El parlamento de los pájaros, es una referencia a esto. Aún más, ha elegido la raíz RF para comunicar sus otros significados: «destellar (luz); centellear; brillante (color); ser agitado por el viento».

El destello se refiere a la intuición; el brillo, a la proyección de la enseñanza y el empleo de colores por los sufíes. La agitación, que en esta raíz es la de una planta al viento, significa el movimiento de los ejercicios del derviche. Attar elige además la alegoría de la planta porque el sufismo es de naturaleza adaptable, orgánica y necesaria, según sus seguidores. El viento que agita la planta es el viento divino, la fuerza impalpable conocida tanto por su efecto (sobre la planta) como por todo lo demás.

Shams de Tabriz, inspirador de parte de la poesía de Rumi y compañero suyo durante un tiempo, es una figura misteriosa para el externalista. En literatura se le menciona con el apodo de zardoz, que en persa significa «hilador de oro», por lo que la gente infirió que tal era su ocupación mundana. Su nombre completo es Shamsuddin-i-Tabriz. Descifrado, encontramos que era un nombre poético, cuidadosamente elegido por el método Abjad. Su verdadero nombre, convertido y vuelto a convertir en letras, es khit, «hilo, cordel», y está relacionado con un hilo de araña y también con las partículas que parecen bailar en los rayos del sol. Como el nombre «Shams» también significa «sol», traducido literalmente, el juego de palabras es evidente. Sus otros nombres, tales como parinda (el Volador) pueden ser descifrados de modo similar para obtener descripciones significativas.

En las palabras de iniciación, el Abjad proporciona significados aún más profundos, bien conocidos por todos los sufíes practicantes. Ninguna persona puede ser maestro de sufismo sin haber pasado personalmente por la sucesión de experiencias que son esenciales. Cuando lo ha hecho, está cambiado, de modo que sólo es un ser humano corriente en el sentido obvio. Sus funciones han cambiado; ahora es un «pastor». ¿Qué es lo que le confiere tal cualidad? Es un conocimiento llamado «certidumbre» que ahora está en posesión del sufí iluminado, del «hombre culminado» o «completo». En esto difiere del hombre ordinario, que es víctima de las fluctuaciones de su propia falta de estabilización. Esto se expresa en las derivaciones de la palabra usada para designar la certidumbre.

La certidumbre significa guía infalible, y la palabra es yaqina, formada por los elementos YQN. Éstos se convierten en 160, se separan en 100 y 60 y se reconvierten en QSS. El diccionario dice que esta palabra significa «sacar la médula del hueso». También significa «pastor» o «hacerse sacerdote». Así pues, los sufíes consideran que la esencia de la certidumbre y su expresión es «obtener la misma médula, la conducción de los demás, el ejercicio de la autoridad efectiva habitualmente concedida a lo que se llama un sacerdote en la religión rutinaria». Debe observarse que el sufí no puede beneficiar a una persona más allá de los límites en que su función es reconocida por dicha persona. Como pastor puede proveer a las necesidades externas de un rebaño; como sacerdote tiene las cualidades interiores para cuidar de su progreso esencial. Tal es para el sufí el significado del sacerdote: que haya llegado a cierta clase de certidumbre que le pone en contacto con una dimensión mayor, y no que haya sido creado institucionalmente por la Orden o mediante estudios. Un sacerdote es el resultado de una evolución. Tales sacerdotes no existen en la religión usual.

El método Abiad va mucho más lejos que los casos aislados cuando es empleado por una organización. En círculos sufíes se usan la rima o los homónimos en lugar de la sustitución numérica, a fin de confundir al no iniciado en lo referente al simbolismo del ritual. Varias sociedades secretas de Occidente son sucursales de círculos sufíes, y es fácil rastrear su origen si se conoce la organización sufí, la posibilidad histórica o el lenguaje oculto. Los Constructores es una. Los Carboneros, otra.

En árabe (y por lo tanto, en persa), la palabra FeHM, formada de la raíz semita FHM, significa «comprender, percibir». De ella se derivan las palabras «hacer comprender a una persona», etc.

Un círculo sufí llamado el fehmia (los que perciben) remonta su origen filosófico a Bayazid de Bistam. Hay dos letras «h» en árabe. La palabra que tiene la segunda «h» se pronuncia igual que FeHM, pero significa carbonero, o comerciante en carbón.

Sus miembros, a fin de conmemorarlo en el ritual, se tiznan el rostro con carbón. Algunos diccionarios árabes llaman a los masones quemadores de carbón o carboneros.

Una sociedad secreta italiana, originalmente fundada para hacer el bien y con objeto de prestarse mutua protección, se llamó los carbonari, los carboneros. No puede haber ninguna duda razonable, basándose en evidencia histórica, geográfica y lingüística, de que ésta sea una forma deteriorada de Los que Perciben. Según los sufíes, cuando el elemento dinámico de un maestro abandona un círculo, éste se hace reiterativo y pierde su cualidad interior. Cualquiera que sea la verdad a este respecto, los carbonarios son un excelente ejemplo a estudiar.

El mito de la fundación de los carbonarios pretende que el rey Francisco I de Francia (muerto en 1515) se perdió mientras cazaba en Escocia, que lindaba con sus territorios. Allí unos carboneros le encontraron y ofrecieron su amistad. Pero los carboneros no eran gentes comunes, sino un grupo de místicos que habían sido instruidos por un sabio antiguo. Francisco se unió a ellos y se erigió en su protector. Si tenemos en cuenta que el país que lindaba con Francia era España, y no Escocia, y por añadidura, una España muy influenciada por el sufismo[45], empezaremos a ver otra línea de conexión con los carboneros sufíes. Al parecer «Escocia» no es un error, como se ha supuesto, sino un nombre clave para España. Esto es corroborado por el hecho de que los masones también afirman que las primeras logias fueron fundadas en «Escocia», y hablan de «ritos escoceses».

De una sociedad mística, los carbonarios la convirtieron en ética, y después política. Muchos francmasones se les unieron[46]. Hay muchos más puntos de coincidencia entre el círculo sufí y el italiano. Grabados de reuniones de carbonarios muestran a sus miembros colocados del mismo modo que en las reuniones sufíes. La unidad más pequeña de los carbonarios se llamaba la baracca, la barraca.

Pero entre los Carboneros sufíes, baraka es una palabra para reunión, y originalmente, una señal para convocar reuniones. No menos interesante es el hecho de que los Carboneros sufíes tenían fama de poder otorgar una baraka (bendición) a las novias de los distritos rurales. Incluso hoy, en Inglaterra las novias suelen llamar al deshollinador —con el rostro tiznado— para recibir un beso después de la ceremonia nupcial. El-Aswad, el Hombre Negro, es una de las figuras importantes y misteriosas en los relatos de ritos de brujería (ceremonias no católicas) tanto del norte de Europa como hispano-árabes[47].

Podían escribirse millones de palabras sobre ocultos significados súficos. A veces están contenidos en frases cuyo sentido aparente parece poco significativo, pero cuya fervorosa repetición ha llenado de perplejidad a los no iniciados. El siguiente es un ejemplo de ellas:

«Busca la sabiduría aunque sea en China», una frase que está en boca de todos los sufíes, tiene algo más que un sentido literal e incluso figurativo. Este significado se descubre analizando el empleo de la palabra «China», interpretado a través del lenguaje secreto.

«China» es la palabra clave para concentración mental, una de las prácticas sufíes, y un requisito esencial para el desarrollo súfico. La frase es importante porque ofrece un ejemplo de la posibilidad de coincidencia interpretativa tanto en árabe como en persa. Ninguna de las dos lenguas tiene una conexión real con la otra. El hecho de que la palabra para «China», aunque se escriba y pronuncie de modo diferente, al ser descifrada dé sustancialmente el mismo concepto en ambas lenguas, confiere a esta frase una importancia muy especial para el sufí.

El método para descifrar es el siguiente:

CHINA. En árabe SYN (letras Saad, Ya, Nun). Números equivalentes: 90, 10, 50. La suma de estos números es 150. Dividiéndolo en centenas, decenas y unidades: 100 + 50 (no hay unidades). Vuelto a traducir en números: 100 = Q, más 50 = N. Q y N juntas forman una palabra: QN. La palabra QN (en la forma QaNN) representa en árabe el concepto de «someter a escrutinio, observar», y por consiguiente se toma como un símbolo de concentración. La frase se convierte ahora en: «Busca la sabiduría aunque sea en la concentración (de la mente).»

CHINA. En persa CHYN (letras Che, Ya, Nun). Números equivalentes: 3, 10, 50. Antes de traducir a números, la letra persa Che (CH) se cambia por su equivalente más próximo del sistema Abjad, que es la J. Las tres sumas dan un total de: 63. Separadas en decenas y unidades: 60 + 3. Volviendo a traducir estos números a letras: 60 = SIN; 3 = JIM. La palabra que ahora hemos de determinar es una combinación de S y J. SJ (pronunciado SaJJ) significa «enjalbegar, trullar con barro». Invirtamos el orden de las letras (un cambio permitido, uno de los pocos que admiten las reglas) y tendremos la palabra JS, que se pronuncia JaSS. Esto significa «interrogar sobre algo; escudriñar (cosas ocultas); cerciorarse (noticias)». Ésta es la raíz de la palabra para «espionaje», y de ahí que el sufí reciba el nombre de Espía del Corazón. Para el sufí, escudriñar con el fin de cerciorarse de cosas ocultas equivale, poéticamente hablando, al motivo para concentrar la mente.

En sus documentos oficiales, y al referirse a sus compañeros, los carbonarios siempre usan el término «buen primo». Se trata de un interesante ejemplo de traducción del árabe, y también de la transferencia, mediante la aliteración, de raíces semíticas a otro lenguaje, en este caso, el italiano. «Buen primo» en árabe es la misma palabra dedicada a los antiguos sufíes mencionados en el Corán, los muqaribin, los Parientes, «los íntimos». La radical semita QRB de la cual se deriva la palabra está inteligentemente perpetuada en la primera sílaba de la palabra italiana carbonari, o sea el sonido K-R-B. Existen muchas otras similitudes de esta clase en este y otros usos de sociedades iniciáticas, la mayoría de los cuales no deben ser revelados a los profanos, puesto que todavía están en uso.

II. LOS CONSTRUCTORES

Desecha las ideas fijas y los prejuicios. Y haz frente a lo que ha de ser tu destino.

(Jeque ABU-SAID IBN ABI-KHAIR)

Sir Richard Burton dijo: «El sufismo es el pariente oriental de la francmasonería»[48]. Tanto si Burton era francmasón como si no, lo indudable es que era sufí.

La masonería había sido apoyada en muchos países por personas distinguidas, perseguida y difamada, vinculada a la política, reducida a la relativa informalidad de la travesura de graves hombres de negocios, penetrada por el espíritu de los Rosa-Cruz, atacada como una impostura judía por los nazis. No sería correcto que un masón disertara en público sobre alguna parte del simbolismo o las creencias de la sociedad: de hecho, es más que probable que sus miembros hayan prestado juramento de silencio en lo que se refiere a revelar a un no iniciado cualquier parte del funcionamiento de la hermandad. Por consiguiente, la fuente del material masón que pueda conseguir el no iniciado será bastante parcial: el funcionamiento interior de la masonería revelado por renegados y probablemente por adversarios de la asociación.

Cuando se hace un estudio de toda la literatura disponible que alega contener secretos masones, aparecen ciertos contornos definidos que forman una cantidad razonable de verdadera información, al menos sobre el principio de que cuando el río suena agua lleva. Sea como fuere, lo que interesa al sufí es el hecho de que gran parte del material que pretende ser parcial o totalmente masónico coincide con las prácticas generales de iniciación sufí. O bien la francmasonería, como dijo Burton, se deriva de los sufíes, o la sustancia de las frecuentes y numerosas revelaciones clandestinas, que puede no ser francmasonería, es de hecho la substancia de un culto súfico que no es la francmasonería. Para los fines de este estudio enfocaremos esta emocionante parte de la investigación desde la única perspectiva de que disponemos. Se buscarán similitudes entre aquello que los divulgadores llaman francmasonería, y lo que sabemos de las escuelas súficas.

Uno de los mejores métodos de seguir la pista de la transmisión árabe-sufí a Occidente es por medio de la terminología. Cuando una determinada palabra se usa con un significado esotérico, en general vale la pena estudiarla y buscar un paralelismo entre los dos sistemas. La palabra fundamental que más se emplea en las revelaciones masónicas se compone de las tres letras hebreas A, B, L. Transcrita a letras árabes, esta palabra resulta ser el santo y seña de la sociedad sufí llamada los Constructores (al-Banna); y la palabra árabe para Albañil también es al-Banna. Lejos de terminar aquí, los paralelismos no han hecho más que empezar.

Como en el caso de los trovadores (TRB, raíz árabe), los Constructores (que florecieron por primera vez bajo este nombre en el siglo IX) eligieron esta palabra trilítera con gran cuidado, buscando en el diccionario un término que abarcase tantos aspectos de su organización como fuera posible. El resultado, analizado declinando la raíz árabe del modo normal, ofrece esta lista de características de la escuela:

ABL = monje, sacristán, etc.; hierofante

ALB = congregar a la gente; agrupar

LaBA = pararse, detenerse en un lugar

BaLA = dar una cosa, ser generoso

BAL = corazón, mente; atención; estado; audacia; bienestar

Incluso sin la otra información existente sobre esta escuela sufí, ya podemos vislumbrar algo de su organización y objetivos mediante la descomposición de su contraseña. La primera palabra implica iniciación; la segunda, la congregación; la tercera, las etapas del Camino de los sufíes; la cuarta, la entrega (de amor y caridad) que era su medio de expresión, y la quinta, diversos aspectos de sus actividades y adiestramiento. ¿Por qué la palabra fue escrita en hebreo y no en árabe? Una mano posterior ha dado nueva forma a los orígenes árabes de la asociación para hacerla más aceptable para la gente de tradición judío-cristiana; y de los materiales publicados podemos deducir sin temor a equivocarnos que fue precisamente a semejante comunidad a la que fue destinada la forma moderna de la masonería tal como la conocemos en Occidente.

Para los Constructores sufíes, estas tres letras simbolizaban tres posturas de meditación. La letra cúfica alif era la posición de rodillas. Dhu’l-Nun Misri, uno de los más grandes maestros sufíes, la formuló según la tradición de esta forma. Alcanzó gran poder en Turquía durante el siglo XVI. Escritores occidentales dicen que «es extrañamente parecida a los masones». Se ilustra mediante una escuadra, uno de los principales símbolos de los masones. En árabe, la palabra cuadrado es RBA, que resume muy bien la meditación en su significado alternativo de «espera, sujeción». La segunda letra, ba, está escrita en letras arábigas como un barco con un punto debajo. Esto forma un diagrama muy aceptable de su símbolo —el nivel—, asimismo empleado en la masonería. Comunica el significado emblemático de «postración y concentración». La última letra, lam, es comparada a una cuerda. Su forma es muy parecida a un gancho o a un trozo de cuerda ondulada. Para el Constructor significa «la cuerda que nos ata a todos».

Según los sufíes, existen noventa y nueve nombres o atributos divinos. El desarrollo del efecto de todos estos nombres forma al individuo completo. El centésimo nombre es un secreto, y el Aspirante no lo conocerá hasta que esté imbuido del espíritu de los demás. Los Constructores emplean el número treinta y tres para denotar una tercera parte del sistema educativo total que proporciona el primer grado de iluminación. En el sistema numérico del alfabeto arábigo (en el que todas las letras tienen un número), treinta y tres contiene: 30 = letra L; 3 = letra J. Ésta es la única manera de dividir el número por este sistema. Si entonces se considera que las letras L y J forman una palabra, constituyen la contraseña o significado iniciador del primer tercio de la iluminación sufí. ¿Hay una palabra LJ o JL en árabe? Ciertamente que sí, ambas lo son. LJ significa «llama», y sufísticamente representa la iluminación, el ardiente deseo del amor. JL significa «ilustre». Los Constructores usan la espada flamígera, que se considera un emblema masónico, para referirse a este significado: los treinta y tres nombres.

¿Y el centésimo? Al parecer, y por extraño que resulte, es el original (ahora adulterado) del extraño símbolo parecido a una G que se encuentran en la estrella masónica de ciertos objetos de ceremonia. En el culto de los Constructores, esta G es la letra arábiga Q, a la que se parece mucho[49]. Y la Q significa el secreto, el elemento final. En la misma correlación arábiga de letra y número, Q equivale al número cien.

Este método de claves dentro de claves, y de usar letras y números para comunicar asuntos que sólo comprenden los iniciados, es característico de los poetas derviches; y puesto que ocurre en demasiadas ocasiones para ser una coincidencia, el empleo masónico y el sufí son idénticos. Llevemos la cuestión un poco más lejos. Si añadimos la letra Q, el poder oculto, a la palabra trilítera ALB, eligiendo la letra A, obtendremos en árabe un nuevo panorama de significados ocultos:

Q-ABL = de antemano, primero, anterior (primacía del culto)

Q-ALB = corazón (símbolo sufí de la contemplación y contacto metafísico interno)[50]

L-aQB = título honorífico (la distinción del culto)

Y, ya sea por casualidad o con intención, las tres letras Q, L, B suman, según la numeración arábiga, 132, que puede descomponerse en 32 + 1 = 33. Los Constructores afirman que es una insinuación de la enseñanza secreta transmitida con gran misterio por alguien cuyo nombre, al ser calculado por el mismo método en árabe, da el número treinta y tres. Y así es como lo deletrean:

La palabra, escrita según la ortografía árabe, es Mahoma. Nos hallamos en la etapa en que los Constructores revelan que la doctrina súfica que practican fue parte de una enseñanza secreta del propio Mahoma.

Los Constructores sufíes inscriben esta cifra de treinta y tres, o la letra Q, dentro de un pentagrama, y a veces en una estrella compuesta de dos triángulos. En otras tradiciones esotéricas se da la explicación de que estos triángulos superpuestos representan los principios macho y hembra, como aire y fuego, etc. Pero para el Constructor sufí, el triángulo inferior es el numeral arábigo siete, y el superior, el contorno del número ocho. Y los seis lados de los dos triángulos comprenden el número seis. Esto significa para ellos la serie 786. Y 786 es la fórmula religiosa Bismillah ar-Rahman, ar-Rahim, reducida a cifras por sustitución directa. El significado de la frase es el mismo de la de un crucifijo súfico de la Irlanda del siglo IX: «En nombre de Alá, el Caritativo, el Misericordioso.»

La Kaaba (templo cúbico) de La Meca fue reconstruida en 608, cuando Mahoma tenía treinta y cinco años y faltaban cinco para que iniciase su enseñanza. Este templo fue construido con treinta y una capas de piedra y madera[51]. Los sufíes añaden: «con la Tierra y el Cielo, treinta y tres.»

No sería correcto seguir presentando material que tanto los francmasones como las fraternidades organizadas de derviches poseen y consideran de gran importancia iniciática[52]. Pero existen hechos incidentales que pueden ser mencionados y son de interés general. Según algunos de sus historiadores, la francmasonería llegó a Inglaterra en la época de Aethelstan (alrededor de 894-939), el rey sajón que colocó a Inglaterra en estrecho contacto con el resto de Europa. Su vida abarcó casi el mismo período que la del ilustre sufí español Ibn Masarra (883-931), cuya escuela iluminista ejerció una potente y prolongada influencia sobre el pensamiento occidental. Fue durante este mismo siglo que vivió e impartió sus enseñanzas Dhu’l-Nun el Egipcio, el sufí y reputado fundador de la Orden derviche de los Constructores. Se dice de Dhu’l-Nun, que es reverenciado por todos los sufíes, que fue de origen nubio («negro»), lo cual explicaría la adopción de «negro» (fehm) y «sabiduría, comprensión» (fehm) por la escuela derviche de los Carboneros, que nosotros asociamos con los carbonari.

«Negro» es también otra palabra para designar a Egipto, motivada, según se dice, por el color de la tierra. Muchos creen que el Arte Negro no significa otra cosa que el «Arte egipcio», o el «Arte de la comprensión». Por un similar proceso mental, las Vírgenes negras de la Edad Media podrían llamarse también «Vírgenes sabias». La confusión entre Arte Negro, Arte Hermético y Secretos Egipcios ha aparecido intermitentemente en toda la literatura medieval. La existencia de esta confusión se debe únicamente a que los extranjeros ignoran la similitud de «negro» y «sabio» en árabe.

La relación entre Arte Negro, alquimia y sociedad de Rosa-Cruz ha desorientado a muchos estudiosos, que en su mayoría eran de la opinión de que los europeos de la Edad Media se dedicaron a estas cosas por su general credulidad y el deseo de penetrar secretos y hallar una enseñanza oculta.

La conexión entre los Relicarios y los masones ha parecido absurda o una especie de asociación falsa a muchos observadores. Un Relicario ha de ser masón. Su ritual se basa abiertamente en mitos y ritos relacionados con el Templo Sagrado de La Meca. ¿Qué posible conexión, pregunta a veces la gente, puede haber entre el templo de La Meca y el Templo de Salomón y su edificio? Podría haber una conexión muy importante. Ante todo hay que observar que una de las acusaciones contra los antiguos sufíes era la terrible alegación de que una pantomima de las ceremonias del peregrinaje a La Meca podía realizarse en cualquier peregrinación con idéntica validez. En segundo lugar, recordemos que el gran maestro sufí Maaruf Karkhi (muerto en 875) es conocido como Hijo de David, y también como «rey», una apelación sufí muy común. El Hijo de David, por asociación, fue Salomón, y fue éste quien reconstruyó el Templo. ¿Por qué Hijo de David? Porque Karkhi fue discípulo del ilustre maestro Daud el Tai, y Daud es David en árabe.

Este David murió en 781. Escasamente un siglo antes, alrededor de 691, los sarracenos reconstruyeron el Templo de Salomón en el lugar que ahora es conocido como la Cúpula de la Roca. Éste, y no uno anterior, es el Templo cuyos servidores eran los caballeros Templarios, acusados de inclinaciones sarracenas. No es ninguna casualidad que después de la disolución de la Orden de los Templarios, los francmasones adoptaran las tradiciones templarias.

No debe olvidarse que la Kaaba (literalmente, el Cubo) es el templo cuadrangular de La Meca. La «piedra negra» de La Meca está colocada en un rincón exterior de la Kaaba, y se la describe correctamente como la piedra de Kaaba (Cubo), nombre que con facilidad se convierte en la Piedra cúbica. También se la llama hajarel aswad (piedra negra). Como ya hemos señalado, «negro» también significa «carbón», y la «piedra de negro» puede traducirse como hajarel fehm, «piedra de sabiduría» o incluso, «piedra del sabio». El segundo lugar sagrado para todos los musulmanes es el conocido como Templo de Salomón en Palestina.

Dice la tradición sufí que fue un grupo de sufíes clásicos los que se congregaron en el templo de La Meca y se consagraron a su servicio. Cuando Jerusalén cayó en manos de los árabes, el primer acto de los musulmanes fue dirigirse al lugar del Templo salomónico a fin de adquirirlo para el Islam. Que la tradición sufí fue continuada con respecto a la Cúpula de la Roca lo evidencia el hecho de que sus decoraciones posteriores contienen dibujos simbólicos sufíes. Iglesias templarias y otros indicios muestran la influencia de la versión sarracena del Templo salomónico.

Hay dos líneas de difusión a Occidente de esta doctrina: inicialmente, a través de la España sarracena, con o sin amalgama de ideas judías (porque los judíos cooperaban activamente con los cabalistas árabes), y a través de las Cruzadas, cuando miembros del culto conocido como los Constructores pudieron muy bien encontrar rituales similares entre los derviches del Cercano Oriente.

Finalmente, el motivo de luz y oscuridad atribuido a la francmasonería tiene paralelos derviches tan estrechos que sólo ellos serían causa suficiente para extrañarse. Los derviches hablan de la luz como verdad, iluminación. El negro, como ya se ha observado, se asocia con la sabiduría (y en árabe ambas palabras son homónimas); el blanco representa la comprensión. Conocer el verdadero significado de la sabiduría y la luz, lo bueno y lo malo, y la «oscuridad» real del ignorante es el punto central de la actividad derviche. Λ este respecto los sufíes dependen en última instancia del Verso de la Luz del Corán (Sura 24,35), que dice: «Los actos de los recusadores son como la oscuridad: oscuridad sobre oscuridad. No tiene ninguna luz aquel que no dispone de la luz de Alá.» Este tema es aprovechado con todo detalle por Ghazali, de quien ya sabemos que influenció a todo el Occidente escolástico. Escribió un libro sobre el tema de luz y oscuridad, Nicho de luces.

El empleo derviche de la luz y la oscuridad aparece en toda la literatura. Un buen ejemplo es el Jardín secreto de Shabistari, compuesto en 1319: «El camino derviche es oscuro en ambos mundos; pero sólo es la penumbra que en el horizonte del desierto alegra al caminante y anuncia que las tiendas están próximas… Tras un día de oscuridad brilla la luz.»

La traducción de Johnson Pasha (The Dialogue of the Gulshani-Raz, El Cairo, 1903), ya sea de fuentes masónicas o de los Constructores, no es desconocida en la literatura inglesa. Pope, por ejemplo (Dunciad, 1. IV), pudo usar una alegoría sufí cuando escribió:

De la oscuridad visible, prestad la suficiente

que muestre y cubra a medias el deseo ardiente.

Gracias a nuestro conocimiento del empleo derviche, podemos interpretar el misterioso mensaje de una curiosa y repetida marca masónica que aparece en edificios medievales. Es una marca que recuerda al número cuatro. Si los masones profesionales de la Edad Media estaban relacionados con Órdenes derviches de Occidente, como lo estaban sin lugar a dudas los albañiles orientales, tenemos aquí un mensaje oculto.

El diagrama sufí conocido como el Cuadro Mágico de quince es éste:

Las líneas de números de este cuadro totalizan siempre quince, cualquiera que sea el orden por el cual se sumen, y se utiliza en la Cábala como una clave para comunicar un mensaje con su ayuda. Esto se hace trazando líneas que unan los números que se desea resaltar. La marca masónica que estamos considerando es más o menos así:

Si colocamos esta figura sobre el cuadrado, podremos leer los números que constan en el mensaje. Las líneas cruzan todos los cuadros del dibujo, ¡excepto el ocupado por el número ocho!

Ocho simboliza el número de la expresión perfecta, el octágono, que entre otras cosas representa el cubo. La figura cubre además ocho de un total de nueve cuadros. El significado de esto es: «El ocho (el equilibrio) es el camino hacia el nueve.» El nueve corresponde en árabe a la letra Ta, cuyo significado oculto es «conocimiento secreto».

El dibujo adquiere una importancia adicional cuando se comprende que la figura que se parece a un cuatro provisto de una raya (a veces una curva) es también una representación de la palabra árabe hoo, la palabra litúrgica del derviche, entonada para provocar estados de éxtasis.

Que los masones están conectados con la alquimia mediante este solo signo parece más probable por el hecho de que este cuadrado mágico es utilizado en China y fue comentado recientemente por investigadores alquímicos, que lo vinculan allí con la alquimia de especie simbólica y con la tradición taoísta. Si fuesen necesarios más indicios, podríamos referir el hecho de que este mismo cuadro mágico fue empleado por Geber, el padre de la alquimia tanto oriental como occidental, y (como observa el profesor Holmyard) por la sociedad sufí de la que Geber formaba parte.

Lejos de ser unos grupos aislados, dedicados a coleccionar de modo irregular y fortuito una ciencia misteriosa, los alquimistas, francmasones, rosacrucianos, carbonarios y otros estaban casi ciertamente interrelacionados, a causa de los elementos simbólicos sufíes contenidos en su objetivo original: el desarrollo de la conciencia humana.

III. LA PIEDRA FILOSOFAL

En el fondo del mar hay riquezas incomparables. Pero si buscas seguridad, está en la playa.

(SAADI, Jardín de rosas)

Robert de Chester, un inglés que estudió en la España sarracena, introdujo la alquimia en el cristianismo de la Edad Media en un libro que terminó en 1144. Se trataba de la traducción de un libro árabe, y en él, como observa el profesor Holmyard (Alchemy, Londres, 1957, p. 103), afirma categóricamente que esta ciencia no era conocida entonces en el «mundo latino».

Desde su época ha perdurado la lucha entre las dos interpretaciones del «arte». ¿Era literal su propósito, o era la alquimia un sistema de desarrollo espiritual o mental? Casi inevitablemente, el hecho de que fuese enfocada tanto desde el punto de vista químico como del de la iniciación ha pasado inadvertido para muchos investigadores. La consecuencia ha sido que algunos pretenden que la alquimia fue la precursora de la química, ocupada exclusivamente en hallar la Piedra Filosofal; mientras otros sostienen que procede de tempranos intentos de dorar o niquelar metales y hacerlos pasar por oro o plata; otros dicen que es un arte sublime que trata sólo de las potencialidades de la conciencia humana.

Los hechos son mucho menos complicados de lo que parecieron a aquellos que no asociaron la alegoría sufí con lo que a menudo es sólo literatura derivada. Lo primero que debemos recordar es que las personas calificadas indiscriminadamente en su conjunto de alquimistas, y cuyo trabajo ha sido tratado con frecuencia de modo generalizado, constituyen de hecho grupos de muy diversa índole y que trabajan a lo largo de líneas diferentes o análogas.

Las fórmulas de los orífices, de origen muy antiguo, no prueban que los místicos no usaran la terminología alquímica. Dos personas pueden aducir que han encontrado el elixir, y una de ellas ser un charlatán y la otra, un maestro místico. Abundantes pruebas en la literatura de la Edad Media ponen de relieve una lucha constante hacia una forma de desarrollo mental, redactada en terminología alquímica.

No quedó rectificado el error cuando el químico francés Μ. P. E. Berthelot examinó en 1888 y 1893 una gran variedad de documentos alquímicos. Trabajador concienzudo, descubrió que los primeros tenían casi dos mil años. Encontró además libros que contenían fórmulas metalúrgicas para trabajar y teñir metales, manuales de artesanos, cuyos textos estaban mezclados con cierto matiz de espiritualidad. Antes de que los lectores del presente libro hubiesen nacido se llegó a la conclusión de que la alquimia era una especie de aberración, una degeneración de la metalurgia y una química muy primitiva practicada por los griegos en Egipto.

El material no fue examinado bajo el prisma de que alquimia podía ser la terminología adoptada por una escuela espiritual para la proyección de su mensaje alegórico, cuyo origen se hallaba totalmente fuera del contexto de los metales.

La literatura de la alquimia es tan inmensa, que vidas enteras han transcurrido en el empeño de comprenderla. Incluye falsificaciones de mayor o menor plausibilidad en griego, latín, árabe y lenguas occidentales posteriores. Estos escritos son a veces incoherentes, y están impregnados de simbolismo, alegorías e imaginería tan grotesca como dragones, gamas de colores, espadas flamígeras, metales y planetas.

La suposición de que la búsqueda de la transmutación es una empresa surgida de una mala interpretación de los documentos de artesanos, es por completo insuficiente para explicar el uso coherente de terminología por los alquimistas. Si leemos las palabras árabes para las cuales los traductores eligieron equivalentes latinos, podremos juzgar, por su empleo de estos términos, si los latinos intentaban una transmutación metálica o algo más. En otras palabras, podremos diferenciar a los químicos de los espiritualistas. Ésta es una de las claves que abren la historia de la alquimia medieval.

Tenemos que empezar en una etapa muy temprana, con el padre de la alquimia, Jabir Ibn el-Hayyam. Jabir ha sido reconocido por los alquimistas tanto árabes como europeos como el patrón del arte desde el siglo VIII. Toda la alquimia que conocemos desde aquel tiempo contiene la doctrina de tres elementos: sal, azufre y mercurio. Es preciso combinarlos correctamente para conseguir el Oro Filosófico. Muchos alquimistas, por no decir todos ellos, subrayan que estas substancias no son las mismas que nosotros conocemos como sal, azufre y mercurio. El profesor Holmyard atribuye a Geber la introducción, cuando Jabir ya era conocido en Occidente, de la doctrina del azufre y el mercurio, que «los antiguos no parecen haber conocido».

La alquimia que se ha practicado desde el siglo VIII lleva el sello de Jabir el-Hayyam. ¿Quién fue, y qué se proponía con su azufre y su mercurio? Según los libros tanto latinos como árabes, el sobrenombre de Jabir era El-Sufí[53].

En sus obras reconoce como su maestro al Imán Jafar Sadiq (700-765), y habla de él en los términos más respetuosos. Y Jafar Sadiq es el gran maestro sufí cuyo nombre aparece en casi todas las «cadenas de transmisión» de la ciencia del sufismo, que es llamada alquimia por autoridades como Rumi y Ghazali. Este último incluso titula uno de sus libros más importantes La alquimia de la felicidad. Ibn el-Arabi dice que los «Grandes Nombres» se llaman oro y plata.

¿Cuál es la Piedra Sofística, la Piedra Filosofal, como se la llama, que transformaría viles metales en metales preciosos? Lo único que tenemos que hacer es volver a traducir ciertas palabras al árabe, y ver cuál es su empleo técnico entre los sufíes, y entonces sabemos de qué habla Jabir.

La regeneración de una parte esencial de la humanidad es, según los sufíes, el objetivo de los hombres. La separación del hombre de su esencia es la causa de su falta de armonía y su imperfección. Su misión es la purificación de la escoria y la activación del oro. El medio de lograrlo se encuentra en el interior del hombre, es la Piedra Filosofal. La palabra árabe para piedra está asociada con la palabra «oculto, prohibido». Por esto se adoptó el símbolo de la piedra, conforme a la regla normal de asonancia que rige entre los sufíes.

La piedra, la cosa oculta, que es tan poderosa, se llama también azogue en Occidente. Los orientalistas han determinado que azogue proviene de una de estas dos palabras: el-dhat (o ez-zat), que significa esencia o realidad interna; o bien zibaq, mercurio. Según los sufíes, la piedra es el dhat, la esencia, tan poderosa que puede transformar todo cuanto entre en contacto con ella. Es la esencia del hombre, que participa de aquello que la gente llama lo divino. Es la «luz solar» capaz de elevar a la humanidad hasta la etapa siguiente.

Podemos ir aún mucho más lejos. Fueron precisos tres elementos para la producción del dhat, después de que fueran sometidos al «trabajo», que es una traducción de la palabra amal. Estos elementos son el azufre (kibrit, homónimo de kibirat, «grandeza, nobleza»); la sal (milh, homónimo de milh, «bondad, erudición»); y el mercurio (zibaq, que comparte las raíces con «abrir una cerradura, romper»)[54].

A menos que sepamos cómo fueron empleadas las palabras y, además, cuál es su significado, no podemos descifrar la alquimia. El propio Ibn el-Arabi revela dos de los significados cuando dice que el azufre representa lo divino y el mercurio, la naturaleza. La interacción en proporción correcta produjo el azogue, la esencia ennoblecida. La traducción al latín perdió la asonancia que tenía para los sufíes, pero su interpretación continuó (para beneficio de los no árabes) en los libros escritos en persa, como la Alquimia de la felicidad de Ghazali.

También se ha afirmado que la transmisión de la ciencia de la alquimia estuvo en manos de antiguos maestros, y se citan algunos nombres; entre ellos figura el de Hermes, según nos relatan autores orientales y occidentales, conocido por los árabes como Idris. Los escritores y profesionales occidentales aceptan hasta tal punto la transmisión a partir de Hermes, que con frecuencia llaman a la alquimia el Arte Hermético, y por este nombre se la conoce desde que aceptaron de los árabes este origen.

El historiador hispano-árabe Said de Toledo (muerto en 1069) narra esta tradición relativa a Thoth, o Hermes: «Los sabios afirman que todas las ciencias antediluvianas tienen su origen en el primer Hermes, que vivió en Sa’id, en el Egipto Superior. Los judíos le llaman Enoch y los musulmanes, Idris. Fue el primero que habló de lo material del mundo superior y de los movimientos planetarios. Construyó templos para adorar a Dios… la medicina y la poesía eran sus funciones… Avisó de una catástrofe de fuego y agua antes del Diluvio… Después del Diluvio, las ciencias, incluyendo la alquimia y la magia, fueron practicadas en Memfis, bajo el más renombrado Hermes Segundo»[55].

Hermes Trismegisto, que posiblemente representó a tres maestros diferentes, no es sólo el reputado iniciador de la alquimia. Su nombre aparece entre los antiguos maestros de lo que ahora se llama el Camino de los sufíes. En otras palabras, tanto los sufíes como los alquimistas citan a Hermes como un iniciado de su arte. Igualmente Jafar Sadiq el Sufí, Jabir el Sufí y Hermes, el reputado Sufí, son considerados por alquimistas de Oriente y Occidente como maestros de su arte.

Los métodos de concentración, destilación, maceración y mezcla, provistos de nombres químicos, no son más que una organización de la mente y el cuerpo para producir un efecto humano y no químico. No cabe la menor duda que hubo imitadores que practicaron la química física. Pero es igualmente cierto decir que hasta un tiempo relativamente reciente (y que aún subsisten en algunos lugares) ha habido personas que creían que las cosas espirituales tenían un paralelo físico.

¿Quién era Jafar Sadiq, maestro de Jabir, y tutor suyo? Nada menos que el Sexto Imán, o Jefe, descendiente de Mahoma a través de Fátima, y considerado por muchos como parte de la línea directa que transmitía la enseñanza interna del Islam, confiada por el propio Mahoma, llamada sufismo.

Jabir Ibn el-Hayyan fue durante mucho tiempo íntimo colaborador de los Barmecidas, visires de Harún el-Rashid. Estos barmakis descendían de los sacerdotes de los templos budistas afganos, y se creía que disponían de la antigua enseñanza que les había sido transmitida desde aquel área. El propio Harún el-Rashid era un constante compañero de los sufíes, y en los archivos existen pruebas de sus peregrinajes piadosos para visitar a maestros sufíes.

La suposición de que la ciencia alquímica llegó de Egipto directamente a través de los escritos de Thoth, o algo por el estilo, es innecesaria en esta tesis. Según la tradición sufí, la ciencia fue transmitida a través de Dhu’l-Nun el Egipcio, rey o señor de los Peces, uno de los maestros clásicos sufíes más famosos.

¿Quién era Hermes, o cuál era el concepto general que de él se tenía?

Era el dios que llevaba las almas de los muertos a los infiernos, y transmitía mensajes de los dioses. Era el vínculo entre lo extrahumano y lo terrestre. Como Mercurio, su equivalente, se movía a enorme velocidad, negando el tiempo y el espacio, del mismo modo que lo hace la experiencia interna. Es un atleta, un hombre desarrollado, y por ello se le considera el «hombre perfeccionado» del sufí en su aspecto externo. En las primeras estatuas se le representa como un hombre maduro, un hombre de edad y sabiduría, ambas resultado del desarrollo correcto. Inventó la lira y provocó, como hacen los sufíes y otros, alteraciones en el ánimo de sus oyentes por medio de la música. Con su flauta sumió en sueños a los gigantes, acto que se tomó como una indicación del carácter hipnótico de la personificación de Hermes como tipo súfico. La conexión entre esta actividad hipnótica y el misticismo y la medicina es evidente.

La ciencia antigua y su conservación y transmisión está bien circunscrita a este personaje de Hermes. Tiene un doble femenino —Sesheta—, asociado con la construcción de templos y la conservación de libros en que se guardaba la sabiduría antigua. Al igual que el aspirante al ser humano sufí y a la Verdad sufí (simurgh), se le representa como un pájaro. A veces es un hombre con cabeza de ibis, indicando con ello la aspiración o el logro de la mente, localizada en la cabeza.

El mundo fue creado mediante una palabra de Thoth. Ocho características (cuatro simbolizadas como dioses, cuatro, como diosas) surgieron de un sonido pronunciado por él. El carácter de ocho facetas de la enseñanza sufí está simbolizado por el diagrama octogonal de la palabra hoo, el sonido sufí.

Cualesquiera que sean las otras deidades o leyendas que puedan haberse confundido con las personalidades de Hermes, Mercurio y Thoth, permanecen los principales elementos de intermediación entre lo humano y lo divino: sabiduría, música, literatura y medicina.

En la triple figura —egipcia, griega y romana— se encuentran los mismos atributos. Permanece su asociación con una forma de sabiduría que fue transmitida al hombre por fuentes divinas. Es sin duda alguna mucho más amplia que el formato alquímico que más adelante se le dio.

Durante siglos la gente se asombró ante la reputada enseñanza de Hermes Trismegisto, inscrita en una Tabla de Esmeralda y que los árabes comunicaban como el principio interno de la Gran Obra. Esta era la máxima autoridad entre los alquimistas, y puede traducirse así:

«La verdad, la certidumbre, lo más cierto, sin falsedad. Lo que está encima es igual que lo que está abajo. Lo que está abajo es igual que lo que está encima. El milagro de la unidad debe ser alcanzado. Todo se ha formado de la contemplación de la unidad, y todas las cosas proceden de la unidad, por medio de la adaptación. Sus padres son el Sol y la Luna. Nació del viento y la alimentó la Tierra. Todos los milagros proceden de ella, y su poder es completo. Si se lanza sobre la tierra, ésta se separará del fuego. Lo impalpable se separa de lo palpable. Por medio de la sabiduría se eleva lentamente desde el mundo hacia el cielo. Entonces desciende sobre el mundo, combinando el poder de lo superior y lo inferior. Así tendréis la iluminación de todo el mundo, y las tinieblas desaparecerán. Éste es el poder de toda la fuerza: vence lo que es delicado y penetra los cuerpos sólidos. Tal fue el medio de la creación del mundo. Y en el futuro se harán maravillosos descubrimientos, y éste será el medio.

»Yo soy Hermes, el Sabio Triple, llamado así porque poseo los tres elementos de toda la sabiduría. Y así termina la revelación de la obra del Sol.»

Esto es igual que la sentencia sufí (Introducción de la Percepción de Jafar Sadiq): «El hombre es el microcosmos, la creación, el macrocosmos: la unidad. Todo procede del Uno. Por medio del poder de la contemplación puede lograrse todo. Primero esta esencia debe separarse del cuerpo, y después mezclarse con él. Éste es el Trabajo. Empieza contigo mismo, termina con todo lo demás. Antes del hombre, después del hombre, transformación.»

Si es posible establecer que hubo una ciencia metalúrgica que se parecía a la alquimia, y también que hubo una alquimia espiritual sin experimentos químicos, queda todavía un punto olvidado por los comentaristas. Jabir (o sus seguidores, algunos de ellos sufíes) llevó realmente a cabo experimentos químicos. Sus descubrimientos han sido reconocidos como la base de la química moderna. Para la mente moderna, esto significa que buscan la Piedra Filosofal, que intentaban una transmutación metálica. ¿Podrían haber resistido los años de experimentos y sufrido con paciencia los fracasos conocidos por todos los alquimistas, de no estar convencidos de que existía una posibilidad teórica de éxito? ¿Hubiesen practicado tan serios experimentos a ciegas, en sociedades que reprobaban la actividad religiosa individual, creando una fachada tan completa que incluso tuvieron que intentar la transmutación?

Hay dos defectos en el pensamiento actual que impiden la comprensión de los hechos reales. El primero es que se tiende a juzgar a la gente del pasado como si fuera de hoy. El segundo es la dificultad normal con la que se enfrenta el teórico externo: no ha traspasado el umbral de una escuela sufí. Los sufíes tienen una tradición que ha sido mantenida durante muchos siglos, y que puede resumirse con el término de «empresa». Una empresa súfica puede no parecer científica según los cánones contemporáneos, pero ello no obstante, es aplicada con profusión. El Aspirante tiene que llevar a cabo una empresa. Puede ser un problema alquímico o el esfuerzo para completar una tarea de solución tanto o más difícil. A fin de lograr su propio desarrollo, tiene que realizar su empresa con una fe absoluta. Durante el proceso de planear y realizar este esfuerzo, logra su desarrollo espiritual. La empresa, ya sea alquímica o no, puede ser imposible, pero es el marco dentro del cual trabajan su constancia y su aplicación, y su evolución mental y moral. Hasta aquí la empresa es secundaria. Pero si se da el caso de que es permanente para él y para su época, entonces no es secundaria en absoluto, porque se convierte en su ancla y su marco de referencia permanentes. Con algo parecido a este espíritu se llevan a cabo todas las empresas de competición deportiva en otras sociedades. La montaña o el desarrollo muscular son las metas fijadas, pero no son el elemento que está siendo transformado por el esfuerzo. Son los medios, no el fin. Todo el concepto puede parecer extraño, pero al final vemos que se basa en su propia lógica. No es el marco lo que resulta alterado por el esfuerzo, sino el propio ser humano. Y lo que cuenta es el desarrollo del ser humano y nada más.

Cuando se ha comprendido el concepto súfico de la evolución deliberada de la humanidad, los otros elementos se van situando en su lugar. Tal vez es con un espíritu similar como el latín se enseña en algunas escuelas para desarrollar una parte de la mente. Un externalista u observador literal podría decir que el estudio del latín es una de las ocupaciones menos útiles. Todo depende del empleo que haga de la palabra «útil». Recientemente oí a un hombre referirse a un fumador como «un mecanismo consumidor de tabaco». Es cierto que lo es, pero sólo desde un punto de vista, del mismo modo que un automóvil podría llamarse un medio para quemar gasolina. En esta afirmación se han omitido sus otras funciones, y sin embargo, dentro de su estrecho contexto, la afirmación es cierta.

Hay una alegoría sufí sobre la alquimia que es interesante debido a su conexión con la mentalidad occidental. Un padre tiene varios hijos perezosos. En su lecho de muerte les dice que encontrarán su tesoro oculto en el campo. Cavan toda la parcela y no encuentran nada. Entonces plantan trigo, que les da una abundante cosecha, y así continúan durante varios años. No encuentran oro, pero indirectamente se hacen ricos y se acostumbran al trabajo constructivo. Al final se convierten en honrados granjeros y se olvidan del oro.

Así pues, la búsqueda de oro mediante métodos químicos produce ganancias que no son las que se esperaban. Esta historia era sin duda conocida en Occidente, porque la citan tanto Bacon como Boerhaave, el químico del siglo XVII que subraya que el trabajo es más importante que su mismo objetivo. En su De Augmentis Scientiarum, Bacon dice: «La alquimia es como el hombre que reveló a sus hijos que había enterrado su oro en las viñas. Cavaron y no encontraron oro, pero al hacerlo renovaron la tierra de los viñedos y provocaron una abundante cosecha.»

El Speculum Alchemiae, atribuido a Bacon, da una indicación de la teoría evolucionista de la alquimia: «Debo deciros que la naturaleza siempre intenta y aspira a la perfección del Oro: pero muchos accidentes intervienen y cambian los metales.»

Numerosos comentaristas sufíes de los poemas evolucionistas de Rumi («El hombre fue el primero en llegar al reino mineral») dicen: «El metal humano debe refinarse y dilatarse.»

La función de la Piedra Filosofal como medicina universal y fuente de longevidad nos enseña otro aspecto de la alquimia espiritual, que coincide exactamente con los procedimientos sufíes. El hecho importante aquí es que en la tradición sufí la piedra o el elixir es un estado de ánimo, concentrado por el doctor en sí mismo y transmitido al paciente por medio de su mente. Si leemos algún escrito occidental sobre revivir a los pacientes con la piedra, ya podemos suponer en qué consiste la piedra. Después de que la mente se concentre y transforme en cierto modo (sal, mercurio y azufre combinados), el resultado es la piedra, es decir, cierto poder. Esta piedra se proyecta ahora sobre el paciente, que se recupera.

La piedra (fuerza) secreta (porque está oculta en la mente) es la fuente y la esencia de la vida misma.

Recientes investigaciones históricas han descubierto el hecho de que la alquimia, haciendo uso de ideas y simbolismos similares, ya era practicada en China en el siglo V a. de C. Estudiosos chinos, japoneses y occidentales sostienen que el desarrollo de la alquimia en China fue originalmente espiritual, y que el aspecto metalúrgico no surgió hasta más tarde. Es posible que los trabajadores del metal adoptaran el tema de los teólogos taoístas, y no al revés como podría suponerse a primera vista. Muchas, si no todas, de las ideas de la alquimia como un proceso espiritual están presentes en las enseñanzas del sabio chino Lao Tze, fundador del Taoísmo, que nació probablemente en el año 604 a. de C.

Encontramos también la teoría del elixir, una preparación o un método que confiere la inmortalidad, en los filósofos de China relacionados con la alquimia, y en el Atharva Veda hindú, que se remonta a más de 1000 años a. de C. El profesor Read observa que los filósofos chinos afirman específicamente que hay tres alquimias: la primera es para producir la longevidad por medio del oro líquido; la segunda es para producir un ingrediente rojo y sulfuroso de la fabricación del oro; y el tercero para transformar en oro otros metales[56].

El doctor O. S. Johnson, en A Study of Chinese Alchemy, que completó en la Universidad de California, detalla cierto material muy notable que extrajo de fuentes chinas sobre la antigüedad de este arte, y su equivalencia con la búsqueda de la inmortalidad mediante los esfuerzos humanos para conseguir el propio desarrollo.

El alquimista chino Lu Tsu (citado por WILLIAM A. P. MARTIN, The Lore of Cathay, 1901, p. 59) facilita lo que algunos escritores han considerado un «proceso químico» para la transmutación deliberadamente desconcertante. Teniendo en cuenta lo que se ha dicho anteriormente, su lectura resulta una clara referencia al desarrollo potencial de la esencia del hombre. Sólo es desconcertante cuando se intenta encontrar instrucciones de laboratorio: «Debo plantar mi propio campo con diligencia. Hay en él una semilla espiritual que puede vivir mil años. Su flor es como oro amarillo. Su capullo no es grande, pero sus semillas son redondas y parecen una joya perfecta. Su crecimiento depende de la tierra del palacio central, pero su irrigación debe proceder de una fuente más elevada. Tras nueve años de cultivo, raíz y rama pueden ser trasplantadas al cielo de los genios excelsos.»

Traducido a términos sufíes, diría así: «El hombre debe desarrollarse mediante su propio esfuerzo, crecer de un modo evolutivo mientras estabiliza su conciencia. Tiene en su interior una esencia, inicialmente diminuta, brillante, preciosa. El desarrollo depende del hombre, pero debe comenzar con ayuda de un maestro. Cuando la mente está cultivada de modo correcto y apropiado, la conciencia es trasladada a un plano sublime.»

Para quienes se interesan por la cronología, lo que antecede parece ser una indicación de que, como dicen los sufíes, su ciencia es eterna y se remonta a la más remota antigüedad. En los himnos de los arios, situados a unos 2000 años a. de C., hay indicios de una formulación de doctrinas que han llegado a considerarse súficas en el sentido de contener ciertas prácticas de sublimación y desarrollo. También se menciona aquí la producción de metales.

Que los alquímicos de Occidente sabían que estaban persiguiendo un objetivo interno lo evidencian sus admoniciones y las innumerables ilustraciones misteriosas de sus obras. La alegoría alquímica no es difícil de leer si se tiene en cuenta el simbolismo sufí. En el siglo XVII, mil años después de la época de su inspirador original, Geber (nacido alrededor de 721), los alquimistas europeos poseían listas de los maestros sucesivos, que recordaban los «pedigrees espirituales» de los sufíes. Una de las cosas más interesantes acerca de este hecho es que estas listas se refieren a personas vinculadas a la tradición súfica y sarracena, pero que carecen de otro común denominador. En los archivos encontramos los nombres de Mahoma, Geber, Hermes, Dante y Roger Bacon.

Investigaciones recientes han demostrado que materiales sufíes fueron las fuentes de las obras iluministas de Dante, como la Divina Comedia. Sin embargo, su filiación súfica debió ser conocida por los alquimistas. Ramón Llull, el místico mallorquín, es citado una y otra vez como un adepto de la alquimia. Pese a ello nos enteramos por sus obras que sus ejercicios fueron tomados de los sufíes, a quienes cita como tales.

Los sufíes iluministas árabes y judíos establecen el orden de sucesión así: Hermes (que simboliza la sabiduría más antigua, de origen celestial), Mahoma (y algunos miembros de su familia y compañeros), Jabir como uno de sus asociados, y de él a las Órdenes modernas. Los alquimistas occidentales latinos remontan su ciencia a Hermes, de éste a Geber, y después a los iluministas, entre los cuales se cuenta Bacon, Llull y otros practicantes occidentales.

El concepto sufí de ganar unidad en la diversidad, de integrar la mente y después la conciencia interior a través de la aparición de un maestro que poseerá la llave[57] gracias a la aplicación correcta de los homónimos de sal, azufre y mercurio —para alcanzar la «luz», según los iluministas—, se encuentra una y otra vez en la doctrina alquímica.

Solamente el hecho de que se esconda tras la fraseología química impide que sea atacada como una empresa privada del progreso humano, al margen de la Iglesia. Un ejemplo típico es el texto de un diagrama alquímico, que simboliza la Obra, contenido en Viridarium Chymicum, una gran colección publicada en 1624:

«Obra completa de filosofía. Las que antes aparecieron en muchas formas, ahora se ven en una. El principio es el Maestro (“el anciano”, literalmente), y él trae la Llave. Azufre, Sal y Mercurio proporcionarán riqueza».

El hecho de que estas frases misteriosas eran simbólicas y debían aplicarse a la enseñanza secreta de la propia perfección y la alquimia humana, es subrayado por el autor con la mínima cautela en la frase final, previniendo en efecto contra la alquimia física:

«Si aquí no ves nada, no serás capaz de seguir buscando. Estarás ciego, aunque te encuentres a plena luz».

Lo realmente interesante es que la alquimia, tanto para Occidente como para Oriente, no era una tradición estéril y repetitiva, estancada en la ciencia antigua. Era renovada constantemente por las enseñanzas de hombres que habían estado en contacto con el estudio sufí. Prueba de ello es la constante sucesión de nombres que aparecen, muchos de los cuales sabemos que han tenido contactos con sufíes, escuelas sufíes, o que usan terminología sufí. Bacon, por ejemplo, no se limitó a leer las obras atribuidas a Geber. Fue a España y encontró la fuente, como sabemos por sus citas de enseñanzas sufíes formuladas por los sufíes iluministas del siglo XII. Llull no sólo estudió el sufismo en la práctica y usó ciertos ejercicios, sino que transmitió sus conocimientos y su nombre llegó a ser invocado con frecuencia por alquimistas posteriores. Lo mismo hicieron Paracelso y otros.

Paracelso, que viajó por Oriente y recibió su adiestramiento súfico en Turquía, introdujo varios términos sufíes en el pensamiento occidental. Su «Azoe» es idéntico al súfico el-dhat (pronunciado en persa, y por ende en casi toda la poesía sufí, az-zaut). Paragranum es meramente una latinización de la ciencia de la naturaleza interna de las cosas.

Debido a la Reforma, Paracelso tenía que ser cauto al expresarse, ya que proyectaba un sistema psicológico diferente de la actitud católica o protestante. En un lugar dice: «Leed con el corazón hasta que en un tiempo futuro llegue la verdadera religión». También usó la analogía súfica del «vino» al referirse al conocimiento interior. Como resultado, fue acusado de ser un borracho. Este pasaje suyo sólo podría aceptarse desde un punto de vista sufí:

«Apartémonos de todas las ceremonias, conjuros, consagraciones, etc. y de todos los engaños similares, y pongamos nuestro corazón, voluntad y confianza solamente en la verdadera roca… Si abandonamos el egoísmo, la puerta se abrirá para nosotros, y lo que era misterioso nos será revelado». (Philosophia Occulta.)

Llega incluso a citar sentencias sufíes:

«La salvación no se alcanza ayunando, ni llevando determinadas ropas, ni por la flagelación. Esto no son más que supersticiones e hipocresía. Dios lo hizo todo puro y santo, y el hombre no necesita consagrarlo…». (Ibid.)

Pese a ello, muchos ocultistas continúan siguiendo las ideas alquímicas y cabalísticas atribuidas a Paracelso.

Heinrich Cornelius Agrippa (nacido en 1486) fue otro ejemplo de lo que los sufíes llaman «precursores» o «exploradores» (rahbin). Se dice que fue alquimista y mago, e incluso hoy existen personas que intentan alcanzar la verdad por medio del sistema mágico que se le atribuye. Escribió sobre el método de Ramón Llull, conferenció sobre Hermes, e indudablemente conocía la interpretación súfica de la alquimia.

Tanto los que le siguieron como los que le consideran un fraude, harían bien en examinar de nuevo sus palabras bajo el prisma sufí. Dijo sobre la alquimia: «Ésta es la verdadera y oculta filosofía de las maravillas de la naturaleza. La clave para llegar a ellas es la comprensión… porque cuanto más lejos llevemos nuestros conocimientos, tanto más sublimes son nuestros logros en virtud, y tanto más fácil nos resulta realizar las cosas más grandes». La piedra de los alquimistas que seguían el «Arte» literalmente era «vana y ficticia» mientras practicasen dicho arte de modo literal, ya que «un espíritu que hay en nuestro interior puede realizar muy bien todo aquello que sepan hacer los monstruosos matemáticos, los prodigiosos magos, los maravillosos alquimistas y los cautivadores nigromantes».

Puesto que un sufí ya no pasaría de aquí, en especial si estuviera rodeado de gente empeñada en creer en una forma cruda de lo sobrenatural, y puesto que la religión ortodoxa tenía un gran interés en mantener lo sobrenatural en la categoría de no plausible, no es sorprendente que hombres como Agrippa hayan sido considerados ilusos, magos o dementes.

MISTERIOS EN OCCIDENTE

I. RITOS EXTRAÑOS

En un instante, elévate del tiempo y el espacio. Deja de lado al mundo y sé un mundo dentro de ti mismo.

(SHABISTARI, Jardín Secreto)

Es la noche del sábado, dedicada especialmente a un ritual terrible para nosotros, pero seguido fielmente por los devotos de cierto culto.

Dos grupos de doce hombres, vestidos con ropas de diversos colores, ejecutan complicados movimientos dentro de un espacio cerrado. A veces responden a estímulos musicales aplicados mediante un primitivo instrumento por un hombre de aparente autoridad que, ayudado por algunos colegas, supervisa su actividad. Rodeando enteramente el área dedicada al ritual, una congregación entona sus respuestas. A veces canta, otras, grita, otras, guarda silencio. Algunos agitan un instrumento que emite un sonido extraño.

Es evidente que la arena de forma geométrica ha sido diseñada con mucha atención. A su alrededor hay insignias multicolores, banderas, estandartes, decoraciones cuyo fin es probablemente elevar la carga emocional del individuo y del grupo. El ambiente es aterrador, en parte debido a los bruscos cambios de emoción. La reacción de la gente a los procesos extatogénicos que se desarrollan ante su vista es tan explosiva de vez en cuando, que uno se extraña de que no invada el sagrado recinto. Los presentes manifiestan ora alegría, ora tristeza.

Somos espectadores de un partido de fútbol iluminado por los focos. Lo único que falta en la descripción del espectador es el conocimiento de lo que ocurre y del porqué. Si tenemos este conocimiento, podemos identificar a los jugadores, a los aficionados, al árbitro y las líneas blancas. De lo contrario, continuamos: Ahora un hombre se retuerce en el suelo, otro hace muecas, y el sudor le cubre la frente. Uno de los espectadores se golpea a sí mismo, otro golpea a su vecino. El tótem se levanta en el aire y es saludado por un terrible alarido de la multitud… Entonces vemos que se ha derramado sangre.

Otras formas de ritual son tratadas de modo similar por aquellos que no han pasado las experiencias que les han dado lugar. Aún más importante: muchos rituales de una y otra especie han sufrido alteraciones a través de los siglos, y la intención o fuerza original se ha perdido. Cuando esto ocurre, se produce una sustitución mecánica o asociativa de otros factores. El ritual es falso, aunque haya razones aparentes para cada uno de sus aspectos. Esta evolución es lo que llamamos el abandono del culto verdadero.

Veamos ahora la descripción profana de un ritual derviche, en la que los sucesos son descritos sólo desde el punto de vista del observador. Su autor es el reverendo John Subhan, de la Iglesia Episcopal Metodista, que presenció este acontecimiento en la India:

«Hoy es la noche del jueves, noche especialmente sagrada para el sufí. Vengan conmigo a visitar algunos templos y ver con nuestros propios ojos los extraños ritos religiosos que se practican casi ante nuestra puerta.

»Entramos en un aposento sumido en la penumbra donde se ha reunido un grupo de hombres. En cuanto hemos entrado, un hombre que parece ser el director de la asamblea hace una seña, y las puertas se cierran. Reina el silencio mientras doce hombres forman dos líneas paralelas en el centro de la habitación. El destello de una solitaria linterna ilumina unos rostros oscuros en los que sólo los ojos parecen tener vida. El resto de nosotros retrocede hasta la pared. El Dhikr está a punto de empezar.

»Con una brusca palmada, el director inicia un balanceo de derecha a izquierda, muy lentamente, y los demás hombres le imitan sin perder el ritmo. Cada vez que se inclinan hacia la izquierda, exclaman en coro: “¡Hu! Hu… Hu…”»[58].

El ritual derviche no es de la misma naturaleza que el partido de fútbol. Sin embargo, como no es simbólico, sino que atiende a una actividad interior, son muy pocas las ventajas de describir semejante acontecimiento fuera de contexto.

El ambiente creado por la actividad súfica inspira al sufí una percepción, y deja una huella que es capaz de reconocer. Es inútil, sin embargo, decir que en la misma sustancia de cierto culto separado de sus orígenes se puede descubrir la «sensación» de que una vez fue un culto súfico. Es necesario disponer de un material que pueda ser compartido por el lector, al menos hasta cierto punto.

Por esta razón es preciso empezar con la percepción interior de que ciertos fenómenos occidentales son del mismo origen, y entonces comprobar qué material relativamente aceptable existe para ilustrar este hecho. Hay dos métodos principales para hacerlo. El primero es referirse al fenómeno equivalente, si lo hay, en los países orientales. El otro es buscar elementos como términos técnicos y significados ocultos. En nuestro caso usamos ambos métodos, a fin de aclarar por lo menos un aspecto de lo que ha venido a llamarse el culto de brujas de la Europa occidental.

«Bruja» (Witch), como ya sabemos de sobra, significa simplemente «sabio» (Wise). Esta palabra puede oírse en cualquier parte y no necesita ser una traducción del árabe o cualquier otro idioma. «Sabio» es un nombre usado en cultos derviches y también por los seguidores de tradiciones más o menos diluidas.

Es interesante conocer el origen del término español «bruja». Es en España donde encontramos informes relativamente completos de los rituales y creencias de los habitantes de Europa occidental, que celebraban festividades similares y eran considerados por la Iglesia adoradores del diablo.

Podemos seguir la pista contenida en el hecho de que los derviches maskhara, aunque en la actualidad se encuentran en áreas del Asia Central y ocasionalmente en la India, usan la palabra árabe cuya radical es BRSH.

Los maskhara, «juerguistas», reciben también el nombre de mabrush, «marcados en la piel», o posiblemente «embriagados por la higuera loca». En español, maja es la palabra de base latina, mientras que bruja es la que apareció en la España sarracena para describir a estas personas. Si por el momento suponemos que bruja puede ser un término descriptivo adoptado por un grupo de maskhara, podemos tratar de descifrar parecidos usos descriptivos por medio del método poético árabe. ¿Qué significa realmente bruja, tanto en su raíz como en sus derivaciones? Según nuestro método poético de descifrar claves, muchas palabras del mismo grupo de consonantes se utilizan para ampliar la descripción de un culto, como hemos visto en el caso de «sufí».

Las palabras del diccionario nos dan esta selección: una sustancia alucinógena, un símbolo y una marca ritual, todas ellas del grupo general de consonantes:

BRSH = Datura stramonium (higuera loca), pronunciado BaRSH. Alternativamente, por similitud de sonido:

YBRUH = raíz de la mandrágora (palabra siria), pronunciado YaBRUUHH. Ambas contienen alcaloides, y ambas tienen fama de haber sido usadas por brujas para provocar visiones y sensación de volar, y en rituales.

¿Qué símbolo está asociado con brujas? Una escoba:

M-BRSHa = cepillo, escoba, rascador (dialecto sirio)[59], pronunciado MiBRSHA.

Traduciendo el grupo de palabras, podemos describir una comunidad de personas asociadas con este orden de letras, como: «Asociadas con la mandrágora (o la higuera loca), que usan el símbolo de la escoba, son identificadas por una marca en la piel y llevan unas ropas de dos colores o de variado colorido». Estas personas serían descritas con toda exactitud en árabe y en la España medieval como brujo (masculino) y bruja (femenino), que en aquella época se pronunciaban brusho y brusha. Si aceptamos la conexión con los Juerguistas, podemos seguir con las asociaciones. Su empleo de la mandrágora facilitaría otro homónimo: el término familiar mabrush, mabrusha, «frenético», una referencia a sus danzas. La danza tradicional de las brujas ha sido identificada, o por lo menos comparada con dos formas de baile conocidas en Europa, la de los sarracenos, el vals (del cual se supone que llegó de Asia a través de los Balcanes) y el dibka, la danza en círculo del Medio Oriente, conocida desde el Mediterráneo al Golfo Pérsico.

Pero aún podríamos añadir gran número de hechos sobre brujas. Fuentes árabes citadas por Arkon Daraul hablan de la «danza del de los dos cuernos», y nos dan la clave de los significados de las palabras «bárbaras» usadas por las brujas, que incluso actualmente no pueden comprender algunos miembros de la fraternidad. Las siguientes son algunas de ellas, con su equivalente árabe:

El cuchillo ritual, llamado misteriosamente «Athame». De adhdhame, letra de sangre. «Athame» es una buena imitación del sonido representado por adh-dhame. El Sab(b)-at(h), confundido por confluencia con la palabra hebrea, aparece en nuestro texto árabe sobre la gente española de dos cuernos, donde se le atribuye el origen en AzZABAT, «la potente» (ocasión). Una etimología posterior y algo rebuscada es la del francés s’ébattre, «divertirse». La misma asociación de sonido convirtió en Robin, Robinet, la palabra semita totalmente opuesta, Rabba, «señor», el elusivo y misterioso señor o funcionario del Sabat. Rabbana! (¡Oh, nuestro Señor!) es parte del rezo musulmán, enfáticamente proferido en voz alta tres veces al día.

La palabra inglesa «coven» («aquelarre») halló una aparente identificación con la idea de reunirse o congregarse. No obstante, en la descripción del ritual hecha por un antiguo miembro del culto hispano-semita, kafan se refiere a la mortaja que se coloca sobre las cabezas de los Juerguistas mientras bailan, la cual es un artículo de brujería hasta en comarcas tan lejanas como Escandinavia. Por una asociación posterior puede haber adquirido el significado de la reunión o de los miembros, pero es seguro que kafan se usó en la forma primitiva, y que significa mortaja.

Ahora podemos pasar a la siguiente fase, el ungüento de las brujas y su posible composición. ¿Por qué empezó a usarse el ungüento? En árabe, «ungüento» es RHM, la palabra que también significa parentesco de sangre. El ungüento se aplicaba a la bruja o al brujo después de la iniciación y después de ser marcados. El marham, ungüento, es aplicado sobre la piel con objeto de establecer una forma simbólica de parentesco de sangre. Así pues, en una «unción», si podemos hablar con raíces semitas, el ungüento (RHM) se aplica para ayudar a crear la condición de parentesco de sangre (RHM), y con la intención de usarlo en el futuro para llevar al seno de su familia, RHM, al brujo o la bruja. Por lo tanto, el RHM formaba el vínculo mental y farmacológico con el RHM.

Pero, ¿no había en el ungüento de los brujos un alcaloide u otro principio activo? Ciertamente que sí. Se recordará que las brujas hacían un caldo de los cuerpos o miembros cercenados de los niños sin bautizar. Se recordará que la raíz de la mandrágora tiene una forma «humana», y se considera tradicionalmente como un diminuto simulacro de un ser humano. Un ser humano diminuto es un niño recién nacido. Como planta, no se nos ocurriría bautizarle debidamente. Y algunos ingredientes del ungüento parecen ser esta forma de un «no bautizado».

Se han buscado demasiadas analogías de prácticas de brujería en el cristianismo con cultos paganos de índole precristiana. Si leemos obras sobre la brujería en Europa, veremos que, en opinión de la mayoría de sus autores, no influyeron los siglos de dominación sarracena en España ni las generaciones de absorción de la cultura oriental a todos los niveles. Pero incluso el nombre (los Sabios) podría ser una traducción directa de arifin, el título asumido por gentes orientales que creían en la posibilidad de comunicación directa con lo sobrenatural.

Los brujos modernos parecen dudar sobre la importancia del tamaño de su círculo (nueve pies de diámetro), y saben muy poco sobre su antigua numerología. Pero este material está al alcance de todos, incluidas las medidas. Su propia tradición es que proceden del «País del verano», que sus miembros actuales interpretan como el Oriente. Su hombre negro (moro) y fetiche de cuernos (el diablo, confundido con la luna) pertenecen al reino de operación reciente («funcionamiento»), porque hace poco se intentó una racionalización de su culto, buscándolo en festivales de las estaciones y otros, y una amalgama con cultos extáticos, usando el sistema de clave árabe para formular sus rituales.

¿Quién trajo los brujos a Occidente? En su forma medieval, de la que procede casi toda nuestra información, no cabe duda de que proceden de la tribu Aniza. Tenemos que volver a los desiertos de Arabia.

El poderoso clan beduino Aniza, el más fuerte en hombres armados y más ricos en camellos de pura raza, se distingue en la literatura árabe por su fiereza en la guerra del desierto. Las guerras beduinas proporcionaron material para el desarrollo del código caballeresco y para las epopeyas amorosas y bélicas. Y esto sin mencionar la danza dibka y el cuchillo sanguinario. La poesía desarrollada por los bardos tribales influenciaría la literatura de numerosas naciones después de la expansión del Islam hacia el Norte, Este y Oeste.

El origen de la vida beduina se remontaba a tiempos preislámicos, a los Días de los Árabes, en que cada Día era una epopeya de alguna batalla, cuyo origen podía haberse olvidado, pero cuyas consecuencias culturales en verso, nobleza de conducta o táctica militar, se convertían en parte de la herencia de la tribu.

Éste es el beduino de los cuentos, el guerrero salvaje cuya ternura con las mujeres y los niños es proverbial y sólo igualada por su decisión de luchar hasta la muerte por un arroyo de agua turbia o una palmera; pero que lo daría absolutamente todo en un gesto de heroicidad.

Uno de los Días primeros y más sangrientos fue el que duró cuarenta años a finales del siglo V y en el que se enfrentaron dos facciones de la Anifa. Empezó con el robo de una camella enferma, propiedad de una anciana, y terminó —como terminaban a menudo los Días— con un acto de meditación. Su producto final, característico del romance sarraceno, y que influyó en toda la literatura occidental, fue el relato heroico más famoso de Arabia, la Historia de El-Zir.

La historia llevó a estas gentes a Europa, y con ellas, a gran parte de su cultura. Uno de ellos fue un maestro derviche, muy envuelto en las tradiciones musicales, románticas y tribales de su clan.

La tribu principal de los Aniza es, según todos los bardos beduinos, el clan Fakir («humilde de espíritu»). Este nombre fue adoptado por derviches, y en una de sus deterioraciones se aplica a yoguis hindúes errantes que se autoanestesian y yacen sobre afilados clavos sin ningún propósito definido, a menos que sea para incitar a los espectadores a emular su proeza.

La tribu Fakir habita todavía el noroeste de Arabia, cerca de su residencia ancestral de Khaibar, la antigua ciudad que fue una plaza fuerte en tiempos de Mahoma. Los Aniza tienen muchas leyendas, una de ellas relacionada con su necesaria proliferación exterior. Según este relato, Wail, el Fakir y antepasado de todos los Aniza, hizo una súplica en una «Noche de Poder» (probablemente el veintisiete del mes del Ramadán). Posó una mano sobre sí mismo y la otra sobre su magnífica camella, y rogó para que la generación de ambos se multiplicara. El resultado, según se nos dice, es que ahora los Aniza son fértiles tanto en hombres como en camellos, y disponen de unos treinta y siete mil hombres y cerca de un millón de camellos. También poseen el poder de aumentar la fertilidad. Su tradición ha pasado a las creencias de aquellos cultos que dependen de los Aniza.

En la actualidad abundan en el desierto sirio, después de luchar por su ocupación durante un período de casi dos siglos, hasta el año 1600. Sin embargo, el culto de los Juerguistas que está relacionado con su nombre, se remonta por lo menos a Abu el-Atahiyya (748-c. 828). Alfarero y devoto de la contemplación, ansiaba un mayor equilibrio entre las glorias del Bagdad de Harún el-Rashid, el gran Califa, y el desarrollo de las facultades humanas innatas. Así se lo dijo al Califa, que le fijó una renta anual de cincuenta mil monedas de plata.

Se convirtió en escritor, y dejó una colección de versos místicos que «le dan derecho al puesto de padre de la poesía sagrada árabe».

Su círculo de discípulos, los Sabios, le conmemoraron a su muerte de diversas maneras. Para distinguir a su tribu, adoptaron a la cabra, análoga al nombre de la tribu (Anz, Aniza). Una antorcha entre cuernos de cabra (que más tarde se convirtió en «el diablo» en España) simbolizaba para ellos la luz de la iluminación del intelecto (cabeza) de la «cabra», el maestro Aniza. Su wasm (marca tribal del ganado) semejaba una flecha ancha, llamada también pie de águila. Otro nombre de los Aniza es una especie de pájaro. Este signo, conocido por las brujas como pie de ánade, llegó a ser la marca de sus lugares de reunión. Algunos de sus seguidores, especialmente las hembras jóvenes, eran marcados con un pequeño tatuaje u otra marca, conforme a la costumbre beduina. Tras la muerte de Atahiyya antes de la mitad del siglo IX, dice la tradición que un grupo de su escuela emigró a España, que entonces conocía la dominación árabe desde hacía más de un siglo.

Los símbolos y costumbres relacionados con la filiación tribal continuaron usándose, en conformidad con la práctica derviche. Según ella, cada maestro confiere un sabor especial a su escuela, que cambia cuando pasa a ser dirigida por otro maestro. La finalidad aquí es conservar el espíritu de grupo[60].

Todo esto no quiere decir que no hubiese en Europa un culto anterior de tipo similar. Pero parece probar la fusión de los dos en lo que eventualmente asustó a la Iglesia de la Edad Media, y que desde entonces ha constituido un misterio para toda clase de personas. Incluso la doctrina femenina de las brujas es en algunas partes tan parecida a la poesía amorosa sufí de la Edad Media, en especial a la del español Ibn el-Arabi, que bien poco hay que añadir a este respecto.

Los Quresh son la tribu más noble de Arabia, y el clan supremo es el Hachemita. Pueden considerarse como algo aparte, porque son la sangre real y profética. Pero después de ellos viene la poderosa tribu Aniza. Tres gobernantes de hoy pertenecen a este clan: el rey de Arabia Saudita, el Jeque de Kuwait y el emir de Bahrain.

Este material nos da tres posibilidades principales, o maneras de comprender y describir las reuniones de brujas de Occidente. Podríamos llamar a la primera la supervivencia de la antigua religión (precristiana); a la segunda, la importación del culto sarraceno, y a la tercera, una evolución anticristiana. Naturalmente, cualquiera de ellas, o todas, puede contener elementos exteriores.

Los defensores de la teoría de la «antigua religión» han aprovechado todos los elementos posibles. Según ellos, los cuernos sólo pueden significar la supervivencia de un rito de caza o fertilidad; la danza, esto, el disfraz animal, lo otro. Los clérigos han tachado la fiesta de sacramento blasfemo, la aplicación de marcas, de simulacro del bautismo, etc.

Al igual que nuestras diferentes versiones de un partido de fútbol, la interpretación depende de saber lo que ocurría en realidad, y no de suponer que porque algo fue encontrado en un lugar y tiempo determinado, tiene que coincidir con nuestra teoría o suposición sobre su identidad. «Diablo, cuernos, niños hervidos», es una de las versiones. «Dios y diosa, danza de la fertilidad, conjuro para conservar la vieja religión», es otra. La tercera es: «símbolo de la tribu Aniza, su maestro, los alucinógenos».

El término «vieja religión» que los brujos y otros aceptan como una indicación de los orígenes prehistóricos del culto, es una frase patrón sufí, empleada a menudo, como «fe antigua», «anciano», «vieja tradición». Fue subrayada por Ibn el-Arabi, el sufí español, en sus poemas de amor.

Si es cierto que la vieja tradición existió en Europa antes del siglo VIII cuando los sarracenos ocuparon sus centros principales, no cabe duda de que sufrió una penetración completa del sistema en clave poética de terminología sufí y de simbolismo de tribu árabe, penetración que difícilmente puede haber sido superada en la profundidad de su influencia.

¿Qué más podemos averiguar de la frase «la vieja religión» o «la antigua tradición»? Si traducimos «vieja» y «antigua» a la básica raíz trilítera árabe de QDM[61] obtendremos el significado poético:

QDM = concepto de precedencia.

Éstas son algunas de las principales derivaciones de dicha raíz, que pueden encontrarse en cualquier diccionario árabe:

Qidam (QiDM) = precedencia, preexistencia

Qidman (QiDMan) = viejo, viejos tiempos

Qadam (QaDaM) = rango elevado, valentía

Qadam (QaDaM) = pie humano, paso, fase de movimiento

Qadum (QaDUM) = un hacha

Qadim (QADiM) = futuro

El-Qadim (EL-QaDiM) = el Antiguo (Dios)

Qaddam (QaDDAM) = jefe, dirigente.

Esta extraña palabra representa a la eternidad en el sentido de que muestra que el tiempo es eterno. Su equivalente podría ser «precedencia», que implica el significado de preceder (por lo tanto, haber pasado) y de ir hacia adelante. El hacha que llevan los derviches peregrinos se llama qadum. Hay dos seres Antiguos: el Antiguo (Jegue, Pir) de los sufíes, y el Antiguo (la divinidad). Esta posibilidad de dos clases de seres preeminentes y antiguos, uno humano (el jefe del grupo) y el otro divino, tiene la misión de insinuar un concepto muy sutil. Los sufíes han sido acusados con frecuencia de creer que sus dirigentes son divinos. Por el uso especial o poético de esta palabra demuestran que hay dos versiones del Antiguo[62]. Una es el maestro que tiene ciertas cualidades de carácter supremo, lo más próximas a la divinidad que pueden darse en un hombre. Tanto los sufíes como los brujos usan una cojera ceremonial o paso inseguro para comunicar el sentido de la palabra árabe qadam, paso. Existe una diferencia importante entre las versiones oriental y occidental. En Oriente, la palabra qadam (paso, fase) es traducida a la pantomima para fines de transmisión criptográfica. El sufí da un paso hacia un lado o pisa con fuerza para conmemorar la palabra raíz. Cuando da un paso decidido, ya sea como señal de reconocimiento o durante una ceremonia, lo hace para afirmar la transmisión continuada de la palabra trilítera QDM. Introduciendo esta palabra en el ritual, los organizadores del sistema de contraseñas han asegurado su supervivencia, al menos entre la gente que conozca un mínimo de palabras árabes.

Según mi propia experiencia, cuando fui instruido en el método de hacer cierta señal de pasos, me enviaron a estudiar todos los elementos de la palabra «paso». De este estudio emerge la comprensión de que el sistema es la «fe única», de que se divide en fases o pasos, de que avanza paso a paso y de que va delante y es de la mayor antigüedad.

Resulta sobradamente obvio que en la transmisión de formas externas en países donde no se habla el árabe, no ha tenido lugar una adaptación similar de las palabras. Idealmente, si la idea de una fe antigua con un destino progresivo fuera traducida por brujos o lo que se llamen, tendrían que elegir una palabra como «suceder». Sucesión significa «venir después», pero también implica algo que está en el futuro, algo que puede alcanzarse. Hablando, pues, desde el punto de vista del proceso que estamos describiendo, la antigua ciencia tendría que darse a conocer en su transición occidental como «suceder»[63].

El cambio de una lengua a otra en el cual se mantengan las viejas alusiones va contra la idea evolutiva de los sufíes. Y es precisamente esta metamorfosis lo que hace muy difícil estudiar de una manera académica el desarrollo sufí. Hablando en general, sólo las versiones moribundas, que han perdido su movimiento, están a nuestro alcance.

II. EL CÍRCULO CABALLERESCO

Cuando aún estás fragmentado,

e inseguro, ¿qué importa

la índole de tus decisiones?

HAKIM SANAI.

El cercado jardín de la verdad

Un grupo de sufíes está formulando una asociación que les permitirá realizar su trabajo de evolución humana hacia la propia perfección. El trabajo, como todas las actividades súficas, consta de tres partes. El propio individuo tiene que alcanzar ciertas metas personales, y eligen el ideal medieval de caballerosidad como marco. Éste, a su vez, les da una oportunidad de formar una élite visible. La existencia y apariencia de esta élite cumple la segunda función: el impacto sobre la humanidad en general. El tercer elemento, reverencia hacia el maestro, reside en la figura súfica del «rey», que guía a la comunidad.

Eligen como forma externa la túnica encapuchada de lana azul que es habitual en los sufíes. Adoptan como simbolismo de color el oro y el azul, para significar la esencia del cuerpo o de la mente: el sol del cielo o «la mota de oro en el mar», como dice el sabio sufí Attar. La unidad básica del sufí es el Círculo, el halka. En sus rituales conmemorativos ejecutan los ejercicios o movimientos colectivamente conocidos como la «danza». Toman como divisa un lema árabe sobre un copero, que es traducido en las ramas persas en una frase rítmica que tiene casi los mismos sonidos que el lema de la Orden de la Jarretera.

Su santo patrón es Khidr, el Verde.

Los halkas se componen de trece personas. Hay dos razones para la elección de este número. En primer lugar, estos sufíes desean poner de relieve que su doctrina interior es la misma que la de todas las religiones. Es el mensaje secreto y oculto de todos los credos: la necesidad de un desarrollo organizado. En este caso, la otra religión por la que más se interesan estos sufíes musulmanes es el cristianismo. La aceptación de la identidad del cristianismo y el Islam es expresada por simple numerología.

Los sufíes de la Orden de Khidr explican con su simbolismo que para fines prácticos, «unidad» es igual a «tres». Lo demuestran señalando que la palabra árabe «unidad» (ahad) —el adjetivo usado para Alá el Único— se compone de tres letras: AHD. Por consiguiente, tres es uno, porque la diferencia entre el monoteísmo y el cristianismo es sólo de terminología.

Pero, ¿cómo entra el número trece? Pues, de manera muy sencilla. En la numeración árabe, A es igual a uno, H tiene el valor numérico de ocho, y D es igual a cuatro. La suma de las tres cifras da el número trece. Así pues, trece se convierte en un número importante para este grupo sufí.

Los halkas de esta Orden siempre estarán compuestos de trece hombres. Trece hombres forman una unidad.

La fecha reconocida de formación de esta organización es alrededor del año 1200 de la era cristiana.

Aproximadamente un siglo V medio después (nadie está muy seguro de la fecha) nació en Inglaterra una misteriosa organización. La inspiró el propio rey Eduardo III. Los miembros se dividieron en dos partes de trece cada una, la primera de ellas bajo la jefatura del rey, y la otra bajo la del Príncipe Negro. Sus colores eran el oro y el azul, sus ropajes de lana y con capucha, sus fines abiertamente caballerescos. Su patrono era san Jorge, que en Siria, donde tuvo origen su culto, equivale a la misteriosa figura Khidr de los sufíes. De hecho, fue llamada la Orden de San Jorge, que se traduciría directamente a la fraseología sufí como Tarika-i-Hadrat-i-Khidr (la Orden de san Khidr). Adquirió renombre como la Orden de la Jarretera. En árabe, la palabra «jarretera» es la misma que la palabra que designa el vínculo o lazo místico sufí, y también el «ascetismo religioso o monacal». La palabra para la unidad básica sufí (halka) es intercambiable en la jerga sufí con la misma radical de la que se deriva «liga» o «jarretera».

Se han perdido los primeros documentos de la Orden de la Jarretera, y han sido reemplazados por las especulaciones en torno a las derivaciones y orígenes de la Orden. La bonita historia de que la Orden fue instituida porque alguien se burló de una verdadera liga puede tener una base muy interesante, pese a haber sido descartada por varios graves historiadores. Recordemos que, según las crónicas, este incidente tuvo lugar en un baile. Si consideramos los hechos desde el punto de vista histórico sufí, podemos preguntar algo que tal vez no se ocurrió a los demás. ¿Qué clase de baile era? Todo el incidente parece una tentativa de describir un baile ritual que fue interrumpido y por ello tuvo que ser justificado. Es probable que hasta nosotros haya llegado una versión adulterada. Por ejemplo, ¿por qué se exhibía una liga en un baile, si es que fue esto lo que ocurrió? O bien porque la liga fue elegida para representar de forma visual el «lazo» de la Orden, o porque «a alguna dama se le cayó la liga».

¿Cuál es la divisa de la Orden de la Jarretera, y tiene alguna conexión con la Orden de Khidr? Superficialmente no existe conexión entre «Honni soit qui mal y pense» y la secreta frase del «copero». Si enfocamos la cuestión por el método convencional, jamás veremos la conexión. Pero si nos fijamos más en el sonido que en el sentido, un hecho extraño se pone de manifiesto. La versión francesa de la divisa y las versiones árabe y persa suenan como si tuvieran las mismas palabras.

Los que han leído traducciones de poetas sufíes persas, con sus coperos como el medio de iluminación del sufí, verán la conexión.

El proceso por medio del cual una palabra o frase extranjera es adoptada por otro lenguaje está bien establecido en literatura y en la costumbre. Hay numerosos ejemplos, y el sistema ha recibido incluso un nombre, que está catalogado en los diccionarios como sistema Hobson-Jobson. El interminable cántico religioso de la India, Ya Hasan Ya Hussein (¡Oh, Hasan! ¡Oh, Hussein!) es aceptado en inglés bajo el sonido Hobson-Jobson, un intento de los soldados británicos de reproducir el cántico. El diccionario clásico de términos anglo-hindúes, que contiene muchos ejemplos de este proceso, se llama precisamente Hobson-Jobson.

En el África occidental, la palabra árabe el-ghaita (una gaita) se ha convertido en la palabra inglesa «alligator» (caimán).

Y sin ir tan lejos, todos los londinenses conocen el nombre de cierta taberna, la «Elephant and Castle», cuyo nombre original fue la Infanta de Castilla.

Un amigo mío de Oriente Medio dio hace poco tiempo un chelín a un asombrado chatarrero que empujaba un carro por las calles de Londres y que había estado repitiendo con mucho fervor y en el tono quejumbroso del quincallero: «¿Algún hierro viejo?» Su manera de emitir los sonidos le pareció a mi amigo imposible de distinguir del grito del derviche mendicante: «O Imam Reza!», que los derviches repiten cientos de veces al día como una piadosa invocación que en algunas áreas llega a oídos de todos.

El nombre de Shakespeare se traduce a menudo en un persa completamente correcto y aceptable como Sheikh-Peer, «el sabio antiguo».

Una asociación que tuviera frases secretas o se viese obligada a sufrir una interrupción durante un ritual, pasaría sus apuros para explicar el significado de una frase bárbara o la base exacta para la exaltación de una liga. Hay gran cantidad de otro material que une a estos dos movimientos, la mayor parte de carácter iniciático, que no puede reproducirse aquí. Podemos decir, sin embargo, que el otro nombre de una rama de la Orden de Khidr es el-mudawwira (el edificio redondo), relacionado con el gran palacio de Bagdad que perteneció a Harún el-Rashid. Toda la ciudad de Bagdad fue construida el año 762 en ciertas proporciones geométricas basadas en la rueda. Grupos sufíes tradicionales, como los francmasones de Occidente, asocian su dedicación con este edificio redondo. Puede ser sólo una coincidencia que la Orden de la Jarretera estuviese implicada en el retorno de la Tabla Redonda, y que el rey Felipe de Valois tuviese también gran interés en restablecer un nuevo grupo de la Tabla Redonda.

Hasta la época de Eduardo VI (muerto en 1553), la Orden se llamó Orden de san Jorge, patrono de Inglaterra; aunque la conexión tradicional con una liga se remonta a los orígenes de la Orden. Es posible que doscientos años después de su primera institución, el significado de la palabra «jarretera» fuese comprendido lo suficiente como para convertirla en nombre de la Orden. Alteraciones sucesivas del ritual y número de los caballeros han cambiado virtualmente la coincidencia originalmente súfica.

En la actualidad, la Orden de la Jarretera es todavía la institución más importante y noble de Inglaterra. Algunas personas rechazan la idea de que pueda tener un origen extranjero, pero se trata solamente de los que no comprenden que, sea cual fuere su origen, es en Inglaterra donde la Orden ha alcanzado su mayor distinción, conservando dignamente una selecta lista de miembros.

Aquellos que han buscado en la Jarretera una relación con la extraña tradición de los brujos pueden estar más acertados de lo que parece. Al menos una rama de este culto fragmentario en Gran Bretaña ha sido grandemente influenciada por la transmisión hispano-sarracena de un deteriorado tipo sufí, en el que una vaga idea de «poderes mágicos» ha suplantado al tema de la baraka.

Hay una razón muy coherente para que el grupo sufí combine en su formulación los elementos de azul, oro, realeza, Khidr (san Jorge) y la protección de las mujeres. Todo ello se basa en una sola raíz y en su manipulación, aunque no pueda encontrarse semejante consistencia en la Orden de la Jarretera. Esto podría dar pie para suponer que la Jarretera es una traslación de las cualidades esenciales del grupo Khidr, todas las cuales se encuentran reunidas en la raíz trilítera KHDR.

Todos los elementos usados en el formato y los rituales del grupo se encuentran aquí:

KHaDiR = ser verde (Islam, la matriz del grupo)

KHuDDiR la fi hi = fue bendecido en él (la bendición del grupo)

KHiDaR, KHiDiR = San Jorge, Elias, Patrono de los sufíes, Khidr

ELKHuDRat = el mar (el océano de vida donde el sufí encuentra la verdad; el mar del que el sufí es una ola, muy usado en poesía; el azul en el cual está el oro)

AKHDaR = receloso; mujer bella (caballería, refiriéndose a la primera orden islámica de caballería, cuando a principios del siglo VII Mahoma fundó una asociación de hombres para proteger a mujeres y caravanas)

KHaDRa = jefe de una tribu

ELKHaDRa = el cielo, el firmamento (por el que sale el sol, otra alusión al oro en el azul)

ELaKHaDiR = oro, comida y vino. (El elemento oro del cielo o el mar, la comida y el vino que son denominadores comunes del ritual cristiano. El propio ritual cristiano es considerado simbólico de la totalidad de la comunidad entera y del desarrollo individual, de modo que los sacramentos de la Iglesia son para el sufí un mero fragmento de toda la empresa en su conjunto.)

El emblema del grupo es la palmera, que se deriva de la raíz khadar, cortar una palmera. El árbol en sí, como ya ha sido observado en este libro, significa baraka y otros elementos básicos del sufismo, y aparece en colores brillantes en el misterioso manto de coronación Hohenstaufen de los reyes de Sicilia y el emperador del Sacro Imperio Romano, de los cuales se sabe que tenían contactos sufíes.

Ciertamente la época de Eduardo III de Inglaterra presenció una extensión de elementos sarracenos a Europa. El baile nacional inglés, el morris, debe tener este origen. Cecil Sharp —máxima autoridad sobre danzas populares inglesas— ha relacionado la danza «mora» europea con la fecha probable de su llegada a Inglaterra:

«Así pues, el morris —que una vez se llamó también moresc— de Inglaterra; le morisque y morisco de Francia; la moresca de Córcega… es con toda probabilidad moro de origen, sin que importe que en nuestro país sea ya más inglés que la riña a puñetazos… Holanda también se ha contagiado, según cuenta Engel; de hecho, una investigación a fondo demostrará tal vez que el morris, en una forma u otra, se conoció en toda Europa. En cuanto a la fecha de su introducción en Inglaterra, es imposible determinarla con seguridad, pero la mayoría de entendidos mencionan la época de Eduardo III. Quizá cuando John de Gante regresó de España fue la primera vez que se vieron en Inglaterra danzarines de morris»[64]

Es posible que en aquellos tiempos estos bailes se importaran directamente de la España mora, pero ya existían en fraternidades sufíes mucho tiempo antes. Montar un caballo de juguete (en vasco zamalzain, del árabe zamil el-zain, «caballo cojo de gala»[65]) es sólo una parte del ritual súfico. Estos bufones no sólo «recuerdan a los trovadores árabes», sino que son representantes de los poetas humorísticos con disfraz de colorines, cabellos largos y cara pintada que aún hoy escenifican ciertas enseñanzas metafísicas entre los sufíes. A veces montaban caballos de juguete, otras, bastones, simulando la idiotez de los «locos de Dios». Un derviche que monta un palo es entrevistado por Rumi en su Mathnawi. Se trata de algo parecido a las amazonas BRSH (bruja) de España.

El primer relato sufí de un viaje docente a Inglaterra[66] está contenido en los viajes de Najmuddin (Estrella de la fe) Gwath-ed-Dahar Qalandar. Nació alrededor de 1232, o tal vez antes. Su hijo, u otro sucesor (Najmuddin Baba), «siguió los pasos de su padre» de la India a Inglaterra y a China en 1338.

El primer Najmuddin fue discípulo del ilustre Nizamuddin Awlia de Delhi, quien le envió a Rum (Turquía) para estudiar con Khidr Rumi. El nombre completo de Khidr Rumi era Sayed Khidr Rumi Khapradari —el Copero— de Turquestán. Se recordará que la Orden de Khidr (equiparada con la Jarretera) tiene como divisa una salutación al copero. Esta copa posee cualidades milagrosas.

Según la leyenda, este derviche llevaba consigo la interpretación del signo sufí hoo (que en una caligrafía estilizada se parece al número cuatro), la marca de los masones hallada en edificios góticos en Occidente. Además de formar un marco para el «cuadrado mágico» sufí, también es empleado por los Qalandar como un diagrama de las tres posiciones piadosas (erguida, arrodillada y yacente), que pueden ser equivalentes a los «instrumentos» de los masones.

El maestro de Najmuddin, Sayed Khidr, era compañero del maestro sufí Suhrawardi (del Sendero de la Rosa, a veces identificado con los rosacrucianos); de Abdul Qadir, Rosa de Bagdad; y del padre de Jalaluddin Rumi (algunos de cuyos relatos se encuentran en Chaucer, y que estaba escribiendo en la época del supuesto viaje a Inglaterra); además de otros maestros sufíes muy importantes como Fariduddin Shakarganj y Shah Madar. Este último enseñó la unidad esencial de todas las religiones, en especial el camino esotérico del Islam y el cristianismo. Siguió las enseñanzas de Tayfuri y la formulación del rey o señor de los Peces, Dhu’l-Nun el Egipcio, o el «Negro».

Fariduddin Shakarganj (Padre Farid del Dulce Tesoro) pertenecía a la Escuela Chis(h)ti de sufíes, y procedía de una familia noble de Afganistán. Murió en la India en 1265, donde su tumba es reverenciada por gente de todos los credos. Sus funciones fueron curar y la música. Los músicos Chis(h)ti, que viajaron por Asia con pífano y tambor, congregando al populacho y relatando historias de significado sufí, pueden compararse con el chistu o bufón español, cuyo traje era notablemente similar.

Los sufíes errantes, llamados Qalandars y Chis(h)tis, debieron llevar a Occidente otras danzas, además de ritmos rituales y los que en parte están representados por los bailarines del morris.

Para citar un ejemplo, Hugo de Reutlingen, en su Weltchronik de 1349, citada por el doctor Nettl, habla de la canción en fa mayor usada por bandas de danzarines que «nos recuerda el baile árabe de los derviches»[67].

III. LA CABEZA DE LA SABIDURÍA

Este día y también el anterior lo pasas en tu jardín…

Indiferente al ruiseñor, tomas al cuervo por amigo.

Pero esta compañía ha de dejar su huella en tu alma:

¿Crees que el fuego cesará de arder, o que se mezclarán el aceite y el agua?

(Divan de Bedil, traducción de Johnson Pasha.)

Cuando fueron disueltos, se acusó a los caballeros Templarios de adorar a una cabeza, llamada a veces Baphomet o Bafomet, que fue considerada un ídolo y relacionada probablemente con Mahoma (Mahomet). Se hizo una descripción de la cabeza, pero no se encontró ninguna que pudiera identificarse como una de las Bafomet.

Basándose tal vez en fuentes orientales contemporáneas, eruditos occidentales han supuesto recientemente que «Bafomet» no tiene ninguna relación con Mahoma, y que podría ser muy bien una corrupción del árabe abufihamat (pronunciado en español moro como algo parecido a bufihimat). La palabra significa «padre de la comprensión». En árabe, «padre» significa también «fuente, sede central de», etc. En la terminología sufí, ras el-fahmat (cabeza de conocimiento) significa la mente del hombre después de refinarse, la conciencia transformada.

Es necesario observar que la palabra «conocimiento, comprensión» empleada aquí se deriva de la raíz arábiga FHM. FHM, a su vez, se emplea tanto para FHM como para los derivados que signifiquen «conocimiento», e igualmente para los derivados que signifiquen «negro, carbonero», etc.

El Baphomet no es otro que el símbolo del hombre completo. La cabeza de negro o cabeza de turco que aparece en heráldica y en los letreros de las tabernas inglesas es una indicación popular de esta clase de conocimiento.

Se recordará que el escudo de Hughes de Payen, fundador (junto con Bisol de St. Omer) de los Templarios en 1118, llevaba tres cabezas humanas negras: las cabezas del conocimiento.

El uso de este término, en especial del tema de la «cabeza portentosa», se repite a lo largo de toda la historia medieval. Se afirma que el papa Gerberto (Silvestre II), que estudió en la España mora, hizo una cabeza de bronce, entre muchas otras cosas «mágicas»[68]. Alberto Magno invirtió treinta años en hacer su maravillosa cabeza de bronce. Tomás de Aquino, discípulo de Alberto por aquel entonces, destrozó la cabeza, que «hablaba demasiado».

La cabeza aparece una y otra vez.

Se recordará que los Templarios y graduados de las escuelas mágicas españolas tenían una cosa en común, aparte de ser sospechosos de herejía y poderes mágicos y de pertenecer a organizaciones secretas. Todos hablaban y usaban el árabe. Mediante este lenguaje iniciador podían comunicarse entre sí, pasar mensajes secretos, o colocar emblemas (como el «murciélago» de Mallorca) para ilustrar algún mensaje.

Esta cabeza artificial no está hecha de bronce. Es artificial en el sentido de que es producto del «trabajo» en el significado súfico. Naturalmente, en última instancia es la cabeza del mismo individuo. Por lo menos un cronista estuvo a punto de dar en el clavo cuando dijo que «la cabeza era de carne y hueso, como la de un hombre corriente». No obstante, el énfasis prestado a la afirmación inspira en el lector ordinario la idea convencional de la artificialidad, y como un truco, distrae la atención del método de hacer la cabeza, que podría sospecharse si se pensara que «cabeza» era una palabra clave para indicar el resultado de un proceso formativo (herético).

En árabe, «bronce» se escribe SuFR, relacionado con el concepto de «amarillo». La «cabeza de bronce» es homónimo y rima con «cabeza de oro», que se escribe exactamente igual. La Cabeza Dorada (sar-i-tilai) es una frase sufí usada para referirse a una persona cuya conciencia interior ha sido «transformada en oro» por medio del estudio y la actividad súfica, y cuya naturaleza no es permisible describir aquí.

Las tres cabezas de sabiduría negra que hay en el escudo del fundador de los Templarios están sobre un fondo de oro: «Sobre oro, tres cabezas negras de moros».

La frase «Estoy haciendo una cabeza», empleada por los derviches para indicar su dedicación súfica en ciertos ejercicios, podría muy bien haber sido empleada por Alberto Magno o el papa Silvestre, y transmitida en el sentido literal, como si se refiriese a alguna clase de artefacto.

Alberto Magno (nacido en 1193) estaba muy versado en literatura y filosofía sarracena y sufí. Como observa el profesor Browne, sobrepasó las costumbres usuales de los orientalistas de Occidente, porque, «vestido de árabe, expuso en París las enseñanzas de Aristóteles partiendo de las obras de Al-Farabi, Ibn Sina (Avicena) y Ghazali».

IV. FRANCISCO DE ASÍS

Aunque hagas cien nudos,

la cuerda sigue siendo una.

(RUMI)

La mayoría de la gente sabe que san Francisco de Asís fue un alegre trovador italiano que experimentó una conversión religiosa y se transformó en un santo dotado de misteriosa influencia sobre animales y pájaros. Es un hecho reconocido que los trovadores descendían de músicos y poetas sarracenos. A menudo se afirma que la aparición y el desarrollo de las órdenes monásticas en la Edad Media estuvo grandemente influido por la penetración en Occidente de la organización musulmana de los derviches. Estudiando a san Francisco desde este punto de vista, se hacen algunos descubrimientos interesantes.

Francisco nació en 1182, hijo de Pietro Bernárdone, un comerciante en telas finas, y de su esposa, Madonna Pica. Primero le pusieron el nombre de Giovanni, pero su padre sentía tanto afecto por Francia (donde pasaba gran parte de su vida comercial) que «por amor al país que acababa de abandonar», dio al niño el nombre de Francesco.

Aunque italiano, Francisco hablaba el provenzal, la lengua usada por los trovadores. No cabe duda de que intuía en el espíritu de los trovadores algo más profundo que lo visible a primera vista. Su propia poesía tiene en algunos pasajes tan gran parecido con la del poeta amoroso Rumi, que uno siente la tentación de buscar alguna crónica que pudiese relacionar a Francisco con la Orden sufí de los Derviches Danzantes. En este punto llegamos al primero de una serie de relatos considerados inexplicables por los biógrafos occidentales.

Los Derviches Danzantes pueden alcanzar el conocimiento intuitivo en parte por una forma peculiar de girar sobre sí mismos, dirigidos por un instructor. La escuela de Rumi de Derviches Danzantes estaba en pleno apogeo en Asia Menor, y su fundador aún vivía en tiempos de san Francisco.

Éste es el desconcertante relato de los «giros»:

Francisco atravesaba a pie la Toscana con un discípulo, fray Masseo. Llegaron a una encrucijada. Un camino conducía a Florencia, otro a Arezzo, y el tercero a Siena.

Masseo preguntó qué camino tomarían.

—El que Dios quiera.

—¿Y qué camino es ése?

—Lo sabremos por una señal. Te ordeno, ya que has prometido obediencia, que des vueltas como hacen los niños, hasta que te ordene parar.

El pobre Masseo giró y giró sobre sí mismo hasta que cayó al suelo por el vértigo. Se levantó y dirigió al santo una mirada implorante; pero el santo no dijo nada, y Masseo, recordando su voto de obediencia, reanudó sus giros. Continuó dando vueltas y cayéndose hasta que tuvo la impresión de haber pasado así toda su vida; entonces, de improviso, oyó las ansiadas palabras: «Detente y dime en qué dirección tienes vuelto el rostro».

—Hacia Siena —jadeó Masseo, que sentía la tierra girando a su alrededor.

—Pues a Siena hemos de ir —dijo Francisco, y hacia Siena se dirigieron.

Existen muchas pruebas de que Francisco sentía que la fuente de su inspiración poética estaba en Oriente y de que estaba relacionado con los sufíes. Cuando fue a ver al papa para que su Orden fuese aprobada, usó una parábola que demuestra que debía estar pensando en la pérdida de una tradición y la necesidad de restablecer su realidad. Las frases que usa en la parábola son de Arabia, y la terminología, sobre un rey y su corte, sobre una mujer y sus hijos en el desierto, no es cristiana, sino sarracena.

«Francisco —dice Buenaventura, describiendo una audiencia con el papa Inocencio— vino armado con una parábola: Hubo una vez un rey rico y poderoso que tomó como esposa a una mujer pobre, pero muy bella, que vivía en un desierto y con la cual fue muy feliz y tuvo hijos que llevaban su imagen. Cuando los hijos crecieron, su madre les dijo: “Hijos míos, no os avergoncéis; sois hijos de un rey”. Y les envió a la corte, después de proveerlos de todo lo necesario. Cuando estuvieron ante el rey, éste admiró su belleza; y viendo en ellos alguna semejanza consigo mismo, les preguntó: “¿De quién sois hijos?” Cuando contestaron que eran hijos de una mujer pobre que vivía en el desierto, el rey, lleno de gozo, les dijo: “No temáis, sois mis hijos, y si alimento a extranjeros en mi mesa, con más razón a vosotros, que sois mis hijos legítimos”.»

La tradición de que los sufíes son los cristianos esotéricos del desierto, y de que son hijos de una mujer pobre (Agar, esposa de Abraham, debido a su origen árabe), encaja perfectamente con la probabilidad de que Francisco intentase explicar al papa que la corriente sufí representaba al cristianismo de una forma continuada.

Nos dicen que en su primera audiencia con el papa, Francisco no causó gran impresión, y fue despedido. Sin embargo, el papa tuvo un extraño sueño inmediatamente después. Vio «una palmera creciendo a sus pies hasta que alcanzó un considerable tamaño, y mientras la contemplaba preguntándose el significado de la visión, una iluminación divina grabó en la mente del Vicario de Cristo que esta palmera representaba al pobre hombre que acababa de ser despedido en su presencia».

La palmera es el símbolo usado por los sufíes, y este sueño es probablemente la consecuencia de que Francisco la usara como analogía durante su audiencia[69].

A principios del siglo XIII, el papa Inocencio III, convencido de la validez de la misión del santo, le otorgó el permiso para la fundación de los Hermanos Menores, o Franciscanos. Los «Hermanos Menores», título al que se da una intención de piadosa humildad, podría llevamos a preguntar si existía alguna Orden conocida como los «Hermanos Mayores». En caso afirmativo, ¿cuál podía ser la conexión?

Las únicas personas conocidas de este modo y coetáneas de san Francisco eran los Hermanos Mayores, nombre de la Orden sufí fundada por Najmuddin Kubra, «el Mayor». La conexión es interesante. Una de las principales características de este gran maestro sufí era que tenía una misteriosa influencia sobre los animales. Los grabados le representan rodeado de pájaros. Domesticó a un perro salvaje sólo con la mirada, del mismo modo que san Francisco doma a un lobo en un conocido relato. Los milagros de Najmuddin eran muy famosos en todo el Oriente sesenta años antes del nacimiento de san Francisco.

Se cuenta que cuando san Francisco era elogiado por alguien, replicaba con esta frase: «Nadie es más de lo que es a los ojos de Dios.»

La sentencia de Najmuddin el Mayor era: El Haqq Fahim ah-san el-Haqiqa: «Es la Verdad la que conoce lo Verdadero.»

Alrededor del 1224 fue compuesta la canción más importante y característica de san Francisco: el Cántico del Sole, el Cántico del Sol. Jalaluddin Rumi, jefe de los Derviches Danzantes y el poeta más grande de Persia, escribió numerosos poemas dedicados al sol, el sol de Tabriz. Incluso dio a una colección de sus poemas el nombre de Colección del sol de Tabriz. En su poesía, la palabra «sol» aparece una y otra vez.

Si fuese cierto que san Francisco intentaba establecer contacto con las fuentes de su poesía, no sería de extrañar que deseara visitar Oriente, como tampoco que fue bien recibido por los sarracenos en el caso de que llegase a visitarlos. Entonces lo lógico sería que, como resultado de su viaje a Oriente, empezase a escribir poesía súfica. Ahora veremos si estos hechos coinciden con la historia y si fueron comprendidos por sus coetáneos.

Cuando tenía treinta años, Francisco decidió viajar a Oriente, y concretamente a Siria, que lindaba con el área de Asia Menor donde estaban establecidos los Derviches Danzantes. Problemas económicos le obligaron a volver a Italia. Pronto se puso de nuevo en camino, esta vez hacia Marruecos. Salió con un compañero y atravesó todo el reino de Aragón, en España, aunque nadie sabe por qué lo hizo, y algunos biógrafos están realmente desconcertados. España rebosaba de ideas y escuelas sufíes.

No le fue posible llegar a Marruecos, pues la enfermedad le obligó a regresar a su patria, lo cual hizo en la primavera de 1214.

Ahora se fue a las Cruzadas, marchando en dirección a la sitiada Damietta. El sultán Malik el-Kamil estaba acampado al otro lado del Nilo, y Francisco fue a visitarle. Le recibieron muy bien, y la teoría es que se dirigió allí para convertir al sultán al cristianismo. «El sultán —dice un cronista— no sólo despidió a Francisco en paz, con asombro y admiración de sus excepcionales cualidades, sino que le otorgó todo su favor, le dio un salvoconducto para que pudiese ir y venir, y permiso para predicar a sus súbditos, y le rogó que volviese con frecuencia a visitarle.»

Algunos biógrafos atribuyen esta visita a los sarracenos a su deseo de convertir al sultán, y sin embargo, dicen de él que «estos dos viajes inútiles interrumpen extrañamente el curso de su vida». Serían extraños si no fuesen los viajes de un trovador en busca de sus raíces. Su deseo de ir a Marruecos ha sido descrito con estos términos: «Es imposible decir qué incidente de su historia puede haber sugerido esta nueva idea a la mente de Francisco.»

Los ejércitos sarracenos y las cortes de sus príncipes eran en aquel tiempo focos de actividad sufí. No cabe duda de que fue aquí donde Francisco encontró lo que buscaba. Sin haber convertido a nadie en el campamento musulmán, su primer acto al cruzar de nuevo el Nilo fue tratar de disuadir a los cristianos de atacar al enemigo. Esto es explicado por los historiadores, siguiendo el proceso usual de la percepción retrospectiva, como un acto debido a una visión del santo de la inminente derrota de las armas cristianas. «Su advertencia fue acogida con desdén, como ya había previsto; pero en el mes de noviembre los hechos le dieron la razón cuando los cruzados tuvieron que retirarse con grandes pérdidas de las murallas de Damietta. Bajo estas circunstancias, la lealtad de Francisco debió dividirse, pues es imposible que careciese de simpatía personal hacia el amistoso y tolerante príncipe que con tanta bondad le había recibido.»

El «Cántico del Sol», tenido por el primer poema italiano, fue compuesto después del viaje del santo a Oriente, aunque, a causa de su pasado trovador, a sus biógrafos les resulta imposible creer que no había compuesto antes una poesía similar:

«Es absurdo suponer que durante todos estos años (antes de 1224, cuando escribió el “Cántico”) Francisco, que en sus mocedades fue el jefe de los jóvenes trovadores de Asís, y que después de su conversión recorrió bosques y campos cantando, todavía en francés, canciones que no podían ser las mismas que cantaba por las calles con sus alegres compañeros —cantos de amor y de guerra— es absurdo, decimos, suponer que en esta fecha tan tardía compuso por primera vez cánticos en honor y a las glorias de Dios; pero estamos seguros de que estas atractivas y torpes rimas fueron las primicias de la poesía vernácula en Italia.»

El ambiente y el marco de la Orden franciscana se parece más que ninguna otra a una organización derviche. Aparte de los relatos sobre san Francisco, compartidos por los maestros sufíes, todos los puntos coinciden. La especial metodología de lo que Francisco llama «plegaria santa», indica una afinidad con el «recordar» derviche, completamente aparte de los giros. El hábito de la Orden, con capucha y mangas anchas, es el de todos los derviches de Marruecos y España. Como el maestro sufí Atta, Francisco intercambió sus ropas con un mendigo. Vio a un serafín con seis alas, una alegoría usada por los sufíes para comunicar la fórmula del bismillah. Desechó unas cruces claveteadas que muchos de sus frailes llevaban para mortificarse. Este acto pudo no haber sido ejecutado exactamente como se cuenta. Es posible que recordara la práctica derviche de rechazar simbólicamente una cruz con las palabras: «Puedes tener la Cruz, pero nosotros tenemos el significado de la Cruz», que todavía está en uso. Éste, incidentalmente, podría ser el origen de la costumbre templaria, relatada por testigos, según la cual los caballeros «pisaban la Cruz».

Francisco no quiso ser sacerdote. Como los sufíes, enroló a legos para su apostolado, y también como los sufíes, pero contrariamente a la Iglesia, intentó propagar el movimiento entre todas las gentes, en alguna forma de afiliación. Ésta fue «la primera reaparición en la Iglesia, desde su establecimiento jerárquico, del elemento democrático: los cristianos como algo más que simples ovejas que han de ser alimentadas, y almas que han de ser dirigidas».

Lo notable de las reglas fijadas por Francisco era que, como los sufíes y a diferencia de los cristianos ordinarios, sus seguidores no debían pensar ante todo en su propia salvación. Este principio es subrayado una y otra vez entre los sufíes, que consideran la preocupación por la salvación personal una expresión de vanidad.

Por doquier comenzaba sus sermones con el saludo que, según él, le había revelado Dios: «¡La paz de Dios sea contigo!» Naturalmente, se trata de un saludo árabe.

Además de ideas, leyendas y prácticas sufíes, san Francisco retuvo muchos aspectos cristianos en su Orden.

La consecuencia de esta amalgama fue producir una organización que no maduró completamente.

V. LA DOCTRINA SECRETA

Pregunté a un niño, que iba con una vela;

«¿De dónde viene esa luz?»

Al instante, la apagó.

«Dime adónde ha ido, y te diré de dónde vino.»

(HASAN DE BASRA)

Tanto si nominalmente pertenecemos a Oriente como a Occidente, todos hemos heredado de un modo u otro las fuerzas y debilidades de la filosofía árabe medieval. Uno de los inconvenientes de este método fue la tentativa de aplicarlo fuera del ámbito donde más éxito tuvo. Este ámbito fue, naturalmente, la recopilación, comparación, autenticación y explicación de las tradiciones del Profeta.

La adopción de esta técnica y sus tradiciones, que en sí misma era una expansión de métodos escolásticos de los teólogos griegos cristianos, adoptados por los sarracenos, fue rápida. Podía aprenderse con facilidad, porque significaba recopilar hechos y amontonarlos, con objeto de formar algo completo.

En los países sarracenos había otro factor que coexistía con este sistema. Era la formulación de escuelas de estudio y práctica de índole especial, en las cuales el maestro, la enseñanza y los discípulos formaban, por lo menos en algún sentido, una unidad. Esta parte del método no se transmitía sin alteración, porque no se prestaba a ser institucionalizado, tendencia que se desarrollaba con gran rapidez en Occidente. Incluso antes de que los moros fuesen expulsados de España, eran sus libros los que más se traducían, y esta instrucción «unilateral» era aceptada, junto con material que ya se había filtrado de fuentes anteriores del Mediterráneo oriental. «Se importó la piña en conserva y se elaboraron recetas basadas en ella. El cultivo y la conserva de la piña eran algo aparte, que generalmente recibía escasa atención», dice sobre el tema un sufí moderno.

Como el elemento personal de un maestro de dotes especiales militaba contra las necesidades de una organización continuada, este concepto fue desechado. Subsistió clandestinamente entre las personas independientes que eran tachadas de ocultistas y predicaban una doctrina peligrosa para el institucionalismo: la inaceptable doctrina de la necesidad de un maestro totalmente cualificado, conocedor de cosas que no estaban en los libros.

Tras la caída de Constantinopla, material griego original —de nuevo en forma de libros— significó más material «unilateral», más casos de piñas. La institución del discipulado, vinculado al concepto de mantener la institución monástica o académica, sentía por los productos avanzados en forma de personalidades ilustres un gran respeto y admiración. El objeto de la institución no era producir tales personas, que aparecían pese a ella, y no gracias a ella. Se les colgaba la etiqueta de santos. Ésta era la función de la organización religiosa.

Por otra parte, el movimiento intelectual se especializaba en producir más intelectuales y más eruditos mediante el uso del cerebro humano, empleado más o menos como hoy emplearíamos una máquina, pero considerado casi como una forma de acción santificada, principalmente a causa de su relativa novedad.

Los propios sarracenos tenían parte de culpa en la transmisión del enfoque puramente intelectual, aunque ellos generalmente lo consideraban una fase transitoria y no una dedicación completa.

Entre nosotros persisten todavía marcadas huellas de diversos modos de pensar y reaccionar. Existe el escolástico devoto; el eclesiástico piadoso; el pedante puro. También existe el hombre que detesta hasta tal punto la organización que reacciona con violencia contra ella, retrocediendo hasta el analfabeto vidente de la antigüedad, en la creencia de que toda la grandeza humana es resultado de la inspiración. La psicología y otras ciencias nuevas le siguen de cerca, resaltando las insuficiencias de todas las demás. En muchos casos esto se ha convertido en algo parecido a discutir desde una nueva idea fija, participando de la naturaleza del dogmatismo religioso y todo lo demás.

Incluso en la filosofía formalizada árabe (que muchas veces era griega) había a menudo pasajes impregnados de una enseñanza o un énfasis interior que fueron ignorados cuando los adoptaron los estudiosos occidentales de tipo universitario. En Oriente continuó la tradición de un maestro y sus discípulos, pese al predominio de escolasticismo puro.

Es un hecho reconocido que el movimiento intelectual iniciado por Ibn-Rushd (en el siglo XII) siguió siendo un factor vivo en el pensamiento europeo hasta el nacimiento de la ciencia experimental moderna[70]. Los árabes habían estudiado y adaptado el pensamiento griego a sus propias ideas desde el siglo VIII. Como los occidentales posteriores, la mayoría de ellos trabajaba únicamente con libros, suponiendo que un libro puede contener la suma total de una enseñanza.

Ibn Rushd defendió el derecho del pensador de someterlo todo, excepto lo sobrenatural, a la fuerza de la razón. Fue médico, comentarista de Aristóteles y astrónomo. También estudió música, sobre la cual escribió una monografía que se publicó en su famoso comentario sobre Aristóteles, y que fue enseñado en París después de ser expurgado por la Iglesia. Este cordobés era conocido en Occidente como Averroes, y ejerció una enorme influencia sobre pensadores judíos. Se dice de él que, como su maestro, Ibn Tufail, dejó un sistema súfico junto al sistema filosófico permitido. Ibn Tufail (conocido en Occidente como Abubacer, por su nombre, Abu Bakr) fue también médico, filósofo y finalmente visir en la corte de Granada. Escribió el extraordinario romance llamado Historia de Hayy ibn-Yaqzan, que, en opinión de estudiosos occidentales, es el prototipo de Robinson Crusoe; Alexander Selkirk sirvió solamente como una novedad cuya función era dar color local. Se basa en un relato de Avicena de Bukhara (980-1037), cuyas enseñanzas fueron casi exclusivamente filosóficas. También él fue médico, filósofo y científico. Avicena siguió a otro filósofo gigante, Alfarabi (Alfarabius), cuyas ideas súficas han sido calificadas como neoplatónicas. Murió hace más de mil años.

Todos estos nombres forman una parte vital de la moderna herencia del pensamiento. En opinión de muchos, la reacción contra los intentos medievales de formar una idea coherente de la vida y la creación no nos ha servido más que la credulidad. La mente investigadora del científico, ansiosa de descubrimientos, ha ido demasiado lejos en estos últimos tiempos, y así se ha reconocido. El científico que ha de mantener su mente fija y concentrada en un campo cada vez más reducido de la ciencia, está en peligro, y él mismo lo admite. Puede concentrarse demasiado, o apartarse de todo. A veces obtiene su desarrollo intelectual al precio de un reajuste de sus emociones. Hace tiempo que fue previsto este peligro por los sufíes interesados en el trabajo científico. Uno de ellos, Anwar Faris, dice:

«Los ejercicios combinados de identificación e indiferencia son valiosos en el adiestramiento de uno mismo. Excesiva identificación causa una atrofia de la facultad de la imparcialidad, y el fanatismo es el resultado más frecuente. Un hombre se siente apegado a algo y ya no puede escapar. Cuando el Sabio Ibn-Sina (Avicena) estaba escribiendo su obra sobre minerales, solía estudiar el mundo mineral, en general y en particular. Se concentraba en ejemplos individuales, y después se apartaba de ellos y se absorbía en el conjunto. De este modo logró un equilibrio, junto con la concentración y la indiferencia en otros campos del pensamiento y la esencia.»

El remedio superficial de esto está expresado en el «hombre completo», a quien los moros consideraban un reflejo del hombre completo en su interior. Joseph McCabe (The Splendour of Moorish Spain, Londres, 1935) se refiere al aspecto exterior del hombre cultivado en su escenario español:

«… aparte de unos cuantos literatos chiflados, todo el mundo ve ahora que la línea principal del progreso humano está en la extensión del espíritu científico a la totalidad de la vida. Pero hay que tener siempre en cuenta que éste es sólo la mitad del ideal de vida árabe. A la mayoría de sus pensadores les hubiese parecido absurdo preguntar si la ciencia no acarreaba el peligro de hacer a los hombres insensibles, calculadores, en exceso intelectuales, fríos e indiferentes a la belleza y el arte. Sus estudiantes de ciencia eran muy a menudo poetas y músicos. Se les hubiera antojado una paradoja que pudiera existir cualquier tipo de antagonismo entre la vida intelectual y la emocional y que ambas no pudieran ser cultivadas por la misma persona.»

Esta forma de vida, y aún menos la súfica, no fue adoptada con profusión por el recién despierto Occidente. En el Renacimiento se persiguió el ideal cultural, pero no el que hay dentro de él, la tesis del cambio, el equilibrio y la extensión de percepción internos. Los estudios, artes y teorías fueron adoptados de modo arbitrario y estudiados o reproducidos, incluso desarrollados. Se había perdido el sentido interno, y si persistía en alguna parte, era objeto de las burlas del victorioso escolasticismo puro y la pura idolatría del arte. Los materiales fueron estudiados y ofrecidos en fragmentos como filosofía, astronomía, medicina. Muchas incipientes escuelas de Europa septentrional se vieron obligadas, bajo severo control o presión eclesiástica, a expurgar este material de los sentimientos no cristianos, lo cual limitó aún más la vitalidad del material.

Desde Sicilia y a través de los «sultanes bautizados» de la estirpe de los Hohenstaufen, la Europa septentrional recibió una forma de este conocimiento, pero no cabe duda de que había sufrido un proceso similar. Y ello pese a la adopción de la arquitectura sufí para el gran castillo de los Hohenstaufen y del simbolismo sufí del manto de coronación del rey Roger I.

Casi no es una exageración decir que los que persistían en pensar sufísticamente no tardaron en ser tachados de ocultistas. Sus seguidores aceptaron el título. El resultado fue una creencia deformada y bastante patética en la maestría, la iluminación y el triunfo personal a través del ocultismo. Roger Bacon cita los Secretos de la sabiduría iluminística, un libro sufí de Ibn Sabin, que mantenía correspondencia con Federico II Hohenstaufen (HITTI, o. c., páginas 587, 610). El destino de Bacon fue ser considerado un ocultista, no porque predicase que había sido oficialmente aceptado, sino porque inculcó la teoría de la «transmisión viva» en los que detestaban el dogmatismo y estaban por ello perdidos en la selva del escolasticismo. En la actualidad, sus herederos espirituales aceptan la etiqueta ocultista y continúan vagando de un lado para otro, como los intocables hindúes que se refieren a sí mismos como parias.

Occidente (que sobre todo significaba la Iglesia) había tomado lo que creía necesitar, y seguidamente cerró la puerta con estrépito. Se quemaron libros; España clamaba por la verdadera fe. Frente al umbral quedó abandonada una extraña mezcla de personas, cosas e ideas. Entre ellas había material para futuras confusiones, por cierto no ajenas a un sufí: los trovadores, el juego de cartas, el arlequín, ciertas sociedades de iniciación.

En la puerta había rendijas que permitían, aunque con mucha estrechez, la entrada y salida de algunas cosas.

A fines del siglo XVIII, Napoleón invadió Egipto. Un general y sus fuerzas fundaron la Orden de los Buscadores de Sabiduría, conocidos también como los Sufiyin, los sufíes.

En un libro titulado, tal vez correctamente, Le mélange, explicó cómo había localizado entre los adeptos orientales las fuentes de la «huérfana» sabiduría secreta de Occidente. «Éste era el Manantial. Durante siglos sólo habíamos seguido el ancho pero fangoso río.»

Por qué motivo y por qué proceso se había ido enturbiando el río en Occidente, fue resultando cada vez más claro para los sufiyin, que en miniatura repitieron el destino de sus predecesores, aunque no por culpa suya. Creyeron que todo cuanto necesitaban importar a Occidente era la doctrina y la metodología, sin el maestro.

Solamente seis años después de la fecha de fundación de la Orden, la Affirmation des Sophiens de France admitió su fracaso: «Debemos disolvernos antes de continuar practicando rituales y operaciones que en ausencia del maestro activo no pueden dar como resultado al hombre esencial. El proceso es de una complejidad que escapa a toda percepción que no sea superior. El secreto que posee el maestro es lo que utiliza para provocar el cambio en los demás, que luego ocuparán su sitio. Sin él, la comunidad no puede avanzar, aunque conserve su forma exterior.»

Pero los maestros sufíes no pueden ser reclutados o importados. La nota de disolución continúa lastimosamente: «¿Quién puede conjurar por la fuerza la presencia del iluminado? Él conoce las necesidades, y las cubre. Nosotros sólo tenemos la nostalgia.»

Al menos los sophiens habían aprendido algo. Parece ser que subsistieron fragmentos, pues muchos años después se supo la existencia de una rama en la India.

¿Se habría cerrado para siempre la puerta? Así parecía. Occidente no sólo tenía suficiente ciencia, arte y otros materiales para digerir, sino que disponía también del arma de la propaganda. La lucha geopolítica tan bien delineada por el profesor Toynbee[71], unida a la mentalidad de las cruzadas, logró estigmatizar todo lo sarraceno, mahometano o arábe no sólo como hereje, infiel y desagradable, sino también diabólico y peligroso. Occidente hereda esta tradición, que los sucesos van corroborando constantemente. Primero fueron los árabes españoles quienes tuvieron que ser rechazados de las fronteras francesas. Después fue el infiel enseñoreado de Tierra Santa. Luego los turcos se prepararon para asaltar las puertas de Viena. El mahometismo constituía para la mente occidental una amenaza y un mal que debía ser contenido y contraatacado. La última fase fue eficazmente apoyada por los intereses misionales, que pretendían conquistar al Islam para mayor gloria de la Iglesia. La existencia del imperio turco sólo probaba que el enemigo infiel seguía siendo un peligro. En cualquier caso, poco podía aprenderse de gente que en su mayoría eran miembros de comunidades dependientes, tanto si el sol se ponía en ellas como si no.

Sólo los chiflados se interesaban por la filosofía oriental. En todas las comunidades había chiflados. ¿Qué hacer: convertirse en turco o fingirse nativo? Las personas antihigiénicas que ni siquiera aceptaban el Evangelio y a las que uno gobernaba, no era fácil que pudiesen enseñar algo. De todos modos, lo primero que debían hacer era poner orden en su propia casa.

Y sin embargo había gente que miraba más allá de este pasajero punto de vista del desarrollo humano, pese a que jamás hubieran creído que las circunstancias en que se encontraban serían tan pasajeras como lo fueron en realidad. Y el proceso comenzó pronto, más pronto de lo que creemos. La corriente sufí estaba trabajando.

Hemos de retroceder varios siglos, a Mallorca, para encontrar una huella de la doble vida que llevaban los místicos de la época: anacoretas cristianos en el papel de maestros sufíes.

Fray Anselm Turmeda fue un místico mallorquín de la Edad Media, y un santo para los cristianos. Pero esto no es todo, ni mucho menos. Para los españoles musulmanes fue el sufí santificado Abdullah el Tarjuman. ¿Cuáles fueron sus enseñanzas? Su libro, Disputació de l’ase amb Fra Anselm es a veces una traducción literal de una parte de la Enciclopedia de los Hermanos árabes de la Pureza. Puesto que su nombre árabe significa literalmente «servidor de Dios», «el Traductor», no hay razón para que no intentase, al traducir, transmitir enseñanzas sufíes. Un estudioso español moderno (Ángel González Palencia, en «Hispania», XVIII, 3, octubre 1935) llama la atención sobre él y le llama el estupendo plagiario, pero en la Edad Media, la erudición no era siempre considerada propiedad de los individuos; en especial la erudición publicada por una sociedad secreta, un grupo de anónimos como los Hermanos. Los derechos de autor no se conocían.

El vínculo vivo entre la enseñanza árabe y el cristianismo es transmitido por otro extraño personaje, un sacerdote renegado. En 1752, el padre Juan Andrés, jesuita expulsado, publicó un libro notable: Origen, progresos y estado actual de toda la literatura. Trató de poner en claro la deuda de Europa para con la enseñanza hispano-árabe. Señaló la difusión de la ciencia, e incluso reconoció la deuda de santo Tomás con esta fuente. Resaltó que la poesía española tenía su origen en el desarrollo árabe en España, incluyendo los romances provenzal y trovador y el verso lírico italiano, así como el desarrollo de la novela, las fábulas y la música de Alfonso el Sabio, que hablaba el árabe.

¿Cómo sabía todas estas cosas el jesuita renegado? En su época no había documentación disponible. Y sin embargo, de un modo hasta ahora inexplicable, descubrió hechos sobre la herencia árabe (y en particular sufí) de Occidente que más tarde serían recopilados, en su mayoría gracias a un estudio de los documentos de la España árabe. Ni siquiera el probable origen del sistema jesuítico en las escuelas fatimitas de Egipto[72] puede explicar la percepción demostrada por el ex padre Andrés, porque no eran escuelas sufíes. ¿Había una corriente de enseñanza oculta, una vena de erudición antigua captada por el jesuita expulsado?

La respuesta es afirmativa. El impacto oriental en la Edad Media fue acusado a varios niveles. De éstos, los más importantes son el teólogo y el ocultista. Llull, Asís, Scot y docenas de otros hombres transmitieron la versión teológica. Pero sólo tenemos que echar una ojeada a la lista de nombres famosos de iluminados europeos para ver cuál era la naturaleza de la doctrina secreta que transmitían, por muy deformada que la presentaran.

Ramón Llull, según los ocultistas, era alquimista y un iluminado. Según los devotos, era un misionero cristiano. Según sus propios escritos, era un adaptador de libros y ejercicios sufíes. Roger Bacon, otro hierofante del ocultismo, escribió sobre el iluminismo sufí. Paracelso, que intentó reformar la medicina occidental, presenta ideas sufíes. También él es uno de los héroes de los «magos» y alquimistas. Geber el alquimista fue uno de los sufíes y alquimistas más conocidos. Se dice que era un maestro del ocultismo. También Alberto Magno, escolástico y mago, figura en la tradición oculta; estudió en escuelas árabes e inspiró a santo Tomás de Aquino. Numerosos papas de quienes se supone que eran magos o transmisores de una doctrina secreta, la enseñanza oculta, eran graduados de escuelas árabes, como Gerberto, el papa Silvestre II. A Lorenzo, arzobispo de Malfi, se le acusó de haber aprendido la enseñanza secreta de Silvestre. Y el proceso continúa.

Con organizaciones ocurre lo mismo. Si la Orden franciscana lleva el sello de orígenes sufíes, también lo llevan los rosacrucianos y los masones. La terminología de los brujos contemporáneos de Inglaterra contiene (como «vocablos desconocidos») frases corrientes árabes sin traducir. El saludo «¡Bendito seas!» es el menos significativo, pero constituye un ejemplo de la versión directa del saludo sufí Mabaruk bashad, la petición del baraka para un individuo o una asamblea.

Por consiguiente, la enseñanza secreta, accesible para nosotros en la mayoría de sus expresiones, resulta ser muy sencilla para quien tenga paciencia o un conocimiento general de quien estaba a cada lado de la puerta cuando ésta fue cerrada de golpe hace tantos siglos.

Hay momentos en la vida de todos los estudiosos en que, con todo el dramatismo y la excitación del descubrimiento se abre ante ellos el misterio de la comprensión. Puede ser resultado de una pequeña idea que se abre paso en la mente, coleccionando pacientemente mendrugos de información, hasta que de pronto estalla en una luz cegadora. Inventores, científicos, historiadores, todos conocen esta experiencia. Miguel Asín y Palacios, el renombrado arabista español, conoció esta emoción, pese a ser cristiano devoto, cuando dio con la obra de la escuela iluminista de los filósofos sufíes, y comprendió todo lo que habían dado al mundo, incluyendo las cotas más elevadas del mundo católico.

Fue en el siglo IX cuando Ibn Masarrah de Córdoba dijo a un selecto grupo de discípulos lo que sabía sobre las cumbres que la conciencia humana es capaz de alcanzar. A partir de entonces, los iluministas proporcionarían la sustancia de las alegorías de Dante; las enseñanzas de la escuela conocida como los escolásticos agustinos de la Edad Media; la sabiduría de algunos de los fundadores de la filosofía occidental moderna, Duns Scot y Roger Bacon de Gran Bretaña, Ramón LIull de Mallorca, san Juan de la Cruz entre los canonizados. Salomón ibn Gabirol, un pensador judío de Málaga, basó su Manantial de vida en la obra de Masarrah, y este libro, a su vez, inspiró a la Escuela franciscana. (Hitti, History of the Arabs, pp. 580 ss.)

Mientras escudriñaba más y más profundamente en los raros manuscritos que se habían amontonado casi intactos en España desde la expulsión de los moros, la excitación del profesor Asín iba en aumento. Allí, en la extraña y a veces torcida caligrafía maghribi de los españoles sufíes de hacía un milenio, se hallaba no sólo la idea de la filosofía iluminista, sino que en muchos casos encontró copias literales de citas de las obras de místicos y filósofos cuyos nombres eran palabras cotidianas para el devoto de Europa. Sin embargo, Asín no fue el único que hizo este descubrimiento, porque el profesor Ribera había observado hechos como la afirmación del gran místico mallorquín Llull de que había escrito su obra maestra, Llibre d’Amic e Amat, tomando ejemplo de las normas sufíes.

Todo esto es tanto más notable cuanto que los iluministas sufíes se cuentan entre las más famosas pero también las más secretas de las escuelas sufíes. Gigantes intelectuales como Shrawardi, Ibn el-Arabi de Murcia y El-Ghazali se atuvieron rígidamente en sus escritos públicos a la no comunicación de los datos vitales que debían transformar la mente humana y completar la «alquimia de la felicidad», como lo llama Ghazali. La extraña contradicción de que el gnosticismo y el agnosticismo coinciden realmente en un punto del camino sufí desconcertaba a los externalistas que intentaban penetrar las experiencias de las escuelas. Aún sigue desconcertando a algunas personas.

Y sin embargo, existe evidencia de que en los niveles más profundos del secreto súfico hay una comunicación mutua con los místicos del Occidente cristiano. La influencia de la filosofía iluminista afectó también de manera profunda a Oriente: los místicos persas, turcos, afganos, todos siguieron a los iluministas. Arkon Daraul (A History of Secret Societies, Nueva York, 1962) ha demostrado que el proceso de iluminismo como recipiente de un secreto dentro de un secreto persiste aún en la actualidad. Los iluminados de Inglaterra, Francia y Alemania, organizados como una sociedad secreta, los Alumbrados de España y otros muchos círculos iniciadores continúan transmitiendo las enseñanzas de estos estudiosos españoles.

Antes de iniciar una consideración en torno a la esencia del iluminismo, es necesario observar lo que sus seguidores manifestaron sobre sus orígenes. Aquí tropezamos igualmente con la teoría de doctrina secreta en todo su apogeo. El libro secreto Sabiduría de la iluminación afirma que la filosofía es idéntica a las enseñanzas internas de todos los antiguos —griegos, persas, egipcios— y que es la ciencia de la Luz y de la verdad más profunda, a través de cuyo ejercicio el hombre puede alcanzar un estado acerca del cual normalmente sólo es capaz de soñar.

Roger Bacon repitió esta afirmación, y la idea fue adoptada por toda Europa, dando origen a numerosas escuelas secretas, algunas de ellas genuinas y otras enteramente falsas. Este conocimiento, dijo Bacon, era dominado por Noé y Abraham, por los maestros caldeos y egipcios, por Zoroastro, Hermes y griegos como Pitágoras, Anaxágoras y Sócrates, y por los sufíes. Suhrawardi, que escribió su libro secreto un siglo antes que Bacon (y fue asesinado judicialmente por dicho libro) es citado por el propio Bacon, o, mejor dicho, es citado su libro, como sabemos por el barón Carra de Vaux («Journal Asiatique», XIX, p. 63).

Entre los extraños hechos de la historia, podemos destacar el de que Bacon fuese llamado rosacruciano o seguidor del camino de la Rosa-Cruz, traducción errónea de la frase sufí «Sendero de la Rosa».

Era inevitable que fanáticos religiosos y otros contraatacaran a los estudiosos occidentales que descubrieron que las enseñanzas sufíes eran la base del trabajo admirado y aplaudido durante siglos por los cristianos más ortodoxos. A este contraataque replica Asín (Obras escogidas, I, Madrid, 1946) con todo el énfasis de que es capaz:

«En una tesis doctoral recientemente publicada (Carácter y orígenes de las ideas del beato Raimundo Lulio, Toulouse, 1912), su autor, M. Probost, con una audacia totalmente infantil, llama a Menéndez y Pelayo, a Ribera y a mí mentirosos y románticos por mantener la filiación árabe del sistema luliano. Este inexperto joven desconoce mi estudio Psicología de acuerdo con Mohiedin Abenarabi, publicado en las “Actes du XIVeme Congrés des Orientalistes” hace siete años, en el que demostré documentadamente la copia de la alegoría de las Luces». Incluso en aquellos días, antes de completar sus estudios de la iluminación de los sufíes, Asín estaba dispuesto a mostrar documentos que probasen su argumentación.

Gracias al trabajo de hombres como Asín, el péndulo oscila de nuevo, y la influencia sufí empieza a ser reconocida. Pero el descubrimiento de que contemplativos cristianos usaban libros sufíes, métodos sufíes, terminología sufí ha estimulado los inevitables resultados, expresados en las explicaciones que ahora fluyen de las celdas de los modernos escolásticos. El sufismo, declaran ahora, es capaz de producir una verdadera experiencia mística porque los sufíes reverencian a Jesús. Además, el sufismo fue profundamente influenciado en sus primeros tiempos por el cristianismo. La implicación es que las ideas súficas no deben rechazarse. Si san Juan de la Cruz y Llull pudieron emplearlas es que deben tener algo bueno. Los escolásticos han retrocedido una parte de su camino y vuelven a escribir la historia para salir al paso de incómodas realidades. El único peligro de su actividad es que a medida que salga a la luz más material nuevo, se hará necesario un nuevo reajuste de la actitud oficial. Gimnasia de la mente. Aquellos que no toman tan en serio la línea teológica, se ocupan de buscar el origen del sufismo en «coincidencias» de antiguas doctrinas.

El contacto con sufíes, que resultaron no ser unos ogros después de todo, provocó otro desarrollo interesante del pensamiento occidental, un proceso que aún continúa. La mejor manera de llamar a este desarrollo es con la palabra reconocimiento. La comprensión de la afinidad del pensamiento súfico con la intuición y las ideas occidentales ha impulsado a mucha gente a contemplar más de cerca el sistema. Según los sufíes, esto ocurre por dos razones: primero, porque las bases de la actitud sufí son inherentes a la mente humana («sólo hay un Camino verdadero») y segundo, porque en todas las clases de educación occidental moderna están las semillas dispersas de las ideas de los transmisores sufíes de España, Sicilia y otros lugares. Los sentimientos súficos de Khayyam y otros, que casi han adquirido carta de naturaleza en Occidente, es otra causa de la difusión de esta corriente. En este libro tenemos varios aspectos de dicha difusión, elegidos como simple ilustración, no como una enunciación completa.

Las enseñanzas de una vena continuada de doctrina secreta, de la cual los libros de filósofos eran meramente una parte que no daba la clave —los argumentos sin la acción— fueron transmitidas a Occidente por los sufíes iluministas de España y posiblemente del Cercano Oriente. Conocemos un canal: Asín y sus continuadores han seguido la pista de la diseminación de la idea desde Andalucía hasta Roger Bacon y Ramón Llull. Otros han seguido la pista en la obra de Alejandro de Hales y Duns Scot, y han observado la influencia decisiva sobre los llamados agustinos de Occidente.

El relato tradicional de cómo fueron transmitidas las enseñanzas y desde dónde, está parcialmente contenido en Sabiduría de la iluminación, escrito por el mártir Suhrawardi. Era un oriental domiciliado en Aleppo, que vivió de 1154 a 1191 y fue asesinado por orden de los ortodoxos, cuya presión fue incapaz de resistir el sobrino de Saladino, que era el gobernador local. Por eso se le conoce como «Suhrawardi el Asesinado». Es uno de los más grandes maestros sufíes; y su escuela, como ha demostrado Asín, suministró sus ideas a Dante. El «Jeque asesinado» no dio origen a la teoría iluminista del sufismo, ni tampoco a la tradición de una cadena de maestros desde la más remota antigüedad. Pero en el prefacio de su libro hay unos apuntes sobre sus enseñanzas a este respecto. La mayoría de ejemplares fueron quemados, pero algunos se conservan, especialmente en Oriente.

Como ocurre con la mayor parte de libros sufíes, éste fue escrito en respuesta a repetidas instancias de sus amigos y compañeros. La filosofía siempre ha existido, y siempre ha habido un verdadero filósofo en el mundo. La diferencia entre los antiguos y los modernos es una prueba y demostración. Aristóteles fue un gran maestro, pero dependió de sus antecesores, entre los que estaban Hermes, Esculapio y muchos otros en una larga sucesión. Pueden dividirse en clases, algunas más elevadas que otras, de acuerdo con el equilibrio entre intelección, especulación, credo, etc. La importancia del filósofo es tan grande, que si se encuentra uno totalmente equilibrado, es el representante de Dios en la tierra. Pero el filósofo interno es siempre superior al escolástico. Jamás ha habido una era en que no existiera un gran teósofo. El filósofo especulativo no tiene derecho a gobernar. Este gobierno puede no ser poder político; pero si se combinan la sabiduría y el poder de índole material, la era está iluminada. Pero es posible que el filósofo, a causa de sus dotes, sea desconocido y, pese a ello, tenga el dominio del mundo.

Lo mejor es que el filósofo combine la perspicacia con la experiencia, y no sólo una de ellas. Nadie puede beneficiarse de un estudio del sufismo si no se ha liberado de los hábitos mentales de la filosofía formal. Semejante persona sólo debería frecuentar a filósofos ordinarios. En el sufismo tienen que desarrollarse ciertas percepciones, y el desarrollo ulterior depende de ellas. Esto es el equivalente del método escolástico, en el cual las experiencias se forman y las ideas se construyen sobre otras ideas. A menos que siga este método de los sufíes, el practicante no puede ser considerado un verdadero filósofo.

Las antiguas doctrinas de Egipto y Grecia están en línea directa con el sufismo, y en ellas, naturalmente, la interpretación debía ocupar su lugar y su relación con la experiencia, lo cual significa el desarrollo de las percepciones sufíes. La terminología de los iluministas indica que la teoría abarca la antigua sabiduría de los semitas así como la de los persas, mostrando de este modo el tema de la unidad esencial de la filosofía «completa» al nivel de teoría y práctica.

Por supuesto, en el escolasticismo formal la división entre intelecto e inspiración es tan grande que resulta difícil al principio, para el lector poco informado, comprender que estas dos cosas son consideradas inseparables por esta escuela si se quiere alcanzar la verdad. De ahí la insistencia sufí en que debe darse este paso de cognición.

LA LEY SUPERIOR

Hay tres indicaciones de la verdadera generosidad: permanecer firme sin resistir, alabar sin la emoción de la generosidad, y dar antes de que nos pidan.

(MAARUF KARKHI.)

Una de las producciones más interesantes de la literatura súfica occidental es el largo poema The Kasidah, escrito hace un siglo por el explorador sir Richard Burton —que era sufí— a su regreso de La Meca. Este Canto de la ley superior, que apareció en ediciones pequeñas, atrajo un interés considerable. Incluso lady Burton, que no sentía demasiada simpatía por las heterodoxas creencias de su marido, confesó que lo había leído muchas veces, y «nunca sin lágrimas amargas, y cuando lo releo ahora me afecta todavía más; él solía quitármelo de las manos porque me impresionaba tanto». No cabe duda de que el poema es una composición que tiene mucha fuerza y rebosa de enseñanzas sufíes.

Burton, en la introducción del Kasidah, se llamó a sí mismo «el traductor» y atribuyó la obra a un tal Haji Abdu al-Yazdi. La resume así:

«Los principios que justifican el nombre de Ley Superior son los siguientes:

»El autor afirma que la Felicidad y la Desgracia están divididas y distribuidas con equidad en el mundo.

»Considera que el perfeccionamiento propio, con el debido respeto a los demás, es el objetivo único y suficiente de la vida humana.

»Sugiere que los afectos, las simpatías y el “divino don de la Piedad” son los goces más elevados del hombre.

»Califica la suspensión del juicio, cuando se dispone de suficientes “hechos, como la más necia de las supersticiones”.

»Finalmente, aunque destructivo en apariencia, es esencialmente reconstructivo».

«Sólo un admirador de Omar Khayyam pudo escribir el Kasidah», dice Justin Huntly McCarthy. Y sin embargo, según lady Burton, el poema fue escrito ocho años antes de que FitzGerald introdujese a Burton, Swinburne y Rosetti en el conocimiento de Omar. Lo que ambos poetas tienen en común es, por supuesto, que los dos son sufíes.

Aunque sólo aparecieron unos centenares de ejemplares, el Kasidah («El tintineo de la campana del camello») fue incluido en la biografía —escrita por lady Burton— «del orientalista más grande que Inglaterra ha tenido y olvidado». El resultado fue que la obra alcanzó gran difusión, y debió ser muy grande la influencia que ejerció en quienes la estudiaron. Resumiéndola, Isabel Burton demuestra que el pensamiento súfico puede influir incluso en un cristiano devoto que carece de simpatía por las creencias del autor: «Es un poema de extraordinario poder, sobre la Naturaleza y el Destino del Hombre, anticristiano y panteístico. Raramente se ha comprimido en tan reducido espacio tanta riqueza de erudición oriental».

Lo que hizo Burton fue comentar en verso los métodos de pensamiento, las modernas teorías y filosofías occidentales desde el punto de vista sufí. Aún más: como Khayyam, hace preguntas para las que no proporciona respuestas fijas. Ésta es la técnica del maestro sufí, que formula preguntas y espera para ver si sus oyentes buscarán o no la explicación. El mensaje sufí interesaba a los pensadores occidentales, y fue incluso reconocido como la esencia de la vida de Burton. Un entusiasta describió así la Vida de Burton: «Para mí, su gran raison d’être es ese Tintineo de la campana del camello. Es difícil juzgar una cosa en el ardor de la admiración, pero a mí me parece digno de figurar entre los mejores poemas de la Tierra, y antes que la mayoría».

Es un poema largo, de veinte páginas impresas, y el comentario del autor sobre el supuesto Haji a quien atribuye el poema es todavía más largo. Burton sigue en sus notas el método de los maestros sufíes, y ésta es la parte donde se advierte con más claridad que ha hecho un curso de estudio súfico a las órdenes de un maestro. No cabe duda de que Burton trataba de divulgar la enseñanza sufí en Occidente. De modo que debemos considerarle una parte del proceso que nunca se ha interrumpido: el intercambio entre Este y Oeste, tal como se estudia en este libro.

En el sufismo encuentra un sistema de aplicación a extraviados credos humanos «que les probará que tienen razón y que están equivocados; que reconciliará sus diferencias; que unirá credos pasados; que servirá para el presente y anticipará el futuro con una evolución continua e ininterrumpida». Esto sucederá mediante un proceso «no negativo y distintivo, sino, por el contrario, intensamente positivo y constructivo». Como todos los sufíes, utiliza a menudo el método de enfocar su tema desde una serie de ángulos diferentes, para alejarse de pronto, con el fin de que el lector complete el proceso. La razón es que sólo es posible llegar a ser sufí pasando por las dos fases, la del alumno y la del trabajo propio (amalinafs).

Burton, que escribía en una época en que la ciencia y la razón estaban en el apogeo de su deslumbrado autodescubrimiento, insiste sobre todo en que «hay cosas que la Razón o el Instinto humano, en su estado inmaduro, no pueden comprender; pero la Razón es su propia ley. Por consiguiente, no debemos creer, ni tratar de creer algo que sea contrario o contradictorio a la Razón».

El Kasidah empieza en el desierto, de noche, y los peregrinos se dirigen a La Meca:

La hora se acerca;

la Reina menguante aparece para gobernar la noche:

con el brillo de una estrella por corona,

y por trono una esfera de pálida luz.

La noche pasa, mientras los viajeros experimentan diversas emociones, y Burton se despide de la caravana de peregrinos, la continuidad humana no desarrollada. Él sigue otro camino, un camino sufí:

Amigos de mi juventud, ¡por fin, adiós!

Tal vez un día volvamos a vernos;

pero nunca seremos los mismos;

los años nos convertirán en otros hombres…

Id, desvaneceos de mi Vida

como el tintineo de la campana del Camello.

Ahora el poeta habla de las interminables preguntas de la humanidad, de los horribles temores que le asaltan. Cita a los sufíes Hafiz (el «Bardo del Amor y del Vino») y Khayyam, quien «desearía arrojar de su lecho a la estéril Razón y desposar a la doncella de la Vid en su lugar». Llevando sus preguntas a una fase superior, en el típico estilo sufí, enseña que hay algo aún más profundo más allá de su imaginería: «¡… locos que creen una sola palabra suya!» Cita al sufí que dice que todos los que son conscientes de poseer un alma tienen derecho a hacer preguntas acerca de ella; y enseña que el aparente pesimismo del sufí oculta a veces otra cosa: la insensatez del egoísmo:

Y esto es todo,

pues nacimos para llorar un poco y después, ¡morir!

Así canta el bardo trivial

cuya vida se ha estancado en la palabra «YO».

La insistencia sufí conduce a Burton hasta Jesús. Lamentó nuestras penas y nuestro pecado: ¿por qué no ofreció al hombre una visión del paraíso? ¿Por qué los oídos nunca pudieron oír ni los ojos ver la dicha del reino de los cielos? Mansud, el mártir sufí que fue descuartizado públicamente por las fuerzas de la tiranía, es colocado en yuxtaposición con Jesús, y se cita su frase: «¡Yo soy la verdad! Yo soy la verdad… El microcosmos está en MI». Mansur era sabio, «pero más sabios fueron los que le hirieron con las piedras».

Comer, beber y alegrarse es algo que suena muy bien, pero que no muestra ninguna distinción entre el hombre y el cerdo. El asceta, que es un fanático, contesta Burton, camina por la tierra con una confianza completa en la vida futura, adaptado a su valle de lágrimas. Es más sabio que Moisés (que ignoraba recompensas y castigos futuros), quien enseña el estado futuro, el futuro cuando no conoce el pasado y para el cual el presente es un mero sueño. Nuestro sufí no siente ninguna simpatía por él:

¿Qué sabes tú de la Vida?

Y aún así, entre el claustro materno y la tumba

charlas siempre de la Vida Futura, y divagas sobre Cielo e Infierno.

El sentimiento de la propia importancia, aunque según los sufíes puede ser necesario en ciertos aspectos, tiene que colocarse en la perspectiva correcta, pues de lo contrario, el ser humano se convierte en inútil, aunque tal vez no lo parezca a otros seres inútiles.

El mundo es viejo y tú eres joven;

el mundo es grande y tú eres pequeño;

deja, átomo de un instante de duración, de considerarte el Todo.

La parte que sigue a esta admonición estudia las contradicciones de la especulación humana sobre la vida, y en especial el tema de la tristeza siempre presente. Los ejemplos están tomados del hinduismo, el budismo, los egipcios antiguos; el Creador está representado por un ser humano de gran tamaño, un alfarero, un tejedor, que juega con lo que sólo son sentimientos humanos. El modo en que la deidad trabaja o «planea» no es explicable en términos humanos:

Cesa, hombre, de llorar y gemir;

goza de esta hora de sol brillante;

bailamos al borde helado de la Muerte,

pero ¿es bailar menos divertido?

Seleccionando sentencias de maestros antiguos, el sufí inglés muestra que la mera experiencia de la vida no enseña nada. Cita a Buda y a Confucio, y ataca de nuevo al Dios hecho por los hombres. Ahora el asceta mezquino, el religioso que se limita a afirmar que quiere llamar Dios al «Hacedor», es asaltado por el sufí Destilador del Vino. Una criatura caprichosa y finita no puede calcular las infinitas profundidades del Poder con «un palmo de cordel». El eco súfico se aproxima al agnosticismo del que a veces han sido acusados los sufíes. Es solamente aquí, en esta estrecha franja entre la fe y el escepticismo, donde se puede encontrar la verdad.

Los miedos infantiles de la humanidad perdida buscan un Dios seguro, le hacen a su propia imagen, y luego «piden a la Ley que rompa sus leyes». En una forma u otra encontramos el sombrío Brahmán en India, el oráculo-estrella caldeo, el dualista Zoroastro, el Yahveh judío: «Adonai o Elohim, el Dios que golpea, el Guerrero». Pasa por los dioses de Grecia, humanos bellos y frágiles, y llega hasta el Odín del norte. Contemplando la religión como un movimiento humano en desarrollo, Burton presencia la muerte del Gran Pan; llega el Nazareno y ocupa su asiento bajo el sol; «el adorador del dios-enigma, en el que uno son tres, y tres son uno»[73]. Además, naturalmente, el triste credo del pecado como herencia.

Tras el cristianismo, el Islam. El grácil árabe, consumidor de lagartijas, invade las tierras del grial de Jamshid, y desaparecen las idílicas tradiciones persas de la antigüedad. Tales son los modos de las religiones organizadas: «surgieron, reinaron, lucharon y cayeron / como se hincha y resuena en todo el mundo el tintineo de la campana del Camello».

No existen el bien y el mal tal como se miden por el patrón ordinario. Burton hace esta afirmación y añade que lo que esto significa sólo puede experimentarse en la conciencia interna del sufí. Tal como queda expresado en el marco limitado de las palabras, parece destructivo. Pero está escribiendo en pleno entusiasmo súfico, y ahora se dirige únicamente a sufíes. El bien del hombre, señala, es lo que le gusta; y el mal, lo que le perjudica. Estas ideas cambian con la situación, la raza y el tiempo. Cada vicio ha sido una virtud, cada bien ha sido llamado un pecado o un crimen.

El bien y el mal se entremezclan. Sólo Khizr (el sufí completo) puede ver donde empieza uno y termina el otro.

El literalista, que pretende que el estado primitivo del hombre era el ideal, sufre ahora un ataque enconado; Burton toma las municiones del conocimiento moderno de la evolución. Antes de que el hombre pisara la tierra, la tortura y el sufrimiento eran la tónica continua. Los animales primitivos se devoraban mutuamente. En épocas anteriores a esto, la tierra fue alternativamente caliente como el fuego y fría como el hielo; el sol, una esfera de fuego, y la luna, el cadáver de lo que fuera un mundo. El hombre primitivo lo era todo menos refinado:

Con unas pieles por vestido y una piedra por toda herramienta;

la piel tatuada su mejor adorno

y agujeros para colgar sus trozos de osamenta;

luchaba igual por la comida que por la hembra,

al despertar en mayo su deseo;

y la Lujuria se hacía Amor cuando el Capricho purificaba el fuego.

El hombre primitivo aprendió a construir de los castores y las hormigas; y hasta que conoció el fuego, el amo de las bestias no se convirtió en amo de los hombres. «La conciencia nació cuando el hombre se despojó de sus pieles, su cola y sus orejas en punta.»

La herencia del animalismo aún está en el hombre, y se hace patente en la conducta que observan entre sí. Desafiando a su historia conocida, la humanidad no puede aceptar una explicación de sí misma basada en la creencia literal en cuentos y fábulas.

Entonces, si la tradición no es cierta, ¿qué es la verdad? Lo que creemos que es la verdad no lo es en absoluto. Esta clase de verdad es temperamental, cambiante. Burton lo explica en su comentario del poema de «Haji»: «Las percepciones, cuando de verdad perciben, comunican la verdad objetiva, que es universal; mientras que los reflejos y los sentimientos, el funcionamiento de la región moral o el lóbulo mediano de los frenólogos, comunican sólo la verdad subjetiva, personal e individual».

La verdad objetiva es la meta del sufí, y es evidente que Burton dirige a su auditorio hacia la necesidad de encontrarla.

Las meras teorías, las prácticas repetitivas no son nada. Burton dice ahora a gritos al sacerdote que bautice a los muertos, como hicieron los marcionistas, obedeciendo una cita de Pablo (1 Cor XV, 29): «De otro modo, ¿qué harán los que se hacen bautizar en lugar de los muertos, si los muertos no se levantan? ¿Por qué, entonces, se hacen bautizar en lugar de ellos?»

La verdad no puede ser hallada con los medios que generalmente se usan para buscarla:

Sí, la Verdad puede existir, pero no está Aquí;

la humanidad tendrá que buscarla Allí.

Pero Dónde, ni tú ni yo lo sabemos,

ni la madre tierra nos lo ha de decir.

La lucha para encontrar la verdad tiene lugar en parte, realmente, en el abandono de toda lucha. Es una paradoja sufí contenida en los siguientes versos:

Basta de pensar que la Verdad puede existir;

sentémonos donde arden las rosas;

lo cierto es que no sabe cómo saber

aquel que no sabe también ignorar las cosas.

Incluso el significado de la propia fe tiene que ser enfocado por el sufí de una manera que a una persona ordinaria le parece elíptica. Como los maestros que le precedieron, Burton enfoca esta cuestión con una aparente paradoja. Todas las clases de fe, dice, son a la vez falsas y verdaderas. «La verdad es el espejo roto en mil pedazos; / mientras cada uno cree que su pedazo es todo el espejo.» La fe que el hombre no regenerado toma por la fe verdadera es tan estática y fija porque no pasa de ser lo que hoy llamaríamos un condicionamiento. Esta falsa fe existe. «Y ¿por qué? Porque los necios sueños del hombre todavía persisten, y persistirán hasta que el hombre sabio desdeñe los sueños de su juventud.» Ésta es precisamente la idea de Rumi cuando pregunta cuándo el oyente dejará de codiciar las golosinas de la infancia.

Pasemos ahora a la discusión. Burton rechaza la enseñanza convencional sobre el alma, y el fanático le replica con una furiosa condena del materialismo, que es lo que en su opinión está defendiendo el sufí:

¡Calla!, replica el Zahid (devoto),

que bien conocemos las enseñanzas de la odiosa escuela

que hace del hombre un autómata,

de la mente una secreción y del alma una palabra.

Burton le dedica poco tiempo. La fe se debe a un accidente de nacimiento; la fe que conocen normalmente los hombres es producto de su medio ambiente. El autor vuelve a enfrentar a los religionarios: el hindú desprecia al franco; el musulmán clama contra el politeísmo; el budista llama perro al confucianista; el tártaro mantiene que la atención hacia un estado futuro traiciona la eficiencia y los deberes del hombre en el mundo. Y el sufí interviene:

«Todos tenéis razón, todos estáis en un error»,

oímos decir al despreocupado sufí,

«porque cada uno cree que su linterna

es la deslumbradora luz del día».

La ignorancia del hombre de su propia ignorancia es el verdadero enemigo. Debe buscar la verdad en la forma correcta, debe alegrar su corazón, «… abjurar del Por Qué y buscar el Cómo».

Mirando hacia el futuro, porque no halla respuesta en la gente de su propia época, Burton se dice a sí mismo que, cuando la sabiduría reine entre los hombres y éstos hayan escuchado su mensaje, «tal vez estos ecos de una voz lejana despierten un ánimo correspondiente».

Emprende ahora tu camino con faz serena,

no temas relatar tu humilde cuento:

los murmullos del viento del desierto;

el tintineo de la campana del Camello.

La explosión de actividad sufí de Burton en el Kasidah, publicado hace sesenta años, fue igualada por la traducción y adaptación de los Regalos hecha por Wilberforce Clarke. Esto contribuyó mucho a aclarar que la filosofía derviche era diferente de la idea que normalmente se tenía de ella en Occidente, y facilitó al menos una base para el examen ulterior de las ideas súficas, ya que no las prácticas. Burton, al relacionar el pensamiento sufí con los sentimientos occidentales modernos, tendió un puente para que el occidental estudioso pudiera aceptar conceptos esenciales sufíes. Y después fue Cartwright quien dejó un libro igualmente importante, en el cual, bajo el disfraz de un romance pseudo-oriental, se presentaban algunas de las verdaderas experiencias de ser un sufí.

Como el sistema completo de trabajo y pensamiento del sufismo no ha sido muy empleado en Occidente, y debido a prejuicios o a diferencias de mentalidad no parecía probable hasta una época muy reciente que se «naturalizase» donde más se necesitaba, es de esperar que haya pocas obras literarias originales de naturaleza sufí en las lenguas de Europa occidental. Los libros de texto en Oriente están generalmente redactados en términos poéticos o devotos, y la parte activa de la enseñanza está a cargo de un maestro cuya función principal es ser un maestro, estar entre sus estudiantes. Cartwright hizo algo muy importante: escribió un informe de sus experiencias en una de estas escuelas.

Mystic Rose from the Garden of the King apareció por primera vez en 1899. Superficialmente, el libro parece una fantasía. Su autor era sir Fairfax L. Cartwright, miembro del cuerpo diplomático. El libro se volvió a imprimir en 1925, y contiene dos importantes fuentes de experiencia sufí para quienes pueden comprenderlo. La parte dedicada a los relatos está destinada a levantar momentáneamente el velo existente entre el pensamiento ordinario y las preguntas internas de la mente. La otra parte da una serie de experiencias internas, numeradas, que representan la variada comprensión de una persona del elemento extra susceptible de ser alcanzado, antes de llegar al punto en que es capaz de utilizar esta percepción.

Como Burton, sir Fairfax creyó necesario atribuir la obra en su primera edición a un oriental: «Jeque Haji Ibrahim de Kerbela». Usa la imaginería y el decorado orientales porque se prestan a la proyección del pensamiento sufí a través de la objetivación del contenido. Como la fábula con la que empieza el libro, permite al lector liberarse de asociaciones y participar hasta cierto punto de la realidad que el autor intenta comunicar. El lector no se imagina realmente a sí mismo como un derviche o un rey oriental, y se siente libre de meditar sobre ideas que rechazaría si se le presentaran dentro de su propio marco cultural.

Este libro no es un sustituto de la experiencia sufí, pero contiene material apropiado para la mente occidental que intente comprender un modo de pensar para el que su civilización carece de bases. La idea de que la experiencia estática o el misticismo de cualquier índole es sufismo, es uno de los numerosos puntos tratados por Cartwright:

«El hombre desesperado busca consuelo en la embriaguez, pero la embriaguez puede ser producida tanto por vino bueno como por vino malo; el bueno le conducirá a un estado de éxtasis material y le hará olvidar su tristeza; el malo empeorará su situación. Lo mismo ocurre con el vino espiritual: si es puro elevará al discípulo que lo bebe al reino de la perfecta contemplación de la verdad, pero si es impuro y adulterado, hará retroceder su alma a un estado inferior al que se encontraba».

La alegoría de la alquimia, un tradicional cuento sufí en el que se realiza la gran obra de la transformación, recibe una forma nueva en este libro, que está lleno de alegorías. Una de las mejores es una adaptación occidental del «Cuento de las arenas», que no pierde nada en su nueva versión:

Un burbujeante río llegó a un desierto, y vio que no podría cruzarlo. El agua desaparecía en la arena fina, cada vez con mayor celeridad. El Río dijo en voz alta: «Mi destino es cruzar este desierto, pero no veo el modo de hacerlo».

Ésta es la situación del discípulo que necesita un maestro, pero no puede confiar en ninguno: la patética situación humana.

La voz del Desierto contestó en la lengua secreta de la naturaleza:

—El Viento cruza el desierto, y tú también puedes hacerlo.

—Pero, cuando lo intento soy absorbido por la arena, y, aunque me precipite hacia el desierto, sólo puedo recorrer una breve distancia.

—El Viento no se precipita contra la arena del desierto.

—Pero el Viento puede volar, y yo no.

—Piensas de modo equivocado; tratar de volar por ti mismo es absurdo. Deja que el Viento te lleve sobre la arena.

—¿Cómo es posible?

—Deja que el Viento te absorba.

El Río protestó, diciendo que no quería perder su individualidad de aquel modo. Si lo hacía, podía no volver a existir.

Esto, dijo la Arena, era una forma de la lógica, pero no se refería en absoluto a la realidad. Cuando el viento absorbía humedad, la transportaba sobre el desierto, y entonces la soltaba en forma de lluvia. La lluvia se convertía en un río.

Pero, preguntó el Río, ¿cómo sabría que aquello era cierto?

—Es cierto, y debes creerlo, o serás tragado por las arenas para formar, dentro de varios millones de años, un cenagal.

—Pero, si es así, ¿seré el mismo río que ahora?

—En ningún caso puedes continuar siendo el mismo río que ahora. No tienes elección; sólo lo parece. El Viento se llevará tu esencia, tu parte mejor. Cuando vuelvas a ser un río en las montañas al otro lado de las arenas, los hombres quizá te llamen con un nombre diferente; pero tú, esencialmente, sabrás que eres el mismo. Hoy crees que eres un determinado río sólo porque no sabes qué parte de ti es tu esencia.

El Río cruzó el desierto elevándose en los brazos del oportuno Viento, que lo recogió lenta y cuidadosamente y volvió a dejarlo con suave firmeza sobre las montañas de un país remoto.

—Ahora —dijo el Río— he aprendido mi verdadera identidad.

Pero se le ocurrió una pregunta mientras se deslizaba con rapidez: «¿Por qué no supe pensarlo yo solo? ¿Por qué tuvieron que decírmelo los granos de arena? ¿Qué habría ocurrido si no hubiese escuchado a la Arena?»

De repente, una pequeña voz habló al Río. Procedía de un grano de arena.

—Sólo lo sabe la Arena, porque ha visto cómo ocurría; además, se extiende desde el río a la montaña. Forma el vínculo, y tiene su misión que cumplir, como todo lo demás. El modo cómo debe comportarse en su viaje el río de la vida está escrito en la Arena.

EL LIBRO DE LOS DERVICHES

Si no conoces estos estados, pasa de largo, y no te unas al infiel en ignorante imitación… pero no todos aprenden los secretos del Camino.

(SHABISTARI, Jardín secreto, versión de Johnson Pasha)

Si existe un modelo de libro de texto derviche, es Regalos del conocimiento (profundo) —Awarif el-Maarif—, escrito en el siglo XIII y estudiado por miembros de todas las Órdenes. Su autor, jeque Shahabudin Suhrawardi (1145-c. 1235), dirigió la mezcla de teoría, ritual y práctica que tuvo lugar en su época, estableció escuelas cerca de las cortes de Persia y la India, y fue Jefe de los Jefes de los sufíes en Bagdad.

El libro es interesante para nosotros porque describe las primeras fases externas de atracción hacia la corporación derviche, porque contiene los pensamientos y acciones básicos de estos místicos, y a causa del teniente coronel Wilberforce Clarke. El coronel Clarke era derviche, probablemente de la Orden Suhrawardi. Tradujo más de la mitad de Regalos al inglés, y lo publicó en 1891. Fue también autor de la primera traducción al inglés de El huerto de Hafiz, Historia de Alejandro de Nizami, y Las obras de Hafiz, y un digno seguidor de la tradición de distinguidos adaptadores sufíes, tales como Ramón Llull.

Considerada en su conjunto, la obra de Clarke puede verse como un intento de presentar la mentalidad derviche a un auditorio inglés que tenía al derviche por un fanático demente y sanguinario. Había derviches en el Sudán, y se les consideraba una especie de salvajes. También se encontraban algunos en Turquía, pero Turquía estaba muy lejos. Clarke modernizó un poco el texto original, incluyendo citas de sir William Jones, Malcolm, el Jardín secreto de Shabistari, Derviches de Brown y otro material disponible. Señaló que el gran Hafiz había sido «mal traducido e incomprendido» por el poeta Emerson y otros. No tuvo inconveniente en publicar extractos que demostrasen la mala calidad de la traducción, no en favor de su reputación académica, sino en favor del derviche. Clarke da muestras de una gran lucidez al disponer el material con que trabaja de una forma que refleje, con información adicional para que el lector inglés encuentre inteligible la imagen, el funcionamiento del sufismo como una actividad semiorganizada dentro del contexto religioso del Islam. Es difícil imaginar cómo podría haberse hecho mejor, dada la necesidad existente en Gran Bretaña de presentar las cuestiones religiosas de manera análoga a la práctica protestante del momento. Ahora es casi imposible hacerse con este libro.

El Islam, observó, prohíbe el monaquismo. La gente que más tarde sería conocida como derviches prestó en el año 623 un juramento de fraternidad y fidelidad en Arabia. Eligieron el nombre de sufí, que significa lana (suf), piadoso (sufiy), y otras cosas. Éstos fueron el núcleo de los sufíes musulmanes, los cuarenta y cinco individuos originales de La Meca, junto con un número equivalente de Medina.

La práctica de esta gente se exteriorizó de varias maneras. El Primer Califa y el Cuarto (Abu Bakr y Alí) formaron asambleas especiales en las que se realizaban ejercicios. Estas escuelas fueron imitadas por Uways, fundador de la primera Orden austera en 657. Fue en Siria donde por primera vez se dedicaron edificios para uso del movimiento en el siglo VIII de la era cristiana. Esto en lo que respecta a las expresiones externas del sufismo islámico.

La enseñanza súfica paralela a ésta, que ve el sufismo como una continuidad, usa, según Clarke, la alegoría del «vino» para mostrar el desarrollo gradual de la enseñanza, hasta que se convirtió en una manifestación más o menos pública, antes de encerrarse de nuevo en sí misma en el siglo XVII. Esto está expresado así:

La semilla del sufismo

fue sembrada en tiempo de Adán,

germinó en tiempo de Noé,

brotó en tiempo de Abraham,

inició el desarrollo en tiempo de Moisés,

alcanzó la madurez en tiempo de Jesús

y produjo vino puro en tiempo de Mahoma.

Tras citar ataques dirigidos contra los sufíes por su «voluptuoso libertinaje» y por derivar de sistemas externos, el coronel afirma su esencial unidad e individualidad. Dice que no procede de Grecia o de la India. Explica el significado de la frase derviche: «Ni tememos el infierno ni deseamos el cielo», que suena tan extraña en boca de alguien a quien todo juicio externo identifica como un hombre religioso.

Tiene plena conciencia de la experiencia sufí de que en cada etapa del desarrollo hay un nuevo misterio o cambio en la percepción y la comprensión. «Huellas de la doctrina sufí —dice, con mucha audacia para su época— existen en todos los países: en las teorías de la Grecia antigua; en las modernas filosofías de Europa; en los sueños del ignorante y del erudito; a la sombra del bienestar y en las dificultades del desierto.»

Pero la iluminación sólo puede venir a través del hombre más excepcional, pese a la frecuencia con que una ilusión pasajera de la verdad pueda aparecer en la confusión del Aspirante. Este maestro es el Guía Perfecto y Excelente: «Cuando existe, es imposible descubrirle». El maestro descubre al discípulo, y no a la inversa. «Falsos maestros y Aspirantes engañados persiguen en vano el vapor del desierto, y retornan agotados, víctimas de su propia imaginación.»

El problema del presunto sufí es reconocer a su maestro, porque aún no está lo bastante refinado para saber quién puede ser. «¿Quién descubrirá la perfección si no aquel que es perfecto? ¿Quién dirá el precio de la joya, salvo el joyero?» De ahí el desorden en que han caído algunos sistemas repetitivos derviches, como los de otras doctrinas. Clarke cita a Mahoma: «Mi espalda se ha roto por culpa de necios piadosos».

El deseo del maestro es que se cumpla el verdadero deseo del discípulo: que sus cualidades mezquinas se transformen en laudables, que alcance la comprensión.

Como es preciso usar ciertos métodos para vencer los estados mentales indeseables, el derviche descrito por Clarke no debe huir jamás de la tentación en el sentido de escapar del mal sólo para evitarlo. Emplea las prácticas externas de la religión y trata de sumergirse en sus enseñanzas para estar seguro de no extraviarse. Pero sabe al mismo tiempo que «el paraíso, el infierno y todos los dogmas de la religión son alegorías, cuyo espíritu sólo él conoce». Califica esto de credo de los «hombres de corazón, la gente de vida interior». El mal, para ellos, sólo existe en su inexistencia. Siendo él mismo, al ser alcanzado completamente, elimina la posibilidad de la negación llamada mal.

Mediante la iluminación divina, el hombre ve que el mundo es una ilusión (en el sentido de que hay una realidad mayor de la cual el mundo es una burda deformación), y por eso lo llama malo y trata de rechazar la inexistencia, la palabra sufí usada por Clarke.

Es imposible comprender la poesía sufí a menos que se esté inmerso en la imaginería y casi increíble profundidad de sentimiento que se oculta en la alegoría. El libro de Clarke pasa ahora a dar algunos de los términos técnicos que se han explicado en el Jardín secreto para guía del presunto Aspirante. Seleccionando acertadamente los puntos más difíciles para los lectores occidentales, Clarke explica el uso de la alegoría del vino. El éxtasis y el rapto, por ejemplo, no son los estados necesariamente aludidos cuando los sufíes mencionan la embriaguez. Como el alcohol embota la inteligencia, el estado sufí, hostil a la lógica superficial, es considerado una evolución de la parálisis de aquello que la mayoría de la gente llama el pensamiento. Para el sufí, los procesos mentales automáticos (funciones asociativas) sólo son útiles en los terrenos donde trabajan: escolasticismo, mentalidad mecánica.

Clarke elige como blanco la hipocresía que fue una marcada característica de mucha parte de la mentalidad victoriana, y escoge material súfico cuyo énfasis tiene una mayor significación en su época. Esta concentración en uno mismo, o lo que se toma por uno mismo, es el Velo de la Luz. El Velo de la Oscuridad es el estado de ánimo del hombre malo que sabe que es malo. Liberado de esta clase de ser es el «rondador de tabernas», el derviche. No es creyente ni infiel, en ninguno de los significados de la palabra, perceptibles al intelecto o a las emociones ordinarias.

Esta admirable recensión de las partes esenciales de Regalos empieza en sustancia con el personaje del Jeque, el Guía del derviche. En cuanto al discípulo, el primer paso de su nueva vida es encontrar a dicha persona. La función de este director es eliminar la herrumbre de la mente, según la frase sufí, para que el hecho (objetivo) eterno le resulte accesible. De una forma que se anticipa adecuadamente a la psicología moderna, Regalos pone en seguida de relieve la necesidad que tiene el Guía de estar libre de razones subjetivas en la búsqueda de discípulos. El Guía no debe aspirar a la precedencia o sentir el deseo de que le sigan. El verdadero director no aceptará a presuntos discípulos hasta que esté seguro de no poseer dichos deseos.

El Guía debe saber determinar la capacidad del discípulo, pues tendrá que tratar con él de acuerdo con sus potencialidades. Si no promete demasiado, tendrá que usar métodos severos, tales como la reprensión. Le ordenará seguir ciertas actitudes mentales a fin de cambiar su concentración excesiva en determinadas cosas. A menos que posea esta percepción, el jeque no puede ser un Guía.

El Guía no debe desear nada que sea propiedad del discípulo. Sólo podrá aceptar cosas materiales de un discípulo cuando se ve obligado a utilizarlas por el bien común. Cuando un discípulo quiere dar al jeque algo de su propiedad, el profesor derviche puede tomarlo, porque de este modo proporcionará al discípulo la tranquilidad que necesita. Pero si el discípulo aún siente apego a sus pertenencias, se le permitirá desprenderse de algunas más.

Fomentar la sinceridad del discípulo es una de las principales tareas del jeque, como también arrancar de su mente los apegos indeseables. Una parte importante de esta actividad es la caridad y distribución de cosas materiales. El discípulo debe elegir la pobreza y no la riqueza, aunque para el sufí, la pobreza y la riqueza son lo mismo.

El jeque ha de mostrarse bondadoso y compasivo. Reduce la austeridad del discípulo en lo posible, dentro de las necesidades propias del trabajo. Privaciones demasiado fuertes pueden impedir al discípulo integrarse al principio en el esfuerzo derviche.

El efecto que producen en el discípulo las palabras del jeque es muy importante. Se compara a una semilla, y una buena cosecha sólo puede venir de una buena semilla. La polución mental del alumno puede tener su origen en un deseo del jeque de influenciar a su oyente, o en cualquier sentimiento de orgullo por su parte. El jeque no habla a un discípulo sin una razón objetiva. «La palabra es objetiva cuando significa lo mismo para el que la dice y el que la escucha.»

Los consejos se dan al discípulo en una forma velada o alegórica, en especial cuando se trata de una crítica.

El desarrollo interno del discípulo es algo que el Guía mantiene en secreto. No es conveniente que el primero esté pendiente de sus progresos, y el jeque le explicará que anticiparse a ciertos estados de ánimo equivale a interceptarles el camino.

El discípulo debe honrar profundamente al jeque. En ello reside su esperanza. No obstante, el jeque no ha de esperar ser honrado por el discípulo. Los derechos del discípulo son siempre respetados por el jeque.

El jeque que actúa de maestro no pasa mucho tiempo en compañía de la comunidad. Asigna unas horas determinadas a los retiros y movimientos (khilwat y jilwat). El maestro tiene sus propios ejercicios especiales, que son personales, para él mismo y otros, y como prueba de devoción a la actividad. Debe practicar el desapego de las personas como tales.

También se ocupa en actos especiales de devoción y benevolencia, bajo diversas formas, incluidas las religiosas.

Después de las funciones del jeque, Clarke coloca la parte que trata de los deberes del discípulo (el Dirigido), en orden inverso al de la versión original. El primer punto importante que hay que subrayar es la necesidad que el discípulo tiene del maestro. La aceptación del maestro es lo más parecido a la aceptación divina, a la cual representa hasta donde puede. El derecho del discípulo a ser guiado por un jeque se gana en parte con una actitud correcta hacia su maestro. El jeque tiene derecho a ser honrado. El discípulo observa quince Reglas de Conducta:

Tiene una fe completa en su Guía como instructor, director y purificador de discípulos.

Escucha al maestro cuidadosa y atentamente.

Obedece al jeque.

Abandona la oposición, exterior e interiormente.

Adapta su voluntad a la voluntad del Director.

Observa los pensamientos del jeque.

Refiere sus sueños al jeque para que diagnostique sus pensamientos.

Espera con ansiedad las palabras del maestro.

Baja la voz delante del jeque.

No da rienda suelta a su egoísmo. Se dirige a su maestro como Sayed (príncipe) o Maula (maestro).

Se dirige a su maestro observando la conveniencia del tiempo.

No habla de estados de ánimo y experiencias que no sean las propias; ni habla mucho al maestro de su propia fase.

Oculta los milagros del maestro que hayan llegado a sus oídos.

Revela al jeque sus propias experiencias.

Habla al jeque de modo que éste le comprenda.

Al llegar al punto en que deben estudiarse las convenciones de una comunidad derviche, el coronel Clarke resume el quinto artículo de Suhrawardi en su parte tercera del libro.

El derviche trata de llegar al convento antes de la tarde. Saluda el lugar con una plegaria, y entonces da la mano a todos los presentes. Hace una ofrenda, probablemente de alimentos, a los residentes del convento. Los derviches se dividen en dos clases: residentes y viajeros. El estado derviche en sí es considerado a menudo como cierta condición o fase para ser un sufí, y no invariablemente una vocación o estado permanente. En este sentido no puede compararse con la organización monástica del cristianismo o el budismo, por ejemplo.

El derviche puede permanecer tres días en un convento como invitado. Después, puede quedarse si encuentra dentro del recinto un empleo que le ocupe convenientemente. Los que se encuentran en una fase de devoción continua no realizan ningún trabajo físico en el convento.

En la comunidad de los residentes existen tres etapas o condiciones de derviches. En el primer grupo de la primera etapa están las Personas de Servicio (Ahl-i-Khidmat), que sirven a los residentes fijos. En la etapa en que se encuentran no se les puede dar ejercicios internos, sino sólo externos, unidos a las «intenciones» internas que no son realmente procesos de desarrollo, aunque los servidores pueden considerarlas como tales. Solamente a través del servicio pueden hacerse dignos del grado de servicio verdadero.

Las Personas de Sociedad (Ahl-i-Suhbat) son con frecuencia los jóvenes, que pasan el tiempo sentados en las asambleas y realizando actividades mutuas destinadas a proveer el vínculo (conocimiento) que revela su realidad y capacidad para el «trabajo».

Las Personas de Retiro (Ahl-i-Khilwat) son generalmente las personas mayores, que pasan muchos ratos a solas, realizando los ejercicios propios de su etapa.

Sucede a menudo que estas comunidades de derviches no cuentan con ningún maestro. Si tal es el caso, están en inferioridad de condiciones. Sólo pueden prepararse para la asociación de un maestro. Cultivan la confianza, la paciencia y la contemplación. Tienen que comer juntos, a fin de estar asociados tanto externa como internamente. Han de intentar en todo momento no sólo estar mutuamente de acuerdo, sino también en un estado de completa igualdad el uno con el otro. No les es posible ninguna jefatura ni organización jerárquica.

Viajar, tanto física como metafóricamente, puede ser una parte importante de la actividad derviche. El derviche viaja por su propia tierra (internamente) y también por el campo y de país en país (externamente). Algunos jeques no pasan más de cuarenta días en un lugar. «Curtiendo las pieles muertas aparecen los efectos de la pureza, la suavidad y la delicadeza del tejido; de igual modo, por medio del curtido del viaje y la eliminación de la corrupción natural y la aspereza innata, aparece la suavidad purificadora de la devoción y el cambio de la obstinación a la fe.» No obstante, hay derviches que nunca viajan. Los que carecen de maestro suelen viajar casi permanentemente.

Hay programas detallados para viajar y el modo en que su experiencia es utilizada por el derviche; son conocidos generalmente como las Doce Reglas del Viaje.

La «danza» de los derviches, objeto de tantas interpretaciones erróneas, se divide en audición y movimiento. El verdadero derviche no es músico, en el sentido de que no toca ningún instrumento, pero sí pueden tocarlo músicos del exterior o servidores. Las autoridades islámicas, «sabios externos», niegan el permiso para estas actividades, pero en cambio están permitidas e incluso recomendadas, en circunstancias especiales y de acuerdo con la necesidad, por santos derviches y directores espirituales. Existen graves desventajas, que pueden llegar a una completa negación del «trabajo», inherentes al empleo de la música y el movimiento sin una percepción interior de lo que son. Especialmente nocivo es cualquier movimiento hecho durante la audición de música, contrariamente a la costumbre cuando se oye música en cualquier otra situación, en la cual el movimiento es casi obligado.

El manto (khirqa) tiene una gran importancia simbólica para el derviche. Él cose su propio manto, hecho en general de trozos de tela. La entrega del manto equivale a pasar una bendición o un poder impalpable (baraka) de una persona a otra. La sucesión del cargo de maestro se define como la herencia del manto. Los derviches, además de muchas otras tradiciones, hablan de la investidura, hecha por Mahoma a la Madre de Khalid, de un manto que nadie más quería. Era un pequeño manto negro, con rayas amarillas y rojas, como los beduinos. El manto sufí es azul oscuro o blanco.

La elección de un sucesor se celebra así:

«Cuando el Jeque ve en el discípulo los efectos de la santidad y las señales de la adquisición del grado de excelencia e instrucción, y desea nombrarle su propio sucesor, le cubre con el Manto de Santidad, y con el honor de su propio favor, para que pueda efectuarse la perpetuación de su Orden y la obediencia del pueblo».

Además de muchas otras cosas, la tradición sobre los mantos divide a los derviches en tres clases. La primera toma el manto que el jeque asigna para su uso; la segunda no posee un manto especial porque están en una situación de «trabajo», y la tercera elige su propio manto porque su elección se ha convertido en una elección absoluta, necesaria y completa (objetiva).

El resto del material presentado por Clarke debe considerarse doctrina teórica mezclada con doctrina iniciadora. La complejidad aumenta por el hecho de que muchas de las etapas y experiencias son condicionadas por varios factores. Como el sufismo no es una actividad estática ni sencilla, tratar de congelar cualquier etapa puede ser causa de una grave generalización y de la deformación consiguiente. Por este motivo hay que ver el material como primordialmente ilustrativo, aunque no sin moción interna.

En el códice derviche, como en el uso corriente y antiguo, el conocimiento está representado como conocimiento en general. Las divisiones y gradaciones del conocimiento son objeto de importante «trabajo» sufí, porque cada etapa del viaje se caracteriza por su conocimiento apropiado. La suposición general de que el conocimiento puede ser de dos clases —información y experiencia— no es aceptada por los sufíes.

Por ejemplo, hay dos formas de aql, inteligencia: la inteligencia del hombre ordinario y la del hombre religioso. La primera es apropiada para el mundo y sus asuntos; la segunda, para el otro mundo; ésta se caracteriza por la conducta y a veces es calificada de iluminación.

Después hay también el conocimiento ordinario, frente al conocimiento interno o profundo. El primero puede caracterizarse por la piedad, el segundo, por la percepción del funcionamiento de una actividad divina. Hay otra forma de conocimiento, la del teólogo, que se ocupa de cosas como mandamientos y prohibiciones.

Estos conocimientos son perseguidos por tres clases de sabios. El primero es el sabio de Dios, que posee los tres conocimientos. La segunda clase de sabio es la que contiene la sabiduría del otro mundo. La tercera es la del sabio de este mundo, que sólo conoce las formas externas de devoción.

El verdadero conocimiento es una especie de alimento, como la comida.

El conocimiento profundo (maarifat) se caracteriza por tres formas subordinadas de conocimiento. La primera es saber cómo actúa cada palabra o agente. La segunda es reconocer cada agente en el «trabajo». La tercera es reconocer el agente por medio del pensamiento. El hombre que reconoce instantáneamente los significados de sucesos y acciones, sin el reflejo ordinario, es el arif, el Sabio, el sufí «llegado» o el Maduro.

Hay diversas formas de comprender el conocimiento, que se describen así:

La Ciencia de la Sabiduría Interior;

La Sabiduría de la Ciencia;

La Ciencia de la Sabiduría de la Sabiduría.

Éstos son los términos más sencillos en que se puede expresar la sucesión de refinamientos del conocimiento y la sabiduría.

El llamado estado místico (hal) y su relación con la etapa del viajero es el tema del siguiente capítulo de Clarke.

La experiencia mística, que en otros sistemas es considerada el único fin de la búsqueda, no es para el derviche más que un preludio del logro de la verdadera asociación con la realidad objetiva. El modo en que reciba y en que tenga lugar una interacción entre ella y el receptor determinará si se está haciendo un progreso válido.

Esta consideración es de la máxima importancia, porque distingue claramente el sufismo de todos los otros presuntos misticismos, ya sean inducidos por drogas o cualquier otra causa extatogénica.

«Etapa» (makam) es el grado alcanzado de conocimiento permanente de la verdad (objetividad). El éxtasis, por consiguiente, es o puede ser el instrumento para establecer el makam.

«El hal es un don; el makam es una adquisición.»

Y el estado místico, según los jeques de Khorasan, «es herencia de los actos: aparece como el rayo, y como él se va». Su manifestación es seguida de la desaparición. Se transmuta, o transmuta la conciencia, proporcionando bienestar (riza). Es necesario desconfiar de la idea de progreso o desarrollo cronológico en estos estados, y Junaid nos hace una advertencia al respecto. Dice: «De un hal se puede avanzar hacia otro más alto. Desde allí se gana información mediante la cual se puede enmendar el primer estado».

Hay una ratificación de cada estado, que hace posible avanzar hasta el siguiente, y también hace posible la permanencia del progreso. Sin cierta metodología, el estado (hal) es esporádico, repetitivo e inútil.

Ahora se describe el concepto derviche de la naturaleza de Dios, aunque en el original aparece casi al principio del libro de texto.

El sufí adora solamente a Dios, el Único, el Uno.

Al mismo tiempo, la naturaleza divina tal como la comprende el sufí no es susceptible de formulación en las crudas palabras que sirven para otros fines. La morada de Dios, por ejemplo, no es donde está Dios. La respuesta a la pregunta es «Él». Él está en el tiempo de «Él». Hizo que las cosas se parezcan y sean suficientes por medio de «Él».

No es posible hablar de la existencia o la morada de Dios, porque Dios escapa a los criterios disponibles.

Este conocimiento es producto de lo que se llama certidumbre (ya-kina), que tiene un modus operandi propio y no uno intelectual. Por tanto, el sufismo tiene su propia ciencia con la que enfoca la cuestión. Esta ciencia se basa en la práctica, no en la especulación.

Al tratar de temas llamados generalmente «del otro mundo», el libro pone de relieve los peligros de suponer que esta forma de ser será algo que podemos concebir con las crudas percepciones que habitualmente empleamos para medir cosas cotidianas.

Las tentativas de comprender la relación entre el mundo familiar y el concepto del otro mundo acabarán en el fracaso. Cuando la razón sobrepasa sus propios límites, el resultado es el error.

De manera similar, hay un límite para el trabajo eficiente de la imaginación. El cuadro imaginario evocado por el nombre de una persona a quien no se ha visto en mucho tiempo puede o no aproximarse a la realidad.

Aquellos que carecen de percepción emplean dos fuerzas principales para combatir a quienes la poseen. La primera fuerza es la de los Hombres de Poder, que matan, castigan y perjudican. La segunda es la de los Hombres de Erudición, que usan la hipocresía, el engaño y la herejía.

«Firmeza» es un término técnico asociado con permanecer firme, consciente de la presencia de Dios, y de que Dios está mirando. Esto causa atención hacia sí mismo, hacia lo que uno es y lo que uno está haciendo.

En esta condición, el devoto mantiene un adorno de reglas tanto exterior como interior. El conocimiento interior sobre el que esto se basa se llama contemplación, observación (muraqiba).

Los que están en esta etapa dicen: «El ayer ha muerto; el mañana no ha nacido; el hoy está agonizando.»

Los que se concentran en ejercicios conectados con el pasado o el futuro están en un estado de destrucción. «La seguridad y la salvación del pueblo reside en que se ocupen de la ordenación del tiempo.»

Una de las ciencias especializadas súficas se llama Ciencia del Estado (ilm-i-hal). El empleo de esta ciencia varía según las capacidades de los practicantes. No hay ciencia sufí mayor que ésta, porque es la metodología mediante la cual se observan y aplican las gradaciones de hal.

La ciencia implica la interacción de estados mentales y su relación con los sucesos físicos de su alrededor.

La Ciencia de la Certidumbre es la revelación de la verdad (realidad objetiva) a través de estados especiales y por la experiencia, no por raciocinio como lo entendemos en el mundo convencional.

Hay tres fases de la Ciencia (práctica y percepción) de la Certidumbre, alegorizadas llamando objetividad al sol: La primera, buscar guía en el esplendor y la comprensión del calor del sol. La segunda, viendo realmente el cuerpo del sol. La tercera, dispersando la luz de los ojos en la luz del propio sol.

Así pues, hay tres etapas de «certidumbre», que Suhrawardi resume como:

Conocimiento de la Certidumbre, en donde es conocida, verificada y evidente;

Esencia de la Certidumbre, manifiesta y presenciada;

Verdad (Realidad) de la Certidumbre, un camino doble donde hay una conjunción del testigo y lo presenciado.

Más allá de este punto las palabras son insuficientes, y el derviche es acusado de panteísmo y cosas aún peores. Un intento de explicarlo produce la secuencia de palabras: «El que ve se convierte en el ojo, el ojo, en el que ve.» El lector perpetúa una deformación del significado porque intenta enunciar el proceso en términos formales, impulsado por su incapacidad de penetrar con su simple inteligencia el verdadero sentido de la frase.

La doctrina de la esencia y su conexión con la personalidad y el Yo es una parte sumamente importante del estudio derviche. Con fines ilustrativos, diremos que hay dos clases de esencia:

La primera es la esencia de una cosa, que es la esencia interior y la verdad (hakikat) de dicha cosa. La verdad aquí significa realidad objetiva, significado interno. La gente ve o percibe normalmente el empleo externo de un objeto, e ignora cualquier función definitiva de dicho objeto. Una lámpara, por ejemplo, da luz. Puede usarse para calentar, o para decoración. Pero otras funciones de su verdadera realidad son imperceptibles para el hombre ordinario. Imaginemos que después de una delicada medición científica se descubriera que la lámpara emitía ciertos rayos de comunicación; esta actividad podría ser la expresión de la verdadera realidad o esencia de la lámpara.

Luego está la esencia humana, llamada esencia racional (el espíritu humano), que es conocida como la «luminosidad». Es la suma total de la gracia del individuo (baraka, cualidades impalpables).

La percepción del funcionamiento y ser de estos elementos es extremadamente sensible. Es cierto que el conocimiento interno de la esencia se insinúa en la vida religiosa. Por ello: «Se encuentran indicios del conocimiento de la esencia en los vínculos y condiciones del conocimiento de Dios.»

Esta aseveración demuestra que toda la enseñanza derviche no se basa en el concepto de Dios, sino en el concepto de la esencia. Hay un lema que resume este hecho, y que establece claramente que el contexto religioso del pensamiento derviche es meramente el vehículo para la propia realización, que es la meta: «Quien conoce su ser esencial, conoce a su Dios.» El conocimiento del ser esencial es el primer paso, antes del cual no hay un conocimiento real de la religión. Se acusa a los sufíes de paganismo porque se dedican ante todo a este problema, considerando el contexto religioso como una herramienta práctica más que como una indicación de la verdad final y objetiva.

Los medios de apreciar las diversas etapas y condiciones de la esencia y su progresivo refinamiento son en sí mismos una parte esencial de la actividad derviche. Es aquí donde el derviche se separa del mero teórico. Éste dice: «Reflexionaré sobre esto.» El derviche declara: «Me prepararé para percibir esto, sin usar el pensamiento limitado y obstructivo, un proceso pueril.»

El «velo» o interrupción del uso correcto del espíritu humano (esencia) tiene su causa en la complacencia excesiva en ciertos sentimientos vulgares que juntos constituyen una pauta de aprisionamiento (condicionamiento), característica de la mayoría de la gente. Estos «velos» o «cualidades culpables» son diez:

Deseo. Los deseos basados en la ignorancia de lo que debería ser, y en suposiciones de lo que conviene al individuo. La austeridad, usada correctamente, es el antídoto del deseo irracional. Ésta es la etapa de: «Quiero un caramelo.»

Separación. Se trata de un tipo de hipocresía, cuando la persona usa el razonamiento para justificar pensamientos y acciones que están centrados en ella misma y no en la realidad final. El antídoto es la práctica de la sinceridad.

Hipocresía. Caracterizada por la vanidad, adora las posesiones, la seudoindependencia, la violencia. Sólo puede vencerse con la práctica de cualidades que son reprensibles a los ojos de la gente, pero laudables a los ojos de Dios. Incluye la clase de sumisión verdadera, la humildad y la pobreza del faquir. Estas cualidades sólo pueden reconocerse mediante la apreciación correcta del verdadero valor de sus cualidades opuestas.

Deseo de alabanzas y amor. Es el narcisismo, que excluye la apreciación objetiva de uno mismo; falta de un factor nivelador que casi equivale al propio desprecio.

Ilusiones de importancia casi divina. Sólo se compensan con la gloria de las cualidades de Dios.

Avaricia y parsimonia. Dan origen a la envidia, la peor de todas las características. Sólo pueden eliminarse cuando llega el poder de la certidumbre (yakina).

Codicia y el deseo de más. Esto es peligroso porque hace que la persona sea como la polilla, lanzándose insensatamente contra la llama. Sólo la vencen la austeridad y la piedad.

Irresponsabilidad. Se manifiesta en el deseo de alcanzar algo concebido en la mente. Está siempre en movimiento, como un globo que gira constantemente. Sólo la paciencia puede eliminarla.

Tendencia a la fatiga. La falta de constancia es su manifestación habitual. Es lo que impide que la gente comprenda que existe una serie de objetivos dispuestos a reemplazar a los actuales. «Es imposible escapar de esta calamidad si no se establecen las acciones de gracias prescritas.» Se ejecutan ejercicios para vencer esta tendencia.

Negligencia. La pereza intensa se demuestra con una falta de conciencia de las necesidades de una situación o un individuo. Se cultiva la diligencia mediante remedios aplicados por los «Médicos de la Esencia»: los derviches.

Se observará que la psicoterapia ordinaria actual intenta el tratamiento de algunas de estas condiciones, pero sólo para guiar a la mente hacia una pauta considerada normal por la doctrina psicológica. Según el derviche, las condiciones que hay que tratar se deben a un estado no armonioso de la mente, que busca el equilibrio y la evolución. Es imposible, desde este punto de vista, intentar restaurar un mero equilibrio sin un movimiento dinámico hacia adelante. El psicólogo intenta hacer girar con suavidad una rueda dentada. El derviche intenta hacer girar la rueda para que pueda mover un carro.

«El Conocimiento Profundo del Espíritu» —Parte III del libro derviche y onceava de la versión del coronel Clarke— implica una forma de exposición en la que se encuentran muchas teorías. Este capítulo, si se lee a la luz de la terminología técnica sufí, muestra cómo el progreso de la mente humana hacia la realización concuerda con los símbolos de la religión. Palabras como «ángeles», «Adán y Eva», «gracia» se emplean aquí de modo que expliquen cómo los pensadores sufíes interpretaron la enseñanza religiosa a fin de dar una idea de qué procesos exactamente eran simbolizados por los relatos históricos o legendarios, o por los fenómenos sobrenaturales.

Cualquiera que sea la verdad literal de que Eva proceda de una costilla de Adán, el derviche Suhrawardi enseña la interpretación sufí del hecho como un proceso de índole mística continuamente repetido.

«En cada persona humana se forma otro ejemplar —por la unión de espíritu y esencia (en parte)— transcrito del ejemplar de Adán y Eva.» Lo que se llama «corazón» es la combinación de Adán y Eva, el alma y la esencia. El elemento masculino procede del alma universal. Él elemento femenino procede de la esencia universal. Es esta esencia con la que el hombre (Adán) entra en contacto dentro de sí y a la que da forma en Eva. Por consiguiente, el hecho de que Eva proceda de Adán representa el conocimiento interno y especial de la esencia verdadera (objetiva) producida por la humanidad en sus recursos interiores.

A causa de explicaciones de esta índole psicológica, resultado de experiencias reales de una naturaleza sucesiva, los derviches fueron considerados apóstatas por los teólogos ortodoxos, descontando la interpretación literal de las Escrituras. Pero la realidad histórica o la versión folklórica de las Escrituras carecen de interés para el derviche. Ha trascendido el vehículo. «Adán conoció todos los nombres.»

Todas las cosas creadas son resultado de un intercambio entre los dos principios llamados esencia y alma: «Por razón del hecho activo, del hecho pasivo, de poder y de debilidad, aparece el atributo de hembra y varón; en el alma y la esencia universal, el hábito del amor se confirmó por el vínculo del temperamento; por medio del matrimonio, las razas de los mundos existieron, y aparecieron en el mundo visible de la mano de la comadrona del Destino.»

Hay sucesivas rarificaciones de la verdadera realidad, y cada una aparece absoluta en su propio terreno de perceptividad. «El aliento es resultado del espíritu, espíritu de orden.»

Los ángeles, como han puesto de relieve otros maestros derviches, son el desarrollo más elevado de la mente. Aquí se habla de algunos que poseen la naturaleza de jamal (belleza), mientras otros tienen la naturaleza de jalal (grandeza).

La doctrina de «recogimiento y dispersión» (jam y tafrika), expuesta en esta sección, trata de las relaciones entre la vida del mundo y la vida en otras dimensiones. El Conocedor, el Sufí Completo, está en el mundo, pero no es del mundo. Está en un estado de correcta armonía con la continuidad, de la cual la existencia aparente es sólo una pequeña porción. Está afiliado al cuerpo y al no cuerpo, tal como deben ser representados en la exposición ordinaria. Comprende las modalidades que dan origen a la creencia en la existencia de la creación, y lo absoluto que le sirve de base.

«Brillante y oculto» son los términos gemelos que tratan de la manifestación y la falta de percepción de Dios en la humanidad. «Brillante» significa la penetración del sol de la realidad de Dios desde las nubes de la humanidad. Las nubes son el aspecto oculto de esta objetividad.

El famoso romance de Majnun («el loco») y Layla se emplea como alegoría del poder de lo «brillante» y la incapacidad del viajero (el loco) de mantener el fulgor de ese brillo sin pasar por la preparación necesaria.

La tribu del loco intercedió ante algunos miembros del pueblo de Layla para que Majnun pudiese ser iluminado con la «vista de la belleza de Layla».

La tribu de Layla replicó que no había ningún mal en ello: «Pero Majnun no tiene el poder de contemplar la belleza de Layla.»

Se llevaron al loco, y en su honor levantaron el borde de la tienda de Layla. «Inmediatamente su mirada cayó sobre la orla de la falda de Layla, y perdió el sentido.»

La iluminación no puede ser sostenida por quien no está preparado para ella. Lo máximo que puede ocurrirle es que se suma en un éxtasis durante el cual está, por así decir, paralizado, y no es capaz de realizar el contacto. Éste es el motivo de que los poetas derviches, pese a hablar de estar «locamente enamorados», subrayen que esta locura es resultado de una intuición y no de una experiencia genuina. Es un hecho reconocido que la experiencia genuina ha de tomar una forma activa, mutua y significativa, y no una forma de inútil arrobamiento.

Los místicos de la embriaguez son aquellos que se detienen en esta etapa y tratan de reproducir repetidamente la experiencia, o acercarse a ella sobre el papel o por medio del arte emocional. Ésta es la etapa donde fracasan muchos experimentos en misticismo.

«Rapto» (wajd) y «existencia» (wujud) se refieren a dos estados de los que el primero es preludio del segundo (junaid). En el rapto, el individuo está inmerso en una sensación opuesta a la que experimentaba previamente. Se adapta al mismo tiempo a otra forma de cognición de la que está acostumbrado. Una persona experimenta este estado cuando aún se encuentra en la etapa en que está primitivamente vinculado a las cualidades sensuales y no comprende ninguna perspectiva más profunda de ellas.

Existencia es el nombre dado al estado de «adquisición», cuando el devoto percibe la existencia real, en lugar de la simple existencia física.

«Período» y «momento» son dos conceptos asociados a un momento de percepción por contacto, una cognición momentánea, el instrumento para moldear futuros estados de ánimo. Hay varios conceptos y ejercicios relacionados con estos dos. Uno de ellos es el ejercicio de la interrupción del movimiento, deteniendo temporalmente los procesos ordinarios de asociación. Otro es el empleo de la Pausa del Tiempo, y la Pausa del Espacio, que permiten la operación del «tiempo» constructivo.

Un Sufí Completo puede ser llamado Maestro del Tiempo, que significa maestro de empezar y detener, de modificar la cognición. El individuo que puede operar en esta esfera es calificado (por el sabio Shibli) de alguien que ha escapado al dominio del hal, el místico estado de gozo extático pero generalizado.

«Momento» es el término que también se usa para «aliento». Significa los ejercicios físicos relacionados con la respiración, y también sirve para ilustrar el hecho de que el desarrollo sufí es una sucesión, como la pulsación del aliento, y no una condición estática o un movimiento irregular.

Así pues: «Momento es un estado en un lugar de “detención”. Aliento es un estado libre de “detención”. “Tiempo” es para el principiante. Aliento es para el que termina y se completa.»

«Presencia» y «ausencia» (shuhud y ghaybat) son términos que denotan estados de sufismo que pueden ser totalmente imperceptibles para el hombre o la mujer ordinarios. El derviche puede estar presente en lo que concierne al mundo invisible, y a la vez ausente en lo que concierne al mundo conocido.

Sir Sayed Ahmad Khan define la ausencia de esta índole como lo que está fuera de nuestra vista, como la fuerza de gravedad.

Shibli fue a visitar a otro gran sabio, Junaid. La esposa de este último iba a ocultarse modestamente detrás de un biombo. Junaid dijo: «Quédate donde estás, Shibli está ausente.» En aquel momento, Shibli empezó a llorar. Junaid dijo: «Ahora debes estar ausente, porque Shibli ha regresado.» Estar ausente u oculto significa que el derviche está trabajando en otra dimensión, y parece ausente.

Esto no es lo mismo que la distracción, que no es un estado constructivo o positivo. La esposa de Junaid no podía ver la ausencia de Shibli; Junaid tuvo que percibirla. De modo similar, el hombre ordinario niega incluso la posibilidad de tal estado, porque él no puede percibirlo. Para él, no sólo está ausente, sino oculto, escondido, como la ocultación de Shibli.

Naturalmente, la presencia es otra variedad de la ausencia, según el punto de vista: «Presente ante Dios está ausente ante los hombres.» Algunos derviches alternan entre esta polaridad, quizá lenta, quizá instantáneamente. Cuando ha tenido lugar la alquimización completa, no hay dualidad. Están constantemente en el estado de presencia, y no están ocultos a ninguno de los dos mundos.

La metodología de los derviches incluye el uso de ejercicios destinados a producir el tajrid (desapego exterior) y el tafrid (soledad interior). El correcto equilibrio de integración de las facultades especiales puede ser conseguido «abandonando exteriormente los deseos de este mundo, y rechazando interiormente la compensación del otro mundo y de este mundo». Esto es el tajrid.

El tafrid no es esencial para el tajrid, pero está relacionado con él, o puede estarlo. Implica «rechazar el incremento de los propios actos y ocultar su apariencia contemplando el favor y la generosidad de Dios».

Este método ilumina los defectos en el desarrollo de la religión ordinaria, que centra su atención en el otro mundo. Ésta es una etapa primitiva para el derviche, que debe abandonarse cuando empieza el tiempo del verdadero amal (trabajo).

La obliteración y confirmación de la existencia del esclavo es la interpretación de las palabras gemelas mahw (obliteración) e isbat (confirmación). Esta representación esquemática de un aspecto del dervichismo es incomprendida por los profanos. Toda obliteración es una confirmación: la obliteración de cualidades indeseables o negativas produce la activación de cualidades positivas iguales y opuestas. Conjeturas superficiales han calificado esta teoría y sus procesos como una negación del intelecto o mente del derviche. Esta acusación ha perdurado por descuido, porque los derviches trabajan y no teorizan ni se preocupan de la exégesis.

«Cambio» (talwin) y «descanso» (tamkin) se refieren a actitudes de mente y cuerpo, así como a condiciones internas. Descanso es el término usado para la permanencia de manifestación de la Verdad. En esta condición el derviche experimenta una permanente tranquilidad de corazón que le permite percibir la realidad verdadera, u hecho objetivo, generalmente llamado Verdad.

Cambio es el ejercicio y también la condición de tranquilidad del corazón que se consigue con ejercicios de presencia y ausencia, como ya se ha observado, y otros procedimientos.

Los ejercicios de oración, en los cuales se insiste sobre las interpretaciones y los usos especiales de las fórmulas del Islam, forman una gran parte del resto de la versión de Regalos realizada por el coronel Clarke. Después vienen los significados alegóricos de austeridad, de pobreza y humildad, de celibato y matrimonio, confianza, satisfacción y amor.

Amor es el gran tema que aparece en todo el océano de poesía sufí y en las enseñanzas personales de los maestros. El amor es esencialmente el creador de estados de experiencia que son por sí mismos «regalos». Hay dos formas generales de amor: el Amor Ordinario y el Amor Especial. Aquellos que no han seguido los desarrollos posibles en este campo de los sufíes, confunden constantemente el uno con el otro, en una vaga alternancia que perturba su percepción. Tales personas cometen, por ejemplo, graves errores en la valoración de individuos, grupos y situaciones. Conscientes de ello, en general les cuesta mucho trabajo subsanar posteriormente sus errores (racionalización), y en consecuencia pueden parecer absurdos a quienes les observan, sean o no iniciados. El autoengaño es un síntoma de esta forma de amor, cuya sinceridad no se discute. Pero su naturaleza está sujeta a fluctuaciones imperceptibles para el individuo.

Hay una lista de comparaciones entre el Amor Ordinario y el Especial. Una percepción de baraka (belleza impalpable, gracia) en la forma o apariencia de una cosa es una cualidad del Amor Ordinario. Cuando éste se convierte en Amor profundo (Especial), se transmuta en la inclinación del Yo a ver la belleza de la esencia (dhat), y no la forma. El efecto del amor es puesto de manifiesto contrastando el amor que embellece la existencia (Amor Ordinario) con el amor que refina la existencia (Amor Especial).

El verdadero amor, del tipo esencial, no es general sino específico. Puede observar la belleza en todas las formas, pero su atención va dirigida a la esencia que es el único amor en un sentido definitivo. Una persona no ama en este sentido si su amor es capaz de distracción. Este hecho queda ilustrado por un relato:

Un hombre conoció una vez a una mujer hermosa. Le declaró su amor. Ella dijo: «Junto a mí hay una mujer más bella que yo, y más perfecta en belleza. Es mi hermana.» Él miró hacia la otra mujer. Entonces la primera dijo: «¡Engreído! Cuando te vi de lejos, pensé que eras un sabio. Cuando te acercaste, pensé que eras un amante. Ahora sé que no eres ninguno de los dos.»

La sabiduría de los derviches presenta una característica del amor tan rara que casi no ha sido concebida por el resto de la humanidad. El amante da mucha importancia a la más pequeña atención de su amada. En cambio, no piensa mucho en sus propias atenciones hacia ella. Visto bajo este prisma, los sentimientos del Amor Ordinario reflejan el egocentrismo.

Clarke conserva en su versión una serie de definiciones de individuos y estados sufíes que no son susceptibles de simple exposición. Hay que admitir que en los setenta años transcurridos desde la aparición de su libro, el sentido sufí de variar la definición de acuerdo con muchos factores no ha sido establecido en inglés, por ejemplo. Pero esto es probablemente inevitable mientras los diccionarios continúen suponiendo que la brevedad es posible en todas las definiciones.

Un faquir, por ejemplo, es pobre. No es necesariamente un zahid, que es un hombre austero que puede ser o no ser pobre. Pero un faquir puede ser una persona austera durante mucho tiempo, y después no. De manera similar, una persona austera puede o no ser un faquir en el sentido de pobreza o humildad deliberada. El faquir ha dejado de creer en la importancia exagerada de las pertenencias familiares. En esto es bueno y apropiado para el Camino. Puede incluso abandonar toda idea de etapas de desarrollo, estados o acciones. Pero sólo puede hacerlo cuando haya llegado a la condición en que esto le resulta posible; cuando esto se convierte en su función y no en su elección. El sufí es superior al faquir, porque inicialmente el faquir desea llegar a serlo, mientras que el sufí no desea nada. Así pues, un faquir puede convertirse en sufí, y entonces su condición de faquir es negada, anulada.

En definitiva, no es posible una estabilización de términos sufíes, aunque observar el conjunto de enseñanza sufí y algunos usos de los nombres dados a sufíes puede comunicar la impresión de cómo funciona el sistema.

¿Qué es un derviche?

El reverendo Joseph Wolff realizó un peligroso viaje a través de Asia en el siglo XIX para buscar a Stoddard y Conolly, dos oficiales británicos retenidos por el Emir de Bukhara. Antiguo judío y sacerdote de la Iglesia de Inglaterra, contaba con la bendición de personas influyentes de Gran Bretaña. Pudo viajar libremente por Asia Central sólo porque se llamaba a sí mismo «el Derviche cristiano», aprovechándose del prestigio de este nombre.

Un derviche es un sufí. En el norte de África, «derviche» es un título respetuoso, que denota algo menos que un arif (Conocedor, Sabio), mientras que a un sufí se le mira de reojo como alguien ocupado en procesos misteriosos. En Inglaterra, la gente cree que un sufí es «un místico mahometano de tipo panteístico», mientras que un derviche es algo parecido a un brujo, lo mismo que un norteafricano llamaría un «sufí».

Aunque incluso los reyes pueden firmar «Fakir», la etiqueta puede ser embarazosa en algunos lugares. Un distinguido académico hindú dijo: «Faquir se confunde con malabaristas hindúes, y cosas peores. No le consideraré a usted como un faquir, sino como un Hombre del Camino.»

Intercalar la palabra en una frase ayuda a establecer su uso. «Es un derviche» significa «una persona buena y sencilla, dedicada a la verdad». «Es un faquir» significa «un hombre que lucha para mejorarse a sí mismo, con humildad». «Es un sufí» significa «uno que sigue el Camino sufí», y también «uno que ha logrado progresar en el Camino».

La confusión nace a causa de varios factores, de los cuales no es el menor el hecho de que los propios sufíes no usan etiquetas para denotar etapas o estados fijos, ya que no existe tal cosa en el sufismo. Se puede llamar a una libra de mantequilla «mantequilla», pero un sufí no es nunca enteramente un derviche o un Conocedor. Su categoría cambia en relación con las infinitas gradaciones de la verdad y la objetividad.

En la literatura sufí, las palabras «sufí», «derviche» y «faquir» se usan más raramente que «Conocedor», «amante», «seguidor», viajero. Las otras palabras tienden a ser etiquetas superficiales.

En sufismo se advierten tal vez más marcadamente que en otros campos las deficiencias de las definiciones del diccionario. Por ejemplo, el Chambers Dictionary (edición de 1955):

DERVICHE: «Miembro de una de las numerosas fraternidades mahometanas…»

SUFÍ: «Místico mahometano panteístico…»

FAQUIR: «Mendigo religioso, ascético (esp. mahometano)…»

Los significados de la palabra «Mahoma» —o incluso «mahometano»—, «fraternidad», «panteísmo», «místico», «religión», «mendigo» y «asceta» son diferentes en el uso oriental, y especialmente en la aplicación sufí, del inglés.

Un diccionario persa, quizá más poéticamente, aunque con menos precisión, dice: «¿Qué es un sufí? Un sufí es un sufí», y consigue rimar las dos frases: Sufi chist? Sufí Sufi’st. En realidad, se trata de una cita sufí. El recopilador no trata de definir lo indefinible. Un diccionario urdu dice: «El sufismo se refiere a cualquiera de las numerosas etapas del ser, especiales, pero sucesivamente necesarias, abiertas a la humanidad bajo ciertas circunstancias, comprendidas correctamente sólo por los que se hallan en este estado de “trabajo” (amal); consideradas misteriosas, inaccesibles o invisibles por aquellos que no tienen los medios de percibirlas.»

Clarke cita literatura sufí de la mayor parte de autores clásicos a lo largo de un período de setecientos años (de 911 a 1670): persas, afganos, turquestaníes, árabes, hindúes. Sus fuentes occidentales oscilan desde 1787 a 1881, casi cien años. Su traducción de Regalos fue publicada por la prensa del Gobierno de la India en Calcuta.

Esta obra es apropiada para su publicación fuera de su ambiente cultural nominal, en parte porque ella misma es producto de una escuela que entremezcla, cruza y vuelve a cruzar la tradicional corriente súfica a lo largo de los siglos de manifestación pública del dervichismo.

Esta interrelación es importante porque muestra cómo la corriente súfica se junta, se mezcla y se combina de una manera que una observación superficial de las Ordenes derviches no haría sospechar.

El autor de este libro fue el jeque Shahabudin Mohammed el Suhrawardi, discípulo del fundador de la Orden Suhrawardi de derviches. La Orden fue fundada por Ziyauddin Najib Suhrawardi, que murió en 1167. Escribió Reglas de los discípulos. Su vida, como la de muchos maestros iniciadores, no está bien documentada, lo cual forma parte de una política deliberada cuando el fundador de una escuela intenta atraer la atención sobre la escuela y no sobre personalidades.

Nuestro autor, su discípulo, fue el principal maestro sufí de Bagdad, una fuente de concentración y transmisión de la enseñanza súfica de su época.

Sus discípulos viajaron por todas partes, llevando consigo la metodología de la Orden. Sayed Nurudin de Afganistán (Ghazna) llevó el sistema a la India, donde el rey Altamash le nombró primer dignatario eclesiástico del Estado. Otro discípulo fue Najmuddin Kubra, que fundó su propia Orden —la Kubravi— y realizó toda clase de milagros. Sirva como ejemplo el hecho de que ejercía una misteriosa influencia incluso sobre los animales, simplemente por medio de la transmisión del pensamiento. Tantos discípulos suyos se convirtieron en maestros gracias a su baraka, que su título es «Formador de santos». Pocos sufíes le han superado en poder y popularidad. La Orden Suhrawardi se encuentra por todo el mundo mahometano, del Atlántico al Pacífico.

En cierto lugar, un maestro derviche Suhrawardi Bukhara (Shamsuddin Hussein) hizo cuatrocientos mil discípulos. Se casó con la hija del sultán turco Bayaceto I, Nilufer Khanum.

El gran poeta Saadi de Shiraz fue discípulo de nuestro autor, que a su vez era sobrino y sucesor del fundador de la Orden.

La baraka de la Orden se remonta a los mismos maestros clásicos que inspiraron a las otras Órdenes y escuelas. Por lo tanto, hay que ver el carácter esencial de la enseñanza marcado sólo ligeramente por su representación en la organización conocida como el Camino Suhrawardi, cuya primera palabra suele ser traducida por los occidentales como «Orden».

El mismo origen tuvieron los maestros sufíes que consideraban que el Suhrawardiyya, como se llama en árabe, representaba la alineación correcta de enseñanza sufí de la época. De ahí que haya una especie de intercambio entre miembros de las Órdenes que puede parecer confuso. Algunos de los maestros famosos eran Sayeds, descendientes de Mahoma; otros eran descendientes directos de otras Órdenes, como Bahauddin Zakaria, nieto del fundador de la Orden Qaditi. El Gran Jeque Jalaluddin de Tabriz se nutrió con el Suhrawardiyya, y luego se unió a la Orden Chishti después de pasar siete años con Shahabudin en Bagdad. Aquí es necesario ver el sufismo como un medio de concentrar una enseñanza determinada y transmitirla, mediante un vehículo humano, a climas preparados para recibirla. Antes y después de Clarke, esto se ha intentado en Europa con diversos grados de éxito. En muchos casos, el efecto ha sido empujar al individuo a las raíces de la enseñanza en Oriente, donde aún sigue concentrada. Ha habido muchos sufíes que han vivido y trabajado en Occidente, pero no han existido hasta época muy reciente las condiciones adecuadas para la naturalización o reintroducción de una genuina escuela de transmisión en el mundo occidental. La impaciencia de muchos presuntos alumnos es muy poco útil para la evolución de esta obra.

Entre las piedras angulares de esta clase de desarrollo, hay que mencionar indudablemente la versión de Regalos del coronel Clarke.

LAS ÓRDENES DERVICHES

Lo que al pensamiento superficial parece hipocresía en los iluminados, es de hecho mejor que lo que parece sinceridad en el principiante.

(HADRAT BAYAZID EL-BISTAMI)

Casi todos los sufíes, en un tiempo u otro, son miembros de uno de los Caminos llamados «Órdenes» por los estudiosos occidentales, aludiendo a una supuesta similitud con las Órdenes religiosas cristianas de la Edad Media. Hay varias diferencias importantes entre las dos clases de organizaciones.

Para el sufí, la Orden no es una entidad que se perpetúa a sí misma y tiene una jerarquía y unas premisas fijas para formar un sistema de educación del derviche. Como la naturaleza del sufismo es evolutiva, resulta imposible por definición que una corporación sufí tome una forma permanente tan rígida. En ciertos lugares y bajo maestros individuales, aparecen escuelas que se dedican a una actividad destinada a promover la necesidad humana de perfeccionamiento del individuo. Estas escuelas (como la de Rumi y Data Ganj Bakhsh, por ejemplo) atraen a gran número de personas que no son musulmanas, aunque las escuelas sufíes han estado siempre, desde el origen del Islam, presididas por gente originaria de la tradición musulmana.

Además, aunque las Órdenes sufíes tengan reglas específicas y formas establecidas de ropaje y ritual, éstas no son invariables, y el grado en que el sufí se adapta a estas formas está determinado por la necesidad que tenga de ellas, según prescripción de su maestro.

Algunos de los grandes Caminos tienen historias detalladas, pero la tendencia a dividir en departamentos de especialización significa que a veces las escuelas comparten sus características nominales. Esto se debe a que el Camino se va desarrollando mediante una necesidad interna, y no está dirigido por los signos externos de su aparente marco de organización.

Muchas de las escuelas son tan secretas que cuando uno de los sufíes más eximios, Hujwiri (muerto en 1063), escribió un libro[74] en el siglo XI sobre el sufismo y las Órdenes, dando en él información interna sobre ellas, hubo gente que supuso que había inventado parte del material.

Incluso este desarrollo, contrariamente a las suposiciones de la gente, fue parte de una inevitable política derviche. Data («derviche» en hindi) Ganj Bakhsh (el Magnífico) es el nombre por el que se conoce en India a Alí el-Hujwiri.

Nacido en Ghazna (Afganistán), es llamado por los sufíes «el Elegido», el hombre elegido para dar a conocer ciertos hechos sobre el sufismo y la organización sufí, a fin de proyectarlos en la India. Aunque no fue en modo alguno el primer sufí que se estableció en la India (está enterrado en Lahore, Pakistán, y su hermosa tumba es venerada por gentes de todos los credos), su tarea fue demostrar allí con su vida y su obra que el sufismo era totalmente compatible con los principios del Islam. Su importancia no puede exagerarse. Como dice el escritor cristiano John Subhan:

«La tumba de Alí el-Hujwiri aún puede admirarse en Lahore, cerca de la puerta de Bhati. Ha sido objeto de veneración y lugar de peregrinaje durante casi novecientos años. Hombres de todas las clases y condiciones, reyes y mendigos, han acudido a ella a lo largo de los siglos, buscando bendiciones espirituales y temporales. La mayoría de invasores musulmanes y derviches errantes no dejan de ir, cuando llegan al país, a rendir homenaje a su sepultura»[75].

El lugar que ocupa Hujwiri entre los sufíes es casi tan alto como su importancia para los musulmanes como intérprete del sufismo. Para el sufí, la Revelación de lo oculto, contiene material que sólo él puede comprender, escondido bajo la forma de un libro destinado a ser leído por musulmanes piadosos con el fin de que conozcan el modo de pensar sufí a través de la terminología familiar de su tradición formal.

El libro es estudiado cuidadosamente por miembros de la mayoría de Órdenes. El propio Hujwiri estudió bajo la égida de Abu el-Qasim Gurgani, un gran maestro de la Orden Naqshabandi, y su obra principal es la Revelación, que es el primer libro en persa sobre el sufismo y las Órdenes.

El libro contiene las vidas de sufíes notables de tiempos antiguos y contemporáneos, referencias a doctrinas, limosnas, oraciones, fe y misticismo. Va dirigido a quienes desean acercarse al sufismo a través del contexto del Islam. Más allá de esta obvia presentación, la Revelación oculta, de un modo discernible para los sufíes, información sobre el uso y significado del lenguaje secreto usado por los sufíes para comunicarse y efectuar su entrenamiento especial.

Todo cuanto de momento puede revelarse sobre esto se encuentra en el capítulo del manto apedazado. Llevar capas hechas de trozos es una costumbre sufí, la marca del sufí que practica el Camino. Podría llamarse el uniforme del derviche errante, y ha sido visto en casi toda Asia y Europa durante cuatrocientos años aproximadamente. El Profeta Mahoma y algunos de sus compañeros mostraron su adhesión al Camino sufí adoptando esta vestimenta. Muchos maestros sufíes han enseñado el método de coser los pedazos, si deben ser grandes o pequeños, quién debe usar el manto, quién puede conferirlo, etc. Todo el fenómeno es parte del misterio de los sufíes.

El capítulo de Hujwiri sobre los mantos apedazados, leído superficialmente, podría satisfacer a un teólogo devoto. Versa sobre la relación entre los pedazos y la pobreza, sobre la diligencia precisa para coser correctamente un pedazo, sobre la afirmación externa de ascetismo que comunican los pedazos, etc. Parece un capítulo reservado a una colección piadosa, aunque incompleta, de ideas y hechos, recopilados con fines sentimentales. La realidad es muy diferente.

Lo primero que ha de saber el estudiante al leer el texto es que no puede traducir la palabra «pedazo» y dejar el asunto resuelto. Tiene que buscar los conceptos contenidos en la palabra árabe, y retenerlos todos en la memoria para aplicarlos al texto de un modo determinado. Entonces verá si el escritor se refiere a «pedazo», a «andar», a «loco divino», etc.

El efecto del libro sobre el sufí es ahora muy diferente del que experimentaría con una lectura superficial. El siguiente ejemplo de una traducción semiliteral está tomado de la traducción del capítulo por el profesor Nicholson.

«Los sufíes consideran permisible esforzarse en coser mantos apedazados porque tienen una gran reputación entre la gente; como muchos les imitan y llevan ropas apedazadas, y son culpables de actos impropios, y como los sufíes detestan la sociedad de personas que no sean ellos mismos, por estas razones han inventado un vestuario que nadie más que ellos sabe coser, y lo han convertido en enseña y marca de amistad mutua, hasta el punto de que cuando cierto derviche fue a ver a uno de los Jeques llevando un manto cuyos pedazos estaban cosidos con puntos anchos, el Jeque le arrojó de su presencia.»

La raíz arábiga de la cual se deriva la palabra «pedazo» abarca asimismo un importante grupo de significados. Entre ellos destacaremos:

Insensato (raqua’). Impresión que da el sufí cuando está hablando o actuando en términos de una cognición extra, imperceptible para el hombre ordinario. Los gestos del bufón son una buena traducción de esta cualidad. «Loco» en el sentido sufí tiene también la misma raíz, y se escribe arqa’a.

Ser aficionado al vino (raqaa’). Los sufíes usan la analogía de la embriaguez para referirse a cierta experiencia mística.

Descuidado (artaqa). El sufí parece descuidado en las cosas más importantes para el hombre ordinario, pero que, objetivamente, pueden tener otro significado.

Séptimo cielo (raqa’). Una alusión a la cualidad celestial o divina del sufismo.

Tablero de ajedrez (ruqa’at). La alternancia blanca y negra de la luz y la oscuridad, parte del dibujo de cuadros que hay en el suelo de ciertos lugares de reunión derviches.

Prenda apedazada (muraqqa’). La única palabra de este grupo, aparte de la anterior, que puede usarse como símbolo o instrumento, un objeto alegórico que resume el conjunto de la raíz y todos sus significados sufíes.

Remendar una prenda; caminar rápidamente; hacer epigramas; dar en el blanco con una flecha; todas son derivaciones de la misma raíz a través de la palabra raqa’a.

Reparar (un pozo). Simbolizar la rectificación del «pozo» existente del conocimiento humano de la humanidad por parte de los sufíes, tiene la misma raíz.

Una de las tareas de Hujwiri fue perpetuar en forma escrita, ocultos en la clave súfica, elementos esenciales que debían emplearse en las escuelas derviches.

La marcha de Hujwiri a la India se produjo de acuerdo con la técnica viajera practicada ampliamente en las Órdenes. Su maestro le dijo que fuera a establecerse en Lahore. Esto era lo último que deseaba hacer, pero como acataba la extrema disciplina existente entre alumno y maestro, partió hacia la India. En el momento de llegar a Lahore vio que llevaban a la tumba el cuerpo del jeque Hasan Zanjani. Hujwiri era su sucesor, y ahora comprendió que había sido enviado allí por este motivo. Tales ejemplos de sustitución de maestros sufíes moribundos por otro enviado desde una gran distancia no son raros en los anales derviches.

Hujwiri no fundó ninguna Orden, sino que siguió siendo un maestro compartido por todos. Su nombre figura en la lista de maestros cuya baraka se extiende a toda la comunidad derviche, independientemente de la época en que vive. Se cree que después de su muerte, su autoridad continuó sobre la tierra, porque su perfección había alcanzado un grado tal que la muerte ordinaria no pudo disolverla.

Las Órdenes sufíes pueden estar organizadas de forma monástica. Por otra parte, el monasterio o escuela sufí puede consistir en un vínculo entre personas y actividades dispersas en un área inmensa e invisible para el profano. Por ello hay Órdenes —y en especial, ramas de Órdenes— que tienen miembros en la India, otros en África y otros en Indonesia. Constituyen colectivamente el organismo de la escuela. Como los sufíes creen en la posibilidad de comunicación sin presencia física, semejante concepto de una Orden dispersa es más fácil de aceptar para el sufí que para las personas acostumbradas a ideas más convencionales sobre la sociedad humana y su objetivo.

Ramas de Órdenes existen en gremios, asociaciones de estudiantes, formaciones militares. En tiempos más modernos, la clase de unidad representada por el monasterio convencional se ha convertido en la excepción. El monasterio sufí, exteriormente similar al de los cristianos, hindúes o budistas, es en realidad el producto de condiciones económicas y políticas, y no de una necesidad esotérica. Según los sufíes, «el monasterio está en los corazones de los hombres». Esto también concuerda con la idea derviche de que el sufismo es una entidad evolutiva, y no puede permanecer siendo un sistema para reproducir formas, por muy atractivas que éstas sean.

En los lugares donde aún persiste un tipo de vida feudal, los monasterios, vinculados al producto de la tierra, siguen floreciendo. En la vida urbana, los centros sufíes están más atados al ritmo de la ciudad, y sus rentas proceden de tiendas donadas a la comunidad, o de un tributo sobre las ganancias de los miembros de la Orden.

Así pues, la Orden sufí representa al grupo de personas especializadas en la aceptación, empleo y transmisión del sufismo. Carece de forma tradicional, y su aspecto externo depende de condiciones locales y de las necesidades del «trabajo».

Una editorial árabe es una organización sufí. En algunas áreas, todos los obreros industriales y agrícolas son sufíes. Ciertas profesiones en algunos países están dominadas por los sufíes. Estas agrupaciones especialistas de sufíes pueden considerarse Órdenes o monasterios, dedicados a una tarea específica de aceptación, conservación y transmisión. El factor central de la Orden es, naturalmente, la producción del ejemplar humano de la enseñanza, como algo distinto de la propagación de la Orden o de cualquier promoción mecánica en términos de rango identificable. Los sufíes no tienen obispos.

Esto no quiere decir que la jerarquía de los sufíes no esté bien definida. Pero en lo referente al rango, un sufí conoce el de otro por métodos que no son la exhibición de condecoraciones. Los sufíes mantienen que cierto grado de desarrollo del individuo, pese a tener que ser confirmado por un maestro, es perceptible para los que han alcanzado un desarrollo similar.

La aceptación y el desarrollo inicial del candidato tiene lugar dentro de la escuela de la Orden. A diferencia de otros sistemas de instrucción, no hay nada que tenga la naturaleza del condicionamiento. El aspirante debe aceptar los principios de la Orden y la persona del maestro, pero antes de que esto tenga lugar, ha de ser sometido a una prueba. La prueba se realiza con la intención de eliminar a los individuos que no son apropiados. Son rechazados los que sienten el deseo de unirse a una organización o un individuo para suplir sus propias debilidades. También son rechazados los que vienen atraídos por la reputación de los sufíes y el deseo de obtener poderes milagrosos. Las tareas iniciales propuestas al aspirante tienen dos funciones principales: la primera es determinar su aptitud, la segunda, convencerle de que debe desear el sufismo por el sufismo en sí.

El profesor a cuyo cargo está el candidato hace a menudo todo cuanto puede para desanimarle, no por persuasión, sino actuando de modo que su autoridad parezca menoscabada. Los sufíes creen que sólo por estos métodos pueden comunicar a la esencia que espera ser despertada la convicción de que el impulso sufí está a su alcance. La comunicación nominal con la personalidad externa del candidato es relativamente poco importante. Mientras la mente no sea capaz de captar el sufismo con coherencia, el sufí no intentará persuadirla. Tiene que comunicar a una mayor profundidad. La gente de esta clase, que por medios convencionales podrían ser convencidos de la importancia del sufismo, no serían conversos genuinos.

Muchos de los informes sobre la conducta absurda e inaceptable de sufíes se basan en la realización de planes semejantes.

Muchas Órdenes principales tienen un apodo. Los Rifa’i reciben el nombre de «Derviches Aulladores»; los Qalandari, «Afeitados»; los Chis(h)ti, «Músicos»; los Mevlevi, «Danzarines»; los Naqshbandi, «Silenciosos».

En general estas Órdenes llevan el nombre del fundador de la especialización que representan. Rumi, por ejemplo, organizó sus «danzas» de acuerdo con lo que consideraba el mejor modo de desarrollar en sus discípulos las experiencias súficas. Esto, como muestran antiguos documentos, se hizo de acuerdo con la mentalidad y el temperamento de la gente de Konia. Ha habido imitadores que intentaron exportar el sistema fuera de dicha área cultural, con el resultado de que todo acabó en una pantomima, pues el efecto original de los movimientos había desaparecido.

Los movimientos rítmicos (y arrítmicos) llamados danza son empleados en muchas Órdenes, siempre en respuesta a las necesidades de los individuos y del grupo. Así los movimientos sufíes nunca pueden ser estereotipados, y no constituyen lo que en cualquier otra parte se llama danza, gimnasia, etc. El uso de movimientos sigue una pauta basada en descubrimientos y conocimientos que sólo puede ser aplicada por un maestro de una Orden derviche.

Parece probable que las danzas religiosas conocidas en el cristianismo, el judaísmo, e incluso en tribus primitivas, sean una degeneración del conocimiento, obligado en última instancia a servir de espectáculo, magia o pantomima superficial.

«Si las tijeras no se usan a diario en la barba —dice el celebrado poeta sufí Jami—, no pasará mucho tiempo sin que la barba, con su exuberante crecimiento, pretenda ser la cabeza.» (Baharistan: Morada de la primavera.)

La Orden derviche puede considerarse como una organización con la mínima cantidad de reglas. Como cualquier otro grupo de gente reunido para un determinado fin, las reglas de la Orden dejan de ser operativas cuando este objetivo ha sido alcanzado.

Los diagramas esquemáticos usados por las Órdenes ayudan a comunicar esta idea. El círculo en cadena de las Órdenes muestra que las agrupaciones parten de las escuelas que rodeaban a ciertos maestros clásicos. Estas escuelas se inspiraron en las asambleas privadas de Mahoma y sus compañeros íntimos. En una de estas cartas geométricas, el centro muestra a los compañeros Abu Bakr, Alí y Abdul-Aziz de La Meca en un círculo. Dispuestos a su alrededor hay siete círculos más pequeños, cada uno conteniendo el nombre de un gran maestro. Los siete principales Caminos del sufismo, las especializaciones de la enseñanza, emanan de estos individuos.

Todas las Órdenes derviches se atribuyen la transmisión espiritual (baraka) de uno o más de estos maestros. Hay que recordar que, como el sufismo no es estático, se considera que la baraka total de los fundadores interpenetra todas las Órdenes.

El formato circular y la superposición de círculos indica este movimiento y esta interdependencia. En poesía, autores como Rumi lo han puesto de relieve diciendo: «Cuando ves juntos a dos sufíes, ves a los dos y a veinte mil».

El objetivo del organismo temporal llamado Orden, según todos los maestros, es facilitar circunstancias en las cuales el miembro puede alcanzar la estabilización de su ser interno, comparable o idéntica a la de los transmisores originales.

El motivo de crear una Orden en torno a un grupo de palabras, elegidas para ilustrar ciertas actividades o características de la Orden, es obvio. Todos los miembros saben que el formato no es místico, sino arbitrario. En consecuencia, no pueden identificarse emocionalmente con los emblemas de la Orden. La concentración se deposita así en la cadena de transmisión (los individuos cuya sustancia es objeto de contacto). Además, como la creencia es que el Hombre Completo (insan-i-Kamil) es a la vez una individualidad real y una parte total de la unidad esencial, es imposible para el sufí entregarse a una sola personalidad. Sabe desde el principio que sus poderes interiores están siendo guiados de un objetivo a otro. De ahí que en las Órdenes derviches austeramente piadosas haya una sucesión fija de progreso a través de un individuo. Primero el discípulo tiene que entregarse al maestro. Cuando ha llegado al máximo desarrollo posible, el maestro le transfiere a la realidad del fundador de la Orden. De ahí él transfiere su conciencia a la sustancia (el «pie») de Mahoma, origen de la doctrina en su forma contemporánea. De aquí es transferido a la realidad de Dios. Existen otros métodos, cuya aplicación depende del carácter de la escuela y especialmente de las cualidades de la personalidad en cuestión. En algunos ejercicios el discípulo tiene que sumergirse en la conciencia de otros maestros, incluyendo a Jesús y otros considerados por los sufíes como de los suyos.

Uno de los objetos de las peregrinaciones a tumbas o antiguas residencias de maestros es tomar contacto con esta realidad o sustancia. En fraseología neutral podría decirse que los sufíes creen que la actividad sufí, al producir un Hombre Completo, acumula una fuerza (sustancia) capaz de alquimizar a un individuo inferior. Esto no debe confundirse con la idea del poder mágico, porque el poder ejercido sobre el Aspirante sólo será efectivo mientras sus motivos sean puros y esté limpio de egoísmo. Además, actuará a su manera, y no de un modo que pueda ser imaginado por el Aspirante. Sólo su maestro, que ha recorrido antes este camino, será capaz de juzgar el efecto.

Dentro de las Órdenes, cuando el discípulo ha sido aceptado para ser adiestrado bajo un maestro, tiene que ser preparado para las experiencias que su mente normal es incapaz de percibir[76]. Este proceso, que sigue a la eliminación del condicionamiento, o pensamiento automático, se llama «activación de las sutilezas».

No hay palabra en inglés que pueda usarse como equivalente del término técnico «sutileza». La palabra original es latifa (plural lataif). Se ha traducido como «lugar de pureza», «lugar de iluminación», «centro de realidad». Con objeto de activar este elemento, se le asigna una situación física teórica en la corporación, considerada en general como el centro donde su fuerza, o baraka, es más patente. Teóricamente se considera a la latifa «un órgano incipiente de la percepción espiritual».

La raíz árabe procede del grupo trilítero LTF. De este grupo se derivan los términos de sutileza, suavidad, bondad, favor, delicadeza. En la frase «el sexo débil», el adjetivo «débil» procede en árabe de esta misma raíz.

El discípulo tiene que despertar cinco lataif, recibir iluminación a través de cinco de los siete centros sutiles de comunicación. El método, dirigido por el instructor (jeque), es concentrar la conciencia en ciertas áreas del cuerpo y la cabeza, estando vinculada cada área con las facultades de latifa.

A medida que cada latifa es activada por los ejercicios, la conciencia del discípulo cambia para acomodarse a las mayores potencialidades de su mente. Está curándose de la ceguera que hace del hombre ordinario un cautivo de la vida y la existencia tal como él las concibe.

Por consiguiente, la activación de los centros produce un hombre nuevo en más de un sentido. Para que el lector no asocie inconscientemente este sistema con otros que se le parezcan, hemos de observar que la activación de las lataif es sólo una parte de un desarrollo muy amplio, que no puede realizarse como un estudio individual.

Los cinco centros se llaman Corazón, Espíritu, Secreto, Misterioso y Profundamente Oculto. Otro, que no es una latifa en sentido estricto, es el Yo, compuesto de un complejo de «Yos». Es la totalidad de lo que el hombre o mujer ordinario considera su personalidad. Se caracteriza por una variable serie de estados de ánimo y personalidades cuya rapidez de movimiento da al individuo la impresión de que su conciencia es constante o una unidad. Pero de hecho no es así.

La séptima sutileza sólo es asequible para quienes han desarrollado las otras, y pertenece al verdadero sabio, el depositario y transmisor de la enseñanza.

La iluminación o activación de un centro o más puede tener lugar parcial o accidentalmente. Cuando esto ocurre, el individuo puede adquirir durante un tiempo una profundización en conocimiento intuitivo correspondiente a la latifa implicada. Pero si no se trata de una parte del desarrollo total, la mente intentará en vano equilibrarse en torno a esta hipertrofia, una tarea imposible. Las consecuencias pueden ser muy peligrosas, y como todos los fenómenos mentales unilaterales, incluyen ideas exageradas de la propia importancia, la aparición de cualidades indeseables, o una deterioración de la conciencia después de un acceso de capacidad.

Lo mismo ocurre con los ejercicios respiratorios o movimientos de baile realizados en un orden incorrecto.

El desarrollo no equilibrado es causa de que las personas tengan la ilusión de ser videntes o sabios. Debido al poder inherente a la latifa, tales individuos pueden parecer a la gente en general dignos de ser escuchados. Según el diagnóstico sufí, este tipo de personalidad es el de muchos falsos maestros metafísicos. Naturalmente, ellos pueden estar convencidos de que son genuinos, lo cual se debe a que no se ha transmutado el hábito de engañarse a sí mismo y engañar a los demás. Por el contrario, ha sido alentado y multiplicado por el nuevo órgano carente aún de dirección, la latifa.

Las áreas implicadas en la activación de las lataif son: el Yo, bajo el ombligo; el Corazón, en el lugar del corazón físico; el Espíritu, en el lado del cuerpo opuesto al del corazón. La latifa secreta está exactamente entre el Corazón y el Espíritu. El Misterioso está en la frente; el Profundamente Oculto, en el cerebro.

Los verdaderos significados de estas localizaciones son algo que se presenta al sufí como una comprensión especial cuando la latifa en cuestión está siendo activada. Sólo reciben estas localizaciones al principio del estudio.

En las escuelas derviches se da el intercambio especial entre el maestro y el alumno, algo que no puede tener lugar a menos que haya un verdadero maestro en la comunidad, y hasta que otras condiciones estén dispuestas para el intercambio. En esto, naturalmente, el sufismo difiere de una filosofía o una práctica que puede aprenderse indirectamente.

El intercambio especial incluye la técnica llamada tajalli: irradiación. El tajalli influencia y afecta a todo el mundo, aunque sólo es perceptible para unos pocos. Por ejemplo, una persona puede sentir que «tiene suerte», o que «sabe ser oportuno», o que «no puede equivocarse». Esto puede ser consecuencia de un tajalli accidental. Como no comprende la fuente del fenómeno, el individuo lo atribuye a otra cosa, la suerte, por ejemplo. Está satisfecho porque alguien le ha dicho algo halagador; o porque le han aumentado el sueldo. Éstas son las razones, las racionalizaciones. También es la forma estéril de tajalli; porque su operación tiene un contenido que excede en importancia e incluso en utilidad a las ventajas que proporcionan satisfacción al receptor inadvertido. Pero como no está advertido del mecanismo, no puede seguir adquiriendo las ventajas del tajalli.

La condición extática, cuando el ser humano se siente unido con la Creación, o un Creador, y experimenta algo parecido a la embriaguez; cuando siente que ha entrado en el paraíso; cuando todos los sentidos se intercambian o se convierten en uno solo: todo ello puede significar la incapacidad de aceptar y participar en el tajalli. Lo que el individuo considera una bendición es de hecho un derrame de potencialidad. Es como si un foco de luz hubiese brillado en los ojos de alguien que era ciego hace muy poco tiempo. Posee algo glorioso y fascinador. Pero no sirve para nada, porque deslumbra.

Hay una etapa posterior, cuando ha desaparecido la ceguera y la personalidad es lo bastante despierta y versátil para aceptar el tajalli. Existe entonces la ilusión del tajalli, a veces una premonición, a veces un reflejo, útiles para la creación artística o la satisfacción propia, pero que son un estado ficticio para el sufí. Es fácil de discernir porque no va acompañado de un acceso de conocimiento. Imita al verdadero estado dando simplemente una sensación de conocimiento o realización. A este respecto se parece a un sueño en el cual se ha cumplido un deseo, permitiendo así que el soñador continúe durmiendo. Si su mente no le hubiese suministrado una solución a su problema, se habría despertado e interrumpido su descanso.

El falso tajalli experimentado por las personas que no siguen un desarrollo equilibrado puede comunicar la convicción de que es un verdadero estado místico, especialmente cuando se advierte que facultades supranormales parecen activarse en esta condición. Los sufíes distinguen esta experiencia de la verdadera de dos formas. La primera es que el maestro sabe identificar el estado falso inmediatamente. La otra es que, como una cuestión de autoexamen, siempre puede discernirse que el incremento de percepción no tiene un valor exacto. Por ejemplo, puede haber un acceso de intuición. Es posible averiguar algo de alguien: leer el pensamiento es un sistema. Pero la función en sí, el valor de la facultad de leer el pensamiento es nulo. La persona aquejada de tajalli falso sabrá algún hecho o una serie de hechos acerca de otra persona, indicando con ello una incursión más allá de los límites del tiempo y el espacio. La prueba del tajalli recomendable para quien no sepa reconocer al instante si es o no genuino, consiste en ver si la percepción «sobrenatural» va acompañada de un aumento permanente de conocimiento intuitivo, la facultad de ver las cosas en su conjunto, por ejemplo; o la de saber el curso que tomará el propio desarrollo; o el curso del desarrollo ajeno; o la realización de «milagros». Abdul-Qadir Jilani explica que los milagros, tan a menudo atribuidos a sufíes, no se deben a ninguna clase de poder tal como se entiende generalmente: «Cuando se adquiere el conocimiento divino, se está fusionado con la intención de Dios… Tu esencia interna no admite ninguna otra cosa… La gente te atribuye milagros. Éstos parecen tener su origen en ti, pero el origen y la intención son de Dios». (Muqala VI del Futuh el Ghayb.)

Como ocurre con otras ramas de la acción sufí, se han dicho y escrito muchas cosas diferentes sobre el tajalli de las sutilezas, listas sirven sólo como guías, y pueden ser totalmente equivocadas si se aplican sin tener en cuenta las condiciones dominantes. Para el sufí, cada situación es única, y no hay libros de texto tal como se conciben generalmente.

A pesar de esta desventaja, que desanimaría a mucha gente de emprender lo que consideran una investigación de la iluminación sufí, la práctica de activar las lataif es esencial si se quiere progresar realmente. El verdadero maestro es aquel que sabe cuidar de sus discípulos de modo que el despertar de las sutilezas tenga lugar concurrentemente y de acuerdo con lo que el individuo puede soportar. Ya lo dice el proverbio: Da al niño un caramelo, y será feliz. Dale una gran caja de caramelos, y caerá enfermo.

En la etapa de activación de las lataif, el estudiante ha de reconocer primero los efectos del Yo en sus múltiples facetas sobre su personalidad. Su maestro se lo sugerirá. Entonces, casi de modo paralelo pero un poco detrás de este desarrollo, sentirá la activación de sus lataif alentada por los esfuerzos del maestro. Esto es algo que no puede iniciar por sí solo si quiere hacerlo bien.

Su primera experiencia súfica estará asociada con la iluminación de una latifa. Antes de llegar a este punto, comprenderá que tiene que trabajar consigo mismo en el área de su conciencia. Si se concentra demasiado y por un tiempo excesivo en el problema de la Conciencia, el maestro tendrá más dificultad en provocar la iluminación de la latifa. En comunidades donde no se comprende bien este factor, la lucha con el Yo se convierte casi en el fin y la meta del esfuerzo. Permanece el apego al maestro, y no puede efectuarse la liberación de la personalidad.

Es en este terreno más que en cualquier otro donde los ocultistas y escuelas fragmentadas, así como los experimentadores solitarios, se pierden o simplemente se convierten en sistemas autopropagadores de la lucha consigo mismo, sin el beneficio de la experiencia, el tajalli, que les dice que son capaces del desarrollo que buscan. Al aceptar a un discípulo, el maestro cuida siempre de asegurarse de que el alumno posee la capacidad de progresar desde la autoconcentración a la liberación de la latifa.

Hablando en términos generales, las doctrinas sufíes se estudian y practican a la vez en las escuelas de las Órdenes derviches. Esto significa que debe haber un equilibrio entre la presentación intelectual y la comprensión de una doctrina, y su aplicación. Además, debe haber asimismo un equilibrio entre un grupo de ideas y otro. La concentración como un método de hacer un ejercicio es una cosa: pero debe equilibrarse con el uso de la asimilación pasiva de impactos. El modo de hacerlo es parte de la metodología íntima y muy efectiva de las Órdenes derviches.

Algunas Órdenes se especializan en ciertas variedades de técnica. Cuando un discípulo ha sido llevado ya lo más lejos posible en la escuela de una Orden, puede ser enviado a otra para darle los elementos en los que se especializa dicha escuela. Esto también debe hacerse con extremo cuidado, porque es preciso evitar un desarrollo unilateral. Si hay que desarrollar ciertas facultades, debe hacerse de manera que quede espacio para un desarrollo correcto y paralelo en una fecha posterior en otra escuela.

Entre las especializaciones de las escuelas está el ejercicio qiff o ist, en el que el maestro grita: «¡Deteneos!», y todo movimiento físico se detiene hasta que da a los estudiantes la orden de relajarse. Este ejercicio es ejecutado por los maestros de la Orden Naqshbandi, y es la Novena Regla Secreta de la Orden, pues se ha comprobado que este método es efectivo en la lucha contra el pensamiento asociativo y hace posible la transmisión de la baraka.

Algo del ambiente de una escuela de una Orden derviche palpita en la siguiente declaración, que es un extracto literal de un discurso preliminar del jeque El-Mushaikh (el Jeque de Jeques) ante una asamblea de candidatos a la admisión de la Orden (Mayor) Azamia, pronunciado recientemente:

«El objeto de los sufíes es refinarse hasta el punto en que alcancen la irradiación (anwar) de lo que llamamos los diversos atributos de Dios, o Nombres Hermosos. Ningún sufí puede convertirse en parte de la “textura de Dios” por medio de tan definitivo refinamiento. No obstante, sólo eliminando su impureza material puede reanimar a su verdadera esencia, que puede llamarse el alma (ruh).

»Reclamo vuestra atención hacia la anécdota referida por el Sabio Sanai en El cercado jardín de la verdad. En ella muestra que la percepción superficial de la religión es inexacta, de modo que cuando yo hable de Dios, de Alma, etc., tendréis que recordar que son cosas, como subraya Ibn el-Arabi, que para vosotros carecen de paralelo correcto y que deben ser percibidas y no solamente nombradas y asociadas con la emoción.

»El Sabio Sanai dice:

»Un hombre de discernimiento preguntó a un hombre irreflexivo, viendo que tenía tendencia a aceptar suposiciones fáciles: “¿Has visto el azafrán o sólo has oído hablar de él?”

»Él contestó: “Lo he visto y lo he comido cientos de veces y más (en arroz teñido).”

»Dijo el Sabio: “¡Bravo, desgraciado! ¿Sabes que crece de un bulbo? ¿Puedes continuar hablando así? ¿Conoce el ignorante de sí mismo el alma de otro? Quien no sabe distinguir entre la mano y el pie, ¿cómo puede conocer la divinidad?… Cuando lo hayas experimentado conocerás el significado de la fe… Los eruditos están totalmente desencaminados.”

»Continuemos. Puesto que las excrecencias oprimen la chispa interna (ruh) del Aspirante e impiden así su progreso hacia la perfección, es preciso practicar algunos ejercicios para la eliminación de dichas excrecencias. Deben estar de acuerdo con las necesidades del Aspirante. Cómo se hacen exactamente depende de la acción y el conocimiento de un Guía Especial (murshid o pir, el Guía o el Anciano, el Sabio). Algunos tienen la impresión de que esta iluminación puede ser alcanzada por el Aspirante (salik) leyendo libros sobre el sufismo y haciendo prácticas personales. Esto no es correcto teóricamente ni ha sido corroborado por la experiencia, aparte de nuestra cognición interna de su falsedad. Un Guía es absolutamente esencial.

»Es necesario fijarse en algunos términos. En terminología súfica, nafs significa “ego” y “aliento”. Cómo se emplea la palabra es importante y se aprende dedicando atención a su uso en la realidad cotidiana, y no con un estudio de diccionarios. Se dice con frecuencia que el nafs-i-ammara (Yo Dominante) debe ser reducido. Esto puede significar que ciertas codicias y actitudes físicas y mentales deben ser vistas como lo que son y tratadas como corresponde. En este empleo, la palabra significa yo o ego. En otro empleo significa simplemente aliento. Por ejemplo, en el ejercicio conocido como habs-i-dam significa “aprisionar el aliento” bajo la estricta supervisión de un Guía, que usa este ejercicio para un fin específico y limitado.

»La palabra bayat significa prestar juramento, hacer un pacto o empresa, y se refiere a la ocasión en que el Aspirante coloca sus manos entre las del Guía Espiritual para la mutua promesa. Uno de ellos, por su parte, se compromete a buscar el Camino indicado por el Guía. El otro, por su parte, se compromete a guiar al Aspirante por el camino. Se trata de un momento especial, solemne y significativo. Hay una interacción mutua en la promesa; mediante ella se formaliza una relación contractual. Es en este punto cuando el Aspirante es autorizado para llamarse murid (discípulo), el Dirigido.

»El término muraqiba abarca formas de concentración. En ellas el discípulo se esfuerza por liberar su mente de ciertos pensamientos y por concentrarse en cosas que harán posible su iluminación y constituirán una base para su permanencia. El término corresponde también a sentarse con la cabeza baja, la barbilla contra la rodilla, que es la correcta postura sufí.

»La palabra zikr (dhikr en árabe) significa literalmente repetición o recital. Comunica la acción del discípulo repitiendo tantas veces como se le indica lo que ha recibido orden de repetir. En otro sentido se llama también wird.

»El término técnico, tajalli, iluminador, y la palabra nur (luz; plural: anwar) están ambos asociados con el proceso de activación que se realiza en el camino hacia la realidad independiente por medio de la fuerza contenida en el poder del Amor. En esto trabajamos con los Nombres Hermosos. Considerados generalmente como noventa y nueve, correspondiendo al número de cuentas de un rosario sufí, son en otro sentido ilimitados. En el “trabajo” activo se limitan al principio a los nombres o conceptos que se necesitan para activar los órganos especiales de percepción y comunicación.

»No sirve de nada activar nuevos órganos especiales de percepción y comunicación si el individuo no es capaz al mismo tiempo de comprender lo que está siendo comunicado, a quién, y por qué. El perfeccionamiento de la propia comunicación debe limitarse a esferas adecuadas, entre intelectuales que suponen que tienen algo que comunicar. En cuanto al resto de nosotros, los presentes métodos son adecuados para fines corrientes.

»La palabra qalb (corazón) puede considerarse una localización anatómica del órgano que ha de ser despertado. Su posición se encuentra donde normalmente se determina la pulsación del corazón físico en el lado izquierdo del pecho. Según la creencia y acción sufíes, este órgano es la sede de la principal e inicial perceptividad interna implicada en la “búsqueda” o el “trabajo”.

»La iluminación total de este o de otros órganos precede al walayat-i-Kubra (santidad mayor), que es el objetivo del sufí y que en otros sistemas corresponde a la iluminación. En esta etapa se dispone de ciertos poderes, poderes que al parecer controlan los fenómenos naturales. Hay que recordar que los poderes milagrosos conciernen a una esfera en la cual son coherentes y significativos, y que no pueden ser examinados desde el punto de mira del sensacionalista.

»La unificación que alcanza el sufí se llama fana (aniquilación). La automortificación no está permitida, y es esencial el adecuado cuidado físico del cuerpo.

»Antes de que puedan empezar los ejercicios, el candidato debe haber logrado o bien el Mayor Equilibrio o bien el Menor Equilibrio. Este equilibrio está relacionado con el hecho de que la humanidad ordinaria no es capaz, excepto por períodos muy breves, de concentrarse. Rumi lo pone de relieve en Fihi Ma Fihi, pues es cuestión de primordial importancia en cualquier situación docente:

»“Tus cambios de humor son innumerables, y no puedes controlarlos. Si conocieras su origen, podrías dominarlos. Si no puedes localizar tus propios cambios, ¿cómo puedes localizar el que te formó?”

»Una gran parte de poesía sufí se refiere, aparte de su contenido formal, a grados de integridad o a la capacidad de concentrar la mente y como resultado encontrar el camino hacia la verdad no fragmentada. Cuando Shabistari habla en Jardín secreto del revoloteo de una chispa y la mera ilusión que comunica de constituir un círculo de luz, está hablando de una experiencia sufí, conocida por todos los derviches, de cierta fase de “recogimiento”.»

La creencia derviche, afirmada en las prácticas de las Órdenes trabajadoras (a diferencia de las devotas, que se especializan en la adoración de los santos), es que existe un estado especial que debe ser activado. No es emocional, y tampoco intelectual tal como se experimenta normalmente. Las frecuentes referencias a refinar, purificar y discriminar están relacionadas con este estado. El derviche refina su conciencia para poder captar estados mentales y condiciones de realidad que sólo son toscamente intuidas por la mente ordinaria. Podría decirse que en general la gente sólo conoce el intelecto en términos de cantidad: la emoción como una cantidad. La calidad, un aspecto más sutil, que, sin embargo, es esencial para llegar a ser completo, es difícil de adiestrar o atraer, y por ello la mayoría la abandona y se contenta con burdas aproximaciones de sus capacidades totales.

Y, naturalmente, la percepción de estas infinitas sutilezas no es posible para el individuo corriente. Del mismo modo que un niño ha de aprender a distinguir entre los objetos en términos de áspero y fino, así la percepción humana no regenerada debe ser adiestrada a este respecto.

El pleno dinamismo del Órgano de Evolución no opera hasta que se ha alcanzado algo parecido a la indiferencia, y esto sólo ocurre cuando se han hecho ciertos preparativos educacionales. Antes del estado de evolución consciente, ciertas experiencias indiscutibles marcan sendas etapas de desarrollo, que dan al individuo pruebas de su progreso y fuerzas para continuar hacia las etapas siguientes. A menos que reciba estas iluminaciones en sucesión correcta, permanecerá en un estado de conciencia parcial o poder de concentración ocasional. Uno de los peores resultados de semejante evolución desequilibrada es que el candidato siga dependiendo de su instructor.

Cuando lo que hemos llamado el Órgano de Evolución está desarrollado y trabaja, las funciones de instinto, emoción e intelecto se transmutan y operan a un nivel nuevo. Se abre ante el derviche una serie de experiencias nuevas y cada vez más amplias.

Ahora se ven infinitas posibilidades e intrincados mecanismos en cosas que antes parecían inertes o de uso limitado. Un ejemplo derviche es la referencia al permiso de escuchar música. El gran Shibli dice: «Escuchar música deliberadamente, visto desde fuera, parece algo que quebranta; pero interiormente es un aviso. Cuando se conoce la Señal, se puede escuchar, porque se oirá el aviso. A menos que una persona tenga la Señal (el despertar del Órgano de Evolución), se está entregando a la posibilidad del peligro». Se refiere con ello a la naturaleza sensual de la música, así como al mero valor emocional y limitadamente intelectual de la música. Son peligros porque pueden conducir a la sensualidad y porque, al desarrollar el gusto por el placer secundario (la música por el placer que proporciona), oculta la verdadera utilidad de la música, que es desarrollar la conciencia.

Este sentido de la música no solamente es desconocido en Occidente, sino que es negado enérgicamente por muchas personas orientales. Debido a las peculiaridades de la música, algunas Órdenes derviches, en especial la poderosa y sumamente adaptable Orden Naqshbandi, se niegan a emplearla.

Otra especialización de las escuelas derviches es el valor real de la poesía, empleada como ejercicio místico. Toda poesía tiene varias funciones. Su significado para el sufí estará de acuerdo con su «realidad». Todas las Órdenes permiten por motivos teológicos escuchar poesía, porque Mahoma el Profeta la aprobaba. Dijo: «Algunos poemas son la sabiduría», y «La sabiduría es como la camella perdida del devoto. Dondequiera que la encuentre, él es el único que tiene derecho sobre ella.» Llegó incluso a usar unos versos árabes para afirmar el tema sufí de la realidad completa que es Dios: «La afirmación árabe más cierta es el verso de Labid: “Todo, excepto Dios, es innecesario, porque los acontecimientos cambian”»

Cuando le pidieron que hiciera un comentario sobre la poesía, el Profeta replicó: «Lo bueno de ella es bueno, y lo malo, es malo.» Éste es el dictado que siguen los maestros sufíes en relación con la permisibilidad de escuchar, leer o escribir poesía.

No obstante, según el gran maestro Hujwiri, la poesía ha de ser en su esencia verdadera y cierta. Si hay en ella irrealidad o falsedad, contaminará con sus defectos a quien la escuche, lea o escriba.

El modo de escuchar poesía y la capacidad del oyente para beneficiarse de ella es importante para el sufismo. Los maestros derviches no aceptan que la verdadera esencia de la poesía pueda ser apreciada por quienes no están correctamente preparados para comprenderla, por mucho que un individuo crea que es capaz de extraer toda la esencia de un poema.

Hujwiri perpetúa el dictado de las escuelas derviches de que quienes se emocionan al oír música sensual son los que escuchan en un sentido que no es real. Escuchar realmente, tanto la poesía como la música, contribuye al propio desarrollo y proporciona una serie de experiencias mucho más variadas y valiosas que las sensuales o extáticas. Sin embargo, esto sólo puede ser enunciado en el presente contexto como una afirmación; no es susceptible de verificación fuera de un círculo sufí.

Existen cuatro Viajes para el sufí. El primero es alcanzar la condición conocida como fana, traducida a veces como «aniquilación». Se trata de la etapa de unificación de la conciencia, en la que el sufí se halla en armonía con la realidad objetiva. Alcanzar esta condición es el objeto de las Órdenes derviches. Después de ella hay tres etapas. Niffari, un gran maestro del siglo X, describe los Cuatro Viajes en su Muwaqif, escrito en Egipto hace casi mil años.

Después de llegar al estado de fana, el sufí pasa al Segundo Viaje, en el que es convertido verdaderamente en el Hombre Perfecto por la estabilización de su conocimiento objetivo. Ésta es la etapa de baqa, permanencia. Ahora no es un «hombre ebrio de Dios», sino un maestro con pleno derecho. Posee el título de qutub, centro magnético, «punto hacia el que todos se vuelven».

En el Tercer Viaje, el maestro se convierte en director espiritual de cada clase de persona, según la individualidad de dicha persona. La clase anterior de maestro (del Segundo Viaje) sólo es capaz de enseñar dentro de su propia e inmediata cultura o religión local. La tercera clase de maestro puede parecer diferente a hombres diferentes; sabe operar a muchos niveles. No lo es «todo para todos los hombres» como parte de una política deliberada. Por otra parte, puede beneficiar a todo el mundo según la potencialidad de cada persona. El maestro del Segundo Viaje, por el contrario, sólo puede trabajar con individuos escogidos.

En el Cuarto y último Viaje, el Hombre Perfecto guía a otros en su transición de lo que generalmente se considera la muerte física, hacia una etapa ulterior de desarrollo que es invisible para la persona ordinaria. Por consiguiente, para el derviche no existe la aparente interrupción que tiene lugar en la muerte física convencional. Entre él y la siguiente forma de vida existe un continuo intercambio y comunicación.

En una comunidad derviche, como en la vida ordinaria, el logro espiritual de un sufí individual puede no ser aparente excepto para aquellos que están en situación de percibir las emanaciones de un orden elevado que caracterizan verdaderamente al derviche.

Es a estas etapas a las que Ghazali se refiere en su clásica obra, el Ihya. Enfoca su descripción desde el punto de vista de su mutua importancia y su función para el mundo exterior. Dice que hay cuatro etapas, que pueden ser comparadas a una nuez. A propósito, la elección de la nuez se debe a que en Persia se llama «la de cuatro semillas», que también puede traducirse como «cuatro esencias» o «cuatro cerebros».

La nuez tiene una cáscara dura, una piel interna, una semilla y aceite. La cáscara, de sabor amargo, sirve de envoltura durante un período de tiempo, y se tira cuando se saca la semilla. La piel es de más valor que la cáscara, pero tampoco puede compararse a la semilla, que es lo importante si se quiere extraer el aceite. Sin embargo, incluso la carne interior contiene materia que es rechazada al extraer el aceite.

Aunque el libro de Niffari es bien conocido y muy estudiado por los eruditos, la aplicación práctica de su método y el empleo real del término técnico que usa, waqfat, no puede captarse con la simple lectura. Aunque waqfat se relaciona con la Pausa Divina y el ejercicio de Detención que permite al hombre traspasar el tiempo y el espacio, se trata de un factor altamente complejo que la palabra empleada sólo hace que insinuar. Por ejemplo, posee también la cualidad de una luminosidad que aclara las tinieblas causadas por la multiplicidad. La multiplicidad es causada por la aceptación de fenómenos secundarios como principales, o de la diferenciación como diferencia. En las primeras frases del adiestramiento derviche se pone de relieve con ejemplos y ejercicios que cuando uno está trabajando con el concepto de «fruta», por ejemplo, no se debe pensar en la inmensa variedad de frutas, sino en el concepto esencial.

Las escuelas derviches, tanto si existen en un monasterio como en un café de Europa occidental, son esenciales para el sufismo porque es en ellas donde se estudian y experimentan materiales como los de Niffari, de acuerdo con las peculiaridades del estudiante y las necesidades del clima social en el que opera.

Ésta es la razón de que el desarrollo sufí tenga que echar raíces de una forma determinada en diversas sociedades. No puede importarse. Tampoco pueden ser efectivos en Occidente los métodos empleados en el Egipto o la India del siglo X. Pueden naturalizarse, pero a su modo. La atracción del misterio y el colorido de Oriente han ocultado durante siglos a la mente occidental el hecho de que el objetivo es el desarrollo humano, no los accesorios.

PERSEGUIDOR DEL SABER

Me temo, ¡oh, Nómada!, que no llegarás a La Meca, pues el camino que sigues conduce al Turkestán.

(Jeque SAADI, Jardín de rosas, «Sobre las maneras de los derviches»).

Me encontraba un día en el círculo de un maestro sufí en el norte de la India, cuando trajeron a un joven extranjero, quien besó la mano del Jeque y comenzó a hablar. Dijo que durante tres años y medio había estudiado libros sobre religiones, misticismo y ocultismo en Alemania, Francia y Gran Bretaña. Se había movido en Sociedades muy dispares, buscando algo que le llevase al verdadero camino. La religión formal no le atraía. Reunió todo el dinero que pudo y viajó a Oriente, yendo de Alejandría a El Cairo, de Damasco a Teherán, y cruzando Afganistán, India y Pakistán. Había estado en Ceilán, Birmania y Malaya. En todos estos lugares habló a maestros religiosos y espirituales y tomó copiosas notas de sus palabras.

No cabía duda de que había recorrido un largo camino, tanto física como espiritualmente. Quería unirse a este Jeque porque deseaba hacer algo práctico, concentrarse en ideas, mejorar. Y dio muestras de estar más que dispuesto a someterse a la disciplina de una Orden derviche.

El Jeque le preguntó por qué había rechazado todas las demás doctrinas. Repuso que tenía varias razones, diferentes casi en cada caso. «Dime algunas», dijo el maestro.

Las grandes religiones, replicó, no le parecían lo bastante profundas. Se concentraban en dogmas. Había que aceptar los dogmas antes que nada. El Zen, tal como lo conociera en Occidente, no tenía contacto con la realidad. El yoga requería una disciplina férrea si se quería que fuera «algo más que una moda». Los cultos centrados en torno a la personalidad de un hombre se basaban en la concentración sobre dicho hombre. No podía aceptar el principio de que la ceremonia, el simbolismo y lo que él llamaba simulacro de las verdades espirituales tuviesen una verdadera realidad.

Le pareció encontrar una pauta similar entre los sufíes con quienes había entrado en contacto. Algunos tenían un entusiasta discipulado; algunos usaban movimientos rítmicos que a él se le antojaban la caricatura de algo. Otros enseñaban por medio de narraciones que no se distinguían de los sermones. Algunos sufíes se concentraban en temas teológicos.

¿Querría el Jeque prestarle ayuda?

—Más de la que crees —dijo el Jeque—. El hombre está en desarrollo, tanto si lo sabe como si no. La vida es una, aunque en algunas formas parezca inerte. Mientras vives, aprendes. Los que aprenden mediante un esfuerzo deliberado por aprender impiden que llegue a ellos la enseñanza proyectada sobre ellos en su estado normal. A menudo hombres sin cultivar poseen cierto grado de sabiduría porque permiten el acceso de los impactos de la vida. Cuando caminas por una calle y observas las cosas o las personas, estas impresiones te están enseñando. Si intentas activamente aprender de ellas, aprendes ciertas cosas, pero son cosas predeterminadas. Miras el rostro de un hombre. Mientras lo miras, en tu mente surgen preguntas que son contestadas por tu propia mente. ¿Es moreno, es rubio? ¿Qué clase de hombre es? Hay también un constante intercambio entre la otra persona y tú mismo.

»El intercambio está dominado por tu subjetividad. Con esto me refiero a que estás viendo lo que quieres ver, lo cual se ha convertido en una acción automática; eres como una máquina, pero también eres un hombre, educado superficialmente. Miras una casa. Las características generales y particulares de esa casa son divididas en elementos más pequeños y captadas por tu cerebro. Pero no objetivamente, sino sólo de acuerdo con tus experiencias pasadas. Estas experiencias incluyen en el hombre moderno las cosas que le han dicho. Así pues, la casa será grande o pequeña, bonita o no tan bonita, como la tuya o diferente. Con mayor detalle, tendrá un tejado como los otros o tendrá ventanas poco corrientes. La máquina funciona en círculos, porque está simplemente añadiendo cosas a su conocimiento formal.

El recién llegado parecía perplejo.

—Lo que trato de decirte —prosiguió el Jeque— es que valoras las cosas de acuerdo con ideas preconcebidas. Esto es casi inevitable para el hombre intelectual. Tú has decidido que no te gusta el simbolismo de la religión. Muy bien, busca una religión sin simbolismo. —Hizo una pausa—. ¿Es esto lo que quieres decir?

—Quiero decir que el uso de simbolismos por diversas corporaciones no me parece genuino ni necesario —repuso el joven.

—¿Significa esto que la reconocerías si encontraras una forma correcta de emplear símbolos? —inquirió el maestro.

—Para mí, el simbolismo y el ritual no son fundamentales —replicó el presunto discípulo—, y yo busco lo fundamental.

—¿Reconocerías lo fundamental si lo vieras?

—Creo que sí.

—En tal caso, las cosas que nosotros decimos y hacemos te parecerían simples cuestiones de opinión, o tradición, o superficialidad; porque usamos símbolos. Otros usan cantos y movimientos, reflexión y silencio, concentración y contemplación, y docenas de otras cosas.

El Jeque calló. El visitante volvió a hablar.

—¿Crees que la exclusividad del judaísmo, los rituales del cristianismo, el ayuno del Islam, la cabeza afeitada del budista son cosas fundamentales?

Nuestro huésped abordaba ahora un característico tema intelectual.

—La sentencia sufí es que lo «aparente es el puente hacia lo Real» —dijo el Jeque—. Esto significa, en el caso que estamos considerando, que todas estas cosas tienen un significado. El significado puede perderse, la ejecución puede ser un simple simulacro, una representación sentimental o incomprendida. Pero, usadas correctamente, están relacionadas en un sentido de continuidad con la verdadera realidad.

—¿De modo que originalmente todo es significativo y tiene un efecto necesario?

—Esencialmente, todo ritual o simbolismo es el reflejo de una verdad. Puede haber sido deformado, adaptado, variado para otros fines; pero representa una verdad: la verdad interna de lo que llamamos el Camino sufí.

—¿Pero los practicantes no saben qué significa?

—Pueden saberlo en un sentido, a un nivel; un nivel lo bastante profundo como para propagar el sistema. Pero para alcanzar la realidad y el autodesarrollo, el uso de estas técnicas no sirve de nada.

—Entonces —dijo el estudiante—, ¿cómo sabremos quién usa de modo correcto los signos externos y quién no? Puedo aceptar el valor potencial de estas indicaciones superficiales, siempre que conduzcan a algo más y sea preciso empezar con algo. Pero soy incapaz de decirte qué sistema me gustaría seguir.

—Hace un momento solicitabas ser admitido en nuestro círculo —dijo el Jeque—, y ahora he conseguido confundirte hasta el punto de hacerte admitir que no sabes juzgar. Pues bien, ésta es la esencia de la cuestión. No sabes juzgar. No puedes usar instrumentos de carpintería para hacer un reloj. Tú te has impuesto una tarea: encontrar la verdad espiritual. Has buscado esta verdad en direcciones equivocadas, e interpretado sus manifestaciones de manera errónea. ¿Te sorprende continuar en este estado? No existe otra alternativa para ti, tal como eres actualmente. La excesiva concentración sobre el tema, la ansiedad y emoción que te dominan acabarán por obligarte a buscar un alivio. Y entonces, ¿qué ocurrirá? La emoción ahogará al intelecto, y o bien odiarás la religión, o, más probablemente, te convertirás a algún culto que asuma la responsabilidad. Te tranquilizarás con la noción de que has encontrado lo que buscabas.

—¿No hay otra alternativa, incluso suponiendo que acepto tu creencia de que mi emoción puede ahogar a mi intelecto?

La educación intelectual se rebela ante cualquier sugerencia de que no es comprensiva y de que puede ser ahogada por la emoción. La ligera aspereza en el tono indicaba que el pensador estaba afirmando su personalidad.

El Jeque se dio cuenta de ello.

—La alternativa, que no aceptarás, es apartarte. Verás, cuando nosotros nos apartamos lo hacemos de un modo distinto del vuestro. El intelecto te enseña a apartar tu mente de algo y considerarlo intelectualmente. Nosotros hemos de apartarnos tanto de la emoción como del intelecto. ¿Cómo puedes ser accesible a algo si estás utilizando el intelecto para juzgarlo? Tu problema es que lo que tú llamas intelecto no es más que una serie de ideas que alternativamente toman posesión de tu consciencia. Nosotros no consideramos suficiente el intelecto. El intelecto, para nosotros, es un complejo de actitudes más o menos compatibles que vosotros habéis sido educados para considerar una sola cosa. Según el pensamiento sufí, existe un nivel por debajo de éste, un nivel único, pequeño, pero vital. Se trata del verdadero intelecto. Este verdadero intelecto es el órgano de comprensión, que existe en todo ser humano. En la vida ordinaria irrumpe de vez en cuando, produciendo extraños fenómenos que no tienen explicación según los métodos usuales. A veces son llamados fenómenos ocultos, otras son considerados como una trascendencia de la relación del tiempo o el espacio. Éste es el elemento del ser humano responsable de su evolución hacia una forma más elevada.

—¿Y yo tengo que creerlo a ciegas?

—No, no puedes creerlo a ciegas, aunque lo desees. Si lo hicieras, pronto lo abandonarías. Incluso aunque estuvieras intelectualmente convencido de que es necesario como una hipótesis, lo perderías con facilidad. No; tienes que experimentarlo. Esto significa que tienes que sentirlo de un modo muy especial. Penetra en tu consciencia como una verdad de calidad diferente de las cosas que estás acostumbrado a considerar verdades. Por su misma diferencia conoces que pertenece al área que nosotros llamamos «lo otro».

Nuestro visitante encontró esto difícil de digerir, y volvió a su establecido modo de pensar.

—¿Intentas crear en mí la convicción de que hay algo más profundo, y hacérmelo sentir? Porque de lo contrario no veo la necesidad de prolongar esta discusión.

—Estoy seguro de que me tacharás de descortés —dijo amablemente el Jeque—, pero debo decirte que las cosas no son como tú las ves. Verás: vienes aquí y hablas. Yo también te hablo. Muchas cosas ocurren como consecuencia de nuestra conversación y nuestro pensamiento. Para ti, todo cuanto ha ocurrido es que hemos hablado. Puedes sentir que estás convencido o que no lo estás. Para nosotros, el significado de este suceso es mucho mayor. Algo está ocurriendo como resultado de esta conversación. Como ya te imaginas, está ocurriendo en las mentes de todos los que estamos aquí. Pero también está ocurriendo otra cosa, a ti, a mí y a otros. Algo que comprenderás cuando lo comprendas. Tómalo al muy sencillo nivel de causa y efecto tal como se entiende normalmente. Un hombre entra en una tienda y compra una pastilla de jabón. Como resultado de esta compra pueden suceder muchas cosas: el tendero ha ganado dinero, es posible que haga otro pedido de jabón, etc. Las palabras dichas en el curso de la transacción tienen un efecto, según la condición mental de las dos partes. Cuando el hombre abandona la tienda, hay en su vida un factor adicional que antes no existía: el jabón. Pueden ocurrir muchas cosas como resultado de ello. Pero para los dos personajes principales, todo cuanto realmente ha ocurrido es que ha sido comprada y pagada una pastilla de jabón. Desconocen las ramificaciones del hecho y no sienten interés por ellas. Sólo piensan de nuevo en el suceso si ocurre algo notable, desde su punto de vista. En tal caso, dirán: «Imagínate: el hombre que me compró el jabón era un asesino», o tal vez un rey. O tal vez pagó con moneda falsa. Toda acción, como toda palabra, tiene un efecto y un lugar. Ésta es la base del sistema sufí, que no es tal sistema. Y como ya habrás leído en innumerables relatos, el sufí se mueve entre el increíble complejo de acciones y sucesos en un estado de consciencia interna de su significado.

—Comprendo a qué te refieres —dijo el visitante—, pero no puedo experimentarlo. Naturalmente, si es cierto, explica muchas cosas: algunos sucesos ocultos, experiencias proféticas, el fallo de la mayoría de personas al querer resolver los enigmas de la vida sólo pensando acerca de ellos. Y también podría significar que una persona consciente de los complejos sucesos que le rodean puede armonizarse con ellos hasta un grado imposible para los demás. Pero el precio de intentar esto es el precio de desechar todos los conocimientos previos. Yo no podría hacerlo.

El Jeque no quería una victoria verbal, y no asestó un coup de grâce.

—Amigo mío, un día un hombre se rompió la pierna. Tuvo que andar con una muleta. Esta muleta le era muy útil, tanto para andar como para otros fines. Enseñó a toda su familia a usar muletas, y éstas se convirtieron en parte de la vida normal. Todo el mundo ambicionaba tener una muleta. Algunas estaban hechas de marfil, otras tenían adornos de oro. Se abrieron escuelas para enseñar su uso y se instituyeron cátedras para tratar de los aspectos más elevados de esta ciencia. Unas cuantas personas, muy pocas, empezaron a caminar sin muletas. Se consideró escandaloso, absurdo. Además, las muletas servían para tantas cosas. Algunas de aquellas personas replicaron, y fueron castigadas. Intentaron demostrar que las muletas podían usarse en caso de necesidad, o que muchos de sus usos podían ser sustituidos. Muy pocos les escucharon. Con objeto de vencer los prejuicios, algunas de las personas que podían andar sin ayuda empezaron a comportarse de un modo totalmente distinto de la sociedad establecida. Aun así, su número no aumentó.

»Cuando se descubrió que, debido al uso de muletas durante tantas generaciones, muy poca gente podía andar sin ellas, la mayoría “probó” que eran necesarias. “Mirad —dijeron—, aquí tenéis a un hombre. Tratad de hacerle andar sin muletas. ¿Lo veis? No puede.” “Pero nosotros bien andamos sin muletas” —le recordaron las personas normales. “No es cierto; se trata de un engaño vuestro” —replicaron los lisiados, porque para entonces también eran ciegos; ciegos porque no podían ver.

—La analogía no concuerda perfectamente —dijo el joven.

—¿Acaso alguna analogía concuerda perfectamente? —preguntó el Jeque—. ¿No comprendes que si pudiera explicarlo todo con facilidad y completamente, por medio de una sola historia, no habría necesidad de esta conversación? Sólo las verdades parciales pueden expresarse con exactitud por medio de una analogía. Por ejemplo, puedo darte un modelo perfecto de un disco circular, y tú puedes cortar miles de copias, cada una de las cuales será un duplicado de las otras. Pero, como todos sabemos, un círculo sólo es relativamente circular. Aumenta proporcionalmente sus dimensiones varios centenares de veces, y descubrirás que ya no es un verdadero círculo.

—Éste es un hecho de la física; ya sé que todas las leyes científicas son sólo relativamente ciertas. La propia ciencia lo admite.

—¿Y pese a ello tú buscas la verdad completa por medio de métodos relativos?

—Sí, y tú también, porque has dicho que los símbolos son «puentes hacia lo real», aunque sean incompletos.

—La diferencia está en que tú has elegido un solo método para alcanzar la verdad. No es suficiente. Nosotros usamos muchos métodos diferentes, y reconocemos que hay una verdad que es percibida por un órgano interno. Tú estás intentando hervir agua y no sabes cómo hacerlo. Nosotros hervimos el agua juntando ciertos elementos: el fuego, el recipiente y el agua.

—Pero, ¿y mi intelecto?

—Tiene que encontrar su verdadera perspectiva, su propio nivel, cuando hayas regulado el actual desequilibrio de la personalidad.

Tras la marcha del visitante, alguien preguntó al sabio:

—¿Quieres comentar esta entrevista?

—Si la comento —repuso—, perdería su perfección.

Todos habíamos aprendido, cada uno de acuerdo con su estado.

La doctrina sufí del equilibrio entre los extremos tiene varios significados. Aplicada al discipulado, a la capacidad de aprender de otro, significa que el individuo debe estar libre de una mentalidad incorrecta cuando empieza a aprender. Nuestro presunto discípulo occidental tiene que saber que no puede aportar sus suposiciones sobre la propia capacidad a un terreno en el cual ignora de hecho lo que va a aprender. Lo único que sabe realmente es que está insatisfecho. El resto es su propia colección de ideas en cuanto al motivo de su descontento, y una tentativa de encontrar remedio para la enfermedad que ha diagnosticado sin interrogarse primero sobre sus facultades de diagnóstico.

Hemos elegido un incidente real con un occidental como protagonista; pero esta forma de pensar no está limitada a Occidente. De modo similar, el extremo opuesto —el hombre que quiere someterse completamente a la voluntad de un maestro—, del cual se dice que es característico de la mentalidad oriental, apenas sirve de nada. El Aspirante ha de lograr antes cierto equilibrio entre estos dos extremos para estar en condiciones de aprender.

Ambos tipos conocen su capacidad de aprender observando al maestro sufí y su manera de comportarse. Como el ejemplar humano, sus actos y palabras son el puente entre la relativa incapacidad del estudiante y la posición de ser un sufí. Normalmente, menos de una persona entre cien tiene idea de uno de estos dos requerimientos. Si el estudiante, mediante un cuidadoso análisis de la literatura sufí, vislumbra el principio sobre el que se basa el discipulado, habrá tenido mucha suerte.

Puede encontrarlo en material súfico, a condición de que esté preparado para leerlo y releerlo, y para evitar las asociaciones automáticas que le clasifican el pensamiento sufí (y todos los demás). Generalmente hablando, es probable que se sienta temporalmente atraído hacia alguna escuela más plausible, que establezca principios inflexibles sobre los cuales pueda apoyarse.

EL CREDO DEL AMOR

Preguntó una voz desde dentro: «¿Quién es?»

Fue uno a la puerta de la Amada y llamó.

Una voz preguntó: «¿Quién es?»

Contestó él: «Soy yo».

La voz dijo: «No hay sitio para Mí y para Ti».

La puerta se cerró.

Tras un año de ayuno y soledad, volvió él y llamó.

Preguntó una voz desde dentro: «¿Quién es?»

El hombre dijo: «Tú».

Y le abrieron la puerta.

(JALALUDDIN RUMI)

El sufismo ha sido llamado con frecuencia el credo del amor. Todos los sufíes, cualquiera que sea el aspecto externo de sus escuelas, han hecho de este tema una cuestión de interés esencial. La analogía del amor humano como reflejo de la verdad real, tan a menudo expresada en la poesía sufí, ha sido interpretada literalmente por los que no son sufíes. Cuando Rumi dice: «Dondequiera que estés, sea cual sea tu condición, trata siempre de ser un amante», no está hablando del amor como un fin en sí mismo, ni del amor humano como la última posibilidad en el potencial del ser humano.

La deterioración en Occidente del ideal súfico del amor se inició tras la pérdida de la comprensión lingüística de los grupos de palabras adoptados por los maestros sufíes para comunicar el hecho de que su idea del amor era mucho más que una fantasía idílica. Al difundirse desde España y el sur de Francia al resto de la Europa occidental, y sufrir un cambio de lenguaje que lo despojó de su contenido efectivo, el credo del amor perdió muchas de sus características esenciales. A fin de captar de nuevo, para los lectores occidentales, la amplia naturaleza de esta especialización súfica, tendremos que considerar el desarrollo de los trovadores.

Un aspecto de la poesía amorosa surgida en la España sarracena, el de la exaltación de la mujer, fue rápidamente convertido por la Iglesia, como han observado muchos historiadores, en la idealización de la Virgen María. Esta evolución se advierte en la colección de poemas hecha por Alfonso el Sabio, a partir de fuentes sarracenas. Una autoridad sobre este tema perpetúa este momento al referirse a estas Cantigas de Santa María: «El tema —la alabanza de la Virgen María— es un lógico desarrollo de la idealización del trovador de la dama del castillo; mientras los poemas de los trovadores… están, en materia, forma y estilo, estrechamente relacionados con el idealismo árabe y la poesía árabe escrita en España»[77].

El profesor Hitti y otros están totalmente convencidos de los orígenes árabes de los trovadores: «Los trovadores… se parecían a los cantores árabes no sólo en sentimiento y carácter sino también en las mismas formas de su arte. Ciertos títulos dados a sus canciones por estos trovadores provenzales no son más que traducidos de títulos árabes»[78].

La derivación de la palabra «trovador» de la palabra romance que significa «encontrar», es secundaria. Eran «trovadores» en el sentido de que tal era la naturalización más fiel aplicable al término original, que es una palabra árabe, por sí misma un juego entre dos palabras. La primera es RBB (viola), usada por los cantores sufíes y aplicada a sí mismos tanto por Khayyam como por Rumi, hecho puesto de relieve por el profesor Nicholson[79]. La segunda es la raíz TRB. Hay un tercer sonido relacionado, RB, que transformado en RaBBat, significa literalmente «dama, señora, ídolo femenino».

Como se ha repetido varias veces en este libro, los nombres sufíes para grupos especialistas fueron elegidos invariablemente con el mayor cuidado y la máxima atención posible hacia las sutilezas poéticas de la situación. Debemos recordar que la parte «-ador» de la palabra es simplemente un sufijo español, y no parte del concepto original.

Siguiendo en el diccionario las derivaciones de las raíces RB y TRB, usadas para describir las actividades de un grupo de personas, encontramos diez palabras derivadas principales:

TaraBaB = perfumar, criar a un niño.

RaBBa = reunir, gobernar a gente, tener autoridad.

TaRaBBaB = pretender superioridad.

RaBB = el Señor, Dios, Amo.

RaBBat = dama, señora, ídolo femenino.

RiBAB = alianza, amigos, diezmo.

MaRaB = recolector, morada, lugar de reunión.

MaRaBBaB = preservar, confección.

MuTriB = músico, exponente sufí, maestro, guía[80].

RaBAB = viola, adjetivo para designar al cantor sufí, usado por Rumi, Khayyam, etc.

Por consiguiente, si lo miramos a la luz de la costumbre súfica, no estamos tratando con un fenómeno del gay saber árabe, sino con los esfuerzos de un grupo de maestros sufíes, en los que el tema amoroso era parte del total. La idealización de la mujer o tocar la viola son aspectos insignificantes, pero parciales, del total.

Las enseñanzas de las escuelas sufíes contienen todos los elementos reunidos en el nombre especial de trovador. Los sufíes se congregan en un lugar de reunión. Algunos viven en conventos (RaBAT), conmemorados todavía en lugares españoles como los actuales Arrábida, Rábida, Rápita, Rábeda. Se llaman a sí mismos y son llamados «amantes», y también «amos». Aunque amos, son al mismo tiempo, como ponen con frecuencia de relieve, «esclavos del amor». Tocan la viola y utilizan cierta contraseña que contiene las dos palabras aliteradas «confección» y «amada», a fin de subrayar o conmemorar que el nombre del grupo tiene varios significados distintos, pero relacionados. La frase podría traducirse libremente por «sé un encanto (RB) y pásame la mermelada (RB)». Hablan de la divinidad como hembra, ídolo, amante. Ibn el-Arabi (el «más grande maestro» de los sufíes), el español, usó esta imaginería hasta tal punto que fue acusado de blasfemia.

Los trovadores son una derivación de un movimiento súfico agrupado originalmente alrededor de su nombre, que persistió unido a ellos cuando ya habían sido olvidadas muchas de sus facetas. Los árabes gobernaron España desde la primera parte del siglo VIII, y en el siglo IX se habla de florecientes escuelas sufíes. Los primeros poetas provenzales escribieron a fines del siglo XI. La correspondencia entre el sentimiento trovadoresco, por muy diluida que llegase a ser su forma de la corriente sufí, y el material original sufí fue observada incluso por personas que carecían de conocimientos especializados del contacto interior. Emerson equipara al gran poeta amoroso sufí, Hafiz, con los trovadores, y les atribuye la verdadera esencia de la poesía: «Leed a Hafiz y los trouvéres: libros que todos los genios consideran materia prima y un antídoto de la palabrería y la poesía falsa.»

Robert Graves observó en The White Goddess (La diosa blanca) que había en los trovadores algo más profundo que el aspecto superficial. Aunque lo escribió en una época en que aún no había investigado el sufismo, comprendió que en la poesía había intervenido un proceso que alteró su sentido y dirección original:

«La imaginación jugó un papel insignificante en el desarrollo de los mitos griegos, latinos y palestinos, o en los mitos celtas, hasta que los trouvères franco-normandos los convirtieron en irresponsables romances de caballería. Son todos ellos relatos de antiguos sucesos o costumbres religiosas, y dignos de llamarse historia cuando se ha comprendido su lenguaje y se han tenido en cuenta los errores de transcripción, malentendidos o ritual anticuado, y los cambios introducidos deliberadamente por razones morales o políticas»[81].

A fin de orientarnos, y para saborear la atmósfera de aquellos días en que el pensamiento sufí, a través de la poesía y la música, impregnaba el pensamiento occidental de una levadura que todavía subsiste entre nosotros, podemos referirnos a Michelet, el medievalista francés[82].

«La oscuridad del cristianismo escolástico está siendo reemplazada por la luz y el calor de la vida sarracena, pese al eclipse de su poderío militar», dice. La imagen que nos presenta indica con gran claridad el efecto del pensamiento sufí, no el «árabe». Este pasaje parece escrito casi a propósito. Su misma existencia subraya el sentido intuitivo de Michelet de un proceso fundamental, del mismo modo que Emerson y Graves, los poetas, intuyen el impulso sufí en Hafiz y los trovadores.

Nos dice, por ejemplo, que Dante y santo Tomás de Aquino consideran a Satán de dos maneras: la manera cristiana, «grotesco y de mente vulgar… como fue en un principio, cuando Jesús aún podía ordenarle que se uniera al rebaño de los cerdos.» Y la otra (la manera sufí), «un razonador sutil, un teólogo escolástico, un jurista locuaz». Los sufíes insisten una y otra vez en este último punto de vista: «Busca al verdadero Satán en el sofista escolástico o en el doctor quisquilloso… porque es lo contrario de la Verdad.»

La segunda tendencia recalcada por Michelet como un legado del Islam a Occidente —una nueva comprensión del amor, la maternidad, el arte, el calor, el ingenio—, aparece fuertemente marcada en las ideas y actividades de los sufíes, no en los severos eruditos de la España musulmana, que en 1106-43 quemaron públicamente los libros de Ghazali, uno de los sufíes más eminentes:

«Desde Asia, que los hombres creyeron haber abolido, surge un nuevo amanecer de esplendor incomparable, cuyos rayos llegan lejos, muy lejos, hasta penetrar las espesas nieblas de Occidente. Aparece un mundo de naturaleza y arte que la burda ignorancia había llamado maldito, pero que ahora irrumpe para conquistar a sus conquistadores en una guerra pacífica de amor y encanto maternal. Todos los hombres ceden ante su hechizo; todos están fascinados y no quieren nada que no provenga de Asia. El Oriente derrama su riqueza sobre nosotros; las telas y los chales, las alfombras de exquisita suavidad y artística mezcla de colores, el acero templado y centelleante de sus hojas damasquinas, nos convencen de nuestro propio barbarismo… ¿Existe un solo ser de sensatez suficiente, donde la sensatez es tan rara, para recibir todo esto sin vértigo, sin embriaguez?… ¿Existe un cerebro no petrificado, no cristalizado en los estériles dogmas de Aquino, libre aún para recibir la vida, y la savia vigorosa de la vida? Tres Magos inician la tarea (Alberto Magno, Roger Bacon, Arnau de Vilanova), y con el vigor innato de la mente se precipitan hacia la fuente de la Naturaleza; pero por intrépido y audaz que sea su genio, no tiene, no puede tener, la adaptabilidad, el poder del espíritu popular.»

La corriente sufí fue detenida parcialmente. Occidente aceptó las bases de mucho lujo, poesía amorosa y los goces de la vida. Ciertos elementos, necesarios para el conjunto e imposibles sin un modelo humano del Camino sufí, permanecieron casi desconocidos. El Guía sufí, en su alterada forma de un personaje misterioso, casi ocultista, siguió apareciendo en extraños lugares. En general era alguien de quien se oía hablar, pero no se conocía.

Siglos más tarde, mirando atrás hacia las fuentes del culto del amor que había formado su propia herencia occidental, nada menos que un personaje como el profesor Nicholson, el gran erudito, compuso unos versos súficos:

El amor, sólo el amor puede matar lo que parecía muerto,

la helada serpiente de la pasión. Sólo el amor,

alimentado por ansia fiera y lacrimosos rezos,

revela una sabiduría ignorada siempre por las escuelas[83].

El interno tema súfico de esta clase de poesía tenía tal vitalidad que constituyó la base de gran parte de la literatura occidental subsiguiente. Como lo expresa un escritor: «Sin los cantores provenzales y trovadores habría muy poco en nuestra música contemporánea digno de este nombre. Es cierto que podríamos tener endechas y canciones populares, pero la extraña e insistente llamada hacia algo más, algo que nos espera, algo que como seres humanos debemos realizar, faltaría probablemente tanto en la poesía como en la música»[84].

La transmisión sufí, por muy atenuada que sea su forma, debe ser considerada un ingrediente básico de la vida moderna. Esto no quiere decir que hoy sean comprendidos sus objetivos, porque la tradición tal como se conoce en Occidente es necesariamente incompleta. La mayor autoridad sobre los árabes, el profesor Philip Hitti, cree que esta transmisión provenzal y trovadora marca una nueva civilización en Occidente:

«En la Francia meridional, los primeros poetas provenzales aparecen hacia fines del siglo XI expresando un amor palpitante con gran riqueza de imaginería fantástica. Los trovadores (TaRaB: música, canción) que florecieron en el siglo XII imitaron a sus contemporáneos meridionales, los cantores zajal. Siguiendo el precedente árabe, el culto de la dama surge repentinamente en el sudoeste de Europa. La chanson de Roland, el más noble monumento de la primitiva literatura europea, cuya aparición antes de 1080 marca el comienzo de una nueva civilización —la de Europa occidental—, del mismo modo que los poemas homéricos marcan el comienzo de la Grecia histórica, debe su existencia a un contacto militar con la España musulmana»[85].

La música europea, tal como la conocemos actualmente, fue transformada por este desarrollo a partir de fuentes sufíes[86].

La asociación entre el amor y la poesía, entre el poeta y el músico, y entre éstos y el mago en el sentido más amplio, impregna el sufismo, como también la tradición occidental, que sin duda entró en contacto y fue fortalecida por el primero. Es como si las corrientes gemelas de la doctrina antigua se mezclasen en esta dimensión, lejos del intelecto frío y racionalista. Sin embargo, el objeto del amante, poeta y mago no es, en el sufismo, ser absorbido por el esplendor de la verdad que aprende. Es transformado por ella, y como consecuencia tiene una función social: inyectar en la corriente de la vida la dirección que necesita la humanidad para realizarse a sí misma. Éste es el papel de la experiencia del «jardín secreto», tras la cual llega la comprensión de la misión del poeta. Florence Lederer capta fuertemente este sentido cuando comenta el maravilloso poema de Shabistari, El jardín secreto: «Pero el hombre no debe descansar en esta unión divina. Debe volver a este mundo de irrealidad, y en el viaje de regreso debe conservar las leyes y los credos ordinarios del hombre»[87].

Anwari, como los antiguos poetas-magos occidentales, pone de relieve que el poeta y el amante se fusionan:

Si ser amante es ser poeta, yo soy poeta;

si ser poeta es ser mago, yo soy mago;

si ser mago es ser vilipendiado, yo puedo ser vilipendiado;

si ser vilipendiado es ser detestado por los hombres de mundo, estoy contento de serlo.

Ser detestado por los hombres de mundo es casi siempre ser amante de la verdadera realidad.

¡Yo afirmo que soy un Amante!

Un poeta sufí del siglo XVIII dice, en Llave de los afganos:

«La flecha necesita a un arquero, y la poesía, a un mago. Debe tener siempre en su mente las escalas de la métrica, y rechazar lo largo y lo corto. La verdad es su amada, que monta un corcel negro y usa el velo de la alegoría. Por debajo de sus pestañas centellean cien miradas infalibles. El poeta decorará sus dedos con joyas multicolores, y la adornará con el perfume y la fragancia de la metáfora de azafrán. La aliteración sonará como las campanillas de los pies; en su pecho reposará el misterio de la rima oculta. Junto con los secretos de significado interno, los ojos que ocultan harán de su cuerpo una perfección de misterio»[88].

¿Qué se perdió exactamente en la transición del tema amoroso desde Oriente a Occidente? Ante todo, el conocimiento, que sólo puede enseñarse mediante la asociación humana, de la importancia más amplia del amor, y dónde se conecta con otros elementos de la vida. El individuo que se limita a equiparar el amor con la divinidad es un bárbaro desde el punto de vista de la persona que ha encontrado esta conexión con la razón de la vida. En segundo lugar, las sutilezas, las profundidades contenidas en las obras de arte producidas por los Adeptos sufíes. El bárbaro toma el alimento que ve o manipula. El hombre que padece daltonismo puede ver todos los colores en tonos de blanco, gris o negro. Esto tal vez sea suficiente para sus deseos, pero, según el sufí, no es adecuado para sus necesidades. Lo intrincado de gran parte del arte oriental y de otras artes no es simplemente una exhibición de versatilidad o habilidad. Es una analogía de los infinitos significados que pueden ser transmitidos por una sola cosa. Además, los que han percibido las experiencias sufíes comprenden que los múltiples significados contenidos en semejante obra de arte sirven al ser humano para que halle la verdadera percepción de lo que constituye la realidad interna. Es la percepción de esta realidad interna lo que le capacita para avanzar hacia la mayor evolución que es el destino del hombre.

La mayoría de personas sólo ven algo artístico y excelente en una serie de cajas chinas. El sufí, como ha encontrado la clave de la «sucesión eterna», comprende que este producto es una analogía, no algo para asombrar o deleitar al bárbaro. Lo mismo piensa el sufí de todo el tema amoroso. Con la analogía del amor, y el uso literario que hace de ella, puede ayudar a tender un puente que conduzca a la comprensión a los que están al principio del Camino.

El amor es un denominador común de la humanidad. El sufí, que ha penetrado sus secretos hasta saborear la verdadera realidad que oculta, vuelve al mundo para comunicar algo de las etapas del Camino. Quienes permanecen embriagados en la cuneta no le interesan. Los que desean seguir adelante deben estudiarle a él y a sus obras.

MILAGROS Y MAGIA

El ritual de aquel que ha visto el Shah (la Verdad) está por encima de la ira y la bondad, la infidelidad y la religión…

(Mathnawi, IV)

Un escritor llamado Abdul-Hadi escribió hace seis siglos que un día su padre le dijo: «Naciste como resultado de una plegaria del gran Bahaudin Naqshband de Bukhara, cuyos milagros son innumerables.» Esta revelación le hizo concebir tal deseo de ver a este maestro sufí que en cuanto le fue posible abandonar sus asuntos viajó desde Siria al Asia Central. Encontró a Bahaudin (muerto en 1389), el jefe de la Orden Naqshbandi, rodeado por sus discípulos, y le dijo que había venido a verle porque sentía curiosidad sobre sus milagros.

Bahaudin dijo:

—Existe un alimento que no es el corriente, y que es el alimento de las impresiones (naqsh-ha), las cuales penetran incesantemente en el hombre desde muchas direcciones de su medio ambiente. Solamente los elegidos conocen estas impresiones y pueden dirigirlas. ¿Lo comprendes?

Abdul-Hadi no veía la relación, y guardó silencio.

—El significado de esto es uno de los secretos de los sufíes. El maestro pone este alimento «diferente» a disposición del aspirante, y ello le ayuda a desarrollarse. Es algo que está más allá de las leyes de los sucesos comprensibles. Y ahora hablemos de lo que tú llamas milagros. Todos los aquí presentes han visto milagros. Lo importante es la función de los milagros. Los milagros pueden estar destinados a suministrar una parte del alimento extra, y pueden actuar sobre la mente e incluso sobre el cuerpo de un modo determinado. Cuando esto ocurre, la experiencia del milagro cumplirá su debida función sobre la mente. Si el milagro actúa sólo sobre la imaginación, o la mente tosca, estimulará una credulidad no discriminatoria o una excitación emocional, o un ansia de más milagros, o un deseo de comprender los milagros, o un apego unilateral, e incluso temor, hacia la persona aparentemente responsable del milagro.

Continuó diciendo que esto hacía del milagro algo que no podía ser explicado satisfactoriamente, porque suscitaba muchos modos de pensamiento diferentes en cada mente y causaba efectos diferentes en cada persona.

Nadie, excepto el sufí maduro, podía reconocer la verdadera interpretación de un milagro, de un milagro inexplicable, y con mucha mayor razón, de un milagro que sucedía, pero que no era palpable. Había milagros en continua operación que la humanidad no percibía a través de los sentidos porque carecían de dramatismo. Un ejemplo de ellos era el proceso por el cual, contra toda probabilidad, un hombre podía ganar o perder cosas morales o materiales en sucesión frecuente. A veces se llamaban coincidencias. De hecho, todos los milagros eran coincidencias: una serie de cosas que sucedían en una determinada relación unas con otras.

—Los milagros —dijo Naqshband— tienen una función, y dicha función opera tanto si son comprendidos como si no lo son. Tienen una función verdadera (objetiva). De ahí que los milagros produzcan en algunas personas confusión, en otras escepticismo, en otras temor, en otras excitación, etc. La función del milagro es provocar reacciones y proporcionar alimento; alimento que en este caso varía según la personalidad a la que son aplicados. En todos los casos, el milagro es un instrumento de influencia y valoración de la persona sobre la que actúa.

Según los sufíes, todos los milagros tienen una acción tan diversa sobre la humanidad que no pueden (a) realizarse más que cuando son necesarios, y en general ocurren como sucesos casuales; (b) ser diagnosticados o definidos debido a la complejidad de su naturaleza. La naturaleza de un milagro no puede separarse de su efecto, porque no tendría ninguna importancia si no estuviera implicado un ser humano.

Un ejemplo típico de un milagro atribuido a lo que podría llamarse un requerimiento a corto plazo está contenido en una vasta colección de materiales referentes a Abdul-Qadir de Jilan, el fundador de la Orden sufí Qadiri.

Los jeques Umru Osman Sairifini y Abdul-Haq Harini declararon lo siguiente:

«El tercer día del mes de Safar, en el año 555 de la Huida, nos hallábamos en presencia de nuestro Maestro (Sayed Abdul-Qadir) en su escuela. Se levantó, calzó sandalias de madera y realizó una ablución. Entonces recitó dos plegarias y profirió un potente grito, lanzando una sandalia al aire, donde pareció que desaparecía. Con otra exclamación, el Maestro lanzó al aire la segunda sandalia, que también desapareció de nuestra vista. Ninguno de los presentes se atrevió a hacerle preguntas sobre el suceso.

»Treinta días después de este suceso llegó a Bagdad desde Oriente una caravana. Sus miembros dijeron que traían algunos regalos para el Maestro. Nosotros le consultamos y él nos permitió aceptar los obsequios. Los miembros de la caravana nos dieron algunas telas de seda y otras de distinto material, y un par de sandalias que eran las mismas que el Maestro había lanzado al aire. Su relato fue el siguiente:

»—El tercer día del mes de Safar, que era domingo, nos hallábamos de camino con nuestra caravana cuando se produjo un repentino ataque árabe, conducido por dos caudillos. Los ladrones mataron a algunos de nosotros y saquearon la caravana. Inmediatamente se adentraron en un bosque cercano para repartirse el botín. Los supervivientes nos reunimos en el lindero del bosque. Se nos ocurrió invocar la ayuda del Sayed en nuestra calamidad, porque no teníamos recursos ni medios para continuar nuestro viaje. Resolvimos ofrecerle regalos en señal de agradecimiento si por lo menos llegábamos sanos y salvos a Bagdad, algo muy improbable dada la situación.

»No bien hubimos llegado a esta decisión, nos alarmaron dos gritos que resonaron en la espesura. Dedujimos que la primera banda de árabes había sido atacada por una segunda banda, y que ahora se produciría una lucha entre ambas. Poco después se acercó a nosotros un grupo de bandidos y nos dijo que habían sufrido un desastre. Nos rogaron que aceptásemos nuestra mercancía. Nos dirigimos al lugar donde se hallaba y vimos que los dos caudillos habían muerto: ambos tenían junto a su cabeza una sandalia de madera.

»Nos parece indudable que el Maestro, percibiendo la calamidad de los miembros de la caravana, y movido por el deseo de ayudarles, había proyectado sus sandalias de modo que matasen a los jefes de las bandas de ladrones.

»Conservado por nosotros como material de archivo y escrito en presencia del Dios Todopoderoso, Distinguidor y Requeridor de la verdad y la falsedad.»

La tradición Naqshbandi dice con referencia a tales sucesos que «cuando un Amigo percibe que debe vengarse una mala acción, solicita ayuda en cuanto al método más adecuado en un estado de contemplación; y el efecto necesario seguirá instantánea o subsiguientemente».

«Los milagros —dice Afghani— te harán sentir convicción respecto a una cosa. Ten la seguridad de que sea cual sea tu convicción, no es ella su efecto real ni el objetivo de su efecto.»

Esta actitud funcional hacia los milagros subraya, incluso para el observador profano, posibilidades más profundas de sucesos inexplicables. Si empezamos por el nivel más bajo de los milagros, veremos que una acción o un suceso familiar y explicable para nosotros puede parecer asombroso o una concluyente prueba «mágica» a una persona más ignorante. Un salvaje que contemplase un fuego hecho por medios químicos podría considerarlo milagroso. En su estado de desarrollo, este suceso podría producir en él el grado de temor religioso necesario para hacerle venerar al causante del fuego u obedecer sus órdenes. En cualquier caso, sufriría un efecto mental y físico. Al otro extremo de la escala, sucesos que no pueden ser explicados por la actual ciencia física influyen incluso en los hombres modernos más sofisticados. En el caso de los milagros invisibles mencionados por Naqshband, sería efectivo un mecanismo similar. Una larga sucesión de acontecimientos coincidentes y favorables (o desfavorables) que impliquen a un ser humano ejercerá sin duda un efecto mental y físico sobre él, aunque este último sea solamente que ingiera más comida de la normal porque su racha de suerte se lo permite.

Esta teoría va mucho más lejos que la idea corriente de los milagros, y difiere de las reacciones usuales únicamente porque insiste en que nada es verdaderamente fortuito o aislado.

Este hecho es subrayado por la enseñanza sufí de que «el efecto es mucho más importante que la causa, porque el efecto es variado, mientras que la causa es a fin de cuentas solamente una». Incluso el materialista más empedernido estará de acuerdo con esto, aunque expresado en su fraseología sea algo parecido a: «Toda acción es en último caso acción física, y las diferencias de su efecto están determinadas por aquello sobre lo cual actúa.» Ningún sufí disentiría de esto, aparte de decir que el materialista puro sólo es capaz de una visión limitada de orígenes y casualidades, pues los ve en una o dos dimensiones, debido a la rigidez de su perspectiva.

Los milagros están relacionados con problemas de causalidad, y la causalidad, según el sufí, con los problemas de espacio y tiempo. Muchos milagros son considerados como tales porque parecen desafiar las conversaciones del tiempo o del espacio o de ambos. Una penetración en una dimensión extra les arrebataría su condición de inexplicables. Sin embargo, dicen los sufíes, como los milagros tienen efectos físicos, es el efecto del milagro lo que en general puede ser parte del alimento que no es alimento y que es lo importante. Una investigación de los milagros sólo puede intentarse a un nivel inferior.

Por consiguiente, un milagro es aceptado con calma en la perspectiva sufí como el funcionamiento de un mecanismo que ejerce influencia sobre un hombre o una mujer hasta el punto en que estén capacitados para ello. Un salvaje que quiera sumergirse en la sobrecogedora emoción de un milagro aparente no es un candidato para el desarrollo espiritual, aunque puede convertirse en un fiel y muy mejorado miembro de una sociedad convencionalmente religiosa como resultado de su experiencia.

Mi propio maestro comentó una vez la cuestión de los milagros diciendo: «Considera la frase: “¿Por qué el sonido de una cebolla?”», para indicar que algunas preguntas no pueden ser formuladas por los que no tienen la capacidad de hacerlo ni, en consecuencia, la potencialidad de comprender la verdadera respuesta.

El milagro evidente tal como es interpretado en la religión convencional puede ser de valor múltiple, según los sufíes. Es decir, puede comunicar una impresión a un hombre en una fase de su desarrollo; y una forma de alimento a alguien más avanzado.

Todavía podemos ser más específicos. El profesor Seligman se sorprendió al ver que incisiones hechas en la carne por ciertos derviches dejaban de sangrar con rapidez inexplicable. Otros observadores han comentado que los derviches Rifai podían causar heridas que parecían curarse sin dejar cicatriz y con una rapidez increíble. Hasta que el doctor Hunt proyectó una película de Rifais hindúes realizando estas prácticas, la reacción general había sido ignorar todo el asunto o atribuirlo al hipnotismo. Los derviches Qadiri caminan en público sobre el agua; los Azimia tienen la reputación de aparecer, como muchos de los antiguos jeques, en varios lugares a la vez. ¿Por qué ocurren o parecen ocurrir estas cosas?

La actitud del derviche hacia ellas es completamente distinta de la del hombre ordinario, tanto si es un ignorante crédulo como un científico del siglo veinte. Es preciso recordar que el sufí sostiene que las cosas no son lo que parecen, afirmación que corrobora al demostrar su habilidad en hacer cosas que los demás no pueden hacer y que parecen contrarias a las leyes físicas aceptadas y conocidas por todos. Este método de expresarse es tan válido como cualquier forma literaria, y más efectivo que la mayoría. El hecho de que esta forma de afirmación haya sido condenada, incomprendida y falseada no invalida su base.

El observador profano, en especial si se le considera objetivo y educado, se enfrenta a grandes obstáculos al enfocar este problema. Su necesidad acuciante es explicar los fenómenos en términos que él comprenda. No se considera obligado a extender sus propias percepciones a los fenómenos que está investigando. Sin embargo, desde el punto de vista derviche, este hombre sólo obtiene del milagro el alimento que quiere extraer de él. Cuando un niño tiene miedo de un fantasma, ha de encontrar una explicación plausible o a alguien que se la facilite. Cuando un hombre insensible observa sucesos inexplicables, y sabe que «ha de haber una explicación lógica», esta explicación le será facilitada, no digo cómo o por quién.

En el sufismo, el secreto se protege a sí mismo. Según la experiencia sufí, las llamadas alucinaciones actúan de dos maneras. Un hombre puede creer que ve algo que de hecho no existe. También puede ver una cosa distinta de la que realmente existe. Qué ve y cómo lo ve depende de su propia capacidad de comprensión. No estoy hablando ahora de engaños y trucos deliberados. Suponer, sólo porque algo puede ser explicado en términos racionales, que tal es su única explicación no es un absurdo en la experiencia ordinaria. Pero es incorrecto si se vive a un nivel en el cual se consideran posibles varias explicaciones diferentes, de acuerdo con la capacidad del receptor de beneficiarse de ellas. La ciencia moderna no ha adquirido todavía este especial refinamiento de la diferenciación: sus dimensiones no son suficientes para este fin.

Un tradicional método sufí para referirse a esta situación es emplear una analogía. Los sufíes, también tradicionalmente, emplean analogías familiares para la gente a quien se dirigen. Los lectores occidentales de este libro conocerán sin duda el cuento de Hans Christian Andersen, llamado generalmente el cuento del Patito Feo. El pato pensaba que era feo; y lo era, desde el punto de vista de los patos. Todo terminó bien porque se descubrió que era un cisne. La semilla de este relato se encuentra en el Mathnawi de Jalaluddin Rumi, en el cual se pone de relieve un punto inexistente en la versión danesa, dirigido a un auditorio diferente. Rumi dice a sus oyentes que son «patos, criados por gallinas». Deben comprender que su destino es nadar, y no tratar de ser polluelos.

Mientras el tema de la magia y los milagros sea observado por un pato desde el punto de vista de un polluelo, sus opiniones serán forzosamente incorrectas.

El fabulista escandinavo prestó al cuento un matiz optimista. El pato se convirtió en cisne por el inevitable proceso del crecimiento. Rumi, siempre evolucionista, señala que el polluelo ha de comprender que está destinado a convertirse en pato.

Los milagros se ven ahora como parte de la pauta de evolución de la vida humana. Esta actitud los elimina de la preocupación del teólogo, que intenta justificarlos al nivel inferior; y de la del escéptico, que trata de explicarlos en términos de teoría científica. Poseen una importante función propia. Por lo tanto, el fenómeno del milagro continúa operando en comunidades en las que «la era de los milagros ha pasado». Podríamos decir que, si bien el volcán ya no está en erupción, sigue existiendo como volcán.

Continuando con nuestra metáfora, podemos describir ahora un sentido de proceso en los fenómenos físicos, aunque el simbolismo cambie. La sociedad secreta turca de Chipre, dedicada a unificar y proyectar la dinámica de una comunidad en evolución, era conocida como Volkan, trasladando así exactamente el sentimiento de fuerza interna o subterránea, desde la fuerza física de naturaleza en apariencia independiente a la comunidad humana.

Esta actitud frente a los milagros significa que por muy atractivo que pueda ser el relato de las maravillas realizadas por alguien, dicho relato no tendrá la misma función que el suceso al que se refiere. Tal es la explicación de la enseñanza sufí: «Deja actuar al milagro», reflejada en parte en el proverbio español: «Hágase el milagro, aunque lo haga Mahoma».

Una degeneración de este sentido es el principio: «El fin justifica los medios».

Sin embargo, los sufíes no pierden de vista la creencia inherente de que si el aparente milagro es de importancia para el desarrollo de un grupo (en este caso los sufíes), es más probable que ocurra en un grupo progresivo, a fin de hacer el progreso del grupo más rápido o más sólido. «El milagro —dice Kamaluddin— es un anticipo del poder del grupo, que está desarrollando órganos capaces de lograr milagros. Dos cosas se están desarrollando simultáneamente: la correcta actitud hacia los milagros y la armoniosa unión del Aspirante con el factor milagro.» Enfocando de nuevo la cuestión bajo una luz evolutiva, podría decirse que el hombre perdido en el asombro de las maravillas de un automóvil, el milagro de una cosa, tardará en pasar a su función adecuada, que es utilizar el automóvil o ser transportado por él.

Este efecto limitador del sentido del asombro es la razón de que los maestros sufíes hayan criticado el abuso de la experiencia estática, que es sólo una etapa en el desarrollo del sufí. Perdido en el asombro y la admiración, el Aspirante sufí se detiene cuando debería avanzar hacia la comprensión. Por ello la búsqueda de una experiencia mística temporal (o incluso permanente) es calificada de «velo».

La verdadera realidad está más allá del éxtasis, como dice Kalabadhi de Bukhara en su Kitabel-Taaruf. Junaid (de Bagdad, muerto en 910, uno de los primeros autores clásicos) dice que en el éxtasis el hombre está embelesado; pero cuando la verdad llega, ocupa el lugar del éxtasis. Menciona el paso por la experiencia clásica sufí del éxtasis seguida de la ignorancia de este último.

Un hombre importunaba al maestro Nourettin en busca de información sobre poderes mágicos, dotes curativas y satisfacción interna por medio del Camino sufí.

Nourettin dijo:

—Estás merodeando en torno a la hoguera de nuestro campamento, hermano. Olvida tu avidez de lobo y cena con nosotros, no a costa de nosotros. Tus pensamientos están desordenados; las cosas deben guardar un orden.

El visitante replicó:

—Entonces dame algunas impresiones de ti y tus amigos para que pueda decidir si debo hacer causa común con vosotros.

—Si nos mides según tus ideas actuales —dijo el maestro—, será como si mirases el sol a través de un cristal opaco. Esto te permitirá representarnos en relación con tus ideas actuales y las de tus amigos o enemigos. Si coleccionas hechos aislados sobre nosotros, tu colección estará determinada por un método de selección diferente del método empleado al formar un grupo como el nuestro. Desgraciadamente para el objetivo final, el ramillete puede tener buen aspecto, pero no ofrecerá el perfume que necesitas.

Aunque no es necesario considerar a los estudiosos de buena fe como lobos merodeando alrededor de un campamento sufí, sí existe la frustración inseparable del intento de estudiar algo que es cambio interior mediante métodos externos, y que es expresada a menudo: «¿Quiénes fueron los Adeptos a los cuales Ghazali comunicó estos emocionantes secretos?… ¿Había realmente algo que comunicar? Y de ser así, ¿qué?»[89].

«(Lane) menciona la nostalgia sentida por un musulmán converso al tener que abandonar estos ejercicios religiosos. Es interesante observar que este hombre determinado dijo que como derviche había adquirido un extraño poder telepático gracias al cual sabía lo que ocurría en un punto distante e incluso oía las palabras que allí se hablaban. Alusiones a estos poderes son corrientes en la literatura sufí. Lo cierto es que relatos oídos de personas indiscutiblemente veraces confirman la existencia de poderes muy notables, sea cual fuere su explicación»[90].

Hablando de Najmuddin Kubra (muerto en 1221), precursor de san Francisco de Asís, el reverendo John Subhan nos da una muestra de las dotes excepcionales de jeques sufíes: «La influencia de este fundador de los Grandes Hermanos (Ikhwan-i-Kubrawiyya) no se limitaba a los seres humanos, sino que se extendía a pájaros y animales. Fenómenos de clase muy similar son exhibidos incluso hoy… Hallándose en el umbral de su khanaqah, su mirada se posó en un perro que pasaba. Instantáneamente cambió la condición del perro, que mostró la conducta de un hombre que se ha extraviado (en el sentido místico). Dondequiera que fuese, los perros le rodeaban y ponían las patas sobre las suyas (en señal de homenaje), y después se retiraban y permanecían a una respetuosa distancia»[91].

En el mosaico de creencias y literatura mágicas de la antigüedad hasta la Edad Media, y desde entonces hasta la actualidad, ciertas características de la práctica de la magia son importantes sufísticamente. La magia envuelve el simbolismo oriental de un modo que aún no ha sido comprendido por los profanos; y el modo en que es comprendido dentro de los grupos sufíes no trasciende generalmente sus círculos.

Se sabe que la alquimia tiene un uso tan alegórico como literal. No se puede explicar satisfactoriamente cómo se emplea y en qué consisten las alegorías. La literatura mágica oculta gran parte del material súfico. Pero sihr, y sihr al halal (magia permitida), según la definición legal islámica, abarca material sufí que es en parte inaccesible de otra forma. Se encuentran fragmentos en Jawahir-i-Khamsa (Cinco Joyas), y es religioso-mágico. Así pues, en este uso, la magia es el vehículo para la transmisión de la enseñanza alegórica. El sufismo ha empleado la terminología permitida de la magia (de la alquimia, filosofía, ciencia) para transmitir material súfico. Esta técnica de usar los términos de una disciplina para representar a otra fue traída a Occidente en fecha bastante temprana. Como observa el profesor Guillaume, el sufí iluminista Ibn Masarra de Córdoba, por ejemplo, «fue el primero en introducir en Occidente un uso intencionalmente ambiguo y oscuro de palabras comunes, y su ejemplo fue seguido por la mayoría de escritores esotéricos subsiguientes»[92].

Cinco Joyas se deriva en parte de los libros de magia de El-Buni, el mago occidental de los árabes; y la entera tradición mágica de la Europa medieval está fuertemente influenciada por adaptaciones literales de las escuelas árabes españolas, cuyo trabajo incluye documentos de magia. Una de las razones para adoptar la pantalla de la magia fue el valor de supervivencia de los textos mágicos, una de cuyas características es que no debe alterarse una sola palabra. Por lo tanto, se puede aceptar, como ha demostrado la investigación personal, que gran parte de la enseñanza súfica que no sería admitida como doctrina teológica fue transmitida como texto de magia.

La magia es un sistema de adiestramiento como cualquier otro. Puede basarse en la experiencia, en la tradición o en la religión. La magia no sólo da por sentado que es posible causar ciertos efectos por medio de ciertas técnicas; también adiestra al individuo en dichas técnicas. La magia, tal como la conocemos hoy en día, puede estar sujeta a cualquier forma de racionalización. Tomada como un conjunto de material recopilado, contiene procesos menores como pequeñas técnicas de hipnotismo y creencias que intentan copiar sucesos naturales. Mientras que el sufismo no puede ser sometido a disección para ver las partes de que se compone, la tradición mágica puede serlo, porque es verdaderamente compuesta. Nosotros sólo estamos interesados en la parte —muy considerable— de la magia implicada en el esfuerzo de producir nuevas percepciones y desarrollar nuevos órganos de evolución humana.

Desde este punto de vista, veremos que una parte sustancial de la herencia humana de la práctica mágica (que a menudo incluye prácticas religiosas) se ha ocupado de esta aspiración. La magia no se basa tanto en suposiciones de que pueden hacerse cosas que trascienden las facultades del hombre normal, como en el sentido intuitivo de que, si se quiere, «la fe puede mover montañas». Estas actividades mágicas destinadas a proyectar el pensamiento o las ideas a cierta distancia, o a ver el futuro, o a conseguir un contacto con una fuente de conocimiento superior, llevan todas consigo el eco de una vaga creencia humana de que existe la posibilidad de que el hombre tome parte conscientemente en el trabajo de la evolución; y el sentimiento de un órgano palpitante de percepción más allá de los sentidos formalmente reconocidos por la ciencia física actual.

Así pues, para el sufí, la magia se juzga según criterios súficos. ¿Se halla implicada en la evolución del hombre? Y de ser así, ¿cuál es su posición en relación con la principal corriente sufí? Sufísticamente, la magia es considerada en general como una deterioración de un sistema súfico. La metodología y reputación del sistema persiste, pero se ha perdido el contacto esencial con el destino continuado del sistema. El mago que pretende desarrollar facultades con el fin de beneficiarse de ciertas fuerzas ultrafísicas, está siguiendo un fragmento de un sistema. Debido a esto, son frecuentes y casi invariables las advertencias contra los terribles peligros de la obsesión por la magia. Se supone demasiado a menudo que los practicantes impusieron una prohibición a la magia casual porque querían conservar el monopolio. Considerando la cuestión desde un punto de vista amplio, es mucho más evidente que los propios practicantes tienen un conocimiento imperfecto de todo el fenómeno, algunas de cuyas partes utilizan. Los «terribles peligros» de la electricidad no son peligros para el hombre que trabaja con ella continuamente y tiene una buena formación técnica.

La magia se realiza mediante un incremento de la emoción. Ningún fenómeno mágico puede tener lugar en la gélida atmósfera del laboratorio. Cuando la emoción ha alcanzado un punto determinado, se produce una chispa que salva las distancias, y se experimentan cosas que parecen supranormales. El ejemplo más conocido por la mayoría de la gente son los fenómenos de fantasmas, que sólo se producen en torno a adolescentes o personas que se hallan en un estado de tensión nerviosa (emocional) casi continua. Como si anulasen la fuerza de la gravedad, hacen mover piedras y otros objetos increíblemente pesados. Cuando el mago intenta, por ejemplo, mover una persona o un objeto, o influir en una mente en una dirección determinada, tiene que seguir un procedimiento (más o menos complicado, más o menos largo) para provocar y concentrar la fuerza emocional. Debido a que ciertas emociones se excitan con más facilidad que otras, la magia tiende a centrarse alrededor del poder personal, el amor y el odio. En el individuo no evolucionado, estas sensaciones son las que proporcionan el combustible más fácil, la emoción, la «electricidad» para que la chispa franquee la distancia y se una a una corriente más continua. Cuando los seguidores actuales de la tradición de brujería europea hablan de su vuelta a un círculo, tratando de provocar «un cono de potencia», están siguiendo esta parte de la tradición mágica.

Pero el vidente que se coloca en un estado determinado para penetrar la barrera del tiempo, y el mago que realiza un proceso de entrenamiento para alcanzar un objeto específico, difieren del sufí. La tarea del sufí es organizarse de manera que se haga posible el significativo funcionamiento de un órgano de percepción y acción que tenga un efecto continuado. El vidente y el mago, como muchos místicos cristianos, no se regeneran o transforman totalmente con el proceso. El yogui resulta alterado, pero no es por ello más significativo. El contemplativo budista puede haber alcanzado lo que buscaba; pero es algo que no tiene utilidad o dinamismo en el sentido de actividad, particularmente para la comunidad.

Todo el mundo debería leer el libro de miss Underhill, Mysticism; y casi todos los interesados en el misticismo ya lo han leído. Señala en él una similitud de pensamiento entre el religioso o el místico y el mago. Para el sufí, esta similitud está contenida en el concepto de «esforzarse por avanzar». Éste es el origen del movimiento humano hacia, entre otras cosas, la civilización, el progreso, más conocimientos. Miss Underhill considera que el místico quiere «ser», y el mago quiere «saber». La actitud sufí es sin duda la de «ser»; pero, a diferencia del tipo normal de místico, también utilizará el «saber». Distingue entre el conocimiento ordinario de los hechos y el conocimiento interno de la realidad. Su actividad relaciona y equilibra todos estos factores: comprender, ser, saber.

La metodología sufí organiza también la fuerza emocional (que el mago trata de hacer explotar) convirtiéndola en un combustible idóneo para el funcionamiento del mecanismo de ser y saber.

Vistos a esta luz, tanto el misticismo ordinario como la magia no son para el sufí más que la lucha de una metodología parcial que sólo puede reproducir su propia pauta. A menos que vaya lo bastante lejos como para reproducir más de lo que ha heredado, a menos, de hecho, que haya una amplificación genética de alcance y el suficiente poder de reproducción de dicho alcance, todo el conjunto no es más que un flagrante anacronismo. Como máximo puede ser una huida del destino del individuo y la comunidad.

¿Son los rituales de tipo mágico parte de la tradición genuina de los sufíes? La respuesta es no. Para el sufí, ciertos símbolos poseen determinadas funciones asociativas y dinámicas, y usan estos símbolos, o son influidos por ellos, instintivamente. El ritual no es empleado por el sufí evolucionado para los sufíes igualmente evolucionados, pero puede darse este caso, porque la concentración del pensamiento implica un ejercicio de «apego» emocional, y puede tener lugar sin un ejercicio equivalente de desapego. La pompa y el ritual empleados en la vida no sufí (incluyendo procesiones, condecoraciones, actos simbólicos) son considerados indeseables por los sufíes porque incrementan la tendencia a fijar la atención en algo sin desarrollar el factor de compensación, del cual ni siquiera ha oído hablar la mayoría de las personas aficionadas al ritual, y que como es obvio no pueden comprender si se les menciona.

La psicología sufí señala un mecanismo interno que intenta automáticamente equilibrar los impactos causantes de emoción. Este mecanismo opera cuando la gente reacciona contra algo que les han dicho, o que la comunidad o cualquier grupo trata de implantar en sus mentes. En el Occidente moderno ha dado origen a un método literario conocido a veces como «desembaucador». El desembaucador no puede evitar hacerlo, porque representa su propia necesidad de realizarse por medio del equilibrio. Su público lo acepta con agradecimiento porque calma un ansia causada por el emocionalismo sin la canalización adecuada. El intelecto no equilibra la emoción en absoluto, porque la emoción en este sentido es como un lastre que debe ser distribuido correctamente, o un peso que debe estar bien colocado, o una fuerza que hay que emplear de forma apropiada. No es algo que el intelecto pueda suprimir o ignorar, o cuya expresión pueda ser anulada por el pensamiento; o que pueda ser dirigido después de hacerlo explotar. Cuando los psicólogos occidentales usan, por ejemplo, una emoción para provocar la reacción y darle una válvula de escape, es posible que en apariencia fracasen. Si parece que lo consiguen, no puede decirse que con ello han hecho al paciente más aceptable socialmente. Sólo da la impresión de que es menos violento que antes. Esto puede ser suficiente para la fase actual de la sociedad; pero no es suficiente para el sufí, que considera al ser humano como alguien que «va a alguna parte», y no como alguien a quien se mantiene o se reincorpora a una especie de norma fijada por criterios puramente lógicos o primordialmente convincentes.

Todo esto no significa que los sufíes no sean psicólogos. Por el contrario, su tratamiento psicosomático es de tan intensa importancia para el mundo ordinario, que en muchos lugares «sufí» significa «médico», y, en consecuencia, son considerados magos, o místicos. Pero ante todo el sufí se propone algo que no es trabajar como una vocación para los ignorantes o atrasados. En realidad, sus dotes psicológicas y curativas proceden del funcionamiento de su primordial objetivo. Su conocimiento de las imperfecciones de la humanidad supuestamente sana es la fuente de su capacidad para ayudar a la humanidad enferma obviamente. Incluso en el misticismo tradicional y «público», los santos no se hicieron santos porque sabían curar; aprendieron a curar porque eran santos, hasta el más grande de ellos. Esto nos lleva a la cuestión de la intuición desarrollada: «Cuando el león está enfermo, come cierta planta y se cura a sí mismo. Hace esto porque la enfermedad tiene una afinidad con cierta planta, o con su esencia. La enfermedad siempre conoce el remedio. Da rienda suelta a este conocimiento y sabrás más que el médico que sólo puede recordar hechos y casos que parecen aplicables. Hay una diferencia entre las suposiciones esperanzadas y el conocimiento positivo. Y cada caso de enfermedad es ligeramente distinto.» (Tibb-al-Arif [Medicina del gnóstico], por Abdul-Wali, Salik.)

Los Ikhwan El Safa (Amigos Fieles, llamados generalmente en Inglaterra los Amigos de la Sinceridad) comprendían un grupo secreto que se hizo famoso por sus cincuenta y dos tratados, publicados en su versión de Basra alrededor del año 980. Un objetivo de esta escuela era dar a conocer toda la sabiduría de la época. Su campo abarcaba la filosofía, la religión, la ciencia y todas las demás ramas del saber. Han sido acusados de practicar la magia. Se dice de ellos que, como los rosacrucianos europeos, los cuales tal vez sufrieron su influencia, se reservaron una sabiduría secreta. Sin embargo, el primer paso que dieron fue establecer un medio para la propagación de enseñanzas más ordinarias. Su identidad individual no obtuvo nunca la calificación de autor, pero es indudable su conexión con los sufíes. Su nombre —Safa— se asocia con una interpretación de la palabra «sufí», y el concepto de amistad fiel es un concepto súfico. Su nombre parece haber sido adoptado de un grupo de animales de la colección de cuentos alegóricos llamada Kalilah, que gracias a su firmeza se salvaron de un cazador.

El gran maestro Ghazali menciona su deuda para con ellos en su Ihya (Resurrección): y entre otros maestros sufíes, El-Maari, predecesor de Omar Khayyam, asistió a sus reuniones. El Majriti, el astrónomo de Madrid, o su discípulo El Karmani de Córdoba, y Averroes llevaron estas enseñanzas a Occidente, incluyendo las teorías musicales que tan profundamente influyeron en la música, y la filosofía moral relacionada con la iluminación de los sufíes.

El gran Rumi aconseja armonía con los Hermanos de la Pureza (Sinceridad), mostrando el carácter sufí de los misteriosos enciclopedistas:

Estimad a los Hermanos de la Pureza

aunque se muestren duros con vosotros;

pues si la maligna sospecha os domina,

os apartaréis de cien amigos.

Si un tierno amigo os trata duramente para probaros,

es contrario a la razón desconfiar de él[93].

La referencia alude al método de enseñanza sufí en el cual el maestro puede tener que probar la fortaleza del discípulo, o emplear medidas que pueden parecer duras, a fin de desarrollar bases para la experiencia súfica.

Algún tiempo antes de 1066, El Majriti (El Madrileño) de Córdoba o su discípulo El Karmani trajo a España desde Oriente Próximo la Encyclopaedia de los Hermanos. El trabajo científico de Majriti fue traducido por el inglés Adelard de Bath, primer arabista de Gran Bretaña y el más eminente científico inglés antes de Robert Bacon[94]. La importancia de Adelard en los estudios occidentales es considerable, porque suministró un primer canal para la transmisión de ideas súficas durante la era clásica. Habiendo estudiado tanto en España como en Siria, debió entrar en contacto con los centros sufíes de ambas áreas que trabajaban para la propagación del saber además de la enseñanza interna.

Debido a sus puntos de vista, Adelard ha sido considerado un platónico, aunque según los sufíes, el platonismo es una variedad de la corriente que más tarde se llamaría sufismo. Un medievalista contemporáneo[95] demuestra que propuso ideas súficas como parte de su mayor contribución al «centro de estudios humanistas y platonismo» de la Escuela da Chartres: «El criterio de Adelard es hacer al individuo equivalente a lo universal; son los sentidos lo que nos limita a lo individual… Fue el primer pensador de esta época que encontró la inmediata conexión entre las ideas divinas y la existencia en sí. Esto fue en gran parte debido a su conocimiento de la ciencia griega y árabe.»

Pero el impacto de los Hermanos fue aún más notable sobre otras formas de misticismo y el pensamiento trascendental de Occidente.

Desde el siglo XI, algunas de las grandes mentes de Oriente y Occidente estaban fascinadas por el sistema conocido como la Cábala: el concepto místico judío del microcosmos y el macrocosmos, con sus ramas teóricas y prácticas. Por medio de la Cábala, el hombre podía comprenderse a sí mismo, ejercer un poder incalculable, realizar milagros, hacer y ser casi cualquier cosa. Ávidamente estudiadas y practicadas tanto por judíos como por cristianos, las enseñanzas de la Cábala parecían ancladas en la misma esencia de la antigua doctrina hebraica; la verdadera y antigua enseñanza que era, de hecho, la doctrina interna y secreta. No hay escuela de ocultismo, ni mago, ni místico de Occidente que no haya hasta cierto punto sufrido su influencia. La misma palabra está impregnada de misterio, de poder. ¿Cuáles son los orígenes de la Cábala?

Es característico de la escolástica judía que la honradez y la ecuanimidad vayan unidas en la búsqueda de la verdad. Por ello no nos sorprende que la Enciclopedia judía ponga de relieve el papel determinante de los Hermanos de la Sinceridad en la producción del poderoso sistema de la Cábala: «Los Fieles Hermanes de Basra originaron los ocho elementos que forman a Dios —dice—, aumentados a diez por un filósofo judío a mediados del siglo XI»[96].

Desde la región de los Fieles Hermanos la Cábala llegó a dos lugares: Italia y España. Su sistema de manipulación de las palabras puede derivarse de enseñanzas paralelas judías, pero se funda en la gramática árabe. Existe un nexo altamente curioso entre la corriente sufística y los judíos en este respecto, que ha inducido a maestros sufíes a señalar la identidad fundamental de ambos. Los siguientes hechos son algunos de los que unen a los sufíes y los místicos judeo-cristianos:

Ibn Masarrah de España fue un precursor de Salomón Ibn Jabirol (Avicebrón o Avencebrol), que propagó sus ideas. Estos principios sufíes «influenciaron el desarrollo de la Cábala más que cualquier otro sistema filosófico», dice la Enciclopedia judía. Y naturalmente, Ibn Gabirol, el seguidor judío del sufí árabe, ejerció una inmensa y reconocida influencia sobre el pensamiento occidental. En su sistema de la Cábala, el maestro judío Azriel llama a Dios EN SOF, el absolutamente infinito, y fue él quien enseñó la Cábala a los filósofos tras su aparición en Europa. No cabe ninguna duda de que el estudio de la gramática árabe y los significados de las palabras son la base del uso de palabras en la Cábala para fines místicos. La gramática árabe fue el modelo de la gramática hebrea. La primera gramática hebrea se debe al judío Saadi (muerto en 942), que la escribió en árabe y la subtituló Kitab al-Lugha, «en árabe y bajo la influencia de la filología árabe.» (Enciclopedia judía, vol. 6, p. 69). La gramática hebrea no empezó a ser estudiada por los judíos en hebreo hasta mediados del siglo XII.

Los sufíes y los Hermanos habían producido lo que consideraban la enseñanza más antigua, la doctrina secreta de realización y poder, y la habían pasado a los judíos arabizados. Los caballistas judíos adoptaron esta enseñanza al pensamiento judío contemporáneo, y la Cábala de los árabes se convirtió en la Cábala de los judíos y, más tarde, de los cristianos. Pero las escuelas místicas del sufismo, que nunca consideraron el saber organizado de los libros como una fuente suficiente, continuaron uniendo la práctica de los ritos súficos con los factores esenciales de la vieja enseñanza cabalística, y en esta forma fue influenciado el misticismo entre los judíos, y no preponderantemente a través de la Cábala judía.

Esta tradición sufí se halla puesta de manifiesto en la Enciclopedia judía, que dice: «El resurgimiento del misticismo judío en los países mahometanos en el siglo VIII debió probablemente a la propagación del sufismo en aquel período. Bajo la directa influencia de los sufíes surgió la secta judía llamada Yudghanitas.» (Vol. XI, p. 579). El efecto del sistema sufí sobre los jinetes místicos judíos del Markabah fue tan profundo, que algunos de los fenómenos producidos por los místicos (por ejemplo, la transición de colores a la inexistencia del color) son idénticos a los de los sufíes. El hasidismo, la doctrina mística surgida en Polonia en el siglo XVIII, no sólo es «la continuación real de la Cábala, sino que ha de basarse en el sufismo o en una parte de la Cábala, que es idéntica a él». La misma fuente señala la «notable analogía» entre la práctica de ambos sistemas y los «numerosos puntos en común con el sufismo» de la actividad hasidista, incluyendo la relación de los discípulos con el maestro. El primer libro de los escritos éticos del período judeo-árabe tiene un modelo sufí. De ahí que «el sufismo tenga un derecho especial a la atención de los estudiosos judíos, debido a su influencia sobre los escritos éticos y místicos del período judeo-árabe».

Es superfluo añadir que las palabras «árabe» y «judío» tienen escaso significado para los sufíes; y ésta es una razón de que hubiera tal entendimiento entre los españoles que siguieron el camino sufí y transmitieron tanta parte de él al Occidente cristiano.

La Cábala, por supuesto, era una formulación, un marco para el logro de ciertos objetivos. Como la mayoría de otros sistemas de esta índole (el marco de las Órdenes sufíes es otro), persistió aún después de que pasara el tiempo de su disolución y readaptación.

Para el sufí, la magia y los milagros tienen una función activa similar. Pueden aplicarse al tiempo, el lugar y otras condiciones. Como ambos son producto del tiempo y el medio de una evolución, tienen que considerarse limitados en un respecto y continuos en otro. Aunque la gente insista en examinarlos según otros criterios, seguirán ofreciendo un aspecto inútil y fantástico.

EL MAESTRO, LA ENSEÑANZA Y EL ALUMNO

Tú solo no puedes hacer nada: busca un amigo. Si pudieras probar la mínima porción de tu insipidez, la detestarías.

(NIZAMI, Tesoro de misterios)

Se dice con frecuencia que la mentalidad del oriental le predispone a obedecer las instrucciones de un maestro con una sumisión que es rara en Occidente. Para cualquiera que tenga una experiencia real en Oriente, esta creencia es tan errónea como otra generalización occidental: que todos los países orientales son más o menos parecidos. Lo único que puede decirse sobre las actitudes orientales hacia los maestros espirituales es que abundan más los maestros, y también que existen más pruebas de que están haciendo un bien.

Casi todos los seres humanos crecen con cierta dosis de confianza en sí mismos que se convierte en una costumbre mental. Gracias a una falta muy natural de verdadero razonamiento, la idea de aceptar un guía se confunde con una pérdida de libertad. La mayoría de personas —tanto en Oriente como en Occidente— no comprende que ponerse en manos de un experto no implica ninguna pérdida de la importancia personal. Inconscientemente, permiten que un cirujano les extraiga el apéndice, y en cambio discuten el conocimiento o la experiencia superior de un maestro en un terreno en el que son tan ignorantes como en cirugía.

Como los sufíes no predican ni intentan atraer seguidores, el material relativo a la búsqueda de un maestro se encuentra solamente en las declaraciones de los sufíes evolucionados, que en general no son ellos mismos maestros. «Acudís al sacerdote —dice uno— por costumbre o por fe, y porque él afirma ciertas cosas. Vais al médico porque os lo han recomendado o porque tenéis un sentimiento de urgencia o desesperación. Frecuentáis la compañía de magos debido a una debilidad interior; la del armero por una fuerza exterior; la del zapatero porque habéis visto su mercancía y queréis comprarle algunos pares. No visitéis al sufí a menos que queráis beneficiaros, pues si empezáis a discutir, os despedirá.»

Los sufíes creen que la atracción de un maestro sufí reside esencialmente en el reconocimiento intuitivo; las razones que aduce el presunto sufí son secundarias, racionalización. Un sufí dice: «Yo sabía que el maestro era un hombre grande y bueno antes de conocerle. Pero hasta que me condujo a la iluminación no comprendí que su grandeza y bondad eran de un orden superior, que estaban mucho más allá de mi capacidad inicial de comprensión.»

El sentido de libertad, y el de su ausencia, tiende a ser subjetivo en el hombre ordinario. Un sufí refiere: «Mi maestro me liberó de la cautividad en que me encontraba; la cautividad en que yo creía estar libre, cuando de hecho estaba dando vueltas en torno a un círculo cerrado.»

La transición exenta de crítica del sentido de la confianza en sí mismo a terrenos donde no significa nada, queda patente en este fragmento autobiográfico de un sufí: «Resolví avanzar solo por el Camino místico, y luché para hacerlo, hasta que una voz interior me dijo: “Acude a un explorador para que te enseñe el camino entre la espesura, ¿o acaso prefieres buscar tu propio camino y destruirte durante el proceso?”»[97].

Aunque algunas facultades sufíes pueden desarrollarse de manera espontánea, la personalidad sufí no puede madurar en la soledad, porque el Aspirante no sabe exactamente qué camino debe tomar ni en qué orden llegarán sus experiencias. Al principio es víctima de sus propias debilidades, que le influencian, y de las cuales un maestro sabe «ampararle». Por esta razón el Jeque Abu al-Hasan Saliba dijo: «Es mejor poner a un discípulo bajo el control de un gato que bajo su propio control.» Los impulsos del presunto sufí son en las primeras fases tan variados e incontrolables como los de un gato.

Esta comparación del hombre sin regenerar con un animal, dotado de facultades que aún no sabe utilizar de forma apropiada, es frecuente en la enseñanza sufí: «Cuanto más animal es el hombre, menos comprende la necesidad del maestro. El Guía puede parecerle el cazador que pretende hacerle entrar en la jaula. Yo era así —declara Aali-Pir—. El halcón no domesticado piensa que si le capturan, como él lo llama, será esclavizado. No comprende que el halconero le dará una vida más completa, posado sobre la muñeca del rey, sin las perpetuas preocupaciones del alimento y el temor. La única diferencia aquí entre el ser humano y el animal es que el animal teme a todo el mundo. El ser humano dice que está valorando la calidad del maestro. Lo que realmente hace es ahogar su intuición, su inclinación a ponerse en manos de alguien que conoce el Camino.»

Existe además una interacción entre el maestro y el discípulo que obviamente no puede existir sin el maestro. La pauta sufí de palabras, acción y cooperación requiere tres cosas: el maestro, el discípulo y la comunidad o escuela. Rumi se refiere a este complejo de actividad cuando dice:

Ilm-amozi tariqish qawli ast

Harfa-amozi tariqish fali ast

Faqr-amozi az sohbat qaim ast.

«La ciencia se aprende con palabras; el arte por la práctica; el desapego con el compañerismo.»

Y como es preciso aprender el mismo modo de hacerlo, Rumi dice en otro lugar: «Lo que es una piedra para el hombre ordinario, es una perla para el que sabe.»

La función del maestro es abrir la mente del Aspirante para que le sea posible reconocer su destino. A fin de lograrlo, es necesario comprender hasta qué punto su mentalidad ordinaria está impedida por las suposiciones. Hasta que se llega a este punto, la verdadera comprensión es imposible, y el candidato sólo es apto para cualquiera de las organizaciones humanas más usuales, que le entrenan para que piense en ciertas direcciones: «Abre la puerta de tu mente a la comprensión extraviada; porque tú eres pobre y ella es rica.» (Rumi).

El sufismo puede ser considerado en un sentido como si luchara contra el uso de palabras que establecen modos de pensamiento destinados a mantener a la humanidad en una fase determinada de ineptitud; o sirviendo a organismos que en definitiva carecen de valor evolutorio.

Una vez alguien preguntó a un sufí por qué los sufíes usan las palabras en un sentido especial, posiblemente distinto de su significado habitual. Su respuesta fue: «Será mejor que medites por qué el hombre ordinario sufre la tiranía de las palabras, inmovilizadas por la costumbre hasta que sólo sirven de herramientas.»

La relación entre el maestro y la persona enseñada no puede comprenderse en el sufismo aparte de la enseñanza. Una parte de la enseñanza está fuera del tiempo y el espacio. Esto corresponde al elemento de igual categoría que existe en el profesor y el discípulo. Una parte de la enseñanza está dentro de los muchos aspectos en los que la conciencia humana ordinaria ve la experiencia, la vida y el mundo de las formas. Una interacción de índole especial está produciendo una transformación. Por consiguiente, esta interacción trasciende en el sentido definitivo el campo usual de la enseñanza y la instrucción. El maestro sufí es más que una persona en estado de armonía con el discípulo; más que una máquina que facilita la información disponible de forma almacenada. Y lo que enseña es más que un método de pensamiento o una actitud ante la vida; más incluso que una potencialidad para el autodesarrollo.

El profesor checo Erich Heller, en su prefacio de un libro que se convirtió rápidamente en un clásico de la enseñanza a mediados del siglo XX, menciona el problema de estudiar literatura, y en especial el de enseñarla. Dice que el maestro «se halla ante una tarea que parecería imposible según los cánones del laboratorio científico: enseñar algo que, estrictamente hablando, no puede ser enseñado sino sólo “captado”, como una pasión, un vicio o una virtud.» (The Disinherited Mind, Londres, 1952).

La función del maestro sufí es aún más compleja. No obstante, y a diferencia del profesor de literatura, no tiene tarea en el sentido usual de la palabra. Su tarea es ser, ser él mismo; y a través del correcto funcionamiento de su ser puede proyectar su significado. Por esto no existe división en la personalidad pública y privada del maestro sufí. Aquel que tiene un rostro en el aula y otro en su casa, que muestra una actitud profesional o maneras confidenciales, no es un sufí. Sin embargo, esta consistencia está en su interior. Es muy posible que su comportamiento externo dé la impresión de cambiar, pero su personalidad interior está unificada.

El actor, que «se identifica con su papel», no puede ser un maestro sufí. El hombre o la mujer cuyo rostro oficial cambia cuando es dominado por una personalidad transitoria, no puede ser un maestro sufí. No es necesario ser un caso tan avanzado como Walter Mitty, el personaje de James Thurber, para experimentar la «involucración», un estado que sólo es posible para los que están en un nivel inferior de consciencia sufí. No puede ser maestro una persona con tendencia a ser poseída temporalmente por otra personalidad.

Sin embargo, en el hombre ordinario está arraigada la costumbre de cambiar de personalidad, que «representar un papel» es socialmente correcto. En una gran proporción de ejemplos de esta corriente actitud social, se produce un dominio de la personalidad sintética o alterna. Esto no es considerado un mal en sí mismo; pero en el sentido súfico es sin duda alguna un signo de inmadurez.

Esta unificación interior de la personalidad, expresada en muy diversas maneras, significa que el maestro sufí no se parece a la personalidad externa e idealizada del literalista. La personalidad tranquila, siempre igual, el maestro indiferente, o la personalidad que sólo inspira admiración, «el hombre que nunca cambia» no puede ser maestro sufí. El asceta que ha conseguido apartarse de las cosas del mundo y de este modo se ha convertido en la encarnación externa de lo que al externalista se le antoja desapego, no es un maestro sufí. La razón no es difícil de encontrar. Lo estático se convierte en inútil en el sentido orgánico. Una persona que siempre parece tranquila y serena, ha sido adiestrada para esta función, la función del desapego. «Nunca demuestra agitación»; y al privarse de una de las funciones de la vida tanto orgánica como mental, ha reducido su esfera de actividad. El hombre excesivamente entrenado es dominado por sus músculos.

Para el sufí, el desapego es una parte, sólo una porción del intercambio dinámico. El sufismo funciona por alternancia. El desapego del intelecto sólo es útil si capacita al practicante a hacer algo como consecuencia. No puede ser un objetivo por sí mismo en ningún sistema que se ocupe de la propia realización de la humanidad.

Naturalmente, en sistemas metafísicos parciales o deficientes, los medios se han convertido en el fin. Lograr el desapego, o la inmovilidad, o la benignidad (todos ellos parte del desarrollo de cualquier individuo) es considerado tan extraño, tan deseable por sí mismo, y se alcanza tan raramente, que el practicante «opta» por ello.

Se produce un caso similar cuando se raciocina con el fin de probar que el logro del desapego, o del ascetismo, o cualquiera de las demás evoluciones parciales, tiene una especie de significado sublime o infinito. «Fulano ha logrado el desapego completo, y como resultado está supremamente iluminado», y frases por el estilo se convierten en leyenda. Naturalmente, una cosa no es consecuencia de la otra, pero suele parecerlo. En Europa occidental se oye decir a personas muy sensatas tales incongruencias como «Mengano es maravilloso; sabe controlar los latidos de su corazón. Yo siempre le consulto acerca de mis problemas personales.» Si dijeran a la misma persona: «Fulano es maravilloso; sabe mecanografiar noventa palabras por minuto: consúltale sobre tus problemas», la reacción sería una indignación instantánea.

Una persona sólo puede enseñar, en el área metafísica y otorgándole el beneficio de la duda sobre la sinceridad, lo que realmente cree que es cierto. Si enseña que colocándose cabeza abajo se logra alguna clase de objetivo místico, primero ha de inspirar cierto grado de fe en el alumno en que dicho objetivo ya ha sido logrado por este método. Esto es lo que podría llamarse afirmación positiva, y puede aceptarse o rechazarse. El método de enseñanza sufí abarca un campo más amplio. Llamando la atención hacia unos puntos de vista que no son los convencionales, y practicando un complejo de actividades denominadas colectivamente sufismo, el maestro procura poner a disposición del alumno los materiales que desarrollarán su consciencia. Su procedimiento, como observa sir Richard Burton, puede incluso parecer destructivo, pero es «esencialmente reconstructivo». Rumi se refiere a este factor cuando habla de derribar una casa para encontrar un tesoro. Los hombres no quieren que sea derribada su casa, incluso aunque el tesoro sea de más utilidad para él que el edificio, por lo cual (supongamos, para los fines del ejemplo) no siente un afecto especial. El tesoro, como dice Rumi, «es la recompensa por haber derribado la casa». No es una cuestión de tener que romper huevos antes de hacer una tortilla, sino de que los huevos se rompan solos a fin de poder aspirar a convertirse en tortilla.

El «guía, filósofo y amigo» que es el maestro sufí cumple lo que podría considerarse múltiples funciones. Como guía, muestra el Camino, pero el Aspirante ha de recorrerlo solo. Como filósofo, ama la sabiduría, en el significado original de la palabra. Pero para él, el amor implica la acción, no solamente goce o la desesperación del amor correspondido. Como amigo, es compañero y consejero, da seguridad y un punto de vista influido por su percepción de las necesidades del otro.

El maestro sufí es el nexo entre el discípulo y la meta. Encama y simboliza el «trabajo», del cual es un producto, y también la continuidad del sistema, la «cadena de transmisión». Del mismo modo que el oficial del ejército simboliza, para fines prácticos, el Estado y sus objetivos para el soldado, así el sufí simboliza el tarika, la integridad de la entidad sufí.

El maestro sufí no puede ser una personalidad arrolladora que atraiga a millones de adherentes y cuya fama se extienda a todos los rincones de la tierra. En general, su estado de iluminación sólo es visible para los iluminados. Como un aparato receptor de radio, el ser humano sólo puede percibir aquellas cualidades físicas y metafísicas que están dentro de su esfera. Por consiguiente, el hombre (o la mujer) que está impresionado por la personalidad de un maestro, será la persona cuya consciencia resulte insuficiente para recibir el impacto y hacer uso de él. Tal vez no se funda el plomo, pero el elemento es destructivo o no lo bastante incandescente. «Una brizna de hierba no puede perforar una montaña. Si el sol que ilumina el mundo se aproximase, el mundo se consumiría.» (RUMI, Mathnavi, 1. I, versión de Whinfield). El hombre en estado de evolución sólo puede vislumbrar las cualidades de la etapa siguiente a la suya. Es obvio que, incluso en la analogía física, la mayoría de la gente no puede ni siquiera percibir las verdaderas cualidades del sabio, el hombre de la cuarta etapa del desarrollo sufí, cuando él se halla en la primera o la segunda.

Los sufíes emplean la siguiente comparación: un poco de luz es útil para el murciélago. El esplendor del sol es inútil para él, aunque es posible que le atraiga.

Al enfocar problemas de docencia, la mente llamada libre o racional hace las más asombrosas suposiciones. Una persona que dice: «Seguiré a quien me convenza de que es genuino», dice lo mismo que el salvaje: «Si me parece que una persona posee facultades extrañas, o escapa a mi mecanismo de valoración, estaré dispuesto a obedecerle.» Este salvaje será útil al curandero brujo de la jungla que ha importado «milagrosas» bombillas de magnesio de Alemania; pero no se ayuda a sí mismo. Todavía es menos útil para la causa sufí, porque no está preparado para verdad, por muy preparado que esté para la admiración. Ha de tener la capacidad intuitiva de reconocer la verdad.

Un hombre visitó a Libnani, un maestro sufí, mientras yo estaba con él, y tuvo lugar este intercambio:

Hombre: «Deseo aprender; ¿quieres enseñarme?»

Libnani: «No creo que seas capaz de aprender.»

Hombre: «¿Puedes enseñarme a aprender?»

Libnani: «¿Puedes aprender cómo he de enseñar?»

La variedad de maestros es enorme en el sufismo, en parte porque se consideran una porción de un proceso orgánico. Esto significa que su impacto sobre la humanidad puede producirse sin que la humanidad tenga conciencia de esta relación. Por ejemplo, el sufí de la Edad Media podía moverse de un lado a otro vistiendo un manto de remiendos, y enseñar por signos, tal vez sin hablar, tal vez pronunciando palabras misteriosas. No establecía una escuela formal, pero se aseguraba de que el mensaje sufí fuese comunicado a la gente de los países por los que pasaba. Se sabe que este extraño personaje operó en España y en otros lugares de Europa. A propósito, el nombre que se daba al maestro silencioso que ejecutaba extraños movimientos era aghlaq (plural aghlaqin, pronunciado con una «r» gutural y la «q» europea, como en arlakeen, arlequín). Se trata de un juego de palabras árabe, en el que entra «puerta grande» y «lenguaje confuso». No cabe duda de que su aspecto ha sido perpetuado por los no iniciados en el Arlequín.

Un Adepto sufí puede llevar un manto remendado o ropas corrientes. Puede ser joven o viejo. Hujwiri menciona un encuentro con un maestro joven de esta clase. Un hombre que quería aprender cosas sobre el sufismo vio al joven vestido como un Adepto, pero con un frasco de tinta a su lado. Pensó que esto era extraño, porque los sufíes no son escribas. Se acercó al «impostor», al que tomó por un escriba, y con la excusa de que llevaba el manto remendado, le preguntó qué era el sufismo. «El sufismo —fue la respuesta— no es pensar que porque un hombre tiene un tintero no es un sufí.»

Aunque un sufí puede alcanzar la iluminación tras un período largo o corto, no puede enseñar hasta que ha recibido el Manto del Permiso (para enrolar estudiantes) de su propio mentor; y de ningún modo son todos los sufíes sujetos aptos para la docencia. La interpretación esotérica de cierta chanza resume este hecho:

Nim-hakim khatrai jan

Nim-mulla khatrai iman.

«El médico a medias es un peligro para la vida;

el sacerdote a medias es un peligro para la fe.»

En este sentido, el sufí a medias puede ser un hombre que se ha liberado de la necesidad de ser un discípulo, pero que ha de continuar el Camino solo hasta el final. Como está preocupado por su propio desarrollo, no puede enseñar.

El maestro se denomina el Sabio (arif), guía (murshid), Anciano (pir) o Jeque (caudillo, jefe). Se usan muchas otras palabras, que en diferentes matices del significado denotan la exacta naturaleza de la relación entre miembros de un grupo y su maestro.

Hay tres rutas que el maestro puede encontrar indicadas para el postulante. En la mayoría de sistemas sufíes, el principiante cumple un noviciado de mil y un días, durante los cuales se aprecia e incrementa su capacidad para la instrucción. Si no cumple este período (que puede ser figurativo y constar de otro período de días), tiene que abandonar el recinto de la escuela (madrasa). La segunda ruta es cuando el maestro acepta a un aspirante directamente, sin hacerle asistir a las asambleas generales del grupo o círculo (halka o daira), y le da ejercicios especiales para que los ejecute solo e independientemente. La tercera ruta es cuando, después de valorar la capacidad del estudiante, el maestro le acepta formalmente pero le envía a otro maestro que se especializa en los ejercicios que serán más beneficiosos para él. Solamente los maestros de ciertas escuelas aplican todos los ejercicios que pueden ser indicados, generalmente las escuelas de Asia Central, y en especial el elemento Naqshbandi llamado el Azimiyya, que incorpora numerosos métodos de enseñanza en una forma de procedimiento superpuesto.

Estos maestros tienen un método combinado que se centra dentro de su círculo interno, técnicamente llamado el markaz, «centrífugo, centro de un círculo, sede». Una sesión de sufíes que ejecutan tales ejercicios se llama un markaz; aunque si no los están ejecutando puede llamarse un majlis (sesión).

Como todas las enseñanzas sufíes están dispuestas hacia un significado múltiple, dependiendo del nivel al que el individuo puede comprenderlas, existen muchas suposiciones en literatura sobre el papel del maestro, que a veces son traducidas literalmente. Por ejemplo, Rumi dice: «El trabajador está oculto en el taller.» Generalmente se supone que esto se refiere a la inmanencia de Dios. En el sentido teológico es completamente cierto, y como todas las enseñanzas sufíes, también ésta es considerada como portadora de la verdad objetiva, lo cual significa que es cierta en cualquier interpretación posible. Sin embargo, si se aplica a la docencia, su sentido es que el Guía sufí es una parte del «trabajo», además de maestro de sufíes, todo el proceso, maestro, enseñanza y discípulos, es un único fenómeno.

La consecuencia implícita de que la docencia no puede ser estudiada aisladamente entre los sufíes es considerada un hecho central de gran importancia iniciática. El presunto estudiante de los sufíes puede no ser capaz o no estar dispuesto a comprenderlo; pero a menos que el sufí lo comprenda, no puede ser un sufí.

Por esta razón, la función y el carácter del maestro sufí deben estar siempre presentes en la percepción, por medio de material como el presentado más arriba, junto con la práctica del sufismo.

El profesor A. J. Arberry de Cambridge, que ha estudiado el sufismo desde un punto de vista académico y consistentemente comprensivo, muestra las dificultades a que debe enfrentarse el externalista o el trabajador intelectual, «la oscuridad de una doctrina basada en gran parte en experiencias que son por su misma naturaleza casi incomunicables»[98].

Yo estaba presente un día cuando un Jeque sufí del Cercano Oriente era interrogado estrechamente por un estudiante extranjero del ocultismo que estaba empeñado en saber cómo reconocería a un maestro sufí, y si los sufíes tenían algunas leyendas mesiánicas que apuntaran la posibilidad de un Guía que condujese de nuevo a la gente a la consciencia metafísica. «Tú mismo estás destinado a ser un dirigente de esta clase —repuso el Jeque—, y los místicos orientales jugarán un gran papel en tu vida. Ten fe.» Más tarde se volvió hacia sus discípulos y dijo: «Eso era lo que vino a buscar. ¿Negáis un caramelo a un niño o decís al demente que está loco? No es nuestra función rehabilitar al ineducable. Cuando un hombre dice: “¿Te gusta mi abrigo nuevo?”, no debéis decir: “Es horrible”, a menos que podáis darle uno mejor, o enseñarle a tener mejor gusto en el vestir. Hay personas que no pueden ser enseñadas.

»Rumi dijo: “No se puede enseñar si hay discrepancia.”»

EXTREMO ORIENTE

Unos peces que preguntaban qué era el agua, acudieron a un pez sabio. Éste les dijo que estaba a su alrededor, y aun así creían estar sedientos.

(NASAFI)

La influencia del sufismo sobre la vida mística hindú ha sido tan grande, que algunos eruditos han revelado que varias escuelas consideradas como el producto del antiguo hinduismo tuvieron su origen en las enseñanzas sufíes. Este hecho histórico es de menor importancia para el sufí que el hecho de que la corriente mística, su fuente, sea esencialmente una sola. Los diferentes aspectos externos del misticismo en Extremo Oriente son la causa de que se considere que los cultos son productos independientes de la cultura donde están asentados. Pero semejante imagen de la vida es imposible para aquellos que creen que sólo hay una verdad, y que quienes lo saben deben comunicarlo y no pueden permanecer en núcleos aislados.

Hace más de mil años, la semilla que originaría una gran variedad de escuelas contemplativas de raíz aparentemente hindú, fue plantada en la India. El misticismo amoroso del tipo bhakti es un ejemplo, señalado aquí por el doctor Tara Chand en la Historia cultural de la India:

«Ciertas características del pensamiento de la India meridional desde el siglo IX en adelante indican una clara influencia islámica. Son el creciente énfasis sobre el monoteísmo, el culto emocional, la renuncia de sí mismo (parpatti) y la adoración del maestro (gura bhakti), y además, un relajamiento de los rigores del sistema de castas y una indiferencia hacia el mero ritual… absorción en Dios a través de la devoción por el maestro… El concepto sufí del maestro divinizado fue incorporado al hinduismo medieval.»

El doctor Chand, pese a ser un gran erudito, olvida observar aquí que los puntos significativos que enumera son, en su agrupación y énfasis, más súficos que directamente islámicos en el sentido usual, en el sentido en que son comprendidos por la clerecía musulmana. En la mayoría de cultos hindúes, el papel del maestro divinizado ha visto deformada su naturaleza originalmente sufí, y ha sufrido una transformación que más tarde ha dado a las escuelas hindúes un énfasis no sufí. Con demasiada frecuencia, éstos son los cultos que fascinan a los estudiantes occidentales, ávidos de encontrar en Oriente la espiritualidad en acción, y que tienden a adherirse a meros derivados de las escuelas sufíes, que usan las ceremonias del hinduismo.

Aunque no cabe duda de que disponían de bases en que apoyarse, fueron en gran medida los maestros sufíes los responsables del establecimiento de las grandes escuelas hindúes de misticismo. Auguste Barth observa en su Religions of India la correspondencia entre el establecimiento geográfico y cronológico de sufíes en la India y el resurgimiento de las que más tarde serían consideradas escuelas místicas hindúes de gran antigüedad:

«Es precisamente en estas partes donde surgieron en el siglo IX hasta el siglo XII esos grandes movimientos religiosos relacionados con los nombres de Sankara[99], Ramanuja, Ananda Tirtha y Basava, de los cuales nacieron la mayoría de las sectas históricas y ante las que el hinduismo no presenta nada análogo hasta un período mucho más tardío.»

Un factor ha impedido que los estudiantes pudieran comprobar las pretensiones de gran antigüedad de los movimientos místicos hindúes. Este factor fue, por extraño que pueda parecer a la mayor parte de los lectores, el hecho de que la literatura religiosa primitiva hindú no fue escrita hasta el siglo XVIII y principios del XIX a instancias de eruditos británicos como sir William Jones[100]. «Apenas existen documentos antiguos. Se cree que el manuscrito hindú más antiguo es un fragmento budista escrito sobre corteza de abedul, de Taxila, que data de fines del siglo V. El manuscrito de Bakhshali, del mismo material, parece seguirle en antigüedad, aunque ya data del siglo XII»[101]. Los movimientos Bhakti y reformista, que produjeron nombres tan eximinos como Madhva, Ramananda y Kabir, se basan de modo considerable en el pensamiento y la práctica sufíes, introducidos en la India después de la conquista islámica. Kabir «pasó mucho tiempo con sufíes musulmanes»; Dadu «manifiesta tal vez un conocimiento aún mayor del sufismo que sus predecesores… quizá porque los sufíes de la India occidental ejercieron más influencia sobre las mentes de los que buscaban a Dios, hindúes o musulmanes, que los de la India oriental», dice Tara Chand, que no es un sufí.

Es un hecho histórico que la religión Sikh fue fundada por el sufí hindú Guru Nanak, quien reconoció libremente su deuda para con el sufismo. La Historia Cultural dice de él:

«Es evidente que conocía a fondo la doctrina sufí, y el hecho es que resulta mucho más difícil averiguar qué extrajo exactamente de las escrituras hindúes. Sus raras referencias a ellas hacen suponer que Nanak conocía sólo superficialmente la literatura védica y puránica.»

El nombre de «Sikh» significa Buscador, el estilo empleado por el viajero sufí.

Maharshi Devendranath Tagore (1815-1905) —padre de Rabindranath Tagore— pasó dos años en el Himalaya. Durante este tiempo no estudió las escrituras de su patrimonio hindú, sino un poema del maestro sufí Hafiz, como consecuencia de lo cual fue recompensado con una visión beatífica, según otro sabio hindú, el profesor Hanumantha Rao.

Los maestros sufíes posteriores de la India, muchos de los cuales siguieron a los conquistadores turcos, afganos y persas, produjeron en el país un efecto que no tiene precedentes. Una de las consecuencias de la llegada fue que los hindúes adoptaron la palabra árabe para un sufí dedicado —«Fakir»— y se la aplicaron a sí mismos.

Libros enteros se han escrito acerca de los asombrosos hechos y milagros atribuidos a estos hombres, e incluso hoy millones de personas de todos los credos se congregan para adorarlos o invocar su ayuda como santos.

Muinuddin Chishti, el fundador de la Orden Chishti en la India, fue enviado a Ajmer a mediados del siglo XII para que impartiese sus enseñanzas a los hindúes. Se dice que el Rajá Prithvi Raj, contrario a su llegada, reunió a soldados y magos para impedirle la entrada en la ciudad. Los soldados se quedaron ciegos cuando el santo, imitando un precedente del Profeta, les echó un puñado de guijarros. A una mirada de los ojos de Muinuddin, trescientos yoguis y sabios se vieron incapaces de abrir la boca y se convirtieron en sus discípulos. Pero el relato más impresionante de todos fue el combate entre el famoso mago y yogui Jaypal y el faquir sufí.

Jaypal llevó consigo a miles de sus discípulos yoguis, según cuenta la leyenda Chishti, y cortó el suministro de agua del lago Anasagar. Uno de los nuevos conversos del Chishti, por orden de Muinuddin, sacó del lago un cubo de agua, e instantáneamente todos los ríos y pozos del área se secaron.

Jaypal envió a centenares de apariciones, incluyendo leones y tigres, a atacar al santo y sus seguidores. Todos fueron destruidos en cuanto tocaron el círculo mágico trazado por Muinuddin para protegerse. Tras una serie de hazañas similares, Jaypal se rindió y llegó a ser uno de los discípulos más famosos del Chishti, conocido como Abdullah de la Jungla, porque se supone que merodea eternamente en la vecindad del gran templo de Ajmer.

Existen tres niveles muy perceptibles de contacto entre los sufíes y los místicos hindúes o Sikh. Un malentendido a este respecto ha sido la causa de muchas confusiones. En el contexto histórico y cultural, así como en el verdaderamente metafísico, todos ellos comparten un sentido de unidad de objetivos del misticismo que desarrolla al hombre. Asimismo coinciden en su armonía esencial. Donde hay diferencias considerables es en el terreno del rígido y monótono ritual, el dogma fosilizado y la veneración de la personalidad.

El musulmán morbosamente formalista que sigue un camino sufí superficial chocará casi invariablemente con su contrincante, el asceta hindú profesional dedicado a una tradición deteriorizada.

Como son estos últimos los que hacen más ruido y llaman más la atención, los profanos suelen considerarles con excesiva frecuencia representantes genuinos de la corriente mística de la India. Su estudiado ascetismo y cualidades mundanas son casi siempre mucho más llamativos que las escuelas de los verdaderos místicos. Suelen además utilizar la letra impresa para dar material a los fotógrafos de documentales, para reclutar discípulos extranjeros y para divulgar sus enseñanzas. Muchos de los cultos de base oriental del mundo occidental de hecho no son más que derivaciones de estas etapas pseudodoctrinas, que han asumido las tradiciones y color superficial de la tradición auténtica.

Suelen estar en desacuerdo con el consejo del gran maestro, el Jeque Abdullah Ansari, magníficamente traducido por un distinguido Sikh, el Sardar sir Jogendra Singh:

«Ayunar es sólo ahorrar pan. La oración formal es para hombres y mujeres ancianos. El peregrinaje es un placer mundano. Conquista el corazón: su dominio es una verdadera conquista. La Ley sufí de la Vida requiere:

Bondad hacia el joven

generosidad hacia el pobre

buen consejo a los amigos

clemencia con los enemigos

indiferencia hacia los locos

respeto hacia el erudito.»

Existe una interesante interacción entre el pensamiento hindú y la enseñanza sufí, un ejemplo de la cual está contenido en el comentario sobre los Slokas. Gran parte de la sabiduría popular hindú se encuentra en una serie de sentencias llamadas Slokas, transmitidas por un maestro a su discípulo. El comentario sufí, como el de Ajami, sostiene que los Slokas se comunicaban generalmente como la ditad de un doble sistema de instrucción. Como las fábulas de Esopo o los relatos de Saadi, pueden leerse simplemente como buenos consejos para educar a los niños, o por su significado interno.

Estos son algunos de los Slokas (s), junto con el comentario de Ajami (c), que se usa como un ejercicio entre los sufíes hindúes. Estos Slokas han sido numerados de acuerdo con la gran obra de Abbe Dubois, Hindu Manners, Customs and Ceremonies (Oxford, 1906, p. 474 ss.):

(s) V. En las aflicciones, desgracias y tribulaciones de la vida, sólo quien nos ayuda activamente es nuestro amigo.

(c) Estudia si sabes en qué consiste la ayuda. La iluminación es necesaria antes de que el ignorante lo sepa.

(s) XI. El veneno de un escorpión está en su cola, el de una mosca en su cabeza, el de una serpiente en sus colmillos. Pero el veneno de un hombre malvado se encuentran en todas lar partes de su cuerpo.

(c) Medita sobre el bien de un hombre bueno, que está igualmente distribuido.

(s) XVIII. El hombre virtuoso puede compararse a un grande y frondoso árbol, que mientras él está expuesto al calor del sol, da frescura a los demás cubriéndolos con su sombra.

(c) La virtud de un hombre bueno ayuda al sincero, pero debilita al indolente. El cobijo es sólo una pausa en el trabajo.

(s) XLI. El hombre sin escrúpulos teme las enfermedades engendradas por el lujo, el hombre de honor teme el desprecio, el hombre rico teme la racapidad de los reyes, la dulzura teme la violencia, la belleza teme la vejez, el penitente teme la influencia de los sentidos, el cuerpo teme a Yama, el dios de la muerte; pero el mísero y el envidioso no temen nada.

(c) Sé un hombre sabio, pues él comprende la naturaleza del temor, que así se convierte en su esclavo.

Ha habido un intercambio de mil años entre los místicos sufíes e hindúes antes de que algún erudito occidental se interesase por el misticismo hindú. En el siglo XVII, el príncipe Dara Shikoh de la estirpe Mogol realizó una estimación concienzuda de la literatura védica y una comparación entre las formas de pensamiento islámicas e hindúes. Como los maestros sufíes que le antecedieron, llegó a la conclusión de que las escrituras hindúes eran el resto de una tradición esotérica idéntica a la del Islam, y en su sentido más íntimo, exactamente la misma que la sufí.

Su investigación incluyó también los libros sagrados de los judíos y cristianos, estudiados desde el punto de vista de que podían representar la exteriorización de una inevitable evolución de la conciencia humana concentrada de vez en cuando en ciertos grupos de población. Sobre la base de este libro, que sigue la actitud de los estudiosos de Harún el-Rashid de Bagdad, descansa gran parte de la comparación mística subsiguiente, incluso la más moderna.

La obra de Dara Shikoh, notable por proceder de un príncipe musulmán de una familia que gobernaba una tierra de infieles, es solamente una expresión del contacto secular con los sufíes en toda la India. En este aspecto, el proceso se parece mucho al que tuvo lugar en la Europa medieval, cuando la existencia de una Iglesia fuerte y autoritaria no impidió el desarrollo de grupos como los organizados por sufíes que hemos comentado en capítulos anteriores.

Sin embargo, el papel del sufismo no debe considerarse como el de proyectar el resultado del estudio religioso comparativo y poner de relieve la teoría teosófica de la unidad esencial de las manifestaciones religiosas. Nunca ha habido una época en que los sufíes no se considerasen implicados en una tarea, la tarea de trascender las formas exteriores y hacer causa común con el hecho religioso, la adquisición de conocimientos sobre religión por medio de ella misma. Aunque podría resultar difícil explicar en los términos más crudos de la religión formal aceptada, que hubo una unidad en la experiencia, dicha unidad existió siempre. Lo máximo que podemos aproximarnos a este hecho usando la terminología corriente es diciendo que para el sufí y otros místicos de la corriente sufí, este estudio fue psicológico y no académico. El objeto de este estudio, empleando de nuevo la limitada fraseología de que disponemos aquí, fue captar la motivación interna que estaba intentando producir un desarrollo ulterior de la conciencia humana. El misticismo y la religión, por consiguiente, son considerados como la unión del individuo y el grupo con el destino de la humanidad, expresada en un impulso mental.

El parecido entre el pensamiento y la práctica sufíes y el culto budista del Zen, supuestamente típico, que se practica en el Japón, es de gran interés. El Zen pretende ser una transmisión secreta fuera del terreno canónico budista, realizada por el ejemplo y la enseñanza individual. Históricamente no es muy antiguo, y no está relacionado, ni siquiera por sus practicantes, con ningún suceso especial de la vida de Buda.

Sus primeras crónicas datan del siglo XI, y la primera escuela fundada en Japón llegó de China en 1191.

El período en que el Zen fue importado al Japón corresponde con la reciente aparición de escuelas hindúes bajo el ímpetu sufí. Su lugar de origen —la China meridional— es donde hubo durante siglos colonias de árabes y otros musulmanes. El propio budismo sólo data en Japón del año 625, y alcanzó principalmente las islas durante la segunda mitad del siglo VIII y principios del IX. La penetración y conquista musulmana y sufí de los templos tradicionales budistas del Asia central ya estaba en pleno apogeo por entonces; fue desde las graneles plazas fuertes budistas de Afganistán de donde el culto de Buda entró en el Tibet, tras la conquista musulmana.

Hay leyendas que relacionan el Zen chino con la India, y la tradición sufí afirma que los primeros sufíes clásicos entablaron contacto espiritual con los seguidores de bodd, del mismo modo que habían encontrado un denominador común con los místicos de los hindúes.

Las similitudes entre el Zen y el sufismo, tanto en terminología como en relatos y actividades, son considerables. Desde el punto de vista sufí, la práctica del Zen tal como se representa en la literatura popular se parece irresistiblemente a la práctica de una parte de la técnica del «impacto» (zarb) en el sufismo.

El doctor Suzuki, primer exponente literario del Zen, parece tener razón al considerar el Zen adaptado a la mente de Extremo Oriente, pero las ideas, alegorías y ejemplos contenidos en la enseñanza sufí estaban bien establecidos siglos antes de que el maestro de Zen Yengo (c. 1566-1642) escribiera la carta citada en respuesta a «¿Qué es el Zen?». Quienes han leído los capítulos precedentes de este libro estarán familiarizados con una fraseología como ésta, si tienen en cuenta la brusquedad de expresión de Extremo Oriente:

«Os es presentado a la cara, y en este momento se os hace entrega de todo ello. Para un hombre inteligente una sola palabra bastaría para convencerle de la verdad que contiene, pero incluso así se introduce el error, y con mayor razón cuando se confía al papel y la tinta, o se expresa en una amplia demostración verbal o en palabrería lógica, pues entonces se aleja de ti. La gran verdad del Zen es poseída por todo el mundo. Mira en tu interior y no la busques a través de otros. Tu propia mente está sobre todas las formas; es libre y apacible y está estampada paternalmente en tus seis sentidos y los cuatro elementos. En ella queda absorbida la luz. Ahoga el dualismo de sujeto y objeto. Olvida a ambos, trasciende el intelecto, apártate de la comprensión, y penetra profunda y directamente en la identidad de la mente de Buda; fuera de ella no hay realidades»[102].

Sería fácil edificar sobre estos notables hechos una defensa en favor de la transmisión del sufismo y la derivación de dicha fuente de lo que ahora se llama Zen. Pero, según la creencia sufí, la base debe haber existido siempre en la mente humana. Cualquier contacto sufí sólo hubiese ayudado a revelar a la conciencia interna la única realidad verdadera.

Un sufí chino, H. L. Ma, al hablar en una reunión de la Asociación Metafísica de Hong Kong hace una década, demostró cómo puede variar el modo de formular las ideas según el ambiente cultural:

«Con respecto a los Buscadores de la Verdad, debo decir que el sufismo es difícil de enseñar. ¿Por qué? Porque los oyentes nuevos esperan que la descripción de un sistema se atenga a su establecido modo de pensar. Ignoran que su modo de pensar está equivocado. El sufismo ya está en vosotros. Lo sentís, pero no sabéis qué es. Cuando experimentáis algo como bondad, amor, verdad, deseos de hacer algo en bien de todos vosotros… esto es sufismo. Si pensáis primero en vosotros, no es sufismo. Si sentís una gran simpatía por un sabio digno, es sufismo… Un maestro, al ser preguntado qué es el sufismo, pega a quien ha formulado la pregunta. Con ello quiere decir: “Enséñame el dolor y yo te enseñaré el sufismo”. Si decís al maestro: “¿De dónde procede la luz?”, él la apaga. Con ello quiere decir: “Dime a dónde ha ido y te diré de dónde ha venido”. No se puede explicar con palabras lo que preguntáis con palabras…».

Esto puede sonar extremadamente oriental a los lectores occidentales, pero los ejemplos citados (el dolor y la luz de la vela) no son en absoluto analogías de Extremo Oriente. Proceden directamente de las enseñanzas del «maestro occidental», Rumi. No obstante, el método de presentación de las ideas, rápido y parabólico, parece muy chino. Pero conserva el espíritu del sufí.

Sin embargo, la manera en que el coronel Clarke expresa sus impresiones sobre los sufíes es lo que da a la mente más occidental la posibilidad de comprender cuál es la orientación de las escuelas, y crea un ambiente necesario para la mente occidental:

«La sublime poesía amorosa de los santos sufíes, la naturaleza totalmente práctica de sus enseñanzas, el fervor unido a un profundo sentido de su misión, del logro de las necesidades tanto espirituales como físicas, la confianza del mensaje y del futuro de la raza humana: tales son algunas de las excepcionales contribuciones de esta maravillosa corporación, que da a cuantos son admitidos en ella la sensación indudable y persistente de pertenecer a una antigua élite»[103].

NOTAS

ASCENSO

Hay cuatro principales «condiciones» del hombre. Toda la humanidad está en una de ellas. De acuerdo con estas condiciones, el individuo tiene que planear su progreso. Se comportará de modo diferente, tal vez parecerá una persona distinta, tomará decisiones, todo según la condición y el grado de dicha condición a que haya llegado. No todo el mundo llega a todas las etapas de cada condición, según la doctrina sufí. La diferencia en la formulación sufí dependerá de la existencia de condiciones de esta clase, su consumación y su relación con toda la humanidad. Shah Mohammed Gwath, en Secretos del Sendero Naqshbandi, expresa las condiciones en términos religiosos:

Humanidad (nasut), la condición ordinaria.

En el Sendero (tarika), equiparado con «ángeles» en el sentido cósmico.

Fuerza, equiparada con lo que se llama «poder» (jabarut), o verdadera capacidad.

Absorción (lahut), refiriéndose a la condición de «divinidad» en otra esfera.

El sufí individual se esfuerza por pasar de una etapa a otra de las condiciones. El maestro tiene la responsabilidad de hacerlo posible mediante el adiestramiento que ofrece. El Guía debe relacionar el progreso individual con el de las necesidades totales de la humanidad. Innumerables técnicas y actividades de los sufíes se refieren a la aplicación de este concepto.

BARAKA

RAÍZ Y DERIVACIÓN (árabe)

BaRK b- = permanecer firme, habitar.

BaRK ’ala = sentarse.

BaRRaK l- = felicitar (dialecto sirio).

BaRRaK ’ala = bendecir.

TaBARaK = exaltarse.

TaBaRRaK b- = predecir algo bueno de.

BaRaK-at = bendición, abundancia.

BiRK-at = estanque, tanque, charco.

BaRIK = feliz, dátiles frescos con nata.

BaRRAK = molinero.

MuBARaK = bendito.

BaRRaK = hacer arrodillar, doblar las rodillas.

Los Carbonari italianos, originalmente una fraternidad mística, aprovecharon la coincidencia entre el baraka árabe y la baracoa italiana, que significa «un cobertizo sin paredes, una barraca, almacén, empresa». Lo emplearon como el término para la Logia. En julio de 1957, míster John Hamilton publicó en el «Hibbert Journal» un ensayo en el que proponía el empleo en inglés de la palabra baraka para designar ciertas cualidades en personas u objetos, tales como «la virtud emanada por Jesús y otros grandes salvadores». Independientemente, el profesor Robert Graves abogó por la misma causa en una importante conferencia en América. La palabra es familiar para muchos que han vivido en Oriente, pero tiene un significado más amplio que su utilización usual. El presidente francés De Gaulle, al decir «Tengo baraka», la usó en el sentido de invulnerabilidad personal necesaria para completar una misión o función.

BEDIL

Mirza Abdul-Qadir Bedil, que vivió en tiempo del emperador hindú Aurangzeb, es muy admirado como maestro sufí en la India y en Asia central. Una colección de treinta y un mil de sus extraordinarios poemas, originalmente construidos, fue publicada por un comité de sabios en Afganistán en 1962.

CONFLUENCIA

Del mismo modo que los estudiosos de la religión comparativa han observado similitudes en los aspectos externos y doctrinas de muchos credos, el sufismo ha subrayado continuamente en el misticismo la unidad esencial de la corriente de transmisión del saber interior. En Oriente, el príncipe mogol Dara Shikoh escribió Confluencia de los dos mares, recalcando la similitud entre el sufismo y el primitivo misticismo hindú. Los rosacrucianos en Occidente adoptaron casi literalmente las enseñanzas de los sufíes iluministas españoles al adjudicarse una sucesión ininterrumpida de enseñanza interior, en la que incluían a «Hermes». Los iluminados occidentales incluyeron a Mahoma en su cadena de transmisores. El conde Michael Maier escribió en 1617 Symbola Aurea Mensae Duodecim Nationum (Contribuciones de Doce Naciones a la Mesa Dorada), donde demostró que la tradición sufí de una sucesión de maestros seguía siendo mantenida. Entre los maestros de alquimia había varios que también reconocen los sufíes, incluyendo a occidentales que habían estudiado la doctrina sarracena. Son: Hermes de Egipto, Mary el Hebreo, Demócrito de Grecia, Morienus de Roma, Avicena (Ibn Sina) de Arabia, Alberto Magno de Alemania, Arnau de Vilanova de Cataluña, Tomás de Aquino de Italia, Ramón Llull de Mallorca, Roger Bacon de Inglaterra, Melchior Cibiensis de Hungría y Anonymus Sarmata (Michael Sendivogius) de Polonia. Naturalmente, toda la alquimia occidental es atribuida por tradición a Geber (Jabir Ibn el-Hayyan) el Sufí.

CONSCIENCIA

La comunicación entre mentes establecida por el sufismo tiene varios aspectos. Mediante los ejercicios tasarruf, que «aclaran» la individualidad, hay una interacción de mentes. Los sufíes lo emplean para fines curativos, y es gracias a esta técnica como se han efectuado la mayoría de sus curas inexplicables, aparte de la aplicación de técnicas más sencillas. (Véase J. Hallaji, Hypnotherapeutic Techniques in a Central Asían Community, «International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis», octubre 1962). La teoría de Jung del inconsciente colectivo es expuesta por el español Ibn Rushd (1126-1198). También Rumi se refirió a menudo a ella, y su significado y fuerza son temas de especialización sufí. Rumi observa que este fenómeno pertenece a una conciencia superior: «La animalidad tiene división en el espíritu; el espíritu humano tiene un alma». En las referencias se denomina generalmente la «gran alma».

CONTACTOS SARRACENO - OCCIDENTALES

El intercambio entre soberanos occidentales y los sarracenos infieles de diversas denominaciones fue extraordinariamente estrecho durante todo el período de guerra nominal entre los dos grupos poderosos. Carlomagno, el héroe de la cristiandad, luchó como aliado de un soberano musulmán. Abderramán II de España (821-852) envió un embajador —Yahya la Gacela— a un rey normando. Ricardo Corazón de León (en árabe qalb el-nimr, ambas palabras de iniciación sufíes) propuso que su hermana se casara con el hermano de Saladino. Ella era viuda del rey de Sicilia, cuyos gobernantes usaban frases sufíes en los lemas heráldicos. El hermano de Ricardo, John (excomulgado en 1209) envió una embajada desde Inglaterra al Jefe de los Fieles hispano-marroquí, ofreciéndose a convertirse al islamismo. El propio Ricardo se casó (en 1191) con Berenguela de Navarra, cuyo hermano, Sancho el Fuerte, era un fiel aliado de los árabes españoles. En 1211, John se preparaba para conceder ayuda militar a los Albigenses, los cuales estaban indudablemente saturados de cultura súfica. Isabel de Castilla contrajo matrimonio con Edmund de Yorke; ella descendía de Mohammed II de Sevilla. La influencia sufí que en esta época llegó de España incluye la danza Morris. Juan de Gante, que fue probablemente quien introdujo a los danzarines, era protector de Chaucer, que empleaba materiales sufíes. Es probable que la esposa de Chaucer, Philippa, fuese la tercera esposa de Gante, que se casó con ella en 1396. Los señores de Aragón descendían directamente de los reyes musulmanes de Granada. Se supone que en la actualidad hay 50.000 descendientes ingleses de los Beni Omeyya, de la rama de Pedro el Cruel. Se cree que Thomas Becket (1119-1170), Canciller y arzobispo de Canterbury, cuyos actos y muerte están vinculados a la especulación sobre su problema espiritual, y han dado origen a numerosas teorías, tuvo una madre sarracena (Hitti, o. c., p. 652, nota 7). Shams el-Doha es el nombre árabe de una princesa inglesa o escocesa que se casó con el soberano marroquí Abu el-Hasan (1330-1380), el Mirínido; ambos tienen su tumba en las ruinas de Shilla, cerca de Rabat. El emperador griego Juan Cantacuceno dio su hija al soberano turco Orkhan en 1346. Orkhan organizó a los genízaros, una organización militar de élite que debía obediencia al maestro sufí Haji Bektash. Desde el punto de vista islámico, no hay posibilidad de que las mujeres musulmanas sean ofrecidas a infieles, y el hecho de que tales matrimonios tuvieran lugar o fuesen discutidos confirma la tradición oriental de que hubo una comprensión iniciadora entre los musulmanes de la época y los cristianos nominales con cuyas familias estaban así estrechamente vinculados. Tanto la prudencia actual como la subsiguiente propaganda religiosa han silenciado el reconocimiento público de este hecho.

CULTO DEL ÁNGEL PAVO REAL

Los Yezidis de Iraq, tenidos por adoradores del diablo, constituyen un culto secreto cuyo simbolismo, el pavo real y la serpiente negra, ha desconcertado a los estudiosos durante siglos. Sin embargo, no hay motivo para tal dificultad, pues se sabe que el grupo fue fundado por un famoso sufí, y es conocido el funcionamiento de la analogía poética súfica. Como los Constructores, viajeros o Carboneros sufíes, los Yezidis fueron originalmente una comunidad de sufíes, y sus rituales se centran en torno al uso de simbolismo sufí clásico y familiar.

Malak tauus, Ángel Pavo real, significa simplemente: MaLaK, homónimo de MaLiK («rey», palabra tradicional para designar a un sufí); y TAUUS (Pavo real), que aquí designa a su homófono TAUUS (Tierra Verde). Cuando se observa que MaLaK (Ángel) se usa en el sentido de hazali, según el cual «los ángeles son las facultades superiores del hombre», se comprende que el supuesto ídolo de los Yezidis es sólo una alegoría de dos contraseñas sufíes: la expansión de la «tierra», la mente, por medio de las facultades superiores. Ambas palabras se usan entre los sufíes fuera del culto Yezidi. Los Yezidis están divididos en grados que emplean títulos de iniciación sufíes como pir (anciano); Fakir (pobre); Baba (jefe).

Lady Drower, que estudió de cerca a los miembros del Pavo real de Iraq, dice del fundador del grupo, el Jeque Adi Ibn Musafir (Hijo del Viajero, un apellido sufí): «Nada de lo que se sabe de él habla de otra cosa que no sea ortodoxia, pero era un sufí, y las doctrinas secretas del sufismo han despertado siempre sospechas de panteísmo, y las sectas sufíes, de profesar antiguos credos». (Peacock Angel, Londres, 1941, p. 152.)

Además del emblema del pavo real, los Yezidis usan la figura de una serpiente, que ennegrecen con hollín. Esto es simbólico de la palabra FEHM (carbón). En cuanto a la serpiente, lejos de ser un símbolo del mal o de la antigua ciencia de regeneración por desprendimiento de la piel, como muchos creerían, ha sido elegida por las mismas razones que el pavo real. En árabe, serpiente es HaYYat. Esta palabra casi rima con otra, HaYYAt, vida, que tiene las mismas letras árabes. El significado de la serpiente negra es, por lo tanto: «Sabiduría de la Vida».

Como en el caso de otras organizaciones sufíes, el sistema Yezidi ha trascendido su contexto cultural, y en algunos lugares se ha convertido en una mera pantomima. Una floreciente rama del culto, que realmente parece venerar a un «pavo real angélico», existía en Londres en 1962. (A. Daraul, Secret Societies, Londres, 1962.)

Esta deterioración de la simbología se refleja en muchas extrañas asociaciones de Occidente. La verdadera intención evolutiva se ha subordinado a la forma, la cual, a su vez, se emplea para producir emoción comunitaria que reemplace a la experiencia interna.

DIFUSIÓN ÁRABE EN EUROPA

La tradición docente occidental es, más que otra cosa, una tradición sarracena, si por sarracena nos referimos al punto de concentración, en España, Sicilia y otras partes, de los numerosos estímulos que forman una gran parte de lo que se considera una consecuencia de la civilización griega y latina.

«El período durante el cual el cetro literario estuvo en manos de Francia coincidió con el crecimiento y elevado desarrollo de la escuela arabista de Montpellier, que se hallaba bajo la influencia de los judíos arabizados de España. Montpellier, debido a su relación geográfica con Andalucía por un lado, y con Sicilia y la península italiana por el otro… atrajo a numerosos estudiantes del Occidente latino, que tras embeberse de las fuentes arabizadas disponibles en la época, volvieron a diseminarse por Europa, impregnando así toda la civilización medieval del esplendor de la erudición árabe. La posterior enseñanza de los alumnos de Montpellier, que ejercieron una influencia preponderante sobre la literatura medieval en el Continente y en Inglaterra, es uno de los hechos históricos sobresalientes de la Edad Media. Las nuevas variedades de romance, combinadas con la constante afluencia de obras árabes desde la España meridional, que eran generalmente traducidas a un latín deficiente, hicieron particularmente susceptibles de recibir las influencias árabes tanto a las lenguas vulgares como a las ciencias, incluyendo a la medicina.» (Doctor D. Campbell, Arabian Medecine, I, Londres, 1926, pp. 196-197).

ELEMENTOS DEL SUFISMO

Los Diez Elementos de los sufíes se refieren al marco del esfuerzo individual dentro del cual el Aspirante adquiere el potencial para despertarse o estar vivo en las mayores dimensiones que se hallan fuera de la experiencia conocida. El-Farisi los enumera así:

Separación de la unificación.

Percepción auditiva.

Compañerismo y asociación.

Preferencia correcta.

Renuncia a la elección.

La rápida adquisición de cierto «estado».

Penetración del pensamiento, autoexamen.

Viajes y movimiento.

Renuncia a las ganancias.

Falta de adquisición o codicia.

Los ejercicios y el adiestramiento sufíes se basan en estos Diez Elementos. De acuerdo con las necesidades del discípulo, el maestro elegirá para él programas de estudio y acción que le den la oportunidad de ejercitar funciones resumidas por estos Elementos. Estos factores son, por consiguiente, la base para preparar al individuo para el desarrollo que de otro modo no percibiría ni alcanzaría.

ESPÍRITU Y SUBSTANCIA

Según el sufismo, lo que generalmente se llama el Espíritu (el ruh) en terminología religiosa, es una substancia de características físicas, un cuerpo sutil (jism-i-latif). Esta substancia no se concibe como eterna. Existía antes de la corporeidad del hombre (Hujwiri, Revelación de lo oculto). Después de la muerte física, el espíritu substancias continúa existiendo, en una o diez formas, cada una de ellas correspondiendo a la formación que ha alcanzado durante la vida ordinaria. Hay diez etapas en este sentido, la primera de las cuales es la del «sincero», y la décima la del sufí que ha transformado su naturaleza con su evolución terrena. A veces, el ruh es visible.

FESTIVALES MISTERIOSOS

Los misteriosos festivales de «brujería» se celebraban el segundo día de febrero, el primero de mayo, el primero de agosto y el primero de noviembre. Por cuanto han podido averiguar los comentaristas, con concuerdan con las estaciones ni con los solsticios, y por ello se ha llegado a la conclusión de que deben basarse en algún antiguo calendario de cría de animales. De hecho, tales son las fechas celebradas por los Aniza (y otros árabes), que anuncian los cambios de estación observados en el Golfo Pérsico, donde aún siguen observándose. Corresponden exactamente con:

Primavera, Rahi

Verano, Saif

Otoño, Kharif

Invierno, Shita

La costumbre «bruja» de dar vueltas en dirección contraria al reloj, que generalmente se considera una maligna inversión del movimiento religioso normal, es similar a la costumbre islámica de dar vueltas alrededor de la Kaaba. Los sufíes y otros musulmanes son el único grupo religioso que conduce su culto por medio de una rotación inversa a la de las agujas del reloj.

HAFIZ

Khaja Shamsuddin Hafiz (literalmente Maestro Sol de la Fe, el Protector, el que sabe de memoria el Corán) murió en 1389. Es uno de los más grandes poetas persas y sus obras son conocidas como el Intérprete de los Secretos y el Lenguaje de lo Invisible. Su colección, el Diwan, oculta en unos versos aparentemente sensuales muchas experiencias sufíes. Se usa como libro de texto, y también (vulgarmente) de presagios, abriéndolo al azar. La familia, originaria de Isfahan, emigró a Shiraz. La fecha de su muerte está oculta en un poema que aparece en su tumba, la cual a su vez da la clave del hecho de que está escondida en la clave numérica usada por los sufíes: «Si quieres saber cuándo buscó un lugar en el polvo de Musalla, busca la fecha en el polvo de Musalla.» «Polvo de Musalla» da, descifrado, el número 791, equivalente en el calendario musulmán al año 1389. Hafiz fue maestro de reyes y al mismo tiempo, amado del pueblo. Su influencia carece de parangón en la literatura persa.

HALLAJ

Hussein Ibn Mansur el-Hallaj es el gran mártir de los sufíes. Como muchos Adeptos, eligió un nombre vocacional como apodo —Hallaj, el cardador de lana o algodonero— que ha llevado a la mayoría de comentarios a suponer que tal era su oficio o el de su familia. El disimulo de grupos sufíes y sus asambleas tras una organización gremial es una de las razones de la elección. Ghazali el Hilandero y Attar el Farmacéutico son otros ejemplos. Pero los sufíes siempre elegían nombres vocacionales que pudieran asociarse (por su doble sentido) con su filiación sufí. Hallaj fue elegido por la relación de la lana (suf) con la vocación; y también porque un significado alternativo de la raíz HLJ en árabe es o bien «anudar lentamente» o «enviar rayos».

Aunque popularmente conocido como Mansur, tal era de hecho el nombre de su padre, un antiguo Mago. Fue ejecutado en 922 por decir cosas como «Yo soy la Verdad» (Ana el-Haqq), y negarse a apostatar, pronunciando así la blasfemia definitiva. Fue acusado de ser alquimista, como muchos sufís, y la literatura hostil que aún se conserva le tacha de hipócrita astuto. Para los sufíes, de los cuales algunos de los más eminentes eran sus amigos y contemporáneos, Hallaj es uno de los más grandes maestros.

Celebraba reuniones secretas en su casa, y llegó a ser muy poderoso gracias a su enseñanza y a sus milagros. En suma, era una amenaza política. Enseñó que el sufismo es la verdad interna de todas las verdaderas religiones, y como ponía de relieve la importancia de Jesús como maestro sufí, fue acusado por fanáticos de ser cristiano en secreto. Uno de los cargos contra él fue que poseía muchos libros, maravillosamente embellecidos y decorados. Su afirmación de que el peregrinaje a La Meca podía hacerse en cualquier lugar previas las dedicaciones y preparaciones adecuadas, fue considerada totalmente herética. Hujwiri (Revelación de lo oculto) defiende autoritariamente a Hallaj basándose en que las cosas hechas o dichas por sufíes no pueden ser interpretadas por criterios inferiores. La tentativa de expresar la Realidad, dice, en términos ordinarios es una imposibilidad. De modo similar, la tentativa no creará el significado.

El martes 26 de marzo del año 922, Hallaj caminó hasta el lugar de su ejecución, condenado por la Inquisición del Califa el-Muqtadir. Fue torturado y desmembrado, pero no mostró ningún miedo. Esta fue su última oración pública, mientras aún era capaz de hablar:

«Oh Señor, haz que esté agradecido por la baraka que he gozado al saber lo que otros ignoran. Misterios divinos que son ilegales para los demás han sido legales para mí. Perdona y sé clemente con estos tus siervos congregados aquí con el objeto de matarme; pues, si les hubieras revelado a ellos lo que me revelaste a mí, no obrarían de este modo.»

HANIFS (LOS)

La pérdida del hilo súfico en muchas escuelas metafísicas, con el consiguiente fracaso de dichas escuelas en proporcionar a sus seguidores una verdadera satisfacción, es considerada por los sufíes como una de las causas de la búsqueda de un maestro, que preocupó a tanta gente en los tiempos antiguos. Ciertos compañeros de Mahoma describieron esta búsqueda en su caso personal. Uno de ellos era Salman el Persa. Relató que, cansado de los meros rituales de los zoroástncos, se encaminó hacia el sur en busca de la te y práctica de los Hanifs. Primero se subordinó a un maestro cristiano, y después a otro. Cuando éste estaba moribundo, dijo a Salman que viajase hacia el sur en busca de un exponente de la doctrina hanifita. Tras ser capturado y vendido como esclavo encontró el circulo inmediato de los discípulos de Mahoma en Medina. ¿Cuál era esta práctica de los Hanifs, que los sufíes equiparan al sufismo?

La elección de esta palabra, como ocurre con muchas otras que son sólo intentos de expresar un significado múltiple con una raíz, se explica por sí misma, según los sufíes. La raíz trilítera HNF está básicamente asociada con el concepto de «inclinarse hacia un lado» una referencia a los movimientos rítmicos de los sufíes. Un derivado de HNF es la forma TaHaNNaF, que significa «actual como un hanifita»; y tahannafli significa «hacer algo con exactitud». Tenemos aquí una imagen verbal de ejercicios ejecutados según un plan establecido; pero también potencialmente «hacia un lado», que significa, según enseñan los sufíes, de una manera excéntrica a la vez que rítmica. La palabra hanif, también de la misma raíz, es el nombre. También designa la rectitud. Tal variedad de significados sería desconcertante si no se comprendiera que ideas como «hacer algo con exactitud» e «inclinarse hacia un lado» pueden equipararse dentro de cierto sistema, el de los sufíes. Esto no quiere decir, naturalmente, que la forma de la raíz fuese inventada por los sufíes; ni siquiera que las palabras no figuran en el uso cotidiano con significados directos. Lo importante es observar que para los sufíes, ciertas palabras son elegidas para describir un complejo de ideas que concuerdan con algunas ideas y prácticas sufíes y que forman, al ser examinadas de cerca, una imagen verbal.

Es como si tomásemos una palabra en inglés que tuviese varios significados y la usáramos porque entre estos significados se contasen algunos que, juntos, encerrasen un mensaje o una presentación compuesta de ciertas cosas esenciales. Este procedimiento es bastante más complicado que hacer un juego de palabras o una simple rima. Extiende las dimensiones del significado, por así decirlo, a través de la palabra y sus derivados.

JAMI

Mulla Nurudin Abderramán Jami (literalmente Maestro Luz de la Fe Siervo del Misericordioso, de Jam) nació en Khurasan en 1414, y murió en Herat en 1492. Jami fue espiritualizado por la mirada del gran Maestro Mohammed Parsa, que, de acuerdo con su propia creencia, pasó por el lugar de nacimiento del poeta cuando éste era un niño. Fue un maestro de la Orden Naqshbandi. Sus enseñanzas sufíes están a veces exhibidas, y otras ocultas en sus extraordinarias obras poéticas y en prosa. Entre ellas se cuentan los romances de Salaman y Absal y la epopeya de José y Zuleika, relatos alegóricos que figuran entre las obras de literatura persa más grandes que se han escrito. Su Morada de la Primavera contiene el más importante material de iniciación. Jami fue un gran viajero, teólogo biógrafo, gramático y prosodista, así como teórico musical. Sus dotes intelectuales eran tales, que después de estudiar con el Maestro Ali de Samarcanda, fue pronto reconocido por el gran doctor Rum como su superior. Dirigiéndose a un enorme auditorio, dijo: «Desde la edificación de esta ciudad, nadie que iguale en mente y el uso de ella al joven Jami ha cruzado jamás el Oxus hasta Samarcanda.» Jami eligió el nombre de la ciudad como seudónimo porque, descifrado, da el número 54, que a su vez forma las letras ND. Estas combinaciones de letras en árabe designa un grupo de ideas: ídolo, oponente, correr, perfume compuesto: todos ellos conceptos poéticos sufíes relacionados con el «estado» o «movimiento» del sufí.

LATAIF

La activación de los Órganos especiales de Percepción (lataif) es una parte de la metodología sufí análoga, y a menudo confundida con el sistema chakra de los yoguis. Hay importantes diferencias. En Yoga, los chakras o padmas son concebidos como centros localizados físicamente en el cuerpo, unidos por nervios o canales invisibles. En general los yoguis ignoran que estos centros son meros puntos de concentración, formulaciones convenientes cuya activación es parte de una hipótesis teórica. Tanto el sufismo como el cristianismo de índole esotérica conservan una teoría similar, combinándola con ciertos ejercicios. La sucesión de colores vistos por el alquimista en la literatura occidental puede considerarse una referencia a la concentración sobre ciertas localizaciones físicas, si la comparamos con la literatura sufí sobre los ejercicios. Esto puede demostrarse con sorprendente facilidad, aunque parece que nadie en Occidente ha observado la conexión. En sufismo, los lataif están localizados del siguiente modo: Mente (qalb), color amarillo, localización en el lado izquierdo del cuerpo. Espíritu (ruh), color rojo, localización en el lado derecho del cuerpo. Consciencia (sirr), color blanco, localización en el plexo solar. Intuición (khafi), color negro, localización en la frente. Profunda percepción de la consciencia (ikhfa), color verde, localización en el centro del pecho. En la alquimia occidental, la «sucesión de colores manifestados» es de gran importancia. Entre los alquimistas cristianos, la sucesión negro-blanco-amarillo-rojo es muy común. Se observará inmediatamente que esta sucesión, traducida a equivalentes físicos, forma el signo de la Cruz. Por lo tanto, los ejercicios alquímicos tienen como objeto activar los colores (localizaciones = Lataif) haciendo la señal de la Cruz. Esto es una adaptación del método sufí, que es el siguiente, por orden de activación: amarillo-rojo-blanco-negro-verde. En alquimia también se da la sucesión así: negro (gris subsidiario — = desarrollo parcial de la facultad negra, la frente) — blanco (plexo solar, el punto segundo de la señal de la Cruz) — verde (una alternativa sufí del lado derecho del pecho) — amarillo (lado izquierdo del pecho, «corazón») — rojo (lado derecho del pecho). A veces, en la segunda etapa, el «pavo real» (colores variados) aparece en la consciencia. Este signo, considerado importante para los alquimistas, se ve por los sufíes como una condición especial, no invariable, que ocurre en la mente cuando la consciencia está inundada de colores cambiantes o fotismos. Es una etapa anterior a la estabilización de la consciencia, y puede compararse en cierto modo a las ilusiones de colores producidas por los alucinógenos. Los sufíes llevan ropas (a menudo turbantes) del color correspondiente a su desarrollo en este sistema especial. Los estudiantes literarios de la alquimia se sienten desorientados ante un misterio que no es tan complicado si se comprende su significado real.

LENGUAJES

Muchos de los Adeptos al sufismo, aunque estén bien versados en árabe, se han negado a usarlo excepto cuando desean emplearlo para un fin específico. Son tradicionalmente fieles a esta práctica incluso en círculos donde un conocimiento del árabe es considerado esencial para un hombre educado. Como consecuencia, incluso algunos de los más grandes maestros han sido considerados de vez en cuando por observadores literarios insuficientemente educados. Existen muchos relatos sobre este tema. Las razones para no usar el árabe son: (1) Si el sufí se encuentra siguiendo el «sendero de la culpa», cree necesario incurrir en cierto grado de oposición frente a sus oyentes. La mejor manera de lograrlo, en el caso de un pueblo tan consciente del lenguaje como el árabe, es no hablando la propia lengua, un serio defecto desde su punto de vista. (2) Debido a la idea fija de la supremacía árabe, el sufí tiene que apartar al individuo de la suposición de que todos los grandes hombres deben hablar el árabe. (3) El sufí no puede ser obligado a ceñirse a la pauta de cultura escolástica instituida por otros sin comprometer sus propias enseñanzas. (4) Hay claras circunstancias en que la comunicación sobre una base verbal, con métodos conocidos, no es indicada. El «estado» del sufí le indica cuáles son. En el caso del hombre ordinario es imposible semejante refinamiento de la percepción, por lo que se esfuerza sin reflexionar por comunicar información e ideas sobre la base de que al reunirse las personas, su identidad de capacidad lingüística es algo bueno y necesario.

El gran sufí y gran Jeque de Khurasan, Abu-Hafs el-Haddadi, desconocía el árabe, según las crónicas[104]. Hablaba a través de intérpretes. Cuando fue a Bagdad a visitar a tales gigantes como Junaid, habló con tanta elocuencia en árabe que nadie le igualaba. Se trata de una anécdota típica. El sufí, para quien el sufismo es más importante que cualquier otra cosa, incluye en su propio desarrollo técnicas de esta clase, y las combina con el impacto que está causando en los demás. Jamás tiene el propósito de mejorar su propia reputación en círculos académicos. Quienes han enfocado el sufismo como un culto persa cuyos practicantes abrigaban animosidad hacia los árabes y trataban de disminuir la importancia del árabe como una de sus técnicas, no comprenden en absoluto el papel del lenguaje en su sufismo. Se conocen técnicas similares en el uso de lenguajes que no son el árabe.

LENGUAJE SAGRADO, EL

El árabe clásico es aquella versión del árabe que fue usada por la tribu Koreshita, guardianes hereditarios del Templo de La Meca y a la cual pertenecía Mahoma. Mucho antes de que el árabe fuese considerado una lengua santa por ser el vehículo del Corán, era la lengua de la clase sacerdotal de La Meca, un santuario cuya leyenda histórica religiosa empieza con Adán y Eva. El árabe, la más precisa y primitiva de las lenguas semitas, muestra signos de haber sido originalmente un lenguaje construido. Se basa en principios matemáticos, un fenómeno que no existe en ningún otro idioma. El análisis súfico de sus agrupaciones básicas de conceptos demuestra que ideas especialmente iniciadoras o religiosas, a la vez que psicológicas, están colectivamente asociadas en torno a una raíz de manera aparentemente lógica y deliberada que no puede ser fortuita. El árabe es probablemente la lengua semita madre, porque es filológicamente miles de años más arcaica que, por ejemplo, el hebreo. Por esta razón, la gramática hebrea se basa en un análisis del árabe, y gracias a un estudio del árabe los estudiosos hebreos pudieron reclamar los significados originales de palabras hebreas que habían sido deformadas por un dilatado uso literario.

MAESTRO SUFÍ, EL

Dentro de la humanidad hay un «tesoro», que sólo puede encontrarse si se busca. El tesoro está, por así decirlo, en el interior de una casa (pautas mentales fijas) que debe ser derribada para encontrarlo. En su casa «elefante en la oscuridad», Rumi enseña que «si hubiese habido luz en la casa», se habría visto que la multiplicidad es de hecho unidad. El hombre ve solamente fragmentos de cosas porque su mente está fija en una pauta diseñada para ver las cosas parcialmente.

Una de las funciones del maestro es establecer este hecho ante el discípulo. Rumi ha hecho de esto el tema de una poesía[105]:

Destruye tu casa, y con el tesoro oculto en ella

podrás construir miles de casas.

Tu tesoro está debajo de ella; no hay más remedio;

no dudes en derribarla; ¡no lo demores!

Ese precio es la recompensa por destruir la casa:

«El hombre sólo consigue aquello por lo cual trabaja.»

Entonces te morderás el dedo, diciendo: “¡Ay!

Esa luna brillante estaba oculta tras una nube.

No hice lo que me dijeron por mi bien;

Ahora he perdido casa y tesoro y mis manos están vacías.”

MAESTROS CLÁSICOS

Durante el período clásico hay tres «generaciones» u «oleadas». Todos los sufíes se consideran recipientes de la baraka acumulada por estos maestros, que por ello son sus antepasados espirituales.

En la primera generación: Abu Bakr, Umar, Ali, Bilal, Ibn Riyah, Abu Abdullah, Salman el Persa: los Siete Grandes.

En la segunda generación: Uways el Qami, Hiran ibn Haya, Hasan el-Basri: los Cuatro Guías («Coronas»).

En la tercera generación: Habib Ajami, Malik ibn Dinar, Imam abu Hanifa, Daud de Tai, Dhu’l-Nun el Egipcio. Ibraham ibn Adam, Abu Yazid, Sari el-Saqti, Abu Hafa, Maaruf Karkhi, Junaid: los Once Jeques Transmisores.

Éstos son los maestros que concentraron las enseñanzas y las transmitieron de modo que fuera posible el desarrollo de las escuelas que más tarde aparecieron como Órdenes derviches.

MIRAMOLÍN

La traducción medieval del título árabe Emir el-Mominin (Jefe de los Fieles, Califa) de España y África fue Miramolín, un intento de reproducir el sonido de las palabras originales. Vulgarmente, visto desde el punto de mira del español, la palabra suena como si estuviera compuesta de las palabras «mirar» y «un molino». Trasladando al árabe esta idea del «molino», tal como me explicó un descendiente moro de árabes españoles expulsados en 1490, encontramos la palabra rahi. ¿Qué otra cosa significa rahi en árabe?

RAHI: molino; el apogeo de una lucha; jefe de una tribu, manada de camellos.

MIRAt significa «tiendas, trigo».

El molino atacado por don Quijote era, por analogía y coincidencia lingüística, un molino, pero también significaba «el apogeo de una lucha; jefe de una tribu»; etc.

Es imposible traducir al inglés las asociaciones, porque el humor depende de la coincidencia de sonidos. Como ahora el árabe no es muy conocido en España, esta parte del intercambio literario hispano-árabe ya no puede tener lugar, y subsiste solamente entre un reducido número de personas en Marruecos.

El Miramolín de África, que representa el elemento fanático del Islam, fue impopular (por no decir cosas peores) entre los árabes españoles y los sufíes.

MUERTE Y RENACIMIENTO

El tema de que el hombre debe «morir antes de morir» (Mahoma) o que debe «nacer de nuevo» en su vida presente, se encuentra en muchas formas de observancia iniciatoria. Sin embargo, en casi todos los casos el mensaje es tomado simbólicamente, o es conmemorado por un mero simulacro o ritual. Los sufíes, creyendo que conservan el sentido original de esta enseñanza, marcan los tres grados principales de iniciación con un proceso de «muerte». En él, el candidato ha de pasar por ciertas experiencias específicas (técnicamente denominadas «muertes»). La verdadera ceremonia de iniciación se limita a conmemorar este suceso, y no lo dramatiza como un símbolo. Las tres «muertes» son:

La Muerte Blanca.

La Muerte Verde.

La Muerte Negra.

En el camino hacia las experiencias espirituales denominadas «muertes» hay una serie de ejercicios psicológicos y de otras clases que incluyen tres factores principales:

Abstinencia y control de las funciones físicas.

«Pobreza», incluyendo independencia de las cosas materiales.

Liberación emocional mediante tales ejercicios como vencer obstáculos que pueden evitarse, y «representar un papel» a fin de observar las reacciones de los demás.

El estudio con un maestro sigue una pauta especial en la que se da al Aspirante oportunidades para ejercitar su consciencia de estas tres etapas. Puesto que el sufismo emplea la organización normal «del mundo» como terreno de entrenamiento, las tres «muertes» siempre implican empresas específicas realizadas en la sociedad humana, que conducen a las experiencias espirituales marcadas por las tres «muertes» y al sucesivo «renacimiento» o transformación que resulta de ellas.

NAQSHBANDI

Una de las Órdenes sufíes más difundidas. El hombre es literalmente Pintores, por analogía con las corporaciones o gremios de los primeros sufíes clásicos, como los Constructores. La Orden tiene una rama secreta y otra pública. Muchos poetas persas usan la palabra naqsh (diagrama, pintura, mapa) para denotar una relación entre estos sufíes y todo el «plan» del desarrollo humano al cual el sufismo presta su ayuda. Rumi usó la palabra NQSH mucho antes de que el supuesto fundador de la Orden (Bahaudin Naqshband) enseñase en Bukhara. Dice: «Soy un grabador de formas (NaQQASH) cada vez que moldeo un ídolo.» (Diwan). Khayyam, antes que él, usa la misma imaginería: «Este círculo del mundo es como un anillo; seguramente nosotros somos su sello (NQSH) de oro.» Los Naqshbandi remontan su origen espiritual a Mahoma a través de la mayoría de maestros clásicos primitivos. La Orden se considera una influencia sufí, sólo parcialmente expresada en su forma externa como una escuela derviche de apariencia austera, que ayuda a mantener la identidad cultural del medio ambiente. Fue poderosa en Turquía hasta la revolución republicana, y dominó de vez en cuando las cortes otomana y mongol. El carácter temporal de las escuelas sufíes, que es causa de su reforma y cambios de aspecto en diversos campos, es comentado por Rumi cuando dice: «No soy de agua o de fuego, ni del viento que aturde mi cabeza. No soy del barro marcado (MUNaQQiSH); me he reído de todos ellos.» (Diwan).

NEGRO Y SABIO

El uso idiomático de la palabra «negro» en Europa para designar algo desagradable ha oscurecido su uso especial y técnico durante la Edad Media. Podemos referirnos al uso de la idea de «negro», oculto, porque algo secreto puede formar un puente hacia el restablecimiento del sentido de este concepto en su conexión con la sabiduría oculta, y también, por extensión, con la jefatura. La Kaaba de La Meca (templo cúbico, el Santuario de los Santuarios) está envuelta en negro, esotéricamente interpretado como un juego de palabras del sonido FHM en árabe, que significa alternativamente «negro» o «sabio», «comprensivo». La palabra sayed (príncipe) está relacionada con otra raíz de negro, y significa colectivamente sabiduría, soberanía. La asociación de ideas, naturalmente, no se conserva en la traducción de la frase sufí: «En la oscuridad, el Sendero.» (Dar tariki, tariqat.) El efecto de cuadros negros y blancos (la luz —comprensión— viene de la oscuridad) que, según se dice, ha sido transmitido a los sufíes desde la más remota antigüedad, simboliza esta dualidad. En muchos aspectos, las reuniones sufíes perpetúan ritualísticamente la alternancia de luz y oscuridad, de negro y blanco. Uno de estos métodos es colocar telas negras y blancas sobre el suelo del lugar de reunión. Otro es encender y apagar una lámpara.

NSHR

NaSHaR = extender, diseminar, exhibir

NaSHaR = aserrar madera; dispersar; propagar

NaSHaR = verdear tras la lluvia; desplegarse (follaje)

NaSHaR = resucitar, revivir (a los muertos)

NaSHiR = dispersarse de noche en un prado

NaSHr = vida; olor dulce; revivir la hierba tras la lluvia

YaUM EI-NNuSHUR = día de resurrección

NuSHARa = serrín

MiNSHAR = sierra

El nombre poético de Ibn el-Arabi se derivaba de la misma raíz que el substantivo «sierra» y fue elegido de acuerdo con la costumbre sufí. Su misión súfica incluía, como vemos en esta lista de derivaciones del diccionario de la raíz original NSHR, la diseminación del sufismo, el renacimiento del saber, la refrescante influencia de la lluvia (baraka) sobre la hierba. «Aserrar madera» puede significar también el esfuerzo que entraña la vida del sufí, así como la producción de algo nuevo (serrín) del material que se trabaja (madera); una variación de la analogía de transmutación o «formación» usada por los sufíes. En alquimia había una transmutación química; en la raíz QLB había el sentido de «moldear, formar»; en la raíz NSHR hay el sentido de la producción; el serrín. La alegoría, naturalmente, es del cambio humano, y mientras los sufíes han conservado flexible el concepto, en otras sociedades, un solo aspecto (como la alquimia y la transmutación) ha permanecido fijo y dedicado enteramente al concepto limitado de la alquimización.

OBJETIVOS DEL SUFISMO

Deslumbrados por el misterio externo de la vida oriental, o dedicados a las complicaciones de la literatura impregnada de alegorías teológicas e históricas, la mayoría de estudiosos occidentales del sufismo, en particular los académicos, parecen detenerse en una etapa demasiado temprana de la experiencia de intención sufí para ser beneficiados por ella. Un reciente viajero (1962) al África septentrional, que pasó algún tiempo con sufíes, trae consigo de Túnez un sentido del objetivo que puede parecer raro al estudioso tradicional:

«Los discípulos tenían que realizar ejercicios de memoria y de meditación para desarrollar poderes de concentración y reflexión. Los otros, al parecer, practicaban una especie de adiestramiento del que formaban parte el pensamiento y el trabajo, y ejercicios como el dhikr.

»Al cabo de unos días, el aire de misterio y extrañeza que yo sentía fue reemplazado por una sensación que, por muy poco familiares que estas prácticas puedan parecer al profano, no resultaba sobrenatural para sus practicantes, en el sentido en que nosotros usaríamos este término. Como dijo una vez el Jeque Arif: “Estamos haciendo algo natural, que es el resultado de la práctica y la investigación del futuro desarrollo de la humanidad; estamos haciendo un hombre nuevo. Y no lo hacemos por ninguna ganancia material.” Ésta es, pues, su actitud.» (O. M. Burke, Tunisian Caravan, «Blackwood’s Magazine», núm. 1756, vol. 291 [febrero, 1962], p. 135).

PERSPECTIVA

Como el sufismo se basa en la comprensión de la verdad por parte de los sufíes, su perspectiva no puede cambiar, aunque su proyección superficial puede dar la impresión de cambio. Los métodos de enseñanza difieren de acuerdo con las condiciones culturales. En otros sistemas, es la perspectiva de la escuela filosófica lo que sufre variación. Esto «tiene una gran significación a la hora de atestiguar las antiguas raíces del Camino sufí. Indica que mientras en el progreso de la historia la perspectiva de otras doctrinas filosóficas ha cambiado de acuerdo con los lugares, los ideales sufíes han permanecido fieles a la forma original al conformarse al concepto de una amplitud sin fronteras.» (Sirdar Ikbal Ali Shah, Islamic Sufism, Londres, 1933, p. 10).

Acostumbrados a mirar la filosofía como un sustituto, un buscar a tientas la verdad, que cambia según la adquisición de mera información, hay pocas personas hoy día que puedan comprender siquiera la afirmación de que hay una verdad última según la cual todo puede ser medido, y que es asequible al hombre.

PREOCUPACIÓN NO RACIONAL

El individuo educado en un ambiente cultural occidental está a menudo en situación desventajosa cuando se enfrenta al problema de aprender, debido a su preocupación por la cuestión de «dominar o ser dominado», a la que presta un énfasis intenso e indiscriminado. Con frecuencia es consciente del problema de una forma muy cruda («dominar o ser dominado»), y sus raíces literarias y filosóficas le dan poca capacidad para comprender que el problema está centrado en torno a la suposición de que no existe una posibilidad más rarefacta que la de «luchar o ser atacado». Algunos observadores occidentales han observado esta crisis esencial. Bajo el título de «Preocupación no racional», los editores de un reciente simposio[106] se refieren a esta característica inherente: «… La incapacidad de hacer que los demás cumplan nuestros deseos; y lo contrario, el temor de ser controlados por los demás, con la consiguiente pérdida de la autonomía considerada fundamental para el concepto del Yo. Estos dos extremos son incongruentemente exagerados por la mentalidad paranoica, uno de los síntomas mentales predominantes en el hombre occidental.»

PUNTOS

Entre los sufíes, NQT —«punto», a veces «abreviación»— tiene un valor importante en la comunicación de enseñanzas. En un aspecto, esto está relacionado con la parte matemática del sufismo. La palabra árabe para «geómetra» o «arquitecto» es muhandis. Se compone de las letras Μ, Η, N, D, S, que equivalen a los números 40, 5, 50, 4, 60. El total de ellos es 159. Estos números, separados convencionalmente en centenas, decenas y unidades, dan este resultado:

100 = Q

50 = N

9 = T

Estas tres consonantes, combinadas en el orden 2, 1, 3, nos dan la raíz NQT. Esta raíz significa «punto». Por consiguiente, en ciertos usos ceremoniales, la palabra «punto» se emplea para comunicar la palabra oculta que es su origen: la palabra Muhandis, el Primer Constructor. Hay muchos otros ingredientes en esta agrupación de números. Un ejemplo de éste: Las dos primeras letras (Q, N) significan en árabe «meditación profunda», una palabra para designar el sufismo. La letra restante, la T, figura en la lista «oculta» árabe como «conocimiento secreto». De ahí que en ciertas situaciones se empleen diálogos especiales. Un ejemplo es cuando un individuo que está en una etapa inferior es sometido a una prueba que indique su conocimiento formal de cómo funciona la clave de palabras. Puede tener lugar cierto diálogo:

Interrogador: «¿Qué significa el Geómetra?»

Candidato: «La I está representada por el punto (NQT).»

I.: «¿Cómo se escribe?»

C.: «Como un punto.»

I.: «¿Qué viene después de la meditación?»

C.: «El conocimiento secreto (la letra T).»

I.: «¿Me lo quieres explicar?»

C.: «Sólo tengo dos terceras partes: N y Q.»

I.: «Yo tengo la tercera, la T, que significa “oculto”.»

QALB

La palabra árabe QLB no se limita en su significado a la forma QaLB (corazón), que es una de las más conocidas. En el sentido sufí, se considera que QLB tiene los siguientes significados, todos derivaciones directas de esta raíz trilítera:

QaLaB = poner una cosa al revés. Una referencia a la sentencia sufí: «El mundo va al revés.»

QaLaB = extraer la médula de una palmera. La palmera, como ya hemos observado, es el término sufí para baraka y el cuadrilátero mágico de quince cuadros, que contiene material sufí diagramático y matemático. «Médula» se usa en el sentido de esencia, porción vital.

QaLaB = enrojecer. Aplicado a los dátiles, el fruto de la palmera. Alegoría de un proceso sufí, más tarde asociado con la idea alquímica del «elixir rojo».

AQLaB = estar cocido por un lado. Aplicado al pan, y en un sentido especial sufí, a una parte de un proceso de transformación, comparado a convertir una cosa (la pasta) en algo que parece otra (pan).

TaqaLLaB = estar inquieto. Se usa para la persona que da vueltas mientras duerme. Empleado como término técnico sufí, describe la incertidumbre sentida por el hombre ordinario que, según la conversación usada por los sufíes, está «dormido».

QaLB = reverso; invertido; el otro lado. También se asocia con «moldear» y una matriz (QALiB), el utensilio que da forma.

QaLB = corazón, mente, alma; pensamiento íntimo; médula, tuétano; la mejor parte. Empleado asimismo en la frase compuesta qalb el-muqaddas, literalmente, «el Corazón Sagrado», refiriéndose a la parte de la humanidad que participa de la esencia divina.

Las letras Q + L + B suman un total de 132, igual que el nombre de Mahoma (M + Η + Μ + M + D), el Logos o esencia de Mahoma. Treinta y dos más cien (Q) suman un tercio del total de la divinidad, los «noventa y nueve nombres de la belleza».

QUTUB

Se trata de la supuesta cabeza invisible de todos los sufíes. La palabra significa literalmente el Polo Magnético, Estrella Polar, Eje, Jefe. Traducido a números, suma un total de 111: la unidad repetida tres veces, la unidad triple, la triple afirmación de la verdad, que es una unidad. Si dividimos la cantidad en 100, 10, 1, y sustituimos los números por letras, tendremos Q, Y y A. La palabra QYAA, que contiene estas letras, significa «estar vacante, vacío». Es la «casa» vacante, vacía, purificada a la que desciende la baraka (la consciencia humana).

RAMÓN LLULL

Estoy en deuda con mister Robert Pring-Mill, de Oxford, por una cita textual de Blanquerna de Llull, donde declara que ha adoptado la metodología devocional de los «sufíes», que él llama hombres religiosos entre los sarracenos. (Comunicación fechada el 26 de junio de 1962, citando la edición «Els Nostres Clàssics» del Llibre de Evast e Blanquerna, de Llull, vol. 3, p. 10 ss.)

RECORDAR

La palabra dhikr (pronunciado zikr en los países no árabes) se refiere a ciertos ejercicios realizados desde el principio de los estudios derviches. Básicamente la palabra significa «recuerdo», y el sentido es de recordar, conmemorar, invocación. «Recordar» se define también ahora como el término básico para la actividad religiosa de los derviches. La primera etapa es recordarse a sí mismo, tras lo cual la función se convierte en armonía con la consciencia superior. El discípulo debe recordarse o reconocerse a sí mismo de diversas maneras, y abandonar este ejercicio muy pronto, o se convierte en una «causa indeseable». Algunos imitadores del sufismo, al ver asambleas sufíes, han copiado esta técnica. El gran Hakim Sanai recomienda no recordar demasiado, y señala que sólo se practica en la primera etapa:

Zikr juz dar rahi mujahid nist;

Zikr dar majlisi musahid nist

«Recordar no existe excepto en el camino de la lucha. Recordar no se repite en la asamblea de la experiencia.» (El cercado jardín de la verdad).

ROSA; ROSACRUCIANO; ROSARIO

Los cristianos adoptaron el rosario de los sarracenos. Al hacerlo, tradujeron la palabra el-wardia (literalmente el recitador) por otra palabra, casi la misma en el sonido original, que significaba «rosario». El término árabe completo de rosario es el-misbat el-wirdist (el Elogiador del Recitador o del Aproximarse). Este término (WRD) es un término técnico especial para designar los ejercicios especiales de los sufíes o derviches. La traducción católica al latín no es tanto una traducción defectuosa como una adopción del método poético sufí (o casi heráldico) de usar una palabra similar para crear una imagen. De ahí que la palabra wird (ejercicio derviche) fuese empleada por los sufíes poéticamente como WaRD. Algo similar ocurrió con el término «rosacruciano», que es una traducción directa de la raíz WRD más la palabra «cruz» en árabe, SLB. En su significado original, la frase quiere decir WRD (ejercicio) más SLB: «extraer la médula». Por ello es sólo una casualidad que SLB (que también significa «cruz») figure en la frase «rosacruciano». Sin embargo, aprovechándose de esta coincidencia o yuxtaposición poética, los sufíes dicen: «Nosotros tenemos la médula de la Cruz, mientras los cristianos sólo tienen el crucifijo», y frases similares. Esto pierde su significado en la traducción. Toda una Orden derviche (la de Abdul-Qadir el-Jilani) está formada en torno a la idea de la rosa en este sentido iniciatorio, y su fundador es llamado Rosa de Bagdad. La ignorancia de estos antecedentes es causa de mucha especulación inútil sobre tales entidades como los rosacrucianos, que se limitaban a repetir en sus pretensiones la posesión de la antigua enseñanza contenida en el desarrollo paralelo llamado alquimia, y que también fue anunciada por el fraile Bacon, considerado él mismo un rosacruciano, alquimista e iluminado. El origen de todas estas sociedades en el sufismo es la respuesta a la cuestión de a cuál de ellas perteneció Bacon, y cuál era realmente la doctrina secreta. Gran parte del simbolismo rosacruciano es súfico. Martín Lutero usó la Rosa, la Cruz y el Círculo (grupo halka súfico) en su emblema. Seguramente se lo indicó un sufí iniciado.

SAN AGUSTÍN

La mayoría de apologistas cristianos han seguido la costumbre de representar la religión, y especialmente su propio credo, centrada en el tiempo, remontándose a cierto hecho histórico: la transición de Jesús. Otras versiones de la leyenda cristiana son tachadas de herejías. San Agustín, de quien se dice que adolecía de una faceta no cristiana (es decir, no convencional), dijo: «Lo que se llama religión cristiana existió entre los antiguos, y existió ya en los albores de la raza humana.» (Epistolae, Libro I, XIII, p. 3.) La desviación del cristianismo del resto de religiones humanas fue, naturalmente, resultado de una elección deliberada, a la decisión de considerar los sucesos de la vida y muerte de Cristo como únicos, y no como parte de un proceso continuado. Es preciso recordar claramente que las versiones del cristianismo que están más al alcance del estudiante medio son las que han subsistido históricamente por ser las más aceptadas, y no necesariamente las más exactas.

SAKI

El Portador de la Copa, al que están dedicados tantos versos sufíes, es generalmente considerado por los críticos literarios un personaje imaginario. Sin embargo, en la práctica sufí, los poemas dirigidos a un Saki, o aquellos en que aparece un Saki, pueden referirse a un individuo que representa un papel ilustrativo en el argumento, porque un poema puede no ser consistente bajo cualquier circunstancia. Cuando se le destina una función determinada, puede aparecer un verdadero Saki.

Hay pocas noticias de la presencia de un Saki fuera de la actividad sufí. Sirajuddin Ali se refiere a una reunión sufí de esta índole cuando relata un diálogo entre un Saki y un maestro sufí (Lai-Khur).

En la localidad afgana de Ghazna había un «loco» llamado Lai-Khur que solía decir las cosas más horribles (el método sufí de llamar la atención hacia algo con el fin de hacerse oír). Un día, a mediados del siglo XII, el poeta Sanai se dirigía a la corte del sultán Ibrahim, azote de los hindúes, para presentarle un poema laudatorio en la víspera de otra expedición a la India infiel.

Sanai oyó cánticos en un jardín. Escuchó y oyó al loco pidiendo vino al Saki para brindar por la ceguera del sultán Ibrahim. El Saki se oponía al brindis. ¿No era Ibrahim un gran monarca? «Está ciego —dijo el loco— si abandona esta maravillosa ciudad para perseguir una misión inútil —especialmente cuando se le necesita aquí.»

El siguiente brindis fue para Sanai, el que escuchaba a hurtadillas, y su «ceguera». El Saki replicó que estaba en un error, pues Sanai era un excelente poeta y un hombre culto. «Sanai —dijo el loco— no tiene idea de por qué fue creado. Cuando le piden que actúe, sólo escribe panegíricos a los reyes. Esto es cuanto ha hecho en su vida.»

Este relato de la conversión de Sanai al sufismo es, naturalmente, un diálogo de naturaleza sufí, presentado de manera formalizada. Cuando las palabras del Saki no están nunca incluidas en los poemas, carecemos de una forma dialogada que conmemore tales encuentros; y en lo tocante al literato ordinario, simplemente no existen.

SIETE HOMBRES

El desarrollo sufí requiere que el Aspirante pase por siete fases de preparación, tras las cuales la individualidad está dispuesta para su función completa. Estas fases, llamadas a veces «hombres», son grados en la transmutación de la consciencia, cuyo término técnico es nafs, alimento. Brevemente, las fases de desarrollo, cada una de las cuales hace posible un enriquecimiento ulterior del ser bajo la dirección de un maestro experimentado, son:

Nafs-i-ammara (el nafs depravado y dominante)

Nafs-i-lawwama (el nafs acusador)

Nafs-i-mulhama (el nafs inspirado)

Nafs-i-mutmainna (el nafs sereno)

Nafs-i-radiya (el nafs realizado)

Nafs-i-mardiyya (el nafs que realiza)

Nafs-i-safiyya wa kamila (el nafs purificado y completo)

Se considera que el nafs pasa por unos procesos que se denominan «muerte y renacimiento». El primer proceso, la Muerte Blanca, marca la iniciación del discípulo, cuando empieza a reconstruir el nafs automático y emocional para que le facilite un instrumento que le permita proceder a la activación de la conciencia, el segundo nafs. Los adjetivos «sereno, que realiza», etc., se refieren al efecto en el individuo, así como en el grupo y sociedad en general, funciones notablemente marcadas en cada fase.

Los fenómenos significativos de las siete fases, observados durante los ejercicios sufíes, incluyen los siguientes:

El individuo, falto de control personal, se considera una personalidad coherente, empieza a comprender que, como todos los individuos no evolucionados, tiene una personalidad múltiple y cambiante.

El amanecer de la conciencia de sí mismo y la «acusación», cuando los pensamientos automáticos son vistos tal como son en realidad.

Principio de la integración mental verdadera, cuando la mente es capaz de operar a un nivel superior al de su fútil costumbre previa.

Serenidad, equilibrio de la individualidad.

Poder de realización, nuevos horizontes de experiencia no susceptibles de descripción más allá de la analogía aproximada.

Una nueva actividad y función, incluyendo dimensiones extra de la individualidad.

Consumación de la tarea de reconstitución, posibilidad de enseñar a otros, capacidad de compresión objetiva.

SIMURGH

Simurgh (treinta pájaros) es la frase cifrada que significa el desarrollo de la mente por medio del «China», palabra que tanto en persa como en árabe significa el concepto secreto de meditación y metodología sufí. El gran Attar adorna su enseñanza con una alegoría[107]:

«Una vez, surgiendo de la oscuridad, Simurgh se mostró en China. Una de sus plumas cayó al suelo: se hizo un dibujo de ella que todavía figura en la galería china. Tal es la razón de que se haya dicho: “Busca el conocimiento, aunque sea en China”. Si esta pluma de Simurgh no se hubiera visto en China, no habría habido aclamación en el mundo de las cosas ocultas. Y esta pequeña indicación de su realidad es un signo de su gloria. Todas las almas llevan la imagen del contorno de aquella pluma. Y la cuestión de su descripción no tiene principio ni fin. Ahora, Gente del Camino, elegid este camino y empezad vuestro viaje».

Esto es sólo una manera velada de decir: «Hay una potencialidad en la mente del hombre. En una ocasión fue activada mediante cierta forma de profunda concentración, y fue emulada. Sin ella no hay potencialidad para el desarrollo. Todo el mundo tiene esta facultad, en una forma embrionaria. Es algo relacionado con la eternidad. Venid, comenzad el Camino».

SUFÍES OCULTOS

Hay varias formas de santos («amigos») invisibles, que corresponden a la general necesidad humana de cierta representación de actividad psíquica o psicológica en toda la comunidad, según la enseñanza sufí. Hujwiri (Revelación de lo oculto, versión de Nicholson, p. 213) dice: «Entre ellos hay cuatro mil que están ocultos y no se conocen entre sí e ignoran la excelencia de su estado, pero en todas las circunstancias están escondidos de sí mismos y de la humanidad. Las tradiciones lo han transmitido, y las sentencias de los santos proclaman su verdad, y yo mismo —¡Dios sea loado!— he tenido experiencia ocular del hecho».

E. H. Whinfield (Mathnawi, Londres, 1887, p. 27 ss.) relacionó más estrechamente este concepto con las ideas corrientes sobre quién o qué podía ser aquella gente:

«Una doctrina muy notable es la de los santos desconocidos. Siempre hay en la tierra cuatro mil personas que, por así decirlo, son santos sin saberlo. Son aquellos que han nacido con una bondad natural que les eleva sin esfuerzo hasta un punto al que la mayoría lucha en vano llegar, almas leales, mansas y altruistas, dotadas de una intuición natural del bien y una inclinación natural hacia él, el apoyo y consuelo de cuantos disfrutan de la bendición de su compañía, y que, después de su muerte, son tal vez canonizadas por los corazones de uno o dos que las amaron. A esta bondad espontánea no es posible someterla a reglas o formas; la inclinación interior, y no las reglas externas, es la fuente de su bondad. “Contra tales hombres no existe ley.” Poseen una norma propia de pensamiento y carácter, por completo independiente de las alabanzas o críticas de los “hombres de las formas externas”».

La enseñanza sufí asigna a tales hombres un lugar en la total pauta evolutiva de la humanidad.

TARIKA, TARIQA

El caminante sufí pertenece a un tariqa (TaRIQa), palabra que significa algo más que Sendero o Camino:

Tariqa = curso; regla de la vida; línea, raya; jefe de una tribu; medios; Orden de derviches. En inglés, la palabra que más se le aproxima es «camino» —el modo de hacer una cosa, el modo de viajar de una persona, el modo de ser de un individuo («Yo soy el Camino», en un sentido místico).

Como ocurre con otras raíces trilíteras árabes, la raíz TRQ y sus derivados contienen elementos asociados con el sufismo y la tradición esotérica:

TaRQ = sonido de un instrumento musical

TaTaRRaQ Li- = ir hacia, desear, acercarse a

ATRaQ = guardar silencio con los ojos bajos

TaRRaQ Li- = abrir el camino hacia

TaRaQ = acercarse a alguien de noche

TuRQaT = camino, senda; método; costumbre

TaRIQAt = palmera alta.

La doctrina derviche explica así el empleo de esta palabra: «El tariqa es el Sendero y también la dirección del grupo en el que reside la transmisión. Es una regla de vida, una línea delgada dentro de la vida ordinaria, mantenida a veces por la nota musical expresada visualmente por la palmera. El propio tariqa abre el Sendero, y está conectado con la meditación, la reflexión silenciosa, como cuando un hombre ora durante los silencios de la oscuridad. Es a la vez el objetivo y el método». (Nishan-Nama [Libro de Símbolos] de asociaciones sufíes, por Emir EDDIN SHADHILI, «El Ardiente».)

TAROT

Las cartas Tarot, de las que se deriva el juego de cartas europeo, fueron introducidas en Occidente en 1379. Según Feliciano Busi, un cronista dijo: «En el año 1379 fue introducido en Viterbo el juego de las cartas, que procede de Sarracinia, donde lo llaman Naib». Naib es una palabra árabe que significa «diputado», y el material del que fueron copiadas las cartas Tarot existe todavía. Es un «diputado», o material sustituto, que forma una alegoría de las enseñanzas de un maestro sufí acerca de ciertas influencias cósmicas sobre la humanidad. Se divide en cuatro partes, llamadas turuq (cuatro Caminos), palabra de la cual se deriva indudablemente «Tarot». La palabra española naipe (carta) proviene sin duda alguna del árabe naib. El Tarot que se conoce ahora en Occidente ha sufrido la influencia de un proceso cabalístico y judaizante, destinado a adaptarlo a ciertas doctrinas que no están implícitas en el original. Intentos superficiales de relacionar estas cartas con las empleadas en Persia o China no han tenido éxito porque el elemento esencial numérico contenido en los significados de los palos y los triunfos sigue siendo de propiedad sufí. La baraja actual es sólo parcialmente correcta, porque se han producido transposiciones de los significados de algunos de los atouts, triunfos o figuras emblemáticas de la baraja. La causa de este error ha sido una traducción defectuosa de ciertas palabras árabes, debida a su vez a una traslación literal a un sistema de cultura diferente. Otro factor puede ser la sustitución de una imagen por otra. Es un tema sobre el que no puedo ser más explícito. La temperancia está representada e interpretada incorrectamente; lo mismo ocurre con el triunfo quince; el significado del triunfo dieciséis es un clásico caso de incomprensión de una palabra; el veinteavo sufre un énfasis excesivo. Sin embargo, muchas de las atribuciones siguen siendo utilizadas entre los sufíes, aunque en Occidente se han perdido las asociaciones esenciales con los textos sufíes.

TEMPLARIOS

Que los Templarios pensaban en términos sufíes y no en los salomónicos, ni en el Templo de Jerusalén y su edificio, lo sugiere claramente un hecho importante. Los «templos» erigidos por ellos, como el de Londres, tuvieron como modelo el Templo tal como lo encontraron los cruzados, y no un edificio anterior. Este Templo no era otro que la octagonal Cúpula de la Roca, edificada en el siglo VII sobre un diseño matemático sufí, y restaurada en 913. La leyenda sufí de la construcción del Templo concuerda con la supuesta versión masónica. Como ejemplo podemos observar que el «Salomón» de los Constructores sufíes no es el rey Salomón sino el «rey» sufí Maaruf Karkhi (muerto en 15), discípulo de David (Daud de Tai, muerto en 781), y considerado por extensión el hijo de David y denominado en sentido secreto Salomón, que era el hijo de David. El gran crimen conmemorado por los Constructores sufíes no es el de la persona que supone la tradición masónica. El mártir de los Constructores sufíes es Mansur el Hallaj (858-922), asesinado legalmente a causa del secreto sufí, que él expresaba de un modo que no podía ser comprendido, por lo que fue desmembrado por hereje. Los pilares del Templo no son físicos, sino que siguen la costumbre árabe de llamar pilar a un individuo (un anciano). Uno de los pilares sufíes es Abulfaiz, a veces llamado Abuazz. Es el bisabuelo (tercero en sucesión de enseñanza) de «David» (Maaruf Karkhi), y no es otro que Thuban Abulfaiz Dhu’l-Nun el Egipcio, fundador de la Orden sufí Malamati, cuya similitud con la francmasonería ha sido señalada a menudo. Murió en 860, y es también conocido como el rey y poseedor de los secretos egipcios.

TRANSLITERACION

No hay ninguna transliteración estándar europea o americana del árabe o el persa. Han fracasado diversos intentos de reproducir la pronunciación por medio de letras latinas. Cuando se han hecho adaptaciones al alfabeto latino, el resultado ha sido que quienes ya conocen las letras árabes pueden escribirlas en árabe después de ver la transliteración al latín. Los que desconocen el árabe no sacan ningún provecho, pues las letras modificadas no les ayudan a pronunciar, y no les sirve de nada saber la diferencia que hay entre las letras si no saben leerlas ni escribirlas. Es imposible aplicar reglas fonéticas al árabe porque ciertos sonidos sólo se aprenden de oído y su pronunciación depende de la práctica. Para los fines de este libro, la aproximación de las palabras latinizadas es tan útil para el lector medio como cualquier otro sistema artificial. Árabes, persas e hindúes saben qué letras deben usar al escribir una palabra gracias a su conocimiento del lenguaje y de su ortografía. Los orientalistas de otros orígenes han intentado durante muchos años sustituir este conocimiento por dificultosas transliteraciones cuya función principal ha sido obligarles a fiarse más de la latinización que de su memoria. Esto es contrario a la práctica de las lenguas con las que han de tratar. Cualquier niño que sepa leer en un país que use la escritura árabe, sabe cómo se escribe la palabra abdus-samad. Habría que esperar una competencia similar de un erudito extranjero. A falta de ello, la aproximación en letras latinas tendrá que satisfacerle. No existe una solución intermedia, aunque todavía se está buscando.

VERSO DE LA LUZ

El propio Verso de la Luz del Corán declara que es una alegoría y que su significado secreto debe ser entendido metafóricamente.

La idea del iluminismo, y especialmente la analogía de la Lámpara en el sufismo y sus derivados, procede de este verso. La transmisión del significado de la alegoría de la Lámpara forma una parte del desarrollo esotérico sufí, porque la Lámpara tiene que ser experimentada, en cuanto la conciencia individual es capaz de percibirla.

Éste es el Verso de la Luz:

«ALÁ es la Luz de los cielos y de la tierra. Su Luz se parece a una lámpara dentro de un nicho. La lámpara está dentro de un cristal, como una estrella resplandeciente. Es alimentada por un olivo bendito, ni de Oriente ni de Occidente; su mismo aceite da la impresión de brillar sin el efecto de ningún fuego. ¡Luz sobre Luz!»

Este pasaje místico da la esencia del sufismo y oculta la naturaleza de la cognición de las dimensiones extra de la conciencia humana que se produce más allá del intelecto.

Es el tema de la gran obra de Ghazali Nicho de luces, un clásico sufí.

APÉNDICE I: INTERPRETACIÓN ESOTÉRICA DEL CORÁN

Para los sufíes del período clásico, el Corán es el documento cifrado que contiene enseñanzas sufíes. Los teólogos tienden a suponer que sólo puede interpretarse de un modo convencionalmente religioso; los historiadores prefieren buscar fuentes anteriores, literarias o religiosas; otros buscan la evidencia de sucesos contemporáneos reflejada en sus páginas. Para el sufí, el Corán es un documento que tiene numerosos niveles de transmisión, cada uno de los cuales posee un significado de acuerdo con la capacidad de comprensión del lector. Es esta actitud hacia el libro lo que hizo posible la comprensión entre gentes que procedían de ambientes nominalmente cristianos, paganos o judíos, un sentimiento que los ortodoxos no pudieron comprender. Por lo tanto, en un sentido el Corán es un documento de importancia psicológica.

El Capítulo 112 del Corán es un ejemplo excelente de esta capacidad sintetizante del libro. Es uno de los capítulos más cortos, y puede traducirse así:

Di al pueblo, ¡oh, Mensajero!:

«¡Eh, Alá es Unidad! Alá el Eterno.

No ha engendrado a nadie ni ha sido engendrado.

¡Y nada absolutamente se parece a Él!»

Para el musulmán devoto y convencional, ésta es la básica declaración de fe. Alá es Dios; no tiene igual, es el Eterno.

Desde los tiempos más remotos, los comentaristas cristianos han considerado este pasaje un ataque directo contra la doctrina de la divinidad de Cristo, y sus comentarios al respecto son muy violentos. Es uno de los pasajes más citados del Corán, y millones de musulmanes lo usan todos los días en sus oraciones.

Visto desde esta base, el «capítulo de la Unidad» parece trazar una línea muy clara entre los creyentes y el resto. El musulmán devoto puede usarlo contra el cristiano, al que considera un hereje de la tradición monoteísta. El cristiano reacciona considerándolo un insulto a sus creencias centrales. Sin embargo, semejante situación sólo se produce cuando existe un determinado clima psicológico, un enfrentamiento de dos grupos poderosos que durante la Edad Media lucharon por el poder de una manera medieval.

Si aceptamos estas suposiciones nos colocamos dentro del conflicto que no existió nunca para el sufí, sino sólo para aquellos que optaron por el conflicto dentro de este clima psicológico.

Los sufíes nunca aceptaron semejante interpretación del significado del Capítulo 112. Dejando aparte la pretensión sufí de poder percibir el significado real de este capítulo, podemos encontrar un puente entre el modo de pensar ordinario y una posible intención de este pasaje refiriéndonos a la opinión que tenía de ello el gran Ghazali.

Como todos los capítulos del Corán, dice, éste no puede reducirse a una similitud con otros libros suponiendo que tiene un único y simple significado de la índole conocida por el pensador ordinario. La Unidad no tiene un objetivo único y simple, ni un significado superficial. Su impacto depende de la comprensión y la experiencia tanto como de su ritmo poético.

Ghazali se refiere al contexto en que fue revelado este capítulo. Fue en respuesta, no a un cristiano ni a un hombre religioso, sino a un grupo de árabes beduinos que acudieron al Profeta Mahoma con la pregunta: «¿A qué podemos comparar a Alá?»

La respuesta es que Alá no puede compararse a nada. No hay analogía posible entre este ser (Alá, lo que ha de ser adorado) y cualquier cosa conocida por la humanidad. Alá es la palabra usada para denotar la objetividad final, lo único, algo que no tiene ninguna relación con ningún cálculo, con nada en el tiempo, con nada que se propague en un sentido familiar al hombre.

Y fue a este nivel, que no es iniciatorio ni místico, donde se colocaron los cimientos comunes a musulmanes y cristianos. Al comprender esto podemos comprender con mucha mayor facilidad cómo el sufismo llenó el vacío existente entre las interpretaciones oficiales del cristianismo y el Islam y las necesidades del hombre ordinario.

Este sentido del significado de «Alá», unido al ritmo original de la poesía, puede expresarse más claramente con esta especie de reconstrucción:

¡Oh, Mensajero!

Diles: «¡Eh, Alá sólo es Uno!

De días sin principio ni fin.

Que no ha engendrado ni es hijo de nadie.

¡Y nadie es como Él, nadie!»

Es este espíritu y esta proclamación de la unidad esencial de la transmisión divina lo que ha sido tachado de «doctrina secreta».

A menos que este sentimiento sobre el Corán sea comunicado correctamente, las inevitables conclusiones sobre el limitado enfrentamiento entre la Iglesia cristiana y el Islam formal se convierten en el único marco de referencia para el estudioso. Puede dar origen a traducciones como la siguiente, privadas de la connotación sufí:

«ALÁ es el Dios Único; no Engendrador, no Engendrado, Inigualado».

APÉNDICE II: LA RAPIDEZ

No hay aspecto del sufismo más atractivo que éste para el impaciente. El interés y la excitación despertados han sido considerables desde que la «rápida técnica» del desarrollo sufí fue traída de la India por el Jeque Shattar.

«La Rapidez» (el Método Shattari) emana tradicionalmente de la Orden sufí Naqshbandi, distribuida con mayor profusión en Afganistán, Turquestán, otras partes del Asia central y la Turquía otomana. Bahaudin Naqshband dio su nombre a esta fase de la enseñanza sufí. Murió en 1389. Su cadena de transmisión se remonta a Mahoma, su compañero Abu Bakr, Salomón el Persa, la familia Sayed y los Imams y otros, incluyendo a Bayazid de Bistam (muerto en 875), otro de los grandes maestros.

El Jeque Abdullah Shattar visitó la India en el siglo XV, peregrinó de un monasterio a otro y dio a conocer el método. Su procedimiento era acudir al jefe de un grupo sufí y decirle: «Enséñame tu método, compártelo conmigo. Si no quieres hacerlo, te invito a compartir el mío».

Shattar murió en la India en el primer cuarto del siglo XV, y sus sucesores influyeron grandemente en varios emperadores mogoles. Un jefe shattari, Shah Gwath, fue perseguido por las autoridades religiosas oficiales, pero acabó enrolando como discípulo a su portavoz. La Orden Shattari dejó de tener importancia pública a principios del siglo XIX de la era presente, habiéndose convertido —en lenguaje sufí— en una mera organización que se autoperpetúa, centrada en el Gujerat. Los Métodos Shattari, que desde entonces han sido buscados intensamente por Aspirantes hindúes y otros, siguen estando bajo la custodia del elemento Shattari de la Orden Naqshbandi, la escuela madre.

IDRIES SHAH (16 de junio de 1924 – 23 de noviembre de 1996) fue un autor que escribió más de tres docenas de libros aclamados por la crítica que versan sobre temas que van desde la psicología y espiritualidad hasta diarios de viajes y estudios culturales.

Nacido en la India, descendiente de una familia noble de Afganistán, Shah creció principalmente en Inglaterra. Sus escritos tempranos se centraron en temas como magia y brujería. En 1960 fundó una casa editorial llamada Octagon Press, produciendo traducciones de textos clásicos Sufis como también títulos propios. Su trabajo más emblemático fue Los Sufíes, el cual apareció en 1964 gozando de una buena recepción internacional. En 1965, Shah fundó en Londres el Institute for Cultural Research (Instituto para la Investigación Cultural), una organización educativa sin fines de lucro dedicada al estudio del comportamiento humano y de la cultura. Una organización similar, el Institute for the Study of Human Knowledge, también conocido como ISHK (Instituto para el Estudio del Conocimiento Humano) existe en los Estados Unidos de América, bajo la dirección del psicólogo y profesor de la Universidad de Stanford Robert Ornstein.

En sus escritos, Shah presenta al Sufismo como una forma universal de sabiduría anterior al Islam, poniendo el énfasis en la dinamicidad del Sufismo, su naturaleza no estática que siempre se adapta al tiempo presente, de acuerdo al lugar y a la gente involucrada. Además enmarcó su enseñanza en términos psicológicos occidentales. Shah hizo una extensiva utilización de cuentos-enseñanza tradicionales y de parábolas, textos que contienen múltiples capas de significados diseñados para activar introspección y autorreflexión en el lector. Quizá él sea más conocido por sus colecciones de las historias cómicas del Mula Nasrudín.

En ocasiones Shah fue criticado por orientalistas que cuestionaron sus credenciales y antecedentes. Su rol en la controversia que despertó una nueva traducción del Rubaiyat de Omar Khayyam, publicado por su amigo Robert Graves y su hermano mayor, Omar Ali Shah, fue objeto de una minuciosa examinación. Sin embargo, tuvo también numerosos defensores, entre los cuales se destacó la novelista (y ganadora del premio Nobel de literatura) Doris Lessing. Shah llegó a ser reconocido como un vocero del Sufismo en occidente y dictó conferencias en calidad de profesor visitante en un gran número de universidades occidentales. Sus trabajos han jugado un rol significativo en presentar al Sufismo como una forma de sabiduría espiritual secular e individual.

Notas

[1] El gran poeta sufí Rumi escribió lo que sigue:

En invierno, las ramas desnudas que parecen dormir

laten interiormente, dispuestas para otra primavera. <<

[2] Una relación clínica que contiene cierto aspecto de esta práctica aparece en el libro del Dr. JAFAR HALLAJI, Hypnotherapeutic Techniques in a Central Asian Community, «International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis», octubre 1962, pp. 271 ss. <<

[3] Les Familles chevelresques du Lyonnais. Su padre tenía por sobrenombre «el Moro». El conde de Pagan, historiador de la familia, menciona el contacto muy antiguo con los árabes españoles, causa de tan sorprendente mote. <<

[4] Existe entre los masones cierta oscura tradición relativa a un origen artesano sarraceno. En el Dictionary of Dates (1867, p. 347) Haydn cita a los historiadores masónicos indicando: «Se dice que arquitectos de la costa africana, de religión mahometana, lo llevaron a España hacia el siglo IX». El que los estadios sucesivos marquen el paso por ciertas experiencias espirituales, alegorizadas por el ritual, no es comprendido de manera muy clara. <<

[5] Véase nota «Perspectiva». <<

[6] Véase nota «Lenguajes». <<

[7] Safarnama de Sirajudin Abbasi. 1649. <<

[8] El canónigo Sell, especialista en sufismo parece opinar que esta carencia de instrucción escrita tiene algo que ver nada menos que con la teología. «La simple enseñanza por medio de textos no puede hacer teólogos», afirma en una nota (Dr. Sell, Sufism. Christ. Lit. Soc., 1910. n. 63). Rumi le parece de difícil comprensión y dice que «sólo estudiantes con mucha perseverancia pueden penetrar el carácter esotérico de este poeta» (Ibid., p. 69). <<

[9] Véase nota «Consciencia». <<

[10] R. A. NICHOLSON, Tales of Mystic Meaning, Londres, 1931, p. 171. <<

[11] «Al hablarse de verdades religiosas las palabras no sirven para nada, excepto en calidad de analogías.» (Hakim Sanai, El cercado jardín de la verdad). <<

[12] En la literatura sufí dichos «niveles» se corresponden con la transmutación de siete «identidades» cuyo vocablo técnico es Nafs. Véase nota «Siete Hombres». <<

[13] Véase nota «San Agustín». <<

[14] Véase nota «Hanifs». <<

[15] Véase nota «Confluencia». <<

[16] R. A. NICHOLSON, The Mystics of Islam, Londres, 1914, pp. 161 ss. <<

[17] E. G. BROWNE, A Literary History of Persia, 1909, p. 424. <<

[18] Tulab el Haqq. <<

[19] Kitab el-Luma. <<

[20] Algunos sabios del siglo XX se extrañan de que casi mil años antes de Einstein, el derviche Hujwiri se refiriese en sus escritos técnicos a la identidad del tiempo y el espacio, aplicada a la experiencia sufí. (Revelación de lo oculto, «Recapitulación de sus milagros»). <<

[21] Abu Hanifa, fundador de una de las cuatro grandes escuelas islámicas de legislación, la Cuarta Escuela. Fue maestro sufí de Daud de Tai (m. 781), el cual pasó sus enseñanzas a su discípulo Maaruf Karkhi («el rey Salomón») de la fraternidad sufí de los «Constructores». <<

[22] Prof. R. A. NICHOLSON, The Mystics of Islam, Londres, 1914, p. 25. <<

[23] Mysticism, Londres, 1911; Nueva York, 1960. <<

[24] Ver nota «Hafiz». <<

[25] G. L. BELL, Poems from the Divan of Hafiz, Londres, n. ed. 1928, p. 81. <<

[26] Ibíd. <<

[27] Hubo sufíes en los ejércitos árabes que en el año 711 conquistaron España. <<

[28] Véase la nota «Tarot». <<

[29] C. G. JUNG. Modern Man in Search of a Soul, Londres, 1959, pp. 250-251; y véase la nota «Consciencia». <<

[30] ROBERT GRAVES, The Crowning Privilege, Londres, 1959, pp. 306-307. <<

[31] Monte de la iluminación, XVI, versos 9951-57, MS. <<

[32] Éste y otros extractos proceden de la traducción de Aga Omar Ali Sha (MS). <<

[33] «Muchos eruditos son destruidos por la ignorancia y por la instrucción que no saben utilizar.» (HADRAT AHMED IBN MAHSUD, el sufí). <<

[34] Véase nota «Simurgh». <<

[35] Su nombre literario, Rumi, fue elegido porque la suma de las letras dan 256, que a su vez se transcriben con las tres letras NUR. NUR es la palabra persa y árabe para «luz». <<

[36] The Tarjuman Al-Ashwaq (Intérprete de los deseos), traducción de R. A. Nicholson, Londres, 1911, p. 7. Las opiniones del profesor Nicholson sobre el sufismo deben ser tratadas con gran reserva. Un ejemplo es esta sorprendente observación, casi incomprensible para un sufí: «Profesando adorar una abstracción universal, hacen de hombres individuales objeto de su verdadera adoración.» (Selections Diwan-i-Shams i-Tabriz, trad. Nicholson, Cambridge, 1898, p. XXI). <<

[37] Véase nota «NSHR». <<

[38] Miguel Asín Palacios, La escatología musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. <<

[39] Citado por Ibn Shadakin. <<

[40] Véase nota «Verso de la Luz». <<

[41] Versión de Sayed Nawab Alí. Some and Religious Teachings of Al-Ghaz-zaili, Lahore, 1960, p. 109. <<

[42] Véase nota «Hallaj», <<

[43] Las cuartetas de Omar (en persa: rubai; plural: rubaiyat), constan de cuatro versos de igual metro, rimados el primero, el segundo y el cuarto, quedando libre el tercero. (N. del T.) <<

[44] Véase nota «Sufíes ocultos». <<

[45] La última gran expulsión de musulmanes de España fue en 1609, cuando fue deportado un millón de moros impenitentes. En la época de Francisco I, es muy probable que hubiera grupos fugitivos de sufíes en los bosques, instruidos por «antiguos». <<

[46] Significados secretos en rituales e ideas difundidas desde España pueden considerarse «en suspensión» o fosilizados en muchos sistemas contemporáneos donde se ha perdido el significado original. Es interesante observar que incluso en la España actual, algunos de estos significados pueden ser más claros para simples campesinos que para un erudito no arabista de la Europa septentrional. El profesor E. G. Browne, prestigioso orientalista, informa que a principios de este siglo los campesinos españoles aún utilizaban para las cartas de amor una adulterada escritura árabe. (E. G. Browne, Literary History of Persia, Cambridge University Press, 1956, vol. I, p. 9). <<

[47] Se dice que bajo Luis XVIII y Carlos X, más de doce mil francmasones de París eran también iniciados de los carbonarios. <<

[48] F. HITCHMAN, Burton, vol. 1, p. 286. <<

[49] En árabe corriente, y en especial si es hablado por extranjeros, el sonido de la Q puede sonar como G. La tendencia es todavía más marcada en algunos países que usan palabras árabes, pero que su lengua carece del sonido gutural Q. <<

[50] Véase nota «QALB» <<

[51] Azraqi, citado por Wistenfeld en Creswell, Early Muslim Architecture, Londres. 1958, p. 1. Las otras dos capas son, naturalmente, la tierra y el cielo, según el simbolismo sufí. <<

[52] Para un intercambio secreto, véase nota «Puntos». <<

[53] En la Edad Media, la alquimia se llamaba el Arte Sófico. <<

[54] Paracelso (1493-1541) observa: «El mercurio es el espíritu, el azufre es el alma y la sal es el cuerpo.» <<

[55] Cf. MIGUEL ASÍN PALACIOS, Aben Masara y su escuela, Madrid, 1914. <<

[56] Dr. JOHN READ, Prelude to Chemistry, Londres, 1936. <<

[57] Norton (siglo XV) establece el principio de que los secretos de la “santa Alquimia” sólo pueden ser impartidos verbalmente al neófito elegido por un maestro nombrado de forma divina, y “entre un Millón, solamente tres han sido hasta ahora ordenados para la Alquimia.” (J. READ, o. c., p. 178). <<

[58] JOHN A. SUBHAN, Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, p. 1. <<

[59] Bajo los sarracenos vivió en España un ingente número de sirios. El contacto normando-sirio pudo producirse ya en el año 844, cuando Sevilla fue saqueada. <<

[60] Entre las brujas, el primitivo ritual tribal de los Aniza preponderó sobre el elemento sufí. Los ingresos sucesivos de beduinos en el culto fueron casi ciertamente la causa de su retroceso al tribalismo. <<

[61] Asrarel Qadim wa’l Qadam (Secretos sufíes del Pasado y el Futuro). <<

[62] «Hay otra peculiaridad de este lenguaje: la sugestiva naturaleza de sus palabras. Las palabras árabes hacen elocuente al sufí. Efectivamente, comunican lo que en otras lenguas necesitaría páginas enteras. Por ello son en extremo apropiadas para expresar conceptos ocultos.» (JEQUE EL MUSHAIKH, Tasawwuful Islami Londres, 1933 [Sufismo islámico, por I. A. Shah], p. 39). <<

[63] Los brujos suecos de Mohra adaptaron correctamente el concepto cuando saludaron a su jefe como «Antecesor». <<

[64] C. J. SHARP, H. C. MACILWAINE, The Morris Book, Londres, 1907, p. 15. <<

[65] Legacy of Islam, ed. Arnold y Guillaume, Oxford, p. 372. <<

[66] JOHN A. SUBHAM, Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, pp. 311 ss., citando probablemente a Kitab-i-Qalandaria, donde se detalla este viaje. <<

[67] PAUL NEITL, The Story of Dance Music, Nueva York, 1947, p. 49. <<

[68] Se dice que en 991 introdujo en el norte de Europa, desde la España sarracena, los numerales árabes. <<

[69] Tariqa (palmera) es una palabra en clave de «sufismo». Véase nota «Tariqa». <<

[70] Profesor PHILIP HITTI, History of the Arabs, p. 584. <<

[71] A. J. TOYNBEE, A Study of History, vol. VIII; Oxford, 1956, pp. 216 ss.: «El cerco puesto al mundo islámico por Occidente, Persia y Tibet». <<

[72] Las correspondencias están enumeradas en el documentado libro de Ameer Ali, Breve historia de los sarracenos. <<

[73] «Enigma» se refiere al empleo sufí de raíces trilíteras. El «tres son uno» representa las tres letras AHD, que juntas forman la palabra «unidad». <<

[74] Kashf el-Mahjub (Revelación de lo oculto). <<

[75] JOHN A. SUBHAN, Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, p. 130. <<

[76] Hace casi un siglo, John P. BROWN publicó su libro The Darvishes or Oriental Spiritualism (1867), que desde entonces ha sido una de las escasas fuentes de elementos de actividad derviche en Occidente. <<

[77] J. B. TREND, The Legacy of Islam, Oxford, 1931, p. 31. <<

[78] P. K. HITTI, History of the Arabs, Nueva York, 1951, p. 600. <<

[79] R. A. NICHOLSON, Selections from the Diwan-i-Shams-i-Tabriz, pp. 36 ss. <<

[80] Prof. EDWARD PALMER, Oriental Mysticism, p. 80. <<

[81] Edición Faber and Faber, Londres, 1961, p. 13. <<

[82] JULES MICHELET, Satanism and Witchcraft (traduc. A. R. Allinson), Londres, 1960, pp. 71-73. <<

[83] R. A. NICHOLSON, Rumi, Poet and Mystic, Londres, 1956. <<

[84] G. BUTLER, The Leadership of the Strange Cult of Love, Bristol, 1910, p. 17. <<

[85] P. K. HITTI, History of the Arabs, 1951, p. 562. <<

[86] «Adelard de Bath, que estudió música en París, fue probablemente el traductor del tratado matemático de Al-Khwarizini, Liber Ysagogarum Alchorism. Fue, por consiguiente, uno de los primeros en introducir la música árabe en el mundo latino… Es significativo que en este mismo período aparezca un nuevo principio en la música de la Europa cristiana, el principio de que las notas tienen entre sí un exacto valor de tiempo… El término Ochetus (modo rítmico) es probablemente una transformación del árabe iqa’at (plural de iqa). Es probable que la música mensurada fuese la mayor contribución, pero ciertamente no la única, prestada por los árabes en esta rama del saber.» (Ibid.) <<

[87] F. LEDERER, The Secret Garden, Londres, 1920. <<

[88] Traducción de T. C. Plowden. <<

[89] GAIRDNER, Introducción a Nicho de luces, p. 6. <<

[90] El teólogo profesor A. GUILLAUME, Islam, Londres, 1954, p. 152. <<

[91] Sufism, Its Saints and Shrines, Lucknow, 1938, pp. 182-183. <<

[92] O. c., p. 266. <<

[93] Versión de Whinfield, Mathnawi, 1. V, Cuento X, Londres, 1887. <<

[94] Profesor P. K. HITTI, History of the Arabs, Londres, 1960, pp. 573 ss. <<

[95] GORDON LEFF, Medieval Thought, Londres, 1958, pp. 116 ss. <<

[96] Esta alteración de la Cábala básica privó al desarrollo occidental del sistema de gran parte de su significado y utilidad. Por ello, la literatura cabalística hebrea y cristiana posterior al siglo XII tiene sólo un significado parcial. Esto incluye todos los aspectos de la Cábala de diez elementos, y no a la «Cábala Ocho». <<

[97] Véase nota «Ascenso». <<

[98] A. J. ARBERRY, Tales from the Masnavi, Londres, 1961, p. 19. <<

[99] Vedanta es un resurgimiento, basado en las antiguas escrituras hindúes interpretadas por Sankara más de mil años después de su composición (788-820). Este sistema (Vedanta significa «cumplimiento de los Vedas») trata de los temas introducidos por Ghazali, Ibn el-Arabi y Rumi, basándose en los antiguos sufíes. El parecido de la obra de Kant con Vedanta puede atribuirse a la corriente filosófica sufí. Véase La absolución de Sankavarya comparada con la escuela de pensamiento de Mawlana Julal Uddin Rumi, por el erudito turco Rasih Guven, en Prajna, tomo I, pp. 93-100. <<

[100] Profesor S. PIGGOTT, Prehistoric India, Londres, 1961, p. 235. <<

[101] Ibid, p. 252. <<

[102] SUZUKI, An Introduction to Zen Buddhism, Londres, 1959, p. 46. <<

[103] Coronel A. CLARKE, Letters to England, Calcuta, 1911, p. 149. <<

[104] HUJWIRI, Revelación de lo oculto. <<

[105] Mathnawi, 1. IV (traducción de Whinfield). <<

[106] A. E. BIDERMAN y H. ZIMMER, The Manipulation of Human Behavior, Nueva York, 1961, p. 4. <<

[107] Parlamento de los pájaros, cap. II. <<