Gardner, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2011, expone en esta obra cómo han evolucionado la verdad, la belleza y la bondad a lo largo de la historia, y describe los nuevos retos que se nos plantean para dotarlas de sentido. ¿Cómo distinguir la verdad de las medio verdades en la era de internet? ¿Cómo juzgar la belleza cuando muchos artistas modernos la consideran una virtud anticuada, y cuyas obras pretender más bien causar impacto que placer en el espectador? ¿Y cómo distinguir lo bueno de lo malo, cuando la moralidad está politizada y relativizada?

Estas cuestiones son fundamentales en nuestra existencia y, a la vez, son de las más desconcertantes. Pero son —y seguirán siendo— piedras angulares de nuestra sociedad. Lo que debemos hacer es aceptar este dinamismo, en vez de abandonarlas por completo. Así, Gardner convierte el toque de atención sobre la situación actual de estas virtudes, en un discurso sobre cómo enseñar estas virtudes a lo largo de la vida, ya sea en el aula o fuera de ella, siguiendo la línea que iniciara desde que, en los años 80, formulara la teoría de las inteligencias múltiples y comenzara a trabajar en su aplicación práctica en el campo de la educación, la cual supuso todo un revulsivo para el sistema de educación escolar en EE.UU. por su acerada crítica a la concepción psicométrica de la misma.

Precisamente porque ni la biología ni la economía aportan casi nunca la descripción definitiva de las acciones, decisiones y pensamientos humanos, nos recuerda Gardner, es por lo que debemos atender con especial cuidado a esos otros aspectos que mejor reflejan la flexibilidad y riqueza de nuestra condición. Así, el enfoque del libro enlaza también con el planteamiento del proyecto «Goodwork», en el que Gardner viene colaborando junto a otros eminentes psicólogos y en el que se subraya la idea de que el buen trabajo no es, sin más, aquél que resulta técnicamente excelente, sino el que tiene sentido para quienes lo realizan y se lleva a cabo con un compromiso ético de responsabilidad social. Es bueno ser inteligente, desarrollar múltiples inteligencias. Pero es más importante, concluye Gardner, utilizar nuestras capacidades para servir a la sociedad.

Howard Gardner

Verdad, belleza y bondad reformuladas

La enseñanza de las virtudes en el siglo XXI

ePub r1.2

Mowgli 1.11.13

Título original: Truth, Beauty, and Goodness Reframed

Howard Gardner, 2011

Traducción: Marta Pino Moreno

Diseño de portada: Judit G. Barcina

Editor digital: Mowgli

Corrección de UUID: Txiki (¡gracias!)

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Para mis colegas del Museum of Modern Art

AGRADECIMIENTOS

Este libro se desarrolló a partir de una serie de tres conferencias impartidas en el otoño de 2008 en el Museum of Modern Art de Nueva York. Por su apoyo indispensable, quiero expresar mi agradecimiento a Emma Enderby, Pablo Helguera, Glenn Lowry, Jennifer Russell y Wendy Woon. En la mesa de debate tuve el privilegio de contar con la presencia de Peter Galison para hablar sobre la verdad, de Paola Antonelli para hablar sobre la belleza y de Antonio Damasio para hacerlo sobre la bondad.

Mi esposa Ellen Winner leyó atentamente el texto inicial, me aportó muchas ideas interesantes y sugirió el título del libro. Además, por sus útiles comentarios sobre diversas partes del libro, quiero dar las gracias a Eric Blumenson, Michael Connell, George Klein, Tanya Luhrmann, Sara Rimer, Zak Stein, Marcelo Suarez-Orozco, Sandy Thatcher y Steven Weinberg. Gracias al generoso apoyo de Judy y Jamie Dimon y de la MacArthur Foundation, he podido explorar los medios digitales; agradezco en especial la ayuda de John Seely Brown, Jonathan Fanton, Bob Gallucci, Julia Stasch y Connie Yowell. Mi ayudante Kirsten Adam ha sido una colaboradora maravillosa en la preparación de muchos aspectos de las conferencias, así como del libro; sin su ayuda, todavía seguiría trabajando en la redacción. Jessica Creighton, nuestra compañera de despacho, siempre nos ha animado durante este proyecto y nos ha prestado ayuda cuando la hemos necesitado.

En una época en que la edición de libros es un arte en vías de extinción, Lara Heimert hizo varias lecturas atentas y perspicaces del libro y aportó muchas recomendaciones valiosas. Le estoy muy agradecido. En Basic Books quiero dar también las gracias a Christine Arden, Sandra Beris y Adam Eaglin, por su excelente ayuda en la producción del libro. Y por su increíble apoyo a lo largo de los años, debo un reconocimiento especial a Ike Williams y Hope Denekamp, valiosos agentes literarios y amigos.

HOWARD GARDNER

Cambridge, Massachusetts

PREFACIO

En 1904 Henry Adams, insigne historiador y miembro de la familia más distinguida de la historia norteamericana, publicó por su cuenta un ensayo largo e intrincado (de casi doscientas páginas) con el título Mont-Saint Michel and Chartres: a study of Thirteenth-Century unity. Adams consideraba inadecuado abordar las numerosas transformaciones que habían ocurrido desde su nacimiento en 1838: el crecimiento urbano, el auge del transporte de masas, la afluencia de inmigrantes, los asesinatos políticos, los avances científicos como el darwinismo y, sobre todo, las nuevas tecnologías, principalmente los rayos X, la radio y el automóvil. A diferencia de su contemporáneo el novelista Henry James, Adams no optó por volver la espalda a estos procesos inoportunos trasladándose a Europa, sino que prefirió contemplar con nostalgia una época muy anterior: la Europa medieval.

A su modo de ver, la vida en Francia durante los siglos XI y XII representaba un ideal. Y ese ideal lo transmitían o lo encarnaban de forma espectacular las fastuosas catedrales góticas, edificios imponentes donde se congregaban los individuos pertenecientes a diversos orígenes y estratos sociales para orar, contemplar espléndidas obras de arte, oír maravillosas obras corales y elevarse espiritualmente. Las catedrales atestiguaban una valiosa unidad en la vida. La entidad abstracta —la Iglesia— y su realización física —la catedral— representaban un mundo al que todos debían aspirar. Ese mundo era verdadero en virtud de la palabra de Dios. Era una construcción bella y majestuosa creada por el hombre a imagen de Dios. Era buena, pues con la inspiración de la Iglesia y los ejemplos de Cristo y de los santos, el pueblo podría llevar una buena vida. En un pasaje característico, Adams adopta un tono ditirámbico:

Todo el Monte encerraba el estilo grandioso; representaba la unidad de la Iglesia y el Estado, Dios y el Hombre, la Paz y la Guerra, la Vida y la Muerte, el Bien y el Mal; resolvía todo el problema del universo. […] Dios lo reconcilia todo. El mundo es una evidente armonía sagrada. […] Uno la contempla como una imagen; un símbolo de unidad; una reafirmación de Dios y el Hombre en la unión más estrecha y fuerte expresada jamás en las artes[1].

Como si la comparación con su propia época no estuviera suficientemente clara, Adams lo formula con otras palabras: «Lo que pueden hacer los siglos es expresar la idea de una manera diferente: un milagro o una dinamo; una cúpula o una mina de carbón; una catedral o una exposición internacional».

Casi un siglo después, en 2010, el novelista con ínfulas de ensayista David Shields publicó un libro titulado Reality hunger: a manifesto. Este libro, sin duda más difícil de describir que el de Adams, está estructurado en veintiséis capítulos, cada uno de ellos identificado con una letra del alfabeto y un título conciso, y está constituido por 618 sátiras de extensión variable, desde pocas palabras hasta más de una página. Los ámbitos temáticos abordados son muy amplios —desde la escritura hasta la memoria, la comunicación o la política— y la ordenación de las sátiras semeja arbitraria o incluso aleatoria.

La peculiaridad del libro radica en que todo su contenido es una colección de citas de otros autores. El lector atento o informado paulatinamente infiere que gran parte del texto es de autoría ajena; pero en la mayoría de los casos no está claro quién es el «yo» o el «nosotros» que escribe las palabras ni cuáles son los libros o las obras literarias a los que se hace referencia. Sólo al final del libro, el autor que se atribuye el mérito de la obra, Shields, declara lo que ha hecho y por qué, y a continuación, no sin cierta renuencia, a instancias de los abogados de Random House, aporta decenas y decenas de notas, indicando las fuentes de casi todas las citas.

Para entonces, los lectores como yo desconfían de sus intenciones. Si nos han llevado por un camino engañoso durante doscientas páginas, ¿por qué vamos a creer súbitamente al autor? Y, de hecho, casi todas las citas ponen en tela de juicio qué es la verdad, si es posible alcanzarla, si es relevante. Veamos algunos ejemplos:

La esperanza de vida de un hecho decrece; no creo que estemos a tiempo de evitar su muerte.

Los mejores relatos son verdaderos.

Una cosa puede ser verdadera y falsa a la vez.

Es difícil distinguir lo que ocurrió de lo que parece que ocurría[2].

Siento el impulso de citar el libro de Shields a la luz de la trinidad que inspiró a Henry Adams. Como estudioso de la realidad, debo preguntar: «¿Hay algo verdadero en el libro de Shields?». Como estudioso de la moralidad, debo preguntar: «¿Es bueno publicar un libro que en realidad es una sucesión de citas, inicialmente no reconocidas como tales?». Y como estudioso de las artes, debo preguntar: «¿Esta obra es bella?».

En principio, el libro de David Shields podría haberse escrito en cualquier época; sin duda, en tiempos de Henry Adams, y tal vez incluso en la Edad Media. Sin embargo, es irrefutablemente una obra de nuestro tiempo. Representa los sentimientos de la posmodernidad: el empeño inquebrantable de cuestionar todo concepto de virtudes impecables. Y encarna deliberadamente las prácticas del collage, el refrito y el pastiche, facilitadas por los nuevos medios digitales.

Ambos libros —y sus respectivos autores— ejemplifican el problema que abordaremos en los próximos capítulos. Ya no es posible (si es que alguna vez lo fue) aceptar conceptos como la verdad, la belleza y la bondad sin un estricto análisis, o tal vez sin escepticismo. Y sin embargo, al menos algunos —o quizá la mayoría— queremos conservarlos de una forma válida.

Así pues, mi objetivo en este libro es doble: por una parte, pretendo definir la verdad, la belleza y la bondad en nuestro tiempo y, por otra, explicar cómo podemos alimentar estas virtudes en lo sucesivo.

Capítulo 1
LAS VIRTUDES Y LOS DESAFÍOS

Aquí estoy, sentado en mi estudio de Cambridge, Massachusetts. En esta mañana preciosa y fría de enero entra el sol por la ventana que tengo a la izquierda. Encima de la mesa hay una caja con un juego de cartas, cada una de las cuales contiene una reproducción de un cuadro impresionista conocido. El libro en el que estoy trabajando —y que ahora lee usted— tiene dos finalidades. En primer lugar, está concebido para ayudarnos a reflexionar sobre el estatus actual de las tres virtudes humanas esenciales: la verdad, la belleza y la bondad. A la luz de este replanteamiento, ofrezco sugerencias a los padres, a los profesores y a otras personas, incluidos nosotros mismos, que sopesamos cómo educar a las siguientes generaciones.

Las frases que acabo de escribir parecen inobjetables, al menos para alguien que no sea un filósofo avezado. De hecho, ejemplifican lo que denominaré las virtudes clásicas. Las declaraciones son verdaderas: es enero, estoy sentado en mi estudio, etc. Me refiero a cuadros de artistas como Claude Monet y Edgar Degas, obras de arte que se suelen considerar bellas. Y he citado los objetivos de mi ejercicio literario: analizar detalladamente ciertos aspectos nucleares y ofrecer recomendaciones educativas bien fundamentadas; dos empresas que se suelen considerar buenas.

Supongamos que estas declaraciones —y los sentimientos que encierran— fuesen tan poco problemáticas como he señalado. Sería fácil elaborar este libro; de hecho, podría concluir aquí. Y, en efecto, en la vida solemos dar por sentadas estas virtudes. Suponemos que es «verdadera» la mayor parte de las cosas que oímos en boca de otros, que captamos en los medios o que percibimos con los sentidos. Apenas podríamos desempeñar nuestras funciones si dedicásemos tiempo a cuestionar todas y cada una de las señales que captamos a través de los sentidos o de la psique. Asimismo, independientemente de que mencionemos o no la palabra belleza, nuestras decisiones reflejan una sensibilidad estética. Valoramos determinados sonidos y visiones por encima de otros, gravitamos en torno a determinadas escenas y experiencias al tiempo que evitamos otras, y cuidamos nuestro aspecto, así como el de los humanos (y mascotas, jardines, comedores, comidas) de cuya presentación nos sentimos responsables. Y además está la cuestión de nuestras relaciones con otras personas, y nuestra evaluación de las conductas ajenas, tanto las de las personas que conocemos como las que extraemos de los medios informativos, la historia o la literatura. Raras veces dudamos en juzgar unas como buenas, otras como malas y la mayoría como una amalgama indeterminada. Apenas podríamos sobrevivir —apenas lograríamos llegar al final del día— si no navegásemos, al menos de forma implícita, entre lo verdadero (y lo que no es verdadero), lo bello (y lo que no es bello) y lo bueno (y lo que no es bueno). ¡Inténtelo!

Sin embargo, las virtudes clásicas sufren los embates de nuestra era. En Occidente, los conceptos de lo verdadero, lo bello y lo bueno sufren desde hace varias décadas una presión considerable, tal vez sin parangón, procedente de dos ámbitos inesperados, ambos bastante nuevos: las ideas que describimos como posmodernas y los poderosos medios digitales, en creciente expansión.

Desde una perspectiva —la filosófica—, la crítica posmoderna surgida de las humanidades ha cuestionado la legitimidad de este trío de conceptos (en lo sucesivo, el trío). Según este planteamiento escéptico, la valoración de lo que es verdadero o bello o bueno sólo refleja las preferencias de quien ejerce el poder en un determinado momento; en un mundo relativista y multicultural, lo máximo a lo que podemos aspirar son conversaciones cívicas a través de líneas divisorias a menudo irreconciliables. Y así, por ejemplo, los posmodernos moderados podrían cuestionar mi caracterización del arte impresionista como bello, afirmando que me dejo influir por una visión de la pintura que, debido a un conjunto accidental de circunstancias, ha llegado a prevalecer en los libros de texto. Los posmodernos más agresivos descartarían por completo el término bello, con el argumento de que es un concepto carente de significado o algo más venal, a saber, un modo de insinuar que me arrogo el derecho de determinar el mérito artístico. También tildarían de arrogantes, subjetivas o carentes de significado mis afirmaciones sobre la verdad y la bondad[3].

Desde una perspectiva bastante diferente —la tecnológica—, los nuevos medios digitales han dado lugar a una situación caótica[4]. Gracias a su predominio, nos encontramos con una mezcolanza de argumentos y contraargumentos; una mixtura inusitada de creaciones, constantemente revisadas; y un paisaje ético confuso, carente de regulación y en gran medida inexplorado. ¿Cómo determinar lo que es verdadero, si cualquiera puede cambiar en cualquier momento una afirmación publicada en la Wikipedia sobre quién soy y qué hago? ¿O si todos podemos presentarnos en las redes sociales con la identidad que escojamos? ¿O si los blogs pueden afirmar sin pruebas y sin consecuencias que el actual presidente de Estados Unidos nació en Kenia? ¿Cómo se puede determinar lo que es bello, si una fotografía de un maestro reconocido puede retocarse hasta la saciedad con Photoshop, o si la valoración de las obras de arte establecida mediante el voto mayoritario tiene más peso que la que ofrecen los expertos? ¿Cómo se puede alcanzar la bondad —el correcto proceder— si es tan fácil divulgar rumores infundados sobre la vida privada de otra persona, o si casi todo el mundo se descarga música aunque sea técnicamente ilegal?

A pesar de que las críticas posmodernas y los medios digitales tienen orígenes e historias independientes, constituyen una alianza fuerte y poderosa. Cada una de esas dos fuerzas por separado suscita inquietud a quienes valoramos la verdad, la belleza y la bondad; tomadas en conjunto, desconciertan hasta a los que están más convencidos de ellas. En este libro defiendo firmemente la importancia o incluso la vitalidad esencial de este trío. Y, aunque no pretendo afirmar que sean sus únicos agentes desestabilizadores, me propongo abordar en serio las amenazas que para dicho trío suponen la posmodernidad y los medios digitales. Confío en que el análisis resultante revele el «núcleo esencial» de estas virtudes, nos ayude a conservar ese núcleo en nuestro tiempo y nos sugiera la mejor manera de transmitir dichas virtudes a las próximas generaciones.

¿Por qué «debemos» preocuparnos por lo verdadero, lo bello y lo bueno? ¿Y por qué nos preocupan? ¿Por qué nos preocupan tan profundamente? Tal preocupación es fundamental para nuestra condición humana, y así ha sido durante miles de años. Los primeros humanos mostraban una inteligencia maquiavélica: se engañaban mutuamente mediante palabras o actos que sólo son posibles si otro miembro de la especie no tiene acceso a lo que la primera persona cree verdadero. Aquellos humanos también se acicalaban, decoraban las tumbas y, de manera espectacular, las paredes interiores de las cuevas donde practicaban ritos, así como incipientes (y tal vez excelsas) manifestaciones de la belleza. Y mientras se erigían estatuas para conmemorar a los héroes humanos y divinos, se establecían castigos brutales e inmediatos para quienes infringían las normas del grupo, para aquellos que cometían actos considerados infames. Desde la noche de los tiempos, todas las civilizaciones conocidas han desarrollado una concepción de las declaraciones que son verdaderas y falsas; de las experiencias que son bonitas, feas o banales; de las acciones y relaciones humanas que se consideran buenas, comprometidas o rotundamente malvadas.

Los seres humanos alcanzaron un hito crucial cuando empezaron a hablar o escribir explícitamente sobre estas virtudes y sobre su carencia. En los textos fundacionales de la Biblia hebrea, las Analectas de Confucio o los Upanishads védicos encontramos referencias elocuentes a las verdades importantes, ejemplos de palabras e imágenes hermosas y una clara identificación del bien y el mal. Y un momento fundamental llegó cuando los filósofos de Atenas —fundamentalmente Sócrates, Platón y Aristóteles— expusieron sus definiciones de la verdad, la belleza y la bondad, así como de lo que significa una vida guiada por este conjunto de virtudes. (El filósofo Alfred North Whitehead se situaba dentro de los límites hiperbólicos aceptables cuando escribió: «La caracterización general más certera de la tradición filosófica europea es la que consiste en una serie de notas al pie a los textos de Platón»[5]).

En algunas épocas, la definición y la delimitación de estas virtudes no eran fruto del debate, sino que venían dictadas desde arriba. Los regímenes autoritarios o totalitarios cuestionan la continua exploración de las tres virtudes, porque los déspotas como Stalin, Mao o Hitler afirman que tales cuestiones están claramente definidas e intentan acallar las voces discrepantes. El escritor George Orwell pensaba en tales sociedades cuando, en su distópica novela 1984, el Ministro de la Verdad declara: «La Guerra es paz, la Libertad es esclavitud»[6].

Aunque siempre prevalece el interés por la cuestión, las virtudes han sido objeto de un intenso debate en las sociedades más vitales. ¿Es innato el conocimiento de la verdad, según se desprende de las preguntas de Sócrates dirigidas a un esclavo, o viene establecido por el tipo de observaciones y clasificaciones a las que llegan los observadores cultos o como las que define Aristóteles? ¿Se alcanza la belleza mediante la rigurosa adhesión a las proporciones áureas, o es un don arrebatado a Dios o a los dioses u otorgado por éstos? ¿La bondad proviene de una sola deidad, de los conflictos entre los moradores del panteón olímpico, o de las leyes cinceladas en piedra por un líder poderoso o por los representantes del pueblo? Éste es un debate que se desarrolló durante el reinado de Hammurabi en Babilonia, en la Grecia del siglo IV, en la Roma de la era republicana, en la dinastía Song de China, en el califato árabe de Siria y Egipto, en el Renacimiento italiano y en la fundación de las grandes democracias constitucionales de la era moderna. Con la ayuda de la perspectiva histórica, se disciernen las amenazas que surgen cuando el espíritu de debate e indagación entra en conflicto con los estrechos límites de otro modelo: la Córdoba medieval de Maimónides fue arrollada por la España de la Inquisición; la China confuciana de los poetas, pintores y sabios dio paso, a lo largo de los siglos, a las masacres humanas y destrucciones culturales de la China maoísta.

No obstante, cuando las diversas concepciones existentes dentro de una sociedad pugnan entre sí, es muy probable que se desencadenen importantes conflictos. Pensemos en los últimos estertores de la Rusia zarista en las primeras décadas del siglo XX, o en el período de decadencia de la República de Weimar en la Alemania de finales de los años veinte. En ambos casos, el debate civil se atenuó y en su lugar surgió el conflicto armado; parafraseando al poeta Yeats, «el centro no resistió». Las consecuencias últimas fueron la Rusia estalinista del gulag y la Alemania nazi de los campos de concentración, sociedades en las que todo discurso abierto sobre las virtudes se convirtió en tabú.

En nuestra sociedad y nuestro tiempo, tanto en el ámbito nacional como en gran parte del planeta, la indagación y el debate sin restricciones son un hecho notorio, y esta situación es claramente preferible a la alternativa. Veamos algunos ejemplos. Por cada declaración de una autoridad en pro de una virtud, encontramos una objeción desde otra instancia. El premio Nobel Albert Camus declaró: «Sólo una cosa en la Tierra parece mejor que la justicia: y es, si no la verdad en sí, la búsqueda de la verdad»[7]. Casi a modo de respuesta, el premio Nobel Harold Pinter declaró que «no hay límites tajantes entre lo verdadero y lo falso. Una cosa no es necesariamente verdadera o falsa; puede ser verdadera y falsa a la vez»[8]. El escritor Gustav Flaubert intentó formularlo en ambos sentidos: «De todas las mentiras, el arte es la menos incierta». Toda una generación de artistas y críticos de arte eludió el debate sobre la belleza; y, posteriormente, en poco tiempo, el crítico literario Elaine Scarry, el erudito Umberto Eco y el filósofo Roger Scruton dedicaron libros enteros a la exploración de la belleza[9]. Son asuntos que merecen y requieren un nuevo análisis. Las condiciones cambian, cambia la gente y, a falta de un diálogo continuo, los saberes heredados evolucionan hacia la ortodoxia irreflexiva. Aun así, es preciso marcar constantemente el rumbo entre el disimulo de las diferencias y la hostilidad abierta con las opiniones discrepantes.

Y así llegamos a la situación actual. Toda sociedad que pretenda perdurar debe velar para que estos conceptos y valores se transmitan de forma viable a las siguientes generaciones. Si renunciamos a una vida marcada por la verdad, la belleza y la bondad —o al menos por la búsqueda permanente de estas virtudes— a efectos prácticos, nos resignamos a vivir en un mundo donde nada tiene valor, donde todo vale. Para no sucumbir a una existencia tan triste, tan anómala o absurda, es esencial revisar los conceptos de este trío desde una perspectiva esclarecedora. Recordando los encendidos debates que marcaron otras épocas anteriores de la civilización, debemos determinar lo que es esencial, aquello a lo que no se puede o no se debe renunciar, así como lo que ya no es relevante o justificable y lo que debería replantearse en el futuro. Debate, sí; desestimación, no. En última instancia debemos trascender el relativismo y el cinismo a menudo concomitante de la posmodernidad; debemos asumir los grandes cambios que entraña el universo digital; pero no podemos limitarnos a reimplantar las simplicidades o los absolutismos de épocas anteriores o de las dictaduras contemporáneas. También tenemos que replantearnos la manera de inculcar estas tres virtudes a los jóvenes y la conveniencia de que las personas mayores redefinan (hasta cierto punto) periódicamente estos conceptos.

Empecemos por la verdad. Por gentileza de la crítica posmoderna, no nos atrevemos a afirmar que la verdad sea evidente y consensuada. Tal vez vemos el mundo desde nuestros propios prejuicios, ya sean los de Fox News o los de la National Public Radio, la BBC o Al Jazeera. O acaso la verdad pierda validez porque se halla demasiado entrelazada con el poder. ¿Qué había de verdadero en la Rusia estalinista orwelliana o en la China maoísta, o en el «barrunto» del gobierno de Bush-Cheney-Rumsfeld[10]? Y si tenemos en cuenta el fárrago de información y desinformación accesible a través de cualquier buscador, ¿cómo podemos determinar lo que es cierto, o si la búsqueda de la verdad se ha convertido en una misión absurda?

En segundo lugar, la belleza. Es posible que exista un consenso universal —o al menos entre la gran mayoría de los expertos y amantes del arte— en que una vasija griega clásica o una miniatura persa o los paisajes marinos de Claude Monet de mi despacho son bonitos. Sin embargo, como el lector recordará por sus clases de historia del arte, las obras de los pintores impresionistas como Monet fueron repudiadas por los críticos cultos hace ciento cuarenta años. Y en la actualidad, en cualquier museo de arte genérico vemos expuestas numerosas obras que son valiosas y muy apreciadas, pero que no merecerían el calificativo de bonitas (por ejemplo, las obras de los pintores británicos Francis Bacon y Lucien Freud). No es de extrañar que los críticos de arte eludan toda referencia a la belleza en sus textos. En gran parte del mundo académico o en los círculos de opinión, se considera poco sofisticada la alusión a la belleza, porque el objetivo del arte, según la «opinión ilustrada» actual, no consiste en crear objetos asombrosos (algo trasnochado o kitsch), sino en desconcertarnos o invitarnos a reflexionar.

Pensemos ahora en las opciones disponibles en los nuevos medios digitales. Es posible crear y recrear hasta el infinito las obras de arte mediante Photoshop; es posible ejecutar infinidad de mezclas de pasajes musicales; es posible combinar decenas de versos de poetas conocidos o anónimos, reformulándolos tanto como se quiera. De este modo, la opinión autorizada acerca de lo «bello» da paso a las veleidades del gusto individual o a los esfuerzos acumulativos de infinidad de creadores anónimos cuya obra nunca está acabada, o siempre está inconclusa. Cuando una imagen o un patrón sonoro es evanescente, y cuando cualquiera que tenga un ratón puede ser creador de arte, el término belleza pierde fundamento o, si lo prefiere, flota sin rumbo en el ciberespacio. En un ejemplo característico del pensamiento posmoderno, la desaparecida crítica Susan Sontag opinaba lo siguiente: «A semejanza de lo que ocurre con las imágenes fotográficas, se asigna a las cosas y los acontecimientos nuevos usos y nuevos significados que trascienden la distinción entre lo bonito y lo feo, lo verdadero y lo falso, lo útil y lo inútil, el buen y el mal gusto»[11].

Y por último, el bien. En una determinada época histórica o zona geográfica, se puede identificar con cierta claridad lo que es bueno y lo que es malo. Por ejemplo, en la antigua Atenas, el valor en la guerra y la amabilidad con los esclavos se consideraban rasgos de bondad. La renuencia a participar en la batalla o a ser indulgente con la esclavitud eran actitudes sospechosas, o incluso motivos para decretar la ingestión forzosa de cicuta. No obstante, debido al conocimiento de la evolución de la historia humana y a la creciente familiaridad con las culturas dispares en el tiempo y el espacio, nos mostramos vacilantes y timoratos al formular aseveraciones acerca del bien y el mal. Lo que para unos es un terrorista para otros es un luchador por la libertad. ¿Quién encarna el bien o el mal, Atenas o Esparta, Hamas o la Liga de Defensa Judía?

Una vez más, en estos tiempos de saturación tecnológica se cuestionan profundamente los conceptos, hasta ahora relativamente incontrovertidos, de lo bueno, lo moral, lo ético, etc. ¿Cómo concebimos, en una era digital, la privacidad, los derechos de autor o la veracidad de un corresponsal electrónico a quien no puedo mirar a los ojos y que puede reaparecer en cualquier momento con una identidad totalmente distinta en una red social o en un blog? ¿Qué es la «bondad» en la realidad virtual de Second Life? En juegos de multijugador como World of Warcraft, ¿es correcto intimidar y engañar porque, al fin y al cabo, el juego no es verdaderamente real? Los rumores verosímiles pero no confirmados que circulan a velocidad de vértigo por Internet ¿son advertencias útiles, acicates para la posterior investigación o mentiras perniciosas? En la era digital fragmentada y polifónica, el ideal de las normas morales comunes parece cada vez más inalcanzable.

A mi modo de ver, las tres virtudes son conceptualmente distintas entre sí. Es preciso evaluar cada una de ellas en función de sus propios méritos (y deméritos). Por ejemplo, somos conscientes de que algo puede ser verdadero (el hecho de que más de cincuenta y siete mil estadounidenses perdieran la vida en la guerra de Vietnam) sin que sea bonito o bueno. De la misma manera, algo puede ser bueno sin que sea bonito; pensemos en un truculento documental sobre la vida en la cárcel, concebido para convencer al público sobre la necesidad de una reforma de las prisiones. Y una escena del mundo natural, tras la desaparición de todos los seres humanos, puede ser hermosa desde el punto de vista cinematográfico, aunque no sea ni verdadera desde el punto de vista histórico ni buena, al menos para la especie aniquilada, es decir, nosotros.

Pero es importante reconocer que lo que parece evidente para los adultos cultos contemporáneos no siempre ha sido así. Un personaje de la novela El regreso, de Bernhard Schlink, cavila: «Los niños albergan la vana esperanza de que lo bueno sea verdadero y bonito y lo malo sea falso y feo»[12]. De hecho, en muchas sociedades a lo largo de la historia las tres virtudes se consideraban intrínsecamente relacionadas, si no idénticas entre sí. La escritora Margaret Atwood ha descrito un período histórico de tales características, en referencia al concepto de Ma-at en el antiguo Egipto. Señala que «Ma-at significaba verdad, justicia, equilibrio y los principios rectores de la naturaleza y el universo, el majestuoso avance del tiempo […]; lo verdadero, lo justo y las normas morales de conducta, el modo en que supuestamente debían ser las cosas, conceptos todos ellos implícitos en una sola palabra. Su opuesto era el caos físico, el egoísmo, la falsedad, la conducta malvada, toda alteración del orden divino de las cosas»[13].

Por lo tanto, tendré que moverme por un terreno de frágil equilibrio. En las páginas que siguen intentaré abordar de forma independiente cada virtud. Presentaré sus características definitorias, sus rasgos constantes y diversos, así como las amenazas que plantean la posmodernidad y los medios digitales. Como veremos, en nuestro tiempo cada virtud tiene un estatus diferente y tendrá un destino particular. No obstante, no perderé de vista la tendencia humana —a lo largo de los siglos y también con la evolución individual— de refundir las virtudes. Intentaré señalar los momentos en que nos encontramos ante más de una virtud, así como los modos en que interactúan las virtudes.

Después de exponer este ambicioso proyecto, debo explicar al lector lo que me ha traído hasta aquí. Me formé como psicólogo en las áreas especializadas de la psicología del desarrollo, la neuropsicología y la psicología cognitiva. Aunque me he adentrado en diversos campos interdisciplinares, todavía veo el mundo desde la perspectiva de un psicólogo. La trayectoria se resume en tres impulsos sucesivos de mi trabajo. Empecé como psicólogo de las artes, es decir, como investigador del ámbito tradicional de la «belleza». Después, durante muchos años, investigué la cognición humana; a través de estudios del intelecto y el entendimiento, me centré en lo que es «verdadero» y en la manera en que establecemos tal determinación. Más recientemente, durante una década y media, he colaborado en un estudio de ética. Nuestro equipo ha intentado determinar lo que significa ser un buen trabajador, un buen ciudadano y una buena persona en la sociedad acelerada, mediatizada, consumista y global del siglo XXI. A falta de un plan general (al menos uno que se me haya revelado), mi propia vida académica ha trazado un arco desde la belleza hasta la bondad pasando por la verdad[14]

Aunque me interesan desde hace tiempo los temas aquí abordados, mi propio pensamiento ha cambiado significativamente en los últimos años. Gracias a mis estudios psicológicos de la inteligencia —en particular, la teoría de las inteligencias múltiples—, participé en campañas educativas desarrolladas en Estados Unidos y en el extranjero[15]. Este compromiso en última instancia me estimuló a exponer mi propia filosofía educativa[16] En The disciplined mind, publicado en 1999, elaboré todo un programa curricular en torno a tres temas: la evolución darwiniana, la música de Mozart y el Holocausto de la Segunda Guerra Mundial. Estos temas no se eligieron al azar. La evolución se seleccionó explícitamente como ejemplo de verdad científica; Mozart, como ejemplo de belleza artística; el Holocausto judío, como ejemplo histórico de la maldad humana (el contraste más marcado con el bien). Desde la perspectiva actual, cabría afirmar que escribí ese libro con un enfoque naíf, puesto que me limité a aceptar como no problemático el trío de las virtudes clásicas. En este sentido, probablemente me asemejo a la mayor parte de los lectores —y de los profesores— no versados en el pensamiento posmoderno.

Pero ahora comprendo el peligro de tal ingenuidad. Si nos limitamos a aceptar las virtudes, no estamos preparados para los argumentos sofisticados (si no sofísticos) que cuestionan los conceptos de verdad, belleza y bondad. Por ejemplo, dado que los impresionistas fueron inicialmente rechazados por los críticos cultos, ¿cómo sabemos que tenemos razón al venerar sus obras y encomiar su belleza? ¿Acaso somos más inteligentes o más perceptivos que los «ojos» de 1870? ¿Cómo es posible que la esclavitud o el estatus inferior de las mujeres tuvieran cabida en la antigua Grecia, la misma sociedad donde surgieron la filosofía y la democracia? ¿Por qué la humanidad creyó durante tanto tiempo que el Sol giraba alrededor de la Tierra y que la Tierra era plana, y por qué todavía hay muchos que creen que Dios creó al hombre el sexto día? (Según una encuesta reciente elaborada por el grupo Barna, el 60% de los estadounidenses sostiene que Dios creó el universo en seis días[17]). Ante la falta de respuestas satisfactorias para estas preguntas tan irritantes, hasta los adultos mejor formados pueden llegar a rechazar los conceptos de belleza, verdad y bondad. Los jóvenes inquietos, ya de por sí inclinados a cuestionar la sabiduría convencional, serán los primeros que optarán por esta vía.

En mi ingenuidad, alrededor del año 1999, también desconocía los rápidos cambios culturales, como el surgimiento de los nuevos medios digitales, que como mínimo problematizan estos conceptos clásicos. Si una entrada de la Wikipedia se puede alterar minuto a minuto en tiempo real, ¿cómo podemos determinar lo que es verdadero o, incluso, si la verdad existe? Si el sitio web del artista Damien Hirst llama constantemente la atención y su arte alcanza precios inusitados, ¿podemos concluir que sus obras —por ejemplo, el célebre tiburón muerto flotando en formol— tienen que ser bellas o que la belleza carece de relevancia? Si una adolescente se suicida después de que una persona la borre como amiga en su Facebook o de que la fotografíe subrepticiamente durante un acto sexual, ¿existe alguna persona malvada a la que podamos culpar de lo ocurrido? Comprendo los sentimientos de un personaje de la novela Fama de Daniel Kehlmann: «Es extraño que la tecnología nos haya traído a un mundo donde ya no hay lugares fijos. Es posible hablar desde ninguna parte, es posible estar en cualquier lugar, y como nada puede verificarse, todo lo que imaginamos es, a fin de cuentas, verdadero. Si nadie puede demostrar dónde estoy, si ni yo mismo estoy totalmente seguro, ¿dónde está el tribunal capaz de dirimir estas cosas?»[18].

Aunque la idea inicial de un libro puede surgir en un instante memorable, sus gérmenes siempre están dispersos en el espacio y el tiempo. Incluso cuando escribí The disciplined mind, era consciente de que había elegido los ejemplos más nítidos, y de que los conceptos de verdad, belleza y bondad no eran en modo alguno evidentes o incontrovertibles. En mis clases o conferencias, los asistentes suelen recordármelo en las preguntas. Entre mis hijos, los amigos de mis hijos y mis propios alumnos, he observado una visión cada vez más relativista, si no nihilista, de las virtudes clásicas. Para quienes son una o dos generaciones más jóvenes, las virtudes parecen sumamente problemáticas, o incluso anacrónicas. Conocía los planteamientos posmodernos desde hacía muchos años, pero debido a mi profunda implicación en el Museum of Modern Art de Nueva York empecé a prestar más atención a tales enfoques. Y di un paso quizá más importante: empecé a aprender de los medios digitales. De forma tímida y cauta, empecé a utilizarlos y, con la ayuda de algunos colegas talentosos, emprendí una exploración sistemática del uso de estos medios entre los jóvenes. Paulatinamente me percaté de que se estaban cuestionando mis premisas más fundamentales. Había llegado el momento de estudiar, reflexionar y, como tenía por costumbre, presentar las conclusiones en forma de libro.

Puedo exponer sucintamente dichas conclusiones. Cada una de las virtudes engloba un ámbito abstracto de experiencia: propuestas verbales, experiencias evocadoras y relaciones entre seres humanos, respectivamente. Cada una de ellas se ejemplifica mejor mediante determinadas actividades humanas: la ciencia y el periodismo versan sobre la verdad; el arte y la naturaleza son el ámbito de la belleza; la bondad incumbe a la calidad de las relaciones entre los seres humanos. El trío de virtudes, aunque indudablemente evoluciona y es objeto de ataques, sigue siendo esencial para la experiencia y para la supervivencia humanas. No debemos ni podemos renunciar a ellas.

Pero pasemos a los detalles. Podemos estar cada vez más seguros de que las verdades existen en diversos ámbitos. Debemos luchar por identificar y reafirmar las verdades, sin dejar por ello de revisarlas a la luz de los nuevos conocimientos. Conviene reconocer las limitaciones de un canon de belleza y, asimismo, de un conjunto de atributos artísticos encabezados por la belleza. La belleza ahora ocupa su lugar junto a otros valores estéticos no menos relevantes. Como compensación, todos tenemos ahora igualdad de oportunidades para alcanzar un sentido individualizado de la belleza. Por lo que respecta a la bondad, debemos reconocer dos ámbitos: la moralidad antigua, que prevalece entre los vecinos, y la ética asociada con los papeles de trabajador y ciudadano, en constante evolución. Aunque las sociedades humanas, integradas en una matriz global, conservan sus costumbres idiosincrásicas, hoy tienen el desafío de crear y respetar conceptos del bien que trascienden los detalles del tiempo y el espacio.

Cada época tiene sus modos predominantes de explicación, modos que rigen o constituyen el pensamiento de ese período. Después de la revolución newtoniana en la física, por ejemplo, se generalizó la conceptualización de las personas y el universo como aparatos mecánicos. Asimismo, los filósofos de la Ilustración veían el mundo como un avance constante al son del progreso, la razón y la perfección, y si una revolución política podía impulsar las tres cosas, tanto mejor. Después, como reacción contra los excesos de las profundas turbulencias políticas de finales del siglo XVIII, el siglo XIX trajo consigo el reconocimiento de las prácticas peculiares de cada cultura, civilización, región o nación, y puso de relieve el poder del pensamiento y de las fuerzas irracionales.

Cuando analizo mis motivaciones para escribir este libro, me percato de que, en gran medida, me estimula la necesidad de responder a dos poderosos análisis de la condición humana: uno procedente de la biología; el otro, de la economía. A mi modo de ver, estas dos perspectivas han adquirido una supremacía excesiva en las últimas décadas. Por supuesto, casi todos hemos aprendido de los conceptos y hallazgos de la biología y la economía; no en vano cito profusamente sus ejemplos y argumentos. Ahora bien, discrepo rotundamente de estas visiones del mundo, tomadas en su conjunto. Quienes respaldan a pies juntillas los enfoques biológicos o económicos suelen desestimar el poder de los agentes individuales, así como la eficacia de los individuos que de forma voluntaria e incansable colaboran para alcanzar fines deseables[19]. En cierto sentido, este libro puede entenderse como un argumento contra las hegemonías del determinismo biológico y/o económico.

En primer lugar, consideremos la perspectiva biológica[20]. A medida que se amplía el conocimiento sobre el cerebro y la genética, tanto los investigadores como los legos en la materia sienten curiosidad por conocer hasta qué punto diversas características humanas están determinadas por la neurobiología. ¿Existe un gen del sentido estético? ¿Hay alguna zona del cerebro dedicada a la detección de la verdad? ¿Cuál? ¿Podemos identificar los circuitos que rigen los juicios morales? Puede que lleguen a identificarse o no tales zonas biológicamente definidas; no obstante, el conocimiento de que algunos genes nos predisponen a preferir una representación gráfica sobre otra, o de que algunas áreas del cerebro se activan cuando tomamos una decisión ética compleja, difícilmente constituye la última palabra en nuestro sentido de la belleza o la moralidad. Ni siquiera estoy seguro de que tal conocimiento constituya el punto de partida: ¿qué sabemos ahora que no supiéramos antes?

Aún más insidioso es un argumento biológico que consta de dos razonamientos: a) los seres humanos somos lo que somos a causa de la evolución, lo que esencialmente es una perogrullada; b)por lo tanto, gracias a una falacia, la evolución determina la naturaleza y los límites de nuestros juicios acerca de la verdad, nuestras preferencias estéticas, la moral y los códigos éticos. Por el contrario, sostengo que lo característicamente humano es nuestra capacidad de modificar —o trascender— los rasgos o inclinaciones que recibimos como atributos iniciales, debido a la evolución. La prehistoria, la historia documentada y las diversas culturas ponen de relieve la flexibilidad de nuestra especie y la inconmensurabilidad de su trayectoria futura.

En segundo lugar, consideremos la perspectiva económica[21]. Indudablemente, la economía se ha convertido en el modo privilegiado de explicación científico-social de la conducta humana. De un modo que resulta especialmente atractivo para los norteamericanos, pero que también encandila en otras partes del mundo, la aplicación de modelos matemáticos o estadísticos a los problemas del mundo real se ha convertido en un procedimiento de análisis intelectualmente privilegiado. Contemos, clasifiquemos, hagamos gráficos, correlacionemos variables, y así sabremos qué es qué y, con toda probabilidad, qué debemos hacer. En pocas palabras, podemos y debemos cuantificar y clasificar, y podemos confiar en los resultados de dicha cuantificación y en la clasificación resultante. La multitud tiene razón, luego podemos confiar en su determinación de lo que es verdadero. Asimismo, el mercado es infalible, de modo que las mejores obras de arte alcanzan los precios más elevados. Por último, en virtud de un proceso extraordinario, si no milagroso, la sociedad prospera porque cada individuo persigue sus propios intereses de un modo lícito.

Ya antes de la debacle financiera de septiembre de 2008, muchos analistas señalaron los defectos de esta concepción de la humanidad y los mercados. Hemos tenido amplias demostraciones de que los mercados no se regulan automáticamente, de que la gente no sabe lo que le conviene, de que tanto los individuos como los mercados son a menudo irracionales y poco fiables y de que la combinación de ambos elementos puede ser tóxica o estimulante. Sin embargo, sobre todo en Estados Unidos, la perspectiva económica sigue siendo una opción socorrida para gran parte de la población[22]. A pesar de los defectos y limitaciones de este planteamiento recién reconocido como tal, la mayoría de la gente cree que las sociedades deben recurrir a los análisis económicos siempre que sea posible, según un enfoque supuestamente responsable. Si un modo de clasificación no funciona, probamos con otro. En la actualidad, no hay ninguna visión alternativa de la naturaleza humana que tenga una influencia tan preponderante.

Me encantan las obras del periodista Malcolm Gladwell, justamente aclamado por sus libros sobre la clave del éxito, la inteligencia intuitiva y los logros asombrosos que se alcanzan cuando, por un motivo u otro, una persona es un «fuera de serie»[23]. Al leer a Gladwell, uno se sorprende por el ejemplo revelador: el experto que intuye, en un pálpito, que la nueva adquisición del museo es una falsificación; o el descubrimiento de que los jugadores profesionales de hockey suelen nacer en los primeros meses del año; o el fenómeno del libro de venta lenta que de pronto pasa a engrosar la lista de best sellers. Sin embargo, bien mirado, no es difícil identificar casos que refutan los memorables ejemplos de Gladwell. La intuición de un pálpito resulta certera excepto cuando no lo es, cuando es absolutamente desastrosa. Los jugadores profesionales de hockey nacen en los primeros días del año, salvo por las numerosas personas que nacen en esas fechas y no son nada especial, o los muchos jugadores magníficos de hockey que nacen en otras épocas. Y la gran mayoría de los libros registra un índice de ventas gradualmente variable, sin probabilidades realistas de llegar a ser best seller.

A mi modo de ver, las perspectivas biológicas y económicas adolecen del mismo defecto o, por decirlo con una formulación más amable, de las mismas limitaciones de predictibilidad o explicación. Aunque exista un gen o una zona del cerebro que se active cuando somos altruistas, hay demasiadas situaciones en las que mostramos una conducta egoísta. Los seres humanos pueden tomar decisiones racionales, sobre todo cuando juegan al juego generado por la economía, salvo en aquellas situaciones en que la personalidad o los factores contextuales o ideológicos inducen reacciones irracionales.

Admiro la obra de Charles Darwin como el que más, y la importancia de la teoría evolutiva que formuló. Y, sin embargo, creo que se ha ido demasiado lejos en el afán de describir las conductas, los potenciales y las limitaciones del hombre en términos darwinianos. Lo que los seres humanos han llegado a valorar como bonito debe mucho más a las veleidades de la historia, la cultura y la casualidad que a los gustos desarrollados hace decenas de miles de años en las sabanas de África oriental. De igual modo, la evolución no determina que los humanos sean fundamentalmente altruistas, empáticos y buenos ni que sean fundamentalmente egoístas, insensibles y malévolos. Existen poderosas proclividades en ambas direcciones. Habrá que buscar la explicación en la historia, la cultura, el desarrollo humano y la educación. Estos hechos determinan qué conjuntos de rasgos constituyen el núcleo en determinadas épocas y circunstancias. La intervención humana influye enormemente; de hecho, nos permite trascender el determinismo postulado por los teóricos del mercado y los teóricos de la evolución.

En los capítulos siguientes, no tengo la intención de vapulear las perspectivas biológicas o económicas, salvo cuando la reprimenda sea merecida. Lo que pretendo es recalcar que la biología o la economía casi nunca aportan la descripción definitiva de las acciones, las decisiones y los pensamientos humanos. Aunque actúen conjuntamente, como en el nuevo campo de la neuroeconomía, su fuerza explicativa resulta notablemente limitada. Quiero hacer hincapié en la importancia de las historias únicas, los perfiles culturales distintivos y los accidentes felices o infelices. Y quiero recalcar la notable aptitud de los individuos para tomar sus propias decisiones, aunque se hallen sometidos a fuertes presiones que les impulsan en una determinada dirección, así como la aptitud de algunos individuos extraordinarios, por su maestría y su imaginación, para abrir nuevas posibilidades que cambian el curso de la historia. Cuando la economía y la biología se suman a nuestro entendimiento, estupendo; pero cuando nos impiden indagar las regiones inexploradas del paisaje humano, como ha ocurrido tan a menudo en las últimas décadas, entonces es preciso descartar estas perspectivas.

No podemos entender el estatus de estas virtudes sin adoptar una perspectiva multidisciplinar. La filosofía ocupa un lugar importante, al igual que la psicología, la historia y los estudios culturales, y, sí, también la economía y la biología. A lo largo del libro deambularé libremente por estos terrenos disciplinares, citando paralelamente algunos ejemplos procedentes de los acontecimientos actuales y de la experiencia cotidiana, incluida la mía propia. Pero basta ya de generalidades, resúmenes, propósitos. Ya es hora de analizar cada una de estas virtudes, primero en sus propios términos, y después a la luz de los desafíos planteados por las corrientes de pensamiento actuales y las nuevas formas de tecnología. Después de los tres análisis, expondré algunas sugerencias sobre el mejor modo de educar a los jóvenes, y sobre la manera de inculcar en quienes ya no somos tan jóvenes el interés por estos temas eternos. Tengo la convicción de que podemos preservar los rasgos esenciales de las virtudes clásicas, sin crearnos la falsa ilusión de volver a concebirlas de una manera idealizada.

Capítulo 2
LA VERDAD

Dado que este capítulo guarda relación con la verdad, es razonable empezar con una definición de esta virtud y asegurar que asumo el compromiso de ser veraz; si no, ¿para qué va a perder usted el tiempo leyendo mis palabras? De modo que empezaré con una sencilla afirmación: la verdad es esencialmente una propiedad de las declaraciones, de las proposiciones. «Dos por dos son cuatro», verdadero; «dos por dos son cinco», falso. Las declaraciones pueden referirse a cualquier tema: el pasado, el tiempo, las aspiraciones personales, los miedos. Y como se pone de manifiesto en la primera oración de este párrafo, las declaraciones pueden versar sobre sí mismas.

En realidad, esta misma situación —que las declaraciones pueden ser autorreferenciales— puede plantearnos o plantearme un problema. Nos encontramos ante la famosa paradoja del mentiroso. Supongamos que hago la declaración: «Howard Gardner miente todo el tiempo». Si esta declaración, tal como yo la enuncio, es verdadera, entonces me contradigo, puesto que digo la verdad. En cambio, supongamos que la declaración es falsa (he dicho la verdad sobre mí en lo que ha leído hasta ahora) y he mentido al caracterizarme como mentiroso crónico. La paradoja del mentiroso ha entretenido a muchos, aunque ha causado indigestión principalmente a los filósofos. Nos recuerda que el lenguaje es un recurso flexible; como una ilusión óptica, puede engañar a la mente.

He insinuado que la verdad (y la falsedad) son conceptos peliagudos. La idea de que la verdad y la falsedad son evidentes, cuestiones de sentido común, no resiste un examen riguroso. Y de hecho, no creo que podamos establecer la verdad de forma tan fiable, que ninguna declaración —y ya no digamos un conjunto de declaraciones— pueda caracterizarse como irrefutablemente verdadera, en cualquier momento y circunstancia (aunque 2 + 2 = 4 se aproxima bastante)[24].

Sin embargo, sería catastrófico adoptar la postura opuesta, consistente en renunciar al afán de aproximarse a las verdades y, cuando sea posible, determinarlas. Supongamos que llevamos hasta las últimas consecuencias los postulados posmodernos; por ejemplo, afirmando que la verdad no es sino una expresión del poder, o que la verdad no puede establecerse con ninguna validez, o que la verdad es un concepto vacuo. En tales circunstancias, apenas podríamos operar. O, si cediéramos todos los juicios a los medios digitales —si postulásemos que la verdad no es más que el voto de la mayoría en una página web, o creyésemos que la última entrada de una enciclopedia online es más definitiva que los juicios acumulados de los expertos—, relegaríamos la capacidad de emitir juicios sensatos al antojo de la multitud (o a los internautas que disponen de más tiempo para navegar).

Es importante rescatar y valorar la idea esencial de la verdad. Creo que los seres humanos, mediante una acción meticulosa, reflexiva y cooperativa prolongada en el tiempo, podemos converger cada vez más hacia la determinación de la situación real, hacia la esencia verdadera de las cosas. Sin embargo, no existe una única área de verdad. Existen diversas verdades, en distintos ámbitos académicos, así como distintas verdades en los diversos ámbitos prácticos. Estas verdades no deben confundirse o combinarse entre sí.

En este capítulo describiré la trayectoria del sentido de verdad en su desarrollo, mencionaré los diversos motivos por los cuales no podemos confiar plenamente en las percepciones sensoriales, sopesaré los diversos ámbitos de la verdad, revisaré las amenazas que suponen para la verdad la posmodernidad y los medios digitales, e indicaré lo que queda de valor. No es necesario señalar la importancia de establecer la legitimidad de la verdad, como sucede con el resto de la investigación que desarrollo aquí sobre la belleza, la bondad y la educación. Porque aunque la verdad no es lo mismo que la belleza o la bondad, su ausencia impediría cualquier juicio sobre las demás virtudes.

La verdad tiene su hogar natural en el lenguaje humano, pero la posibilidad de determinar la veracidad se extiende a la infancia prelingüística. Desde los primeros días de la vida, los cinco sentidos nos dicen cómo es el mundo y, por implicación, cómo no es. El bebé coge un vaso y lo agarra con seguridad: hay realmente un vaso ahí. El bebé coge un vaso virtual, intenta rodearlo con los dedos, descubre que se trata de un simulacro y gimotea, se queda frustrado o incluso llora[25].

Al cabo de dos años de vida, se produce un acontecimiento paralelo en el plano verbal. El niño anuncia «Ahí está papá» y la madre asiente y dice: «Sí, es papá». Pero si la madre señala una fotografía donde aparece ella y dice: «Es papá», el niño se mostrará confuso y desconcertado. «¡No, no, no es papá!», exclama. En cierto sentido, como algo implícito en esta sencilla proposición verbal, el niño de 2 años conoce la diferencia entre la verdad y la falsedad.

Nuestra concepción de la verdad se infiere inicialmente del sentido común, con especial hincapié en común y en sentido. Confiamos ante todo en nuestros sentidos y, en segundo lugar, en lo que se considera de sentido común, es decir, aquello que no sólo vemos u oímos u olemos nosotros, sino que es percibido también por los demás miembros representantes de la comunidad, principalmente por aquellos que se consideran entendidos. Y durante gran parte de la vida, así como para el proverbial «hombre de la calle» o una «Maripuri» cualquiera, con eso basta.

Lamentablemente, el sentido común nos lleva muy lejos. La información errónea o la desinformación puede difundirse en poco tiempo en el seno de una comunidad, convirtiéndose, según la formulación sardónica del famoso economista John Kenneth Galbraith, en la «sabiduría convencional». Al fin y al cabo, a pesar de la evidencia sensorial, la Tierra no es plana, el Sol no gira alrededor de la Tierra, la Tierra y otros cuerpos celestiales no flotan en el éter, el tiempo y el espacio no son absolutos, los seres humanos no fueron creados el sexto día. La lista de las verdades de antaño hoy refutadas es infinita[26]. Puedo añadir que son innumerables las verdades que carecen por completo de interés. Podría escribir que hoy es 9 de enero, mañana es 10 de enero, pasado mañana es 11 de enero, etc. Aunque nada de eso es falso, no sirve de nada recopilar un conjunto de declaraciones verdaderas pero triviales. Incluso en el área de las matemáticas, es oportuna la cautela. Puede que dos y dos no sean cinco, pero las líneas paralelas se juntan en la geometría no euclidiana.

Aunque debemos confiar en los sentidos, es fácil que se nos manipule para que eludamos la evidencia sensorial. Hace medio siglo, el psicólogo social Solomon Asch pidió a un grupo de personas sentadas en torno a una mesa que indicasen cuál era la línea más larga de las dos que les mostró. La respuesta correcta era clara: una línea era perceptiblemente más larga que la otra. Sin embargo, en la segunda ronda los informantes, influidos por el director del experimento, seleccionaron la línea más corta. En tales circunstancias cambiantes, el cándido sujeto informante adecuaba su respuesta a la de los restantes miembros del grupo, reafirmando la falsedad de lo que creía y tal vez cuestionando sus propias percepciones sensoriales. Esta tendencia a deferir al criterio de otras personas se ha confirmado en numerosos experimentos. Por ejemplo, si a un grupo se le induce a creer que una determinada melodía es popular, y otro grupo no recibe esa información, el primer grupo tenderá a otorgar una valoración más alta a esa melodía y a descargarla con mayor frecuencia. Es muy fácil que las influencias externas nos induzcan a contradecir nuestras opiniones o percepciones sensoriales. La defensa de la verdad debe ser consciente de estas seducciones.

Por último, es importante tener en cuenta que no todas las declaraciones pueden describirse como verdaderas o falsas. Muchas declaraciones son indeterminadas, ya sea en el presente o en cualquier momento. Por ejemplo, la frecuente afirmación de que «sólo utilizamos el 10% del cerebro» no es algo que la ciencia pueda determinar. (En realidad, su validez depende del sentido de la afirmación y de que se pueda verificar). Y por supuesto, muchas otras declaraciones son exageradamente estúpidas («Soy la persona más afortunada del planeta») o poéticas («Mi amor es una rosa roja») o carentes de sentido («Las ideas verdes incoloras duermen frenéticamente»).

Al reflexionar sobre la búsqueda humana de la verdad, debemos empezar por la experiencia de los sentidos. La posibilidad de buscar la verdad radica en la existencia de los órganos sensoriales, los medios para conocer el mundo más allá de los límites de la piel y el cráneo. Pero la búsqueda no puede ni debe acabar ahí. El ámbito del conocimiento humano representa una travesía colectiva a lo largo de los siglos, por terrenos muy diferentes, con el fin de afianzar nuestra concepción de la verdad, distinguir las verdades corroboradas de aquellas afirmaciones que son aparentemente atractivas, pero al final resultan falsas o carentes de significado, y valorar las afirmaciones que merecen ser repetidas o tal vez incluso atesoradas en una Sala de Verdades Significativas y Bien Fundamentadas.

En la búsqueda de la verdad, nuestros principales aliados son las disciplinas académicas y las actividades profesionales; es decir, las áreas de la experiencia que se han desarrollado y perfeccionado a lo largo de los siglos. Cada disciplina, cada oficio, explora un ámbito diferente de la realidad y cada uno intenta establecer verdades, las verdades del conocimiento, las verdades de la práctica. El conjunto de verdades más firmes se establece en las matemáticas: 2 + 2 = 4, y mientras nos mantengamos en el campo de la aritmética, esta verdad no cambiará. Los axiomas descubiertos por Euclides siguen siendo verdaderos; sólo cuando surge una nueva rama de las matemáticas, denominada geometría no euclidiana (o hiperbólica), se cuestionan las premisas euclidianas dentro de esa nueva subdisciplina. Otras disciplinas —como la física, la biología, la historia, la psicología o la economía— tienen sus respectivos métodos y criterios para determinar las verdades[27].

Ya antes de que existiera la matemática, había búsquedas prácticas: cómo plantar y cosechar cultivos; cómo matar, preparar y devorar un animal; cómo fundir el bronce para el vaciado; cómo bajar la fiebre sin perjudicar al paciente. Las denomino oficios prácticos. Los oficios prácticos abarcan desde las llamadas «profesiones académicas» —como el periodismo, la ingeniería y la arquitectura— hasta la creación de objetos, ya sean collares, acueductos o violines. Puede parecer que me he desviado de la definición de la verdad como propiedad de las declaraciones. Pero lo importante es que estas prácticas, en principio, pueden plasmarse en proposiciones verbales, como ocurre a menudo: «Primero mira a tu alrededor; después levanta el arma; después apunta bien, etc.». Suele ser más fácil demostrar en la práctica cómo se mata y se descuartiza un animal que convertir la secuencia de acciones en una sucesión de palabras o frases. Aun así, toda la industria de los libros de autoayuda, como la serie tan exitosa de los «Libros para Dummies», presupone que gran parte de lo que constituye la práctica puede traducirse felizmente a una forma verbal, con alguna que otra ilustración.

Existen vínculos indudables entre los oficios prácticos —algunos de los cuales tienen muchos siglos de antigüedad— y la ciencia tal como se desarrolló inicialmente en la Europa del siglo XVII y ahora en gran parte del planeta. Recordemos que Albert Einstein, un gran científico según cualquier definición, inició su vida laboral como funcionario de patentes que sentía curiosidad por un problema práctico: cómo sincronizar las horas de los relojes situados en las estaciones de ferrocarril de una determinada línea[28]. Pero la disciplina de la ciencia es una empresa esencialmente distinta de la que entraña un oficio eficaz. La ciencia representa un esfuerzo por establecer no las verdades de la práctica, sino un modelo de cómo funciona el mundo, o tal vez de forma más certera, aunque menos elegante, múltiples modelos de cómo funciona el mundo. Los modelos son inicialmente descriptivos (una crisálida se convierte en una polilla o una mariposa) pero en última instancia pueden ser causales (Y ocurre a causa de X) y predictivos (si permito que ocurra X, ocurrirá Y).

Idealmente, los científicos hacen observaciones escrupulosas y desinteresadas y/o llevan a cabo experimentos meticulosos y transparentes. A partir de estos experimentos y observaciones, los científicos crean modelos del mundo físico, del mundo biológico, de la humanidad, etc. Estos modelos nunca son definitivos. De hecho, lo que distingue la ciencia de la fe, la ficción o el folclore es la posibilidad de alterar, rectificar o refutar el modelo. Generalmente este ajuste se hace de manera gradual. Pero como nos han enseñado los historiadores de la ciencia, a veces hay cambios abruptos y drásticos en los paradigmas científicos, y entonces pasa al primer plano todo un nuevo conjunto de verdades (por ejemplo, las que conciernen a la evolución, la relatividad o la tectónica de placas)[92]. Probablemente podemos ordenar las ciencias según la seguridad relativa de las verdades, una jerarquía en la que la física se sitúa en uno de los puntos más altos, mientras que la psicología y la economía ocupan los puntos más bajos. Pero todas las ciencias avanzan —o al menos lo intentan— al mismo ritmo epistemológico.

La historia también intenta establecer verdades, pero la disciplina de la historia, como sus correspondientes verdades, opera de una forma esencialmente diferente. La historia es un esfuerzo por determinar lo que ocurrió en el pasado; en nuestros términos, crear afirmaciones verdaderas sobre el pasado. No obstante, a diferencia de la ciencia, la historia no puede ser objeto de observación o experimentación; sólo ocurrió una vez. Antes de la invención de la escritura, la historia y el mito eran indistinguibles a efectos prácticos. Los grupos prealfabéticos tenían sus «orígenes míticos», pero no había manera de establecer la validez de dichos relatos. Desde el momento en que se ideó la escritura, los historiadores trabajaron fundamentalmente con documentos escritos; más recientemente han añadido a sus fuentes los testimonios orales o audiovisuales grabados (fotografías, películas, vídeos) y la correspondencia por correo electrónico. Mucho más que la ciencia, o al menos de una manera distinta, la historia conlleva un «salto imaginativo»: el historiador debe intentar comprender de qué manera los seres humanos —en ciertos sentidos tan similares a lo largo del tiempo y el espacio y en otros tan diversos— llegaron a pensar y actuar como lo hicieron. (Los tipos de salto que da un biólogo al intentar comprender de qué manera la crisálida se convierte en mariposa no son comparables).

Además, en un drástico contraste con las ciencias, los historiadores de cada época reelaboran las crónicas del pasado. Puede que hoy no sepamos mucho más sobre el Imperio romano que hace ochenta años, pero es inconcebible que los historiadores estadounidenses contemporáneos escriban esa historia a principios del siglo XXI como lo habrían hecho en 1930; porque en nuestro tiempo, para bien o para mal, Estados Unidos se ha convertido en el Imperio romano (idea posiblemente ajena a las mentes de los historiadores norteamericanos que trabajaban en el período decadente de la administración de Herbert Hoover). Toda la historia contemporánea de Roma inevitablemente estará teñida por ese conocimiento. Y a pesar de estas salvedades, muchos historiadores comparten la convicción de que pueden acercarse cada vez más —en palabras de un famoso historiador del siglo XIX— a «como realmente fue». Así lo afirma el historiador contemporáneo Benny Morris: «Creo, y sigo creyendo, que existe la verdad histórica; que existe independientemente (y puede distinguirse) de las subjetividades de los investigadores; y que el deber del historiador es intentar alcanzarla»[30]. Ahora bien, al caracterizar así la historia y la ciencia, soy consciente de que no todos los científicos describen su labor exactamente de la misma manera, y de que existen numerosas disputas entre historiadores, historiógrafos, filósofos de la historia y demás sobre los objetivos y los métodos de su profesión. Tanto la ciencia como la historia son blancos móviles. Los académicos del siglo XXI son mucho más conscientes que los de las generaciones anteriores de que los científicos operan bajo la influencia de poderosas metáforas (la ciencia como exploración, descubrimiento, documentación, ataque y contraataque), y de que tanto el alcance como las herramientas de la historia están sometidos a continuos cambios. Aun así, la mayor parte de los científicos e historiadores coincidiría en que las grandes pinceladas que he bosquejado, vistas con la distancia suficiente, son precisas; es decir, la ciencia y la historia buscan las declaraciones que representan las verdades establecidas por sus respectivas disciplinas. (Intente conseguir una plaza en titularidad si niega la diferencia entre las descripciones verdaderas y falsas). Y es más, probablemente casi todos coincidirían en que existen diferencias significativas entre la disciplina (o las disciplinas) de la ciencia con sus correspondientes verdades, por una parte, y la disciplina (o las disciplinas) de la historia con sus respectivas verdades, por otra. Pero no todos: los posmodernos convencidos pretenden derribar todas las disciplinas de sus pedestales; el posmoderno llega a la desalentadora conclusión de que la ciencia es tan endeble como la historia, de que la historia es tan endeble como la ciencia, de que cualquier intento de conocer o establecer con certeza la verdad científica o histórica es una misión absurda.

Otras disciplinas buscan la verdad a su manera, pero no pretendo reproducir aquí el catálogo completo de las trayectorias. (Si usted sospecha que evito evaluar la verdad de la psicología, ¡no se equivoca!). En cambio, prefiero centrarme en otros terrenos de la verdad: las profesiones y los oficios prácticos, lo que los filósofos estadounidenses del siglo XIX habrían considerado los ámbitos de la verdad pragmática.

Como ejemplo de profesión que aspira explícitamente a establecer sus propias verdades, pensemos en el periodismo, a veces caracterizado como el primer borrador de la historia. Los periodistas procuran captar lo que sucede mientras sucede o poco después: hoy y ayer. En ciertos aspectos, los periodistas actúan como los historiadores; también leen textos e intentan determinar el contexto, la motivación, la perspectiva. Sin embargo, los periodistas se hallan a escasa distancia respecto del tema abordado; su conocimiento y su perspectiva son necesariamente limitados; tienen que triangular en pocas horas; acechan constantemente los plazos de entrega. El periodista quiere que la noticia sea veraz, pero también es importante que se publique con inmediatez.

Los periodistas se hacen, no nacen ni se crean al instante. En un pasado ideal, empezaban como aprendices. Estos periodistas novatos acudían, junto con los más veteranos, a cubrir la información local. Observaban la forma en que los veteranos formulaban las preguntas, tomaban notas, verificaban las fuentes, redactaban borradores, interactuaban con los editores, se ocupaban del seguimiento, mandaban correcciones. Nadie iniciaba su trayectoria como enviado especial del New York Times en la Casa Blanca. El periodista tradicional empezaba ocupándose de las reuniones del consejo escolar o las causas judiciales de delincuentes comunes en una ciudad pequeña. Sólo aquellos que dominaban el oficio —los que habían hecho las debidas pesquisas en Mahanoy City, Pensilvania— acababan destinados en el edificio legislativo estatal de Harrisburg o incluso, si se contaban entre los más afortunados, en el Congreso de Estados Unidos o en alguna capital europea.

Esta imagen de la «formación del periodista» era válida en lo que podríamos considerar la «edad dorada» del periodismo, el período de mediados del siglo XX en Estados Unidos (y tal vez en otros países europeos), cuando había pocas cadenas de radiotelevisión; cuando semanarios como Life, Look, Time y el Saturday Evening Post eran los más leídos en todo el país; y cuando los periódicos y las revistas eran suficientemente rentables para sostener agencias de información en todo el planeta y para que los periodistas pudieran dedicar todo el tiempo deseable a escribir, fotografiar y editar.

Aunque he llegado a conocer esa etapa, hoy parece algo remoto. La proliferación de medios informativos supone que pocos (o tal vez ninguno) alcanzan la difusión de las cadenas y publicaciones de 1960. Los márgenes de beneficio son más exiguos y muchas empresas de la información han tenido que recortar drásticamente la cobertura o suspender por completo la actividad. Por otro lado, debido al surgimiento de Internet, hoy cualquiera puede presentar observaciones como noticias, crear o difundir rumores, publicar fotografías o vídeos de acontecimientos novedosos, competir con medios de prestigio como el New York Times o la BBC, o incluso rebatirlos. Y esta situación ha traído consecuencias incómodas, como los bombazos periodísticos de blogueros como Matt Drudge del Drudge Report; y los escándalos de plagio o pura invención por parte de reporteros como Jayson Blair del New York Times[31].

Las presiones y las críticas que caracterizan la vida laboral de los periodistas en nuestro tiempo los convierten en blanco fácil para quienes desdeñan la profesión del periodismo y/o cuestionan el ideal de la verdad periodística. ¿En qué difiere, se preguntan, un reportero que se considera periodista de un ciudadano concienzudo que comenta sus observaciones en Twitter, publica el vídeo de un crimen en YouTube o crea un blog muy popular sobre el Ayuntamiento o el cambio climático? Y, dado que muchas informaciones publicadas por la «prensa consagrada» resultan falsas, y esa misma prensa consagrada pasa por alto muchas noticias importantes, ¿por qué debemos atribuir un estatus especial a los periodistas? ¿Por qué santificamos —o esperamos— las verdades periodísticas?

Discrepo profundamente de quienes rechazan el periodismo tal como lo hemos conocido hasta ahora. Pese a las deficiencias de la profesión y de quienes la ejercen, el periodismo sigue siendo un oficio esencial y valioso, el mejor modo de determinar lo que ocurre durante nuestro tiempo, la época en la que vivimos, actuamos, tomamos decisiones y padecemos o disfrutamos las consecuencias. Además, en un momento en que la falta de ética y los delitos flagrantes presiden el paisaje político, económico y clerical (¿ha habido alguna época o algún lugar en que no se haya producido este tipo de fechorías?), los periodistas de investigación bien formados son esenciales para la supervivencia de las instituciones democráticas. (Los documentos publicados por Wikileaks requieren un contexto que deben aportar los periodistas avezados).

Existe una diferencia fundamental entre el periodista eficaz, por una parte, y por otra el propagandista, el manipulador, el propagador de rumores, o incluso el ciudadano bloguero bien intencionado. El credo del periodista requiere observar los acontecimientos de forma meticulosa e imparcial; evaluar la fiabilidad de las fuentes, rechazar (salvo en circunstancias extraordinarias) las fuentes anónimas, confirmar o descartar rumores, ofrecer a los individuos criticados o acusados de un delito la oportunidad de rebatir las imputaciones, y así sucesivamente. Como sucede en cualquier otra profesión, las habilidades periodísticas se adquieren a partir del ejemplo de los expertos, una buena formación con feedback, el aprendizaje de los propios errores, la interacción con los expertos a lo largo del tiempo y sus evaluaciones positivas y críticas. Aunque hoy nos cueste creerlo, durante décadas muchos periodistas en Estados Unidos se negaron a votar, pues no querían socavar su estatus de imparcialidad. Thomas Jefferson declaró: «Si me dieran a elegir entre tener un gobierno sin periódicos o periódicos sin un gobierno, no dudaría ni un instante en escoger lo segundo»[32]. ¡Era una afirmación válida, aunque no una verdad evidente! Ésta es la práctica del periodismo, una profesión dedicada a la rápida verificación de los hechos.

A primera vista, la determinación de la verdad periodística resulta mucho más compleja en la era de Internet. Soy lo bastante mayor como para recordar la época en que los informativos nocturnos de la CBS mostraban lo que para los espectadores era la verdad de los sucesos internacionales, a través de las voces melifluas de Douglas Edwards o Walter Cronkite. Cronkite despedía el programa con toda una declaración de veracidad: «Así son las cosas». Y cada noche, su sobrio y sombrío compañero, el analista Eric Sevareid, nos decía cuáles eran esas cosas. Las verdades de los informativos nocturnos se confirmaban en los semanarios Time y Life. Aunque no me atrevería a afirmar que esos medios eran impecables, nos facilitaban la vida.

En la época actual no existe ningún medio informativo con tanta autoridad. Los jóvenes rehúyen los periódicos impresos, y muchos optan por no informarse siquiera a través de la edición online del New York Times o el Newsweek. Prefieren leer blogs, principalmente aquellos con los que coinciden ideológicamente, o ver a los satíricos Jon Stewart y Stephen Colbert en el Comedy Channel, y decidir lo que es verdadero (o bonito y bueno) a partir de estas fuentes, a menudo excéntricas. O ni siquiera eso, porque, como me dicen frecuentemente los jóvenes, «si es importante, ya me enteraré».

A lo largo de mi vida se ha producido un cambio sísmico. Tal vez como reflejo del escepticismo posmoderno sobre la posibilidad de establecer la verdad, se ha complementado —o incluso suplantado— la autoridad y la objetividad con la autenticidad y la transparencia[33]. Dicho de otro modo, los jóvenes (y, cada vez más, los no tan jóvenes) no conceden credibilidad a los individuos por su estatus, formación o experiencia. Prefieren creer a aquellos individuos que parecen sinceros y que reconocen abiertamente sus tendencias ideológicas.

Pero no me puedo conformar con la nostalgia. Es importante reconocer que muchos «digeratos» conciben los nuevos medios como un nirvana democrático, y a veces comparto ese optimismo. El demócrata online revisa decenas de fuentes, descuenta las parcialidades individuales y así llega a sus propias verdades o incluso a «La Verdad». Recientemente me he encontrado con una versión de esta postura. Me topé con un joven (al que llamaré Ned) en una de esas conferencias en las que el programa de mano contiene una fotografía y una síntesis biográfica de cada participante. Con total naturalidad, Ned dijo: «Nunca presto ni la menor atención a estas biografías resumidas. Prefiero ir a un buscador para enterarme de quiénes son en realidad los participantes: lo bueno, lo malo y lo feo». Si todos siguiéramos ese mismo principio, en cierto sentido seríamos nuestros mejores periodistas y, en última instancia, nuestros mejores historiadores. Y aquí radica el principal desafío para quienes queremos mantener los conceptos esenciales de la verdad: ¿podemos analizar con amplitud, sintetizar con sensatez y converger en lo que realmente ha ocurrido? Si está a nuestro alcance, si podemos seguir el ejemplo de Ned, entonces estamos en mejores condiciones que nunca para determinar los hechos reales.

Pero así como las disciplinas académicas tienen sus respectivas verdades, las profesiones y los oficios tienen las suyas, y estas verdades deben afinarse. Desde luego, estas profesiones hoy son mucho más fiables que en el pasado, como consecuencia del trabajo académico de cada disciplina. Cuando resulta oportuno, los periodistas recurren a los hallazgos de la ciencia, la economía, la filosofía, etc. Los profesionales recurren a las matemáticas, las ciencias naturales, las ciencias sociales; se basan en las verdades procedentes de estas disciplinas siempre que son aplicables a otras profesiones. Los profesionales como los abogados o ingenieros ya no tienen que desarrollar sus propias estimaciones, sino que pueden basarse en la experiencia de la estadística. Los jueces citan cada vez más los descubrimientos científicos, y los jurados deben sopesar los testimonios contradictorios de los testigos que demuestran pericia en diversas disciplinas. Hasta el clero recurre a las encuestas y, en algunos casos, desarrolla sus propios «estudios institucionales». Sin embargo, la importación de conocimientos académicos no suplanta los cometidos y métodos esenciales de cada profesión, arte u oficio. Los profesionales —abogados, médicos, profesores— se basan también en las verdades prácticas de su profesión: «las grandes causas judiciales crean mala jurisprudencia», «escucha bien al paciente y luego escucha aún mejor», «prepara muy bien la clase, pero prepárate para prescindir del guión de cincuenta y cinco minutos si ocurre algo importante en los minutos siguientes». Y así es como debe ser, porque concedemos a los profesionales un estatus privilegiado y luego les pedimos que aporten juicios complejos y desinteresados en condiciones de incertidumbre.

A pesar del ejemplo del joven en la conferencia, no debemos cometer la ingenuidad de creer que la mayor parte de los individuos está en condiciones de ser su propio periodista o historiador. De la misma manera, no cabe esperar que el internauta medio de la Web sea su mejor abogado, médico, ministro o profesor. Pero la proliferación de fuentes en la Web puede dar lugar a una situación novedosa. En el futuro cabe esperar que haya más conocimiento, mejores preguntas y una renuencia a conceder autoridad —y ya no digamos un respeto reverencial— a un profesional, sólo porque un organismo competente añada unas letras antes o después de su nombre.

Debemos estar abiertos al cambio en las profesiones, al surgimiento de nuevas profesiones y a una mayor participación de los legos en la materia. Sin embargo, todos aquellos que velan por los valores esenciales de las profesiones deben permanecer alerta. En uno de los enfrentamientos mediáticos más escalofriantes de la memoria reciente, el periodista Ron Suskind fue reprendido por un asesor del presidente George W. Bush, para quien los periodistas viven en «la comunidad basada en la realidad» y creen, erróneamente, que su trabajo consiste en estudiar la realidad discernible. El asesor añadió: «El mundo ya no funciona así. Ahora somos un imperio y, cuando actuamos, creamos nuestra propia realidad. Y mientras ustedes estudian esa realidad, por muy juiciosamente que lo hagan, nosotros seguimos actuando, creando otras realidades nuevas, que pueden estudiar también, y así es como se esclarecen las cosas. Nosotros somos los actores de la historia […] y usted, todos ustedes, se limitan a estudiar lo que hacemos»[34]. Aunque la fuente de estos sentimientos sea improbable, sería difícil encontrar una declaración más sucinta del concepto posmoderno de verdad. El único modo de eludirlo consiste en actuar desde la premisa opuesta. Pensemos en esta conmemoración de David Rosenbaum, un aclamado periodista que fue asesinado: «Creía que había, en la mayor parte de las noticias, algo que se aproximaba a la verdad, si uno tenía la inteligencia y la ambición suficientes para encontrarlo»[35]. Tanto en las disciplinas académicas (por ejemplo, la historia) como en los oficios (la construcción de un violín) o en las profesiones (el periodismo), resulta apropiado hablar de la búsqueda de la verdad. Cada uno de estos ámbitos tiene sus propios métodos y criterios; cada uno ha evolucionado a lo largo del tiempo; cada uno debe tener en cuenta los recientes descubrimientos, las nuevas oportunidades, los obstáculos imprevistos. La historia y el periodismo emiten declaraciones, y éstas son el fundamento de la verdad. Pero incluso los historiadores y los periodistas, en la práctica diaria, hacen cosas que no llegan a verbalizarse. El historiador, por ejemplo, está siempre alerta a las analogías en los acontecimientos de la época, mientras que el periodista encuentra pistas para su profesión en el cine, la televisión, las conversaciones que oye en un restaurante o mientras corre por el parque. Y por lo que se refiere a los oficios puramente prácticos, como la creación de objetos, «verbalizar la práctica» es una opción, más que un principio cotidiano. Desde cierta distancia, se observa un continuo esfuerzo de búsquedas de la verdad, jalonado por los métodos sistemáticos y autorreflexivos de los académicos (como los científicos), los enfoques menos formales de los profesionales (como los periodistas) o las variaciones ad hoc de los artesanos (como los joyeros).

Si se puede hablar de «verdad» en el ámbito de los oficios, ¿es legítimo hablar de verdad en referencia a las artes? He concluido que, por lo que respecta a las artes, la aplicación de los términos verdadero y falso es un objetivo demasiado pretencioso. A mi modo de ver, las artes conllevan creaciones de la imaginación humana y los modos en que se perciben e interpretan las obras de arte también entrañan saltos imaginativos. (Me explico: esto no significa que Shakespeare escribiera Julio César desde cero; tampoco significa que el lector pueda sustituir una interpretación de Moby Dick por una de La cabaña del tío Tom o viceversa). Aun así, en el ámbito de la invención humana, en comparación con el de la comprensión del mundo «tal como es» o «tal como era», me parece que las afirmaciones de verdad y falsedad constituyen un error categórico. Es como si declarásemos que el tiempo atmosférico es verdadero o falso; no es ninguna de las dos cosas, sencillamente «es».

Pero tampoco puedo eludir la realidad. Muchas personas cultas hablan de las verdades de las artes, aluden a una obra de arte que es realista, o afirman que las grandes artes revelan las verdades más profundas del universo. Volviendo al ámbito de las declaraciones, algunos analistas han propuesto un modo acertado de pensar en las obras de arte como «auténticas» o «inauténticas». No debemos concebir las obras teatrales o la poesía o la pintura como actividades que pretenden captar la vida como lo hace un físico o un periodista, sino como obras de arte que captan algún aspecto de la vida, el mundo o la condición humana de una manera que resulta efectiva, poderosa y (como defenderé aquí) bonita, aunque los vehículos concretos sean fruto de la invención. Evoco las palabras de Pablo Picasso:

Todos sabemos que el arte no es verdad. El arte es una mentira que nos ayuda a comprender la verdad, al menos la verdad que está a nuestro alcance comprender. El artista debe idear la manera de convencer a los demás de la veracidad de sus mentiras[36].

Ha llegado el momento de hacer balance. La idea de una verdad única o de un único criterio de verdad hoy resulta inevitablemente ingenua. Lo mismo cabe decir de la idea de que se puede establecer la verdad a partir de las impresiones sensoriales o el sondeo de los vecinos, sobre todo (recordando la pulla del ya fallecido William F. Buckley) si son profesores de una universidad privada elitista[37]. Lo que han establecido los seres humanos a lo largo de los siglos, con numerosos giros, cambios y contratiempos, es la pericia de cada especialidad. Tanto las disciplinas académicas como las actividades profesionales permiten la determinación de las verdades: verdades sobre cómo es el mundo y verdades sobre cómo actuar en el mundo con el fin de abordar los desafíos, generalmente bastante complejos.

Debido a las críticas de los posmodernos, nos hemos vuelto cautelosos —y con razón— ante las simplistas reivindicaciones de veracidad. Los nuevos paradigmas científicos, una vez aceptados, no necesariamente debilitan o refutan las antiguas verdades científicas, sino que suelen reorganizar la configuración de las verdades de maneras nuevas e imprevistas. Después de Einstein, después de la mecánica cuántica, comprendemos los ámbitos donde imperan las leyes de la mecánica de Isaac Newton, así como los ámbitos donde se imponen otras leyes. Los descubrimientos también alteran la práctica profesional —como cuando los medicamentos probados sustituyen un remedio tradicional a base de hierbas o cuando las búsquedas de Google compensan la precariedad de la memoria humana—, pero tales descubrimientos o invenciones no necesariamente socavan los saberes transmitidos a lo largo de los siglos. La letra impresa o la voz radiotelevisiva de referencia han dado paso a numerosas versiones heterogéneas, pero el caos resultante no invalida la búsqueda de una explicación veraz. Como atestiguaba mi joven amigo Ned, la búsqueda puede ser inicialmente más difícil, pero en última instancia debería ser más fiable, porque es mucho más exhaustiva y está más contrastada.

¿Cuál es la mejor manera de determinar el estatus de la verdad en una era digital posmoderna? Mostrando el poder, pero también las limitaciones del conocimiento sensorial. Explicando los métodos mediante los cuales las diversas disciplinas —matemáticas, ciencia, historia— acometen la búsqueda de sus visiones del mundo y sus respectivas verdades. Demostrando cómo se evalúan las observaciones disciplinares —y las observaciones interdisciplinares— para determinar el valor de la verdad. Ilustrando el poder de la experiencia y los conocimientos acumulados, así como los límites de las reglas generales, en la práctica diaria de los periodistas, médicos, abogados y otros profesionales que desarrollan su actividad. Reconociendo los modos en que los humanos pueden ser irracionales, prejuiciosos o sensibles a la propaganda, pero sin permitir que prevalezcan tales productividades. Revelando las maneras en que las multitudes pueden ser sabias (por ejemplo, cuando hacen estimaciones más precisas que las que están al alcance de los individuos) e insensatas (cuando sucumben a las modas pasajeras y, más lamentablemente, a los fascistas). Y mostrando que la búsqueda de la verdad no es pertinente en las artes, pero que en cambio sí resulta oportuna la prueba de fuego de la autenticidad, la idea de la «adecuación».

Paradójicamente, hasta los críticos más acérrimos de la verdad autorizada (o ellos más que nadie) confirman su importancia. Prestamos atención al bloguero que desafía la asertividad informativa de Dan Rather, porque consideramos que el bloguero se aproxima a una verdad que la tradición periodística no tenía en cuenta. Desdeñamos a la estudiante universitaria Kaavya Viswanathan porque se arrogó la autoría de una novela que en realidad había plagiado de otras obras: una nueva verdad sobre la obra. En este punto (y de nuevo, paradójicamente), el escepticismo posmoderno y los nuevos medios digitales aúnan fuerzas para reivindicar un conjunto de afirmaciones mejor fundamentadas sobre lo que realmente ocurrió.

Formulado en los términos de mi propia disciplina, la psicología, la búsqueda de la verdad debe ser cada vez más «metacognitiva». Es decir, ya no podemos confiar en la vista o el oído, en la voz de los informativos nocturnos o en los resúmenes escritos publicados en la revista Time. No hay ningún sustituto que nos ayude a deslindar los aspectos fidedignos y engañosos de nuestras percepciones sensoriales; que nos enseñe los modos en que un periodista o analista puede afanarse en describir la noticia de manera adecuada o, alternativamente, ceder a la parcialidad, ya sea o no deliberadamente; que nos muestre los procedimientos utilizados por los académicos de diversas disciplinas, así como por los profesionales y artesanos más expertos, de forma voluntaria o involuntaria. Aun a riesgo de incurrir en una tentadora circularidad, debemos intentar comprender las verdades de la verdad.

Ya no se trata de una verdad única, sino de una pluralidad de verdades, cada una adecuada a su ámbito, pero todas falibles, todas sujetas a un continuo proceso de mejora y perfeccionamiento. No se trata de alcanzar «la Tierra Prometida de la Verdad Pura», sino de avanzar constantemente a lo largo de los siglos en la dirección adecuada. En ese sentido limitado pero real, advertimos que tenemos una visión más veraz —o, mejor dicho, distintas visiones más veraces— del mundo que quienes nos precedieron, pero también nos percatamos de que nunca llegaremos al destino definitivo. Nuestros sucesores pueden llegar a proponer modelos aún más veraces.

Capítulo 3
LA BELLEZA

Nuestro análisis del concepto de verdad ha resultado complejo pero quizá sorprendentemente alentador. A buen seguro, no existe una única verdad ni una verdad absoluta, pero a pesar de las advertencias de los posmodernos, se percibe un proceso estimulante: un avance bastante continuo hacia otros conceptos más sólidos y más ampliamente aceptados de la verdad. Y aunque los nuevos medios generan nubarrones de presuntas verdades enfrentadas e incluso contradictorias, los individuos con suficiente criterio y capacidad de resistencia pueden llegar a formular juicios seguros, tal vez mejor fundamentados que los que podían alcanzarse en la era predigital.

Pero en algunos ámbitos, el concepto de verdad y falsedad no está bien formulado. Las artes nos ofrecen un ejemplo prototípico. Es sensato concebir las obras de arte como productos de la imaginación humana no limitada por las verdades del mundo tal como se entienden habitualmente. En cambio, las obras de arte pueden someterse a un test de «autenticidad». Tales obras son auténticas en la medida en que captan o transmiten aspectos de la experiencia de un modo poderoso y evocador. Aunque no son exactamente verdaderas, podemos imaginar un mundo —un sueño o una pesadilla— donde pudieran serlo. Dicho de otro modo, las artes representan maneras de conocer el mundo legítimas pero fundamentalmente distintas de las que operan en las disciplinas académicas, como la ciencia o la historia, o en las profesiones como el derecho, la medicina o el periodismo.

Por supuesto, cuando se habla de las artes, se entra en un ámbito que tradicionalmente no se ha preocupado tanto por la verdad o la bondad como por la belleza. En efecto, en un pasado no tan lejano, el principal criterio aplicado a las obras de arte —ya fuera la música, la danza, la literatura, el drama o las artes gráficas o plásticas— era el de la belleza. Veamos un ejemplo de las artes visuales: las pinturas, los dibujos y las esculturas se consideraban meritorios en la medida en que captaban y ejemplificaban los conceptos aceptados de lo bello o, en el lenguaje del siglo XVIII, lo sublime. Asimismo, en el pasado, a los espectadores les molestaban las escenas o los rasgos considerados antiestéticos, feos o mal ejecutados. Recordemos que las obras impresionistas fueron inicialmente rechazadas como feas, sobre todo en el entorno de quienes apreciaban la estética de postal de la entonces destacada Escuela de Barbizon (hoy, en cambio, menos cotizada).

En la actualidad, sobre todo en el Occidente contemporáneo, el estatus de la belleza en relación con las artes no podría ser más diferente. Algunos observadores eluden por completo el término belleza, mientras que otros lo utilizan en sentidos muy distintos de los que tenía en el pasado. En cierto sentido no es de extrañar un posicionamiento tan diferente, dado que el atractivo de las artes se ha considerado desde siempre una cuestión de gustos; ya en tiempos de los romanos se decía que de gustibus non est disputandum (en cuestión de gustos no hay disputa). Pero hoy tenemos que preguntarnos: ¿el término o el concepto de belleza tiene alguna finalidad? En caso afirmativo, ¿de qué manera debemos concebirlo?

En nuestro panteón de las virtudes, el adjetivo bello ha denotado habitualmente determinados objetos, experiencias, acontecimientos o personas. (En lo sucesivo, emplearé de forma genérica el término objeto para englobar estos fenómenos y entidades dispares). Al estipular la belleza, indicamos que la contemplación del objeto nos produce placer, una sensación cálida y positiva, una suerte de «cosquilleo» o, si se prefiere, una referencia neurofisiológica, una descarga de serotonina. Al percibir el objeto como bello, nos satisface mantener una distancia respecto de dicho objeto; es decir, no intentamos abrazarlo, comerlo o estamparlo contra el suelo. El objeto proyecta y retiene un poder definido. Solemos volver a observar el objeto bello periódicamente (aunque quizá no con mucha frecuencia) con el fin de recrear o incluso amplificar la sensación placentera.

La verdad y la belleza son esencialmente distintas. La verdad es una propiedad de las declaraciones, mientras que la belleza se revela durante una experiencia con un objeto. (Por supuesto, para fines comunicativos podemos declarar que «es bello», pero este comentario es una reflexión posterior, no la esencia de la experiencia).

Otra diferencia entre las virtudes es más reveladora. A lo largo del tiempo, el concepto de la naturaleza de la verdad no ha cambiado; lo que ha cambiado es el medio por el cual se establecen las verdades, así como nuestra determinación de aferrarnos a determinados postulados de verdad. En cambio, sostengo que nuestras ideas acerca de qué experiencias son bellas, y por qué son bellas, han cambiado bastante; es más, siguen cambiando de modos impredecibles. Y eso se debe a que la belleza está constantemente influida por factores históricos, culturales y personales que, por su naturaleza, se resisten a una determinación precisa y difieren sensiblemente entre individuos. De hecho, las experiencias hoy consideradas por muchos como bellas habrían escandalizado a nuestros antepasados y continúan sorprendiendo a quienes no están familiarizados con la civilización moderna (o posmoderna). Así pues, en las páginas siguientes estableceré una distinción entre la belleza tradicional y un sentido individualizado de la belleza.

Si las experiencias de la belleza se resisten a la determinación y la explicación definitivas, ¿por qué nos preocupamos por ellas? Ante todo, porque la búsqueda de experiencias bellas constituye una parte crucial de la vida, sobre todo cuando están satisfechas las necesidades básicas: la comida, el refugio, la seguridad. En mi caso particular, la oportunidad de experimentar la belleza en las artes constituye una parte tan importante en mi vida como la búsqueda de la verdad en las disciplinas académicas o prácticas. Existe también otro motivo para explorar la virtud de la belleza. En el pasado reciente, por iniciativa de algunos académicos influyentes en el ámbito de la biología o la economía, se han hecho algunas afirmaciones poco meditadas sobre la belleza, y ha llegado el momento de poner los puntos sobre las íes.

Antes de pasar a estas ideas erróneas, debo reconocer un aspecto esencial: el mundo de la naturaleza física y, no en menor medida, el mundo de la naturaleza humana ofrecen gradaciones de la belleza y la fealdad. Hay escenas que se consideran tradicionalmente bellas en diversas culturas y épocas; es el caso, por ejemplo, de los paisajes frondosos, las puestas de sol radiantes, las cumbres montañosas imponentes, los lagos de aguas calmas y los ríos impetuosos. Asimismo, se valoran especialmente ciertos tipos de rostros humanos y complexiones corporales. Incluso algunos artefactos, como los buques, las armas o las joyas, responden a ciertos cánones, como el equilibrio, y favorecen ciertas ratios geométricas como la proporción áurea[38].

En un estudio revelador, los artistas Alexander Melamid y Vitaly Komar mostraron diapositivas de obras de arte a los habitantes de diversos países[39]. Observaron un consenso intercultural considerable con respecto a las obras que eran bellas y las que no lo eran. Además, el tema, por así decirlo, de estas preferencias resulta predecible. En países tan distintos como Estados Unidos, China o Kenia, los informantes en su conjunto prefieren las obras que representan las escenas naturales antes mencionadas (lagos, montañas) y conceden una valoración menor a las obras que consisten en formas geométricas coloreadas (con reminiscencias de la pintura de Nicolas de Staël). Se pueden ver los pares de la muestra en el siguiente sitio web: http://awp.diaart.org/km/painting.html

¿De dónde provienen estas concepciones, estos criterios de belleza? Últimamente se ha puesto de moda —es, de hecho, una de las principales tendencias— afirmar que los estándares de belleza están genéticamente integrados en el sistema nervioso humano; o bien, formulado con menos descaro y desfachatez, que estos estándares surgen de manera natural —si no ineluctable— de la interacción del sistema nervioso humano con los entornos esperados del planeta. (Existe incluso una tesis evolutiva según la cual estas preferencias han surgido porque, en el pasado, algunos entornos les resultaron más agradables a nuestros ancestros. La predilección por tales entornos constituyó una ventaja evolutiva y, por tanto, los supervivientes la transmitieron a las siguientes generaciones[40].

No me extrañaría que, en el nivel más amplio, se llegase a demostrar que algunos cánones de la belleza natural —por ejemplo, un cuerpo y una cara que son bastante simétricos— trascienden las veleidades de la historia y la cultura y, por lo tanto, pueden aspirar a la universalidad, como se suele decir ahora. Y puede que todos estemos programados con cierta propensión a secretar determinados neurotransmisores cuando nos hallamos en presencia de ciertas escenas nemorosas. Estoy dispuesto a conceder eso a los colegas que defienden una orientación biológica[41].

Sin embargo, disiento profundamente en la idea de que estas predisposiciones expliquen lo que es fundamental o profundo en la belleza de las artes a lo largo del tiempo. A lo sumo, establecen los parámetros muy genéricos de lo que llama la atención del organismo joven y no instruido: ciertos parámetros auditivos, visuales o de otras modalidades uni o multisensoriales. Nuestra experiencia sensorial común puede constituir el punto de partida para la determinación del valor de verdad; y sin embargo, esa experiencia común explica en sí muy pocas cosas con respecto a las verdades fundamentales del mundo. De la misma manera, estoy firmemente convencido de que descubriremos pocas cosas relevantes sobre el ámbito de la belleza —ya sea natural o artificial— investigando los genes, las imágenes cerebrales o los neurotransmisores del Homo sapiens.

¿Por qué adopto una postura que parece retrógrada desde el punto de vista epistemológico, en un mundo académico que investiga constantemente el gen de X, la red neural de Y, el fundamento evolutivo de Z? Porque creo que el ámbito de lo humano (evito deliberadamente el término tendencioso naturaleza humana) está sembrado de accidentes de la historia (y de la prehistoria) y definido por diferenciaciones extraordinariamente amplias entre las culturas (y subculturas) humanas, así como entre los seres humanos de una misma tribu o comunidad. Nuestros genes y cerebros no difieren materialmente de los de nuestros antepasados de hace quince mil o incluso cuarenta mil años. Y sin embargo, a la mayoría de los humanos que vivimos en el siglo XXI nos resulta tremendamente difícil meternos en la piel (o en la mente) de nuestros antepasados paleolíticos, o de la población del ágora ateniense que votó a favor del destierro de Sócrates, o de la nobleza autocrática derrocada en la Revolución francesa, o de los antepasados estadounidenses que defendían la esclavitud o la necesidad de la segregación racial, o de las multitudes de jóvenes chinos que durante la Revolución Cultural de la década de 1960 dieron la espalda (y acabaron entregando) a sus padres y profesores.

Al igual que en esas épocas surgieron muy diversos tipos de seres humanos, también se valoraban muy diversas obras de arte, con conceptos divergentes de belleza, fealdad, sublimidad y anticlímax[42]. Basta con comparar el arte público del pasado, como los monumentos de la Guerra de Secesión (la figura sólida e impasible de un militar montado en su caballo predilecto), con el Memorial de la Guerra del Vietnam (una lista de más de cincuenta y ocho mil nombres dispuestos en dos paredes rectilíneas de granito negro). Resulta tan difícil imaginar la emoción de los espectadores decimonónicos ante el memorial de Vietnam como el deleite de los espectadores contemporáneos ante una estatua ecuestre. Asimismo, a los habitantes franceses del siglo XVIII les resultaban repulsivas las montañas. Según el historiador Graham Robb, «para quienes se tomaban la molestia de pensar en ello, las montañas —como las personas que vivían en regiones montañosas— eran vestigios del mundo primitivo». De manera similar, el novelista Orhan Pamuk describe cuán distinta era la experiencia de la ciudad para los turistas y los habitantes de Estambul: «Una cascada de cúpulas y tejados o una hilera de casas con los marcos de las ventanas torcidos son cosas nada bonitas para las personas que residen allí; transmiten sensaciones de miseria, olvido, desesperanza. Quienes disfrutamos de la belleza accidental de la pobreza y la decadencia histórica, quienes vemos lo pintoresco en las ruinas, siempre somos forasteros». Evidentemente, muchos contemporáneos aprecian —y podrían calificar como bellas— las escenas naturales y artificiales que repugnan a quienes viven en sus inmediaciones.

La explicación de la atracción estética desde una perspectiva biológica[43] pone de manifiesto una confusión fundamental. El motivo de esta confusión se advierte con claridad en la incisiva distinción establecida por el célebre compositor y pintor ocasional vienés-estadounidense Arnold Schönberg. Este gigante de las artes distingue entre los términos estilo e idea (los términos son suyos, traducidos del alemán[44]). Para Schönberg, el estilo es lo que distingue las obras de una era con respecto a las de otra; por ejemplo, en términos musicales, la era clásica de Mozart, Haydn y Johann Christian Bach frente a la era romántica de Liszt, Schumann y Berlioz. Estas distinciones son tan amplias que un niño, o incluso una paloma o una rata, puede oír (o acaso apreciar) las diferencias. (Al fin y al cabo, se ha demostrado que las palomas pueden distinguir entre las pinturas del impresionista Claude Monet y las del expresionista abstracto Jackson Pollock).

Los oyentes musicales poco instruidos agrupan indiscriminadamente a todos los compositores románticos, porque las composiciones de cada género musical presentan algunos rasgos estilísticos en común. (Asimismo, en las artes visuales, los espectadores poco avezados agrupan indiscriminadamente a todos los impresionistas, o a todos los expresionistas abstractos, o a todos los artistas pop o a los conceptuales). Pero lo interesante de las artes, lo que más nos intriga y nos cautiva, son las diferencias entre Mozart y Haydn (y entre Schubert y Beethoven); las diferencias entre las sonatas para piano de Mozart y sus cuartetos para cuerda; e incluso, o tal vez especialmente, las diferencias entre dos interpretaciones distintas del concierto para piano en do menor (K 491), a cargo de dos músicos de renombre (por ejemplo, Glenn Gould frente a Michiko Oshida). No creo posible que el conocimiento del sistema nervioso o del genoma humano nos permita esclarecer cómo establecemos o evaluamos dichas diferenciaciones, a veces duraderas, y otras veces efímeras.

Aunque las explicaciones biológicas nos aportan ideas sobre cómo reconocer algunas diferencias estilísticas básicas, no logran dilucidar los juicios —incluidos los juicios relativos a la belleza— sobre determinadas obras. A este respecto, un crítico literario británico, Raymond Tallis, le ha leído la cartilla a A. S. Byatt, la famosa y meritoria novelista. Byatt pretendía explicar su atracción por las obras de John Donne invocando determinadas rutas y conexiones neuronales, como las que se han observado en las neuronas espejo, recientemente descubiertas[45]. Tallis lamenta la intoxicación de Byatt con la crítica neuroliteraria, el recurso a los hallazgos de las neurociencias para explicar el atractivo de algunos temas y formas en literatura. En un tono jocoso, califica esta postura como hipercomprensión:

Al adoptar un enfoque neurofisiológico, Byatt se pierde gran número de distinciones importantes: entre la lectura de uno u otro poema de John Donne; entre las sucesivas lecturas de un mismo poema; entre la lectura de Donne y de otros poetas metafísicos; entre la lectura de los metafísicos y la lectura de William Carlos Williams; entre la lectura y otras muchas actividades, como enfadarse porque se ha acabado el papel higiénico. Es una enorme pérdida de distinciones para un crítico literario. Pero ése es el precio de la hipercomprensión[46].

Las artes siguen trayectorias históricas, culturales e individuales impredecibles; por mucho que nos maravillemos o deleitemos en nuestras experiencias con las obras de arte, nunca podremos formular un algoritmo —matemático, económico, biológico o psicológico— que explique su significado y atractivo. Aunque logremos explicar por qué, en conjunto, los individuos de diversas culturas prefieren las escenas nemorosas a los esquemas geométricos, fracasaremos en el intento de aportar una explicación general de por qué los individuos de una era, y no los de otra, valoran a Bach o Donne o Van Gogh. De manera tendenciosa, podríamos decir que las predilecciones recurrentes entre grupos dispares son los gustos kitsch.

Parece que nos hemos alejado de las consideraciones de la belleza tal como se suele conceptualizar. No obstante, la digresión es apropiada porque en Occidente las artes han deambulado, o a veces se han aventurado deliberadamente, por direcciones alejadas de cualquier concepto tradicional o expansivo de la belleza. En Occidente y cada vez más en otros lugares, las bellas artes ya no intentan documentar fielmente la realidad, tarea que se asigna desde hace tiempo a los ámbitos de la fotografía y la grabación sonora. Las bellas artes ya no se circunscriben a los poemas de metro estricto, o a las composiciones musicales con armonías y ritmos de manual; tampoco conceden preeminencia a las obras literarias con una trama «heroica» clásica que contiene un protagonista, un obstáculo, la superación del obstáculo y un final en el que todos —o al menos todos los buenos— viven felices para siempre. Estas tendencias artísticas se desarrollaron paulatinamente a lo largo de los años. Lejos de ser una consecuencia de la posmodernidad, fueron factores catalizadores en su surgimiento y en la elección del nombre.

Esta situación en las distintas artes ha conducido al rechazo, por parte de muchas autoridades, del concepto de belleza. Pensemos en el testimonio de Laurie Fendrich, investigadora del arte:

Los que vivimos en esta sociedad acelerada, diversa, más o menos democrática, somos profundamente suspicaces con la belleza. La belleza se basa en una jerarquía que etiqueta unas cosas como innegablemente «bonitas» y otras como irremediablemente «feas». Los artistas contemporáneos más serios, ingeniosos y «vivos» no se limitan a reiterar los elementos de esta jerarquía establecida[47].

Y de hecho, es justificable que los simpatizantes de la posmodernidad, como es el caso de Fendrich, cuestionen la «belleza» como la condición sine qua non de todas las experiencias artísticas. Pero no debemos descartar el concepto por el mero hecho de que determinadas fuerzas lo hayan invocado o desterrado. Es preferible examinar las fuerzas históricas y culturales que han conducido a la marginalización de las connotaciones tradicionales de la belleza y sopesar si el concepto podría reconceptualizarse para nuestra era.

Aceptemos que la belleza —antaño definida por la idealización, la regularidad, la armonía, el equilibrio, la fidelidad al aspecto externo del mundo— ya no es una cualidad exclusiva de las artes, ni siquiera la fundamental. ¿Cómo podemos caracterizar la situación que ha sustituido a esa singular virtud? Propongo tres rasgos antecedentes: el objeto es interesante; su forma es memorable; estimula nuevos encuentros. Cuando, como consecuencia de estos rasgos, de forma aislada o conjunta, el individuo obtiene una experiencia placentera, es apropiado (aunque obviamente no obligatorio) para él, para ella, para nosotros, hablar de belleza. Es lo que hago yo ahora, como muchos otros.

«¡Cuidado! —exclama el filósofo que hay en mí—. Intentas definir la belleza artística, y las artes siempre han desafiado la definición». En efecto, como sostenía el esteticista Morris Weitz, el arte es inherentemente un «concepto abierto»[48], y todo intento de delinear sus límites suscita el desafío de cualquier artista, crítico de arte o ignorante. Un ejemplo bien conocido: la pareja artística de Christo y Jeanne-Claude. Parece que toda obra nueva —desde el recubrimiento del Reichstag hasta la decoración del Central Park con recortes de nailon en forma de bandera— ha ampliado nuestra idea de lo que puede aceptarse como obra de arte.

Así como un filósofo ha planteado un problema, otro filósofo —mi profesor Nelson Goodman— ha propuesto una vía de solución. Al igual que cierto número o cierta combinación de síntomas indican la presencia de una enfermedad, también ciertos rasgos antecedentes resultan «sintomáticos» de la belleza artística[49]. Cuando estos rasgos brillan por su ausencia, no se puede hablar de belleza artística. Pero cuando todos o la mayoría de estos rasgos están presentes, con toda probabilidad nos aproximamos al ámbito de la belleza artística.

Así pues, he propuesto tres síntomas antecedentes de la experiencia de la belleza, de los cuales el primero es el «interés». Los aficionados a las artes buscan cada vez más materiales que resulten interesantes, atractivos, estimulantes e inesperados, y reaccionan positivamente cuando se hallan ante materiales que satisfacen tales deseos. Muchos artistas han respondido a esta demanda —y tal vez han contribuido a crearla— mediante la creación de objetos exóticos o el desarrollo de actividades sensacionales que se presentan como performances en galerías donde las observan los críticos. A veces, y para algunas personas, el objeto o la experiencia puede ser horrible; otras veces, para otras personas, es sobrecogedor, pero al menos suscita interés.

¿Por qué creamos objetos interesantes o realizamos acciones interesantes? Toda una rama de la estética experimental documenta cómo, cada vez que una visión o un sonido resulta familiar, los individuos apartan la mirada o dejan de prestar atención[50]. En cambio, cuando surgen desviaciones de la «nueva norma», llaman la atención, a no ser que no puedan asimilarse debido a su alto grado de complejidad. Pero en cuanto los nuevos estímulos resultan familiares, también pierden la capacidad de llamar la atención. Por lo tanto, para mantener el interés, es preciso elevar constantemente la apuesta, aunque no siempre en la misma dirección. Es decir, cuando se despierta el interés por A, se pasa después a B y luego a C, pero a veces la vuelta a A resulta más atractiva que un movimiento continuo en la dirección de D, E y F. En un fenómeno documentado frecuentemente en la psicología experimental, se demuestra que a lo largo del tiempo los individuos prefieren contemplar polígonos con un número de caras cada vez mayor (por ejemplo más de doce o veinte) hasta que se alcanza un límite, un punto a partir del cual se revierte hacia las formas geométricas clásicas, sencillas, con menor número de caras.

Estas «trayectorias de interés» trascienden el laboratorio experimental y emergen en todas las formas de arte. Pensemos en la evolución de la música orquestal a lo largo de los siglos. Tras las obras clásicas de los tiempos de Mozart-Schubert, los compositores románticos como Berlioz, Wagner y Liszt empezaron a cuestionar la supremacía de la tonalidad. Después, cada uno a su manera, a principios del siglo XX, Igor Stravinsky y Arnold Schönberg crearon sistemas de sonido alternativos. Posteriormente, cuando la música clásica dodecafónica se hizo más compleja y abstrusa, las formas musicales minimalistas —que constituían el mayor contraste posible— adquirieron más interés. En palabras del compositor minimalista John Adams:

En comparación con el despliegue barroco y exuberante de los «New Complexionists» [intrincado estilo musical de mediados del siglo XX], la sencilla notación de mi música era como una tienda de campaña al lado de la catedral de Chartres. Tenía que apartarme de ese sistema y recordar que el concepto de «complejidad como progreso» es y siempre ha sido una pose, un castillo de naipes intelectual[51].

Otras formas comparables de minimalismo surgieron en las artes literarias (Samuel Beckett) y en las artes gráficas (Donald Judd), con una justificación similar a la propuesta por Adams.

El interés en sí, por supuesto, no es un rasgo particularmente sintomático de las artes; si así fuera, el mero interés periodístico permitiría calificar un objeto o un producto como artístico. Para mí, este tramo no cuenta; un solo síntoma no diagnostica ni una enfermedad ni un objeto de arte. Pero en cuanto el elemento de interés se manifiesta en una forma o un formato suficientemente poderoso o evocador para que sea recordado en esa forma, se avanza claramente hacia las artes. En este sentido, nos aproximamos a la posibilidad de las experiencias de la belleza.

El arte conceptual constituye un ejemplo curioso[52]. Podría parecer que el arte conceptual trata sobre una idea y se limita a repetir o parafrasear esa idea. Pero no es el caso. En One and Three Chairs, Joseph Kosuth presenta una silla y una fotografía de esa silla junto a una definición de diccionario de una tercera silla (véase http://www.moma.org/collection/browse_results.php?criteria=O%3AAD%3AE%3A3228&page_number=1&template_id=1&sort_order=1>). En una lúdica emulación de un castigo escolar de otros tiempos, John Baldessari hizo que su alumno díscolo repitiera por escrito, en una sucesión de líneas, la frase: I will not make any more boring art [«No volveré a hacer arte aburrido»] (véase http://www.moma.org/modernteachers/large_image.php?id=209[53]). En cada caso, una idea potencialmente interesante —el concepto de silla, cómo evitar el arte aburrido— se plasma en una forma, un formato, que resulta memorable o incluso inolvidable.

Con la «memorabilidad de la form» el artista se distingue de un epistemólogo o un exhibicionista. Un ejemplo curioso lo encontramos en la artista de performance contemporánea Marina Abramovic. En una de sus performances más características, Abramovic permanece inmóvil en una silla delante de cualquier visitante de la galería que decida sentarse en la segunda silla; el visitante puede quedarse sentado todo el tiempo que quiera y la artista permanece esencialmente inmóvil durante siete horas. Esta conducta inusual suscita interés. Aunque cualquier persona con un poco de resistencia física podría asumir el papel de Abramovic, la artista se esmera en seleccionar el color y el estilo del atuendo, la posición de la cabeza y las manos, la expresión de la cara y la postura corporal. Abramovic no sólo nos estimula a reconsiderar lo que significa intentar mantener una relación con un ser humano asombrosamente inexpresivo, sino que su aspecto y su pose resultan inolvidables para el participante y para quienes presencian el encuentro. Otras opciones más informales o poco meditadas mermarían la efectividad de la performance artística. Al igual que el actor Laurence Olivier «poseyó» durante mucho tiempo el papel de Hamlet, Marina Abramovic establece los parámetros para otras personas que deseen emular su performance sedente.

El tercer antecedente de la experiencia de la belleza es el impulso, la inclinación, el deseo de volver a presenciar el objeto, la escena o la performance. Lo que denominaré «la invitación a presenciar de nuevo» puede deberse a diversos factores: la experiencia resulta grata; uno siente curiosidad por conocer o comprender mejor, o tiene una sensación de sobrecogimiento, que puede ser fruto de la extrañeza, el deslumbramiento, el estupor o el asombro. A falta de deseo por parte del público de volver a presenciar la obra, la experiencia no puede calificarse como bella, al menos de forma inmediata o definitiva.

¿Por qué «no» se vuelve a presenciar una experiencia que resulta interesante y memorable? Tal vez porque ya se ha obtenido de ella todo lo que se quiere y no existe la necesidad de volver a experimentarla o explorarla. Quizá porque no plantea nuevas preguntas ni sugiere nuevas respuestas. O acaso porque resulta demasiado espantosa o sobrecogedora y no propicia una exploración productiva ulterior. O bien, como en el Holocausto, la experiencia es demasiado horrible para volver a contemplarla. O como en un encuentro con los dioses, o con Dios, es demasiado espeluznante para repetirla.

Sin embargo, el sobrecogimiento —una sensación que invade al perceptor en presencia de un objeto que le conmueve poderosamente— a veces puede incitar una exploración posterior. Este sobrecogimiento puede deberse al respeto por el logro: ¿cómo habrá podido ejecutar esa obra el artista? Puede deberse también al efecto en el perceptor: me siento en presencia de algo extraordinario. Pensemos en ejemplos tan elocuentes como las representaciones paleolíticas de los animales, bosquejadas en las paredes rocosas de cuevas oscuras y húmedas dispersas por las regiones del suroeste de Europa, un arte que veinte mil años después sigue evocando las dos connotaciones señaladas del término sobrecogimiento. O las pirámides del antiguo Egipto, las catedrales de la Europa medieval, las estatuas impasibles de la isla de Pascua, las rocas apenas talladas de Stonehenge, el edificio y los alrededores del Taj Mahal o de Versalles, los rascacielos de Asia oriental; o incluso, si somos un poco irreverentes, los parajes que embellecen las cubiertas de los folletos turísticos. En realidad, varios miembros del público sienten sobrecogimiento en presencia de la artista de performance Abramovic. Nada menos que el distinguido crítico de arte Arthur Danto describió la experiencia de la translucidez: «esa especie de magia que nos han acostumbrado a anhelar las clases de valoración e historia del arte»[54]. La sensación de sobrecogimiento no es lo mismo que el «cosquilleo» que anuncia una experiencia de belleza. Cuando una entidad o experiencia se percibe como bella, uno mantiene el control y guarda la distancia; cuando una entidad o experiencia induce sobrecogimiento, uno se siente abrumado, dominado, con mucho menos control. Y sin embargo, como consecuencia de la reiteración de la experiencia, el sobrecogimiento puede dominarse y dar lugar a la sensación placentera que anuncia o acompaña una sensación de belleza.

La decisión de volver a presenciar el objeto es un ingrediente crucial para la experiencia de la belleza. Pero el motivo por el que decidimos volver a presenciar el objeto es una cuestión de carácter personal e individual. Y aquí identificamos el rasgo fundamental de la belleza en nuestro tiempo, y tal vez en el futuro. Así como la determinación de la verdad es un empeño colectivo, en el que participan muchos individuos, generalmente a lo largo de un período de tiempo considerable, la experiencia de la belleza se ha convertido en un asunto personal, individualizado e incluso —a veces— idiosincrásico.

Volvamos por un momento al concepto central. Cabría sostener, desde una perspectiva posmoderna, que la belleza ya no es un atributo intrínseco o evidente de un objeto o experiencia. Esta línea argumental postula que la belleza es una mera amalgama de interés, memorabilidad de la forma e inclinación a la reexperiencia. Sin embargo, prefiero una formulación ligeramente diferente. La belleza merece una entrada propia, en mi opinión, porque entraña el «cosquilleo» fisiológico y psicológico anteriormente señalado, que difiere de las reacciones del mero interés o de una inclinación a repetir la experiencia. Una experiencia de belleza se proclama: el oyente o el espectador es consciente, al menos de vez en cuando, de la peculiaridad de la experiencia. Parafraseando la formulación del poeta Coleridge, la «belleza» se caracteriza por una poderosa experiencia que se recuerda con tranquilidad.

Ha llegado el momento de poner en marcha este aparato analítico. Hace poco me causó una honda impresión un objeto expuesto por el artista canadiense Rodney Graham: una máquina de escribir que paulatinamente se cubría de copos de nieve. En una tienda alemana de objetos usados, Graham encontró un viejo estuche cerrado que contenía una máquina de escribir de los años treinta. Se enamoró de esta antigüedad y decidió rendirle homenaje. Entonces se le ocurrió la idea de filmar la máquina de escribir mientras la retiraba del estuche, la dejaba en el exterior durante una nevada y paulatinamente se acumulaban los copos hasta que el teclado quedaba completamente cubierto de nieve. Todo esto se exponía mediante un viejo proyector chirriante de 35 milímetros (que me transportó a mis clases de primaria en los años cincuenta). La película, de unos diez minutos de duración, se reproducía una y otra vez (véase una fotografía de la exposición de Graham en http://www.moma.org/collection/object.php?object_id=100073). En este punto usted podría exclamar: «¡Qué ridículo!»; una vieja máquina de escribir sorprendida en una tormenta de nieve parece una película del Gordo y el Flaco o un sketch de Monty Python. Y en efecto, ni la máquina de escribir ni el proyector ni la sala oscura evocaban en sí grandes sensaciones. Pero no fui el único que se sintió fascinado con esta exposición, que volví a ver en varias ocasiones.

Analicemos mi experiencia desde la perspectiva del trío de síntomas antecedentes y el juicio de belleza. En primer lugar, con respecto al interés, la idea de descubrir una vieja máquina de escribir y colocarla bajo la nieve me intrigó. En segundo lugar, la visión de la máquina de escribir y la nieve que iba cayendo lentamente era memorable; después me quedé pensando en ello de una manera muy intensa. Por último, me sentí impelido a contemplar de nuevo la obra; quería volver a captar esa imaginería tan fascinante y memorable. Al mismo tiempo, mantenía la distancia con respecto al objeto expuesto y era consciente de mi propia experiencia placentera; me resultaba natural hablar de mi experiencia de la belleza y animar a otras personas a que visitasen la muestra de Graham.

Pero… ¡un momento! Si, en última instancia, experimento el mismo «cosquilleo» y emito el mismo «¡ah!» que un público anterior podría haber manifestado en presencia de una vasija griega o una pintura de Barbizon o una diapositiva de Melamid y Komar, ¿por qué me molesto en introducir nuevos síntomas antecedentes y una nueva terminología? Porque la obra de Graham es un ejemplo elocuente de objeto artístico contemporáneo que no se podría haber ideado hace un siglo; un objeto que, aunque no satisface los cánones clásicos de la belleza, puede ser experimentado y descrito como bello por los espectadores actuales. Otras obras —desde una composición de John Adams hasta un ejercicio de escritura de John Baldessari— suscitan experiencias y caracterizaciones similares. (De hecho, una exposición de 2010 de las obras de Baldessari se titula «Pura belleza»).

Así pues, en nuestro tiempo, en cuanto estamos abiertos a experiencias que son interesantes, memorables y dignas de repetición, es probable que sintamos el «cosquilleo» que indica la belleza. Cualquiera que tenga un serio interés por las artes podrá citar algún ejemplo. Para ilustrar la naturaleza sumamente individualizada de estos juicios, y su variación a lo largo del tiempo, relataré algunas experiencias adicionales. He aquí mi «cartera cambiante» de la belleza.

El primer ejemplo consiste en las pinturas de gran tamaño de Anselm Kiefer (véase http://www.albrightknox.org/collection/collection-highlights/piece:die-milchstrasse/). Al principio no me gustaban. No lograba sintonizar con estos paisajes resecos, que me parecían feos o (tal vez algo sólo ligeramente mejor) un comentario sobre la fealdad. Las obras podían evocar la idea de sobrecogimiento, pero más en el sentido de espanto que de fascinación. Sin embargo, de alguna manera las obras me impulsaron —o quizás incluso me obligaron— a volver a verlas. Y ahora valoro mucho la obra de Kiefer. Pondría todo mi empeño —y, en efecto, así lo he hecho— en ir a ver una instalación de sus obras. Las considero bellas y me producen cosquilleos placenteros. Por supuesto, no es Kiefer lo que ha cambiado (como tampoco ha cambiado el retrato de Gertrude Stein de Picasso), sino yo.

La experiencia de Kiefer pone de relieve un aspecto importante. Aunque no solemos buscar las experiencias que resultan inicialmente repulsivas, a veces pueden indicar algo importante. En cierto nivel, tenía la sensación de que, ante un lienzo de Kiefer, tenía que hacer algo más. La obra de arte me interesaba y me producía sobrecogimiento. En ese sentido, la fealdad es más reveladora que lo anodino, y puede indicar un mayor potencial para la percepción final como objeto de belleza. Y de hecho, con el tiempo, mis reacciones han pasado de la repulsión a la aceptación y a una experiencia placentera, con la conclusión de que muchas obras de Kiefer merecían el calificativo de bonitas.

El segundo ejemplo proviene de la música clásica contemporánea. En 2008 el eminente compositor estadounidense Elliott Carter celebró su centenario[55]. Para conmemorar esta fecha especial, el Festival de Música Contemporánea de Tanglewood preparó un programa sin precedentes. Durante cinco días consecutivos, los organizadores del festival organizaron diez conciertos, donde se interpretaron casi cincuenta obras de Carter. El compositor asistió a todos los conciertos, al igual que muchos otros entusiastas de la música culta, como mi mujer y yo.

Debo confesar que no conocía bien la obra de Carter y que los conciertos me atrajeron tanto por curiosidad como por pasión. Algunas obras me parecieron también muy difíciles de escuchar y comprender. (Me consoló saber que, según se comenta, el célebre compositor y director Pierre Boulez decía que tenía que escuchar las obras de Carter tres o cuatro veces para comprenderlas). Pero a lo largo de una semana me familiaricé progresivamente con sus giros musicales y al final me convertí en un devoto de la música de Carter. No dudaría en declarar sus obras como interesantes y memorables. Además, dado que siento el consabido cosquilleo, puedo caracterizar muchos pasajes como bellos.

Nuestras concepciones de la belleza son un blanco móvil. Cualquiera que tenga un interés serio por las artes puede documentar que sus conceptos de belleza han cambiado a lo largo del tiempo; constituyen lo que he denominado la cartera individual de experiencias y juicios de belleza. Pero veamos algunas otras exposiciones. Recuerdo mi entusiasmo inicial por la música clásica, en la adolescencia, cuando escuchaba una y otra vez lo que hoy considero «caballos de batalla» agotados. Reconozco, con un escalofrío de vergüenza, que mis amigos y yo llegamos a cronometrar diversas grabaciones (discos de 33 revoluciones) del primer concierto para piano de Chaikovski, y otorgamos el primer premio a la versión más rápida. Y recuerdo muy bien mi paulatina transición desde las sinfonías y los conciertos virtuosos de Chaikovski hacia la música de cámara acompasada pero profunda de Schubert; y, posteriormente, mi emoción ante el primer encuentro con las obras modernas de Stravinsky y Bartok; y mi creciente capacidad para comprender obras cada vez más complejas, como las de Boulez y Carter. A diferencia de las verdades científicas del pasado, la belleza de las artes no perece. Sigo valorando una buena interpretación de un concierto para violín de Chaikovski o La muerte y la doncella de Schubert. Pero al igual que ahora rindo homenaje a las obras de Anselm Kiefer o Rodney Graham o Joseph Kosuth, mi mansión musical contiene habitaciones que me habrían estado vedadas hace cuatro o cinco décadas.

A veces uno se encuentra en pleno cambio desde una sensación de desagrado o confusión hacia el comienzo de una reacción más positiva. A finales de 2008, el Museum of Modern Art dedicó un amplio espacio de galería a una obra de arte del aclamado artista contemporáneo Matthew Barney[56]. Esta inmensa instalación, denominada The Deportment of the Host, presenta un armazón como de cama descuidada en el suelo, con alambres blancos trenzados que surgen de la estructura central (véase http://www.moma.org/collection/browse_results.php?object_id=102931). Cuando vi por primera vez esta obra, no la entendí; de hecho, me pareció desagradable y podría haberla calificado como espantosa (no sospechaba que la obra en realidad es una tetería japonesa desarticulada). Un admirador de Matthew Barney (de los miles que hay) podría haberme tildado de ignorante.

Si me hubiera quedado en este punto, el ejemplo anterior no revelaría nada acerca de la belleza. Sin embargo, me percaté de que tanto la comisaria de la exposición, Constance Butler, como mi mujer, Ellen Winner, que tienen una amplia formación artística, calificaron rotundamente la obra como bonita. Y cuando les pregunté por qué, describieron la agradable sensación de los materiales, la textura gelatinosa, el blanco radiante, la forma envolvente; para ellas, la obra provocaba admiración. En palabras de Ellen Winner, «podría comérmela con los ojos». Este ejemplo pone de relieve un aspecto importante. El impulso de volver a ver una obra no surge necesariamente del interior, sino que las reacciones de otras personas respetadas invitan a reconsiderar una postura inicial y, tal vez al final, inducen a la conclusión de que la obra es realmente bella.

De manera que la belleza no ha desaparecido de las artes, de los museos, de las colecciones de objetos canónicos y provocadores. Muy al contrario, la belleza es la culminación de un conjunto de experiencias previas, y surge con mayor probabilidad en momentos inesperados y en espacios imprevistos.

Concibo la historia del arte, así como la trayectoria de nuestras propias experiencias de la belleza, como inherentemente impredecibles y resistentes a la explicación, incluso a posteriori. Tal vez la música tonal no podía continuar indefinidamente en el terreno clásico del siglo XX. Pero ¿quién podía predecir el surgimiento de Igor Stravinsky, con su mezcla de música popular rusa e intrincados ritmos y armonías disonantes? ¿O el de Arnold Schönberg, su invención de la música dodecafónica, y el lugar predominante que ocupó dicha música durante una generación? Puede que el arte figurativo alcanzase un punto de no retorno con el impresionismo, según se manifiesta en las obras de Monet, Renoir y Pissarro. Pero supongamos que nunca hubiera nacido Cézanne, o que Pablo Picasso y Georges Braque nunca se hubieran conocido, o que el cubismo jamás se hubiera inventado. O que Mondrian hubiera evitado las formas geométricas. O que Miró no hubiera decidido «asesinar» la pintura[57]. O que Jackson Pollock y Andy Warhol no hubieran cogido nunca un pincel (o una cámara o una cabeza de cabra). ¿Quién se habría atrevido a decir que nuestro concepto del arte, la belleza o el sobrecogimiento habrían evolucionado en estas líneas que hoy nos resultan tan familiares?

Estos ejemplos ponen de manifiesto que nuestros juicios acerca de la belleza no provienen de una interacción preprogramada de la mente / el cerebro con el objeto o la performance. Por el contrario, debemos tener en cuenta los caprichos de la historia, las preferencias, las normas y los tabúes de las culturas, así como algo más importante, las acciones y experiencias impredecibles de los individuos: artistas que crean y públicos que se sienten inclinados a volver a ver objetos interesantes y memorables y que mantienen una cartera de las continuidades y los cambios en sus preferencias. (En realidad, las experiencias con las obras de arte pueden compararse con las experiencias con la comida a lo largo del tiempo. A medida que evoluciona la gastronomía y tenemos oportunidad de conocer las múltiples cocinas del mundo, desarrollamos preferencias cada vez más personalizadas; nuestros gustos evolucionan tanto en un sentido literal como figurado).

Hasta ahora, mi análisis de la belleza se ha centrado casi por completo en nuestras experiencias de las obras de arte. Sin embargo, las consideraciones de la belleza surgen también en muchos otros ámbitos. Numerosos científicos y matemáticos encuentran belleza en las formulaciones de sus disciplinas. De hecho, estas formulaciones pueden ser interesantes y memorables; y me parece estupendo que los entusiastas hablen de una fórmula o una ecuación «bonita». Sin embargo, estos investigadores emprenden una búsqueda que difiere de la obra de los artistas en aspectos fundamentales. Puede que Poincaré hubiera descubierto la teoría de la relatividad si Einstein no se le hubiera adelantado (con toda probabilidad, tarde o temprano «alguien» lo habría conseguido). Tal vez hoy hablaríamos de la teoría de la evolución de Alfred Russel Wallace, si Darwin no hubiera emprendido el viaje a bordo del Beagle ni hubiera reflexionado durante décadas sobre sus observaciones. Aunque la terminología que hoy utilizamos fuera diferente, los conceptos científicos o matemáticos trascienden la formulación concreta de un determinado investigador. Por muy egoístas que sean como personas, estos estudiosos desarrollan un ejercicio inherentemente colectivo.

Los científicos modelan el mundo real; los matemáticos describen los órdenes y relaciones variables o invariables observados en ámbitos simbólicos de invención propia o ajena. Para practicar estas disciplinas, los investigadores deben observar las normas de sus respectivos campos. En cambio, los artistas —y particularmente los artistas contemporáneos— no modelan el mundo de la naturaleza. Los artistas presentan visiones y revisiones de una sutil imaginación, y estas capacidades imaginativas evolucionan de formas y en direcciones intrínsecamente impredecibles. Nadie —ni los científicos ni los historiadores ni los economistas ni los psicólogos— puede prever la evolución de las formas artísticas y lo que los expertos o los jóvenes rebeldes o la gente corriente valorará dentro de una década. Tal predicción tampoco está al alcance de los comisarios, marchantes o coleccionistas. Por ello podemos acudir masivamente a ver las obras de los artistas X, Y y Z en una temporada y acabar vendiéndolas o escondiéndolas en los sótanos de la casa o la institución que las adquirió.

Por ello, los conceptos de la belleza basados en consideraciones de factores económicos pueden descartarse de forma más rápida y decisiva que los que se basan en consideraciones biológicas[58]. Uno, si quiere, puede optar por juzgar la belleza en función del valor económico de una obra de arte, por el precio que puede alcanzar en el mercado abierto en una subasta. Pero estos juicios son totalmente ex post facto. El triunfo de esta temporada se liquida en un mercadillo en la próxima década, mientras que las obras de arte que en una determinada época no suscitaban el menor interés hoy valen miles, millones o decenas de millones de dólares. Además, el mero hecho de que una obra valga millones no afecta a la valoración individual sobre si esa obra realmente genera una experiencia de belleza.

A lo largo del tiempo, no ha sido posible predecir qué experiencias se considerarían bellas posteriormente; y así seguirá siendo en el futuro. Pero es posible valorar cómo pueden influir dos fuerzas contemporáneas —los medios digitales y el pensamiento posmoderno— en la experiencia y el juicio de la belleza. Ya he señalado que nuestros juicios acerca de la belleza se han visto alterados de manera esencial en los últimos tiempos. Debo reiterar que estos cambios empezaron a gestarse hace un siglo y no son, en sentido estricto, una consecuencia directa de las dos fuerzas contemporáneas. Pero las tendencias se han intensificado enormemente debido a la ubicuidad de los nuevos medios y a los argumentos formulados desde una perspectiva posmoderna. Lo que antes sólo era evidente para una pequeña minoría de aficionados, al arte, se ha convertido en una experiencia muy común en el mundo contemporáneo.

Por lo que respecta a la crítica posmoderna, puedo ser muy sucinto. Durante gran parte del siglo XX parecía que la idea de belleza y el adjetivo bello ya no eran relevantes, al menos para quienes se consideraban entendidos en arte. Las tendencias del arte habían derrocado los conceptos tradicionales de belleza. La modernidad —tal como la encarnan James Joyce en la literatura, Pablo Picasso en la pintura e Igor Stravinsky en la música— tal vez intentaba mantener un vínculo con los géneros y sensibilidades anteriores, pero muy pronto estiró los conceptos convencionales de la belleza hasta un punto de ruptura. Luego vinieron artistas que eran literalmente posmodernos —minimalistas, artistas pop, mezcladores de medios, conceptualistas— que ni siquiera hacían señas al reino de la belleza, a menos que dichas señas fuesen una burla de los iconos tradicionales.

A la luz de estas poderosas tendencias, no es de extrañar que la referencia a la belleza se haya suspendido. No obstante, a mi modo de ver, este movimiento excluyente ha resultado insostenible: un caso prototípico de exceso de celo. Lo que se necesita no es el destierro o el exorcismo de toda conversación sobre la belleza, sino un despliegue de la palabra, y el concepto, que sea adecuado a la situación artística actual. Podemos y debemos desarrollar nuestra propia cartera individual de objetos y experiencias bellos, una suerte de registro de nuestros gustos tal vez idiosincrásicos pero profundamente sentidos.

Los nuevos medios digitales requieren mayor análisis. Los artistas siempre han estado atentos a los nuevos medios de expresión; de hecho, se cuentan entre los primeros trabajadores que transmitieron sus visiones a través de nuevas tecnologías como el cine, la radio, el láser, los hologramas, las realidades virtuales y muchos otros sistemas asistidos o modulados por ordenador. Y, tal como sostenía Marshall McLuhan de manera convincente, los seres humanos casi siempre inauguran las nuevas tecnologías de la comunicación presentando el contenido ya conocido de los viejos medios en la forma de los nuevos medios[59]. Así encontramos compositores como John Adams, que crean obras fácilmente reconocibles mediante instrumentos electrónicos, en lugar de emplear instrumentos manuales, o pintores como Salvador Dalí, cuyas escenas fílmicas recuerdan sus dibujos y pinturas, o artistas de medios como Nam Jum Paik, que presenta primeros planos de caras, al estilo cinematográfico, en pantallas de televisión.

Pero muy pronto los artistas empiezan a comprender y a utilizar un nuevo medio de una manera peculiar. Resulta estimulante contemplar obras y experiencias artísticas que no podrían haberse imaginado en una era predigital. En este contexto, pienso de inmediato en Design and the elastic mind, una exposición comisariada por Paola Antonelli del Museum of Modern Art, donde se cuestionan deliberadamente muchas distinciones que antes se consideraban poco problemáticas o totalmente válidas: arte o ciencia, arte o diseño, natural o artificial, real o virtual, microscópico o macroscópico[60]. Como no es de extrañar, las obras más sorprendentes se basan en la sensibilidad y los conceptos de las tecnologías digitales.

Pasemos a caracterizar esta nueva situación. Para empezar, los ordenadores (o, más exactamente, sus programadores) ahora son capaces de crear obras de arte. Así como antaño las experiencias de la belleza eran consecuencia de las creaciones de Dios o de un único artista, ahora los programas informáticos crean obras y experiencias que —para algunos públicos— son indistinguibles de las creadas por los seres humanos, o incluso preferibles a éstas, o acaso experimentadas como más bellas. Pensemos en los esquemas estelares rapsódicos de Barrett Lyon, un mero registro del número de usuarios de Internet en un determinado espacio geográfico (véase http://www.moma.org/interactives/exhibitions/2008/elasticmind/#/143/). O las hermosas configuraciones florales de William Ngan, creadas mediante Java y el software de procesamiento (véase http://www.metaphorical.net/note/on/mandelbrot_set). O el uso del software de Large Graph Layout, por parte de Alex Adai y Edward Marcotte, para representar la interrelación entre los genes (véase http://www.moma.org/interactives/exhibitions/2008/elasticmind/#/211/; observaron secuencias de proteínas en ciento cuarenta mil genes conocidos, hicieron veintiún mil millones de comparaciones y determinaron cuáles tenían relaciones homólogas entre sí).

Los ordenadores están también al servicio de las actividades humanas. Los miembros del equipo The Front Design crean bosquejos a mano alzada en el aire. Sus movimientos se registran y posteriormente se digitalizan en un modelo computerizado. Una máquina de producción rápida «imprime» los objetos como atractivos muebles de plástico (véase http://www.frontdesign.se/newsupdate_JAPAN_TOKYO%20WONDER%20SITE_02.htm). En el proyecto Celestial Mechanics, el diseñador de software Aaron Koblin emplea datos aeronáuticos de la Administración Federal de Aviación estadounidense para trazar la dinámica cambiante del avión en el cielo. Los esquemas resultantes pueden mostrarse en un planetario (véase http://www.aaronkoblin.com/work/flightpatterns/1_1920.png).

Tradicionalmente, los museos exhiben obras de arte en un único estadio temporal. Ahora, por supuesto, es posible mostrar obras digitales que cambian continuamente. En la exposición Design and the elastic mind, por ejemplo, es posible observar los esquemas constantemente cambiantes del uso de Internet en escenarios de diverso alcance. Además, una vez que se publica una obra, puede ser continuamente reelaborada por el mismo artista, o por otros artistas potenciales, conocidos o desconocidos, dotados o desprovistos de talento. El concepto de obra de arte terminada —que permanece igual para siempre— ya no es incuestionable. De hecho, las obras creadas por artistas individuales, las obras ideadas por colectivos y las obras producidas por ordenador están sujetas a una variación incesante.

La posibilidad de crear obras a partir de otras obras preexistentes —de forma total o parcial— se ha ampliado infinitamente. Sólo con una serie de clics de ratón, se pueden concatenar tantos esquemas estáticos, móviles, lingüísticos y musicales como se quiera, a fin de crear una nueva obra. Tal como señalé en el ejemplo inicial de la recopilación titulada Reality hunger de David Shields, existe una considerable controversia sobre si tal actividad merece ser considerada como una obra de arte original o si se trata de un préstamo o un robo de las creaciones ajenas. Las reacciones individuales ante un objeto pueden reflejar el conocimiento o la ignorancia de los medios de producción.

Internet nos permite visualizar las obras, aunque no podamos verlas de forma presencial. Aun así, debo confesar una cierta frustración. Las palabras, los conceptos, los marcos y las reproducciones existentes no bastan para caracterizar la situación actual en el seno de las formas de arte tradicionales. (En efecto, resulta difícil describir estas imágenes, y más difícil aún transmitir su significación, cuando el tamaño y el color no se presentan de manera fiable). Los artistas, diseñadores, comisarios e investigadores de diversas disciplinas sienten el impulso de desarrollar el marco de análisis de tales «obras», mostrando lo extraño desde un ángulo más perspicaz, atenuando la intimidación de lo imponente, pero también problematizando las distinciones que antes parecían claras. Los artistas, diseñadores, científicos, ingenieros contemporáneos quieren crear cosas, ponerlas a prueba, juguetear con ellas; no les preocupan las fronteras, ni siquiera se molestan en especificar el «compartimento» al que pertenecen sus creaciones[61]. Las divisiones entre disciplinas, artes, profesiones, entre lo real y lo virtual, o lo digital y lo analógico, se funden más rápidamente que las capas de hielo polar[62]. Ya en épocas anteriores se advertían estas tendencias. Podríamos discutir si la naturaleza del arte y nuestra percepción de la belleza han experimentado un cambio cualitativo o sólo cuantitativo. Podríamos debatir hasta qué punto estos cambios se deben a la posmodernidad y los medios digitales. Pero una cosa es evidente: hace cien años, o acaso hace tan sólo cincuenta, una exposición como Design and the elastic mind se habría considerado inadecuada para un museo de arte, para una institución que muestra objetos de belleza diseñados por artistas profesionales, en muchos casos de épocas lejanas. Asimismo, hace cien años, o acaso hace tan sólo cincuenta, una máquina de escribir filmada durante una tormenta de nieve habría conmocionado el sistema nervioso de un gran museo, y habría resultado más apropiada en un teatro alternativo marginal. Hoy, en cambio, tales obras y exposiciones son algo habitual. No se prescinde de la belleza, sino que ésta acompaña los nuevos conjuntos de objetos y experiencias que —desafiando las ratios geométricas, las proporciones áureas o el realismo fotográfico— suscitan interés, son memorables e invitan a continuar la exploración.

En última instancia, se pondrán de manifiesto las capacidades inherentes, así como las limitaciones de los nuevos medios. El perfil emergente es casi siempre una sorpresa, sobre todo para quienes no se han «criado» con los nuevos medios. Yo nací mucho antes de que los ordenadores personales, las realidades virtuales y la blogosfera fueran siquiera imaginables (incluso para los visionarios). Así que mi mente está desconcertada ante las diversas posibilidades que hace pocos años parecían imposibilidades: que las obras de arte favoritas puedan transmitirse al instante por todo el mundo; que un museo pueda mostrar todas sus obras online; que ARTstor ofrezca online infinidad de obras de arte que el mundo valora (y cambie sus ofertas a medida que surjan nuevas valoraciones); que los individuos puedan mezclar y combinar los contenidos de canciones ya compuestas y añadir fácilmente sus propias mezclas a la amalgama; que, a través de Guitar Hero, los adolescentes puedan emular a cualquier estrella del rock con la guitarra; que hasta los niños pequeños puedan recopilar sus propias obras online; que los vídeos creados por aficionados puedan ser visualizados y criticados en YouTube por decenas, centenares o miles de espectadores; que lo bueno y lo malo, lo bonito y lo feo, lo verdadero y lo falso puedan enviarse al instante a cualquier rincón del mundo, o incluso al espacio exterior.

Sin lugar a dudas, en el New York Times del próximo lunes (suponiendo que tal publicación exista todavía), descubriré un medio nuevo que puede jugar con sonidos, imágenes y personajes de una manera original.

Al analizar esta situación, me inspiro en una idea que introdujo hace varias décadas André Malraux, uno de los principales intelectuales franceses del siglo pasado. Para describir la accesibilidad de las obras de arte en la era fotográfica, Malraux acuñó la frase «el museo sin paredes»[63]. Ya en tiempos de Malraux, gracias a las reproducciones era posible que un amante del arte se familiarizara con las obras de muy diversas culturas. Y ahora, gracias a Internet y a fuentes como ARTstor, podemos tener acceso instantáneo a casi cualquier obra creada, así como a primeros planos, mezclas, recortes o casi cualquier otra versión.

Dos consecuencias. En primer lugar, como ya he señalado, cualquiera puede desarrollar su propia estética, incluido el concepto de belleza, y observar la evolución de esa cartera individualizada a lo largo del tiempo. Los cambios variopintos introducidos por los nuevos medios influirán en cómo percibimos las obras de arte, lo que consideramos bello, y en las formas que asume nuestra cartera individualizada en el futuro. En segundo lugar, el acceso a la obra «original» auténtica ha perdido relevancia, dado que las reproducciones de la obra son mucho más accesibles que antes. Y no son pocas las personas que han llegado a preguntarse: ¿para qué me voy a molestar en ir a un concierto muy caro si puedo oír interpretaciones impecables en mis altavoces domésticos o en una sala especialmente equipada cerca de mi casa?

Una posibilidad es que la obra de arte en sí deje de ser el elemento central, para formar parte de una experiencia mucho más amplia. Las experiencias artísticas podrían girar (como de hecho ya ocurre) en torno a la(s) persona(s) conectada(s) con la producción o distribución de esa obra. ¿En qué medida el arte visual actual gira en torno a Jeff Koons, o Matthew Barney, o Jenny Holzer, o Cindy Sherman, como artistas famosos, en lugar de centrarse únicamente en las obras, o en las obras per se? ¿O en torno a la galería Chelsea que expone sus obras, el famoso de Hollywood que ha adquirido sus obras (y por cuánto dinero), la casa de subastas que gestiona la venta, o la metamorfosis de las obras por medios digitales o virtuales?

En este contexto, el papel cambiante de los museos resulta especialmente revelador. Antiguamente, los museos de arte eran santuarios a los que acudían los individuos, en muchos casos solos, con el fin de tener experiencias directas, no mediatizadas, con las obras de arte originales. En la actualidad, los museos resultan atractivos para muchos visitantes por la experiencia global de la visita. Por supuesto, el pretexto sigue siendo la experiencia de los objetos: los objetos que interesan, tienen una forma memorable, invitan a efectuar ulteriores visitas y, con un poco de suerte, evocan experiencias de belleza frecuentes, aunque no totalmente predecibles. Sin embargo, en la práctica los individuos visitan los museos con familiares o amigos para contemplar las obras, echar un vistazo a la librería, tomar algo en el café, navegar por Internet en el quiosco o mediante los dispositivos electrónicos, o tal vez preguntar algo sobre las obras. Probablemente es primordial la convicción de que vale la pena pasar un rato en el museo.

Es posible que los museos algún día sean suplantados por performances en vivo de los artistas, ante el fondo digital de su obra siempre cambiante. Y al igual que las artes versan cada vez más sobre el artista, o sobre el artista y su obra, el arte también puede girar en torno al grupo en una era digital. La coreografía ya no se centra en el estilo idiosincrásico de un determinado coreógrafo «estrella», sino que, según Carla Peterson, directora artística del Dance Theater Workshop:

En la danza norteamericana contemporánea de los últimos años asistimos al uso deliberado de estrategias que ya eran comunes en la práctica artística de otras formas de arte. […] La apropiación, el muestreo, la alusión referencial y el diálogo con la obra de otros artistas, los conceptos de autoría, la disolución de los géneros, el replanteamiento de la relación de la danza con el movimiento, y con el público, etc., son elementos en juego[64].

Las distinciones y las fronteras válidas en otras décadas se han difuminado y tienden a desaparecer. Y es posible que sea necesario reformular de nuevo la belleza, con respecto a las nuevas instituciones y los nuevos modos de producción y erudición artística.

Ha llegado el momento de tranquilizar. A pesar de las posibilidades inquietantes o incluso distópicas que he contemplado, no creo que lleguemos a rechazar las obras de arte consagradas en el pasado. Los espectadores todavía quieren ver las vasijas griegas, la pintura paisajística china, las esculturas de Miguel Ángel, si es posible, en su forma y en su emplazamiento originales. El público sigue asistiendo a las representaciones de obras de Eurípides, Shakespeare y Molière. Si algunas obras perduran a largo plazo, es porque siguen estimulando una nueva exploración, más profunda. Los conceptos anteriores de belleza no se eliminan, sino que se expanden e individualizan en las líneas que he descrito.

Me atrevo predecir que seguirá habiendo conciertos de música clásica y romántica —que entrañan conceptos cambiantes de la belleza en la música— y seguiré asistiendo a ellos. Tal vez existe una versión musical de la paradoja de Zenón: en los conciertos (y sólo en los conciertos), por muy viejo que sea, siempre estaré por debajo de la media de edad del público. Y creo que es probable que perduren los museos, tanto online como offline, y que el público siga asistiendo a las exposiciones de las obras de Renoir, Van Gogh, Mark Rothko o Jackson Pollock, aunque los artistas no estén presentes para encomiar sus obras ni aparezcan en la portada de la revista Time. Puede que haya menos visitas en solitario, que los visitantes vayan acompañados de dispositivos electrónicos, que al público le interese más la experiencia en su conjunto que la contemplación de determinadas obras, pero el encuentro con la obra de arte en sí —Das Ding an Sich (en términos kantianos)— nunca desaparecerá. Asimismo, los individuos seguirán valorando la naturaleza, aunque, como nos recuerda el ejemplo de las connotaciones de las montañas para los franceses del siglo XVIII, pueden cambiar mucho los aspectos de la naturaleza que más valoremos.

Si Immanuel Kant regresara hoy a su casa de Königsberg, en Alemania, se quedaría perplejo. Tendría que rehacer su tratado sobre el juicio y sus reflexiones sobre lo bello y lo sublime, y tal vez estaría dispuesto a firmar libros en la librería del barrio. Si no tuviera publicista, tendría que permanecer en la oscuridad. Pero también creo que se acabaría descubriendo y confirmando el mérito de su obra, sus puntos poderosamente verdaderos, una vez percibidos a pesar del ruido del entorno.

Aun así, si bien mi línea argumental es válida, dejarán de prevalecer los conceptos tradicionales de la belleza. Dedicaremos más espacio físico, más espacio psíquico e incluso más espacio neural a otros síntomas de las artes: a las obras, las experiencias y el «arte de performance» que se caractericen como interesantes, sobrecogedores y a veces incluso espantosos, pero memorables, en su modo de presentación y en el estímulo de ulteriores exploraciones.

El concepto —asimismo dramático— de artista solitario y aislado, que trabaja afanosamente en una buhardilla para producir una obra maestra desconocida, será cada vez más anacrónico (al igual que los científicos individuales dan paso a amplios equipos de investigadores a menudo anónimos que trabajan en grandes centros de investigación). Los artistas seguirán siendo conocidos —y tal vez sean famosos durante más de quince minutos—, pero esta fama será cada vez más indiscernible del culto a la personalidad, de la historia de la adquisición y de un hueco dentro de un relato más amplio. Y las obras, los procesos y las experiencias que se comparten ampliamente pueden tener un origen y una reacción colectivos. Las líneas divisorias entre el arte y la ciencia, lo real y lo virtual, lo individual y lo colectivo, la naturaleza y la cultura se cuestionarán hasta tal punto que las delimitaciones anteriores —incluidas las evocadas aquí— se considerarán anacrónicas.

Y además, como he prometido, nos encontramos con una situación compleja que resulta bastante reconfortante. Los individuos seguirán buscando y valorando objetos y experiencias que susciten experiencias y juicios de belleza. A posteriori podremos aportar una explicación coherente del desarrollo de estos juicios y experiencias. Pero los ejemplos que he presentado, procedentes de la historia de las artes y de mi propia experiencia, son reveladores. Desmienten cualquier intento de predecir lo que será bello en función del conocimiento del sistema nervioso o de los actuales valores de mercado. En efecto, las explicaciones que se basan en la biología o en la economía están abocadas a ser erróneas o triviales. Sólo a partir del conocimiento detallado y contextualizado de la historia, la cultura y la naturaleza humana individual se pueden explicar las experiencias específicas de lo bello, tanto las de carácter individual como las que se reflejan en los distintos grupos o culturas.

En definitiva, nuestra «historia» de la belleza difiere notablemente de nuestra «historia» de la verdad. A pesar de las complejidades posmodernas y digitales, se advierte una sólida tendencia hacia el establecimiento de verdades más firmes. En cambio, los conceptos tradicionales de los objetos y experiencias bellos ya no bastan. La experiencia de la belleza es cada vez más dependiente de la creación de objetos y experiencias que, independientemente de su origen, generan interés, son memorables y proponen una exploración posterior. Además —y este punto es, si cabe, más importante—, no es posible predecir con antelación lo que se juzgará como bello en el futuro; los factores históricos, culturales y accidentales superan cualquier consideración neuronal o económica. En lugar de reflexionar sobre las predilecciones evolutivas de las mujeres y los hombres premodernos o sobre las leyes supuestamente inexorables de la oferta y la demanda, debemos centrarnos en las variaciones que surgen —de forma deliberada o accidental— y esperar a ver cuáles embelesan a cada persona que esté inmersa en el mundo de las artes. Aunque converjamos cada vez más hacia la verdad, nuestras propias experiencias de la belleza divergirán cada vez más de las experiencias ajenas.

Capítulo 4
LA BONDAD

Cuando empecé a reflexionar sobre los temas de este libro, no tenía presente a Immanuel Kant. Y sin embargo, no tardé mucho en percatarme de que, al menos en un sentido general, mis tres virtudes recuerdan los núcleos de la trilogía filosófica kantiana: la razón pura, que trata sobre la verdad; el juicio, sobre la belleza; y la razón práctica, sobre el ámbito moral, la bondad. Según el economista John Maynard Keynes, pensador asimismo influyente, todos somos esclavos de las teorías de algún economista muerto, aunque probablemente no seamos conscientes de ello. Es decir, las ideas que «pensamos» que son nuestras, que creemos que «siempre» han existido, normalmente provienen de un pensador cuyas ideas han sido absorbidas, de forma consciente o inconsciente, por la cultura. Pensemos, por ejemplo, en las explicaciones psicoanalíticas que han penetrado en la cultura, incluso entre aquellos que rechazan explícitamente las ideas de Freud o quienes nunca han oído su nombre.

Pero por mucho que queramos, no podemos basarnos únicamente en la problemática o las conclusiones de nuestros ilustres antepasados. Si Immanuel Kant llegara a presenciar de alguna manera la situación de nuestro tiempo, se sorprendería de que la crítica posmoderna cuestione todo intento serio de delimitar —y ya no digamos de ensalzar— lo verdadero, lo bello y lo bueno. Además, como sucede con los llamados «inmigrantes digitales» de nuestra era, no sabría qué hacer con las redes sociales como Facebook, las realidades virtuales, los juegos con miles de jugadores y los millones de comentarios de calidad heterogénea publicados en Internet. Tendría que replantearse y quizá revisar su empresa. En su ausencia, los simples mortales tienen que recoger el guante kantiano; cada generación debe revisar los conceptos de verdad, belleza y bondad. Por muy tentador que sea, no podemos limitarnos a santificar o desterrar estos conceptos.

Por lo que se refiere a la verdad, he llegado a una conclusión reconfortante. Aunque no existe una única verdad, las diversas disciplinas y profesiones nos permiten delinear distintos ámbitos de verdad de forma más o menos segura; y con el tiempo podremos establecer la verdad (y las verdades) y distinguirla(s) de la falsedad y del «barrunto». También he reservado un papel para la experiencia de la belleza en nuestra apreciación de las artes —y de los curiosos híbridos y amalgamas del arte y la ciencia, del arte y el mundo natural— que han prevalecido en los últimos años. Pero he recalcado la importancia de los «síntomas de las artes» complementarios —concretamente el trío del interés, la memorabilidad y la invitación a un nuevo encuentro— que originan las experiencias de la belleza. He concluido que los conceptos de belleza están cada vez más individualizados en nuestro tiempo y he aplaudido esta tendencia.

Ahora llegamos al tercer tema: la bondad. O, para ser más exactos, el destino del concepto de la bondad en una era digital y posmoderna. (¡Casi semeja un título kantiano! Das Schicksal von der Konzept…). Y he llegado a entender «lo bueno» como una propiedad de nuestras relaciones con otros seres humanos: individuos a los que conocemos bien y también otros que no conocemos; grupos próximos y lejanos; y, de forma menos directa aunque asimismo importante, individuos con los que mantenemos relación a raíz de nuestro trabajo o nuestra pertenencia a una determinada profesión. En consecuencia, en este capítulo hablo de «buenas personas», «buenos ciudadanos» y «buenos trabajadores». Nuestro concepto de lo que constituyen las buenas relaciones con los demás ha cambiado en cierto sentido a lo largo de los milenios[65], y en este punto hablo de la «moralidad vecinal». Con todo, en algunos aspectos importantes, el significado de ser un buen trabajador o un buen ciudadano ha evolucionado paulatinamente en los últimos tiempos, y en este aspecto hablo de «la ética de las funciones».

Después abordaré el tema más relevante: la manera en que debe replantearse nuestro concepto de «lo bueno» en la presente era. He sugerido que, a raíz de la omnipresencia de los medios digitales, debemos redefinir los modos en que nos relacionamos, online, con personas conocidas y desconocidas. Además, en vista de las presiones para aceptar el relativismo o sucumbir al absolutismo en un mundo impregnado de sentimientos posmodernos, resulta crucial la coconstrucción de un conjunto global de principios éticos entre culturas dispares.

Si usted es como yo, recordará los Diez Mandamientos aprendidos en los primeros años de su vida consciente. Sin embargo, hasta hace poco no me había percatado de que los mandamientos se dividen en dos categorías. Los primeros cuatro mandamientos nos recuerdan que estamos en presencia de Dios, y que le debemos un respeto y una obediencia incesantes e incuestionables. Todo esto se ocupa de lo sobrenatural. Los mandamientos restantes son sorprendentemente locales. Honrarás a tus padres, tratarás bien a tus vecinos; en concreto, no los matarás, no les robarás, no les mentirás ni te acostarás con ellos. Podemos imaginar la eficacia de estos mandamientos en los clanes primitivos en que se agrupaban los humanos, comunidades de pocos centenares de habitantes donde todos se conocían, al menos de vista (podían ser parientes cercanos). Si alguien cometía un pecado, era probable que pronto fuese vox populi y, salvo en caso de que esa persona fuese sumamente poderosa, debía compensar a la víctima de la ofensa, o a sus parientes, o a la comunidad en general. Los Diez Mandamientos encerraban estos preceptos morales; de hecho, es dudoso que una comunidad pudiera sobrevivir o que hubiera sobrevivido mucho tiempo si el robo, el adulterio y el asesinato fueran el pan de cada día o la pauta nocturna habitual.

En muchas sociedades encontramos una norma aún más sencilla: la Regla de Oro: «Haz a los demás…». O, si nos inclinamos hacia lo pesimista, podemos invocar la versión menos positiva: «No hagas a los demás…». De nuevo, entiendo este precepto como una declaración sobre las relaciones en el ámbito local, con las personas a las que conocemos y con las que coincidimos con frecuencia. Cabe suponer que la Regla de Oro estaba presente y operaba mucho antes de que se plasmase en una escueta frase oral o escrita. Parece que el «ojo por ojo» de Hammurabi lexicalizó un principio muy arraigado. La supervivencia a largo plazo de la comunidad presupone cierto tipo de reciprocidad benevolente.

En este punto, el lector podría pensar que mi atracción por los universales presagia una explicación evolutiva de la moralidad. El mismo autor que desdeñó una explicación biológica de la belleza en el arte se dispone a adoptar una explicación biológica de la moralidad. Y creo que, gracias a la evolución, los primates superiores tenemos un agudo sentido de la justicia y, asimismo, como lo formularían los pesimistas, un sentido especial para detectar a quienes engañan o «gorronean».

Pero las consideraciones importantes socavan todo intento de reducir la moralidad humana —ya no digamos la ética— a una explicación estrictamente biológica. Ante todo: la definición y el tamaño del grupo relevante[66]. Dudo que exista una sociedad en la que el asesinato, el robo o el adulterio se consientan dentro del núcleo familiar. De hecho, nos repugna especialmente que los tiranos como Saddam Hussein o Josef Stalin maltraten o aniquilen a los miembros de su propia familia. Pero, como nos recuerdan esos ejemplos espantosos, el tamaño del grupo relevante puede ser bastante pequeño y puede estar sujeto a cambios rápidos. Pobre del militante del Partido Comunista en los años treinta o del Partido Baathista en los ochenta —incluso del «círculo de los más allegados»— que se atreviese a cuestionar las órdenes del líder supremo, aunque fueran meras insinuaciones.

En cuanto salimos del ámbito del vecindario, que sea lo que Dios quiera. La Biblia no es un manual de amabilidad y buenos modales; el genocidio con respecto «al otro» es un leitmotif del Pentateuco. Y en los tiempos de la guerra moderna, cuando nuestros enemigos son remotos y anónimos, cuando los aviones no tripulados son la puja del guerrero, las restricciones etológicas del crimen —un enemigo humano que levanta los brazos o yace postrado en el suelo— se reducen bruscamente. Parafrasearé un comentario atribuido a Freud: «Si fuera posible cobrar una moneda cada vez que se pulsa un botón que mata a una persona al otro lado del mundo, al final de la semana todo el mundo sería millonario en Viena». Dicho sucintamente: nuestra moralidad puede ser terriblemente local y provinciana.

Sin embargo —y éste es el punto crucial— la moralidad vecinal no debe aplicarse únicamente a los vecinos de la misma calle. Los seres humanos más impresionantes aplican los mismos criterios morales a «todas» las demás personas, independientemente del aspecto físico, el origen social y la distancia. El tamaño del grupo que incluimos en nuestro «vecindario» es fruto de la historia, la cultura y la individualidad, no del cerebro ni de los genes.

El análisis de la bondad desde una perspectiva biológica es inadecuado en otro aspecto: no puede explicar el surgimiento y la continua evolución de las grandes sociedades, sociedades que han llegado a ser socialmente complejas. Tomando un término de la sociología de Émile Durkheim de hace un siglo, las sociedades están marcadas por una creciente «división del trabajo». En un pequeño clan agrario, cazador o pesquero, año tras año los hombres hacen poco más o menos las mismas cosas (por ejemplo, buscar comida) y todas las mujeres hacen poco más o menos las mismas cosas (por ejemplo, preparar y servir la comida). Y por tanto las normas de la sociedad —lo que se debe y lo que no se debe hacer— se aplican sin excepciones. Los Diez Mandamientos y la Regla de Oro —o, en una versión más vengativa, el «ojo por ojo» de Hammurabi— son normas suficientes, tanto en el ámbito del trabajo como en la adscripción a la comunidad.

Es posible que una sociedad crezca sin una apreciable división del trabajo, como ocurrió durante siglos en grandes regiones agrarias de China y la India. Sin embargo, por lo general, a medida que crecen las sociedades y surge la civilización tal como la conocemos, se produce la división del trabajo más allá de las funciones asignadas a cada sexo. Un grupo selecto gobierna y la mayoría es gobernada. Unos pocos privilegiados se alfabetizan y se instruyen. Escriben normativas, componen, recitan, interpretan textos sobre la sociedad del pasado y el presente, gestionan complejas transacciones mercantiles, llevan la contabilidad del hogar o el reino. El resto sigue sobrellevando las tribulaciones cotidianas sin el beneficio de estos conocimientos. Al final surgen artes, oficios y profesiones con un alto grado de especialización. Y así, en la cima del Medievo, hacia el año 1200 d. C., tanto en los centros de poder de China, la India, México o Perú, como en la Europa occidental o bizantina, las sociedades englobaban líderes militares, potentados políticos, siervos, artesanos, joyeros, curanderos, jueces y constructores, junto con otras muchas funciones diferenciadas.

En tales circunstancias, la Regla de Oro y los Diez Mandamientos se quedan cortos, lo que conlleva algunos efectos lamentables. No es que la amabilidad o la reciprocidad carezcan de relevancia, sino que las funciones que forman parte de cualquier sociedad compleja plantean conflictos imprevistos en etapas anteriores, dilemas cuya solución escapa a las mejores intenciones o a los antecedentes más memorables.

Ante todo debo explicar una distinción y una terminología que han contribuido a esclarecer mi propio pensamiento: la distinción entre moralidad y ética. Propongo que reservemos el término moral para las interacciones existentes entre los seres humanos en virtud de su común humanidad, del reconocimiento mutuo de este hecho y de su pertenencia a cierto tipo de tribu, clan o comunidad local. Con el fin de evitar la confusión con el uso cotidiano, he acuñado el término «moralidad vecinal». Estamos en el territorio de los Diez Mandamientos, la Regla de Oro, el Código de Hammurabi. Cuando Sigmund Freud señaló que «la moralidad no requiere explicación», presumiblemente se refería a lo que se considera bueno y lo que se considera malo en el ámbito local. Gracias a nuestros genes y cerebros, estamos predispuestos a adoptar la moralidad vecinal.

Desde los 2 o 3 años de edad, la mayor parte de los niños emplean, expresan y aplican la distinción entre lo bueno y lo malo[67]. Por supuesto, el concepto inicial de lo bueno se centra en gran medida en lo que es bueno para el ego, es decir, lo que nos hace felices, nos alimenta y nos llena de posesiones, frente a lo que nos intimida, nos hace daño, nos deja con hambre o algo peor. Al cabo de pocos años, la «bondad» pasa a englobar un sentido de justicia; puede que uno no siempre sea justo con los demás, pero sin duda espera recibir un trato equitativo de sus familiares, vecinos y, sobre todo, coetáneos. La socialización en la comunidad —tanto si se lleva a cabo por medios severos o benévolos— entraña la ampliación y el desarrollo el sentido del bien, de manera que pasa a ser menos egocéntrico, más consciente del bienestar de los demás miembros del grupo y más respetuoso con el «bien común». Esta socialización puede llevarse a cabo bien o mal, de forma coherente o incoherente. En pocos años los resultados —ya sean admirables, lamentables, o una amalgama de ambas cualidades— se advierten en casa, en la calle, en los campos de juego, en los ritos iniciáticos y en las instituciones organizadas como las escuelas y las iglesias. Si todo ha ido bien, si Sally ha seguido la Regla de Oro y alguna variante de los Diez Mandamientos, será una buena chica, una buena persona.

Establezco un contraste entre la «moralidad», un concepto de ámbito vecinal, y la «ética», un concepto apropiado para las sociedades complejas. Tales sociedades, altamente diferenciadas, han creado conjuntos de principios y prácticas que definen y regulan una determinada profesión. La ética conlleva una capacidad abstracta, una actitud abstracta. En el ámbito de la moralidad vecinal, uno piensa en sí mismo como un mero individuo (soy Howard) y piensa en los demás por su nombre (mi esposa Ellen, mi hermana Marion, mis hijos, los parientes más lejanos, los amigos, los vecinos, los pregoneros y los hostigadores). En cambio, en el ámbito de la ética uno piensa en sí mismo según las funciones que desempeña. Pensar en uno mismo como alguien que desempeña un papel requiere la capacidad de «alejarse» de la propia piel y de las interacciones cotidianas, por así decirlo, para conceptualizarse como trabajador y como ciudadano. Y así, como complemento de la «moralidad vecinal», he acuñado el término «la ética de las funciones»[68].

En mi propio caso, cuando me pongo el sombrero ético en el ámbito del trabajo, pienso en mí como alguien que desempeña las funciones de profesor, estudioso, investigador de las ciencias sociales, autor y orador, o tal vez intelectual público. Cada una de estas profesiones tiene sus propias presuposiciones éticas, a veces plasmadas en códigos explícitos. Si presto atención a la ciudadanía, pienso en las funciones que desempeño en el lugar de trabajo (Universidad de Harvard), el municipio (Cambridge, Massachusetts), mis afiliaciones organizativas (pertenencia a juntas), mi estado, región, nación y, progresivamente, el planeta (me detengo aquí, aunque los que tienen una visión más amplia y grandiosa pueden concebirse como ciudadanos de la galaxia o del universo multigaláctico). Una vez más, en cada uno de estos ámbitos existen expectativas éticas, a veces plasmadas en leyes y estatutos.

Conviene señalar que, según esta línea argumental, la ciudadanía no es una categoría natural o axiomática. Desde tiempo inmemorial, los individuos han sido miembros de un clan y una tribu; como tales, esperaban que los demás tuvieran una conducta moral con respecto a ellos, cuidaban sus propias costumbres y tal vez asumían responsabilidades más amplias para con la colectividad (por ejemplo, vigilaban a los posibles intrusos, dejaban algunos cultivos para que otros los cosecharan). Pero la idea de ser ciudadano perteneciente a un sistema de gobierno —ya sea la ciudad-estado griega, la República romana, Estados Unidos o la Francia posterior a 1789— sólo tiene sentido en una sociedad más amplia, donde existen relaciones con individuos a los que uno no conoce o tal vez nunca conozca personalmente.

La ética de las funciones entraña un componente adicional muy importante, más allá de la capacidad de adoptar una actitud abstracta per se. Este rasgo es el concepto de «responsabilidad». Actualmente, sobre todo en Estados Unidos, los grupos sociales o profesionales no tienen ningún inconveniente en establecer sus propios derechos. (A veces bromeo diciendo que el primer verbo no físico que aprenden los niños estadounidenses es el verbo demandar). Desde mi perspectiva, el rasgo cardinal de una postura verdaderamente ética es el sentido de la responsabilidad. Desde luego, el trabajador o el ciudadano tienen ciertos derechos. Pero el trabajador ético no se levanta cada mañana diciendo: «¿Qué se me debe?» o «¿Cuáles son mis derechos?», sino que se pregunta: «Dado que soy un profesional, y por lo tanto se me conceden determinados recursos, cierto respeto y autonomía, ¿cuáles son mis responsabilidades?». De la misma manera, el ciudadano ético no persevera en sus derechos, aunque sean importantes y se hayan conquistado con esfuerzo, sino que se pregunta: «Dado que he alcanzado el estatus de ciudadano, ¿cuáles son mis responsabilidades?».

Una salvedad importante: es fácil ser ético cuando se anteponen los propios intereses; ¡claro, adelante, ve directo a la salida y cobra doscientos o dos billones de dólares! La prueba de fuego de la ética se da cuando los propios intereses se contraponen al proceder adecuado en una determinada función. El médico se prepara para salir de vacaciones con su familia, pero aparece un paciente con una dolencia que requiere intervención inmediata. ¿Qué debe hacer? El ciudadano acomodado puede oponerse a una subida de los impuestos progresiva tanto como su vecino («¡Qué bien, para otro yate!»), pero se da cuenta de que el incremento de sus gravámenes fiscales ayudará desproporcionadamente a los ciudadanos menos favorecidos, aportándoles servicios educativos o sanitarios. ¿Qué vota con respecto a la propuesta de subida de impuestos? La prueba de la ética es la responsabilidad, al margen de los intereses particulares. Esto me recuerda la idea del filósofo John Rawls sobre la «comunidad justa», definida a través de un velo de ignorancia[69]. Para Rawls, las normas que rigen una sociedad deben establecerse sin conocimiento previo de las propias capacidades y funciones dentro de esa sociedad.

He intentado demostrar también por qué, en nuestro tiempo, la palabra aparentemente sencilla bueno entraña una considerable complejidad. En cualquier sociedad diferenciada, la moralidad vecinal tiene sus limitaciones. Qué significa comportarse adecuadamente en la función de abogado, médico, ingeniero, contable, maestro, comerciante, etc. —o en la condición de ciudadano responsable en el lugar de trabajo, en las organizaciones a las que uno pertenece, en los sistemas de gobierno más amplios a los que uno se adscribe—, no es en absoluto algo nítido o transparente. La moralidad vecinal es axiomática: «Ama a tu vecino como a ti mismo». Pero cada uno de los ámbitos profesionales señalados requiere un conocimiento técnico. No es legítimo que los legos en la materia impongan a un abogado, por ejemplo, las pruebas que debe incluir o la manera de obtenerlas; o a un arquitecto la manera de crear e implementar proyectos que sean atractivos, prácticos, seguros y legales; o a un médico el manual de tratamiento o el sitio web que debe consultar o las circunstancias en las que debe eludir las «buenas prácticas» recomendadas. Los Diez Mandamientos tampoco me indican cómo debo elegir al personal docente, si debo apoyar la venta de una famosa obra de arte o qué opción política debo escoger en lo que respecta al calentamiento global.

Sin embargo, por lo que se refiere a la distinción entre la moralidad vecinal y la ética de las funciones, debemos tener en cuenta algunas advertencias. En primer lugar, los autores emplean los términos moralidad y ética en muy diversos sentidos; a veces, por ejemplo, la moralidad es un término muy abarcador, que engloba la ética. En segundo lugar, algunas autoridades creen que los preceptos que he circunscrito a los clanes locales son derechos y obligaciones universales, que bastan para regular nuestras acciones como trabajadores y ciudadanos. Por muy deseable que nos parezca, creo que es una aspiración más que una realidad.

Es importante estipular que la distinción entre moralidad y ética no es absoluta. Gran parte de lo que hemos considerado moral se adentra en el terreno de lo ético. No debemos infligir daño alguno a quienes están lejos de nosotros, como tampoco debemos perjudicar a quienes vemos a diario. Y gran parte de lo ético es relevante para la moral: podemos concebirnos como trabajadores y ciudadanos incluso con respecto a quienes habitan en nuestra clase, en la casa de al lado o en nuestra propia casa. Las líneas divisorias entre la persona, el miembro de la familia, el vecino, el trabajador y el ciudadano son porosas, no absolutas.

Teniendo en cuenta estas advertencias, ¿cómo debemos concebir «el bien»?

Según la definición que he introducido aquí, las valoraciones de lo que es «bueno» (o «no bueno») se aplican a las relaciones humanas, a las relaciones que rigen la interacción entre los seres humanos, tanto en el ámbito local como global. El sentido primero y primario del «bien» (o del «mal») ha convivido con nosotros durante milenios. Se refiere a cómo tratamos a nuestros familiares, amigos, vecinos. ¿Somos crueles o amables, generosos o egoístas, justos o injustos? En suma, nos caracteriza como personas que somos «buenas» o que no estamos a la altura en diversos sentidos. No obstante, debido a la creciente complejidad de las sociedades en los últimos tiempos, tenemos que añadir un sentido adicional al concepto de lo «bueno»: ¿cumplimos con nuestras principales responsabilidades como trabajadores y ciudadanos, o no estamos a la altura en aspectos significativos?

Lo cierto es que mis investigaciones se han centrado en estos temas. El estudio ha mostrado algunos modos de conceptualizar estas nuevas manifestaciones del «bien», así como los nuevos desafíos que afrontan el trabajo y la ciudadanía ante los postulados posmodernos y los medios digitales.

Desde mediados de los años noventa he estudiado el concepto de «buen trabajo»[70], en colaboración con valiosos colegas como Mihaly Csikszentmihalyi, William Damon y muchos otros investigadores. (Más recientemente se ha incluido en este estudio la consideración de la «buena ciudadanía»). Nuestra labor se vio estimulada principalmente por dos acontecimientos. En un plano personal, habíamos visto que los resultados de nuestras investigaciones anteriores en algunos casos se habían aplicado de maneras que resultaban inquietantes. Este abuso inesperado nos indujo a considerar los modos en que, como profesionales, teníamos una mayor responsabilidad sobre la repercusión de nuestro trabajo. En el plano social, observamos la creciente convicción de que todos los sectores de la sociedad estaban mejor regulados por las fuerzas del mercado. Desde luego, nosotros éramos beneficiarios del mercado en muchos sentidos y no teníamos motivos para ser críticos con el funcionamiento de los mercados «en general», pero considerábamos que el ámbito del trabajo —y principalmente el trabajo de las profesiones— era vulnerable al abuso si sus facetas definitorias se relegaban a las fuerzas de la oferta y la demanda. Cada profesión se organiza en torno a un conjunto de valores esenciales, y es fundamental preservar y cumplir esos valores independientemente de que dicha profesión pase o no la «prueba del mercado», en un sentido estricto del término.

En el marco del proyecto «Buen Trabajo»[71], entrevistamos a más de mil doscientos profesionales de nueve sectores diferentes. Las reflexiones sobre los resultados del estudio nos han llevado a conceptualizar el buen trabajo como algo que presenta tres componentes, cada uno de ellos ejemplificado por la letra E. El buen trabajo es «excelente», es decir, cumple las normas técnicas de la profesión o el oficio relevante. Es personalmente significativo o «estimulante». El desempeño del buen trabajo a largo plazo resulta demasiado difícil si la labor no es sugerente y significativa para el profesional. El tercer requisito es «ético». El buen trabajo debe desarrollarse de manera responsable y ética. El buen trabajador se pregunta constantemente sobre el significado de la responsabilidad; pretende comportarse de ese modo; e intenta, como es el deber de todos, reconocer sus errores y enmendarse en el futuro.

La distinción que he establecido entre la «moralidad vecinal» y la «ética de las funciones» es también fruto de esta investigación. Como seres humanos que vivimos en comunidades vecinales, se espera de nosotros (y de los demás) que nos comportemos de una manera moral. Eso es lo que significa ser buena persona. Como profesionales, se espera de nosotros (y de los demás) que desempeñemos nuestro trabajo de un modo ético. Estos dos «aromas de la bondad» reflejan mecanismos que hoy se consideran parte del continuo de la conducta moral: uno, más automático e intuitivo, rige la moralidad vecinal; el otro, sujeto a la reflexión consciente, es más relevante para nuestras funciones de trabajadores y ciudadanos.

Los tres filamentos interrelacionados del buen trabajo.

A través de una oportuna analogía, podemos concebir el buen trabajo como el ADN del buen profesional (véase la figura 4.1). Al igual que el ADN genético nos permite desarrollarnos como un espécimen superviviente de Homo sapiens de carne y hueso, el ADN profesional —o, si se prefiere, el AEN— nos permite ser buenos trabajadores. Y la triple hélice profesional (excelente, estimulante, ético) abre la posibilidad de transmitir los «memas»[72] o unidades de significado, relevantes a las futuras generaciones de trabajadores.

Desde una perspectiva un tanto flexible, podemos concebir la triple E del buen trabajo como la manifestación actual de las virtudes clásicas. La excelencia radica en el ámbito de la verdad y la razón pura. Los científicos y los investigadores buscan la verdad. El estímulo se asocia con las artes y la naturaleza; nos estimula lo que es interesante, memorable y sugerente. (De hecho, cuando algo nos estimula, podemos llegar a sentir un «cosquilleo»). Y la ética nos lleva a los ámbitos de la justicia, la buena vida y la buena sociedad.

Como ya he señalado, el análisis del buen trabajo puede aplicarse adecuadamente al ámbito de la ciudadanía. De forma sucinta, el buen ciudadano es técnicamente excelente, porque conoce las normas y los procedimientos del sistema o los sistemas de gobierno a los que pertenece. El buen ciudadano se siente estimulado, porque le preocupa lo que ocurre y está a la altura de las circunstancias cuando es necesario, o incluso interviene de manera proactiva. En tercer lugar —y éste es un punto de especial importancia—, el buen ciudadano es ético, porque intenta hacer lo adecuado, incluso (o especialmente) cuando el correcto proceder va en contra de sus propios intereses.

Idealmente, los individuos pueden y deben ser «buenos» en general. No obstante, al aplicar este marco debemos tener en cuenta que un individuo puede ser buena persona sin ser necesariamente buen trabajador o buen ciudadano; y todas las demás combinaciones de «bueno» y «no bueno» también son posibles. Si no se establecen estas distinciones, se pueden producir sorpresas, como cuando uno descubre, por ejemplo, que el trabajador modélico pega a su mujer, o que el vecino más servicial no se molesta nunca en mantenerse informado o en ejercer su derecho a voto.

Nunca resulta fácil desempeñar bien el trabajo; abundan las exigencias conflictivas y las oportunidades contrapuestas. El buen trabajo se logra más fácilmente cuando todas las partes interesadas de una determinada línea laboral persiguen los mismos fines, a grandes rasgos. Esta circunstancia la denominamos alineación. En términos concretos, una profesión está alineada cuando son más o menos coincidentes los valores clásicos de la profesión, los objetivos de quienes la ejercen, las demandas del mercado, los líderes (y, en los contextos lucrativos, los accionistas) de la institución y las partes interesadas de la sociedad en general. Por ejemplo, en las dos últimas décadas en Estados Unidos ha sido relativamente fácil desempeñar un buen trabajo en el ámbito de la genética, porque la sociedad respalda sin fisuras esta labor. Todos queremos vivir más y en mejores condiciones de salud; esperamos que los genetistas y otros científicos de orientación biológica nos ayuden a alcanzar estos objetivos; y facilitamos —en lugar de obstruir— dicha empresa. (Cuando surgen controversias en torno a cuestiones como si es o no apropiada la investigación con células madre, la alineación puede debilitarse o desaparecer).

En cambio, durante el mismo período ha sido cada vez más difícil desempeñar un buen trabajo periodístico, un trabajo que sea objetivo, justo, desprovisto de sensacionalismo y no dependiente de rumores o fuentes anónimas no contrastadas. Y esto se debe a que las diversas partes interesadas —los propietarios de los medios, el editor, el director, los periodistas, el público en general— no persiguen los mismos fines. En consecuencia, desaparece la alineación. De hecho, es cuestionable que el periodismo impreso logre sobrevivir, al menos de una forma que sea reconocible para las generaciones más provectas.

En general, la alineación contribuye a que la profesión en su conjunto siga su camino. Pero, en última instancia, corresponde a los individuos, y sólo a los individuos, la decisión de desempeñar bien su trabajo. Se puede ser un buen trabajador en tiempos malos y poco alineados; de hecho, la falta de alineación estimula a algunos trabajadores a crear nuevas instituciones que encarnen y confirmen los valores más extensos de la profesión. En Estados Unidos, la escasez de programas culturales e informativos radiofónicos de calidad (en la línea de los que ofrece la British Broadcasting Corporation) condujo a la fundación de la National Public Radio; en Oriente Próximo, la ausencia de cobertura informativa desde una perspectiva moderada y plural dio lugar al lanzamiento de Al Jazeera. Y, por supuesto, se puede ser mal trabajador incluso cuando la profesión está bien alineada. Hay manzanas podridas en ámbitos bien alineados como la genética, y «gorrones» que se benefician de los principios éticos de sus colegas.

El buen trabajo no se circunscribe a los miembros más destacados de una determinada profesión. Los obreros y auxiliares administrativos también se plantean ciertos dilemas éticos. El conductor de autobús tiene que decidir si retrasa la ruta, a riesgo de incomodar a los que tienen prisa, para prestar ayuda a un pasajero que parece afligido; el obrero tiene que decidir si acaba una tarea importante, aunque no le paguen horas extra, o si la deja inacabada para otro día o para que la termine otro compañero. Pero como el trabajador no profesional suele tener menos poder, menor sentido de la empresa, voy a sugerir la conveniencia de una cuarta E. Es más probable que el «trabajador corriente» aspire a desempeñar un buen trabajo en un entorno laboral que sea equitativo. En un entorno de este tipo, se trata a todo el mundo con justicia; los privilegios de la dirección, frente a los empleados, son escasos y poco ostentosos.

Si se pudiera elegir, pocos optarían por un entorno laboral «malo» o «comprometido». Sin embargo, lo cierto es que en la mayor parte de los lugares el buen trabajo es difícil de alcanzar y difícil de mantener a largo plazo. En nuestras investigaciones hemos observado tres factores que incrementan la probabilidad del buen trabajo[73]:

Apoyo vertical: los valores y principios operativos de las personas que se sitúan cerca del vértice de la pirámide laboral. Si el jefe es un buen trabajador, desempeña bien su trabajo, espera lo mismo de su empleado e impone severas sanciones en los casos de negligencia o mal trabajo, su ejemplo será un poderoso acicate para la ética laboral del empleado.

Apoyo horizontal: los valores y modos habituales de conducta de los colegas y compañeros. Los empleados que son buenos trabajadores y envían señales de advertencia en caso de que otro(s) empleado(s) se desvíe(n) de la norma también son ejemplos importantes.

Vacunas de recuerdo periódicas: en cualquier profesión habrá actos de heroísmo ocasionales, así como llamadas de atención tras el descubrimiento de un fallo o una negligencia laboral. A los trabajadores les afectan mucho estos acontecimientos benévolos o malévolos y, en particular, el modo en que otras personas reaccionan ante ellos.

Gracias a periodistas, directores y editores con agallas, el periodismo impreso recibió un fuerte impulso durante la era de los Papeles del Pentágono y el escándalo del Watergate. En cambio, poco después del comienzo de la primera década del siglo XXI, la insigne reputación del New York Times sufrió un doble varapalo: la irresponsabilidad informativa y el plagio cometidos por el mal periodista Jayson Blair, y la negligencia de los periodistas y directores que no cuestionaron las afirmaciones infundadas del ejecutivo estadounidense respecto a la existencia de armas de destrucción masiva en Irak.

La reacción ante una llamada de atención es tan importante como la llamada en sí. Cuando el New York Times estableció varias medidas de control de calidad, incluida la contratación de un «director público» independiente y la publicación de una fe de erratas y errores bien visible a diario, estos actos inclinaron la balanza hacia el lado positivo del buen trabajo. En cambio, pensemos en las conductas de los profesionales de los organismos auditores, financieros, bancarios y reguladores al principio de la primera década del siglo XXI. A pesar de las irregularidades masivas observadas en algunas firmas hoy extintas como Enron, Global Crossing, WorldCom y Arthur Andersen, los profesionales no lanzaron señales de alarma y, por lo tanto, no instituyeron ni aplicaron las regulaciones oportunas. Consecuencia: una debacle financiera mundial hacia el final de la década.

A los lectores tal vez les sorprenda que no haya mencionado un cuarto factor, posiblemente fundamental, que facilita el buen trabajo: la adhesión a un credo religioso. Indudablemente, a lo largo de la historia muchos individuos han sentido el estímulo de ser buenos vecinos, ciudadanos y trabajadores como consecuencia de sus convicciones religiosas y/o de su adscripción a un determinado grupo religioso. Cabe afirmar que la religión en sí surgió como medio para fomentar la moralidad vecinal y, posteriormente, como medio para promover la conducta ética en diversas funciones; y que, a falta de religión, muchos individuos no tendrían motivos para llevar una vida ética o moral[74].

Aunque no soy una persona religiosa, no pretendo menospreciar la religión ni contradecir a quienes creen en una deidad. (De hecho, considero que los analistas que atacan frontalmente a los creyentes religiosos emprenden una actividad indeseable y contraproducente[75]). A lo largo de la historia humana, las religiones han desempeñado un papel fundamental no sólo en la promoción del bien, sino también en la provisión de diversas formas de belleza.

Pero mi decisión de no hacer mucho hincapié en la religión es deliberada. No creo ni por un instante que la búsqueda de la bondad dependa de ninguna religión concreta ni de las creencias religiosas. Considerables pruebas empíricas documentan que los creyentes religiosos tienen la misma (o mayor) probabilidad que los ateos o agnósticos de cometer determinados tipos de fechorías. Y los índices de criminalidad son más bajos en los países del norte de Europa, que tienen menores porcentajes de creyentes y practicantes religiosos[76]. A pesar de algunas tendencias recientes de signo contrario, preveo que la creencia en Dios y las creencias religiosas en general tenderán a debilitarse en el futuro. En cualquier caso, no quiero vincular la vida ética o la moral a ninguna institución concreta, incluidas las religiosas. Dicho esto, me haría mucha ilusión que surgiera un sistema de creencias nuevo, verdaderamente universal, de carácter espiritual o religioso, que ayudase a los individuos a desempeñar diversos roles de una manera más ética.

Podría limitarme a afirmar que nuestras concepciones de la bondad en la moralidad vecinal y en la ética se han establecido para siempre, y entonces concluiría rápidamente este capítulo. Pero el par de nuevas fuerzas que hemos analizado complica el estatus del «bien» en la actualidad. Sobre todo entre los jóvenes, los modos de pensamiento posmodernos han impregnado la concepción de los asuntos humanos. De forma aún más drástica, toda nuestra concepción del «bien» se ve continuamente alterada por los medios digitales. Veamos separadamente la influencia de estas fuerzas.

En primer lugar, la posmodernidad. No existe ningún ámbito de la vida donde la crítica relativista haya influido tanto como en los terrenos de la moralidad y la ética. No cabe duda de que los ciudadanos de nuestro tiempo son más reacios a hablar de la belleza como un concepto que no requiere demostración; y la mayor parte de los ciudadanos reconoce en los medios, si no en los sentidos, inclinaciones que hacen problemática la determinación de la verdad, al menos inicialmente. Pero las amenazas fundamentales para las concepciones de la verdad y la belleza son más visibles para el mundo académico o los círculos de opinión que para la mayoría de los hombres y mujeres de Peoria, Pisa o el Punjab.

No ocurre lo mismo en el ámbito de la moralidad y la ética. Como ha sugerido el politólogo Alan Wolfe, los estadounidenses son quizás el primer grupo de la historia del mundo que ha adoptado un código de libertad moral[77]. Según Wolfe, las sociedades necesitan, para perdurar, un código consensuado de valores y principios morales; en cierto sentido, la sociedad debe actuar como si fuera un gran clan. En un plano abstracto, los estadounidenses estarán de acuerdo con esta proposición; esencialmente es un refrendo de la moralidad vecinal a gran escala. Sin embargo, en nuestro tiempo los estadounidenses toman una medida sin precedentes, consistente en afirmar que cada persona puede y debe desarrollar su propio código moral y llevar una vida coherente con dicho código. Y además los norteamericanos, en su mayoría, son sumamente reacios a juzgar severamente los códigos morales de los demás, a menos que dichos códigos toleren de forma abierta e inequívoca la conducta destructiva.

Los hallazgos de Wolfe plantean algunas cuestiones. En primer lugar, debemos preguntarnos si los postulados de una creencia en la libertad moral son exactos. Por lo que respecta a la tolerancia de las drogas y el alcohol, de diversos estilos de vida y preferencias sexuales, de toda una gama de preferencias artísticas, de distintos grupos étnicos y raciales, las tendencias a lo largo del tiempo avanzan inequívocamente hacia una mayor aceptación. Por supuesto, quienes vean los canales informativos de la televisión por cable pueden inferir que los estadounidenses son sumamente sentenciosos con la moralidad de sus conciudadanos, pero varias líneas de investigación ponen de manifiesto que esta imagen sensacionalista es errónea. Mayoritariamente no somos fundamentalistas de izquierdas ni de derechas, sino que tendemos al relativismo moral: «Vive y deja vivir».

Otras cuestiones se centran en los motivos de esta renuencia a juzgar a los demás. Sin duda, los orígenes de la tolerancia se encuentran en diversas corrientes de la vida americana, que se remontan a los cuáqueros de la era prerrevolucionaria. Asimismo, existen abundantes indicios de una actitud severamente sentenciosa; por ejemplo, entre los puritanos de los tiempos prerrevolucionarios[78]. Pero nuestras investigaciones indican que la perspectiva documentada por Wolfe es de origen más reciente y refleja una visión posmoderna de la vida. Al comienzo del nuevo milenio, cuando nos aproximábamos al final del estudio formal sobre el buen trabajo en las profesiones más destacadas, ampliamos la investigación a los jóvenes (profesionales y preprofesionales de diversas edades, desde los adolescentes hasta los trabajadores de poco más de 30 años[79]). Todos nuestros sujetos eran ya trabajadores consumados en sus respectivos sectores. La situación que encontramos era sorprendente y profundamente preocupante.

Una y otra vez, los trabajadores jóvenes estadounidenses nos dijeron que conocían y admiraban el buen trabajo. Pero muchos nos dijeron que el buen trabajo era para «después». En su opinión, el buen trabajo requiere una postura ética que no estaban dispuestos a asumir por el momento. Por supuesto, podrían mostrar moralidad vecinal con respecto a las personas de su círculo íntimo. Pero anhelaban el éxito, querían conseguirlo ya, y no confiaban en que sus colegas fuesen a adoptar una conducta ética. De modo que, esencialmente, estos trabajadores jóvenes pedían un salvoconducto. Decían: «Dejad que actuemos ahora con menos escrúpulos. Transigid ahora. «Algún día», cuando nos lo podamos permitir, seremos buenos trabajadores, encarnaremos el buen trabajo y lo fomentaremos en los demás». Por supuesto, éste es el argumento clásico de «el fin justifica los medios», detestable para Immanuel Kant (y no sólo para Kant), el camino resbaladizo que emana de las buenas intenciones pero apunta directamente hacia el infierno. Al oír estas palabras en muchos jóvenes norteamericanos, recordé el célebre ruego de san Agustín: «Señor, hazme casto, pero todavía no».

Lamentablemente, nuestro descubrimiento ha sido confirmado por otros investigadores y periodistas, que documentan el escueto dossier ético de muchos jóvenes en Estados Unidos (y no sólo Estados Unidos) en la actualidad[80]. Por supuesto, los jóvenes (y no pocos mayores) siempre han buscado los atajos, pero, parafraseando el famoso comentario de Alan Greenspan sobre la condición humana contemporánea, «nunca ha habido tantos modos de atajar». Además, las reflexiones de los propios jóvenes sobre sus juicios me indican que, de forma consciente o inconsciente, han adoptado el pensamiento posmoderno.

Durante la última década he coordinado numerosas sesiones informales «de reflexión»[81] con jóvenes en diversos centros de enseñanza secundaria y superior estadounidenses. Algunos temas y actitudes eran recurrentes. Cuando se les pide que elaboren una lista de personas a las que admiran, los estudiantes son reacios a mencionar a personajes famosos; prefieren postergar la respuesta o mencionan sólo a individuos que conocen personalmente. Además, cuando se les pide que mencionen a los que «no» admiran, se muestran reacios a responder. En una sesión ni siquiera conseguí que los alumnos declarasen que Hitler debía figurar en la lista de los que «no deben ser admirados». Un estudiante murmuró: «Hizo algunas cosas buenas para Alemania».

Volviendo al ámbito laboral, observamos que muchos alumnos son renuentes a juzgar el trabajo negligente como poco ético. Muchos de mis contemporáneos se sorprendieron al ver la conducta desdeñosa de las empresas del sector energético retratada en Enron: los tipos que estafaron a América, un docudrama sobre el ya desaparecido gigante energético. En una escena muy característica, los directivos de la empresa ríen a carcajadas mientras privan de energía eléctrica a cientos de miles de californianos y juegan frívolamente con el precio de la energía. Pero nuestros estudiantes dudaron en censurar a los empresarios. Uno dijo: «La culpa fue del gobernador (Gray) Davis. Tenía que haber sabido lo que estaban haciendo». Otro opinó: «El Congreso no debería haber desregulado el coste de la energía. Los directivos de Enron sólo ejercían sus derechos en el mercado libre».

En otra sesión «de reflexión» analizamos el caso de una respetada decana de admisiones del MIT. Según se había descubierto recientemente, esta decana había falsificado sus propios méritos académicos y, en consecuencia, fue despedida. Ningún estudiante respaldó abiertamente la decisión de despedir a la decana. Los alumnos se mostraron divididos entre dos sentimientos: a) «Hacía bien su trabajo, ¿cuál era el problema?» y b) «Bueno, al fin y al cabo todo el mundo miente en su currículum».

Al analizar estas conversaciones, me sorprendieron dos cosas: las perspectivas adoptadas por los jóvenes y la emoción con que las transmitían. Una y otra vez, cuando se les preguntaba por una determinada persona o acción, estos jóvenes se mostraban renuentes a expresar un juicio, o incluso a veces a manifestar una preferencia personal. Asimismo, se advertía en ellos un semblante apagado; la gesticulación que podían mostrar tras un desaire personal brillaba por su ausencia con respecto a las infracciones éticas de mayor alcance. Después de haber entablado debates con mis colegas desde hace décadas y de haber conversado, al menos de manera informal, a lo largo de los años con varias generaciones de estudiantes, puedo decir que me siento en presencia de una situación nueva.

En concreto, creo que las líneas argumentales expuestas por los pensadores posmodernos durante el último medio siglo han pasado al lenguaje común, al menos entre los jóvenes cultos de Estados Unidos[82] Aunque estos estudiantes no hayan leído los textos fundamentales de los intelectuales franceses y estadounidenses, han captado algunos de sus modos de pensamiento y expresión. Y así, una y otra vez, se oye que la verdad de una persona puede no coincidir con la verdad de otra; que dos perspectivas pueden ser asimismo válidas o correctas; que nadie tiene derecho a juzgar a las personas que provienen de otros orígenes o culturas; que todo el mundo tiene buenas y malas cualidades.

Nunca sabremos con certeza si estas tendencias habrían ocurrido en ausencia de la posmodernidad; lo contrafactual no puede verificarse. Pero, en cualquier caso, los que nos interesamos por «el bien» nos encontramos ante una situación preocupante. Los estadounidenses reafirman cada vez más su derecho a formular sus propios principios morales y son sorprendentemente reacios a juzgar la moralidad de sus compañeros. ¡Nada de encerrar a los bellacos en las mazmorras del pueblo!

Otra tendencia es asimismo inquietante: al parecer, los jóvenes estadounidenses carecen de una brújula ética que rija su conducta. Una encuesta efectuada en 2008 a treinta mil estudiantes puso de relieve que casi dos tercios habían copiado en los exámenes durante el año anterior y casi un tercio había robado algún artículo en una tienda[83]. (Podemos suponer con bastante certeza que los alumnos no exageraban en sus fechorías, en el supuesto de que las considerasen fechorías). No es de extrañar que estos jóvenes se muestren insensibles ante la vulneración de la ética por parte de los trabajadores en sus respectivas profesiones. Pero antes de mirar con recelo a estos jóvenes, los adultos debemos mirarnos en el espejo. Si las normas de conducta se han vuelto más laxas, es porque hemos sido modelos inadecuados de conducta admirable, así como sancionadores inconstantes, renuentes o ausentes de las acciones inaceptables. Y puede que los mayores no hayamos logrado aportar respuestas convincentes ante las críticas que entraña la perspectiva posmoderna.

A lo mejor, como sugirió el psicólogo Lawrence Kohlberg hace varias décadas, durante la adolescencia cabe esperar un descenso temporal del sentido de la responsabilidad[84]. Sin embargo, creo que los principios generales de la posmodernidad han subido la apuesta, amenazando con minar «todo» conjunto de absolutos éticos o morales. Y aunque la crítica posmoderna haya tenido algunos aspectos aleccionadores o incluso positivos, conduce a una situación inaceptablemente carente de normas, un ejemplo clásico de anomia, donde los jóvenes —y los no tan jóvenes— son reacios a juzgar «ninguna» conducta, acción o actitud como inmoral, poco ética o sencillamente errónea. Donde todo pasa, nada perdura.

Y por si la crítica posmoderna no fuera suficiente, llegaron los nuevos medios digitales. Muchas personas se preguntan en qué medida influyen en la mente y la conducta juvenil fenómenos como las webs, las redes sociales, la mensajería instantánea, los juegos de multijugador, la realidad virtual, etc. Como observador de los jóvenes durante cierto tiempo, he llegado a una firme conclusión: los medios digitales plantean nuevos desafíos fundamentales a nuestra concepción de lo bueno, al modo en que pensamos sobre los demás, cómo se comportan con nosotros y cómo nos comportamos con ellos. En concreto, los medios están difuminando o borrando la diferencia entre la moralidad vecinal y la ética de las funciones, una situación sin precedentes en los asuntos humanos.

En el marco del proyecto «Buen Juego»[85], nuestro equipo de investigación ha explorado un conjunto de cinco cuestiones éticas que requieren una revisión —y tal vez una total reformulación— a la luz de la omnipresencia de los nuevos medios. Para empezar por un asunto de especial importancia para los jóvenes, existe un sentido de la identidad individual. Los jóvenes siempre han dado diversos pasos para determinar quiénes son, cómo se presentan, qué tipo de compromisos personales y profesionales asumen. Esta situación, bastante normal, puede conducir a decisiones razonables y sensatas.

Sin embargo, los nuevos medios digitales ofrecen innumerables oportunidades de generar múltiples identidades online, a través de las redes y los juegos antes mencionados. Se plantean cuestiones éticas importantes cuando los jóvenes falsean su identidad de una manera que puede ser perjudicial para otras personas, para la familia o los amigos, aportando información que es engañosa o hiriente, sin asumir la responsabilidad de los efectos de estos autorretratos o retratos de familia.

Para que las sociedades funcionen sin trabas, debe existir confianza entre los individuos. El sentido de la confianza requiere que los individuos presenten información creíble y que puedan hacer juicios razonados sobre la información personal factual que encuentran en los medios. Pero cuando pueden circular tantas identidades, cuando existe una plétora de información disponible, en gran parte poco fiable, es un gran desafío hacer juicios fidedignos y ganarse o mantener la confianza de los demás.

Aunque los límites y la amplitud de la «privacidad» han variado según las épocas y las sociedades, lo esperable es que los seres humanos elijan ciertas formas de información privada o restringida a unos pocos amigos y familiares, y que estos individuos, a su vez, respeten la privacidad de los demás. Pero la privacidad puede llegar a ser una vana ilusión en una era en que cualquier información —incluso la que uno prefiere no divulgar— puede circular por cualquier parte y perdurar indefinidamente.

Casi todas las sociedades reconocen el esfuerzo que entraña la producción de una obra de arte o la ciencia o la invención; y en las sociedades modernas, estas formas de creatividad suelen estar reguladas por patentes, marcas o derechos de propiedad intelectual. Sin embargo, en la actualidad uno puede transferir al instante, transformar, tomar prestada o arrogarse como propia casi cualquier cosa, ya sea de carácter lingüístico, gráfico o musical. Es preciso revisar el ámbito de la autoría y la propiedad intelectual.

Una última cuestión de nuestro programa es la participación en una comunidad, el ámbito de la buena ciudadanía. Como he señalado anteriormente, nuestra especie evolucionó en condiciones de comunidades presenciales cara a cara, donde todos se conocían y no era fácil escapar ni cambiar la identidad. Hoy, por supuesto, el tamaño, el alcance y la longevidad (o la brevedad) de las comunidades online es algo desconocido y probablemente incognoscible. En tales circunstancias, debemos investigar el significado de la adscripción, de la ciudadanía, así como las vías para ser un ciudadano ético.

A raíz de los estudios del proyecto «Buen Juego», me he convencido de que es preciso reformular estos cinco puntos éticos en la nueva era digital, no necesariamente para empeorarlos, sino para definirlos de una manera diferente. Vivimos en una época en la que es posible urdir identidades hasta la saciedad, a veces de una manera sana, pero otras veces en detrimento de uno mismo o de los demás; una época en la que las pistas venerables de la veracidad brillan por su ausencia; la información que antes se consideraba privada puede revelarse al instante; la propiedad intelectual (de cualquier secuencia de símbolos) es fácil de vulnerar o eludir y muy difícil de proteger; y los conceptos antes circunscritos a un vecindario no sirven para abordar las comunidades esencialmente ilimitadas del ciberespacio, con un tamaño, una forma y una duración desconocidos e incognoscibles. Internet nos sitúa en un mundo de personas cuya identidad y cuyas funciones no se pueden verificar, un mundo donde ya no se puede confiar en los reguladores habituales de la interacción humana.

A veces este nuevo régimen ha conducido a la tragedia. Lori Drew, la madre de una chica de 13 años llamada Sarah Drew, creía que Megan Meier, otra chica de 13 años, difundía historias desagradables sobre su hija en Internet. Con ayuda de un cómplice y un malabarismo digital, Lori inventó a Josh Evans, un muchacho imaginario de 16 años, y entabló con Megan una seductora ciberconversación. Lori esperaba atrapar o avergonzar a Megan. Poco después de que el imaginario Josh suspendiera abruptamente la relación, la joven Megan se suicidó. Aunque Lori sólo fue condenada por tres delitos menores y al final se anuló la condena, el caso pone de relieve el daño potencial —con riesgo de muerte— que conllevan las comunicaciones intensas en una red social aparentemente inofensiva[86]. Es relativamente frecuente que se produzcan sucesos trágicos similares[87]. Por ejemplo, cuando este libro estaba en prensa, un adolescente universitario homosexual se suicidó tras la emisión de un webcast donde aparecía en un encuentro sexual. Es fácil entender que los conceptos anticuados de identidad, confianza, privacidad y comunidad ya no pueden transferirse a los nuevos medios digitales.

Inicialmente pensaba que estos cinco núcleos fundamentales podrían abordarse con relativa independencia. Pero ahora considero que están inextricablemente interconectados. El motivo principal de esta conclusión es que, una vez que accedemos al ciberespacio, por muy modestas o provincianas que sean nuestras intenciones, nos adentramos en una o más comunidades, cuyas dimensiones y cuyo alcance son literalmente imposibles de concebir, y mucho menos de controlar. Y como ahora formamos parte de una o más comunidades inherentemente ilimitadas, es inevitable que surjan cuestiones relativas a la identidad, la privacidad, la propiedad y, sobre todo, la veracidad. En suma, todos los conceptos tradicionales tienen los días contados.

A veces la ficción presenta los temas con sucinta intensidad. En la novela distópica Una súper triste historia de amor, Gary Shteyngart describe el «aparato»[88], un dispositivo digital con el que los usuarios pueden discernir toda la gama de información sobre una persona con la que se encuentran. En presencia del protagonista, Lenny Abramov, un usuario puede determinar la edad exacta y los ataques de Lenny; el lugar de nacimiento, la identidad y las enfermedades de sus padres; su renta, sus ahorros, sus deudas, su última compra, su grado de dedicación al deporte y sus tendencias religiosas y políticas. Y otros datos más íntimos. En una descripción de su «follabilidad», descubrimos el tipo de mujer que le gusta: la etnia, la autoestima, la renta y los tres orificios que prefiere.

La estampa que describe el aparato toca los cinco temas éticos. El aparato revela muchas cosas sobre la identidad de Lenny, incluidos algunos datos que él preferiría no divulgar; invade su privacidad, plantea la cuestión de quién es el propietario de esta información, si es una información fiable y si se debe divulgar. Y dado que se puede extraer otra información análoga sobre cualquier otra persona, todo aquel que posea un aparato puede «desnudar» a cualquiera en una comunidad con la que entre en contacto.

Aunque los medios digitales afectan a los individuos de cualquier edad, plantean mayores desafíos a los jóvenes. Los niños no pueden entender el concepto de adscripción a comunidades remotas e ilimitadas, como tampoco entienden la naturaleza de las profesiones o de la ciudadanía. Según mi terminología, están «preparados» para la moralidad vecinal (y para el papel de buena persona), pero no para la ética implícita en el papel de la ciudadanía dentro de una cibercomunidad. Y por lo tanto, necesitan que alguien los guíe, para no sufrir perjuicios ni perjudicar a terceros. (En el próximo capítulo abordaremos este tema más a fondo).

En la adolescencia, los jóvenes no son conscientes de los riesgos que entraña la participación en los nuevos medios digitales. Los jóvenes generalmente saben que pueden tener problemas si descargan música de manera ilegal; que pueden herir a otras personas si difunden información (o desinformación) extraída de un sitio restringido; que ellos u otras personas pueden perpetrar ciberacoso. Sin embargo, los jóvenes estadounidenses con los que hemos conversado hasta ahora lamentablemente tienen poca conciencia ética con respecto a estos campos minados. Por lo general, los jóvenes norteamericanos eluden por completo las implicaciones éticas, se preocupan sólo por las consecuencias negativas de sus actos para sí mismos («Si hago una descarga ilegal, puedo meterme en líos»), o infravaloran la importancia del ciberespacio («He pasado mucho tiempo online pero eso no es tan importante»). Por supuesto, no tiene sentido reprender a los jóvenes por estas debilidades. Es responsabilidad de los mayores (o de los coetáneos más responsables) ejemplificar y promover conductas éticas, y ese ejemplo sólo es posible si los mayores o coetáneos dominan los medios digitales y se convierten en modelos dignos de emulación.

Así pues, después de haber evolucionado como especie para practicar la moralidad vecinal, los jóvenes —en algunos casos, realmente muy jóvenes— se ven impulsados hacia la ética de las funciones, el territorio de la ciudadanía. Y sin embargo, lamentablemente, ni los jóvenes ni sus mayores responsables poseen el equipamiento cognitivo y emocional para gestionar estos ámbitos abstractos complejos. Concibo el ciberespacio como una nueva frontera. Es un «Lejano Oeste» al que podemos trasplantar algunas costumbres del viejo país, pero donde deberán definirse nuevas normas y prácticas para un terreno que nadie comprende bien todavía. Es más probable que tal negociación se lleve a cabo de una manera efectiva si los jóvenes y los mayores pueden combinar sus respectivas áreas de competencia. En concreto los jóvenes, que entienden los nuevos medios de manera intuitiva, deben hacer causa común con los mayores, sobre todo con los que son sensatos. Estos mayores son más aptos para comprender las posturas éticas fundamentales y pueden determinar en qué puntos son aplicables dichas posturas y en qué puntos es preciso reformularlas y tal vez transformarlas.

Ha llegado el momento de hacer balance del estatus del «bien» en el presente y de considerar su trayectoria futura. Hasta ahora he hecho hincapié en la diferencia entre la moral vecinal —un conjunto de principios y conductas locales, de larga evolución y relativamente estables, que pueden tener un fundamento biológico— y la ética —un conjunto de principios y conductas no locales, de surgimiento y evolución más rápidos, que provienen de factores históricos y culturales a los que deben seguir adaptándose—. Debido a su historia más larga, a su prehistoria, nuestro sentido de la moralidad vecinal está mucho más arraigado que nuestro sentido de la ética civil y profesional, que constituye un desarrollo mucho más reciente. En términos más concretos, robar a los vecinos es un acto difícilmente defendible; pero si tiene sentido el concepto de robo en un mundo digital es un asunto más espinoso.

Así pues, aunque el sentido tradicional del «bien» todavía perdura, es preciso renegociar el concepto global de esta virtud. Es preciso renegociarlo, a causa de la poderosa corriente relativista de pensamiento que invade la Tierra, sobre todo la tierra estadounidense; y a causa del auge y la ubicuidad de los nuevos medios digitales. No puedo predecir si acabaremos definiendo códigos éticos necesariamente mejores o peores que los que establecieron nuestros antepasados. Los acontecimientos que afectan a los humanos tienen dimensiones históricas y culturales que son contingentes, no están sujetas a normas, ni son consecuencia de una ley natural. Pero puedo predecir que el ámbito del «bien» seguirá planteando desafíos y puedo afirmar, con idéntica convicción, que el sentido ético de la palabra bien seguirá evolucionando a raíz de estas tendencias.

Las consideraciones acerca del bien (y de lo que no está bien) siguen siendo tan importantes como siempre. En el ámbito local, las delimitaciones del bien evolucionan muy despacio. En las sociedades complejas, y en el ámbito global, el bien se negocia y renegocia constantemente. La crítica posmoderna y los nuevos medios digitales plantean formidables desafíos a cualquier visión del mundo simplista. La biología humana ni nos condena ni nos salva. Como especie tenemos propensión al bien y al mal, al altruismo y al egoísmo. A propósito de la afirmación de que hemos «nacido para ser buenos», Thomas Hobbes comentó con mordacidad: «Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama bueno»[89]. Nuestro sentido de la agencia —individual y corporativo— y nuestra comprensión de las condiciones actuales determinarán qué es el bien, en qué sentido el bien surge del pasado, y en qué sentido debe forjarse y negociarse de nuevo en un territorio en gran medida inexplorado.

La tendencia hacia la verdad es poderosa y ascendente; el destino de la belleza parece fragmentado y es probable que tienda hacia una mayor dispersión, personalización y continua revisión a la luz de las nuevas experiencias estéticas; el estatus del bien en sus diversos sentidos se halla total y permanentemente en manos de nuestra especie. Aunque en un primer momento sirva como guía improvisada, no podemos confiar en la moralidad vecinal mientras intentamos navegar por los bajíos del trabajo y la ciudadanía en un mundo sumamente complejo e interconectado.

Como primer paso para esta navegación, debemos apreciar los sentidos del trabajo y la ciudadanía que han surgido en diversas culturas durante los siglos pasados y que siguen vivos en la actualidad. Las éticas del derecho o el periodismo no son idénticas en todo el mundo, y los conceptos de ciudadanía difieren notablemente entre países y continentes. Salvo cuando resultan directamente perjudiciales para los demás, debemos acoger, aceptar o tolerar los modelos cívicos o laborales que difieren de los nuestros; he aquí la lección positiva del pensamiento moderno y posmoderno.

Sin embargo, a largo plazo, dudo que el planeta pueda sobrevivir si cada nación —ahora hay casi doscientas, y el número sigue creciendo— tiene sus propias pautas profesionales y sus propias costumbres de ciudadanía. Gran parte del planeta está interconectada y en el futuro lo estará cada vez más. Debemos desarrollar modelos de trabajo que trasciendan las fronteras nacionales: la ciencia, la medicina y la navegación aérea nos aportan ejemplos útiles a este respecto. Asimismo, debemos desarrollar modelos de ciudadanía que puedan ser adoptados por diversas poblaciones del mundo. Instituciones como el Tribunal Internacional de Justicia y documentos como la Declaración Universal de los Derechos Humanos representan esfuerzos iniciales en este sentido. Sólo a la luz de los conceptos convergentes del buen trabajo y la buena ciudadanía podemos contemplar en el futuro una buena vida en nuestro frágil planeta.

Capítulo 5
UN COMIENZO PROMETEDOR

Los griegos en la tradición socrático-platónica creían que todo el conocimiento humano venía incorporado desde el principio, y René Descartes, el influyente filósofo y matemático francés, pensaba que los humanos estaban dotados de «ideas innatas». En marcado contraste con estos sentimientos «innatistas», los filósofos británicos y estadounidenses se han inclinado por la perspectiva opuesta. En el modelo «empirista», el niño inicialmente es una tabula rasa. En consecuencia, la cultura del entorno —que engloba a la familia, los medios, las instituciones culturales, los accidentes de la vida cotidiana— tiene un control casi absoluto sobre el tipo de seres humanos que se forjan y el conocimiento que acaban mostrando.

La tensión intelectual entre los enfoques innatistas y empiristas ha demostrado una extraordinaria resistencia. Desde los albores de la psicología científica, a finales del siglo XIX, los principales pensadores buscaron pruebas tangibles sobre la proporción y el tipo de conocimientos atribuibles al recién nacido y a lo que sucede en los años siguientes. El psicólogo William James, tan amigo de los juegos lingüísticos como su hermano Henry, describió el mundo de la primera infancia como una «rumorosa y rutilante confusión». Sigmund Freud percibía en el alma infantil un revoltijo de fuertes impulsos sexuales y agresivos. El influyente psicólogo suizo del desarrollo Jean Piaget aceptaba la existencia de reflejos programados, gradualmente redefinidos mediante un conjunto de procesos complementarios. En el modelo de Piaget, el proceso de asimilación conlleva la absorción del mundo en el repertorio de acción del niño; mientras que el proceso de acomodación supone la adaptación de este repertorio de acción infantil a los objetos y condiciones del mundo. En nuestro tiempo, una época en la que se atribuyen al niño una mayor dotación innata y un mayor acervo de conocimientos tempranos, Alison Gopnik, una de las autoridades mundiales en la primera infancia, ha escrito dos libros: Scientist in the crib y The philosophical baby[90]. (Después de esta serie dedicada al bebé científico y filosófico, los lectores se preguntarán si el siguiente libro versará sobre el bebé artístico).

En la actualidad, después de un siglo de conocimientos científicos, los psicólogos del desarrollo han alcanzado cierto consenso en las cuestiones fundamentales. Los niños llegan al planeta con un conjunto definido de planes vitales: planes de desarrollo físico y fisiológico «integrados» y trayectorias sociales y emocionales más flexibles y «programables», así como un conjunto de procesos predecibles de desarrollo cognitivo. Salvo en circunstancias extremadamente destructivas —que, por fortuna, son cada vez menos comunes—, cabe esperar que en los primeros años de vida los niños aprendan a caminar, saltar, brincar y correr; desarrollen sistemas neurales, musculares y circulatorios en una escala de tiempo predecible; y sufran cambios asociados a la pubertad poco después de la primera década de vida. Los niños empiezan a hablar poco antes de los 2 años; para entonces ya pueden representar mentalmente y descubrir un objeto bien escondido. Hoy sabemos que estos niños de corta edad también poseen cierto conocimiento demostrable de los números, las relaciones causales, la intencionalidad humana y su propia identidad. Además, en todo el mundo los niños ya están preparados para la escolarización formal a los 5 o 6 años y pueden mostrar formas bastante abstractas de pensamiento después de la primera década de vida[91]

Pero ¿qué podemos decir sobre la creciente familiarización del niño con la verdad, la belleza y la bondad? Formulado en términos personales, en la infancia, ¿cómo creemos que es el mundo, cómo nos gustaría que fuera su apariencia externa, cómo nos gustaría que los demás se comportasen con nosotros, y cómo deberíamos comportarnos con ellos? Curiosamente, no se suele hacer mucho hincapié en este aspecto. Apenas se habla de ello en los textos, los vídeos y los artículos científicos de la psicología del desarrollo. De modo que me corresponde a mí reconstruir la progresiva adquisición de las tres virtudes. Voy a hacerlo en el orden que parece más adecuado con respecto a las fases de desarrollo y a las fuerzas contemporáneas del pensamiento posmoderno y los medios digitales.

A mi modo de ver, existen amplias proclividades, propensiones o disposiciones con respecto a cada una de las virtudes. Ni siquiera los niños pequeños tienen dificultades para tratar sobre la verdad y la falsedad, la belleza y la fealdad, lo bueno y lo malo. Por lo que yo sé, manejan esos conceptos de una manera bastante similar en todo el planeta. Pero no menos relevante es que estas disposiciones se redefinen en las diversas fases de desarrollo y en función de las normas dominantes de la cultura y la época en la que el niño se forma. De especial importancia, sobre todo en lo tocante a la comprensión de la verdad, son las experiencias escolares. Por lo que respecta al bien, los modelos de las personas mayores influyentes son muy poderosos. Y, por último, los juicios de belleza se ven muy influidos por los coetáneos y por los medios.

Durante gran parte de infancia, el desarrollo de las tres virtudes es relativamente sencillo y poco problemático. Pero en una sociedad moderna compleja, el comienzo de la adolescencia desencadena nuevas tensiones —y también nuevas oportunidades— con respecto al estatus y al destino de las virtudes. De modo que también las ideas posmodernas (ya sean reconocidas como tales o no) y los medios digitales causan un impacto considerable en los adolescentes. Al final, según la manera en que se ordenen las diversas influencias, el joven puede acabar desarrollando posturas angustiosamente rígidas, totalmente permisivas o indiferentes, marcadamente confusas o de carácter más complejo y sutil. Pero ya en el comienzo de la vida se identifican poderosos mensajes que repercuten en el niño.

Lo primero y lo más importante que podemos decir es que las tres virtudes, y los conceptos que representan, no forman parte del genoma humano, ni de la especie humana, en ningún sentido sencillo o evidente. De hecho, la idea del niño «natural», el niño salvaje, el niño «en bruto», ya no resulta convincente. El entorno intrauterino ya define al futuro ser humano: ¿es un entorno sano o enfermo?; ¿el feto está solo o compite con otros fetos?; ¿qué sonidos hay en el exterior?; ¿son relajantes o estridentes, en una lengua o en varias, producidos por instrumentos musicales artificiales o tomados del entorno natural? Otro aspecto no menos importante es: ¿cuáles son las expectativas de los padres de la familia extensa?; ¿quieren que sea niño o niña?; ¿conocen el sexo del feto, y es algo importante para ellos?; ¿tienen expectativas sobre la salud del niño, bien por tradición familiar o por determinadas pruebas genéticas, ecografías u otras exploraciones?; y ¿cómo afecta esta información a los futuros padres, a lo que hacen y a lo que piensan sobre el futuro bebé?

Los efectos a largo plazo de tales factores prenatales son, en la mayoría de los casos, bastante escasos[92]. Pero no cabe decir lo mismo de la influencia del entorno después del nacimiento. Ya al aire libre, el niño se muestra sumamente sensible a los objetos y las señales del entorno. Es de suma importancia la existencia de comida suficiente y apropiada; la presencia de un cuidador que aporte un calor constante y relajante; la manera en que se viste, se desviste, se atiende y, ocasionalmente, se cura al niño. Por supuesto, tales señales van mucho más allá del ambiente de la cuna y el hogar. ¿La comunidad está en paz o en guerra? ¿La familia se siente segura y confortable, o tensa y acuciada por diversos problemas? Más en general, ¿cuáles son las actitudes hacia el recién nacido? ¿Se le considera una bendición de Dios, un pan debajo del brazo, una mano de obra adicional en el hogar o en la granja, una carga inesperada en un pueblo ya aquejado por la superpoblación, o un futuro miembro de una sociedad próspera?

Pocos se atreverían a cuestionar la influencia que ejercen en el niño los padres, otros adultos y otros hermanos (un gemelo) en el entorno inmediato. Además, poderosas instituciones se inmiscuyen entre el hogar y la sociedad. Desde muy pronto los niños se ven expuestos a los medios dominantes. Cuando yo era niño, a mediados del siglo pasado, los medios eran primero la radio y luego la televisión. Hoy, en una sociedad «desarrollada», los niños viven rodeados desde muy temprana edad por una mezcla de televisores, reproductores de CD y DVD, ordenadores personales y dispositivos electrónicos, a lo cual se añaden los teléfonos móviles (o incluso «inteligentes») y a veces «un portátil para cada niño». En la era de Internet, los niños no son meros consumidores; muchos participan, desde muy pronto y a veces de manera bastante activa, en la recopilación, edición y creación de mensajes. Por lo que se refiere a los asuntos que aquí nos interesan, estas modalidades mediáticas presentan visiones del mundo (verdad), en formas y formatos diversos (belleza) y con distintos modelos de relaciones humanas (bondad); estas representaciones a veces son coherentes entre sí, pero muy a menudo no lo son.

Existen otras instituciones menos tangibles, pero asimismo potentes. En todo el planeta, la mayor parte de las comunidades posee una o varias tradiciones religiosas. Los jóvenes se educan asistiendo al templo, a la iglesia o a la mezquita, con oraciones diarias y rituales nocturnos, y estas tradiciones religiosas dejan una profunda huella. A pesar de sus enormes diferencias filosóficas, tanto los jesuitas como el fundador del comunismo, Lenin, proclamaban: «Dadme un niño hasta los 6 años de edad, y tendré a ese niño para siempre». La ausencia de religión en la vida del niño es también significativa, aunque es sumamente significativo si las otras familias de la zona son también laicas o si el hogar del niño alberga a los únicos ateos o agnósticos del pueblo. Muchos municipios están dotados de museos, campos de juego y parques infantiles para los más pequeños, espacios públicos donde se desarrolla gran parte de la educación, y acaso también de la deseducación.

Por supuesto, después de los primeros años de vida, las instituciones educativas ejercen en el niño la influencia más directa, poderosa y duradera. Antiguamente, los niños no recibían una educación formal; hace sólo un siglo, la educación formal empezaba alrededor de los 6 o 7 años y acababa pocos años después. En cualquier sociedad desarrollada actual, las guarderías y escuelas infantiles ejercen gran influencia en los primeros años de vida; más de la mitad de los jóvenes recibe educación superior; y algunos, entre los que se incluyen sin duda algunos lectores de este libro, seguimos adquiriendo títulos y mantenemos al menos un pie en las instituciones educativas.

A riesgo de repetir lo que usted (y quizá sus abuelos) ya sabe, he querido mostrar que existe en el lado de la oferta mucha información, una cantidad de «datos» sin precedentes al alcance de cualquiera. Muchos seres humanos y muchas instituciones humanas estimulan al niño, y sólo un loco (o un determinista genético acérrimo) se atrevería a sugerir que el niño es inmune a estas influencias. Algunas de estas entidades (por ejemplo, las iglesias) tienen objetivos educativos muy claros para los niños, mientras que otras (por ejemplo, el canal de dibujos animados Cartoon Network) tienen sólo objetivos incidentales.

Cuando consideramos el «lado de la demanda», es evidente que los niños buscan la comida, la bebida, el confort físico. Cuando faltan estas «comodidades de la criatura»[93], el niño patalea, grita, llora y hace todo lo posible para saciar sus apetitos. En lo que respecta a la satisfacción de estos deseos, el niño está programado, por así decirlo. Pero otras necesidades cobran muy pronto protagonismo. Como otros primates, los niños buscan el calor, el confort, los abrazos: signos de amor. Y, además, una vez satisfechas estas demandas, los niños desean información, datos, conocimiento de todo tipo[94].

Volviendo al asunto que tenemos entre manos. En circunstancias razonablemente favorables, el niño empieza a buscar información y a plantear preguntas relativas a nuestro trío de la verdad, la belleza y la bondad. Desde la primera infancia, observa las regularidades del mundo (dónde y cuándo aparece el padre o la madre, cómo se prepara la comida) y las irregularidades (un padre o madre ausente, una forma de alimento inesperada, la visita sorpresa de un desconocido). Se valora cierto grado de regularidad. Pero una excesiva predictibilidad —de sonidos, visiones, sabores, olores— resulta tediosa.

Como indican los psicólogos, el niño se habitúa al medio y deja de prestar atención. Y así, con el fin de mantener el estímulo, el niño siente curiosidad por los acontecimientos y experiencias que se desvían de lo predecible. (Por eso los adultos que quieren retener la atención del niño juegan a un «cucú» literal o figurado). No demasiados, quizá, no con excesiva frecuencia, pero lo suficiente para condimentar la dieta diaria de información.

Con respecto a la verdad, el bebé o el niño pequeño está inicialmente atento a lo que podríamos denominar las verdades prácticas, o las verdades de la práctica. Si el niño sonríe, el cuidador también sonríe; si el niño grita, el cuidador acude a su lado; si el niño intenta salir de la cuna a gatas, el cuidador vuelve a colocarlo en el centro o levanta la barandilla de la cuna para impedir que el niño salga. (Observen que las verdades de este tipo son también aplicables a otros mamíferos). La vulneración de este tipo de verdades prácticas no pasa desapercibida. Según el tipo de vulneración y el estado emocional del niño, tales situaciones pueden ser curiosas (qué divertido el sombrero de mamá) o molestas (¿por qué estará tan raro papá?).

En el segundo o tercer año de vida, el niño llega a reconocer algo más que las verdades prácticas de su entorno. Ahora que ha empezado a hablar y a entender el lenguaje, las palabras que transmiten verdades y falsedades entran en su vocabulario. Por supuesto, para entonces, el niño ya es cualitativamente diferente de otras criaturas. Sobre todo en un entorno pedagógicamente precoz, donde los padres leen libros a los niños y los mensajes de lo que es adecuado/correcto/verdadero y de lo que «no está bien» son omnipresentes. Y sin embargo, al mismo tiempo, el alcance de los juicios de «verdad» no está claramente delimitado. Las palabras de aprobación («exacto», «eso es», «muy bien») pueden reconocer que el niño ha hablado, que el niño ha dicho algo relevante o que la respuesta es audible, está bien expresada, es gramaticalmente correcta, o que presenta cierto valor de verdad. El esclarecimiento de las diversas connotaciones de la verdad (lo que es absolutamente correcto, lo que es aceptable en determinadas circunstancias, lo que es estrictamente tabú) es un desafío inacabable.

Mucho antes de que los psicólogos adoptasen el término egocentrismo, era sabido que los niños piensan sobre todo en sí mismos[95]. Aunque dicho enfoque incluye un componente narcisista o egoísta, el egocentrismo es ante todo una limitación de la perspectiva: los niños ven el mundo exclusiva o fundamentalmente desde su punto de vista, a menudo (y a veces necesariamente) idiosincrásico. El egocentrismo puede demostrarse de forma bastante literal cuando el niño afirma, falsamente, que una escena vista desde la perspectiva de una persona que está sentada enfrente es idéntica al modo en que él la ve. Formulado en los términos de nuestro análisis, el niño asume: «Lo que es verdadero para mí debe ser verdadero para ti».

Pero en las últimas décadas, los psicólogos también han documentado algunos resultados sorprendentes que cuestionan un concepto férreo del egocentrismo infantil. Ya en el segundo o tercer año de vida el niño empieza a desarrollar una «teoría de la mente»[96]. Esta teoría reconoce que los estados mentales invisibles (creencias, deseos, intenciones, emociones) pueden causar conductas externas, y que las demás personas pueden poseer creencias que difieren de las mías y a veces entran en conflicto con ellas. (Continuando con el ejemplo anterior: «Lo que es verdadero para mí puede no ser verdadero para ti»).

El logro supremo en el desarrollo infantil de la teoría de la mente ocurre hacia los 4 años. En esta época el niño es capaz de representar una creencia falsa, es decir, entiende que otra persona puede percibir erróneamente el mundo exterior. La capacidad de conceptualizar una creencia falsa indica que el niño reconoce que las creencias son meras representaciones del mundo; como representación, una creencia no es necesariamente un espejo exacto del mundo, sino que puede ser parcial, tendenciosa o totalmente errónea. Al trascender su propia perspectiva, el niño es capaz de juzgar proposiciones como «correcto» o «incorrecto», «verdadero» o «falso».

Veamos un ejemplo: Susie y Beth ven un juguete colocado dentro del cesto A. Susie sale de la habitación y después Beth traslada el juguete al cesto B. Cuando Susie vuelve a la habitación, ¿buscará el juguete en el cesto A (donde lo vio inicialmente) o en el cesto B (adonde lo han movido, sin que ella lo sepa)? Hasta los 4 años, Beth cree, erróneamente, que Susie es consciente de la manipulación ocurrida a sus espaldas; por lo tanto, Beth espera que Susie busque el juguete en el cesto B. En cambio, una vez que se forma la teoría de la mente, Beth es consciente de que Susie tiene una falsa creencia, a saber, que Susie, al no estar al tanto de la manipulación, sigue creyendo que el juguete está en el cesto A.

Este descubrimiento, que aparentemente no se da en otros primates, es fundamental. Por primera vez, el niño comprende que los individuos (incluido él mismo) tienen creencias, y que dichas creencias pueden ser correctas o incorrectas; en nuestros términos, verdaderas o falsas. Puede formular este conocimiento en forma proposicional y evaluar las proposiciones expuestas por otros. Por supuesto, estas creencias distan mucho de las establecidas por la historia, la ciencia o las matemáticas; aun así, sientan las bases del conocimiento proposicional que en la cultura acaba compitiendo por el estatus de veracidad.

Inicialmente, como hemos señalado, el sentido infantil de lo que es verdadero, y de lo que no lo es, conserva un componente egocéntrico; se forma fundamentalmente a partir de sus propias percepciones del mundo. Pero ya antes de la escolarización formal, los niños están dispuestos a aceptar una verdad formulada por otra persona. Esta aceptación del testimonio ocurre principalmente con respecto a las personas que son mayores, bien conocidas para el niño y dignas de confianza[97]. La capacidad de aceptar el testimonio constituye la base de gran parte de la educación, pues se espera del niño que trate como veraz el contenido transmitido por un profesor o un libro de texto o un programa (emitido o descargado) fiables. El niño también capta las normas conversacionales de su sociedad[98]; en el caso de la sociedad moderna, estas normas incluyen sentimientos como los siguientes: di lo que piensas, sé breve, llama la atención, sé relevante, sé veraz salvo si tienes un motivo imperioso para no serlo.

Y así, en pocos años el niño hace algunos avances cruciales: desde la simple percepción hasta la apreciación de las verdades prácticas; desde las verdades observadas en la práctica hasta las verdades que pueden codificarse en proposiciones; desde una presuposición de que las verdades del otro son idénticas a las propias hasta una conciencia de que los demás pueden tener una representación diferente de las condiciones del mundo; desde una confianza en las propias percepciones hasta una voluntad de aceptar el testimonio de los adultos mejor informados.

Pasando a la segunda virtud, observamos que en las primeras etapas de la vida surge un sentido rudimentario del bien y el mal. Ya en el primer año, los niños gravitan hacia los adultos que ayudan a los demás y evitan a quienes tratan de manera neutral o ponen obstáculos a otras personas[99]. Hacia el segundo o tercer año de vida, el niño también se forma una idea bastante nítida acerca de lo que los demás esperan de él. Cuando el niño hace lo que los adultos desean, es recompensado con gestos de aprobación, sonrisas y quizá la frase: «Muy bien, Sally». Cuando contraviene los deseos de los adultos poderosos —cruza la calle corriendo sin mirar a ambos lados, tira la comida en el mantel recién planchado, pega a su hermano pequeño—, interviene el vocabulario de la amonestación: «No», «no hagas eso», «eres muy malo, Johnny». Cualquiera que haya convivido con niños sabe que las frases de aprobación y desaprobación se interiorizan muy pronto, hasta tal punto que es posible oír al niño musitando «muy bien, Johnny» o «muy mal, Johnny» justo después de la reacción adulta o incluso en un momento posterior, como un recuerdo, mientras juega con un juego de construcción o cuando se adormece en la cuna.

Muchos investigadores han señalado que la moralidad surge en el segundo o en el tercer año de vida[100]. Al igual que sucede con las primeras etapas del conocimiento en general, el sentido del bien y el mal suele ser bastante egocéntrico. Como observó el filósofo Thomas Hobbes, tendemos a identificar «lo bueno» con lo que deseamos y «lo malo» con lo que no satisface nuestras necesidades. Pero alrededor de los 4 años, como ya hemos observado con respecto a la verdad, tal egocentrismo empieza a atenuarse. El niño empieza a ser consciente de que sus deseos pueden no coincidir con lo que el mundo espera de él; y de que a veces el mundo requiere una conducta o una acción que contraviene sus propios intereses. Freud denomina este hito el establecimiento del Superego: el surgimiento de una voz interior que aprueba o —generalmente— desaprueba lo que decimos y hacemos. Y de hecho, ya en esta tierna edad, la mayor parte de los niños en casi todas las culturas muestra signos de vergüenza o culpa, la conciencia privada y/o pública de que uno no ha respetado las normas de la comunidad y, por lo tanto, merece y puede recibir una condena.

Muy pronto se produce otro hito importante. Hacia los 5 años de edad el niño puede distinguir lo moral de lo meramente convencional[101]. En términos concretos, el niño reconoce la diferencia entre la vulneración de una norma del aula que es meramente convencional (por ejemplo, nos ponemos el delantal azul en lugar del rojo antes de pintar) y una vulneración que contraviene la moralidad (reprendemos a los niños que acosan a sus compañeros). El niño comprende que la decisión de ponerse el delantal azul en lugar del rojo, o viceversa, no es de enorme transcendencia y podría alterarse sin gran alboroto. En cambio, es probable que se sienta contrariado si el profesor de forma consciente o no reprueba una conducta de acoso, porque el niño comprende que se trata de una transgresión moral.

Desde una perspectiva educativa, la coherencia de los juicios es crucial. Cuando los individuos y las instituciones coinciden en lo que es bueno y lo que no lo es, el desarrollo moral puede ocurrir sin grandes contratiempos. El problema surge cuando un individuo adulto lanza mensajes de signo contradictorio —tolerando las palabrotas el lunes, castigando al que las dice en el día de sabbat— o cuando diversos adultos lanzan mensajes de distinto signo (mamá dice muchas palabrotas, mientras que papá expresa su desaprobación con vehemencia) o cuando lo que una autoridad considera vulneración de una norma convencional otra autoridad lo considera una infracción moral. En un mundo complejo, son frecuentes las incoherencias en los juicios morales. No es de extrañar que muchos (demasiados) jóvenes crezcan en la incertidumbre acerca de lo que está bien y lo que está mal.

Obsérvese que he evitado hacer juicios específicos sobre lo que se considera bueno o malo. La atribución de juicios morales puede ser universal, pues pertenece al ámbito de las proclividades humanas; pero los actos a los que se aplican varían enormemente, dado que se adscriben al ámbito de las normas sociales. En consonancia con la idea de la moralidad vecinal, algunos preceptos —no hagas daño a tu vecino, no le robes, no le mientas— están ampliamente aceptados en muy diversas culturas. Pero las excepciones o las reservas son también notables. En una sociedad guerrera, se educa a los varones para que peguen a otras personas —o al menos a «algunas» personas— y se considera que la capacidad de dañar o matar «al enemigo» es una virtud. En el mundo dickensiano de Oliver Twist, el epíteto bueno se aplica, y de hecho se circunscribe, al ratero más hábil. Como canta el Fagin de Lionel Bart a su panda de jóvenes granujas: «Un par de bolsillos tenéis que robar»[102].

Como sucedía con la verdad, durante los primeros años se advierten algunos hitos significativos en el ámbito del bien. Lo que al principio se percibe en un sentido práctico como positivo o negativo, bueno o malo, pasa a formularse con palabras. Se disciernen varias connotaciones del bien: el ámbito de la convención no es equivalente al terreno de la moralidad. A medida que se atenúa el egocentrismo, el niño toma conciencia de que lo que desea puede no ser considerado como bueno por los demás, o viceversa. Puede interiorizar estos juicios, sintiendo vergüenza o culpa cuando no está a la altura de las expectativas. Y puede también observar —a veces con contrariedad— que los juicios de una persona valiosa acerca del bien y el mal pueden diferir de los que sostiene otra persona asimismo estimada.

A veces como reflejo de las prioridades académicas, a veces como reflejo de las prioridades de la sociedad en general, a veces como reflejo de las grandes diferencias entre sociedades, los psicólogos no prestan tanta atención a los juicios sobre la belleza en las primeras etapas de la vida. Los términos de aprobación u oprobio son aplicables a las escenas, los objetos y las experiencias, así como a las conductas y a las declaraciones sobre el mundo. Sin aspirar necesariamente a la formulación de juicios morales, los individuos suelen comentar mutuamente lo que ansían, lo que les gusta, lo que les parece formidable y lo que prefieren eludir o rechazar. Estos comentarios pueden hacerse mediante la expresión facial, las posturas corporales, la inclinación a repetir o no una actividad y, por supuesto, mediante la descripción lingüística. Se puede utilizar todo tipo de descriptores (y sus opuestos): maravilloso/terrible, asombroso/repugnante, impresionante/horroroso, guay/asqueroso. Mi tesauro contiene decenas de pares evaluativos adicionales; me sorprendería que alguna lengua careciese de un vocabulario de evaluación comparable. Y por supuesto, los niños toman buena nota de estas caracterizaciones y a menudo las repiten en sus propias charlas.

En numerosas sociedades los adultos emplean términos como bonito para calificar los objetos valorados por su apariencia externa y las experiencias que aspiran a recrear, mientras que aplican términos como feo o repugnante a objetos y experiencias que rechazan o desaprueban o consideran desagradables. Estos ejemplos pueden provenir del mundo de la naturaleza (la cima majestuosa de una montaña, un arroyo fragoroso); de objetos artificiales (un cuadro, un monumento, una joya); o de una amalgama de ambas cosas (una casa situada en los confines de un bosque, con un valioso jarrón que contiene flores recién cogidas). Las decisiones sobre la vestimenta, el atuendo, la forma de arreglarse, la decoración del hogar o el arreglo del jardín, lo que se come y cómo se come, tienen una dimensión estética, ya sean deliberadas o casuales, reflexivas o puramente prácticas. Los niños advierten estas decisiones y a veces las comentan cuando sus configuraciones predilectas aparecen («Una supercasa»), se transforman («Han pintado los postigos») o se destruyen («Qué pena, la nueva casa es fea»).

Damos por sentada la existencia del lenguaje en nuestro entorno. La conciencia del fenómeno del lenguaje surge cuando podemos emplear (o cuando nos frustra no poder emplear) más de una lengua. De la misma manera, damos por sentados los valores estéticos asociados a la zona en la que pasamos nuestros años formativos y tomamos conciencia de ello, principalmente, cuando nos encontramos ante una paleta muy distinta de valores artísticos o naturales. Cualquier tipo de entorno —urbano o selvático, masificado o disperso, montañoso o llano, costero, ribereño o desértico— puede constituir una estética inicial para los más pequeños. Tanto el marco en sí como las decisiones y comentarios que se hacen sobre él constituyen una referencia básica necesaria.

En mi caso, me crié en un entorno urbano arbolado y pasaba las vacaciones en zonas de montañas, lagos y ríos; estos elementos llegaron a ser, y hasta cierto punto siguen siendo varias décadas después, mis conceptos fundacionales de la belleza natural. Son conceptos muy diferentes a los asimilados por mis contemporáneos que se criaron en el campo, en granjas agropecuarias, y pasaban las vacaciones en la costa. Por supuesto, el medio inicial puede servir también como ejemplo negativo. Si (por algún motivo) alguien ha llegado a aborrecer el medio escénico de la infancia, en cuanto puede elegir, procura escoger su opuesto o al menos un entorno radicalmente diferente.

Puede que los psicólogos evolutivos señalen un hallazgo importante cuando mencionan las preferencias universales por determinados tipos de escena natural; recordemos las predilecciones identificadas por Alexander Melamid y Vitaly Kolmar en diversos lugares del planeta[103]. Es posible que el subconsciente conserve algún vago recuerdo de las llanuras del África oriental, donde deambularon nuestros predecesores hace cientos de miles de años. Pero los investigadores evolutivos pasan por alto las enormes divergencias en la «evolución» (obsérvense las comillas) del gusto estético respecto de los objetos artificiales en las distintas culturas y etapas históricas. ¿Se pinta uno la cara y, en caso afirmativo, con qué sustancia y de qué forma? ¿Los cuerpos más apreciados son gordos o delgados, musculosos o de contornos poco definidos? ¿El arte gráfico favorece la representación humana o la desdeña, o incluso la prohíbe? Y, si destaca esta representación, ¿es realista (con todas las imperfecciones), se idealiza, o se aproxima a la simplificación geométrica o incluso a la caricatura? Cuando tomamos conciencia de las decoraciones y los objetos preferidos por otro grupo, ¿los copiamos, los representamos de un modo deliberadamente opuesto, forjamos algo nuevo, o creamos una amalgama de los dos estilos? El mero hecho de que podamos aportar una explicación racional para cada una de estas alternativas demuestra la inadecuación de las explicaciones basadas fundamentalmente en la biología o en consideraciones económicas (el coste de los materiales o el valor de mercado del objeto).

Antes de concluir el análisis de las virtudes en la primera infancia, es importante señalar que las sociedades conceden diversos grados de relevancia a cada uno de los tres ámbitos. En todas las culturas los juicios sobre lo que es bueno y malo son muy importantes, porque la sociedad quiere preservar su código moral y porque los adultos no quieren que los jóvenes se hagan daño («No te acerques al cobertizo») o dañen a los demás («Cuidado con el tenedor»). En general, estos juicios se expresan verbalmente. A las sociedades también les interesa la veracidad de sus descripciones del estado del mundo: sus propiedades físicas, sus propiedades biológicas y, lo más importante, cómo son los seres humanos. En consecuencia, las formulaciones aclaratorias («eso es un perro, no es un lobo», «mira, la luna está más llena que ayer», «el tío John finge que está enfadado») forman parte de la conversación cotidiana.

Sin embargo, por lo que se refiere al ámbito de la belleza, la variación es mucho mayor. Algunas culturas y subculturas prestan mucha atención al aspecto externo de los objetos y a las decisiones sobre cómo se fabrican, se exponen y se alteran, y algunas de estas culturas poseen un extenso vocabulario para describir los jardines o las pinturas murales o la música que se interpreta en vivo o en grabaciones. Bali y Japón suelen citarse como los oasis del arte. Otras sociedades, por algún motivo, dedican menos energía y atención a los rasgos estéticos; y otras, por último, raras veces formulan sus juicios estéticos con palabras. Estas variaciones se reflejan necesariamente en el grado de orientación del niño hacia las decisiones estéticas, en el tipo de decisiones que toma y en la probabilidad de que sea consciente de ellas y formule sus juicios como descripciones o exclamaciones verbales.

Dicho esto, sabemos mucho sobre lo que produce placer en los niños pequeños[104], y de estas preferencias podemos colegir lo que resulta relevante para los juicios y experiencias de la belleza. En las sociedades donde los científicos sociales han hecho observaciones, se ha descubierto que a los niños les encantan las narraciones, sobre todo aquellas en las que aparecen héroes y malvados claramente definidos. Los bebés prefieren las nanas, pero cuando ya son capaces de corretear y bailar prefieren la música alta, regular, con un ritmo marcado. A los niños pequeños les gustan los escaparates grandes, de colores, que muestran animales grandes y atractivos y otras criaturas; les atraen los videojuegos de colores vivos, con movimientos rápidos, bruscos y jalonados por ruidos fuertes. A los niños pequeños les fascina la magia; les entusiasma especialmente cuando un objeto enigmático o una criatura desaparece o aparece de repente, o se transforma de un estado a otro. Muchos psicólogos emprendedores se han basado en estas preferencias para diseñar experimentos donde participan niños.

Los estudios ponen de manifiesto que los niños de preescolar son esencialistas[105]. Es decir, creen que cada fenómeno del mundo tiene una esencia fundamental, una esencia que es crucial y trasciende su apariencia externa. Un perro puede pintarse de distintos colores; también pueden cortarle el pelo o someterlo a un trasplante quirúrgico, pero en todo caso sigue siendo un perro. Sólo perdería su «perrunidad» si alguien alterara mágicamente sus «entrañas». El esencialismo es aplicable a los humanos —las niñas son niñas, los niños son niños— y no se puede cambiar. Y también es aplicable a las subcategorías de personas; algunos humanos están considerados inexorablemente como «mentirosos» o «héroes» o «amigos». Para el niño, resulta sumamente difícil cuestionar esta esencia.

¿Por qué es relevante todo esto para el estudio de la belleza? Resulta que la predisposición a la búsqueda de las esencias se extiende desde muy pronto a los objetos artificiales; un cuadro es diferente de una piedra, porque el cuadro está hecho por una persona y, en consecuencia, posee parte de la esencia de esa persona. Un niño puede reconocer una obra hecha por un amigo, diferenciándola de una obra hecha por otro, o distinguir entre un borrón accidental y un borrón que forma parte del intento de pintar algo. Además, un niño pequeño —llamémoslo (A)— interpretará un garabato hecho por otro niño (B) de una manera diferente, dependiendo del modelo que se hubiera expuesto cuando B hizo su garabato. Y por supuesto, desde el momento en que un palo se ha erigido en caballo de juguete, ¡pobre del que se atreva a tratar al caballo como un palo o como un perro![106]. En conjunto, estos hallazgos indican que, desde muy pronto, se desarrolla una conciencia del estatus especial de algunos objetos, como los que son esenciales para las experiencias artísticas.

Hay que reconocer que, con respecto al estudio de la belleza en la primera infancia, no disponemos de tantas investigaciones ni tenemos tanta certidumbre como en los casos de la verdad y la bondad. Quizá no es algo que deba extrañarnos o decepcionarnos. Al fin y al cabo, como he defendido en estas páginas, el sentido de la belleza resulta mucho menos convergente y mucho más individualizado que el de las otras virtudes. Aun así, podemos al menos extraer algunas conclusiones provisionales. Desde muy temprana edad, a los niños les parecen interesantes, memorables y dignas de repetición algunas visiones y experiencias; estos niños respetan el estatus y la esencia de estas entidades; y pueden distinguir claramente aquellas cuyas causas son naturales de aquellas otras que están creadas por los seres humanos y, en realidad, por seres humanos concretos para determinados fines, incluidos los expresivos.

Hasta ahora, en esta descripción de los primeros años de vida, he descrito un desarrollo humano que es independiente de que intervenga o no la escolarización formal. Este enfoque refleja mi convicción de que la verdad, la bondad y la belleza son preocupaciones humanas perpetuas, que se remontan a hace miles de años, a una era prehistórica, y se manifiestan en todas las culturas contemporáneas, independientemente de la importancia que concedan a la escolarización formal. Hace medio siglo, en el apogeo de la influencia de Piaget, yo habría caracterizado estos desarrollos como «naturales» o universales. En la actualidad somos conscientes de la influencia —deliberada o inadvertida— de los modelos adultos y de las instituciones que están presentes desde la cuna.

No cabe duda de que las facetas de la determinación de la verdad, la conducta moral y las cuestiones del gusto continúan desarrollándose en las siguientes décadas de la vida, incluso en ausencia de escolarización formal; y sería fascinante relatar cómo se desarrollan (o dejan de desarrollarse, en el último caso). Al fin y al cabo, las culturas prealfabéticas tienen complejas taxonomías del mundo; amplias «teorías populares» sobre las estrellas, los cultivos, las relaciones de parentesco; intrincadas normas sobre lo prescrito y lo proscrito con respecto al matrimonio, la propiedad, el culto, el nacimiento y la muerte; y un interés apreciable y admirable por la artesanía y la decoración. No obstante, en una descripción de las virtudes en una era posmoderna y digital, debo centrarme necesariamente en lo que sucede como consecuencia de la escolarización.

Los educadores persiguen cuatro principios pedagógicos fundamentales. En primer lugar, producen una población alfabetizada y familiarizada con los sistemas numéricos. (Este objetivo es universal, no controvertido, y no nos concierne en este trabajo). En segundo lugar, aportan las herramientas para que los futuros ciudadanos aprendan las verdades de la sociedad. (Este objetivo se logra mediante la transmisión de las principales perspectivas disciplinares y los procedimientos prácticos de trabajo). En tercer lugar, dan a conocer las leyes morales importantes (generalmente extraídas de los códigos legales y religiosos del entorno) y fomentan su cumplimiento. En cuarto y último lugar, transmiten las creaciones humanas que, por sus formas y contenidos, son más valoradas por la cultura: relatos, objetos de artesanía, decoraciones, danzas, cantos.

Veamos ahora los medios a través de los cuales los educadores pueden alcanzar estos objetivos en la actualidad. En el contexto escolar, las verdades existen en tres grandes familias disciplinares. La primera es la matemática: algunas declaraciones o leyes son verdaderas en virtud de una definición (5 = 1 + 3 + 1) o prueba (los ángulos de un triángulo suman 180°). La segunda es la historia: el registro y la transmisión de nombres, fechas y acontecimientos deben producirse con la máxima precisión posible. Los documentos literarios y de otro tipo son esenciales para la historia, aunque no resulten necesariamente suficientes. La tercera es la ciencia: supone el intento de describir, modelar y explicar el mundo físico, natural y humano mediante la observación y la experimentación.

Conviene señalar que la comprensión disciplinar no equivale a la acumulación de los datos (a veces denominada conocimiento de contenido temático). Los datos son importantes, pero en sí no conllevan ninguna comprensión disciplinar. Además, en esta época de dispositivos electrónicos, tiene poco sentido memorizar datos que están disponibles al instante para cualquiera. Los educadores deben explicar a los alumnos los procedimientos mediante los cuales los especialistas disciplinares establecen y confirman el conocimiento. Esta adquisición requiere necesariamente una inmersión en el tipo de actividades que desempeñan los especialistas: aplicación de pruebas en matemáticas, realización de observaciones y experimentos en ciencias, o revisión de documentos y materiales gráficos en la historia.

La determinación de estas verdades no es una tarea sencilla o evidente. Hasta las verdades matemáticas pueden cuestionarse, sobre todo cuando se establecen nuevas ramas de la matemática. La historia es un proceso de construcción y reconstrucción, una sucesiva elaboración de relatos que se revisan a partir del descubrimiento de documentos inéditos y en virtud del nuevo punto de vista que aporta la actualidad. Como afirmaba el filósofo Karl Popper, la ciencia consiste en someter las tesis existentes a las pruebas más rigurosas. La posibilidad de falsación es el signo distintivo del conocimiento científico y el motivo por el que el creacionismo (o su furtivo sucesor, el «diseño inteligente») no es ciencia[107]. Los nuevos paradigmas provocan el rechazo de los antiguos por su carácter limitado, equívoco o falso. Y los nuevos paradigmas no son necesariamente verdaderos para siempre, sino que están sujetos a la sustitución parcial o completa. Aun así, la sucesión de paradigmas no es en modo alguno arbitraria; por lo general, los paradigmas recién aceptados son pasos que se encaminan hacia el establecimiento de verdades mejor fundamentadas.

Hasta ahora, he revisado las «verdades escolares» sin prestar atención a la edad. Cuando trabajamos con niños, existe un desafío adicional para el establecimiento y la transmisión de la verdad, sobre todo en el caso de las verdades científicas. Por formularlo en pocas palabras, la ciencia no es el sentido común; a veces, como dice Nelson Goodman en tono jocoso, la ciencia refuta el sinsentido común. La psicología cognitiva ha documentado ampliamente esta afirmación. Casi todos los jóvenes asumen muchos sinsentidos —numerosas concepciones erróneas acerca del mundo—, que se forman a falta de una tutela formal[108]. Para que lleguemos a apreciar las verdades de la ciencia, la escolarización debe abordar directamente esta situación.

Una breve lista de este tipo de concepciones erróneas contribuirá a describir este desafío. Si confiamos en el sentido común, creemos que el Sol gira alrededor de la Tierra y no a la inversa, que los objetos caen al suelo cuando pierden o disipan energía, que todas las especies animales se crearon a la vez y no han cambiado desde aquel instante fundacional, y así sucesivamente. Muchos niños refrendarían al instante estas afirmaciones (¡no especularé sobre los que ya no estamos en el colegio!). No basta con decir a los niños de 8 o 12 años que estas opiniones son erróneas y que son ellos (o las opiniones desacertadas) quienes tienen que «ponerse al día con». Para llegar a ser un pensador verdaderamente disciplinado, es preciso adoptar una concepción del mundo totalmente distinta, es decir, sustituir una visión tolemaica del universo, donde todos los cuerpos celestiales giran alrededor de la Tierra, por una visión copernicana del sistema solar, con el Sol en el centro; o sustituir el relato bíblico de la creación en menos de una semana por una visión darwiniana de la evolución, desarrollada a lo largo de millones de años.

Cuando nos planteamos cuál es el mejor modo de educar a los jóvenes en la ciencia (y en otras materias), resulta pertinente nuestro trabajo de varias décadas sobre «la enseñanza y el aprendizaje para la comprensión»[109] El pensamiento científico no es fundamentalmente un dominio de los datos, aunque el conocimiento de algunos datos es sin duda necesario. Son dos las tareas esenciales del pensamiento científico: 1) pensar en términos de hipótesis, aduciendo el tipo de pruebas que corroboran o refutan tales tesis; y 2) dominar los modelos de paradigmas que prevalecen actualmente en el pensamiento científico. Aunque se trata de un cambio paulatino, los paradigmas del pensamiento científico varían a lo largo del tiempo. La física aristotélica de la antigua Grecia lentamente dio paso a la física newtoniana de la Ilustración; y Newton, a su vez, cedió el puesto de honor a los planteamientos de Einstein a principios del siglo XX, y más recientemente a otros modelos más complejos y menos intuitivos del mundo físico, basados en la mecánica cuántica o en la teoría de supercuerdas.

Por supuesto, no es necesario dominar los paradigmas —continuamente cambiantes— de todas las ciencias naturales, físicas y sociales. ¡No es posible! Pero si queremos participar en la comprensión de las verdades tal como se han establecido en nuestro tiempo, al menos tenemos que «ponernos al día» con el programa. Y por ello se reclama, en todo el mundo, una mayor atención a las materias llamadas «CTIM» en el sistema educativo: ciencia, tecnología, ingeniería y matemáticas.

A finales de la década de 1950, el científico y novelista británico C. P. Snow recalcó la importancia de dominar la cultura CTIM[110], y desde entonces no ha habido nada que contradiga esa opinión. Pero muy a menudo se ha citado a Snow para sugerir que las únicas verdades, o las verdades más importantes, son las de la ciencia. En este libro sostenemos que existen diversas verdades y diversos órdenes de verdad, y que ninguno merece la hegemonía absoluta sobre los demás. Los individuos provistos únicamente de verdades científicas son tan desafortunados como los que sólo saben de matemáticas, o sólo de historia, o sólo de arte, o sólo conocen las verdades del mundo laboral y del mercado.

Así que debemos preguntarnos: ¿cómo podemos combatir las concepciones erróneas y las medias verdades que se han forjado los niños por su cuenta o que han absorbido de otras personas?

La respuesta sincera es que no existe ningún camino fácil o infalible para la determinación de las verdades. Como educadores, debemos contribuir a que los jóvenes disciernan las inadecuaciones de sus creencias populares anteriores y construyan conceptos mejores y más verídicos. Nuestros estudios sugieren dos enfoques complementarios.

El primer enfoque consiste en una «participación constructiva»[111]. Los jóvenes deben enfrentarse a las inadecuaciones de sus creencias intuitivas. Si la Tierra es plana, entonces ¿cómo podemos circunnavegar el globo? Si todas las especies se concibieron a la vez, entonces ¿cómo explicamos el registro fósil? Si los valores humanos no han cambiado en miles de años, ¿cómo explicamos la amplia aceptación de la esclavitud hasta tiempos recientes? Debemos plantear estas cuestiones explícitamente, o contribuir a que los estudiantes las identifiquen por su cuenta, para impulsarlos a reflexionar sobre las paradojas y los enigmas.

Pero esta identificación de las concepciones erróneas o inadecuadas no es suficiente. Como complemento de la participación constructiva, debemos introducir y modelar los tipos de explicaciones que emplean los expertos. Y esto significa aportar a los jóvenes los «modos de pensamiento» asociados con las principales disciplinas, como las ciencias y la historia. Sólo es posible empezar a comprender los procesos de la evolución, si se asume la perspectiva del biólogo y se observan las fuentes de datos a disposición del experto. Para entender por qué la mayor parte de las personas consideraba aceptable la esclavización de otro ser humano, es preciso sumergirse en la historia de la antigua Grecia o en la cultura de la sociedad sureña anterior a la Guerra de Secesión norteamericana. Con el tiempo, y con el juicioso andamiaje de los mentores comprensivos, los jóvenes estudiantes desecharán sus concepciones erróneas y empezarán a adoptar las verdades de los expertos.

La participación constructiva y la modelización de las competencias pueden comenzar en los primeros años de escolarización y deben continuar indefinidamente. Pero debemos señalar un cambio importante que ocurre al final de la enseñanza primaria, es decir, hacia los 12 años de edad. En ese momento, las clases dejan de centrarse en la mera exposición de hechos, de proposiciones sin adornos, para presentar «actitudes proposicionales»[112]. Durante los años iniciales de escolarización, al alumno se le dice que «la materia no se crea ni se destruye» o que «Napoleón recuperó el poder durante un breve período después de huir de Elba», o que «la Tierra no es plana, sino esférica (coloquialmente, “redonda”)». A medida que adquieren un mayor desarrollo cognitivo, los alumnos descubren un nuevo modo de presentar la información, un modo que trasciende las escuetas declaraciones de verdad y falsedad. Lo relevante ahora es la actitud del hablante o el autor con respecto a la proposición formulada. «El científico Isaac Newton “señaló” que la materia ni se crea ni se destruye» o «El historiador R. R. Palmer “sostiene” que Napoleón recuperó el poder poco después de huir de Elba». Obsérvese que la información ya no se presenta como una aserción rotunda, sino que el alumno descubre que una determinada autoridad sostenía (o afirmaba o señalaba o dudaba o negaba) el hecho en cuestión; por lo tanto, debemos tener en cuenta la fiabilidad de la fuente.

Para que el entendimiento del alumno continúe desarrollándose, es crucial la comprensión de este cambio. Si los alumnos desconocen cómo funcionan las «actitudes proposicionales», es probable que interpreten erróneamente la naturaleza de la investigación académica y el modo en que progresa o se estanca. A la inversa, cuando los alumnos comprenden que la investigación es un continuo debate entre expertos —mediante las palabras, mediante experimentos, mediante la propuesta de modelos—, están en mejores condiciones para indagar las verdades del mundo, tanto aquellas que se hallan establecidas desde hace mucho tiempo como las que se están negociando ahora.

Así pues, la trayectoria educativa hacia el establecimiento de las verdades bien fundadas parece razonablemente clara. La tarea del educador consiste en contribuir a que el alumno entienda los límites de sus primeras intuiciones; en mostrarle las herramientas mediante las cuales se establecen (y, ocasionalmente, se refutan) las verdades en diversas disciplinas; en familiarizar al alumno con la función de las hipótesis y las refutaciones de los expertos a lo largo del tiempo; y en aportar (algo muy importante) suficiente conocimiento para que el alumno sea capaz de apreciar los cambios relevantes que constituyen los hitos de la investigación.

En nuestro tiempo, la escolarización formal se centra fundamentalmente en las verdades tal como las establecen los especialistas disciplinares. Tal vez sea apropiado; en cualquier caso, es improbable que esto cambie. Pero debemos tener en cuenta dos excepciones. En primer lugar, en muchos países se asigna una línea vocacional a un porcentaje significativo de los alumnos, y esta clasificación se inicia desde los años de la segunda infancia. En esa línea formativa, gran parte del aprendizaje se centra en las verdades prácticas, que se transmiten mejor in situ y en la praxis. La segunda excepción es la formación profesional, que empieza mucho después, generalmente después de la enseñanza secundaria e incluso después de la universidad. En la formación profesional, las prácticas y las tutorías son fundamentales. Los centros de formación profesional suelen requerir experiencias de campo (por ejemplo, hospitales clínicos o escuelas experimentales) y su personal docente cuenta con profesionales de cada especialidad.

Sin duda, el foco de atención principal de la escolarización formal radica en el establecimiento de las verdades; por ello he abordado en profundidad la «educación para la verdad» a través del sistema escolar en las distintas edades. Pero esto no significa que las demás virtudes sean irrelevantes, sino que tienden a tratarse de manera menos sistemática, en lugar de como ejes centrales, en las escuelas laicas modernas. Las analizaré separadamente, señalando los pocos aspectos a los que se presta atención en la escuela y sugiriendo otras cosas que se podrían hacer.

En primer lugar, está el ámbito de la moralidad o la transmisión de lo que es una conducta aceptable («buena») o inaceptable («mala») en la comunidad. A medida que los niños empiezan a ir al colegio, surgen nuevas consideraciones[131]. Lo que es bien valorado o desdeñado en el ámbito del hogar se complementa y a veces se complica con los nuevos tipos de preocupaciones morales: los de los profesores, el resto del personal y los demás alumnos.

Antiguamente, gran parte de la escolarización consistía en el estudio de los textos sagrados, que contenían infinidad de ejemplos de conductas virtuosas y perniciosas, junto con los asombrosos relatos de los castigos y las recompensas correspondientes. Por ello se exponían dichos textos; en esa época, el conocimiento del bien (y el mal) prevalecía sobre el dominio de las verdades y las disciplinas en el programa escolar. Los pasajes más evocadores se recitaban en clase y se aprendían de memoria. En la mayor parte de las escuelas se asumía la aceptación de los saberes heredados con respecto a la moral, aunque a veces se toleraba —o incluso se fomentaba— el debate de posibles conductas o respuestas alternativas.

Actualmente, en las sociedades laicas modernas, se presta mucho menos interés explícito a los textos sagrados, y a veces se prohíbe la enseñanza explícitamente religiosa. Sin embargo, sería erróneo asumir que la moralidad no está presente en el programa curricular. De hecho, ocupa un lugar destacado en lo que a veces se denomina «el currículo oculto». Para empezar, cada centro escolar tiene sus normas sobre lo que constituye una conducta aceptable o inaceptable, y establece castigos para las acciones deplorables como intimidar a un compañero o copiar en los exámenes. En segundo lugar, los adultos que trabajan en la escuela (incluidos los que no son tutores) ejemplifican el tipo de conducta que valoran y, de forma explícita o implícita, definen lo que no están dispuestos a tolerar. Y por supuesto, las escuelas forman parte de la sociedad, que tiene su propia lista de preferencias, tolerancias y prohibiciones explícitas.

La pedagogía didáctica pura —la lista de lo que se permite y de lo que está vedado, junto con las correspondientes recompensas y prescripciones— raras veces logra inculcar la moralidad en los niños. Si los niños no comprenden por qué conviene evitar determinadas acciones, si no tienen la oportunidad de exponer sus propias opiniones y ofrecer sus justificaciones, es improbable que interioricen o cumplan voluntariamente estas restricciones. (Naturalmente, si el castigo es muy severo, los estudiantes obedecen; pero en cuanto se levanta el castigo, o se descubren modos de eludirlo, la obediencia se disuelve). La «participación constructiva» es preferible a una lista de normas. Cuando los alumnos tienen la oportunidad de debatir, oír perspectivas distintas o cambiar de opinión sin que se les penalice por ello, puede arraigar una brújula moral más auténtica y duradera.

Desde los primeros años de vida, el niño sabe cómo debe tratar a los demás y cómo quiere que lo traten. La moralidad —en su prístina forma vecinal— está clara en ese sentido. Sin embargo, como he señalado, la «ética de las funciones» conlleva la capacidad de conceptualizarse como trabajador y/o como ciudadano, y de actuar en consecuencia con las responsabilidades que corresponden a dicho estatus. Probablemente el niño capta por primera vez los conceptos de trabajo y ciudadanía en el colegio, y en ese sentido, es capaz de reflexionar sobre cómo desempeñar adecuadamente la función de alumno y la función de integrante de su clase. Pero la capacidad de pensar de forma sistemática y sistémica sobre las exigencias de cada función, como tal función, no está al alcance del niño durante la primera década de vida.

En los últimos años, debido al auge de las conductas antisociales incluso entre los niños más pequeños, muchos profesores me han preguntado qué pueden hacer, en los primeros años, con respecto a la conducta ética y moral. En mi opinión, durante los primeros años escolares se debe hacer especial hincapié en las palabras y conductas que mejor registra la mente joven: modelos «vivos» convincentes e impresionantes que ejemplifiquen las razones y conductas deseables; la exposición a la literatura y a otros medios que recalquen los ejemplos morales e inmorales, dramatizando las consecuencias para quienes respetan los códigos y para quienes los transgreden; una atenta reflexión sobre los acontecimientos con tintes morales que suceden durante las actividades cotidianas; las consecuencias que parecen apropiadas, dadas las circunstancias de determinados actos o actores. Estas recomendaciones, junto con el ejemplo de una comunidad eficaz, son los pasos más importantes que se pueden tomar antes de las oportunidades y los desafíos que plantea la adolescencia. Afortunadamente, no consumen mucho tiempo o dinero; tan sólo se requiere la voluntad de hacer estas cosas y el cuidado de tenerlas siempre presentes.

Por último, paso a analizar la belleza en el firmamento de la escolarización formal. La inclusión del arte —ya sea pintura, danza o música— como elemento importante per se raras veces ha sido un rasgo de la educación formal, ni en el pasado, ni hoy. (La literatura es un caso algo diferente, porque suele formar parte de las clases dedicadas al dominio de la lengua materna). Cuando se incluye la música, suele ser un modo de preparar a los alumnos para que participen en la banda, la orquesta o el coro del colegio. Por lo que respecta a las artes visuales, tradicionalmente se enseñaban habilidades para dibujar o pintar escenas cuando no existían o no eran muy comunes los equipos fotográficos.

Como alguien que se ha dedicado a la educación de las artes durante más de cuatro décadas, lamento este limitado panorama. Me gustaría que se prestara más atención a las artes y a la belleza, tanto en el sentido tradicional de la belleza como en el sentido más amplio e individualizado que hemos introducido aquí. Lamentablemente, a menos que las prioridades nacionales e internacionales cambien de forma radical, gran parte de la educación artística tiene lugar en el hogar, después del horario escolar o durante los fines de semana, si es que ocurre.

Sin embargo, existe un aspecto en el que el interés por las artes, por la belleza, compete al ámbito de la educación, tal como hoy se construye. Se considera que las escuelas son el principal modo de introducir los artefactos y las experiencias especialmente valorados en la comunidad o en la nación. Y así, por ejemplo, en las sociedades europeas los alumnos estudian las obras pictóricas y musicales de su propia cultura o de la civilización occidental, el estilo europeo. El europeo culto debe familiarizarse con las obras de Shakespeare, Rembrandt y Beethoven. Y dentro de cada cultura concreta, hay núcleos de interés específicos: en los colegios ingleses se oyen las composiciones de Purcell y Elgar, mientras que los niños de los colegios italianos están familiarizados con la pintura de Giotto y de Tiziano. Los motivos patrióticos de esos programas curriculares son obvios; menos evidente es si se espera que los alumnos saquen conclusiones específicas con respecto a la naturaleza, la localización y el alcance de la belleza.

Gracias a las investigaciones sobre el desarrollo, discernimos algunas tendencias en la percepción del arte, al menos en las sociedades occidentales modernas. (Lamentablemente, carecemos de datos comparables de otras tradiciones culturales). Al enfrentarse al arte pictórico, por ejemplo, los niños pasan por una serie de etapas predecibles. En los primeros años de vida, sus preferencias se basan en la concepción del objeto representado, y en si son de su agrado los objetos pintados (una muñeca o un demonio), los colores (marrón oscuro o un arco iris) o la historia asociada (un cuento de hadas, un relato bíblico, una aventura espacial). Los niños conciben la pintura, el dibujo o la escultura como una presentación del mundo. Hasta los niños de preescolar reconocen que una obra de arte es una creación de un ser humano. Sin embargo, la existencia de la «mente que subyace a la obra de arte» no se pone de manifiesto hasta bien iniciada la etapa escolar[114].

Cuando se acerca la adolescencia, los jóvenes prestan cada vez mayor atención al hecho de que la pintura no es un objeto como los demás, sino que el creador tenía en mente diversos objetivos y quería que la obra fuera percibida de determinadas maneras. En consecuencia, destacan cada vez más los rasgos formales, como el estilo, la expresión y la composición. El joven empieza a adoptar una «actitud pictórica». Por lo general, los niños de edad escolar desdeñan las obras de arte que son abstractas, excéntricas o caricaturescas, y en cambio prefieren las que son realistas, más cercanas a la fotografía. Es posible que estas preferencias reflejen la tendencia de favorecer aquellas obras de arte que gustan a la sociedad mayoritaria, obras sobre las que existe cierto consenso popular en cuanto a la belleza.

Pero no es enteramente así. Entre los preadolescentes occidentales con una continua participación en las artes como creadores, puede surgir el deseo de elevar el listón, de hacer algo que sea más exótico, más singular, menos convencional. Un preadolescente es capaz de imprimir su huella personal en una obra, revelar algo sobre su persona, sus valores, su historia, su estética idiosincrásica; en tales casos se produce un giro artístico. El acceso a Internet para los chicos que comparten los mismos gustos, a veces excéntricos, también amplía la gama de posibilidades. Y de hecho, así como los modelos y las valoraciones de los adultos influyen mucho en la concepción de la moralidad, las preferencias de los coetáneos suelen prevalecer en la sensibilidad artística de los jóvenes[115].

Por lo que se refiere a las cuestiones de la verdad y la bondad, la sociedad es bastante firme en cuanto a lo que se debe transmitir a los niños, ya sea de manera formal, a través de la escuela, o informal, a través de los padres, los medios y otras personas e instituciones[116]. Pero en materia de belleza y, más en general, de gustos en las artes y la naturaleza, existe mayor flexibilidad sobre si se debe educar formalmente para ello y, en caso afirmativo, en qué sentido.

He aquí mi posición y mi prescripción a este respecto. Todos los jóvenes adquieren y muestran preferencias estéticas. Pero sólo aquellos que están expuestos a una gama amplia de obras de arte, que observan cómo se producen estas obras, que entienden algo sobre el artista que subyace a las obras y asisten a debates reflexivos sobre la ejecución y el gusto tenderán, más probablemente, a desarrollar un sentido estético que trascienda lo banal y los gustos más populares entre sus coetáneos.

Vivimos un momento en que todo el mundo tiene acceso a infinidad de obras de arte que reflejan numerosos estilos, temas, formatos y valores estéticos. Los jóvenes pueden y deben conocer las obras más valoradas por las personas de su entorno, pero me parece una injusticia circunscribir el conocimiento artístico a los «favoritos locales», por así decirlo.

En cambio, desde temprana edad y durante toda la etapa escolar, recomiendo que los jóvenes se familiaricen con una amplia gama de obras de arte pertenecientes a diversos dominios artísticos. Los jóvenes norteamericanos, por ejemplo, deberían ver pintura y escultura no sólo de la civilización occidental, sino también de culturas prehistóricas y de otras grandes tradiciones culturales, como la precolombina, la islámica o la budista. Asimismo, los jóvenes deberían tener la oportunidad de disfrutar con las narraciones, la música, el drama, la danza y la poesía de diversas tradiciones culturales, aunque no todas, evidentemente.

¿Cómo debemos gestionar los juicios sobre la belleza? Dadas las limitaciones temporales, creo que debemos conceder prioridad a las obras de arte —y a aquellos aspectos de la naturaleza— que han recibido una amplia aceptación a lo largo del tiempo. Mozart antes que Salieri o Ditters von Dittersdorf; el célebre pintor y grabador Katsushika Hokusai antes que sus contemporáneos del período Edo. Necesariamente, tales elecciones reflejarán los estándares estéticos, incluidos los juicios de belleza, pero estos favoritos canónicos deben atenuarse en dos sentidos.

En primer lugar, debemos reconocer que las obras de arte han llegado a ser apreciadas no sólo porque encarnan la belleza en sí, sino por el interés que suscitan, por la memorabilidad de la forma y por la capacidad de inspirar nuevos encuentros. Por tanto, como habitantes del «museo sin paredes», debemos conceder a los jóvenes la oportunidad de contemplar obras que han sido valoradas, independientemente de que se les aplique o no la cualidad de la belleza[117]. Por ejemplo, podemos organizar una proyección de las obras expuestas en la muestra Design and the elastic mind de 2008, o también de las que recibieron premios en un concurso de arte de nuestra localidad.

En segundo lugar, es esencial contribuir a que los jóvenes capten las distinciones más relevantes. Ante dos retratos, dos sonetos o dos mazurcas, debemos evitar los comentarios sobre cuál es mejor, cuál es más valioso o cuál es más bonito. Es más interesante fomentar que los jóvenes detecten y describan las diferencias entre diversos «elementos» del mismo «tipo», porque lo verdaderamente importante es la capacidad de distinguir. (Y no es infrecuente descubrir que los jóvenes alumnos observan diferencias que han pasado desapercibidas para nuestros gustos supuestamente más desarrollados). Sólo cuando ya se han identificado las distinciones relevantes, se puede discutir cuál es mejor, o si uno es más bonito que otro, y por qué.

Es probable, y tal vez inevitable, que los alumnos discrepen sobre las obras de arte que prefieren, sobre las que consideran mejores o más bonitas y por qué. Y ahí es donde se produce precisamente la educación auténtica, ya sea en la escuela, en el hogar, en el cine o en un campo de juego. Y, si mi argumento anterior es correcto, dicho aprendizaje no sólo conllevará la adopción del canon de belleza cultural o escolar, sino que se materializará a medida que el joven descubra sus propios criterios, identifique las motivaciones de los mismos y esté abierto a los cambios de opinión, a partir de la continua experiencia y la exposición a nuevos elementos, nuevos gustos, nuevos argumentos y nuevas refutaciones.

Anima nuestra empresa el destino del trío de virtudes en una era caracterizada por las críticas posmodernas y saturada de medios digitales. Muchas de las recomendaciones educativas ya mencionadas siguen siendo válidas para la era actual y para los alumnos de diversas edades, de modo que no será necesario repetirlas. En las páginas que siguen me centraré en la educación de los adolescentes. En esta época crucial de la vida, los poderosos impulsos biológicos de la adolescencia se encuentran con las potentes fuerzas culturales de las ideas posmodernas y los medios digitales.

En líneas generales, es justo decir que las amenazas que plantea el pensamiento posmoderno no resultan muy problemáticas para el desarrollo del joven. Aunque los niños oigan (siquiera de forma inadvertida) el cuestionamiento de las verdades, aunque repitan literalmente dichas posturas, dudo que tengan mucho significado para ellos. Hasta cierto punto, la crítica posmoderna sólo cobra sentido en el contexto de la posesión de un punto de vista premoderno o moderno y, al menos de forma explícita, los niños carecen de tales perspectivas (o de otras perspectivas sistemáticas). De hecho, como esencialistas arquetípicos, los niños tienden a descubrir Las Verdades, El Código Moral Definitivo, El Canon Decisivo de Belleza. Se limitan a asumir que existe una sabiduría convencional, o una «esencia», y que su deber es descubrirla. Aunque la sociedad del entorno albergue dudas —crecientes dudas— sobre el estatus de estas verdades, dichas dudas no pueden tener grandes consecuencias para la mente en desarrollo.

Se advierte este fenómeno en los estudios sobre el desarrollo moral. Según las observaciones de Lawrence Kolhberg[118] corroboradas por muchos otros investigadores, los niños se afanan en descubrir el código moral, lo que se debe hacer. Algunos estudios dispersos confirman una imagen análoga con respecto a la verdad y la belleza. Es decir, en el caso de las artes, los individuos jóvenes creen que existe un modo adecuado de pintar (de forma realista) o de versificar (con rima) y que los textos escolares representan una concatenación de verdades eternas firmemente establecidas[119].

En cambio, con la llegada de la adolescencia, las cosas cambian radicalmente. En el ámbito moral, los adolescentes empiezan a cuestionar el código de la cultura, adoptando a menudo un relativismo casi perverso. El mismo niño que, unos años antes, no toleraba mentir, robar o copiar ahora se arma de razones para justificar tales conductas inmorales. Respectivamente, «porque el gobierno miente constantemente» o «porque la tienda gana mucho dinero» o «porque no hace daño a nadie y así mis padres me dejan en paz».

Se da un caso paralelo con respecto a la aserción de la verdad de las verdades. El adolescente debe asumir dos condiciones nuevas. En primer lugar, existe el reconocimiento de que las verdades que aparecen en los textos y en las clases no vienen enunciadas desde «las altas esferas» y para siempre. Son meras aserciones, actitudes proposicionales de ciertas personas o ciertos grupos de personas, y por lo tanto están sujetas a las limitaciones de la debilidad humana. En segundo lugar, los alumnos ahora estudian disciplinas independientes, impartidas por profesores distintos en aulas diferentes donde se destacan diversas fuentes de información. Los adolescentes encuentran un corpus de verdades en la historia, otro corpus en las matemáticas, un tercero en la ciencia, por no mencionar las aserciones que se hacen en otras disciplinas, tanto en el ámbito escolar como a través de los medios. La evaluación comparativa de estas verdades, así como su síntesis en una imagen más amplia de la realidad, es una tarea colosal que raras veces forma parte del programa explícito de los centros. No es de extrañar que muchos adolescentes pierdan la esperanza de evaluar y ordenar las verdades que antes daban por sentadas.

Uno de los rasgos definitorios de la adolescencia es el ataque constante y vehemente contra la ortodoxia de la sociedad. El surgimiento de un espíritu crítico resulta especialmente problemático en los hogares fundamentalistas. (Aquí fundamentalista denota una visión rígida del mundo, ya sea o no de carácter religioso). Durante la infancia, los niños de estos hogares se adhieren al canon adoptado por la comunidad. Cuando llegan a la adolescencia, sobre todo si viven en sociedades plurales, estos jóvenes se encuentran con diversos puntos de vista y tienen la capacidad de contemplar otros mundos posibles: históricos, científicos, estéticos, religiosos. Se han plantado las semillas del escepticismo. El principal desafío para los mayores de tales sociedades consiste en lograr que la visión del mundo del niño continúe protegida durante la adolescencia. Porque si el joven logra resistir las tentaciones circeanas que se presentan durante la adolescencia, con toda probabilidad permanecerá en el redil fundamentalista durante toda la vida[120].

Dejando aparte los hogares o comunidades fundamentalistas, el cuestionamiento de la ortodoxia imperante puede no ser duradero si las señales de la cultura del entorno son poderosas e inequívocas. Así aparece el fenómeno sorprendente de los adultos jóvenes, capaces de un pensamiento más complejo o matizado, que «se retrotraen» a una formulación más simple adoptada por la sociedad. En tales condiciones, los sentimientos aparentemente modernos o posmodernos dan lugar a una sensibilidad premoderna.

Pero dada la mentalidad adolescente, irreverente e iconoclasta, debemos preguntarnos: ¿existe alguna relación entre la visión del mundo adolescente y las ideas posmodernas? Desde luego, la adopción de sentimientos heterodoxos ocurre independientemente de que los jóvenes tengan conocimiento de la posmodernidad y comprendan o respalden sus asertos «antivirtud». Sin embargo, como he sugerido antes, la crítica posmoderna refuerza las tendencias observadas desde siempre en los jóvenes, sobre todo entre los que viven en las sociedades occidentales o en sociedades influidas por las ideas occidentales. En las últimas décadas, tanto en los centros escolares como través de los medios, casi todos los jóvenes han tendido a reconocer la diversidad intra e intercultural; a respetar las perspectivas de quienes provienen de diversos orígenes; y a evitar la emisión de juicios sobre las ideas y las conductas de otras personas con respecto a lo que es verdadero y lo que es bueno, si bien tales descriptores conservan cierta validez trascendente. En conjunto estas ideas, que forman parte de la posmodernidad, extienden y exacerban los rasgos característicos de la adolescencia moderna.

Independientemente de que conozcan la perspectiva moderna, o la adopten, casi todos los jóvenes sienten una profunda atracción por el mundo digital. Asumen con naturalidad el aluvión de datos y voces superpuestas que define nuestro mundo supersaturado. Para ellos, es la norma; de hecho, es tan difícil para un quinceañero concebir un mundo totalmente analógico como para un septuagenario imaginar un mundo sin teléfonos de disco, telegramas o transporte ferroviario y aéreo masivo. Con todo, el dominio de estas tecnologías no facilita que los jóvenes consoliden su sentido de lo verdadero, lo bello y lo bueno; es más, en la adolescencia pueden perder las esperanzas de lograrlo.

Con respecto a los medios digitales, los jóvenes muestran una paradoja. Como he señalado anteriormente, tienden a menospreciar la importancia de la vida online; cuando se les pregunta por ello, aseguran que sus blogs y las redes sociales no son tan importantes, que lo que importa son los encuentros de la «vida real» con los fenómenos «reales». Les tomo la palabra. Al mismo tiempo, en las sociedades desarrolladas la mayoría de los jóvenes pasa la mayor parte de las horas de vigilia delante de los medios, tanto dentro como fuera del centro escolar. Necesariamente los medios son, o llegan a ser, su fuente principal de datos, conocimientos y experiencias sobre casi todos los asuntos, incluidos los que incumben a la verdad, la belleza y la bondad. De forma consciente o inconsciente, lo quieran o no, sus creencias, opiniones y conclusiones se configuran en gran medida como una suma, una destilación o —más probablemente— un revoltijo de los contenidos, las formas y los formatos de los nuevos medios.

Parece que nos hallamos en el epicentro de uno de los raros momentos de la historia cultural: un momento en el que los intensos cambios del ciclo vital se entrecruzan con cambios sísmicos sin precedentes en el entorno tecnológico. Además, los cambios en el entorno tecnológico continúan con la misma intensidad, o incluso se aceleran más que antes. Desde luego, el reloj biológico de la adolescencia no ha cambiado gran cosa: una generación genealógica sigue abarcando un cuarto de siglo. En cambio, la duración de una generación tecnológica parece reducirse con cada avance digital. Como consecuencia de la interacción de estos factores, resulta arduo describir lo que «acontece», prever lo que «puede ocurrir», ofrecer recomendaciones sobre lo que «debería suceder» con respecto a las virtudes durante una adolescencia digitalmente saturada. Pero ya es hora de hacer balance y ofrecer algunas recomendaciones.

Analicemos primero el ámbito de la belleza. Por lo que se refiere a las artes, muchos jóvenes se topan con un género predilecto, y un estilo predilecto dentro de ese género. Tanto si emplean el término belleza como si optan por un sustituto (guay, genial), lo cierto es que se entusiasman al hablar de este tipo de obras. A menudo, o generalmente, los jóvenes creen que se rebelan contra las preferencias de los padres y profesores, y puede ser el caso. Pero estas preferencias distan mucho de ser únicas. La mayor parte de los adolescentes sigue a «su peña» casi ciegamente, al margen de que sus preferencias sean de corte premoderno, moderno o posmoderno. A este respecto, el desafío que plantea la belleza a la sensibilidad adolescente resulta bastante distinto de los desafíos que atañen a la verdad y la bondad. En mi opinión, debemos luchar por ampliar en el adolescente el concepto de las posibilidades artísticas y el sentido de lo que podría considerarse bello.

Por su cuenta, o como consecuencia de la estimulación de sus compañeros, algunos adolescentes exploran las artes con bastante amplitud, a veces sondeando diversas formas artísticas así como distintas tradiciones culturales. Ciertamente, los medios digitales favorecen este proceso. Conviene elogiar a estas almas aventureras por sus esfuerzos, presentándoles otras tradiciones que desconocen y fomentando que compartan sus descubrimientos con los compañeros menos audaces.

No obstante, al margen de estas excepciones, la curiosidad adolescente raras veces se extiende más allá de las preferencias convencionales de los grupos a los que se adscribe. Dadas las prioridades de casi todos los centros públicos mejor dotados, la mayoría de los estudiantes no entrevé en la educación artística formal un medio de ensanchar sus horizontes de la belleza. (Es más probable que los centros privados ofrezcan un menú de opciones artísticas). Por lo tanto, corresponde a los familiares, amigos y vecinos, o bien —con un poco de suerte— a los museos o centros de la comunidad, ofrecer, offline, una gama más amplia de opciones estéticas.

Dondequiera que sea, la secuencia que recomiendo es sencilla. Se empieza por la exposición a una gama más amplia de obras de arte, una oportunidad más amplia de ver, oír y sentir. Después, se formulan preguntas provocadoras. ¿Qué veis u oís? ¿Qué diferencias observáis dentro de la obra y en comparación con otras obras? ¿Por qué son importantes? ¿Qué otras cosas os llaman la atención? ¿Qué intenta conseguir el creador? ¿Qué relación guarda esto con otras partes de su vida, o de las vidas de otras personas? Estas preguntas deberían estimular la atención y, suponiendo que los chicos tengan una participación activa, revelarán las múltiples facetas significativas de una obra de arte.

Observar, debatir, argumentar, reflexionar son los puntos de partida de la capacidad de elección para las personas de cualquier edad. Pero, cuando se trata de los adolescentes, los pasos siguientes pueden y deben variar. Algunos participantes querrán explorar las dimensiones históricas o culturales; otros se centrarán en aspectos estéticos, como el estilo o la expresión; y otros prestarán atención a los juicios de valor, juicios que pueden abarcar desde el valor financiero hasta un sistema de valor personal.

Obsérvese que los objetivos aquí son bastante diferentes de los que se persiguen con respecto a otras virtudes. No existe el deseo de guiar a los jóvenes hacia determinadas conclusiones. Dicho de otro modo, las conclusiones que se extraigan serán las relevantes para un joven concreto, y pueden y deben cambiar y ampliarse con el tiempo. Nuestro objetivo en las artes debe ser el desarrollo, en cada individuo, de un conjunto de preferencias personales, las razones que las justifican y, en caso necesario, un registro de lo que parece bello, y por qué.

Pasemos a los medios. Más que nunca, los jóvenes ahora están expuestos a un popurrí de modas y estilos de vida que se han adoptado en todo el mundo. Hace un siglo, la mayor parte de los jóvenes veía la ropa, las casas, los medios del barrio, o posiblemente de la nación, y poco más. Su sensibilidad estética era necesariamente limitada y, por lo general, provinciana. En la actualidad, gracias a la televisión, el cine y la Web, miles de millones de jóvenes tienen acceso a la estética de muchas otras culturas. Al ver la MTV o navegar por YouTube, descubren las numerosas formas en que los individuos pueden decorarse o expresarse mediante líneas, colores, relatos o canciones; se ven expuestos, a veces de manera constante, a las diversas estéticas de un mundo de la «Ruta de la seda». Los medios digitales presentan más opciones, con mayor rapidez y en más sentidos que antes. Los cánones de belleza, y las artes en general, están destinados a cambiar constantemente, y los jóvenes pueden participar en dichos cambios; y nadie —ningún biólogo, ningún economista, ningún psicólogo— puede predecir con precisión los modos en que se producirán estos cambios. Ni siquiera deberíamos intentarlo. En lo que respecta a la belleza, o a las artes en general, dejemos que broten innumerables flores, que surjan diez mil gustos.

En este momento histórico, la renuencia a emitir juicios, característica de la posmodernidad, se aúna a la instantánea accesibilidad digital del paisaje artístico global. Y, por tanto, existe la oportunidad de ensanchar los horizontes artísticos de los jóvenes y de ayudarles a que desarrollen un sentido individualizado de la belleza.

Voy a introducir una idea que considero prometedora. Hay que fomentar que los jóvenes lleven un registro de sus preferencias artísticas. Aunque dicho registro, que denominaré «cartera artística», puede mantenerse en la memoria, es mucho mejor que exista de forma tangible, bien a través de la colección de artefactos físicos o, como signo de los tiempos, mediante archivos digitales. Conviene fomentar que los jóvenes incluyan en la cartera los objetos o experiencias artísticos —de artistas famosos o desconocidos, de amigos o de su propia autoría— que consideren relevantes. Además, es interesante que incluyan sus propias reflexiones: lo que les gusta, lo que valoran, y por qué. Y deben prestar especial atención a sus cambios de opinión a lo largo del tiempo: lo que ya no valoran tanto, lo que han empezado a valorar, y por qué.

Idealmente, deben compartir con los demás esta cartera artística: con familiares, amigos y, cuando sea posible, con adultos entendidos en arte. Los profesores de arte no sólo constituyen una útil caja de resonancia, sino que pueden señalar los rasgos que sean poco evidentes para los jóvenes. De este modo, los jóvenes empezarán a consolidar su propia identidad artística, su concepto de belleza individualizado. Y en consonancia con el concepto de identidad tal como lo formulan los psicólogos, esta identidad se define en parte por el modo en que el adolescente es (o no) recibido dentro de la comunidad[121]. Teniendo en cuenta el contraste entre la infancia y la adolescencia, pasamos ahora a la bondad. Como hemos visto, los niños aprenden de forma natural a tratar las cuestiones morales en relación con las personas de su entorno. Esta «moralidad vecinal» —con todos sus escollos culturales— forma parte de la condición humana; en cualquier caso, los cambios en la moralidad de la comunidad ocurren muy raras veces y muy despacio. Sin embargo, de una manera que no podíamos prever hace veinticinco años, a través de Internet hasta los más jóvenes se integran en grandes comunidades, cuyo tamaño, escala y duración no sólo son desconocidos, sino inherentemente incognoscibles. A las obligaciones evidentes de cada individuo para con su vecino, o para con su primo, se añade ahora la «ética de las funciones», las conductas y creencias que el trabajador y el ciudadano responsable debe adoptar para que nuestro mundo sea viable. Y eso se debe a que cualquier participante de los medios digitales está necesariamente conectado con un número indeterminado de otras personas en un número de lugares asimismo indeterminado.

Al preparar a los jóvenes para las funciones del trabajador o ciudadano digital, no tenemos precedentes en los que basarnos. Estas funciones son nuevas, no previstas en la prehistoria ni la historia tradicional, y cambian rápidamente. Ambas funciones entran en conflicto con los modos de pensamiento concretos del aquí y el ahora, característicos del niño o del preadolescente. Los niños de 10 años no son adultos y ningún acto de la voluntad puede duplicar su edad o complejidad o madurez por arte de magia.

En este punto, mucho más que en otros ámbitos de la vida, considero esencial la intervención de los padres y otros mayores bien formados. Tales adultos deben formar parte del mundo digital de sus hijos, guiándolos cuando sea posible, jugando a los mismos juegos, participando en las mismas redes sociales y, si todo lo demás no surte efecto, limitando o prohibiendo el uso de estos medios sin supervisión adulta. Por supuesto, si el adulto no restringe su propia conducta de una manera análoga, no puede esperar que el niño asuma tales restricciones. Con todo, el mejor modo de guiar al niño consiste en la participación constructiva («vamos a jugar juntos a SimCity», «¿quieres chatear hoy en el Club Penguin?»), más que en la orden de no participación («no puedes usar el iPad») o la confusa ejemplificación de las conductas prohibidas («[…] pero yo sí puedo»).

Por lo que se refiere al uso de los medios digitales por parte de los niños pequeños, la enfatización de la buena conducta y la minimización de la conducta destructiva sientan precedentes[122]. Los hábitos saludables establecidos a esa edad son cruciales, porque, cuando se acerquen los años de la adolescencia, el intento de controlar el uso de los medios digitales es probable que fracase y genere reacciones contraproducentes.

En nuestros estudios con adolescentes se distinguen dos dimensiones éticas del mundo digital. En primer lugar, existe la ética implícita en la relación con otras personas, en muchos casos lejanas y desconocidas. La mayor parte de los adolescentes muestra una actitud «consecuencialista» con esos actores remotos: dado que el mundo digital no es tan importante, uno debe hacer lo que quiera con respecto a esas otras personas, salvo si eso ocasiona consecuencias negativas. En segundo lugar, existe una exposición habitual, o incluso constante, a grupos o culturas que poseen un conjunto de preocupaciones y prácticas éticas bastante diferentes. Los jóvenes contemplan una gama inmensa de modelos conductuales y potencialmente están en condiciones de interactuar con individuos pertenecientes a todo el espectro de las sociedades. Aquí se preservan muy diversas reacciones. A los adolescentes de mentalidad idealista les molestan las prácticas culturales que consideran repulsivas (por ejemplo, la discriminación de las mujeres o de los homosexuales); sienten el impulso de introducir cambios que consideran deseables. Otros, de convicciones más relativistas o posmodernas, tienden a ser bastante permisivos, tolerantes o indiferentes con respecto a las costumbres alternativas.

En un mundo ideal, los jóvenes serían capaces de solventar por sus propios medios estas marañas y fisuras éticas. Y dada la rebeldía contra la injerencia adulta, este enfoque sería preferible. Pero, según confirman varias corrientes de investigación, es muy poco probable que esta situación ocurra de manera espontánea. En concreto —y en este punto se asemejan a otros grupos de edad—, los jóvenes tienden a interactuar digitalmente sobre todo con los coetáneos más afines. Además, las conductas éticamente reprobables reciben pocas sanciones; la regulación es irregular y en muchos casos desfasada.

Como ya he señalado en el capítulo anterior, en el proyecto «Buen Trabajo» se incluía una amplia exploración del sentido ético de los jóvenes estadounidenses de entre 15 y 30 años, aproximadamente. En muchos casos estos jóvenes establecían una distinción entre las conductas y acciones éticas y las que no lo eran. No obstante, para nuestra sorpresa y decepción, descubrimos que estos jóvenes mostraban a menudo un sentido ético injustificablemente tenue. Nos decían que algún día, cuando fueran ricos y famosos, se comportarían de forma ética en el lugar de trabajo y contratarían a individuos que también fueran éticos. Pero por ahora no querían responsabilizarse de los deslices éticos; sus compañeros no respetaban la deontología laboral y, por tanto, era permisible que ellos también se apartasen del camino recto. Estos hallazgos estimularon un programa de acción. En el marco de las sesiones de reflexión sobre el «Buen Trabajo» con adolescentes y adultos jóvenes, presentamos historias verdaderas documentadas en nuestras investigaciones, donde se planteaba un dilema en el centro escolar o el lugar de trabajo[123]. Está el caso de una colaboradora de una revista escolar que pretende escribir sobre una violación ocurrida en el campus, pero teme las represalias del director del colegio si divulga tal información. Al fin y al cabo, está a punto de abrirse el plazo de matrícula para el curso siguiente, y la publicación de esta noticia puede asustar a los potenciales alumnos. Mostramos también el caso de un excelente profesor de universidad, muy admirado por sus alumnos, pero tan estricto en las calificaciones que compromete la admisión de sus alumnos en los programas universitarios más competitivos. También está el caso de una idealista asiática-americana, aspirante a actriz, a la que ofrecen un papel muy importante; sin embargo, ese papel requiere que actúe de un modo estereotípico que cuestiona sus creencias y valores fundamentales.

Tales dilemas documentan las diferencias entre la moralidad vecinal y la ética de las funciones, tal como he definido estos conceptos. Estos casos no abarcan un territorio donde los Diez Mandamientos o la Regla de Oro nos digan lo que debemos hacer, sino que presentan una amplia gama de grises y niveles de complejidad. El dilema de la revista escolar es más desconcertante de lo que parece a primera vista. Por una parte, el abuelo de la alumna era un famoso periodista célebre por su integridad; por otro lado, el hermano pequeño de la alumna quiere matricularse en el mismo colegio al año siguiente. Raras veces estos dilemas son un caso de «lo correcto frente a lo incorrecto»; por lo general, los que se encuentran en tales situaciones oponen lo correcto a lo correcto, o lo incorrecto a lo incorrecto, o eligen el mal menor o el bien más deseable.

Aunque los alumnos se resisten a emitir juicios sobre los personajes públicos, consideran fascinantes estos dilemas y no dudan en hacer algunas recomendaciones. El desafío de aconsejar a otros ante un dilema despierta las facultades críticas de los chicos. Pero es prematuro declarar que nuestras sesiones con los alumnos fueron un éxito. De hecho, en algunos casos minoritarios, la exposición a los dilemas, y al intenso debate posterior, provoca que los alumnos se cierren en banda. Lejos de convencerse de la necesidad de una acción responsable, los alumnos encarnan, adoptan o al menos defienden un trabajo egoísta o éticamente comprometedor. Tampoco es seguro que esta aparente regresión deba evitarse a toda costa. A veces, para adoptar el bien, primero hay que invertir tiempo y energía exhibiendo el atuendo de la relajación moral, o incluso el manto de la inequívoca perversión. Como sugieren algunos observadores, desde que Adán y Eva fueron expulsados del Jardín del Edén, no es posible conocer o vivir el bien si uno no se enfrenta previamente con el mal[124]. El «paraíso perdido» precede al «paraíso recobrado». No es de extrañar que la Divina Comedia de Dante comience en el infierno y no llegue a las regiones celestiales hasta las últimas páginas.

Y sin embargo, puedo asegurar que la mayor parte de los alumnos que participan en estas sesiones considera que vale la pena. A menudo declaran que nunca habían reflexionado sobre esos asuntos, o que anteriormente sólo veían un lado del dilema. Ahora tienen una valoración más completa de las fuerzas en juego y consideran que deberían comportarse de otra manera en el futuro. La reflexión y la participación constructiva no bastan para producir seres humanos éticos; pero, en mi opinión, constituyen un primer paso esencial. Por lo tanto, ansiamos identificar los espacios donde podemos (nosotros u otras personas) iniciar tales sesiones, así como los medios para enlazar a los participantes de forma directa y digital.

Como hemos señalado, los alumnos a veces se niegan a emitir juicios sobre los protagonistas de un caso, quizás invocando conscientemente los sentimientos posmodernos. No obstante, desde el punto de vista educativo, no es aceptable limitarse a declarar que cualquier postura es tan válida como las demás. Los argumentos aducidos, el razonamiento empleado, los ejemplos analizados y la transparencia de las posturas de cada cual son factores muy relevantes. Con respecto a una determinada cuestión ética o moral, puede que no exista una postura decididamente correcta o incorrecta. Pero debemos contribuir a que los jóvenes valoren a aquellos individuos que reconocen los dilemas éticos y morales, luchan por resolverlos públicamente, tratan de llegar al proceder adecuado, reflexionan sobre lo que ocurre o no ocurre, e intentan aplicar tales lecciones a los futuros encuentros.

Las sesiones del proyecto «Buen Trabajo» no se centraban particularmente en la vida digital. Y sin embargo, pueden adaptarse a este ámbito sin dificultad. Los educadores pueden presentar sitios web, vídeos de YouTube o artículos de la Wikipedia que plantean cuestiones éticas, y pueden fomentar entre sus alumnos el análisis, el debate y el juego de roles en torno a los asuntos éticos. Los protagonistas pueden señalar o dramatizar situaciones online donde los adolescentes cometan o sean víctimas de conductas poco éticas. Los jóvenes pueden revisar su indiferencia con respecto a la propiedad intelectual, cuando son ellos quienes han trabajado en una creación y ven que se la usurpan en YouTube sin el menor reconocimiento. O pueden abstenerse de practicar el ciberacoso cuando descubren que sus hermanos pequeños son víctimas de ese tipo de conductas.

Además, en una era digital, las sesiones del «Buen Trabajo» pueden trascender las fronteras geográficas y culturales. Los medios digitales ofrecen una oportunidad sin precedentes de erradicar el provincianismo de los debates sobre el «Buen Trabajo», ampliando las reflexiones a un ámbito global. En este proceso, los alumnos no sólo descubren las perspectivas de los ciudadanos de otras sociedades, sino que aprenden a evaluar, de una manera cívica, los procederes más adecuados. Los alumnos deben tomar la iniciativa en estos intercambios; los facilitadores sensibles pueden hacer intervenciones oportunas, aportando contexto o propiciando que se oigan los puntos de vista alternativos. Los juicios mejor fundados sobre el bien y el mal probablemente aparecerán después de examinar numerosas opiniones sobre este tema, tras una reflexión sobre los puntos fuertes de cada postura y el desarrollo de una filosofía, o al menos una regla general, con la que se pueda vivir cómodamente. Como mínimo, surgirá una comprensión más sólida de los criterios éticos y morales individuales. Y en el mejor de los casos, para los participantes y para el planeta, los individuos de distintas tradiciones éticas y morales pueden elaborar conjuntamente un código que abarque los rasgos más loables y beneficiosos de estas diversas tradiciones.

Pasemos, por último, al ámbito de la verdad. Con los adolescentes, el desafío consiste en reconocer que existen varias verdades, no sólo una; que cada verdad es susceptible de alteración, a la luz de los nuevos conocimientos o las nuevas concepciones de la realidad; y que, sin embargo, la búsqueda de la verdad es importante, útil a lo largo de los años, y aporta una visión del mundo más fidedigna. En la terminología que he introducido aquí, la adolescencia debe marcar la transición desde una única verdad establecida hacia múltiples verdades emergentes. El desarrollo de esta perspectiva, y sus implicaciones, ha sido el cometido de la educación liberal. Gracias a la obra de William Perry y otras autoridades, hoy sabemos que el cuestionamiento de los conceptos de verdad recibidos suele producirse durante los años universitarios. Este cuestionamiento se exacerbó con la crítica posmoderna, que pone en tela de juicio todo concepto de verdad[125]. El interés por las verdades debe ser un signo distintivo de los años adolescentes, en el mundo moderno, los años de la enseñanza secundaria o universitaria, así como la especialización vocacional o profesional. Para empezar, éste es el período de la vida en que los jóvenes pueden distanciarse de su aprendizaje. Por primera vez, pueden abordar de una manera cómodamente metacognitiva los diversos métodos y disciplinas, así como las posibles interrelaciones (y tensiones) entre ellos[126]. Y los educadores pueden y deben contribuir a alimentar esa parte de la cognición que estimula la reflexión sobre sus propios modos de funcionamiento.

La adolescencia es también el momento en que deben consolidarse los hábitos de aprendizaje para el resto de la vida. La adquisición de la disciplina, el hábito de trabajo intenso y constante, debe comenzar mucho antes. Pero es durante la adolescencia cuando la postura individual con respecto a las verdades y a la manera en que se seguirán estableciendo cuando concluya la escolarización formal se consolida como un hábito mental para toda la vida.

Por lo que respecta a la belleza, los jóvenes deben definir sus cánones en gran parte por su cuenta. En el terreno de la bondad, los mayores pueden aportar cierta sabiduría, pero los jóvenes deben debatir las motivaciones de su código moral y decidir si lo amplían para abarcar otros códigos posibles. La relevancia de la educación formal es más palmaria en lo tocante a la verdad, pues la necesidad de intervención constante es más perentoria en este ámbito.

En un sentido importante, los medios para abordar la verdad son válidos para cualquier franja de edad. Cuando se trabaja con niños, uno quiere que su modelo de conocimiento y su uso de las fuentes sean lo más destacados posible. Asimismo, como mostraré en el siguiente capítulo, la necesidad de tener en cuenta los métodos, las fuentes y los modos de verificación es una constante durante toda la vida.

Aun así, con los adolescentes, hay dos intervenciones que resultan especialmente fructíferas. En primer lugar, se puede emprender un estudio detallado de los casos individuales, mediante la consulta de documentos originales o el desarrollo de experimentos. En la historia, por ejemplo, se puede analizar lo que ocurrió en la Conferencia de Wannsee, tras la cual se inició el Holocausto; o los relatos de distinto signo sobre el descubrimiento de Troya o la fundación de Roma. En la ciencia, se pueden examinar las distintas explicaciones que se han aportado sobre la función del cerebro o sobre la configuración actual de los continentes o sobre las causas de la combustión. O se pueden reproducir experimentos clásicos de laboratorio, alterando las condiciones de modos sistemáticos y controlados. Después, como se ejemplifica en el curso de «Teoría del conocimiento» desarrollado por los centros de Bachillerato Internacional, se pueden analizar directamente los métodos utilizados por las diversas disciplinas e indagar cómo se complementan entre sí. Este análisis sólo puede desarrollarse en una etapa posterior de la adolescencia, cuando el joven ya domina diversos campos de conocimiento y puede distanciarse lo suficiente para establecer juiciosas comparaciones entre distintas disciplinas.

¿Cómo ha influido la era digital en el estudio de la verdad? En la historia humana nunca ha habido acceso a tantas perspectivas del pasado y el presente, de la ciencia y la magia, de personas famosas, ligeramente célebres o totalmente desconocidas, hasta que tuvieron sus «quince minutos» proverbiales en el escenario mundial. Y gracias a los wikis, blogs y tweets, las proposiciones y demostraciones en diversos sectores pueden cambiar de un día para otro, o incluso de un momento a otro. No es extraño que incluso aquellos que nunca han oído hablar de las críticas posmodernas desarrolladas por Jean-François Lyotard o Richard Rorty pierdan la esperanza de determinar lo que es cierto y lo que no lo es.

Durante este período de la vida es probable que el joven defina una postura duradera con respecto a los medios digitales. En una etapa anterior, el niño puede haber probado estas experiencias, pero probablemente de una manera conformista (si dice eso, pues bueno, será así). Ahora el joven necesita consolidar los medios por los cuales determinará lo que es válido, lo que requiere más pruebas y lo que no merece mayor atención. De la misma manera, aunque los niños pueden haber creado algún contenido en la Web, los adolescentes se convierten en importantes colaboradores de los sitios web, los sitios de fotografías o vídeos, los sitios relacionados con determinados intereses u aficiones, así como las omnipresentes redes sociales. Estas oportunidades de la Web 2.0 tienen consecuencias significativas para el joven y para las personas con las que entra en contacto, independientemente de que las encare con un interés por la veracidad, con total indiferencia respecto del valor de verdad, o en algún punto intermedio cercano al «barrunto».

Así pues, ¿cómo se puede guiar a los adolescentes hacia la verdad en una era digital? En suma, depende de los especialistas disciplinares y de otros expertos la presentación de los modos en que se recopilan los datos y se extraen las conclusiones. Deben (y debemos) ser lo más explícitos y transparentes posible. Deben mostrar cómo evalúan las nuevas hipótesis y con qué criterios las refutan, las sopesan brevemente, las analizan en serio, o cambian de enfoque con respecto a lo que consideran verdadero. Es importante que compartan las estrategias que adoptan cuando se enfrentan a una plétora de información, en parte contradictoria. Por ejemplo, al sopesar qué libro conviene leer sobre algún tema de interés, un experto tendrá en cuenta el prestigio del editor, la trayectoria del autor, la credibilidad de los críticos o los publicistas y, tal vez, algunas páginas de muestra extraídas del comienzo, el medio y el final del libro. Construyen cánones análogos los científicos que evalúan los artículos de prensa, los abogados que evalúan a los testigos, o los periodistas que evalúan a los informantes. La verdad —esto debe quedar claro— no es cuestión de presentimientos o predilecciones personales; la verdad consiste en un conjunto de conclusiones bien fundamentadas a partir del análisis coherente de los datos.

La aparición de los medios digitales no ha alterado esencialmente el establecimiento de la verdad. Los hallazgos, intelecciones y métodos de los profesionales y especialistas disciplinares son duraderos. Pero todo experto que quiera mantenerse al día, o ser relevante, debe replantearse sus propios procesos a la luz de los medios digitales: lo que éstos enfatizan, lo que aportan y lo que ensombrecen u ocultan. Es más, todo educador que trabaje con adolescentes debe reflexionar constantemente sobre el mejor modo de utilizar los medios digitales y reinventar los métodos de establecer la verdad, de forma que los nacidos en la era digital lleguen a dominarlos.

Por supuesto, el establecimiento de la verdad no es un territorio exclusivo del experto. A veces los especialistas se equivocan, por un instante o durante períodos de tiempo más largos. A veces el aficionado discierne situaciones que pasan desapercibidas para otras personas con más conocimiento y experiencia. Y, como nos recuerda cualquier joven perspicaz, existe sabiduría en las masas. Los medios digitales ponen de relieve este punto de forma extraordinaria. Una revisión de sesenta reseñas en amazon.com puede resultar más informativa y más útil que una reseña publicada en la portada de la New York Times Book Review, y la Wikipedia a veces supera a la Encyclopedia Britannica[127]. El punto crucial: la recopilación de estas formas de conocimiento, junto con otras fuentes complementarias, nos sitúa en la mejor posición posible para discernir la situación actual. Y así, en una edad digital se incrementa más que nunca la probabilidad de que surjan «Verdades convergentes», o incluso «Verdades definitivas».

En comparación con los grupos de edad anteriores, los jóvenes actuales surgen como una generación fragmentada, una generación que ha vivido mucho en pocos años y que ha estado expuesta a múltiples experiencias, tanto en la vida real como en los mundos virtuales[128]. Al menos desde la perspectiva de sus mayores, los jóvenes actuales albergan —y de hecho constituyen— un cúmulo de información mal asimilada y poco organizada, sean o no conscientes de ello, les dé o no igual si se lo indican. Un aluvión virtual de verdades, bellezas y preceptos morales asedia la psique de cualquier niño «conectado». Las propensiones naturales, si existe alguna, son arrolladas por normas de muy diverso signo. Aquí radica quizás una clave de por qué los jóvenes se sintieron atraídos por la persona del presidente Barack Obama, un joven con una fragmentación de manual en cuanto a parentesco, residencia y sistemas de creencias —como ellos, entusiasmado con su smartphone—, y que contra todo pronóstico fue capaz de recomponer esos fragmentos de modo coherente. Pero, evidentemente, ¡no todos somos —ni todos los jóvenes son— Barack Obamas!

Al final, a pesar de su presencia inquietante, ni la posmodernidad ni los medios digitales dificultan o impiden necesariamente que los adolescentes adopten una versión legítima de las tres virtudes. De hecho, como he sugerido, se observan signos esperanzadores. Puede surgir un sentido individualizado de las experiencias y los objetos bellos; es posible que aparezca un sentido robusto de lo que amenaza a los demás, tanto en el ámbito global como en el local; y aquellos que tengan paciencia y tenacidad pueden encaminarse con firmeza y confianza hacia un sentido sólido de la verdad.

Gracias a un mundo que es físicamente (tal vez también mentalmente) más sano, los jóvenes nacidos en el siglo XXI alcanzarán al menos la mayoría de edad. Si hubieran vivido hace doscientos cincuenta años y hubieran cumplido más de veinte o treinta, los cambios posteriores a la pubertad habrían sido escasos. Las verdades de la ciencia y la historia no cambiaban tan rápido por aquel entonces: Newton prevalecía en el ámbito científico; el sentido de la belleza en las culturas no se cuestionaba tanto, y, cuando Kant daba los últimos retoques a sus escritos, todavía no habían irrumpido plenamente las tensiones étnicas que forman parte de cualquier sociedad compleja.

En cambio, ahora no son posibles tales planteamientos. Gracias a la Revolución francesa, la revolución marxista, la revolución informática (¡escoja lo que más le guste!), el ritmo del cambio se ha acelerado, y los lugares y períodos de estabilidad son pocos y muy espaciados. Los padres, las instituciones, las sociedades que pretenden imponer a los jóvenes sus concepciones de las virtudes lo tienen difícil. Y por improbable que parezca, aunque nos hayamos forjado —en nuestra juventud— un esquema de la verdad, la belleza y la bondad, estos conceptos se verán cuestionados en las décadas siguientes. En el próximo capítulo nos ocupamos de la evolución de este trío durante la edad adulta.

Capítulo 6
EL APRENDIZAJE A LO LARGO DE LA VIDA

Hubo un tiempo en que la categoría de la infancia apenas existía. Los retratos medievales representaban a los niños como bebés desvalidos o como adultos en miniatura. Después de 1500, junto con el redescubrimiento del conocimiento clásico, las múltiples aperturas al Nuevo Mundo y los conceptos educativos cada vez más ilustrados (aunque anteriores a la Ilustración), se fueron definiendo los principales contornos de la infancia. Educadores como Comenio y Pestalozzi, filósofos como Rousseau y Vico, escritores como Wordsworth y Dickens, exploraron las sensibilidades únicas de la infancia. Pero el estancamiento se situaba en el otro extremo de la edad infantil. Después de pasar por las edades/fases de la infancia, el joven adulto alcanzaba un momento cumbre justo antes de iniciar un largo (y a veces no tan largo) declive inexorable. En palabras de Shakespeare:

En la sexta escena aparece

el viejo enjuto en zapatillas,

en la nariz los lentes, la bolsa al lado;

las calzas juveniles, intactas, muy anchas

para tan huesudas zancas, y su voz varonil,

ahora aniñada, se atipla

y con la palabra silba. La escena definitiva,

que pone fin a esta historia azarosa y extraña,

es la segunda infancia y el total olvido,

sin muelas, sin vista, sin gusto, sin nada[129].

Esta visión de un ciclo de vida diferenciado se observa claramente en el esquema propuesto por Jean Piaget[130]. Este influyente pensador y psicólogo estructuró el desarrollo cognitivo como un conjunto de etapas que culminaban en el «pensamiento operativo formal» del adolescente. El operador formal es capaz de imaginar todas las permutaciones y combinaciones posibles de una situación. (¿De cuantas maneras puede el jugador de ajedrez poner el rey en jaque en el siguiente movimiento?). También es capaz de pensar de forma abstracta. (Como ciudadano que acaba de prestar juramento, ¿cuáles son mis derechos y obligaciones?). El pensador formal puede describir el mundo mediante proposiciones, evaluar si tales proposiciones son individualmente verdaderas y encajar las proposiciones en un marco global coherente. Así lo atestiguan el jugador de ajedrez, el economista, el psicólogo, el historiador o el científico competentes. O bien, de forma asimismo poderosa, el pensador formal puede mostrar que dicha sistematización no es posible, al menos en el presente. Volviendo al ámbito de la ética, descubrimos que el pensador formal puede trascender los hábitos de la moralidad vecinal y tomar en consideración las responsabilidades correspondientes a las funciones formales: las del trabajador, el profesional, el ciudadano.

Pero en las décadas transcurridas desde que se formuló el esquema cognitivo de Piaget, los investigadores han cuestionado la idea de que se alcance la cima cognitiva a los 15 o 18 años. En lo que ha dado en llamarse el «pensamiento posformal»[131], los psicólogos reconocen la importancia de las siguientes fases de desarrollo cognitivo. Por mi parte, sostengo que estas últimas fases pueden dar lugar a nuevos planteamientos y posturas en cuanto a la verdad, la belleza y la bondad; que las verdades pueden establecerse con mayor firmeza; que las experiencias de la belleza se pueden individualizar de manera más efectiva, y que los individuos pueden desempeñar funciones con un mayor sentido ético. Además, puesto que la esperanza de vida es mayor ahora (mayor que en tiempos de Piaget y, por supuesto, mayor que en tiempos de Shakespeare), y en vista de la multitud de cambios que ocurren cada año que pasa, es crucial que sigamos desarrollando las tres virtudes de un modo óptimo a lo largo de las décadas.

En efecto, esta mayor esperanza de vida ofrece nuevas oportunidades. En el plano puramente cognitivo, hoy creemos que en la adolescencia se empieza a pensar con un sistema coherente de pensamiento; por ejemplo, en el sector político, empieza a ser posible una comprensión razonablemente exhaustiva del socialismo, el fascismo y la democracia representativa. Desde luego, el adolescente debe ser capaz de dominar los preceptos de uno o más de estos sistemas. En cambio, la capacidad de reflexionar sobre los sistemas (pensamiento metasistémico) o de comparar sistemas (por ejemplo, el nacionalsocialismo frente al socialismo democrático) requiere un desarrollo cognitivo superior, que generalmente no se alcanza (si es que alguna vez llega) hasta después de cumplir los 20 años. Pensemos en la diferencia entre el estudiante del último curso de enseñanza media, que se arma de datos para aprobar el examen de acceso a la universidad, y el estudiante universitario que se prepara para los exámenes finales de carrera. No es una «brecha de información», sino una brecha en el pensamiento sistémico[123]. Es en la madurez cuando los individuos valoran, comparan y, en caso necesario, sintetizan los tipos de verdades propositivas y prácticas que encarnan las diversas disciplinas y profesiones.

Después de la adolescencia se produce un avance similar en los ámbitos de la personalidad y las relaciones interpersonales. Hasta el adolescente precoz mantiene una visión del mundo bastante egocéntrica, en el sentido de que el mundo parece girar —a veces exclusivamente— en torno a las preocupaciones actuales del individuo en cuestión. (¿Baila todo el mundo menos yo? ¿Compito con todo el mundo por esa plaza de prácticas? ¿Todo el colegio —o todo el mundo— me mira?). En las fases de desarrollo posteriores, el individuo adquiere una mayor capacidad de descentrar: aprende a distanciarse de su programa, a comprender a los demás y ayudarles a alcanzar sus objetivos, a crear situaciones para que otras personas desarrollen sus potenciales, a tomar la iniciativa dando un paso al frente y permitiendo —o incluso fomentando— que otros asuman una mayor independencia y se les atribuya casi todo el mérito. En la mejor de las situaciones, dicho desarrollo continúa hasta los últimos años de la vida, culminando con el juicio maduro, el tutelaje efectivo, la dirección responsable en diversos campos y la sabiduría.

La estructuración del desarrollo adulto en diversas fases refleja ahora estas tendencias. Hubo una época en la que tanto los especialistas como los legos en la materia distinguíamos sólo tres fases de la vida posterior a la infancia: adolescencia, edad adulta y ancianidad/senilidad. Ahora se suele reconocer una fase de edad adulta emergente (o adolescencia prolongada[133]). (¿Sus hijos ya mayores viven todavía en casa? ¿Siguen llamando varias veces por semana para pedir consejos o ayuda?). También se establece una fase de la primera ancianidad (la jubilación activa). Y muchos reconocen también una «tercera fase» de la edad adulta[134], el período comprendido entre los 50 y los 75 años, cuando las ambiciones iniciales de la vida ya se han alcanzado, se han aceptado las limitaciones, y el adulto ya maduro aspira a relacionarse activamente con el mundo de una manera nueva, en muchos casos decididamente prosocial. En esta etapa, seguramente más que en ningún otro punto del ciclo vital, la persona tiene el potencial y el tiempo para valorar las diversas verdades en un sinfín de campos, puede refinar su particular sentido de la belleza y abordar con sensibilidad y sensatez cuestiones éticas controvertidas que surgen en el lugar de trabajo, en las urnas o en el ágora.

Las tendencias que he mencionado apuntan hacia un continuo desarrollo, al menos durante los años centrales de la vida, y, en las mejores circunstancias, hasta los 60 o 70 años, o incluso hasta edades más avanzadas. Estas tendencias no sólo son un reflejo de la psicología humana; existen abundantes indicios de que el cuerpo y el cerebro pueden crecer y adaptarse durante décadas después de la adolescencia. Ahora bien, como es evidente, estos procesos son sólo posibilidades, no necesidades ni imperativos. Si bien hay millones de individuos que continúan desarrollándose durante décadas, existen millones de personas que alcanzan el punto máximo de desarrollo hacia la mitad de la segunda década de vida. Tales individuos se estancan, están satisfechos con su grado de comprensión y su perspectiva actual (a menudo frágil), oponen resistencia al desarrollo o incluso se retrotraen a modos más primitivos de pensamiento y acción.

Sería insincero afirmar que este desarrollo continuo o expansivo durante los años adultos —como denomino los períodos posteriores de la vida— depende totalmente del control del individuo. La mala suerte puede dar al traste con la trayectoria vital que anhelamos. Si alguien tiene que trabajar doce horas diarias en el mismo puesto tedioso (o en dos o tres puestos de trabajo asimismo anodinos) para mantener a la familia, queda poco tiempo para el desarrollo personal. Si vivimos en un entorno religioso o social que propugna el conformismo, las presiones externas nos fuerzan a permanecer como somos, como son o parecen ser nuestros vecinos. Si heredamos una constitución —mental o física— frágil, son más difíciles de sostener los esfuerzos continuos de crecimiento, cambio o desarrollo. Aun así, resultan alentadores los ejemplos de personas como Theodore Roosevelt, que superó las dolencias físicas, o Winston Churchill, que superó las dificultades de aprendizaje y llevó una larga vida cada vez más activa e intensa, o Helen Keller, que, a pesar de su ceguera y su sordera, desarrolló y compartió profundas intelecciones sobre la condición humana. Más recientemente, encontramos ejemplos impresionantes de mujeres educadas en un contexto islámico estricto, que arriesgaron la vida para eludir un matrimonio abusivo y para iniciar una nueva vida, a solas, en un nuevo mundo[135]. Algunos factores que limitan el crecimiento escapan a nuestro control. El antropólogo Claude Lévi-Strauss distingue entre «sociedades frías», que cambian a velocidad glacial, y «sociedades calientes», que están en frecuente o incluso constante agitación[136]. Comparemos el ejemplo «frío» del antiguo Egipto, donde los cambios políticos significativos ocurrieron a lo largo de varios siglos, con la «caliente» metamorfosis de China, que en muy poco tiempo, durante el siglo XX, pasó de un imperio a una república, y de ahí a un régimen comunista totalitario que después dio paso a una mezcla peculiar de socialismo y capitalismo. Desde luego, el individuo tiene mayores oportunidades de cambio, desarrollo y crecimiento en un entorno que se transforme constantemente.

El cambio no es siempre fácil, ni necesariamente deseable. Por lo que respecta a las relaciones entre los seres humanos, existen diversos escenarios alternativos. Las sociedades «frías» tradicionales se caracterizan por el predominio de unos pocos vínculos fuertes[137]. Los individuos llegan a conocer íntimamente a un pequeño conjunto de familiares, vecinos y amigos, y dependen de esta red social, profundamente afianzada, durante largos períodos de tiempo. En marcado contraste, las sociedades «calientes» modernas desdeñan o infravaloran dichos vínculos profundos y, en cambio, prefieren un número mucho más elevado de vínculos más tenues y mucho más flexibles. Los moradores de tales sociedades conocen a muchas personas, pero inevitablemente de una manera más superficial; pueden contactar con esos individuos a través de numerosos medios, pero es probable que lo hagan sólo de forma esporádica. La sociedad tradicional se caracteriza por el mismo conjunto de imágenes familiares u otros recuerdos o reliquias que permanecen en la consola o en la mesa del despacho durante décadas; la sociedad moderna viene marcada por un gran tarjetero que crece a gran velocidad, una amplia base de datos en la agenda electrónica, y decenas o centenares de contactos en una red social.

Indudablemente, en un mundo que cambia con gran rapidez, la capacidad de utilizar múltiples vínculos tenues resulta ventajosa. Tales vínculos no sólo nos exponen a una mayor cantidad de información y experiencias, sino que nos brindan la oportunidad de comparar distintas versiones de la verdad, de desarrollar un sentido individualizado de la belleza y de reflexionar y actuar con responsabilidad a propósito de los complejos dilemas éticos y morales. Una flexibilidad excesiva puede ser un obstáculo en una sociedad que se mantiene a temperaturas relativamente bajas, pero la mayor flexibilidad es un signo de supervivencia en cualquier sociedad «caliente».

Desde los primeros años de vida, los que nacemos y nos educamos en sociedades «calientes» nos acostumbramos al cambio, así como a afrontar, prever o apreciar las continuas alteraciones del paisaje. Por otro lado, debemos reconocer que la atenuación o la pérdida de vínculos profundos, íntimos y duraderos puede resultar personalmente dolorosa. Además, los índices de felicidad y confianza suelen ser más elevados en las sociedades que han mantenido tales vínculos fuertes entre los seres humanos. Sin embargo, en vista de las tendencias del mundo actual, es evidente que la gente tendrá la necesidad de sobrevivir —y de desarrollar conceptos viables de las virtudes— en un medio muy cambiante, relativamente «caliente».

A grandes rasgos, podríamos decir que en la mayor parte de las sociedades, a lo largo de la historia, existía un consenso relativo en cuanto a los conceptos de verdad, belleza y bondad. En nuestros términos, las verdades eran más estables que emergentes; la belleza era más tradicional que individualizada; los complejos asuntos interpersonales se gestionaban mediante la moralidad vecinal, o no se tenían en cuenta. Las concepciones cambiaban despacio, a veces de forma imperceptible. Durante siglos en Europa, los retratos de Cristo y de la Virgen eran la principal preocupación de los artistas visuales. Además, era común la tendencia a fusionar las tres virtudes: lo que se consideraba verdadero era también bello y bueno, y la secuencia implicatoria inversa era también válida.

No es que nos conformemos con estas grandes pinceladas. Incluso en el pasado más lejano, hubo cambios en la concepción de las tres virtudes. A veces el cambio se debía a la influencia de líderes poderosos, como Moisés para los hebreos, o Shi Huang de la Dinastía Qin. A veces los cambios ocurrían a raíz de algún acontecimiento catastrófico, como la Peste Negra, el terremoto de Lisboa o la fusión de los casquetes polares. Con mayor frecuencia los cambios —ya fueran benéficos o perjudiciales— ocurrían como consecuencia del encuentro y el choque de las culturas, las armas bélicas, los botines del vencedor, las adaptaciones de los vencidos. Por supuesto, no todos los cambios son permanentes, pues las civilizaciones avanzan y retroceden en su desarrollo. La Edad Media (también llamada la Edad de las Tinieblas), tan querida por Henry Adams, fue una época mucho menos dinámica que los siglos anteriores o siguientes.

Pocos períodos de la historia pueden compararse con el nuestro en lo que respecta a la velocidad y la determinación de los cambios. Los mayores de 35 años recordarán bien la caída del Muro de Berlín, la hegemonía sorprendentemente breve de la democracia occidental unida al capitalismo de mercado, el shock de los atentados del 11-S, catástrofes naturales como el huracán Katrina o el tsunami del sureste asiático, la debacle financiera mundial del otoño de 2008, el vertido de petróleo en el golfo de México dos años después. Algunas circunstancias que parecían permanentes y resueltas —la Guerra Fría, la inviolabilidad de las fronteras estadounidenses, la fuerza correctiva natural inherente a los mercados financieros— no resistieron la incidencia de sucesos y factores brutales. De una década para otra, los habitantes de países como Afganistán, Irán, Irak, Israel, Polonia, Rumanía, Venezuela —o incluso otros países relativamente más tranquilos como Estados Unidos o el Reino Unido— se vieron expuestos a concepciones radicalmente distintas del bien y el mal. Y con cada generación de artistas que desafiaba los valores y las prácticas esenciales de sus predecesores, cualquier intento de mantener una estética constante o coherente parecía abocado al fracaso. Estos cambios no sólo ocurrían a una velocidad vertiginosa, sino que, en contraposición a las épocas anteriores, los individuos tenían noticia de ellos casi al instante. Se ha afirmado que en un plazo de dos días desde el suceso ocurrido el 31 agosto de 1997, el 98% de los adultos de todo el mundo supo que la princesa Diana había muerto.

Así pues, ¿cómo influye un terreno rápidamente alterable, que incluye un caleidoscopio de virtudes y vicios, en los individuos que ya han superado el desarrollo inicial y las primeras fases de aprendizaje? Antiguamente se creía que no era posible enseñar nuevos trucos a un perro viejo, y mucho menos a un hombre de mediana edad. Pero hoy prevalece un nuevo cliché —el aprendizaje a lo largo de la vida— que está llamado a ser mucho más que un cliché. El aprendizaje deja de ser una carga localizada en la infancia y la adolescencia, para convertirse en el privilegio —pero también en la obligación— de toda una vida. Hoy sabemos que, frente a las creencias que prevalecieron durante mucho tiempo en la comunidad científica, el sistema nervioso adulto sigue siendo plástico, flexible y capaz de efectuar nuevas conexiones neuronales[138]. De hecho, no hay motivos que nos induzcan a creer en la existencia de restricciones biológicas para la adquisición de nuevos conocimientos, gustos y valores.

Y sin embargo, el aprendizaje a lo largo de la vida puede ser difícil e inasible, incluso en las mejores situaciones. Para aquellos que permanecemos en los centros educativos, como alumnos o como profesionales, el aprendizaje continuo «parece» más fácil. Al fin y al cabo, vivimos rodeados por la parafernalia de la educación: profesores, alumnos, programas, cursos, libros, ordenadores, bibliotecas y la World Wide Web. El aprendizaje está literalmente al alcance de la mano. Pero todos conocemos en el mundo académico individuos que permanecen estancados, aferrados a sus opiniones, ajenos a las palabras, las aguas y los vientos cambiantes. Y aunque uno se desarrolle dentro de su campo de especialización, es perfectamente posible quedarse paralizado en otros terrenos. A veces los individuos ni siquiera se atreven a desarrollarse o profundizar en los ámbitos poco conocidos. Otras veces, a pesar de los valientes esfuerzos, el desarrollo en nuevos dominios resulta muy difícil. Aunque podemos admirarlos y respetarlos por su audacia, los premios Nobel y otros individuos galardonados con prestigiosos reconocimientos raras veces destacan en nuevas ciencias, artes o profesiones.

Existe otro obstáculo formidable en el camino del aprendizaje a lo largo de la vida, incluso para aquellos que tienen la fortuna de vivir la vida de la mente. El aprendizaje a lo largo de la vida sería más sencillo si pudiéramos prolongar la trayectoria de la enseñanza secundaria o universitaria un curso más, un examen más, un grado más. Pero muy a menudo ese sendero, aparentemente trillado, contiene tortuosos zigzags. A muchos de los que hemos dominado las verdades de una determinada disciplina o profesión nos podría parecer sencillo continuar escarbando en ese mismo campo del conocimiento. Pero las disciplinas cambian de una manera esencial, pues se extinguen, se fusionan, se reconfiguran. Además, y éste es un punto crucial, gran parte del trabajo ya no se centra en las disciplinas, sino en los problemas (como debe ser); requiere el conocimiento de contenidos interdisciplinares, así como la capacidad de colaborar de forma fluida y flexible con individuos de diversas disciplinas y culturas. Estos tramos del camino pueden ser temibles; hay muchas más afirmaciones sobre la importancia del trabajo interdisciplinar que demostraciones claras y evidentes de resultados exitosos con tales enfoques[139]. Y cuando un trabajo multidisciplinar da sus frutos, no se suele ver con claridad por qué ha salido bien y de qué manera puede servir de ejemplo para otros.

Dicho esto, en el sentido más amplio posible, ahora es mucho más sencillo que los adultos, dentro y fuera de las instituciones educativas, se mantengan en contacto si lo desean. La ubicuidad de los medios —viejos, nuevos, mecánicos, electrónicos, digitales— facilita ese contacto. Cualquiera que navegue a menudo por Internet y la Web, cualquiera que bloguee o lea blogs, tiene siempre a su alcance lo nuevo, lo destacado, lo cambiante.

Por supuesto, el flujo de información no nos deja impertérritos. A muchos nos abruma constantemente[140]. El nuevo imperativo es la síntesis, la capacidad de recopilar, abreviar, organizar la información de todos los tamaños y formas, y repetir el ciclo indefinidamente[141]. «La mente sintetizadora» es capaz de partir de una copiosa información, aplicar criterios fiables para determinar lo que interesa y lo que no, reordenar las cosas para que sean manejables (una síntesis «justo a tiempo»), y luego, si uno no es un eremita o un troglodita, es preciso comunicar lo esencial de la síntesis a los demás de una manera efectiva y memorable. A decir verdad, apenas hemos empezado a entender el desafío de la síntesis efectiva, y mucho menos a desarrollar las herramientas pedagógicas y digitales que la pongan al alcance de la mayoría. Aquellas personas, de cualquier edad, que vayan por delante en este proceso tendrán grandes ventajas. Idealmente, deberíamos combinar la capacidad juvenil de absorber y almacenar nueva información con las capacidades evaluadoras de las personas mayores.

Es inevitable que algunos individuos tengan un acceso más rápido que los demás a la información, el conocimiento y la síntesis de calidad. Sin embargo, la decisión de mantenerse al corriente de lo que sucede en el mundo corresponde, en última instancia, al individuo. El desarrollo continuo depende principalmente del tipo de entorno cotidiano en el que uno decide pasar el tiempo. Uno puede optar por permanecer con el mismo grupo de amigos o buscar otros nuevos; puede jugar con la misma gente o buscar nuevos compañeros y contrincantes; puede volver una y otra vez sobre las mismas obras de arte, o buscar otras nuevas; puede mantener las mismas conversaciones repetitivas o superar esas rutinas lingüísticas e interpersonales. Sobre todo en una era digital, es posible visitar siempre los mismos sitios, aquellos que concuerdan con nuestros gustos, opiniones y códigos morales, o visitar otros sitios nuevos, que reflejen nuevos marcos y planteen cuestiones novedosas. En una sociedad razonablemente democrática, nadie dicta estos regímenes; la única persona responsable es el individuo en cuestión[142].

Muchos factores determinan las decisiones que uno toma sobre cómo pasar sus días: la necesidad de aferrarse a un trabajo (o ascender a otro más atractivo); el deseo de conservar la salud o mejorar la economía personal; el objetivo de ser un ciudadano responsable; el intento de mantener las amistades o buscar otras nuevas, transmitir sus valores al círculo de personas íntimas, saciar su curiosidad o la de los demás en conversaciones con personas apreciadas (mayores o más jóvenes, más sabias o necesitadas de sabiduría). Pocas personas declararán explícitamente como objetivo la búsqueda de la verdad, la belleza y la bondad. Y sin embargo, el aprendizaje a lo largo de la vida no puede eludir estas dimensiones esenciales.

En primer lugar, la verdad. Dentro del ámbito laboral y vital, habrá sin duda más verdades prácticas. En mi caso, lo que se requiere para escribir y publicar un artículo o un libro ha cambiado numerosas veces a lo largo de las décadas; y si continuase trabajando como lo hacía en los primeros años setenta, tendría poco éxito. Antes me limitaba a «publicar y esperar reseñas»; ahora, salvo si soy decididamente proactivo, puedo pasarme la vida esperando sin que nadie se interese por la publicación. Los cambios son aún más notorios en el ámbito de la enseñanza, donde normalmente las transformaciones son más lentas. Antes daba clases de una hora de duración, a lo sumo con alguna diapositiva o alguna digresión esporádica. Ahora casi toda mi enseñanza es de estilo seminario; las clases están disponibles online y los debates se jalonan con amplias presentaciones en PowerPoint y el acceso a la Web tanto para los alumnos como para mí. La política del lugar de trabajo, así como los procesos de producción laboral, cambian constantemente: las creencias comunes ya no son lo que eran ni seguirán invariables en las próximas décadas. Lo cual no quiere decir que todo el conocimiento anterior sea evanescente. Algunas verdades prácticas y proposicionales mantienen su vigencia a lo largo del tiempo en la escritura y la edición, en la enseñanza de los jóvenes, en el cuidado de los enfermos, en las ventas, en el mantenimiento de los clientes. Es tan importante mantener esas verdades perpetuas como abrirse a las nuevas.

Pero la vida laboral no es el único ámbito, ni el más notorio, de las verdades cambiantes. Quien tenga interés por lo que sucede en el mundo debe revisar nuestro creciente conocimiento colectivo (así como nuestras continuas confusiones). De las diversas ciencias emanan nuevos hallazgos; las revisiones históricas están a la orden del día. (Tampoco la economía, la psicología y la crítica literaria permanecen —¡ni deben permanecer!— inalteradas). No entendemos la Guerra de Secesión o la Primera Guerra Mundial (por aquel entonces denominada la Gran Guerra) o la Guerra Fría del mismo modo que nuestros abuelos. La distancia entre la comprensión de épocas anteriores y la nuestra es aún mayor en lo que respecta a las ciencias: desde el creciente conocimiento del origen, la antigüedad y la extensión del universo, hasta la naturaleza y la flexibilidad del material genético, o la trayectoria evolutiva de los primeros homínidos. Han cambiado también enormemente los modos en que se desarrolla la ciencia. Los proyectos ahora requieren la participación de decenas o centenares de investigadores, y se llevan a cabo experimentos donde se investigan temperaturas próximas al cero absoluto, velocidades supersónicas, nanotecnologías, amplias simulaciones inconcebibles antes de la era informática. (Aunque algunos elementos de los test científicos estandarizados han cambiado poco, son más un reflejo de los creadores de test que de la estabilidad de la ciencia en sí). No resulta fácil mantenerse al corriente del sinfín de nuevas verdades, pero si uno hace el esfuerzo, es probable que logre una mejor comprensión del mundo en sus numerosas facetas.

Por supuesto —al menos en este libro—, hay que seguir intentando converger hacia las verdades. ¿Qué factores determinan que se alcance este objetivo en la edad adulta? Para empezar, es necesario un compromiso en la búsqueda de las verdades, dondequiera que surjan y aunque contradigan una creencia arraigada. A la luz de este compromiso, es también esencial mantenerse informado, estar al corriente de los últimos descubrimientos, para evaluarlos con sentido crítico, no con cinismo. En algunos campos, este «seguimiento» puede ser intermitente, pero, como alguien que ha intentado estar al corriente de las ciencias biológicas durante décadas, puedo asegurar que hay que mantenerse constantemente alerta si se quiere «estar al día».

Por lo que se refiere a las verdades prácticas, hay que estar asimismo atentos. Aunque no es tan probable que se escriba sobre ellos, los cambios en el laboratorio, en el taller o en el estudio pueden ser bastante rápidos y, sobre todo en una era sumamente tecnológica, bastante radicales. No es infrecuente que el aprendiz esté más «al día» que el maestro en algunos aspectos.

Aquí radica una dimensión importante del desarrollo adulto en nuestro tiempo. Tal vez en épocas anteriores los mayores tenían en sus manos casi todas las cartas intelectuales y políticas. ¡Ya no es así! Hoy, en muchos sentidos, los jóvenes tienen el rigor intelectual y las habilidades técnicas que escasean en todas las virtudes. Las personas mayores y supuestamente más sabias hacen bien en escuchar y observar a los jóvenes en torno (ya sean hijos, nietos, alumnos, aprendices), y aprender de ellos. Y sin embargo, la relación es y debe ser recíproca y complementaria. Por lo que respecta al compromiso con la búsqueda de la verdad y la capacidad de discernir lo trivial de lo esencial, los mayores tienen mucho que enseñar a los más jóvenes, y hacerlo es su responsabilidad.

En el ámbito de la belleza, el cambio también está a la orden del día, pero es mucho menos lineal. Después de los períodos en que las tendencias artísticas avanzan inexorablemente hacia una mayor complejidad, existe una reacción casi inevitable en favor de lo sencillo, lo llano, lo demótico[143]. Aun así, la «forma» de esa reacción no puede predecirse. En las artes visuales, el minimalismo, el arte pop y el realismo anticuado fueron reacciones (posibles y reales) ante los arcanos del expresionismo abstracto. En la música, el minimalismo, la regularidad extrema, la fusión, el third stream, el romanticismo desenfadado fueron reacciones (posibles y reales) ante las complejidades del serialismo.

El desarrollo adulto nos permite reconocer nuestra individualidad, es decir, nuestras similitudes y diferencias con respecto a otras personas. Esta mayor perceptividad está presente en nuestras experiencias con una amplia gama de individuos y en la continua reflexión sobre la naturaleza de estas experiencias, principalmente las que se dan en el ámbito de la belleza. Con respecto a las artes, podemos reconocer las obras —musicales, literarias, cinematográficas, gráficas— que resultan populares o maravillosas para otras personas. Al mismo tiempo podemos comprender y apreciar nuestros gustos particulares —acaso peculiares—, nuestro sentido individualizado de la belleza. Me gusta concebir este desarrollo como la acumulación continua de una cartera personal llena de anotaciones sobre todas nuestras experiencias significativas con las obras de arte (y, en realidad, nuestros encuentros con la naturaleza).

Se ha postulado, curiosamente, que después de cumplir los 40 años la mente humana tiene muchas dificultades para asimilar nuevas normas estéticas. Las proclividades se anquilosan. En términos más concretos, según esta tesis, un occidental cuya mente nunca se haya visto expuesta a las artes asiáticas no podrá apreciar, en la quinta década de vida, el reggae indio o los pergaminos chinos de tinta y pincel o la danza balinesa.

En un sentido literal, esta tesis no puede ser cierta. A pesar de los chistes de Jack Benny, un gran cómico de los tiempos de la radio, no hay nada sagrado en los 39 años[144]. Además, la experiencia anterior —su amplitud, su continuidad— y la apertura al cambio son tan determinantes que las diferencias individuales aquí eclipsan las diferencias de desarrollo (etapa de la vida) o de cohorte (el lugar y la fecha de nacimiento).

Con todo, así como los científicos de mayor edad tienen crecientes dificultades para aceptar los nuevos paradigmas —hasta el insigne Albert Einstein se resistía a asumir las verdades aparentemente extravagantes, pero poderosas, de la mecánica cuántica—, los oídos y la vista más provectos no absorben de inmediato los géneros artísticos novedosos. Diré más. El oído y la vista educados son capaces de asimilar una nueva forma, y de hecho son capaces de expresar con palabras por qué esa nueva forma tiene mérito, por qué ha fascinado a los críticos y públicos más jóvenes. Sin embargo, en un plano instintivo, en el nivel de las sensaciones, en la profundidad del «cosquilleo», es menos probable que una persona de 40, 50 o 70 años se entusiasme y disfrute con una obra musical, cinematográfica, literaria, una danza, una pintura o una escultura que se desvíe significativamente de las presentaciones hasta entonces conocidas y valoradas. Un área artística totalmente novedosa —por ejemplo, los gráficos generados por ordenador o la música electrónica— puede resultar especialmente inaprensible. La tendencia central de nuestro sentido de la belleza puede estar ya consolidada a esas edades, por lo que las alteraciones se introducen con creciente dificultad. Por eso las emisoras de radio de «viejos éxitos» y las películas clásicas ejercen una influencia casi hipnótica sobre los que conocieron esas artes en la juventud.

Téngase en cuenta que estas limitaciones en la alteración del gusto no obedecen a predisposiciones iniciales. Los géneros que son de nuestro agrado (o los que detestamos) se deben casi por completo a nuestra experiencia vital en una o varias culturas durante un determinado período histórico. Las normas son emergentes, no vienen determinadas. Pero una vez que arraigan, debido en gran parte a la edad y la repetición, resulta cada vez más difícil alterarlas; es algo que constituye un desafío para nuestro sistema cognitivo y emocional.

Es una noticia un tanto desalentadora, pero no tiene la última palabra. La creciente aversión a «lo nuevo» no es inexorable. Como he demostrado, el desafío importante en el mundo de las artes es la capacidad de observar diferencias. Si soy incapaz de discriminar matices dentro de una forma de arte, un medio o un género novedosos, entonces no puedo sintonizar con ellos de una manera significativa. Pero si aprendo a establecer distinciones relevantes —y aquí se puede echar mano de cualquier tipo de fuente, humana o electrónica—, habré cruzado una línea importante. Cuando menos, entiendo a qué viene tanto alboroto. Y acaso —sólo acaso— sea capaz de evolucionar desde la observación de la diferencia crítica hasta la capacidad de disfrute y entusiasmo con la novedad. Anteriormente he mencionado algunos de mis «cambios de cosquilleo» con respecto a las obras del pintor Anselm Kiefer y del compositor Elliott Carter.

Los cambios en la sensibilidad artística afectan tanto a los artistas como al público. Durante décadas, el compositor Igor Stravinsky no ocultó su desdén por el serialismo dodecafónico, método de composición musical creado por su contemporáneo Arnold Schönberg. Sin embargo, el director Robert Craft, contemporáneo de Stravinsky pero mucho más joven, continuó exponiendo a Stravinsky al nuevo serialismo. Y para sorpresa de todos, en cuanto Schönberg murió, Stravinsky empezó a componer en este género difícil; y, en opinión de muchos, este giro dio un impulso a su vida como compositor. He aquí un caso, en el ámbito de la belleza, donde se aúnan las fuerzas de la juventud y de la madurez de un modo poderoso. Mientras escribo, Elliott Carter ha cumplido 100 años y sigue escribiendo composiciones que son intensas y bellas. Después de inaugurar tantas vías musicales novedosas en las décadas anteriores, es capaz de desarrollarlas, sintetizarlas y cambiarlas de manera significativa en su segunda centuria. (El gran biólogo evolutivo Ernst Mayr publicó cinco libros cuando era nonagenario). El novelista Philip Roth, el poeta W. B. Yeats, el pintor Gerhard Richter y el coreógrafo Merce Cunningham son otros artistas que llegaron con sus últimas obras al público de la época. Si seguimos abiertos al mundo y cultivamos los instrumentos creativos, no existen barreras insuperables para continuar el desarrollo estético.

En las consideraciones del desarrollo adulto, el ámbito de la moralidad y la ética ha estado marcado por la controversia. Lawrence Kohlberg —el principal estudioso del desarrollo moral de los últimos tiempos— consideraba que el juicio moral alcanzaba su punto culminante antes de la tercera década de vida[145]. En la etapa «posconvencional», el adulto joven reflexiona sobre los asuntos morales con sus propios criterios; es capaz de oponerse a las normas y regulaciones imperantes, si las considera injustas; también está dispuesto a aceptar las consecuencias y a iniciar un proceso de desobediencia civil de la manera demostrada por ejemplos morales como Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Aung San Suu Kyi, Liu Xiaobo o Nelson Mandela.

Sin embargo, nuestros estudios indican que, en el «ámbito de la bondad», las posturas se desarrollan de forma mucho más gradual y continúan perfilándose y ampliándose durante toda la vida activa.

Aquí, de nuevo, la claridad sobre este ámbito se potencia si se respeta la distinción entre la moralidad vecinal y la ética de las funciones. Por lo que atañe a la moralidad vecinal, no encontramos ni cabe encontrar nuevos principios importantes. Las acciones prescritas y proscritas con respecto a nuestros vecinos han evolucionado a lo largo de decenas de miles de años y es improbable que cambien en aspectos fundamentales. El engaño, la mentira, el robo, la mutilación, la matanza siguen siendo tabús. Sin embargo, es evidente que los medios y los principios de la moralidad vecinal están constantemente en negociación. A lo largo de mi vida he observado la expansión de mis lealtades más allá de los miembros de mi propio grupo étnico (durante la infancia, las familias germano-judías que vivían en el nordeste de Pennsylvania) para abarcar una esfera mucho más amplia; este ensanchamiento continúa produciéndose hasta la fecha y espero que así sea mientras viva. Muchos de quienes se distanciaron de las personas de orígenes étnicos o raciales diferentes, o de orientaciones sexuales alternativas, ya no lo hacen. En muchas partes del mundo, la tendencia a la pseudoespeciación —la creencia de que algunos grupos no forman parte de la familia humana y por tanto no merecen que se les trate como congéneres— está en brusco declive[146]. Sin embargo, sería ingenuo considerar que estas tendencias inclusivas son inexorables. La estereotipización y la estigmatización siguen siendo poderosas tendencias humanas que pueden activarse como consecuencia de determinados acontecimientos o discursos demagógicos.

Por lo que se refiere a la «ética de las funciones», el panorama es bastante diferente. Los cambios están a la orden del día y pueden sobresaltarnos durante toda nuestra trayectoria vital. Las profesiones vienen y van, y algunos sectores profesionales antes seguros, como el periodismo impreso, cambian en cuestión de años, o incluso meses. (En 1993, el New York Times pagó más de mil millones de dólares por la compra del Boston Globe; en 2011, el diario vale sólo un pequeño porcentaje de ese importe). Surgen nuevas profesiones; los equipos constituidos por diversas profesiones o disciplinas se han convertido casi en la norma. Cómo comportarse y qué creer en estos entornos profesionales alterados es una fuente de continuo cambio y, en muchos casos, de continua confusión. Por ejemplo, en el estrés del ciclo informativo constante, veinticuatro horas al día, siete días a la semana, ¿dispone el periodista del tiempo necesario para confirmar las fuentes? ¿El médico debe rechazar un tratamiento que ha recomendado habitualmente, por el hecho de que un sitio web prestigioso lo declare ineficaz? ¿Cómo abordan los agentes y abogados el concepto de propiedad intelectual en una época en la que resulta tan fácil transmitir cualquier contenido por Internet? Hasta los profesionales que se afanan en hacer lo correcto pueden estar desorientados; si nuestro grupo de investigación quisiera ayudarles, necesitaríamos un «kit de herramientas» constantemente cambiante para cada profesión[147].

Pensemos en los cambios vertiginosos que se han producido en mi campo profesional, la psicología. Cuando anuncié a mis profesores, hace cuatro décadas, que consideraba vital el estudio de los efectos del daño cerebral en la cognición, estos profesores (a los que todavía venero) me aseguraron que perdía el tiempo, pues pocas cosas de importancia se podrían descubrir sobre la mente humana mediante los estudios del cerebro o las lesiones en el sistema nervioso. Hace treinta años, cuando solicité a un organismo de financiación una ayuda para un nuevo campo emergente denominado neurociencia cognitiva, me la denegaron. Hoy nadie se atrevería a adoptar posturas tan insensatas. Son evidentemente falsas. De hecho, la psicología ha dado paso a la ciencia cognitiva, y la ciencia cognitiva evoluciona hacia la neurociencia cognitiva, por no mencionar la neurociencia social cognitiva y otras subdisciplinas escindidas[148]

Casi nadie puede prever las cuestiones éticas que se plantearán en disciplinas emergentes como éstas. ¿Qué se hace después de descubrir inadvertidamente cierta información sobre un sistema nervioso en desarrollo que indica que una persona —tal vez un feto o un recién nacido— corre el riesgo de sufrir una discapacidad de aprendizaje, sobre todo si se trata de una discapacidad para la que no existe ninguna intervención efectiva? ¿Qué planteamiento debemos adoptar con respecto al desarrollo y la comercialización de un fármaco caro, capaz de mejorar significativamente la atención o la memoria de un estudiante acomodado que se prepara para el examen de acceso a la universidad? ¿Es correcto recomendar la ingeniería genética que podría potenciar la competitividad atlética de un niño? Quienes se dediquen a profesiones relacionadas con la asistencia, la medicina o la enseñanza pueden encontrarse con este tipo de dilemas. Y sin embargo, hasta donde yo sé, no existe ninguna formación reglada —no hay cursos universitarios específicos ni licenciaturas en neuroética o bioética— que prepare para afrontar este tipo de desafíos.

Idealmente, la ética de las funciones se expande durante toda la trayectoria del ciclo de la vida. En el lugar de trabajo, el adulto joven piensa fundamentalmente en su responsabilidad ante su jefe y su familia; el adulto de mediana edad piensa en la responsabilidad más amplia con la organización y con los valores fundamentales de la profesión a la que pertenece; y el adulto maduro, al que apodamos «fideicomisario», asume una parte de responsabilidad en cuanto a la salud global de la profesión y su relación con la comunidad en general. Se produce una expansión paralela con respecto a la ciudadanía. Así como el adulto joven se siente parte de su calle o su ciudad, las personas mayores se consideran ciudadanos de colectividades más amplias, que alcanzan, en los casos más extremos, el planeta en su conjunto. Puede ser útil concebir, o incluso elaborar, una cartera de experiencias cada vez más amplias y profundas en los ámbitos ético y moral.

Por lo que se refiere al «bien», volvemos a encontrarnos en un terreno donde los jóvenes y los mayores pueden aunar fuerzas de manera productiva. Casi siempre, los nuevos campos laborales están poblados por jóvenes académicos y profesionales. Conocen los intríngulis técnicos del nuevo terreno. Pero no tienen experiencia propia, ni les sirven de gran ayuda los modelos anteriores, cuando se trata de afrontar los nuevos «dilemas del bien». Los individuos mayores tal vez carecen de los conocimientos técnicos de la nueva profesión o disciplina. Sin embargo, al menos en los casos más felices, estas personas maduras están atentas a los atolladeros éticos y pueden recurrir a los ejemplos relevantes de otros ámbitos más consolidados (además de designar ejemplos aparentemente similares que ya no son comparables ni relevantes). Y así, por ejemplo, los métodos y prototipos de la ética médica que se remonta a la era hipocrática pueden aportar pistas útiles sobre cómo abordar las cuestiones que se plantean en campos tan recientes como la orientación genética o la neuroeducación. Asimismo, los modos de discurso y acción forjados en el ágora ateniense pueden seguir inspirando a quienes participan hoy en la acción civil.

Aunque ahora comprendemos que el desarrollo cognitivo, social y emocional puede continuar durante toda la vida activa, debemos reconocer que tal desarrollo no es seguro ni sencillo. El esfuerzo por mantenerse al corriente de lo que sucede en los ámbitos de interés, la reflexión sobre el significado de estos avances y el intento constante de actualizar las propias convicciones son pasos cruciales. Tanto en el ámbito de la verdad como en el de la belleza o la bondad, debemos cuidarnos de retener las viejas costumbres de pensamiento y acción, aunque sean cómodas, y permanecer abiertos a las nuevas líneas de pensamiento y acción, aunque inicialmente resulten incómodas y amenazadoras. Las actitudes y experiencias de los jóvenes y los mayores pueden complementarse, tal vez de modos característicos.

Aunque se hubiera pronunciado el término posmodernidad, aunque siguiéramos el ritmo de los nuevos medios digitales, el continuo aprendizaje productivo a lo largo de la vida constituiría un desafío formidable, o bien, para los que pertenecen a la cohorte de «la botella medio llena», una sugerente oportunidad. No todos persiguen este aprendizaje; muchos prefieren seguir enterrados en sus madrigueras o apoltronados en el sillón. Y no todos los que lo intentan salen airosos; sonreímos al autodidacta o al experto diletante que cree haber escalado a nuevas cimas, cuando en realidad ha caído de bruces. Y dado que (quién sabe si por suerte) el sistema nervioso desconoce sus fallos, no somos conscientes de haber fracasado en el intento de mantenernos informados, al corriente, por delante del pelotón.

Para quienes no han nacido en la era digital, y para quienes no se mantienen al día en cuanto a los cambios de velocidad, estilo y difusión de la información a través de los nuevos medios, el continuo aprendizaje plantea desafíos aún mayores. Corremos el riesgo de rezagarnos cada vez más con respecto a los que dominan los medios, los que conocen los últimos trucos y tienen acceso a la mayor parte de las «aplicaciones» actuales, y pueden combinar y sintetizar el conocimiento a un ritmo más veloz. Ésta es una de las áreas en las que impera el Efecto Mateo —«el rico se enriquece»[149]—. Quienes están dotados de inteligencia digital tienen un gran don, y cuanto mayor es ese don, mayor será la ventaja acumulativa. Immanuel Kant reflexionó con brillantez sobre algunos de los mayores enigmas del mundo mientras caminaba por Königsberg hace doscientos cincuenta años, pero quién sabe si, en la asimilación y la organización de la información, hoy podría competir con un joven precoz provisto de un versátil dispositivo electrónico.

Las personas mayores pueden eludir los medios digitales, a riesgo de perderse gran parte de lo que sucede en el mundo, tanto en lo tecnológico como en lo sustancial. Aquellos que ya no somos jóvenes, pero nos adentramos en los nuevos medios digitales, descubrimos que nuestra visión del mundo está en entredicho. Nos topamos con un sinfín de presuntas verdades en Internet, toda una gama de usos y códigos éticos y morales, y un continuo aluvión de presentaciones estéticas, constantemente cambiantes, que pueden conducir o no a experiencias de belleza. La búsqueda de verdades firmes, una ética universal, un consenso en cuanto a la belleza parece abocada al fracaso, o al menos se desvanece.

Con todo, cuando navegan por los medios, los adultos también tienen ciertas ventajas. Disponen de conocimientos y criterios para orientarse por el maremágnum de información. Al comprender la naturaleza de los argumentos y contraargumentos, las competencias de diverso signo, así como la naturaleza cambiante de la comprensión, las personas mayores pueden estar en condiciones privilegiadas para emitir juicios de veracidad, no en el sentido de verdades finales absolutas, sino en el de datos o información que convergen hacia la verdad. Y en este punto, las capacidades que emergen después de la adolescencia —para el pensamiento sistémico, para dejar de lado los propios objetivos— nos son de gran utilidad.

La misma línea de razonamiento puede aplicarse a las experiencias de la belleza y a las opciones en el terreno de la ética. Los nuevos medios digitales presentan una dieta inacabable de objetos y acontecimientos para aprehender y evaluar. Inicialmente, este aluvión informativo puede resultar abrumador, pero la preparación de los años anteriores nos ofrece un enorme botín. Esa preparación debe incluir algún tipo de cartera —tangible, virtual, mnemotécnica— donde se almacenen las referencias a las experiencias anteriores. En el caso de la belleza, esa cartera consiste en experiencias percibidas como bellas (o como no bellas, con fines instructivos). En el caso de la bondad, la cartera está constituida por las propias experiencias con los dilemas éticos (resueltos de forma fructífera, o no). El juicio bien considerado puede realizar el sentido individual de la belleza y fundamentar mejor las acciones en el lugar de trabajo y en los ámbitos cívicos relevantes.

Mientras escribo este párrafo, recuerdo las acertadas palabras de John Gardner (no emparentado conmigo), un apreciado mentor. Gardner hablaba con admiración de un colega que tenía una «mente despejada». Las capacidades de asimilar y absorber con rapidez pueden verse favorecidas mediante el acceso a los últimos medios tecnológicos; pero éstos no sustituyen la claridad de la perspectiva, la finalidad y el método. Absorba toda la información que pueda; organícela lo mejor que sepa; pero no pierda de vista lo que es verdaderamente importante, verdaderamente valioso, y la forma de utilizar ese conocimiento al servicio del «bien». En este punto, los mayores, sobre todo los que han mantenido actualizada su cartera de experiencias anteriores, y han reflexionado periódicamente sobre ellas, pueden ofrecer una perspectiva valiosa para las siguientes generaciones.

Así como el auge de los medios digitales puede parecer repentino y drástico, sobre todo para los llamados «inmigrantes digitales», la perspectiva posmoderna circula desde hace décadas. Por lo tanto, resulta menos sorprendente e insidiosa para la mayor parte de los adultos. Ya he señalado que la perspectiva posmoderna no resulta amenazadora durante la infancia. Aunque el niño se vea expuesto constantemente al escepticismo con respecto a las verdades (por ejemplo, si vive en un hogar posmoderno), es improbable que ese escepticismo ejerza una fuerte influencia. Al fin y al cabo, ¿qué significa rechazar la verdad o la belleza o la bondad si uno carece de un sentido pleno de estos términos y conceptos? Y de hecho, «la» tarea cognitiva de la segunda infancia, según la entienden los investigadores, consiste precisamente en adquirir las perspectivas de la sociedad —la sabiduría convencional, por así decirlo— con respecto a la verdad, la belleza, la bondad: sus detalles, sus personificaciones, sus enemigos.

Todo consenso con respecto al trío tiende a cuestionarse durante la adolescencia, a menos que tal desafío esté prohibido por una comunidad totalitaria o fundamentalista. Los adolescentes son capaces de concebir el mundo de modos distintos, y este avance cognitivo significa que los saberes heredados no reciben automáticamente un «pase». Por ello son frecuentes las manifestaciones de protesta de quinceañeros, y no tanto de personas de 5 o de 50 años. Con los años, pasa a primer plano la necesidad de ganarse la vida, de mantener una familia, de luchar contra los estragos de la enfermedad y la vejez; el lujo de cuestionar el statu quo se circunscribe a una minoría selecta, si esa minoría opta por expresarse. Por cada enfant terrible que envejece, hay legiones que se adhieren a las filas de los viejos chochos. Como decía Winston Churchill: «Si un joven no es socialista a los 20 años, no tiene corazón […]. Si no es conservador a los 40, no tiene cerebro».

(Vean la dificultad que entraña la determinación de la verdad en nuestros días. Cuando busqué esta cita en la Web, encontré versiones atribuidas a Georges Clemenceau, Benjamin Disraeli, David Lloyd-George, George Bernard Shaw y Woodrow Wilson. Evidentemente, es una frase que se atribuye con facilidad a cierto tipo de varón occidental de mediana edad, con cierta conciencia política, que vive en una sociedad democrática [¡sobre todo si se llama George!]. Pero, si no me equivoco, en última instancia deberíamos ser capaces de descubrir al autor de estas palabras, si no su sentimiento).

Odre viejo o vino nuevo, la «perspectiva posmoderna» ha venido para quedarse. Ejerce un efecto sobre los individuos de todas las edades, tanto si han leído las obras relevantes como si desconocen los términos fundamentales de esta corriente. Como un tentetieso que se levanta y recupera el equilibrio cada vez que lo derriban al suelo, las reservas y los reveses encarnados en el pensamiento posmoderno no pueden acallarse permanentemente. De hecho, gracias a los medios digitales, estas dudas son más insistentes que nunca. Una ventaja añadida para los adultos es que probablemente están familiarizados con la crítica y, por lo tanto, pueden ponerla en perspectiva. Si bien el cuestionamiento de la posibilidad de verdad puede seducir durante un tiempo al adolescente, es más probable que quienes «hayan estado allí antes» lo asuman con naturalidad.

¿Qué ocurre durante los años adultos cuando la crítica posmoderna se entrecruza con las virtudes de lo bello y lo bueno? Con respecto a la belleza, resulta muy fácil proclamar: de gustibus non est disputandum. Pero entonces se llega a la desagradable conclusión de que a cualquiera le puede gustar cualquier cosa, por cualquier motivo, y de que ni siquiera existe la posibilidad —y mucho menos la legitimidad— del consenso entre los individuos. Con respecto al arte y el entretenimiento, la gente siempre puede optar por una actitud de picaflor, decidiendo a qué espectáculos asiste, qué objetos compra, cuándo debe lanzar flores o tomates al escenario… Pero existe el riesgo, sobre todo con la edad, de hacer caso omiso a los nuevos objetos y experiencias que pueden ser meritorios, y convertirse en criaturas de costumbres, optando siempre por los mismos artistas, las mismas obras, los mismos teatros, incluso los mismos asientos y los mismos refrescos.

En este sentido, los nuevos medios digitales resultan útiles. En la actualidad, se puede acceder a centenares, miles, decenas de miles de críticas sobre lo que es bello (o cualquier otro calificativo). De hecho, es fácil estar expuesto a cualquier comentario sobre lo que vale la pena y por qué (incluso a veces parece que todos los individuos opinan). Además, otras personas que se hallan en la misma longitud de onda estética que nosotros, o las redes neurales programadas para nuestras preferencias, pueden ofrecer una dieta constante de experiencias y objetos por los que deberíamos sentir predilección. El cociente actual de satisfacción irá en aumento. Pero tal vez debamos instruir deliberadamente a estos «acicates» humanos o computacionales para que no sólo nos ofrezcan los artículos que nos pueden gustar con un 90% de probabilidad, sino que se amplíen a otros con un menor umbral de tolerancia, pero con recompensas concomitantes capaces de ensanchar nuestra conciencia, incrementar nuestra secreción de serotonina y elevar la probabilidad de fluidez. Para ello, cada individuo tiene la opción de determinar el grado de apertura con que quiere recibir las nuevas ofertas estéticas.

El continuo desarrollo del sentido de la belleza se basa en un concepto cada vez más amplio del mérito artístico. Como he señalado anteriormente, la belleza en el sentido clásico, la belleza en cualquier sentido, no tiene que ser «el» árbitro de las obras de arte. Otros rasgos como el interés, la memorabilidad de la forma y el potencial de inducir sobrecogimiento son consideraciones asimismo válidas; el espectro de placer puede ampliarse gratamente si se adopta una postura más latitudinaria. El riesgo, por supuesto, es la resignación abyecta con respecto a cualquier criterio, la conclusión de que «todo vale», la renuencia a formular juicios de belleza o mérito. Afortunadamente, pese a su fuerza como postura retórica, tal planteamiento resulta imposible en la práctica. Como seres humanos que somos, tomamos decisiones, establecemos preferencias, a veces las cambiamos; y también podemos proceder de la manera más abierta e informada posible.

Mientras sigamos abiertos a las nuevas experiencias estéticas, los adultos podemos aspirar a algún desenlace feliz con respecto al ámbito de la belleza. Si los adultos tienen la motivación de aprovechar los nuevos medios, explorar las obras de arte desconocidas, revisar una amplia gama de elogios y críticas, y replegarse para definir los propios juicios, se potencia la posibilidad de que alcancen un sentido individualizado de la belleza. No se requieren nuevas capacidades cognitivas, pues la exposición voluntaria a las nuevas experiencias se inicia en las primeras etapas de la vida y no tiene limitaciones. Pero las capacidades de vislumbrar con claridad nuestra identidad —no como quisiéramos que fuera, sino como realmente es—, y de discernir las similitudes y diferencias con respecto a los demás, sientan las bases de un sentido personal de la belleza. Y siempre que mantengamos la mente abierta, ese sentido de la belleza seguirá transformándose y potenciándose.

Lo cual nos lleva a reflexionar sobre el titular «La moral y la ética se encuentran con el desafío posmoderno». Para la mayor parte de los observadores, el desafío posmoderno ha destacado sobre todo en el ámbito moral, concebido en un sentido amplio. Todos, salvo los más ignorantes, somos conscientes de que los pueblos, grupos y culturas difieren profundamente en sus opiniones sobre cómo se debe vivir; qué límites hay que respetar; qué es lo apropiado con respecto al culto, el sexo pre o extramatrimonial, las preferencias sexuales, la poligamia, la anticoncepción, la pena de muerte, la eutanasia, la culpa colectiva y un sinfín de asuntos «candentes». E incluso cuando existe un consenso relativo o casi absoluto dentro de una determinada comunidad o nación (pongamos, por ejemplo, en Dubái o Polonia o Costa Rica), basta con cruzar una frontera o atravesar una franja de agua para toparse con culturas o subculturas que poseen opiniones radicalmente diferentes sobre lo que es adecuado, aceptable o tabú.

La forma de abordar estos contrastes varía según los individuos y las sociedades. La gama oscila entre la intolerancia desafiante de un grupo fundamentalista como los talibanes y, en el extremo opuesto, la postura demasiado permisiva de los escandinavos; al menos antes de la afluencia de inmigrantes procedentes de multitud de culturas, la legendaria tolerancia escandinava alcanzaba unos límites sin precedentes. El jefe de una familia musulmana mata a su hija soltera porque, voluntariamente o no, ha mantenido relaciones sexuales con un varón sueco[150]. Como justificación, el padre explica que este presunto acto asesino obedece a (o viene dictado por) sus más profundos sistemas de creencias religiosas, que cuestionan los usos y costumbres del norte de Europa. Las prácticas de la moralidad vecinal chocan con los conceptos universalistas de la ciudadanía. Y por supuesto, dentro de la sociedad anfitriona, las reacciones individuales difieren, incluso dentro de las familias.

En el terreno de la ética y la moral, como en otras áreas, los individuos pueden y deben cambiar de opinión en las últimas décadas de la vida. Por citar un ejemplo personal, yo antes sostenía que la libertad de prensa era fundamental y que la prensa debía y podía publicar lo que quisiera. En 2005 un diario danés publicó una serie de caricaturas que ridiculizaban el islam. La reacción fue inmediata. Hubo motines en varias ciudades islámicas, muchas personas perdieron la vida, se lanzaron serias amenazas contra el caricaturista causante de la ofensa y el director que permitió su publicación. Estas graves consecuencias me indujeron a cambiar de opinión. Ahora creo que la prensa no debe publicar materiales innecesariamente incendiarios; en este caso, unas caricaturas que ridiculizan ciertos símbolos y líderes religiosos. La prensa debe ser capaz de expresar sus opiniones con libertad y honestidad, pero debe emplear un lenguaje claro e inequívoco, en lugar de recurrir a la caricatura o la imaginería gráfica incendiaria. A mi modo de ver, la libertad de prensa sigue siendo un valor importante, un valor fundamental en la profesión periodística. Pero, siguiendo una línea argumental utilitaria o consecuencialista, creo que en algunas ocasiones la prensa debe imponerse la autocensura. En este punto, un principio ético universal da paso a otras formas de moralidad más tradicionales o provincianas.

(Por supuesto, en esta era de Internet, circulan todo tipo de imágenes, sin que sea posible impedirlo. Y, por tanto, es necesario introducir una distinción entre la prensa responsable y el resto de la prensa, que podríamos denominar «irresponsable». Según mi ética revisada, la prensa responsable puede seguir publicando todas las opiniones, pero debe esforzarse en hacerlo de modos que no sean innecesariamente incendiarios).

El potencial de cambiar la propia opinión con respecto a las virtudes sigue siendo importante durante todo el ciclo vital. Tal vez sea conveniente que un adulto reflexivo no cambie fácilmente de opinión, sobre todo en aquellas cuestiones donde se ha alcanzado un amplio consenso entre individuos informados y donde ha prevalecido un determinado punto de vista. Sin embargo, se debe evitar asimismo la postura fundamentalista[151]. (Como he señalado anteriormente, cuando empleo el término fundamentalista no me refiero a una persona de creencias religiosas rígidas, sino a cualquier individuo que se compromete a no cambiar de opinión sobre ciertos temas, o sobre ningún tema). Raras veces vale la pena intentar que un fundamentalista cambie de opinión, porque es alguien que se ha comprometido a mantener irrevocablemente un conjunto de posturas totalmente distintas.

Un individuo está muy poco abierto a cambiar de opinión cuando se dan tres condiciones: a) Se ha adherido durante mucho tiempo a una determinada opinión; b) esa opinión contiene un fuerte componente afectivo o emocional; y c) ha defendido públicamente dicha opinión. A la inversa, cuando un punto de vista es relativamente nuevo, no va acompañado de emociones arraigadas, y se ha mantenido en privado, es menos difícil que se produzcan cambios de opinión[152].

Los individuos, grupos y culturas difieren en cuanto a los ámbitos que establecen como más propicios o más refractarios al cambio. Los juicios de verdad dependen en gran medida del ámbito en cuestión. Probablemente son más propicios al cambio en aquellas áreas de conocimiento sobre las que sabemos poco (por ejemplo, cuántas cuerdas hay en la teoría de supercuerdas o cómo se consigue un determinado sonido en un instrumento de cuerda chino), y correlativamente más refractarios cuando estamos más versados en el tema o éste repercute más en nuestra propia vida. Por lo general, el cambio resulta más fácil en los juicios y experiencias de belleza, porque aquí no están en juego nuestras relaciones con los demás, salvo en caso de que seamos artistas o críticos de renombre.

En cambio, las áreas de la moralidad y la ética son las más difíciles de invadir y alterar; aquí las opiniones tienden a persistir, conllevan fuertes cargas emocionales y, sobre todo si uno tiene responsabilidades sobre o ante otras personas, ofrecen ocasiones de pronunciamientos públicos. A menudo los valores morales forman parte de una postura religiosa con la que el individuo tiene un estrecho vínculo emocional. Se requiere un acontecimiento verdaderamente dramático —por ejemplo, el descubrimiento, por parte de un homófobo, de que uno o más hijos suyos son homosexuales— para desencadenar o facilitar un cambio de opinión en el terreno moral.

Sin embargo, a veces el cambio de opinión con respecto a determinados asuntos éticos es posible a través de intervenciones menos dramáticas. De vez en cuando uno descubre a una persona de su agrado que pertenece a un mundo totalmente diferente. A lo largo de la relación, uno descubre que esa persona tiene opiniones bastante distintas de las propias. En tales ocasiones, es posible mantener conversaciones que cambien la opinión de una de las partes o de ambas. Robert Wright describe esos encuentros como el ejercicio de la «imaginación moral», la capacidad de meterse en la piel del otro[153]. Las comisiones de paz y reconciliación en las sociedades desgarradas por la guerra se basan en este potencial de interacción humana. Esa capacidad de empatía no mengua necesariamente a lo largo de la trayectoria vital, y en algunos casos puede incluso crecer, sobre todo si uno se mantiene alerta a las experiencias de los demás. Eso es lo que ocurrió en el caso de ex presidentes como John Adams y Thomas Jefferson. Después de ser enemigos acérrimos durante años, se reconciliaron y hasta encontraron más puntos de consenso que en las décadas anteriores.

He aquí otro motivo para permanecer abiertos a los cambios de opinión. En algunas ocasiones, casi todo el mundo se equivoca. A pesar de la opinión general, aparentemente arraigada, de que los mercados financieros acaban corrigiéndose de forma inevitable, en menos de un siglo han ocurrido varias convulsiones financieras. A pesar de la creencia de que el final de la Guerra Fría anunciaba el triunfo del capitalismo democrático, en la actualidad el capitalismo de Estado está en auge. Recuerdo que el insigne erudito de la lingüística Noam Chomsky me dijo en una ocasión: «Nunca acepto la palabra de otro sobre ningún asunto»[154]. Las experiencias acumuladas de nuestros propios errores, o de los errores ajenos, nos impulsan a considerar descripciones alternativas de la realidad. La modestia y la flexibilidad no se correlacionan particularmente con la edad, sino que reflejan rasgos que uno puede denigrar o cultivar.

Hoy la esperanza de vida es mayor que en épocas anteriores. Y nunca ha sido tan grande la exposición a una amplia gama de propuestas, experiencias y valores. Quienes tienen la mente flexible, una mentalidad abierta, se hallan en una posición ventajosa, con respecto a aquellos que deciden adherirse estrictamente a los principios de su padre y de su madre, a la palabra sagrada de la Santa Madre y el Santo Padre. También parten con ventaja quienes conocen el funcionamiento de la mente y pueden hacer acopio de ese conocimiento metacognitivo en aquellos casos en que no está clara la trayectoria que se debe seguir. Por último, aquellos que se distancian más de sí mismos, paradójicamente, llegan a entender mejor sus propias peculiaridades. También están en mejores condiciones para determinar lo que pueden aprender de los jóvenes, y lo que pueden transmitir a la juventud.

Como he sostenido aquí, nuestra era marca el comienzo de un campo de juego que sitúa a los jóvenes y a los mayores en una posición admirablemente complementaria. Los adolescentes y adultos jóvenes suelen dominar los nuevos medios; también se han educado en un mundo donde las ideas posmodernas de la diversidad, el relativismo y el escepticismo forman parte del ambiente intelectual. Los adultos, por su parte, tienen mucha más experiencia en la formulación de juicios sobre sus áreas de competencia, el terreno de la belleza, el ámbito laboral y la acción cívica. Además, sobre todo si han acumulado y registrado sus aprendizajes, los adultos pueden aportar al trío de virtudes un sólido juicio que complementa el mayor vigor y la capacidad de aprendizaje de los jóvenes. Si colaboran, los jóvenes y los mayores pueden dominar los medios y las variedades de pensamiento moderno, en lugar de sucumbir a ellos.

La sinergia y la complementariedad que hemos descrito representan una sugerente aspiración. Tarde o temprano, todos tenemos que aceptar nuestra propia mortalidad. El escritor Albert Camus tal vez exageraba cuando declaró que «sólo existe un problema filosófico verdaderamente serio, y es el suicidio»[155]. Pero sólo un individuo totalmente ignorante puede eludir la realidad de que en algún momento le llegará la muerte y de que, salvo en circunstancias extrañas, es probable que muera antes que sus descendientes. Las proclividades iniciales son agua pasada; las normas sociales se han asimilado mucho tiempo atrás; las fuerzas inexorables de la descomposición biológica, gradual o agresiva, con o sin deterioro cognitivo concomitante, pasan al primer plano. El crecimiento personal se acerca a su fin; el centro de atención cambia hacia lo que los jóvenes pueden aprender de las palabras y los ejemplos de los mayores.

Como decía mi profesor Erik Erikson, los últimos años de la vida se caracterizan por una lucha entre los sentimientos de integridad y desesperación[156]. El individuo reflexiona sobre los aspectos en que su vida ha sido significativa para él y para los demás, las aportaciones que ha hecho, así como los daños, físicos o psicológicos, a corto o a largo plazo, deliberados o involuntarios, que ha infligido a otras personas. Sopesa también sus propias aspiraciones y propósitos, en qué puntos ha triunfado y en cuáles ha defraudado sus propias expectativas (o las expectativas ajenas). Y suponiendo que viva en una comunidad que le aporte apoyo, o al menos cierta atención, los demás tendrán curiosidad por conocer cuál es su valoración, y por qué, y qué lecciones puede transmitir a las generaciones futuras. Por supuesto, esta «demanda» es mayor en las sociedades de avance lento, donde se venera a los mayores por su sabiduría, que en las sociedades que, como la mayor parte de las actuales, avanzan rápido, tienen poca memoria del pasado y sienten atracción por lo joven, lo inmediato, lo fácil y lo novedoso, ya sea ejemplar o atroz. Sin embargo, sobre todo en los momentos duros, las lecciones de la experiencia resultan valiosas, o incluso inestimables.

Así pues, si nos fijamos en quienes han vivido más tiempo o de forma más profunda, ¿qué configuración de virtudes es más apreciable y más digna de transmisión? Yo destacaría dos: las verdades prácticas de una vida bien vivida, y la moralidad y la ética de una vida que ha servido a los demás. Hasta cierto punto, estas verdades y bondades pueden verbalizarse, y por ello a veces nos aferramos a las palabras de aquellos que están a punto de dejarnos. Pero de forma mucho más poderosa, es la vida —más que las palabras— de estas personas lo que nos llama la atención y, en caso apropiado, activa nuestra imaginación moral.

Es para mí un motivo de pesadumbre que muchos jóvenes no encuentren a nadie a quien admirar, o limiten su admiración a determinados individuos que sólo son conocidos en su círculo inmediato. Me satisface fijarme en personajes públicos del siglo XX como John Gardner o Eleanor Roosevelt o Mahatma Gandhi o, en el mundo contemporáneo, la disidente birmana Aung San Suu Kyi, el violonchelista Yo-Yo Ma, el emprendedor social William Drayton, la científica y naturalista Jane Goodall, el filántropo George Soros, el pionero de la microfinanciación Muhammad Yunus, y admirar las verdades que descubrieron o afirmaron, las bellezas que admiraron o crearon, y los valores que encarnaron y transmitieron a los jóvenes. Las generaciones de nuestro mundo estarían más desvalidas sin los modelos que ellos nos aportaron. Y conviene señalar también que estas figuras admirables han seguido interesándose por los jóvenes de su entorno, y aprendiendo de ellos. En este sentido, encarnan esa complementariedad entre los jóvenes y los mayores, tan necesaria en nuestra era posmoderna y digital.

Conclusión
DE CARA AL FUTURO

Al comienzo de este libro, establecí un contraste entre el austero esplendor y la unidad de la Edad Media, según la descripción del historiador Henry Adams, y el pastiche de citas directas, paráfrasis y materiales supuestamente originales recopilados por el autor contemporáneo David Shields. Las visiones del mundo presentadas en estas dos obras no podrían ser más diferentes. Adams suponía que, al menos en un plano ideal, puede existir un mundo que sea verdadero, bello y bueno, en un único momento histórico. Los pasajes seleccionados por Shields presentan una perspectiva opuesta: el escepticismo extremo sobre la posibilidad de que esas virtudes tengan sentido hoy.

En el supuesto de que Adams y Shields pudieran encontrarse, me pregunto si tendrían algo que decirse. Adams no soportaba la América de hace un siglo. En cambio, Shields abrazó plenamente las posibilidades artísticas del mundo contemporáneo, la increíble capacidad de los medios digitales de combinar y recombinar toda la materia de las creaciones gráficas y literarias. Parece que también acepta los principios fundamentales de la posmodernidad. En cierto modo me sorprendió descubrir, navegando por Internet, que la autobiografía de Henry Adams, La educación de Henry Adams, es uno de los libros más admirados por David Shields. Aunque no está claro si Adams podría aprovechar en algún sentido las ideas de Shields, cabe suponer que Shields al menos podría presentar sus respetos a un maestro literario de una era anterior.

Mi empresa aquí ha consistido en navegar entre dos aguas: por una parte, el utopismo nostálgico de Adams y, por otra, el escepticismo posmoderno y el latitudinarismo de Shields. No sería extraño que a ambos les contrariasen mis esfuerzos. Adams probablemente consideraría que tolero en exceso los recientes cuestionamientos de la verdad, la belleza y la bondad. Sospecho que no le interesaría el caos epistemológico relativo a los nuevos medios digitales. (Cuesta imaginar a Adams con un teléfono móvil o un ordenador personal). Por su parte, Shields probablemente me vería como un retrógrado por plantear y defender mis propias versiones de la verdad, la belleza y la bondad, y como alguien que lamentablemente no aprecia el logro literario de una «obra recopilada» como Reality hunger.

Independientemente de la opinión de Adams o Shields, creo que mi empresa está justificada. Las virtudes deben redefinirse en la era actual mediante las herramientas analíticas y disciplinares más adecuadas para la tarea en cuestión. Me he centrado en los dos principales factores —uno epistemológico, otro tecnológico— que ponen en tela de juicio las perspectivas tradicionales. Pero debo recalcar que las tendencias observadas hoy no son fruto exclusivamente del pensamiento posmoderno o los medios digitales. Las incertidumbres sobre la naturaleza de la verdad, la belleza o la bondad se han planteado desde los tiempos clásicos (de hecho, constituían la base de muchos diálogos de Sócrates y de numerosos escritos de Platón). A lo largo de la historia, se encuentran muchos casos de profesores, filósofos y artistas reflexivos que lucharon por resolver gran parte de las cuestiones planteadas en estas páginas. La historia del pensamiento humano puede formularse como una sucesión de facetas constantes y variables de la verdad, la belleza y la bondad; tomando una frase de las humanidades, las tres grandes cadenas del ser[157].

Pero no habría escrito este libro simplemente para verter vino nuevo en odres viejos. Los argumentos y perspectivas que antes estaban claros para algunos filósofos y algunos artistas hoy forman parte del discurso común, al menos en el mundo desarrollado. Podríamos cuestionar si las diferencias se caracterizan mejor como cuantitativas (un creciente escepticismo respecto de la verdad, una mayor renuencia a hablar de la belleza, mayor conciencia de los distintos sentidos del bien) o cualitativas, o bien, de hecho, como saltos cuánticos. Me conformo con caracterizarlas como significativas, dignas de un tratamiento exhaustivo, que infunde amplias esperanzas pero también entraña un peligro considerable.

A lo largo del tiempo, he cambiado de opinión en cuanto a los aspectos productivos y destructivos de la posmodernidad y los medios digitales. Creo que todos los individuos reflexivos deben tomar contacto con la crítica posmoderna y familiarizarse con sus principios e implicaciones. En ese sentido la crítica puede ser saludable. Por el contrario, puede ser destructiva en tanto en cuanto el escepticismo sobre estos conceptos cierra la puerta a toda consideración sobre los elementos valiosos de los conceptos de verdad, belleza y bondad desarrollados a lo largo del tiempo. He sugerido que puede haber una sinergia productiva entre las energías abundantes e irreverentes de los jóvenes, por una parte, y las experiencias acumuladas de los mayores, por otra.

Bien mirado, soy optimista con respecto al potencial de los nuevos medios digitales. Inicialmente, pueden resultar abrumadores y someter las virtudes a un peligro constante (o incluso permanente). Pero, en definitiva, las tres virtudes pueden fortalecerse gracias a su posición en el terreno de los medios digitales. Aumenta la probabilidad de que se fundamente mejor la verdad; abundan las posibilidades de desarrollar un sentido de la belleza personal y significativo, y el creciente contacto con toda la humanidad puede conducir, en última instancia, a un sentido compartido de la bondad.

Pero no doy por sentados estos desenlaces. Dicho sin rodeos, tenemos un amplio potencial para echarlo todo a perder. Uno de los motivos que me impulsaron a escribir este libro, en este momento y de este modo, es la necesidad de exponer algunos de los potenciales más positivos de los nuevos medios y sugerir cómo pueden desarrollarse tales potenciales en nuestros alumnos, en nuestros jóvenes y en nosotros mismos.

Los desafíos posmodernos y digitales tienen un peso diferente en cada una de las tres virtudes; los peligros y oportunidades que plantean varían de uno a otro ámbito, y nuestras respuestas a estos desafíos deben variar en consecuencia. Para mucha gente, la búsqueda de la verdad o las verdades parece suficientemente clara. Podemos discutir si existe una verdad o más de una verdad, y el grado de solidez con que están establecidas. Pero salvo en caso de que no creamos en la realidad, en el/los modo(s) en que las cosas son (o no son) y el/los modo(s) en que pueden describirse, la búsqueda de la(s) verdad(es) parece razonable. Las ciencias, como disciplinas, tienen verdades establecidas y los profesionales de cualquier sector con cierta antigüedad pueden describir las verdades prácticas que han superado la prueba del tiempo. Estos procesos deben continuar.

De la misma manera, toda sociedad y todo individuo albergan cierto sentido de lo que significa el bien, e ideas sobre cómo alcanzarlo. Cuando nos familiarizamos con otras religiones, otros sistemas de creencias y prácticas culturales, advertimos que nuestro sentido del bien puede no coincidir con el que poseen otras personas o cohortes, en otros lugares y en otros tiempos. Y a medida que las sociedades se vuelven más complejas, necesitamos delimitaciones del bien en lo que respecta a determinadas profesiones y variedades de ciudadanía. Y así puede que lleguemos o no a un concepto consensuado del bien, pero la búsqueda del bien, el impulso de superar las diversas concepciones del bien, así como la esperanza de alcanzar algún consenso operativo, siguen siendo factores esenciales. Estos impulsos son casi tan antiguos como los documentos escritos. Casi con toda probabilidad seguirán con nosotros mientras haya seres humanos con capacidad de pensar y sentir, que intenten habitar —en lugar de destruir— nuestro pequeño planeta.

La belleza plantea muchos asuntos que parecen interesantes con respecto a las demás virtudes. En primer lugar, está la cuestión —analizada con cierto detalle en estas páginas— de si nuestro sentido de la belleza tiene un fundamento biológico o si viene determinado, total o parcialmente, por el entorno cultural. Puede que la verdad de la cuestión radique en algún punto intermedio, lo que a su vez plantea nuevas cuestiones. Aunque exista un fundamento biológico para los juicios iniciales sobre la belleza de determinados objetos y experiencias, ¿hasta qué punto pueden alterarse estos juicios?

Luego está la cuestión del «ámbito» de la belleza. En esta obra me centro casi exclusivamente en las obras de arte, pero a la gente le parecen hermosos los elementos naturales (como las montañas, los lagos o los bosques), y se suelen considerar bellas otras invenciones humanas (las teorías científicas, las pruebas matemáticas). Debemos preguntarnos si estos ámbitos requieren distintos tratamientos de la belleza.

En el ámbito específico de las artes, se plantea la cuestión de si el propósito del arte es —o debe ser— la creación de belleza. En el pasado, había un amplio consenso en que las artes (o su equivalente cultural, si no existía esa palabra) se dedicaban a la creación de experiencias bellas, y existía un consenso considerable en cuanto a qué constituía la belleza. Independientemente de si la producción de belleza era algo importante para el artista, la experiencia de la belleza era una motivación esencial para la mayor parte del público. Hoy, en cambio, debido en gran parte a las nuevas tecnologías (ordenadores) y a las no tan nuevas (cámaras, discos), la belleza en sí ocupa un lugar mucho menos relevante en las artes. Otros rasgos como el interés de las ideas y los conceptos, y la memorabilidad de la forma en la que se presentan, han adquirido mayor importancia.

Por lo tanto, la experiencia de la belleza en el ámbito de las artes no es totalmente análoga a la acumulación de proposiciones en el ámbito de la verdad, ni al estatus de las relaciones humanas en el ámbito del bien. La belleza es mucho menos predecible, y la oportunidad de una experiencia individualizada de la belleza es mucho mayor que en el caso de las otras dos virtudes. Tal vez, en efecto, la definición de la belleza es un blanco móvil. Además, por formularlo de una manera clara y rotunda, la belleza no es tanto una cuestión de vida o muerte como las otras virtudes. El consenso en cuanto al bien y la protección contra el mal son importantes para la supervivencia. Es asimismo vital distinguir la verdad de la falsedad.

Sin embargo, las experiencias de la belleza se cuentan entre los principales motivos para vivir, para aferrarnos a la vida, para compartir las alegrías de la existencia con los demás. Por supuesto, desde el punto de vista de la teoría evolutiva, nuestro objetivo en la Tierra consiste en reproducirnos en abundancia para después apartarnos del camino. Pero una vez que se supera el estricto umbral de la supervivencia —la mayoría de nosotros tiene la fortuna de hallarse en esa situación—, la calidad de vida resulta esencial. Y una vida desprovista de belleza —o, si lo prefieren, sin el potencial para las experiencias bellas— es una vida vacía.

Y por lo tanto, tampoco hay una «historia» idéntica para las tres virtudes. La historia de la verdad es convergente y confirmatoria. La historia de la belleza es divergente, pues refleja una infinita variación impredecible, con la posibilidad de diversas experiencias personales significativas. La historia de la bondad avanza en dos planos diferentes: el primero (la moralidad vecinal) está mucho más arraigado que el segundo (la ética de las funciones). Formulando todo esto con el vocabulario de este libro, diremos que, aunque podemos mantener la divergencia con respecto a las convenciones culturales y las costumbres locales, es imperativo que conservemos la moralidad vecinal y converjamos en lo que respecta a las preocupaciones y los juicios éticos.

¿Y qué futuro aguarda a las tres virtudes? Con respecto a la verdad, preveo que continuará el debate. ¿Vamos a converger hacia un conjunto reducido de verdades, o habrá una mayor pluralidad de verdades, procedentes de diversas disciplinas y acaso inconmensurables entre sí? En la línea posmoderna, seguirá habiendo voces que hagan hincapié en el predominio de la hegemonía y la lucha. Según este planteamiento, en lugar de buscar la verdad de forma desinteresada, incluso a costa de nuestro propio sacrificio personal, nos conviene más que las distintas posturas políticas, económicas, sociales y culturales se enfrenten entre sí, y que prevalezca el rival con la retórica más convincente.

El peligro que vislumbro lo ejemplifica bien la Wikipedia. Nadie ha establecido el imperativo explícito de evaluar la verdad de las entradas en este recurso web. El criterio de la aceptabilidad es si una declaración ha aparecido en alguna otra publicación. La Wikipedia representa el concepto actual consensuado sobre un determinado tema; no intervienen en la ecuación ni la aptitud ni la verdad. Y así, aunque sea de forma inadvertida, esta extraordinaria creación representa el triunfo de los medios digitales a la manera posmoderna.

De hecho, para muchos jóvenes (y para algunos que ya no son tan jóvenes), el valor real de verdad de las declaraciones ya no es relevante. A estas personas les interesa principalmente la autenticidad (¿el hablante «parece» real, comprometido, implicado?) y la transparencia (¿el hablante revela de dónde proviene, o bien finge y disimula?). Si estas tendencias continúan, la veracidad en sí puede perder relevancia. Aun así, la idea de la transparencia se basa en la presuposición de que «existe» una verdad subyacente, que se puede destacar u ocultar. La transparencia depende de —y presupone— las pruebas de veracidad. En definitiva, una postura que pone en entredicho la verdad alberga su propia destrucción, si no su propia contradicción.

Pasando a la segunda virtud, hemos sobrevivido al período en el que la «belleza» estaba desterrada del léxico de la «jerga artística». (Desde luego, nunca llegó a desterrarse como experiencia personal, como lo atestigua cualquiera que haya escuchado los comentarios de los visitantes en cualquier museo de bellas artes, parque nacional o atracción turística venerable). Para casi todos los individuos, procedentes de casi todos los grupos, algunos objetos y experiencias —retratos de familia, espectáculos nocturnos, competiciones atléticas, «arte elevado»— seguirán ocupando un lugar especial, un lugar en el que el interés, la memorabilidad de la forma y una sensación placentera se conjugan e invitan a seguir explorando. Sin embargo, los «tipos» de experiencias que dichos grupos o individuos consideran bellos varían mucho, a menudo de forma imprevisible, porque la historia, la cultura, las tecnologías y los caprichos del arte no se pueden predecir; personalmente, agradezco a las Parcas que éste sea el caso. ¿Era posible predecir los efectos revolucionarios de la pintura de Pablo Picasso, los poemas de T. S. Eliot, las composiciones de Igor Stravinsky, la danza de Martha Graham, y la rapidez con que se absorbieron en el canon? Dicho de otro modo, yo apostaría antes por la «supervivencia» de la belleza que por la «ciencia» de la belleza. Al mismo tiempo, la belleza en sí ha perdido, para siempre, su posición preeminente para determinar la inclusión en el panteón del «Gran Arte».

Nuestros conceptos de la bondad, en el sentido moral individual, están mucho más arraigados que nuestras concepciones de la belleza. Lo que esperamos de los amigos y vecinos, y lo que ellos esperan de nosotros, no ha cambiado fundamentalmente a lo largo de los siglos, aunque tal vez ahora somos más tolerantes en algunos sentidos y menos tolerantes en otros. En una era de múltiples vínculos tenues y una movilidad casi ilimitada, podemos ser menos responsables que antes; pero no es necesario reformular lo esencial de la Regla de Oro y los Diez Mandamientos.

Sin embargo, en el pasado reciente, la vida ética se ha complicado extraordinariamente, debido a las diversas y cambiantes funciones cívicas y profesionales que ocupan los individuos en las sociedades complejas, sumamente diferenciadas. Los hallazgos de la biología, la antropología o la historia no aportan criterios fiables sobre cómo asumir estas funciones con responsabilidad. Estos ámbitos profesionales y cívicos, como los problemas y enigmas que generan, son nuevos y complejos; sus soluciones no pueden deducirse inmediatamente de lo que se ha hecho antes y de cómo se ha articulado. A lo largo de las décadas, pueden desarrollarse normas improvisadas, como ha ocurrido, por ejemplo, en profesiones como el periodismo o la arquitectura, o con respecto a la adscripción a los Estados democráticos o a entidades supranacionales como la Unión Europea. Pero raras veces estos asuntos se dirimen como una cuestión de blanco o negro; por lo general, se sopesan los pros y los contras de un acto «correcto» en comparación con otro, o se elige el mal menor.

Las fuerzas centrífugas que intervienen aquí son grandes, y a veces las partes concluyen que tienen que alcanzar «cierto consenso, respetando las diferencias». Pero si hay un caso donde las presiones para alcanzar el consenso van a ir en aumento es en la consecución de la ética de las funciones. No podemos tener una sociedad global viable en la que las profesiones o las actividades empresariales de cada nación, y ya no digamos de cada comunidad, vayan cada una por su lado. Tampoco podemos afrontar cuestiones como la expansión de la enfermedad, las amenazas del terrorismo, las realidades del cambio climático y la necesidad de transparencia y responsabilidad fiscal desde un enfoque nacional o regional. Como dijo Benjamin Franklin en el acto de la firma de la Declaración de Independencia, «debemos apiñarnos, si no queremos que nos rapiñen por separado»[158].

El ámbito de «lo bueno» se ve amenazado por dos fuerzas opuestas: un absolutismo insensato y un relativismo cultural irresponsable. No podemos legislar la bondad desde las altas esferas, pero tampoco debemos claudicar con resignación, limitándonos a decir: «Lo que tenga que ser, será». Las críticas posmodernas son oportunamente cautas y a veces devastadoras, pero no se puede permitir que resulten decisivas. Los medios digitales pueden desempeñar un papel positivo al mostrarnos una amplia gama de alternativas, al presentar para el debate diversos conceptos del «bien» y algunas prácticas que han resultado efectivas más allá de nuestras fronteras y de nuestra conciencia. El abundante suministro de «buenas prácticas» por parte de los medios es una condición necesaria, pero no suficiente.

En última instancia, se requiere un diálogo profundo y continuo entre los ciudadanos y quienes ejercen su trabajo en los medios (que aspiran a ser profesionales). Si los ciudadanos abogan por la presentación más amplia y mejor fundada de diversas alternativas, este mensaje presiona o libera a los medios para que sean ecuánimes y exhaustivos. Pero si los ciudadanos no desempeñan su papel con responsabilidad —son indiferentes o se obsesionan con los famosos o se interesan únicamente por recabar apoyos para sus opiniones y prejuicios—, los medios se limitarán a expandir una niebla de ignorancia y prejuicio.

Mi opinión —o, mejor dicho, mi esperanza— es que los hechos inexorables de la globalización impulsen a los individuos, grupos e instituciones hacia la búsqueda de un «bien» que trascienda las fronteras individuales o un único concepto trivial de los absolutos morales. Este «bien» emergente no debe forjarse a costa de las peculiares prácticas locales, siempre que la búsqueda de lo local no debilite el imperativo de buscar el consenso transcultural en los asuntos más acuciantes de la época. Dicho de otro modo, máxima latitud o divergencia con respecto a los asuntos de la conveniencia y la convención, gradual convergencia con respecto a las normas éticas.

La concurrencia de la posmodernidad y los medios digitales puede entrañar, paradójicamente, el potencial de una segunda Ilustración. A finales del siglo XVIII, los pensadores europeos y los de los países americanos fueron agentes que se inspiraron en el uso de la razón atemperado por el escepticismo, el declive de los prejuicios y el auge de la tolerancia, la búsqueda de la comprensión científica, las realidades del progreso tecnológico y el surgimiento de instituciones robustas y bien fundamentadas. Éstos y otros factores confluyeron en una visión de la condición humana que era optimista y que podía llevarse a la práctica en una escala universal, donde todos tuvieran derecho a la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. A pesar de las desgarradoras transformaciones de los siglos XIX y XX, esta concepción ha perdurado. En ella se basan instituciones como las Naciones Unidas y documentos tan respetados como la Declaración Universal de los Derechos Humanos[159].

Incuestionable: dos hurras por la Ilustración, pero no tres todavía. A pesar de su brillantez, el modelo ilustrado sigue siendo demasiado occidental en su conceptualización. Las ideas de la Ilustración no son exactamente universales; en gran medida se forjaron en la Europa occidental, en un exiguo círculo de filósofos ilustres y elocuentes, todos hombres, por supuesto, y casi todos cristianos practicantes. Si queremos definir un marco ético que sea verdaderamente universal, debemos tener en cuenta e incorporar ideas y conceptos de otras tradiciones filosóficas y religiosas significativas, desde el confucianismo hasta el islam, desde el budismo hasta el humanismo laico, y sin excluir preceptos y prácticas fundamentales que emanan de las poblaciones indígenas de diversos continentes. Muchas tradiciones culturales se caracterizan por una profunda sabiduría. En varios lugares y con distintas apariencias, esta tarea ya se ha iniciado, pero para que algún día llegue a consolidarse y alcance una mayor aprobación, se requiere diálogo continuo, mutuo aprendizaje y generosas dosis de humildad.

Nadie que esté familiarizado con la historia podría predecir con seguridad el destino de nuestras tres virtudes. Respecto a la verdad, ¿quién podría haber previsto la indeterminación de la mecánica cuántica o las leyes de la geometría no euclidiana? En el ámbito de la belleza, ¿qué cabe decir de un siglo que empezó con el orinal de Marcel Duchamp y terminó con el tiburón de Damien Hirst? Y por lo que respecta a la bondad, ¿cómo se explica una época (la nuestra) en la que un padre comete el «asesinato de honor» de su hija, mientras un equipo de científicos intenta clonar a un ser humano? La escritora Virginia Woolf declaró en una ocasión que «alrededor de diciembre de 1910, el carácter humano cambió»[160]. Al margen de la licencia poética, esta afirmación refleja bien las formas y los formatos inesperados que nuestra especie ha asumido en el siglo pasado.

Sin embargo, si bien la futurología es una profesión arriesgada, la historia es necesaria. Aquellos que olvidan la historia están condenados a repetirla. Igualmente imperativa es la filosofía. Todos albergamos una filosofía de vida y conocimiento; la única diferencia es si somos o no conscientes de ello. Sin los hallazgos de la ciencia y los frutos de la tecnología, seguiríamos viviendo en la Edad de las Tinieblas, tanto en sentido literal como metafórico. En este libro he observado con algunas lentes contemporáneas un conjunto de conceptos antiguos. No puedo aseverar que conozca el destino futuro de estos conceptos, ni en el terreno individual ni en el corporativo. Pero puedo afirmar con seguridad que seguirán siendo importantes, que tendrán que asimilar nuevas entidades emergentes como la posmodernidad y los medios digitales, y que los medios analíticos en los que me he basado aquí seguirán siendo relevantes. Lo que no sé es en qué sentido serán de utilidad y qué conclusiones se extraerán.

En las páginas iniciales de este libro, describí esta indagación como inherentemente multidisciplinar. ¡Y he cumplido mi palabra! En diversos puntos y en varios lugares me he basado en la historia y la prehistoria (por ejemplo, con respecto a los orígenes de la escritura y la filosofía); la biología y la psicología evolutiva (para explicar por qué algunas escenas son atractivas para los seres humanos de todo el planeta, pero también por qué esa verdad no explica la fuerza de las obras de arte individuales); la sociología y la antropología (los gustos y las predilecciones de diversos grupos, por ejemplo, a propósito de los cánones de belleza); la erudición humanística (descripciones y evaluaciones de determinados acontecimientos y obras); y tres ramas de la filosofía: la epistemología (la naturaleza de las declaraciones que reflejan nuestro conocimiento), la estética (los juicios de belleza y otras cualidades valiosas) y la ética (las creencias y acciones a las que deben aspirar los humanos). Este despliegue disciplinar es quizá más extenso de lo deseable, pero no veo cómo se puede hacer justicia al conjunto de asuntos abordados sin tener en cuenta las perspectivas académicas fundamentales, tanto individuales como corporativas.

Sin embargo, he sido crítico con dos perspectivas que en los últimos años han dominado el discurso académico. En los dominios de la biología y la psicología, muchos estudiosos han pretendido explicar el pensamiento y la conducta humanos desde la perspectiva de la psicología evolutiva (hace unas décadas denominada sociobiología). Indudablemente, nuestro pasado evolutivo y nuestro presente biológico imponen ciertos límites a lo que podemos concebir. Los conceptos darwinianos han sido fundamentales para definir y explicar dichos límites. Sin embargo, he recalcado en este libro que el enfoque evolutivo es de escasa utilidad en lo que concierne a los asuntos más importantes para la presente tarea[161]

Nuestra búsqueda de la verdad, y nuestra capacidad de evaluar las verdades, depende inicialmente de nuestros órganos sensoriales. Sin embargo, en última instancia, la búsqueda de la verdad es mucho más dependiente de las declaraciones y los conjuntos de declaraciones que se verifican a través de la práctica informal y las investigaciones científicas o académicas sistemáticas. Las verdades provisionales y las más consolidadas emergen de los seres humanos que colaboran para entender el mundo. Asimismo, es posible que nuestras experiencias de la belleza destaquen inicialmente rasgos de los entornos más gratos para nuestros ancestros homínidos; pero muy pronto estos cánones son superados por la historia, las costumbres, las prácticas y los accidentes de las colectividades particulares en las que vivimos, tanto nosotros como nuestros antepasados. Y aunque nuestras posturas morales con respecto a los vecinos se basan en las restricciones evolutivas, las posturas éticas han surgido más recientemente, sobre todo a través de las interacciones entre los trabajadores reflexivos de las diversas profesiones, y mediante interacciones comparables entre líderes y ciudadanos responsables en varias jurisdicciones políticas.

En el fondo de gran parte del discurso contemporáneo acecha otra disciplina poderosa: la corriente dominante de la economía. Durante décadas el consenso económico se ha basado en dos presuposiciones muy aceptadas: la sabiduría, o incluso la perfección, del mercado y la racionalidad del «Homo economicus». Pero los estudios empíricos de los psicólogos, que a veces colaboran con los economistas, han socavado por completo la idea de que los seres humanos seamos criaturas fundamentalmente racionales[162]. Operamos a través de la heurística, no mediante computaciones estadísticas, y no es infrecuente que seamos bastante irracionales. Y, por supuesto, las crisis frecuentes aunque impredecibles —la más reciente data de septiembre de 2008— desmienten todo concepto coherente sobre la inherente sabiduría del mercado[163]. «Caos», «oscilaciones bruscas» o «exuberancia irracional» parecen descriptores más precisos.

Si me piden que caracterice a los seres humanos, no presupongo ni la racionalidad ni la irracionalidad. Creo que la racionalidad es una victoria difícil de conquistar, pero que los humanos tienen la capacidad de potenciar sus competencias de razonamiento y de desplegarlas juiciosamente, sobre todo si son conscientes de las trampas de la irracionalidad y el autoengaño, y procuran evitarlas. Siempre he admirado la afirmación freudiana de que «la voz del intelecto es tenue, pero no cesa hasta que se hace oír»[164] Los humanos no son inherentemente racionales, pero pueden desarrollar su músculo racional. Por lo que respecta a la bondad, los mercados no son inherentemente sabios, pero los seres humanos pueden intentar regularlos con sensatez. Al fin y al cabo, los países que tenían regulaciones bien consolidadas —por ejemplo, Australia, Canadá, Chile, Singapur— han tenido menos dificultades después de las últimas debacles financieras.

Considero que esta «perspectiva del mercado» —sobre todo cuando se extiende más allá del mercado del pueblo— es hostil a la consecución de las virtudes. La verdad no debe ser producto de una votación formal o de un consenso informal sobre lo que «parece» correcto, sino que debe ser el producto emergente de proposiciones que han sido probadas en más de una ocasión. La belleza no es lo que admira o compra la mayoría de la gente, sino una descripción de las experiencias extraordinarias de los individuos —ya sea una pareja o una multitud— en presencia de determinados objetos y acontecimientos.

Por último, el mercado no es el mecanismo par excellence por el cual deba determinarse el «bien» de la excelencia, el compromiso y la ética[165]. A lo sumo debe tenerse en cuenta junto con otras consideraciones, que abarcan desde la razón hasta la religión. Para estos asuntos busco la inspiración en tres pensadores extraordinarios. Evocando a Thomas Hobbes, creo que un mundo regido únicamente por las fuerzas del mercado está abocado a ser «desagradable, brutal y breve». Lo que nos hace humanos en el mejor sentido es nuestro potencial de «trascender» el interés individual para pensar en lo más sensato para el bienestar general, el bien común. Quienes citan a Adam Smith para defender un mercado sin restricciones olvidan que este autor presuponía una ciudadanía que encarnaba «sentimientos morales». Y es inspirador recordar las palabras de la antropóloga Margaret Mead: «Nunca dudes que un pequeño grupo de ciudadanos reflexivos y comprometidos puede cambiar el mundo; de hecho, es la única cosa capaz de cambiarlo».

Aunque estén en boga en la academia actual (y en sus círculos de opinión), ni la psicología evolutiva ni las corrientes dominantes de la economía tienen mucho que decir con respecto a las dos fuerzas contemporáneas que he examinado en este libro. La posmodernidad no tiene más paciencia con los asertos de la psicología evolutiva o la economía que con los de cualquier otra disciplina académica, tal vez a excepción del llamado «deconstruccionismo». Y la velocidad y las complejidades de los nuevos medios digitales habrían desconcertado a Charles Darwin y Adam Smith, al igual que han confundido a los analistas de nuestro tiempo. Nos hallamos en un territorio inexplorado. Es más probable encontrar una respuesta esclarecedora en una amalgama de disciplinas, juiciosamente valoradas, que en una apuesta a una única perspectiva académica.

En el futuro, hay motivos para creer que seguiremos necesitando el equipamiento de las distintas disciplinas existentes para entender el mundo y las nuevas iteraciones que emergen. Estas disciplinas pueden atenuar la prominencia actual de los enfoques evolutivos y económicos. A medida que aumenten los grupos de seres humanos visibles y audibles, las perspectivas antropológicas y sociológicas tendrán mucho que decir. Ya no hay ciertos grupos invisibles; ya no hay sociedades dominadas por un único género o un único grupo étnico o racial; impera la diversidad y se va a oír un amplio espectro de voces (y así debe ser).

Hubo una época en que la historia era fundamentalmente política y militar, un relato de vencedores y victorias, jalonado por los hombres que estaban al frente. Hoy, por supuesto, tenemos todo tipo de subcampos, que abarcan desde la historia económica hasta la historia social o la historia de los grupos, como los afroamericanos, los hispanoamericanos o las mujeres. Tales grupos de la historia seguirán escribiéndose y reescribiéndose. Aunque no tengamos en las manos un periódico impreso, los periodistas seguirán pergeñando el primer borrador de la historia. Como tales, estos historiadores de la escena contemporánea nos dirán lo que sucede e intentarán explicar su significación. A ellos se añadirán los blogueros y otros cronistas del instante. Será crucial definir criterios para juzgar a estos nuevos participantes en el dominio de la documentación histórica y periodística; si no, nos encontraremos ante el «todo vale», una situación que, aunque sea del agrado de los posmodernos acérrimos y los «digeratos» poco críticos, está destinada a frustrar al resto de los humanos.

Los académicos de las humanidades trabajan en tándem con los profesionales de las disciplinas antes mencionadas. En lugar de centrarse en la secuencia de los acontecimientos (naturales o históricos) y sus posibles relaciones causales, los humanistas dirigen su atención y sus habilidades analíticas a determinados acontecimientos y obras: cómo se han logrado, cómo han llegado a albergar diversos significados (y cuáles pueden ser esos significados), y cómo encajan en el paisaje de su tiempo. A veces los humanistas iluminan una obra determinada, como el Guernica o Moby Dick; a veces clarifican una época, como el período clásico o romántico; y a veces cuestionan nuestros sistemas tradicionales de clasificación, como hicieron los cronistas de la exposición Design and the elastic mind. Mientras los artefactos humanos tengan importancia, la labor de los académicos humanistas será esencial para su interpretación.

Uno de los aspectos más alarmantes del reduccionismo —ya sea de la variedad científica natural (teoría evolutiva) o científico-social (análisis económico)— es la implicación ocasional de que el estudio humanístico es prescindible. (No es una amenaza vana: menos del 5% de los estudiantes universitarios se licencia en un área de estudios humanísticos[166]).

Los científicos, sobre todo los que se ocupan de los ámbitos ideológicos y humanos, seguirán influyendo en nuestro análisis de las virtudes. Ya a raíz de libros influyentes como Consilience, de E. O. Wilson, los científicos reivindicaron gran parte del terreno de este libro[167]. Lo hicieron mediante dos procedimientos: presentando las explicaciones fundamentales de lo que hacen los humanos y por qué lo hacen, y ofreciendo vínculos que conectan entre sí a ciencias dispares, desde el humilde átomo o la molécula hasta el grupo social o el nivel del superorganismo (etiqueta aplicada tanto a una colonia de hormigas como a los miembros de una institución humana autoorganizada)[168].

Ya he señalado mi escepticismo respecto a que el ser humano pueda o deba reducirse a los datos, los modelos y las teorías que presentan los científicos. También soy escéptico acerca de que el gran escenario llamado Vida pueda agruparse en una única «gran cadena del ser». Pero tendríamos que ser luditas intelectuales para eludir los hallazgos y los modelos explicativos de los científicos; y sería un hermetismo insensato no integrar las tesis y los descubrimientos relevantes cuando parezca pertinente. Con el surgimiento de los modelos interdisciplinares más matizados —por ejemplo, los que emanan de los estudios de la economía conductista o la evolución cultural— investigaciones como la presente pueden enriquecerse enormemente.

Por último, aunque quizá también en primer lugar, están las herramientas y las preocupaciones de la filosofía. Yo no tengo formación académica en filosofía, pero probablemente no es casual que siempre haya leído en primer lugar dos grupos de reseñas de libros: las que tratan sobre las ciencias biológicas y las que versan sobre filosofía. Si a uno le interesa la naturaleza del conocimiento y cómo reflexionar sobre ella, los filósofos ofrecen las ideas más profundas, que se remontan a los antiguos atenienses y se prolongan hasta los estudiosos que hoy se interesan por la mente.

En consecuencia, considero necesario y apropiado concebir mi investigación como una actividad arraigada en la filosofía. Sólo a través de la filosofía se puede reflexionar sobre la naturaleza de las afirmaciones y las declaraciones que invocan los términos verdadero, bello y bueno, y los territorios donde rigen tales asertos (a menudo, de forma arbitraria). Y una vez que se traspasa la delimitación de las declaraciones, se invaden los subcampos de la filosofía: la epistemología para la verdad, la estética para la belleza, la ética para la bondad. Espero haber cumplido con mi amor de aficionado a la filosofía en mi exploración de estos terrenos.

Pero la filosofía también se enriquece mediante el contacto con otros campos. Como psicólogo me interesan especialmente los intentos de unir las capacidades de experimentación de mi campo con los poderes conceptuales del análisis filosófico. Mi profesor Nelson Goodman decía en broma que un psicólogo era un filósofo con una beca de investigación; también observaba que la psicología cognitiva es la rama más interesante de la filosofía. Anthony Appiah, filósofo contemporáneo, ha acuñado un término —filosofía experimental (ya no es un oxímoron)— para describir una combinación parcial de estos campos[169].

De todo lo cual se desprende que, mientras los seres humanos se interesen por las cuestiones relativas a la verdad, la belleza y la bondad, seguiremos dependiendo de la filosofía y de otros campos de orientación humanística. Un célebre debate que se desarrolló en Davos (Suiza), durante el verano de 1929, entre el pensador ilustrado Ernst Cassirer y Martin Heidegger, que celebraba la irracionalidad, hoy no es menos relevante que entonces[170]. Puede que algunos campos, como la neurociencia o la genética, sean más audibles; puede que otros, como la psicología o la sociología, sean menos dominantes; pero no espero que la naturaleza y el intercambio entre los principales participantes de las diversas disciplinas sean menos vigorosos en un futuro previsible.

Ahora que esta investigación se acerca a su fin, quisiera exponer dos observaciones. Aunque apuntan en direcciones diferentes, son asimismo cruciales. Primero, el papel de la casualidad, el destino, los caprichos, será importante, o tal vez decisivo. En todos los asuntos que afectan a los humanos, la suerte influye de una manera profunda. No podemos concebir nuestra comprensión de los mundos físico y biológico si Albert Einstein no hubiera trabajado a los 25 años en una oficina de patentes, o si Charles Darwin no hubiera viajado en el Beagle a la misma edad. Y sin embargo, pese al poder de la física de Einstein y la biología de Darwin, ninguna de las dos disciplinas ha sido tan importante para nuestra investigación como las fuerzas de la historia, las influencias de la historia y las historias, que a su vez están tachonadas de sucesos casuales. ¿Cómo podemos prever los efectos —positivos, negativos, imprevistos, con toda probabilidad caóticos— de la inteligencia artificial, la nanotecnología, la manipulación genética, el calentamiento global y la posible convergencia de las redes neurales humanas con las «redes neurales» computacionales en una «Singularidad» sin precedentes? Segundo, pese al papel de la contingencia en los asuntos humanos, los individuos son importantes; son importantes los líderes, los que colaboran con ellos para lograr las aspiraciones comunes, los que intentan —de forma valerosa o destructiva— socavar la misión de los líderes. Los afanes y las decisiones de cada persona individual pueden desempeñar un papel decisivo en el destino de la humanidad. Gracias a Galileo Galilei, tenemos una comprensión alterada de las verdades que rigen nuestro entorno físico. Gracias a James Watson y Francis Crick, hemos alcanzado una mayor comprensión del mundo natural. Gracias al pintor y escultor Miguel Ángel Buonarrotti, tenemos un concepto de belleza más rico; gracias a la bailarina Martha Graham, tenemos un concepto más amplio de lo que se considera bello. Gracias a Mohandas (Mahatma) Gandhi y a los fundadores de las principales tradiciones religiosas y filosóficas, tenemos un concepto más pleno de lo que es una buena persona, una buena acción, una buena vida.

No podemos alcanzar estas cimas, pero tampoco tenemos la necesidad de adentrarnos en la noche oscura. Nuestras decisiones no tienen que estar dictadas por los genes o por los rasgos impersonales de la oferta y la demanda. Podemos congregarnos alrededor de una hoguera, una mesa de negociaciones o un sitio web, y participar en animadas conversaciones sobre las virtudes. Podemos ir más allá. A partir de siglos de conocimiento académico y práctico, podemos tamizar el fárrago de información y avanzar hacia el establecimiento de las verdades. Si empezamos pronto, contemplando la amplia gama de creaciones artísticas y naturales, podemos recopilar una cartera de objetos y experiencias bellos, y tal vez crear nuestros propios objetos de belleza, y definir nuestra sensibilidad estética individualizada. Por lo que respecta a la moralidad y la ética, debemos cumplir la moralidad vecinal y respetar las convenciones de las diversas culturas. Al mismo tiempo, debemos luchar por ser buenos trabajadores y buenos ciudadanos, no sólo dentro de nuestra sociedad, sino en la comunidad global. Nuestras acciones deben transcender los propios intereses. De ese modo, podemos aportar poderosos modelos que inviten a otros seres humanos a actuar de una manera (cada vez más) responsable.

HOWARD GARDNER (Scranton, Pennsylvania, EE.UU., 11 de julio 1943). Psicólogo, investigador y profesor de Educación y Picología en la Universidad de Harvard, y de Neurología en la Facultad de Medicina de la Universidad de Boston. Conocido en el ámbito científico por sus investigaciones en el análisis de las capacidades cognitivas y por haber formulado la teoría de las inteligencias múltiples. Participa en el «GoodWork Project», destinado a mejorar la calidad y la autoestima profesionales, en el que se toman en consideración, fundamentalmente, los factores de la excelencia y la ética. Está en posesión de una veintena de distinciones honoris causa. El jurado de la Fundación Príncipe de Asturias ha galardonado a Gardner con el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales (España, 11 de mayo de 2011).

La teoría de las inteligencias múltiples («Frames of Mind», 1983) defiende que cada persona tiene, por lo menos, siete inteligencias o habilidades cognoscitivas: musical, cinético-corporal, lógico-matemática, lingüística, espacial, interpersonal e intrapersonal. A estas siete líneas de inteligencia inicialmente descritas, Gardner añadió posteriormente una octava, la inteligencia naturalista o de facilidad de comunicación con la naturaleza, que consiste en el entendimiento del entorno natural y la observación científica de la naturaleza.

Notas

[1] H. Adams, Mont-St. Michel and Chartres, Boston, Houghton Mifflin, 1933. Este libro circuló en privado en 1904 y se publicó inicialmente en 1913. He extraído las citas de una edición de 2009 publicada por CreateSpace. Las citas proceden de la página 104. <<

[2] D. Shields, Reality hunger: A manifesto, Nueva York, Knopf, 2010, págs. 21, 52, 136, 160. <<

[3] Existen numerosas obras útiles sobre estos temas. Véase C. Belsey, Poststructuralism: a very short introduction, Nueva York, Oxford University Press, 2002; C. Butler, Postmodernism: a very short introduction, Nueva York, Oxford, 2003; P. Gay, Modernism: The lure of heresy from Baudelaire to Beckett and beyond, Nueva York, Norton, 2007 (trad. cast.: Modernidad: la atracción de la herejía, Barcelona, Paidós, 2007); F. Jameson y S. Fish, Postmodernism, Durham, Duke University Press, 1991; G. Josipovici, Whatever happened to modernism?, New Haven, Yale University Press, 2010; G. Kitching, The trouble with theory: The educational costs of postmodernism, State College, Pennsylvania State University Press, 2008; C. Lemert, Postmodernism is not what you think, Malden, MA, Blackwell Publishers, 1997; S. Lukes, Moral relativism, Nueva York, Picador, 2008 (trad. cast.: Relativismo moral, Barcelona, Paidós, 2011); y J.-F. Lyotard, The postmodern condition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984 (trad. cast.: La condición posmoderna, Madrid, Cátedra, 1989). <<

[4] Véase N. Carr, The shallows: what the Internet is doing to our brains, Norton, 2010 (trad. cast.: Superficiales: ¿qué está haciendo internet con nuestras mentes?, Madrid, Taurus, 2011); M. Ito y otros, Hanging out, messing around, geeking out, Cambridge, MA, MIT Press, 2009; H. Jenkins, Convergence culture: where old and new media collide, Nueva York, NYU Press, 2008 (trad. cast.: Convergence culture: la cultura de la convergencia de los medios de comunicación, Barcelona, Paidós, 2008); J. Lanier, You are not a gadget: a manifesto, Nueva York, Knopf, 2010; M. Levinson, From fear to Facebook: One school’s journey, International Society for Technology in Education, 2010; N. Negroponte, Being digital, Nueva York, Vintage, 1996 (trad. cast.: El mundo digital: un futuro que ha llegado, Barcelona, Ediciones B, 2000); J. Palfrey y U. Gasser, Born digital, Nueva York, Basic Books, 2010; C. Shirky, Here comes everybody: The power of organizing without organizations, Nueva York, Penguin Press, 2008; y C. Shirky, Cognitive surplus, Nueva York, Penguin Press, 2010. <<

[5] N. Whitehead, Process and reality, Nueva York, Free Press, 1979, pág. 37. Publicado originariamente en 1928 (trad. cast.: Proceso y realidad, Buenos Aires, Losada, 1956). <<

[6] G. Orwell, 1984, Nueva York, Signet Classic, 1981 (trad. cast.: 1984, varias ediciones). Publicado originariamente en 1949. <<

[7] Albert Camus citado en R. Riemen, Nobility of spirit, New Haven, Yale University Press, 2008, pág. 75. <<

[8] Pinter escribió este pasaje en 1958. Lo citó en Anne-Marie Cusac, «Harold Pinter interview», The Progressive, marzo de 2001. <<

[9] E. Scarry, On beauty and being just, Princeton, Princeton University Press, 2001; U. Eco, On beauty: history of a Western idea, Londres, Secker and Warburg, 2004 (trad. cast.: Historia de la belleza, Barcelona, Lumen, 2004); y R. Scruton, Beauty, Nueva York, Oxford University Press, 2009. <<

[10] El término truthiness (aquí traducido como barrunto) suele atribuirse al cómico norteamericano Stephen Colbert. Designa las proposiciones que uno desea que sean ciertas, más que aquellas cuya veracidad ha sido demostrada; o, como lo formula Colbert, declaraciones que uno asume como válidas más de forma intuitiva que a través de los libros. <<

[11] S. Sontag, On photography, Nueva York, Picador, 1973, pág. 174 (trad. cast: Sobre la fotografía, Madrid, Alfaguara, 2005). <<

[12] B. Schlink, Homecoming, Nueva York, Pantheon, 2008, pág. 127. <<

[13] M. Atwood, Payback debt and the shadow side of wealth, Toronto, House of Anansi, 2008. John Gray cita este pasaje en su reseña «The way of all debt», New York Review of Books, 9 de abril de 2009. <<

[14] Véase H. Gardner, «A blessing of influences», en J. Shaler (comp.), Howard Gardner under fire, Chicago, Open Court Publishing, 2006. <<

[15] Véase H. Gardner, Frames of mind: The theory of multiple intelligences, Nueva York, Basic Books, 1983/2011 (trad. cast.: Estructuras de la mente: la teoría de las inteligencias multiples, México, FCE, 1994), y Multiple intelligences: New horizons, Nueva York, Basic Books, 2006 (trad. cast.: Inteligencias múltiples, Barcelona, Paidós, 2007). <<

[16] Véase H. Gardner, The disciplined mind, Nueva York, Simon and Schuster, 1999. Reimpreso por Penguin en 2000 (trad. cast.: La educación de la mente y el conocimiento de las disciplinas, Barcelona, Paidós, 2000). <<

[17] Véase Christianity Today, 24 de octubre de 2007. <<

[18] D. Kehlmann, Fame: A novel in nine episodes, Nueva York, Pantheon, 2010 (trad. cast.: Fama: una novela en nueve historias, Barcelona, Anagrama, 2009). <<

[19] Para una crítica similar, véase A. Wolfe, The future of liberalism, Nueva York, Knopf, 2009. <<

[20] Véase D. Buss, Evolutionary psychology, Boston, Allyn and Bacon, 2007; D. Dutton, The art instinct, Nueva York, Bloomsbury, 2009 (trad. cast.: El instinto del arte, Barcelona, Paidós, 2010); M. Konner, The tangled wing: Biological constraints on the human spirit, Nueva York, Holt, 2003; S. Pinker, The blank slate: The modern denial of human nature, Nueva York, Penguin, 2003 (trad. cast.: La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2009); J. Tooby y L. Cosmides, «The psychological foundations of culture», en J. Barkow, L. Cosmides y J. Tooby (comps.), The adapted mind, Nueva York, Oxford University Press, 1991; y E. O. Wilson, Sociobiology, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1975 (trad. cast.: Sociobiología, Barcelona, Ediciones Omega, 1980). <<

[21] Véase J. Bhagwati, In defense of globalization, Nueva York, Oxford University Press, 2007 (trad. cast.: En defensa de la globalización: el rostro humano de un mundo global, Barcelona, Debate, 2005); R. Epstein, Principles for a free society, Nueva York, Basic Books, 2002; M. Friedman, Capitalism and freedom: Fortieth anniversary edition, Chicago, University of Chicago Press, 2002 (trad. cast.: Capitalismo y libertad, Madrid, Rialp, 1966); G. Gilder, The spirit of enterprise, Nueva York, Touchstone Books, 1985 (trad. cast.: El espíritu de la empresa, Madrid, Espasa-Calpe, 1986); N. G. Mankiw, Principles of economics, Cincinnati, South-Western College Publishing, 2008 (trad. cast.: Principios de economía, Madrid, Paraninfo, 2008); y S. Patterson, The quants: How a new breed of math whizzes conquered Wall Street and almost destroyed it, Nueva York, Crown, 201. <<

[22] Véase P. Krugman, «How did economists get it so wrong?», New York Times Magazine, 6 de septiembre de 2009; R. Reich, Aftershock, Nueva York, Knopf, 2010; S. Soros, The crash of 2008 and what it means, Nueva York, Public Affairs, 2009; y J. Stiglitz, Freefall: America, free markets, and the sinking of the world economy, Nueva York, Norton, 2010. <<

[23] M. Gladwell, The tipping point: How little things can make a big difference, Nueva York, Back Bay Books, 2002 (trad. cast.: El punto clave, Madrid, Taurus, 2007); Blink, Nueva York, Back Bay Books, 2007 (trad. cast.: Inteligencia intuitiva, Madrid, Taurus, 2005), y Outliers: The story of success, Nueva York, Little, Brown, 2008 (trad. cast.: Fueras de serie: por qué unas personas tienen éxito y otras no, Madrid, Taurus, 2009). <<

[24] Véase S. Blackburn, Truth: a guide, Nueva York, Oxford University Press, 2007 (trad. cast.: La verdad. Una guía para perplejos, Barcelona, Crítica, 2006). <<

[25] Véase T. Bower, Development in infancy, San Francisco, W. H. Freeman, 1974. <<

[26] Véase S. Asch, Social psychology, Nueva York, Oxford University Press, 1987; R. Burton, On being certain: Believing you are right even when you’re not, Nueva York, St. Martin’s Press, 2009; B. M. Hood, SuperSense: Why we believe in the unbelievable, Nueva York, Harper One, 2009; A. Newberg y M. R. Waldman, Why we believe what we believe, Nueva York, Free Press, 2006; y S. Wang y S. Aamodt, «Your brain lies to you», New York Times, 27 de junio de 2008. <<

[27] Véase H. Gardner, The disciplined mind, Nueva York, Simon and Schuster, 1999, y Five minds for the future, Boston, Harvard Business School Press, 2007 (trad. cast.: La educación de la mente y el conocimiento de las disciplinas, Barcelona, Paidós, 2000). <<

[28] Véase P. Galison, Einstein’s clocks, Poincaré’s maps: Empires of time, Nueva York, Norton, 2004. <<

[29] Véase T. S. Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 1970/2009 (trad. cast.: La estructura de las revoluciones científicas, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2000). <<

[30] B. Morris, «Politics by other means», The New Republic, 22 de marzo de 2004. <<

[31] Véase J. Fallows, Breaking the news: How the media undermine American democracy, Nueva York, Vintage, 1997; H. Gardner, M. Csikszentmihalyi y W. Damon, Good work: When excellence and ethics meet, Nueva York, Basic Books, 2001 (trad. cast.: Buen trabajo. Cuando ética y excelencia convergen, Barcelona, Paidós, 2002); H. Gardner, Responsibility at work, San Francisco, Jossey-Bass, 2008; y A. Jones, Losing the news, Nueva York, Oxford University Press, 2009. <<

[32] Los comentarios de Thomas Jefferson se hicieron en una carta remitida a Edward Carrington fechada el 10 de enero de 1787. <<

[33] Véase E. Blumenson, «Mapping the limits of skepticism in law and morals», Texas Law Review, 74, núm. 3, febrero de 1996, págs. 523-576. <<

[34] Asesor de Bush citado en Jones, Losing the news, págs. 219-220. <<

[35] Esta cita de la conmemoración de David Rosenbaum aparece citada en T. Purdum, «Robin Toner, 54, Times Political Reporter» (obituario), New York Times, 13 de diciembre de 2008, pág. B9. <<

[36] P. Picasso, «Picasso speaks», The Arts, mayo de 1923. <<

[37] «Prefiero confiar el gobierno de Estados Unidos a las primeras 400 personas que figuran en la guía de teléfonos de Boston antes que al personal docente de la Universidad de Harvard». <<

[38] Véase G. Birkhoff, Aesthetic measure, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1933; y S. Smee, «Is beauty a matter of mathematics?», Boston Globe, 22 de febrero de 2009. <<

[39] Véase J. Wypikjwski (comp.), Komar and Melamid’s guide to art, Berkeley y Los Ángeles, University of California Press, 1999. <<

[40] Véase E. Dissanayake, Homo aestheticus: Where art comes from and why, Seattle, University of Washington Press, 1995; D. Dutton, The art instinct, Nueva York, Bloomsbury, 2009; N. Etcoff, Survival of the prettiest: The science of beauty, Nueva York, Anchor, 2000 (trad. cast.: La supervivencia de los más guapos, Barcelona, Debate, 2000); S. Pinker, The blank slate: The modern denial of human nature, Nueva York, Penguin, 2003 (trad. cast.: La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2009); y «Why music? Biologists are addressing one of humanity’s strangest attributes, its all singing, all dancing culture», Economist, 20 de diciembre de 2008. <<

[41] Véase I. Biederman y E. Vessel, «Perceptual pleasure and the brain», American Scientist, mayo-junio de 2006, págs. 249-255. <<

[42] Véase G. Robb, The discovery of France, Nueva York, Norton, 2007; y O. Pamuk, Istanbul: Memories and the city, Nueva York, Vintage, 2007. <<

[43] Véase D. Dutton, The art instinct, Nueva York, Bloomsbury, 2009 (trad. cast.: El instinto del arte, Barcelona, Paidós, 2010) y J. Tooby y L. Cosmides, «Does beauty build adapted minds? Toward an evolutionary theory of aesthetics, fiction, and the arts», SubStance, University of Wisconsin Press, núm. 1/2, fascículo 94/95, págs. 6-27. <<

[44] Véase A. Schönberg, Style and idea: Selected writings, Berkeley, University of California Press, 1984 (trad. cast.: El estilo y la idea, Madrid, Idea Musica, 2008). <<

[45] Véase A. S. Byatt, «Observe the neurons: Between, above, below John Donne», Times (Londres), 22 de septiembre de 2006. <<

[46] R. Tallis, «License my roving hands: Does neuroscience really have anything to teach us about the pleasures of reading John Donne?», Times Literary Supplement (Londres), 11 de abril de 2008. Véase también R. Tallis, The kingdom of infinite space, Nueva York, Yale University Press, 2009 (trad. cast.: El reino del espacio infinito, Barcelona, Península, 2009). Por lo que respecta a otra visión escéptica de la relevancia de los hallazgos neurocientíficos para una explicación de las virtudes, véase S. Berker, «Can normative conclusions be wrung from neural bases?», artículo inédito, 30 de noviembre de 2008, Harvard University. <<

[47] L. Fendrich, Chronicle Review, 11 de julio de 2008, pág. 22. <<

[48] Véase M. Weitz, «The role of theory in aesthetics», British Journal of Aesthetics, septiembre de 1956. <<

[49] Véase N. Goodman, Languages of art, Indianapolis, Hackett, 1976, (trad. cast.: Los lenguajes del arte, Barcelona, Paidós, 2011) y Ways of worldmaking, Indianapolis, Hackett, 1978 (trad. cast.: Maneras de hacer mundos, Madrid, La balsa de la medusa, 1990). <<

[50] Véase D. Berlyne, Aesthetics and psychobiology, Nueva York, Appleton-Century Crofts, 1971; C. Martindale, The clockwork muse: The predictability of artistic change, Nueva York, Basic Books, 1990; P. Silva, Exploring the psychology of interest, Nueva York, Oxford University Press, 2006; y E. Winner, Invented worlds: The psychology of the arts, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982. <<

[51] J. Adams, Hallelujah junction, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2008, pág. 313. <<

[52] Véase A. Alberro y J. Stimson, Conceptual art: A critical anthology, Cambridge, MA, MIT Press, 2000. <<

[53] La obra de Baldessari formaba parte originariamente de una película breve. Véase también John Baldessari-Pure Beauty, exposición, New York Metropolitan Museum of Art, otoño de 2010. <<

[54] Arthur Danto citado en «Sitting with Marina», New York Times, 23 de mayo de 2010. <<

[55] Véase C. Rosen, «Happy birthday, Elliott Carter», New York Review of Books, 12 de marzo de 2009. <<

[56] Véase «His body, himself: Matthew Barney’s strange and passionate exploration of gender», en C. Tomkins, Lives of the artists, Nueva York, Holt, 2008. <<

[57] En 1927, Miró declaró: «Quiero asesinar la pintura». Este comentario fue la tesis de la exposición de 2008 Joan Miró: Painting and Anti-Painting, 1927-1937 en el Museum of Modern Art de Nueva York. <<

[58] Véase D. Galenson, Painting outside the lines, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2002, y Artistic capital, Londres, Routledge, 2006. <<

[59] Véase M. McLuhan, Understanding media: The extensions of man, Nueva York, McGraw-Hill, 1964 (trad. cast.: Comprender los medios de comunicación: las extensiones del ser humano, Barcelona, Paidós, 2009). <<

[60] Véase P. Antonelli, Design and the elastic mind, Nueva York, Museum of Modern Art, 2008. <<

[61] Véase P. Galison, comentarios sobre la conferencia de Howard Gardner sobre «Truth», Museum of Modern Art, 25 de noviembre de 2008; W. T. Gowers, «Bridging the cultural divide: Art and mathematics review of conversations across art and science», Science 320, 16 de mayo de 2008; R. Kennedy, «Art made at the speed of the Internet: Don’t say “geek”, say “collaborator”», New York Times, 19 de abril de 2010; M. Leslie, «An artist develops a new image—with aid of bacteria», Science 322, 19 de diciembre de 2008; y D. Overbye, «Art and science: Virtual and real, under one big roof», New York Times, 23 de septiembre de 2008. <<

[62] Véase Gowers, «Bridging the cultural divide»; Leslie, «An artist develops a new image»; y Overbye, «Art and science». <<

[63] Véase A. Malraux, The voices of silence, Princeton, Princeton University Press, 1978. <<

[64] Carla Peterson citada en C. La Rocco, «Say, just whose choreography is this?», New York Times, 24 de agosto de 2008, pág. 25. <<

[65] Véase M. Hauser, Moral minds: The nature of right and wrong, Nueva York, Harvest, 2007 (trad. cast.: La mente moral: cómo la naturaleza ha desarrollado nuestro sentido del bien y el mal, Barcelona, Paidós, 2008); y R. Wright, The moral animal, Nueva York, Vintage, 1995. <<

[66] Véase R. Dunbar, How many friends does one person need? Dunbar’s number and other evolutionary quirks, Londres, Faber and Faber, 2010. <<

[67] Véase P. Bloom, «The moral life of babies», New York Times Magazine, 9 de mayo de 2010; y J. Kagan, The second year, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1981. <<

[68] Véase H. Gardner, GoodWork: Theory and practice, Cambridge, MA, 2010. Disponible online en http://www.goodworkproject.org/publications/books.htm <<

[69] J. Rawls, A theory of justice, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1970/2005 (trad. cast.: Teoría de la justicia económica, México, Fondo de Cultura Económica, 1985). <<

[70] L. Barendsen y W. Fischman, «The GoodWork Toolkit: From theory to practice», en H. Gardner (comp.), Responsibility at work, San Francisco, Jossey-Bass, 2007; H. Gardner, GoodWork: Theory and practice; y H. Gardner, M. Csikzsentmihalyi y W. Damon, Good Work: When excellence and ethics meet, Nueva York, Basic Books, 2001 (trad. cast.: Buen trabajo. Cuando ética y excelencia convergen, Barcelona, Paidós, 2002). <<

[71] Véase http://www.goodworkproject.org y los diez libros citados ahí. <<

[72] Véase S. Blackmore, The meme machine, Nueva York, Oxford University Press, 2000 (trad. cast.: La máquina de los memes, Barcelona, Paidós, 2000). <<

[73] Véase W. Fischman, B. Solomon, D. Greenspan y H. Gardner, Making good: How young people cope with moral dilemmas at work, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2004 (trad. cast.: La buena opción: cómo la gente joven afronta los dilemas éticos en el trabajo, Barcelona, Paidós, 2004). <<

[74] Véase R. Wright, The evolution of God, Back Bay Books, 2010. <<

[75] Véase R. Dawkins, The god delusion, Mariner Books, 2008 (trad. cast.: El espejismo de Dios, Madrid, Espasa-Calpe, 2009); R. Dennett, Breaking the spell, Nueva York, Penguin, 2007; S. Harris, The end of faith, Nueva York, Norton, 2005; y C. Hitchens, God is not great, Nueva York, Twelve Publishers, 2010. <<

[76] Véase G. S. Paul, «Cross-national correlations of quantifiable societal health with popular religiosity and secularism in the prosperous democracies», Journal of Religion and Society 7, 2005. <<

[77] Véase A. Wolfe, Moral freedom: The search for virtue in a world of choice, Nueva York, Norton, 2002. <<

[78] Véase A. Wolfe, Moral freedom; M. Mellman, «Another country», editorial del New York Times, 17 de septiembre de 2008; y R. Putnam y D. Campbell, American grace: How religion divides and unites us, Nueva York, Simon and Schuster, 2010. <<

[79] Véase Fischman, Solomon, Greenspan y Gardner, Making good. <<

[80] Véase D. Callahan, The cheating culture: Why more Americans are doing wrong to get ahead, Nueva York, Harvest Books, 2004. <<

[81] Véase W. Fischman y H. Gardner, «Implementing GoodWork programs: Helping students to become ethical workers», artículo núm. 59, 2008. Disponible online en goodworkproject.org <<

[82] Véase C. Belsey, Poststructuralism: a very short introduction, Nueva York, Oxford University Press, 2002; C. Butler, Postmodernism: a very short introduction, Nueva York, Oxford, 2003; P. Gay, Modernism: The lure of heresy from Baudelaire to Beckett and beyond, Nueva York, Norton, 2007 (trad. cast.: Modernidad: la atracción de la herejía, Barcelona, Paidós, 2007); F. Jameson y S. Fish, Postmodernism, Durham, Duke University Press, 1991; G. Josipovici, Whatever happened to modernism?, New Haven, Yale University Press, 2010; G. Kitching, The trouble with theory: The educational costs of postmodernism, State College, Pennsylvania State University Press, 2008; C. Lemert, Postmodernism is not what you think, Malden, MA, Blackwell Publishers, 1997; S. Lukes, Moral relativism, Nueva York, Picador, 2008 (trad. cast.: Relativismo moral, Barcelona, Paidós, 2011); y J.-F. Lyotard, The postmodern condition, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984. <<

[83] Véase E. Ramirez, «Cheating on the rise among high school students», US News and World Report, 2 de diciembre de 2008. <<

[84] Véase L. Kohlberg, «Development of moral character and moral ideology», en M. L. Hoffman y L. Hoffman (comps.), Review of child development research, vol. 1, Nueva York, Russell Sage Foundation, 1964. <<

[85] Véase C. James y otros, Young people, ethics, and the new digital media: A synthesis from the Good Play Project, Cambridge, MA, MIT Press, 2009. <<

[86] Véase J. Steinhauer, «Arguments in case involving net and suicide», New York Times, 19 de noviembre de 2008. Disponible online en http://www.nytimes.com/2008/11/20/us/20myspace.html <<

[87] Véase «Suicide of Rutgers freshman tied to webcast», Los Angeles Times, 1 de octubre de 2010. <<

[88] G. Shteyngart, Super Sad True Love Story, Nueva York, Random House, 2010 (trad. cast.: Una súper triste historia de amor, Barcelona, Duomo, 2011). <<

[89] T. Hobbes, Leviatán, parte VI. <<

[90] A. Gopnik, The philosophical baby, Nueva York, Farrar Straus y Giroux, 2009; y A. Gopnik, A. Meltzoff y P. Kuhl, The scientist in the crib, Nueva York, Harper, 2000. <<

[91] Véase H. Gardner, Developmental psychology, Boston, Little, Brown, 1982, y The unschooled mind, Nueva York, Basic Books, 1991 (trad. cast.: La mente no escolarizada: cómo piensan los niños y cómo deberían enseñar las escuelas, Barcelona, Paidós, 1997). <<

[92] Véase A. Paul, Origins: How the nine months before birth shape the rest of our lives, Nueva York, Free Press, 2010. <<

[93] Véase H. Harlow, Learning to love, Nueva York, J. Aronson, 1978. <<

[94] Véase el análisis de Maslow sobre la jerarquía de las necesidades en A. Maslow, Toward a psychology of being, Nueva York, Wiley, [1961] 1998. <<

[95] Véase J. Piaget, «Piaget’s theory», en P. Mussen (comp.), Handbook of child psychology, vol. I, Nueva York, Wiley, 1970. <<

[96] Véase J. Astington, The child’s discovery of the mind, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994 (trad. cast.: El descubrimiento infantil de la mente, Madrid, Morata, 2003); A. Leslie, «Pretense and representation: The origins of “theory of mind”», Psychological Review 94, núm. 4, 1987, págs. 412-426; y J. Perner, Understanding the representational mind, Cambridge, MA, MIT Press, 1991 (trad. cast.: Comprender la mente representacional, Barcelona, Paidós, 1994). <<

[97] Véase P. Harris, «Trust», Developmental Science 10, núm. 1, 2007, págs. 135-138. <<

[98] Véase H. P. Grice, Studies in the way of words, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1991; y J. Searle, Speech acts: An essay in the philosophy of language, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1970 (trad. cast.: Actos de habla: ensayos filosóficos sobre el lenguaje, Madrid, Cátedra, 1986). <<

[99] Véase J. Hamlin, K. Wynn y P. Bloom, «Social evaluation by preverbal infants», Nature 450, 22 de noviembre de 2007, págs. 557-559. Véase también P. Bloom, «The moral life of babies», New York Times Magazine, 9 de mayo de 2010. <<

[100] Véase J. Kagan, The second year, Nueva York, Basic Books, 1981. <<

[101] Véase E. Turiel, The development of social knowledge, Nueva York, Cambridge University Press, 2008 (trad. cast. El desarrollo del conocimiento social, Barcelona, Debate, 1984). <<

[102] Bart es el compositor y letrista del musical Oliver!. <<

[103] Véase el análisis en el capítulo tres del presente volumen, así como E. Dissanayake, Homo aestheticus: Where art comes from and why, Seattle, University of Washington Press, 1995; D. Dutton, The art instinct, Nueva York, Bloomsbury, 2009 (trad. cast.: El instinto del arte, Barcelona, Paidós, 2010); N. Etcoff, Survival of the prettiest: The science of beauty, Nueva York, Anchor, 2000 (trad. cast.: La supervivencia de los más guapos, Barcelona, Debate, 2000); S. Pinker, The blank slate: The modern denial of human nature, Nueva York, Penguin, 2003 (trad. cast.: La tabla rasa: la negación moderna de la naturaleza humana, Barcelona, Paidós, 2009), y «Why music? Biologists are addressing one of humanity’s strangest attributes, its all singing, all dancing culture», Economist, 20 de diciembre de 2008. <<

[104] Véase P. Bloom, How pleasure works: The new science of why we like what we like, Nueva York, Norton, 2010. <<

[105] Véase Bloom, How pleasure works; y S. Gelman, The essential child, Nueva York, Oxford University Press, 2005. <<

[106] Véase Bloom, How pleasure works. <<

[107] Véase K. Popper, The logic of scientific discovery, Londres, Routledge [1959] 2002 (trad. cast.: La lógica de la investigación científica, Madrid, Tecnos, 2011). <<

[108] Véase Gardner, The unschooled mind. <<

[109] Véase H. Gardner, The disciplined mind, Nueva York, Simon and Schuster, 1999 (trad. cast.: La educación de la mente y el conocimiento de las disciplinas, Barcelona, Paidós, 2000); y S. Wiske (comp.), Teaching for understanding, San Francisco, Jossey-Bass, 1997. <<

[110] C. P. Snow, The two cultures and the scientific revolution, Cambridge, UK, Cambridge University Press, 1960 (trad. cast.: Las dos culturas y la revolución científica, Buenos Aires, Sur, 1963). Presentado como las Conferencias Reith en 1959. <<

[111] Véase W. Damon, Greater expectations, Nueva York, Free Press, 1996. Véase también D. Meier, The power of their ideas, Boston, Beacon Press, 1995. <<

[112] Véase D. Olson, The world on paper, Nueva York, Cambridge University Press, 1996 (trad. cast.: El mundo sobre el papel, Madrid, Gedisa, 1998). <<

[113] Véase W. Damon, The moral child, Nueva York, Free Press, 1988, y Greater expectations, Nueva York, Free Press, 1996. <<

[114] Véase N. Freeman, Strategies of representation in young children, Nueva York, Academic Press, 1980; A. Housen, A review of studies on aesthetic education, Minneapolis, American Association of Museums, 1996; M. Parsons, How we understand art, Nueva York, Cambridge University Press, 1989; y E. Winner, Invented worlds: A psychology of the arts, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1982. <<

[115] Véase H. Gardner, Artful scribbles: The significance of children’s drawings, Nueva York, Basic Books, 1980. <<

[116] Véase Gardner, The unschooled mind. <<

[117] Véase P. Antonelli, Design and the elastic mind, Nueva York, Museum of Modern Art, 2008, así como el análisis sobre esta exposición en el capítulo 3 del presente volumen. <<

[118] Véase L. Kohlberg, Essays on moral development: The psychology of moral development, San Francisco, Harper and Row, 1984 (trad. cast: Psicología del desarrollo moral, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1992). Véase también el resumen de otras investigaciones relacionadas en E. Turiel, «The development of morality», en W. Damon (comp.), Handbook of child psychology, vol. 3, Nueva York, Wiley, 1998. <<

[119] Véase H. Gardner, The unschooled mind, y The arts and human development, Nueva York, Basic Books, 1994 (trad. cast.: Educación artística y desarrollo humano, Barcelona, Paidós, 1994). <<

[120] Véase H. Gardner, Changing minds: The art and science of changing our own and other people’s mind, Boston, Harvard Business School Press, 2004 (trad. cast.: Mentes flexibles: el arte y la ciencia de saber cambiar nuestra opinión y la de los demás, Barcelona, Paidós, 2004). <<

[121] Véase E. Erikson, «Identity and the life cycle», Psychological Issues l, núm. 1, 1959. <<

[122] Véase C. James, K. Davis, A. Flores y otros, Young people, ethics, and the new digital media: A synthesis from the Good Play Project, Cambridge, MA, MIT Press, 2009. <<

[123] Véase H. Gardner, GoodWork: Theory and practice, Cambridge, MA, 2010. Disponible online en http://www.goodworkproject.org/publications/books.htm. <<

[124] Véase D. Keltner, Born to be good: The science of a meaningful life, Nueva York, Norton, 2009; y S. Seider, «Social justice in the suburbs», Educational Leadership 66, núm. 1, 2008, págs. 54-58. <<

[125] W. Perry, Forms of ethical and intellectual development in the college years: A scheme, San Francisco, Jossey-Bass, 1998. <<

[126] Véase J. Dunlovsky y J. Metcalfe, Metacognition, Thousand Oaks, CA, Sage, 2008; y D. Kuhn, Education for thinking, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2008. <<

[127] Véase J. Giles, «Special report: Internet encyclopedias go head to head», Nature, núm. 438, 15 de diciembre de 2005, págs. 990-991. <<

[128] Véase S. Seider y H. Gardner, «The Fragmented Generation», Journal of College and Character 10, núm. 4, 2009, págs. 1-4. <<

[129] W. Shakespeare, As you like it, acto II, escena VII, versos 157-166. <<

[130] Véase J. Piaget, «Piaget’s theory», en P. Mussen (comp.), Handbook of child psychology, vol. 1, Nueva York, Wiley, 1970. <<

[131] Véase C. Alexander y E. Langer (comps.), Higher stages of human development, Nueva York, Oxford University Press, 1990; P. Baltes, U. Lindenberger y U. Staudinger, «Life span theory in developmental psychology», en R. M. Lerner (comp.), Handbook of child psychology, vol. 1, Nueva York, Wiley, 2006; y M. L. Commons, F. A. Richards y C. Armon, Beyond formal operations: Late adolescent and adult cognitive development, Nueva York, Praeger, 1984. <<

[132] Véase K. Fischer y T. Bidell, «Dynamic development of action and thought», en W. Damon (comp.), Handbook of child psychology, vol. 1, Nueva York, Wiley, 2006. <<

[133] Véase J. Arnett, Emerging adulthood, Nueva York, Oxford University Press, 2006; y R. Henig, «What is it about 20-somethings?», New York Times Magazine, 1 de agosto de 2010. <<

[134] Véase S. Lawrence-Lightfoot, The third chapter, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2009 (trad. cast.: El tercer capítulo: pasión, riesgo y aventura más allá de los 50, Barcelona, Libros de Vanguardia, 2009). <<

[135] Véase Ayaan Hirsi Ali, Nomad: From Islam to America. A personal journey through the clash of civilization, Nueva York, Free Press, 2010; y Z. Salbi, Beyond two worlds: Escape from tyranny. Growing up in the shadow of Saddam, Nueva York, Gotham Books, 2010. <<

[136] Véase C. Levi-Strauss, Myth and meaning, Londres, Routledge, 1999 (trad. cast.: Mito y significado, Madrid, Alianza, 2010). <<

[137] Véase M. Granovetter, Getting a job: A study of contacts and careers, Chicago, University of Chicago Press, 1995. <<

[138] Véase S. Barry, Fixing my gaze, Nueva York, Basic Books, 2010; N. Doidge, The brain that changes itself, Nueva York, Viking, 2007 (trad. cast.: El cerebro se cambia a sí mismo, Madrid, Aguilar, 2008); y J. Ledoux, Synaptic self: How our brains become who we are, Nueva York, Penguin, 2003. <<

[139] Véase R. Butler, The longevity revolution, Nueva York, Public Affairs, 2008; y G. McKhann y M. Albert, Keeping your brain young, Nueva York, Wiley, 2002. <<

[140] Véase R. Kegan y L. Lahey, Immunity to change, Boston, Harvard Business School Press, 2009. <<

[141] Véase H. Gardner, Five minds for the future, Boston, Harvard Business School Press, 2007 (trad. cast.: Las cinco mentes del futuro, Barcelona, Paidós, 2008), cap. 3. <<

[142] Véase J. Hagel, J. S. Brown y L. Davison, The power of pull: How small moves, smartly made, can set big things in motion, Nueva York, Basic Books, 2010. <<

[143] Véase C. Martindale, The clockwork muse: The predictability of artistic change, Nueva York, Basic Books, 1990. <<

[144] Véase la obra de Robert Sapolsky, descrita en «Investigations, Open Season», New Yorker, 30 de marzo de 1998, pág. 57. <<

[145] Véase L. Kohlberg, Essays on moral development: The psychology of moral development, San Francisco, Harper and Row, 1984 (trad. cast: Psicología del desarrollo moral, Bilbao, Desclée de Brouwer, 1992). <<

[146] El concepto de pseudoespeciación ha sido atribuido unas veces al biólogo Julian Huxley y otras al psicólogo Erik Erikson. <<

[147] L. Barendsen y W. Fischman, «The GoodWork Toolkit: From theory to practice», en H. Gardner (comp.), Responsibility at work, San Francisco, Jossey-Bass, 2007. <<

[148] Véase K. Sheridan, E. Zinchenko y H. Gardner, «Neuroethics in education», en J. Illes (comp.), Neuroethics: Defining the issues in research, practice, and politics, Nueva York, Oxford University Press, 2005; y H. Gardner, «Quandaries for neuroeducators», Mind, Brain, and Education 2, núm. 4, 2008, págs. 165-169. <<

[149] Este término fue acuñado por el sociólogo Robert K. Merton; véase «The Matthew Effect in Science», Science, núm. 159, 1968, págs. 56-63. <<

[150] Véase U. Wikan, Honor and agony: Honor killings in modern-day Europe, Chicago, University of Chicago Press, 2008. <<

[151] Véase H. Gardner, Changing minds: The art and science of changing our own and other people’s mind, Boston, Harvard Business School Press, 2004 (trad. cast.: Mentes flexibles: el arte y la ciencia de saber cambiar nuestra opinión y la de los demás, Barcelona, Paidós, 2004). <<

[152] Véase Gardner, Changing minds. <<

[153] Véase R. Wright, Nonzero, Nueva York, Vintage, 2001, y The evolution of God, Nueva York, Little, Brown, 2009. <<

[154] Véase N. Chomsky, entrevista dirigida por Howard Gardner, Harvard Graduate School of Education, 11 de diciembre de 2007. <<

[155] A. Camus, The myth of Sisyphus and other essays, Nueva York, Vintage, 1991 (trad. cast.: El mito de Sísifo, Madrid, Alianza, 2010). <<

[156] E. H. Erikson, Childhood and society, Nueva York, Norton, 1963 (trad. cast.: Infancia y sociedad, Barcelona, Paidós, 1983). <<

[157] Véase A. O. Lovejoy, The great chain of being: A study of the origin of an idea, Nueva York, Harper Torch-books, 1936 (trad. cast.: La gran cadena del ser, Barcelona, Icaria, 1983). <<

[158] Esta cita, atribuida a Franklin, aparece en P. M. Zall, Ben Franklin, laughing, publicado en 1908. <<

[159] Véase E. Cassirer y P. Gay, The philosophy of the Enlightenment, Princeton, Princeton University Press, 2009 (trad. cast.: La filosofía de la Ilustración, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1993); R. Nisbet, History of the idea of progress, Piscataway, NJ, Transaction Press, 1994; y R. R. Palmer, J. Colton y L. Kramer, A history of the modern world, Nueva York, McGraw Hills, 2006. <<

[160] Virginia Woolf hizo este comentario en su ensayo de 1924 titulado «Mr. Bennett and Mrs. Brown». <<

[161] Para más referencias sobre estos enfoques, véanse las notas 18 y 19 del capítulo 1. <<

[162] Véase, por ejemplo, D. Ariely, Predictably irrational, Nueva York, Harper Perennial, 2010 (trad. cast.: Las trampas del deseo: cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al error, Barcelona, Ariel, 2008); R. Burton, On being certain: Believing you are right even when you’re not, Nueva York, St. Martin’s Press, 2009; B. M. Hood, SuperSense: Why we believe in the unbelievable, Nueva York, Harper One, 2009; D. Kahneman y A. Tversky (comps.), Choices, values, and frames, Nueva York, Cambridge University Press, 2000; A. Newberg y M. R. Waldman, Why we believe what we believe, Nueva York, Free Press, 2006; y S. Wang y S. Aamodt, «Your brain lies to you», New York Times, 27 de junio de 2008. <<

[163] Véase M. Lewis, The big short: Inside the doomsday machine, Nueva York, Norton, 2010; R. Lowenstein, The end of Wall Street, Nueva York, Penguin, 2010; S. Patterson, The quants: How a new breed of math whizzes conquered Wall Street and almost destroyed it, Nueva York, Crown, 2010; R. Reich, Aftershock, Nueva York, Knopf, 2010; y A. R. Sorkin, Too big to fail, Nueva York, Viking, 2009 (trad. cast.: Malas noticias: los secretos y escándalos de la crisis financiera más dramática de Wall Street, Barcelona, Planeta, 2010). <<

[164] Este comentario se ha atribuido a Sigmund Freud en las cartas remitidas a Carl Jung y a Marie Bonaparte. También aparece en la publicación de Freud de 1930 Civilization and its discontents, Nueva York, Norton, 1969. <<

[165] Véase J. Fox, The myth of the rational market: A history of risk, reward, and delusion on Wall Street, Nueva York, Harper Business, 2009; P. Krugman, «How did economists get it so wrong?», New York Times Magazine, 6 de septiembre de 2009; D. Leonhardt, «Theory and morality in the new economy», New York Times Book Review, 23 de agosto de 2009; S. Marglin, «Why economists are part of the problem», Chronicle Review, 27 de febrero de 2009; y D. Rushkoff, «Economics is not natural science», 13 de agosto de 2009, disponible online en http://www.edge.org/3rd_culture/rushkoff09/rushkoff09_index.htm <<

[166] Véase J. Engell y A. Dangerfield, Saving higher education in the age of money, Charlottesville, University of Virginia Press, 2005; A. Kronman, Education’s end: Why our colleges and universities have given up on the meaning of life, New Haven, Yale University Press, 2008; y L. Menand, The marketplace of ideas, Nueva York, Norton, 2009. <<

[167] W. Chace, «The decline of the English department», American Scholar, otoño de 2009. <<

[168] Véase E. O. Wilson, Sociobiology, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1975 (trad. cast.: Sociobiología, Barcelona, Ediciones Omega, 1980), y Consilience: The unity of knowledge, Nueva York, Vintage, 1999 (trad. cast.: Consilience: la unidad del conocimiento, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 1999). <<

[169] A. Appiah, Experiments in ethics, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2008 (trad. cast.: Experimentos de ética, Madrid, Katz Barpal, 2010). <<

[170] Véase P. Gordon, Continental divide: Heidegger, Cassirer, Davos, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2010. <<